Hermenéutica de La Palabra 3 Interpretación Teologica de Textos

L.
Alonso Schókel
Interpretación teológica
de textos bíblicos
EDICIONES EGA
EDICIONES MENSAJERO
«C osía con hilo doble las hojas secas del árbol». A sí
pensaba el autor de estos estudios al lanzar el prim er
volum en de HERM ENEUTICA D E LA PALABRA. En
el segundo m anifestaba que. al igual que las del «olm o
seco» del propio M achado, han reverdecido sus hojas, y
viejos artículos o conferencias olvidadas han cobrado
vibración nueva al ser reelaborados al aire de nuestro
m om ento. En este tercer volum en se im agina encontrar
se al final de una representación, ópera o dram a, en la
que los intérpretes salen a saludar. C ada artículo rep re
sentó su papel en el teatro universitario (que es parte del
gran teatro del m undo). D e la m ano del director de e s
cena, ante la cortina de esta edición, se adelantan al
proscenio los intérpretes del tercer acto. El autor, m ira o
escucha entre bastidores o disim ulado en un palco.
Los artículos seleccionados se reparten en un grupo
de exégesis y otro de teología bíblica y se ocupan del
A n tig u o y N uevo T estam en to . P ate rn a lm e n te, L uis
A lonso Schokel les encarga que den testim onio de cierta
curiosidad intelectual unida al interés pastoral. Puede
destacarse el trabajo titulado "M otivos sapienciales y de
alianza en Gn 2-3", que abre el libro, así com o el titula
do "T ecnología, ecología, contem plación: Sal 104", en
el que el hom bre aparece dentro de la naturaleza com o
totalidad arm oniosa, así com o tam bién el titulado "Las
sandalias del M esías esposo (Jn 1, 27)", escrito en co la
boración con Pierre Proulx, en el que la figura del M e
sías es presentada por Juan B autista com o el esposo que
viene a renovar el m atrim onio con la esposa, el Israel
presente, que, convenientem ente preparado, recibirá con
gozo al esposo.
T an to este volum en com o los dos anteriores han
contado con un director de escena excepcional, que se ha
encargado de reunir, revisar y presentar esta serie de ar
tículos: E duardo Z urro, quien, adem ás, en este tercer
volum en, se ha tom ado el enorm e y paciente trabajo de
co m p ilar un biblio g rafía repartida en libros (con sus
traducciones), artículos y recensiones de la obra de Luis
A lonso Schokel.
EDICIONES EGA
EDICIONES MENSAJERO
LUIS ALONSO SCHOKEL
Edición preparada por Eduardo Zurro
HERMENEUTICA
DE LA PALABRA
III
Interpretación teológica
de textos bíblicos
EDICIONES EGA
EDICIONES MENSAJERO
Los artículos "Las sandalias del Mesías esposo" y los
dos estudios sobre la Carta a los Hebreos están escritos
en colaboración con Fierre Proulx
© Ediciones EGA
c/ Juan de Garay, 15 - 48003 Bilbao
ISBN: 84-7726-036-2
© Ediciones MENSAJERO
c/ Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 Bilbao
ISBN: 84-271-1709-4
Fotocomposición: Beitia Ediciones, S.L.
cl Luzarra, 6 - 48014 Bilbao
Imprime: Editorial Ellacuría, S.A.L.
Avda. Ribera de Erandio, 8 - 48950 Erandio (Bizkaia)
Depósito Legal: BI-1943-91
Printed in Spain - Impreso en España
CONTENIDO
Siglas y abreviaturas........................................................................ 9
P ró lo g o...................................................... ...................................... 13
I. EXEGESIS
1. Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2 -3 .................... 17
2. Jeremías como anti-Moisés................................................... 37
3. «Ttí eres la esperanza de Israel» (Jr 17,5-13) ....................... 49
4. «Somos iguales que nuestros hermanos»: para una
exégesis de Neh 5 ,1 -1 3 ...................................................... 61
5. Tecnología, ecología, contemplación ................................... 71
6. Jerusalén inocente intercede. Baruc 4,9-19 ........................... 81
7. Visión del hombre en Sir 17,1-14 ........................................ 95
8. Las sandalias del Mesías esposo (Jn 1,27)........................... 107
9. «Lo engendra el Espíritu fecundando el agua» (Jn 3 ,5 )....... 143
10. Heb 4,12-13: componentes y estructura............................... 159
11. Heb 6,4-6: elt; jiexávoiav ¿tvaoxaupo'0v'ra<; ...................... 169
12. Culto y justicia en Sant 1,26-27 ........................................... 187
13. Santiago 5,6 y 4,6 .................................................................. 197
n. TEOLOGIA BIBLICA
14a. Teología bíblica del Antiguo Testamento........................... 205
14b. Teología bíblica: Antiguo Testamento............................. 225
15. Lo horizontal y lo vertical: planteamientos en el Antiguo
Testamento .............................................. .............................. 231
16. La Redención, obra de solidaridad.................................... 241
17. ¿Temer o respetar a Dios? ..................................................... 263
18. Generosidad: Mt 6,22-23 ................................ ..................... ... 273
19. «Contempladlo y quedaréis radiantes»: Sal 34,6 ................... 279
20. La tierra se le ha dado a los hombres.............................. ... 289
21. El "Principio y fundamento" de San Ignacio a la luz de
la B ib lia ............................................................................... ...305
22. Obediencia en el Antiguo Testamento................................ ... 319
Bibliografía del autor.......................................................................... 335
Indice onomástico.......................................... ................................. 363

SIG LA S Y A B RE VIATU RA S
AB The Anchor Bible. Garden City, N.Y.

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TWAT T h e o lo g isc h e s W orterbuch zum AT. Stutt-
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VD "Verbum Doraini". Roma.
VitaCons "Vita Consacrata”. Milán.
VT "Vetus Testamentum”. Leiden.
VTS Vetus Testamentum, Supplementum. Leiden.
2AW "Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft' Ber-
lín.
ZNW "Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft’'. Ber-
PR O LO G O
Este es el tercer volumen de artículos reunidos bajo el título común

Hermenéutica de la palabra. El segundo se publicó en 1987. Desde en
tonces han pasado tres años de espera, porque en ese espacio ha suce
dido un luto en la cultura religiosa española: la muerte de Manuel
Sanmiguel.
Primero en la editorial Guadarrama, después en Cristiandad, espe
cialmente después del Concilio Vaticano II, Sanmiguel puso al servi
cio de la cultura religiosa su curiosidad acogedora, su olfato para lo
valioso o interesante y sobre todo su talento eximio de artesano del li
bro. Su muerte quebró proyectos, suspendió realizaciones, desalentó a
algunos. Pero los programas tenían que continuar, y este volumen di
ferido es prueba y garantía de continuidad.
Es costumbre que al final de una respresentación, ópera o drama,
salgan los intérpretes a saludar, delante de la gran cortina sostenida ga
lantemente por ujieres uniformados. Salen una, uno, juntos, en grupo,
saludan, se retiran.
Así me imagino yo un volumen de artículos reunidos. Cada uno
representó su papel en el teatro universitario (que es parte del gran tea
tro del mundo). Ahora, de la mano del director de escena, ante la cor
tina de una simple edición, se adelantan al proscenio los intérpretes del
tercer acto. El autor mira o escucha entre bastidores o disimulado en un
palco.
Para los tres volúmenes me ha tocado un director de escena excep
cional, que se ha encargado de reunir, revisar y presentar esta serie de
artículos: Eduardo Zurro. Un director que podría firmar artículos supe
riores a los aquí reunidos, que ya ha colaborado egregiamente conmigo
(La traducción biblica: lingüística y estilística, Madrid 1977), y que es
autor de un estudio magistral y eruditísimo (Procedimientos iterativos
en la poesía ugarítica y hebrea, Roma 1987).
Estoy hablando como si fuera yo el autor único de estos artículos
reunidos. Ni soy el único ni el más importante. Los artículos que
considero mejor elaborados, "Las sandalias del Mesías Esposo" y dos
estudios sobre la "Carta a los Hebreos", están escritos en colaboración
con mi colega Piérre Proulx, de tal manera que es él el autor principal
y yo soy el colaborador.
14 P rólogo
La comparación teatral imaginada no cuadra del todo, porque en el

teatro los actores ya han representado su papel y salen sólo a saludar, a
recibir ovaciones o silbidos. Lo mío es más bien una reposición: los
artículos pisan las tablas para representar otra vez su papel. Con la es
peranza de encontrar todavía un público interesado.
Los artículos seleccionados se reparten en un grupo de exégesis y
otro de teología bíblica, se ocupan del Antiguo y el Nuevo Testa
mento. Paternalmente les encargo que den testimonio de cierta curiosi
dad intelectual unida al interés pastoral. Han quedado fuera bastantes
artículos: un primer grupo sobre temas literarios (se podrían titular
Estudios bíblicos de literatura española); un segundo grupo ha brotado
en tomo al proyecto del Diccionario Bíblico Hebreo Español (DBHE)
y tratan temas de lexicografía comparada; un tercer grupo pertenece a la
divulgación o a la docencia ocasional. Para consolarlos de haber sido
excluidos de este volumen, Eduardo Zurro se ha tomado el enorme y
paciente trabajo de compilar una bibliografía repartida en libros (con
sus traducciones), artículos y recensiones.
Al llegar aquí y con permiso del cielo, escribo punto y aparte.
Roma, 21 de junio de 1990

EXEGESIS
1
M OTIVOS SAPIENCIALES Y D E ALIANZA E N G N 2-3*
I. Introducción1
1. En un breve artículo de Lexikon für Theologie und Kirche nos

ha dado Rahner una sustanciosa visión teológicoa sobre el origen del
conocimiento del pecado original. Rahner continúa en una especu
lación teológica sobre el proceso mental y el dato literario de Gn 2-3,
dejados, porque no hacen al caso, otros aspectos del hecho dogmático y
de su elaboración teológica. Con una terminología personal -que los
exegetas no encontrarán muy feliz-, distingue narraciones etiológicas
de ficción y narraciones etiológicas de hecho: es decir, un estado hu
mano actual se explica remontándose a una causa original; esa causa
puede ser creación de la fantasía, en cuanto a su realidad histórica (sin
abdicar una profunda realidad psicológica u ontológica), y puede ser un
hecho auténtico, sucedido2. Este camino de explicación ascendente se
* Publicado en B iblica 43 (1962) 295-316. Recogido en Estudios m odernos sobre la

Biblia (Sal Terrae; Santander 1969), págs. 65-85; versión española de M odern B ibli
cal Studies (The Bruce Publishing Co.-M ilwaukee, USA ) por J. Benito. Resumen:
"Sapiential and Covenant Themes in Genesis 2-3", Theology D igest 13 (1965) 3-10.
1 Un volumen titulado Questioni Bibliche alia luce dell'Encíclica «D ivino afflante
Spiritu» (Pontificium Institutum Biblicum, Roma 1949) recoge una serie de confe
rencias pronunciadas en las semanas bíblicas italianas de 1947 y 1948. Entre ellas
figura un trabajo de 17 páginas del P. Vaccari, titulado II soprannaturale in Gen 2-3.
Este artículo resulta moderno en su búsqueda del sentido teológico de la narración:
particularmente me han inspirado dos puntos: su análisis de los verbos usados en Gn
2,15, y el orden narrativo, que representa el jardín después de formado el hombre.
Desde 1949 se han hecho progresos importantes en el estudio de la alianza, que per
miten continuar y profundizar las sugerencias del P. Vaccari. Otro artículo de la
misma colección , 11 problem a an tropologico in Gen 1-2. II trasform ism o, firmado
por el entonces rector del PIB, Agostino Bea, concierne sólo indirectamente al tema
de mi trabajo.
2 Véanse las frases siguientes del citado artículo de A. Bea: «La questione del fatto
realmente accaduto non interessa punto questa esegesi sim bólica o etiologica» (pág.
39); es la etiología en el sentido comunmente aceptado y que no sirve para explicar
Gn 1-2. «Ma si comprende fácilm ente che 1'etiología non cí puó daré l'ultima ris-
posta sulla storicitá o non-storicitá di certi racconti... il fatto, che si assegna una de-
terminata causa a un fenomeno, non dice ancora nulla sulla storica realtá o non-realtá
di questa causa»; lo cual dejaría un puesto para la etiología de hecho, que propone
Rahner: asignar a un fenómeno una causa que es un hecho real.
18 E xégesis
comprende fácilmente en otros casos, como la unidad del género hu

mano, la igualdad de los sexos... y se podría aceptar en el caso del pe
cado original. Cuando un autor sagrado procede por este camino: a) la
luz general de la revelación y la inspiración específica pueden garanti
zar el hallazgo del hecho; b) la narración no refleja la apariencia del fe
nómeno original, sino más bien el mundo literario o histórico de la
propia experiencia; c) la narración refleja la realidad actual del hombre.
O sea, el autor parte de una situación actual, busca la causa remontán
dose hasta un verdadero hecho original.
Esta especulación teológica de Rahner, que no pretende negar una
revelación original actualizada, invita al exegeta a repetir el examen,
por el camino del análisis literario; es decir, una preocupación teoló
gica pone en marcha una indagación literaria: el resultado habrá de te
ner validez literaria inmediata, y mediatamente, validez teológica.
2. En el plano exegético había precedido a Rahner A.M. Dubarle,
primero en un capítulo de su libro Los sabios de Israel, y más tarde en
un importante libro sobre el pecado original (ambos en la colección
Lectio Divina ). Es significativo encontrar un primer capítulo sobre
las narraciones genesíacas en un libro dedicado a la literatura sa
piencial: esto equivale a ver en el autor de Gn 2-3 un sabio, modelo de
sabios. En el curso de la exposición apunta Dubarle unas cuantas ideas
importantes: el hábito mental de remontar una tribu a su antepasado
prepara el ascenso al hecho original que son los antepasados de toda la
humanidad (pág. 20-21); la visión universal del narrador que adoptan
también los sabios posteriores (pág. 23), etc. Más importante para la
cuestión es el volumen siguiente de Dubarle: el autor intenta
comprender los dos capítulos narrativos Gn 2-3 colocándolos en su
contexto original de mentalidad israelítica, es decir, trasladándose a los
hábitos mentales en que se mueve el autor. Por eso el libro, antes de
abordar el tema central «El pecado original en el Génesis», presenta
una descripción genérica «La condición humana en el AT». Como un
nuevo «sabio», Dubarle rehace el camino desde el hecho universal
hasta el hecho original, y aprende el camino penetrando en la mentali
dad de los hagiógrafos. El enfoque es muy acertado, y permite al autor
descubrir una riqueza de enseñanzas que otros autores, demasiado ceñi
dos a perícopas sueltas, no consiguen ver e incluso niegan. Frente a un
minimismo exegético, el método de Dubarle ofrece un resultado sólido
y rico.
El capítulo preliminar examina los siguientes aspectos de la condi
ción humana: «Estado miserable del hombre: muerte, miseria, tenden-
M otivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3 19
cía al mal, universalidad del pecado, incompatibilidad de Dios con el

hombre. Contagio del pecado: solidaridad entre contemporáneos, peca
dos colectivos, el contagio de la mancha». Dubarle expone sobre todo
el movimiento descendente, trasmisión de padres a hijos, que como
mentalidad establecida informa la narración del Génesis; no insiste en
el movimiento intelectual ascendente, el remontarse desde una situa
ción al origen y causa. Con cierta amplitud discute los elementos
míticos de la narración, llegando a una conclusión más bien negativa
(45-60). En la página 49 aborda el autor la cuestión específica del ori
gen de estas narraciones: ¿una revelación primigenia fielmente
transmitida? No parece, a juzgar por el texto; más bien, por un proceso
mental semejante al que en otros pueblos ha llevado a la creación del
mito, pero que en Israel ha dado un producto muy diferente: no mito
sino historia. «El hecho ha sido reconstruido por el razonamiento y la
imaginación, dirigidos por la fe yahwista» (pág. 50); el primer estadio
de creación literaria no es un conocimiento conceptual riguroso, que se
reviste en segunda instancia de formas parabólicas. Resumiendo, la
narración genesíaca sería «un exposé du passé de l'humanité oü la ré-
flexion guidée par la foi religieuse a retrouvé des faits réels gráce á leur
ressemblance et á leur lien avec le présent».
En este punto, el exegeta había precedido al dogmático, y ambos
coincidían en la explicación de esta cuestión disputada, que intenta
comprender mejor el hecho dogmático3.
3. Dubarle no conocía durante su trabajo el volumen de Renckens,
publicado en holandés el año 1957; y Renckens, por su parte, no había
tenido tiempo para estudiar los artículos de Dubarle, publicados en
Revue Biblique a fines del 56 y comienzos de 57; esto significa una
independencia literaria, que hace más sugestiva la coincidencia en tan
tos puntos. Sólo que Renckens adopta un proceso más estrictamente
exegético, no se ciñe al tema del pecado original; por lo tanto nos
brinda citas salteadas. La más importante la encuentro en la página 123
(edición alemana): Israel ha tenido una serie de experiencias históricas
con Yahwé, que han fundado determinadas convicciones; el autor sa
grado nos ofrece una síntesis de concepción yahwística; además utiliza
motivos literarios de larga tradición, al componer su obra literaria na
rrativa. Al hecho real primigenio llega el autor, no copiando una tra
dición primigenia transmitida intacta (pág. 152), ni por una nueva y
3 El hecho dogmático es aquí el hecho histórico del pecado original, la cuestión dis
putada es el modo cóm o el escritor sagrado llegó a conocim iento del hecho.
20 E xégesis
explícita revelación, sino por una reflexión pluralmente iluminada por

la fe (véanse páginas 131, 152, 192, 225). Renckens señala el amplio
contexto mental del autor en la literatura sapiencial (122,130), y sobre
todo en la literatura profética (122,132-33,183).
He querido aludir apenas a estos tres autores, sin pretender dar una
idea satisfactoria de su riqueza exegética y teológica. Empujado por es
tos autores creo posible dar un paso hacia adelante. Respecto a Rahner,
examinando la cuestión en su vertiente exegética; respecto a Dubarle y
Renckens, apurando y precisando ese «medio intelectual», que ambos
autores en parte apuntan y en parte desarrollan. La Encíclica Humani
generis proponía dos puntos: que Gn 2-3 son verdadera historia, es de
cir, que narran verdaderos hechos sucedidos; que son un modo especí
fico de historia que los exegetas deben precisar ulteriormente4. Para
aclarar más la cuestión, podemos recoger la distinción básica entre re
velación e inspiración; nosotros conocemos el hecho del pecado ori
ginal por revelación, esta revelación está contenida en Gn 2-3, según la
interpretación auténtica de la Iglesia; Dios puede comunicarnos su re
velación por la Escritura de dos formas: con una previa revelación al
hagiógrafo, o con la sola inspiración sin nueva y específica revelación.
¿Cuál de los dos caminos parece más probable en Gn 2-3? Es una
cuestión disputada, que muchos exegetas y dogmáticos responden con
la segunda alternativa.
Intentando precisar el tipo específico de historia, tendremos que
aplicar el análisis literario, que no se reduce a estadísticas de vocabula
rio, sino que incluye también estructura y mentalidad. Examinemos el
supuesto material mítico, la mentalidad sapiencial, la experiencia de
«historia salutis»; esta última en su estructura literaria menor de
alianza y en la estructura mayor alianza-pecado-castigo-reconciliación;
finalmente, el hábito mental de remontarse al origen («ascenso
triangular»).
II. L El m aterial m ítico

El más reciente intento de explicación mítica de Gn 2-3 ha apare
cido en ZAW 71 (1959) 97-113, y está firmado por J. Dus. Parte de la
4 Haec enim epistula aperte monet undecim priora capita G eneseos, quámvis cum
historicae com positionis rationibus proprie non conveniant, quibus exim ii rerum
gestarum scriptores graeci et latini, vel nostrae aetetis periti usi fuerint, nihilominus
quodam vero sensu, exegetís amplius investigando ac determinando, ad genus histo-
riae pertinere. (EB , 618).
Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3 21
probabilidad de influjos míticos, dada la conocida dependencia israe

lítica de la mitología cananea: confirman esta probabilidad una serie de
indicios de lengua, estilo, motivos. Además, en la gramática, vocabu
lario e ideas, el texto muestra una serie de fracturas que no se explican
si el texto es pura creación, y que se explican muy bien suponiendo
que el autor elabora con bastante sujeción el material previo; quedan
rastros que permiten reconstruir el original. Como tenemos ya bastante
familiaridad con la mitología cananea, Dus se atreve a reconstruir las
líneas generales de los dos mitos que han servido de base al autor de
Gn 2-3.
Este procedimiento de interpretación, por reconstrucción conjetural,
es muy precario: se intenta explicar el texto literario por comparación
con un supuesto modelo extraído conjeturalmente del texto. Mientras
no se pueda aducir algún texto extrabíblico realmente paralelo, no se
hace más que probar circularmente un presupuesto. Por lo demás, Dus
ignora el análisis de Lefévre5, que llegaba a distinguir dos hilos na
rrativos originales, sin calificarlos de mitos. P. Humbert proponía un
mito de ’cuhmá adaptado por el yahwista a su narración del gan.
Hasta ahora el paralelo más significativo que se ha citado es Ez
28.12-19, elegía al príncipe de Tiro con motivos míticos como el jar
dín de Dios, el vestido precioso, el monte de Dios y los hijos de Dios,
el pecado y la expulsión. Ezequiel aplica a Tiro un esquema narrativo y
unos motivos que pudo tomar irónicamente de la literatura fenicia, y
que coincide en buena parte con Gn 2-3. John McKenzie analizó en
sendos artículos Gn 2-3 y Ez 28, señalando los motivos míticos pre
sentes; su conclusión, resumida por el mismo en un artículo posterior
es: «I treated Gn 2-3 as an original composition of the Yahwist tradi-
tion largely made up of fugitive pieces of mythological allusion drawn
from various sources. In connection with this passage I also treated Ez
28.12-18 as a variant form of the story of the first man which is like-
wise an original piece of Hebrew tradition but is more mythical in
character»6.
Puede verse también la matizada formulación de Renckens (pág.
136),
Lo que resultaba precario por el camino de la estructura o trama
narrativa, adquiere probabilidad y aun casi certeza por el camino de los
motivos literarios: no es un mito, ni elabora uno o dos mitos previos,
5 "Génése 2,4b-3,24 est-il composé?": RecSR 36 (1949) 465-80.

6 "Myth and the Oíd Testament": CBQ 21 (1959) 265-282.
22 E xégesis
sino que incorpora en su historia motivos míticos (como lo hacen

tantas veces los profetas).
A esto hay que añadir el tono general, que no nos transporta a las
tangibles tradiciones históricas de la monarquía, ni a las aristeyas de
los jueces, ni a la épica de la conquista, sino que nos hace vivir en un
mundo maravilloso, en un tiempo primordial y un espacio prodigioso,
con árboles encantados, una serpiente locuaz, un Dios que modela el
barro y sopla en él, extrae del hombre dormido una mujer, etc. Esta
tonalidad poética, que suena a mito más que a cuento, nos induce a una
pregunta: si hubiéramos encontrado esta narración en la literatura de
Babilonia o Egipto o Canaán, ¿la llamaríamos «mito», sin más expli
caciones? Realmente, se nos presentan una serie de cuestiones de
"orígenes", concretamente, sobre los grandes temas de la tierra, la vida,
la fecundidad, la muerte, con temas subordinados, como el vestido, el
trabajo, etc. A estas cuestiones responde una narración que sucede fuera
del tiempo y del espacio normal; Dios aparece como uno de los actores
del drama. Todo esto inclinaría a la respuesta afirmativa.
Sin embargo, dicha respuesta se apoyaría en una falsa operación
inicial: leer el texto fuera de su contexto, en un contexto de mentalidad
no sólo distinta, sino aun opuesta en la visión de la historia7.
En resumen: explicar la trama narrativa de Gn 2-3 recurriendo a uno
o dos mitos preexistentes, fundidos y adaptados por el autor bíblico, es
postulado más que explicación positiva. La presencia de motivos lite
rarios míticos, sobre todo en narraciones «de orígenes», es un hecho
que se impone. La tonalidad cuasi-mítica es algo que cree percibir una
sensibilidad literaria entrenada. La explicación mítica unitaria falla, la
parcial explica unos cuantos datos y deja por explicar muchos datos
sustanciales en la narración genesíaca.
II. 2. E l mundo sapiencial

Cuando Dubarle abrió el desfile de los «sabios de Israel» con el au
tor de Gn 2-3, hizo una declaración programática. Quería decir: no es
tamos ante un profeta que apela a la revelación para pronunciar su orá
culo, ni estamos ante el historiador contemporáneo o con acceso a los
archivos de corte, sino que estamos ante el sabio que examina el bien y
el mal de los hombres, y emplea la reflexión humana como instru
7 Basta aludir a los trabajos de Mircea Eliade, y en el campo bíblico puede verse el
artículo "Mythus" (A. W eiser) en Religión in Geschichte und Gegenwart3.
mentó de avance intelectual. Experiencia más reflexión hacen al sabio;

y habilidad literaria para exponer.
A este gesto programático, recogido parcialmente en el segundo li
bro, añadía el autor unos cuantos datos de vocabulario (pág. 48, 56).
Coppens, reconociendo un carácter «profético y sapiencial» en esta na
rración (pág. 8, 81, 79), piensa que Dubarle exagera dicho carácter.
Creo que el análisis literario da la razón a Dubarle, e incluso puede
prolongar su argumentación, (enriqueciendo también las estadísticas de
Humbert y las referencias de Renckens).
Ante todo, la ciencia del bien y del mal nos traslada al ambiente
sapiencial: tardíamente lo formuló Jesús ben Sirá, describiendo al sa
bio que viaja para «conocer el bien y el mal de los hombres» (39,4);
pero la práctica es antigua entre los hakámim. No que falte este dis
cernimiento en otras profesiones; los sacerdotes saben tasar y distin
guir los animales y otras ofrendas «buenas o malas», es decir, aptos
para el culto; es una sabiduría profesional, que no es llamada hokmá ni
da ‘at en el contexto de Lv 27; el Deuteronomio presenta a Moisés
proponiendo al pueblo «la vida y el bien, la muerte y el mal» (30,15),
y explica más abajo «la vida y la muerte, bendición y maldición», ha
ciendo un empalme explícito entre bien y mal, vida y muerte, bendi
ción y maldición, o sea el bien y el mal especificados en sentido de
alianza. Lo cual concuerda con la definición de «sabiduría e inteligen
cia» específica de Israel, que es la convivencia con Dios y los precep
tos de la alianza (Dt 4,6-8).
Cuando se toma el mal y el bien en su extensión no especificada,
nos encontramos en la gran indagación sapiencial, que puede agudizarse
hasta la experiencia extrema del bien presentada por Ecl y la experien
cia extrema del mal sufrida por Job. Es curioso que en Gn 2-3 no apa
rece la palabra característica hokmá (se diría que el autor la ha evitado).
De acuerdo con esta observación, resultaría que la ciencia de Adán, an
terior al pecado, es solamente ciencia del bien, de las cosas buenas que
Dios ha creado y le va trayendo; después del pecado la ciencia comienza
a ser de bien y de mal (que es llegar por otro camino a la solución de
Coppens). Pero también es posible otra explicación: que el autor de
Gn 2-3 adopta un tono polémico, como Dt 4,6-8 y Jr 8,8, como di
ciendo «Vuestra ciencia» consiste en vivir con Dios observando su
mandato (Dt 4,6-8), o bien «si desprecian la palabra de Yahwé, ¿cuál
es su ciencia?» (Jr 8,9); y esta explicación estaría más cerca de la de
Renckens. Cuando Ben Sirá describe al hombre creado en situación de
alianza, dice que Dios «los llenó de ciencia e inteligencia, les mostró
24 E xégesis
el bien y el mal» (17,7ss); cuando analiza el origen del mal, supuesto

que «todas las obras de Dios son buenas», acusa al pecado de introducir
el mal junto con el bien (39,16ss).
Uno de los puntos centrales de Gn 2-3, la ciencia del bien y el mal,
es de estirpe sapiencial. Veamos otros detalles.
«La serpiente era astuta». El editor de Prov explica en un prólogo
las diversas cualidades que caen bajo la hokmá, y los géneros literarios
típicos: müsar, bina, ha'skil, ‘orrná, mezimmá; masol, m eltsá, dibré
hákámim, híddt. En el paraíso hay un árbol de ciencia da'at y destreza
hask.il, pero hay un animal que posee la 'orma, cualidad sapiencial que
puede ser astucia perversa y sagacidad oportuna; en el contexto de la
narración quizás se podría traducir «la serpiente era astuta, y no los de
más», puesto que aparece en una actuación totalmente diversa y
opuesta a los demás animales, conocedora de secretos, hábil en pala
bras insidiosas8. En cuanto a haskíl, como virtud sapiencial, se pueden
recordar también los siguientes textos bastante significativos:
Prov 16,22 meqdrhayyim sekel betáláyw
19,14 mé-Yhwh'iMá maskálet
Sal 111,10 sekel tob lekol- ‘bséhem
1 Sm 25,3 há'iUá tóbat-sekel
Tenemos ya un árbol de ciencia e inteligencia, un animal lleno de
astucia; ¿habrá también un sabio? La narración no llama "sabio" a
Adán, aunque lo permitiría la tradición atestiguada en Ez 28 y en Job
15,2-5, donde se habla también de un falso sabio que tiene ciencia de
viento da‘at-ríPh y emplea el lenguaje de la astucia leMn 'árümim. Pero
sin usar el predicado, el autor presenta a Adán como un auténtico sa
bio, experto en la ciencia de los catálogos (Listenwissenschaft)9, cre
ador de ella -una ciencia conocida y practicada en el Oriente antiguo, y
referida entre las maravillas del sabio Salomón 2 Re 5,13-; si Adán no
extiende su sabiduría a nombrar exactamente las plantas, es por razones
de economía narrativa. La manera de imponer un nombre a su mujer
(únicamente el suyo propio sirve) es digna de un sabio diestro en pro
verbios y enigmas, maestro en el arte de la palabra (nótese el cambio
de ritmo, el quiasmo perfecto del segundo verso abcdcba Iz't yqr' 'y$h
ki m'yS Iqhh z't). La astucia de la serpiente sólo alcanza a la mujer
8 V éase Prov 30,2. Con todo, esta sugerencia es tentativa, ya que en un libro sapien
cial com o Job los animales aparecen con capacidad de enseñar.
9 G. Von Rad, "Hiob 38 und die altágyptische W eisheit1': VTS 3 (1953) 293. La
fórmula solía usarla Landsberger para la literatura babilónica.
inexperta; para vencer a Adán hace falta otro elemento, el amor -como
en el caso del sabio Salomón-.
En la minúscula disertación sobre los cuatro ríos el gusto sapien
cial está evidente.
El desbordar el horizonte cerrado del pueblo, para meditar sobre toda
la humanidad, tiene mucho de actitud sapiencial, y coincide parcial
mente con el iluminismo que los autores señalan en tiempos de Sa
lomón, y en la sabiduría oriental. Correspondiente a esta visión uni
versal es la atención al mundo elemental de la familia, el vestido, la
comida, el trabajo. Cuando Ben Sirá quiso enumerar diez cosas básicas
para la vida, tuvo que añadir el fuego y el hierro a datos de comida y
vestido (39,26); en otro pasaje nos da la cuaterna elemental, agua, pan,
vestido y casa (29,21). La preocupación por la vida simple de familia,
si bien no puede ser exclusiva de los sapienciales, es con todo uno de
sus temas favoritos, como lo muestran muchos refranes de Prov y
muchos capítulos de Eclo.
Son curiosas las correspondencias o coincidencias que se encuentran
entre Gn 2-3 y el poema alfabético que clausura el actual libro de los
Proverbios:
31, 12 le devuelve bien y no mal todos los días de su vida
16 compra un campo y planta un huerto
17 se ciñe de fortaleza
18 saboreó su buen gusto ki-tdb
19.20 tiende su mano
21 no teme la nieve, porque están vestidos
26 abre la boca con sabiduría
27 no come el pan ociosa
31 dadle del fruto
Se podría sospechar que el autor de Prov 31 tiene presente y alude
sutilmente a Gn 2-3, y que dice con velada polémica «en ella confía el
corazón del marido... sus hijos que nacerán la bendecirán, su marido la
alabará... la belleza es mentira, la hermosura es vanidad, la mujer que
teme a Yahwé merece la alabanza». Si esta explicación es incierta, al
menos la yuxtaposición nos ayuda a percibir una tonalidad sapiencial
en la narración genesíaca. Eva se comporta realmente como uno de
esos inexpertos jfta'im que «creen cualquier palabra» (Prov 14,15), no
saben defenderse del peligro (22,3), y mueren por su apostasía (1,32).
La destreza estilística del autor, sus juegos de palabras10 y sus ver
10 J. D e Fraine, "Jeux des mots dans le récit de la chute", en M élanges Bibliques A.

R o b ert (París 1957), pág. 47-59.
26 E x ég esis
sos, su penetración psicológica, su sobriedad eficacísima son virtudes

de estilo comunes a casi todos los escritores bíblicos, aunque son los
sabios quienes ponderan expresamente la habilidad literaria (Prov 1;
Ecl 12;1 Re 5; Eclo 39 etc.).
Finalmente hay que notar que estos dos capítulos, prácticamente
ignorados por la tradición profética, han sido recogidos y comentados
por los sapienciales, que parecen haber encontrado en la problemática
del mal y del pecado universal un argumento afín a sus propias preo
cupaciones.
Concluyendo, esta presencia de elementos sapienciales no puede
explicar toda la realidad literaria de la narración, ni están todos los ele
mentos característicos del género. Falta la alabanza de la sabiduría, ni
el nombre clásico hokmá se menciona; la ciencia bicorne del bien y el
mal no es un ideal magnífico, sino que está ligada a una codicia, a una
rebelión; sobre los géneros más típicamente sapienciales, máScd,
melisá, htdá, predomina con mucho lo narrativo. Una presencia ni en
tera ni exclusiva, que, si nos orienta positivamente, nos empuja tam
bién a continuar el análisis en otra dirección.
IL 3. «H istoria salutis»
Desnudemos estos dos capítulos de detalles, descubramos el esque
leto que arma la narración. Dios comienza creando a Adán, lo traslada a
un jardín, le presenta los animales, le da una mujer, le entrega los ár
boles, y le da un mandato con una amenaza; Adán y su mujer se rebe
lan contra el mandato; tras un breve interrogatorio Dios les condena;
pero no rompe totalmente, sino que sigue cuidando de ellos, les per
mite vivir, les conserva la bendición de la fecundidad. Más escueto:
Dios concede bienes, impone un precepto, el hombre se rebela, Dios le
castiga, y le reconcilia consigo. ¿De dónde procede este esquema narra
tivo ? Algunos autores han querido derivarlo de mitos, sin ser capaces
de aducir un modelo convincente. Porque no basta explicar con parale
los dos piezas del esquema. «Dilmún pura -Dilmún con agua dulce y
plantas- una maldición», o la planta de la vida que pierde Guilgamés...
No busquemos lejos; el esquema narrativo de Gn 2-3 es simplemen
te el esquema clásico de la «historia salutis». Hay un esquema que po
demos llamar menor (relativamente), y es el esquema de alianza, bien
conocido por estudios recientes. En él entran los beneficios de Dios, en
un prólogo histórico, las estipulaciones, que en la Biblia toman forma
apodíctica, bendiciones y maldiciones...11. Este esquema menor, o pie

za cerrada en sí misma, puede abrirse para convertirse en primer acto de
un drama trimembre o cuadrimembre: alianza-pecado-castigo-reconcilia-
ción. Como modelo se puede citar la gran narración sinaítica Ex 19-34
(prescindiendo de la gran amplificación legal). Estos esquemas mayor y
menor pueden desprender miembros o motivos literarios.
En Gn 2-3 tenemos perfectamente montado el esquema mayor;
¿también el esquema de alianza? -No en su forma íntegra, pero sí están
presente algunos de sus elementos, que vamos a considerar.
Ante todo, comienza la iniciativa divina haciendo bienes: no sal
vando del mal, porque todavía no existe, sino plantando un jardín.
Aquí entra un detalle curioso: Dios crea a Adán en terreno neutro, des
pués planta el jardín, finalmente traslada al hombre a Su jardín12; el
orden de Gn 1 está invertido, el hombre no llega al final, como cumbre
de la creación, sino que debe esperar hasta que esté concluido el jardín,
para ser trasladado. El traslado se hace en dos tiempos: «le tomó y le
colocó» wayyiqqah wayyanriihehü. Aquí tenemos exactamente el mo
vimiento y la articulación binaria con que los israelitas profesan la re
dención: los sacó de Egipto, los trasladó a Palestina. Los verbos co
múnmente empleados13 son hosi' h eb i, pero también se encuentran
Iqh con hby' (Dt 30,4.5; Ez 36,24; 37,21; cfr Is 14,2), ya que Iqh es
uno de los verbos de elección (p. e. Abraham Gn 24,7; levitas Nm
3,12; pueblo Dt 4,20; David 2 Sm 7,8; Sal 78,70; Salomón 1 Re
11,37; Amós 7,15); mucho menos frecuente es hinnFh, que suele lle
var una connotación de paz, como en Dt 3,20; Jos 1,13.15; Jr 27,11;
muy significativos son los textos Is 14,1 übahar ‘ód byism 'él
vfhinnikám ‘al-'admátám (Dios escoge de nuevo y coloca en la tierra),
y Ez 37,14 w‘nátatti rühi bákem wiheyitem wehinnahti ’etkem ‘al-
'admatkem. Además, es común la interpretación teológica de Palestina
como «tierra de Dios», como una especie de paraíso; contrapuesta al
desierto, morada de fieras y demonios, destino de las ciudades malditas,
etc. Está claro el esquema histórico subyacente de elección y redención.
11 G. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pitts-burgh
1959); K. Baltzer, D as Bundesfortnular (Neukirchen 1960); W. Beyerlin, H erkunft
und G eschichte d e r altesten Sinaitraditionen (Tübingen 1961); J. Muilenburg, "The
Form and Structure o f the Covenantal Formulations": VT 9 (1959) 347-365. N.
Lohfmk, "Der Bundesschluss im Land Moab": BZ 6 (1962) 32-56.
12 Vaccari, o. c. , pág. 185.
13 Vaccari aduce un par de textos: Gn 19,16 y í ’ nwh ; Jos 6,23 ídem.
28 E xégesis
Sigamos con la otra mitad del verso, la tarea impuesta por Dios a
Adán: cultivar y guardar el huerto. Palabras que han extrañado a mu
chos comentadores en este contexto: un huerto plantado por Dios, re
gado por los mejores ríos, no parece necesitar cultivos humanos, y
menos aún que el hombre lo guarde. La extrañeza desaparece si pensa
mos en la terminología de la alianza y de la historia sacra: los térmi
nos ‘bd y smr son allí frecuentes y técnicos, se refieren al servicio de
Dios14, a la observancia de los iíiandatos, expresan la responsabilidad,
la tarea del hombre frente a la iniciativa, la oferta divina: precisamente
lo que resalta en el texto. Tenemos, pues, un verso de enorme densidad
teológica, concentrada en cuatro verbos: Iqh hnyh ‘bd smr. Dones de
Dios y exigencias: los dones articulados en dos tiempos, las exigencias
articuladas en dos aspectos. La narración adapta el esquema al jardín,
que resulta así don y tarea.
El verso siguiente aclara y explicita la respuesta básica enunciando
un precepto con su amenaza, en puro estilo apodíctico: lo’ td'kal...mót
támütl5\ hay que notar que el precepto sucede después de la entrega en
tera del jardín con sus árboles, «come de todos los árboles», o sea,
primero el beneficio, después el mandamiento.
Los animales son creados y presentados a Adán wayyábe’-. después
Dios toma Iqh una costilla de Adán, la modela en mujer bnh, y se la
presenta w a f bi'ehá; la consecuencia es que el varón abandona *zb a sus
padres y se pega dbq a su mujer hasta hacerse uno con ella. El mo
vimiento de esta escena se parece al de la escena precedente, pero falta
completamente el mandato divino; el esquema es beneficio divino,
respuesta humana, con los verbos Iqh. bnh hby’ - ‘zb dbq. Esta descrip
ción del amor futuro, a dos versos de la aparición de la serpiente, ad
quiere resonancia de presentimiento: el varón podrá abandonar para ad
herirse e identificarse; Adán, que no tiene padres, ¿podrá abandonar a su
Creador por seguir a su mujer? La resonancia se le ofrece a quien está
acostumbrado a la terminología parenética de Dt: ‘zb dbq (por ese dbq
comenzó el pecado de Salomón 1 Re 11). Es una resonancia débil,
comparada con el verso 15, pero es clave de lo que sigue: esos dones de
Dios, la compañera y auxiliar, el amor del varón, los va a convertir en
peligro mortal la aparición de una tercera fuerza, que se ha insinuado en
el paraíso; -como las típicas tentaciones de la tierra prometida.
34 I. Engnell, "Knowledge and Life in the Creation Story": VTS 3 (1955)113.

15 Según A. Alt, "Die Ursprünge des israelitischen Rechts”, en Kl. Schr., I, pág.
2 7 8 -3 3 2 ,
La serpiente ataca sutilmente el mandato divino: es su punto de

irrupción. El mandato consta de dos partes, más una previa: comeréis
de todos los árboles (don) -no comeréis del árbol de la ciencia (mandato
apodíctico)- moriréis (amenaza o maldición). La serpiente comienza
suprimiendo la primera parte, el don, lo cual hace parecer el mandato
como arbitrario: los ha puesto en el huerto y les prohibe el uso de los
árboles; el mandato queda sin posible justificación, porque no se justi
fica en su puro contenido (como lo podría ser un mandato natural). Eva
rectifica la insinuación de la serpiente, distinguiendo correctamente, y
cambiando ligeramente el estilo apodíctico en estilo parenético «para
que no muráis». Entonces la serpiente recoge la conminación, negán
dola rotundamente: lo'-mót fmütün, y sustituyéndola por otra razón
opuesta, que desarticula toda la fuerza del mandato como voluntad for
mal, intimidación categórica, amenaza eficaz: y lo convierte en mono
polio envidioso y palabra mendaz. A este ataque formal no sabe res
ponder Eva, admite la duda, y comienza a mirar el árbol con otros
ojos: ha pasado a la categoría de los restantes árboles, tób lema’tikál,
con un matiz nuevo, nehmad lehdskil.
Esta disolución del mandato apodíctico de Dios o de su voluntad
expresa es hecho que se repite en la historia del pueblo: «no haréis
imagen de Yahwé», y el pueblo quiere tener a mano a su Dios, en una
imagen que vaya por delante; «atacad y poseed la tierra», y el pueblo
teme y pide volver a Egipto; «no tocaréis el botín del herem», y Acán
mira, codiciarse apropia una parte preciosa. Hay semejanza narrativa
no total: Gn 2-3 no quiere describir un simple proceso psicológico,
sino que hace entrar enjuego una tercera fuerza exterior al hombre: an
tes del primer pecado no existe la inclinación mala, la codicia desorde
nada, y es el enemigo quien introduce la sugestión.
La caída del hombre es rapidísima: sin resistencia, diálogo ni re
criminación. No hace falta explicar de nuevo por qué Adán abandona a
Dios y se une a su mujer (immáh. La terrible experiencia de Baal Pe-
gor en los orígenes del pueblo, la de Salomón casi a los orígenes de la
dinastía, la de Ahad y Jezabel, la insistente predicación del Deuterono
mio no están lejos de esta brevísima sentencia «y dio a su marido,
quien comió con ella».
La requisitoria divina. Encontramos esta pieza narrativa en el pe
cado sinaítico, cuando Moisés interroga a Aarón; y en el pecado de
Acán, interrogado por Josué; en el pecado de David, interrogado por
Natán, etc. La primera respuesta de Adán trae un nuevo dato intere
sante: «he escuchado tu voz y he temido» sm ‘ yr', nueva bina de ver
30 E xégesis
bos que pertenecen a la tradición religiosa de Israel, y particularmente

al lenguaje de Dt. Dubarle ha explicado muy bien el sentido teológico
de esta nueva actitud humana frente a Dios; yo sólo quiero subrayar su
pertenencia al vocabulario de la fidelidad a la alianza.
Si yo preguntara cuál es el puesto preferido de la siguiente conste
lación de verbos Iqh hby' smr ‘bd *zb dbq swh sm'-qwl yr', me res
pondería cualquiera que nos encontramos en el Deuteronomio; y yo re
plicaría que nos encontramos en Gn 2-3.
La sentencia divina emplea el estilo de alianza, maldición para la
serpiente y la tierra, ampliada con estilo de oráculo profético, castigo
motivado para todos16.
Sólo que en las relaciones de Dios con su pueblo no todo concluye
en castigo y destrucción: junto al castigo queda la esperanza, el castigo
total queda mitigado, las bendiciones y la continuidad se estrechan, pa
san a tono menor, pero no son aniquiladas. Así sucedió en Sinaí, y
cuando la rebelión de los exploradores, en el pecado de David, etc. Así
sucede en la narración genesíaca: la lucha con la serpiente trae espe
ranza de victoria, Adán y Eva no mueren el mismo día, la bendición de
la fecundidad continúa o comienza, Dios les protege con pieles para la
futura peregrinación, la tierra seguirá produciendo pan regada con el
sudor y fecundada por el trabajo, los hijos continuarán la historia lejos
del paraíso inaccesible.
Elección y traslado, cultivo y observancia, dones de Dios y man
dato apodíctico, abandonar y seguir, oír la voz y temer, interrogatorio
y maldición, castigo y reconciliación: todo esto son huellas que ha de
jado la alianza y el esquema narrativo de historia salutis. No es extraño
que Ben Sirá hablase de esta escena en términos de berit (17,7-14).
II. 4. E l hecho original

Si tomo un segmento recto, horizontal, y elevo desde sus extremos
dos líneas convergentes, cerraré un triángulo; toda la base podrá colgar
de un único punto o ángulo superior; -lo cual no sucede elevando per
pendiculares desde varios puntos-. Puede variar la longitud del seg
mento, variará la altura si mantengo iguales los ángulos, pero la figura
triangular se repite. Por un procedimiento análogo puedo explicar una
situación actual humana extensa remontándome al único hecho origi
16 C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Munich 1960).

nal de donde procede: p. e. una serie de individuos con un apellido re-

ductible a un antepasado común.
Los historiadores modernos suelen buscar las causas del suceso o
situación, para explicar genéticamente la historia: no proceden con la
simplicidad triangular, sino persiguiendo y combinando hilos múlti
ples. Los hebreos solían levantarse de un determinado horizonte hacia
el punto común de origen. Dubarle ha mostrado muy bien cómo, para
una mentalidad israelítica, el pecado trae consecuencias a los sucesores;
ha mostrado un dinamismo descendente. Es decir, para la transmisión
del pecado original ha puesto en relieve la dirección objetiva descen
dente; para la pareja inicial, ha mostrado también la dirección cognos
citiva ascendente (de los Calebitas a Caleb, de los Semitas a Sem,
etc.). Voy a completar su exposición desarrollando la ascensión cog
noscitiva para el hecho del pecado original.
El profeta Oseas es un especialista de dicha mentalidad de ascenso
triangular: increpando al pueblo, se remonta «como en los días de
Gueba» (9,9), y en el verso siguiente resume los orígenes de Israel,
elección y pecado en Baal Pegor, otro pecado primigenio en los oríge
nes de la monarquía «todos sus males proceden de Guilgal, porque allí
les aborrecí» (9,15). Si el horizonte es Samaría, el pecado es «el bece
rro de Betel» (10,5); los pecados de Israel datan del tiempo de Gueba
(10,9). En la imagen paterna, Dios los ama desde la infancia y ellos
rehúsan (cap. 11). Si el horizonte es todo el pueblo escogido, el pro
feta asciende hasta Jacob, que desde el vientre suplantó a su hermano
(12,3). Y en 13,1 se remonta otra vez al ídolo de Israel.
El salmo 51 tiene como horizonte un individuo: su vida de pecado
o la situación actual de pecado se explica ascendiendo hasta un hecho
inicial «he sido concebido en pecado» (cfr Sal 58,4). El salmo 106 es
una gran confesión de pecados: en la introducción se remontan los pe
nitentes hasta el pecado «original» del pueblo, «hemos pecado como
nuestros padres» (v. 6); después van enumerando pecados de la historia,
junto al mar Rojo, la concupiscencia en el desierto, la envidia en el
campamento, el becerro en Horeb, la murmuración de los exploradores,
la idolatría en Baal Pegor, la rebelión en Meribá: siete pecados entre
Egipto y Palestina, con el pecado sinaítico en puesto central; y siguen
los pecados en la tierra prometida.
En la confesión de pecados de Dn 9, el horizonte es el pecado uni
versal de Israel (9,11), que se remonta hasta los padres por la historia
estilizada (9,6.8). En la confesión de pecados de Esdras leemos «desde
los días de nuestros padres hasta hoy hemos pecado» (9,7). Más am
32 E xégesis
plio el desarrollo de Neh 9: precede un resumen de los beneficios de

Dios en la historia, enlaza «por ellos y nuestros padres», y sigue el
recuento de pecados.
He aquí otra serie de textos pertinentes:
Jr 3,19-25 «El ídolo devoró los frutos de nuestros padres desde la
juventud... hemos pecado contra el Señor nuestro Dios, nosotros y
nuestros padres, desde la juventud hasta hoy» (confesión después del
oráculo profético).
Jr 7,25 «Desde el día en que salieron vuestros padres de Egipto
hasta hoy les envié mis siervos los profetas... pero no obedecieron».
Jr 11,10 «Han vuelto a los crímenes de sus primeros padres».
Is 43,22-28 «Recuérdamelo, vamos a pleitear, cuenta tu caso para
justificarte: tu primer padre pecó, tus jefes se rebelaron contra mí».
Mal 3,6-7 «Yo soy el Señor y no cambio, pero vosotros, hijos de
Jacob, no habéis terminado: Desde los días de vuestros padres os ale
jasteis de mis mandatos, no los observasteis».
Sobre el pecado de Jeroboam, gravitando en toda la historia de Is
rael: 1 Re 12,30; 13,34; 14,16; 15,26ss; 16,19.26: 2 Re 10,29-31;
17,21ss (recapitulación).
En la confesión de pecados, espontánea o litúrgica, en el diálogo
con Dios, el ascender hasta un pecado original respecto al horizonte
concreto, es hábito israelítico. Algo semejante encontramos en la
construcción de narraciones históricas: un afán consciente de subrayar
un pecado capital que sucede en un momento inicial. El origen del
pueblo como «pueblo de Dios» está en la alianza sinaítica; la primera
acción del pueblo después de la alianza es un pecado contra un manda
miento -el más «positivo»- de la alianza. Dt comienza con la llegada
meridional de los israelitas a la tierra prometida: todo el viaje del de
sierto está estilizado en un salto «desde el monte Horeb hasta el monte
de los amorreos» (1,19-20); ahora basta subir y poseer, porque el Se
ñor ya ha entregado (1,21): en este momento se comete un pecado
contra el mandato positivo (1,26.32). Con un mandato comienza la
institución regia de Saúl, y con un pecado el reino septentrional; Da
vid, apenas recibida la alianza para él y para su dinastía, comete un
gravísimo pecado.
Esta es la mentalidad de Israel respecto al pecado. Supongamos
ahora un pensador que extiende el horizonte a toda la humanidad, y se
repite las palabras dichas de paso como resabidas, «porque no hay
hombre que no peque» (1 Re 8,46; cfr Ecl 7,20). Si medita sobre esta
situación, y quiere encontrar la explicación, lo natural es que aplique el
Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3 33
(tscenso triangular hasta el origen de toda la humanidad, que por hipó-

iosis es su horizonte. En este proceso mental no proyecta un hecho
posterior en el pasado, ni proyecta en narración alegórica la experiencia
(le todos los hombres, sino que asciende verdaderamente hasta el hecho
original. Si a la narración de un hecho sucedido se le llama historia,
entonces nuestro narrador escribe historia, aunque dicha historia, en su
método de indagación y en sus procedimientos de exposición, no sea la
historia técnica de los siglos XIX y XX.
Ha llegado, con una reflexión iluminada por la revelación histórica
<lo Israel, hasta un hecho; pero no a todos sus detalles, ni siquiera al
esquema preciso. Para analizar y exponer aquel hecho original que ha
descubierto, el autor sagrado echará mano de su experiencia en la
historia de las misericordias de Dios y los pecados del pueblo. Un
israelita contará el pecado original de toda la humanidad como una re
belión contra un mandato de Dios, que había tenido la iniciativa de los
beneficios; pero no cerrará la historia en el castigo total, porque sabe
por experiencia que la misericordia de Dios es desde siempre hasta
siempre. En ese desarrollo narrativo, el hagiógrafo nos da el verdadero
sentido del hecho original, garantizado por la inspiración.
Las grandes experiencias religiosas de la historia de Israel, en que
Dios se ha ido revelando, han marcado su impronta en la narración de
Gn 2-3: esto es lo que afirman varios comentaristas, sin desarrollar sus
enunciados, como Renckens 123,131, 225, 248, etc.
III. 1. D ubarle y Rahner

Dubarle nos había dado una exégesis de Gn 2-3 colocando esta na
rración en el contexto intelectual y literario de los escritores sagrados.
Convencido de la fecundidad y acierto del método, he procurado prose
guir más de cerca el análisis literario, para determinar con mayor
precisión el ambiente intelectual en que brota el hallazgo. El resultado
de mi análisis confirma las posiciones de Dubarle.
Rahner procedía por un camino menos literario, especulando sobre
los datos de la revelación: ¿confirma el análisis literario la teoría de
Rahner? Respondamos por puntos: a) Según Rahner, el hagiógrafo
llega al descubrimiento del hecho por medio de una reflexión sobre la
situación actual y la historia religiosa del pueblo; Rückverweis, Ersch-
liessung son términos empleados por el teólogo. El análisis literario
confirma este punto, b) La exactitud del hecho obtenido por reflexión
queda garantizada por la inspiración. Naturalmente, el análisis literario
34 E xégesis |
1
I
no llega a tocar el hecho de la inspiración; pero supuesto el hecho dog- ¡
mático, el análisis literario aplicará al proceso creativo una teoría de la
inspiración en línea con Santo Tomás, y de acuerdo con las últimas
Encíclicas: la indagación previa está dirigida por la fe y por los dones
particulares del autor, el hallazgo o intuición inicial sucede «sub lumi-
ne veritatis divinae», el entero proceso literario subsiguiente está ele
vado por la inspiración, c) Punto de partida de la reflexión y del hallaz
go es, no la naturaleza abstracta del hombre, sino la experiencia con
creta del hombre en la historia de salvación. El análisis literario confir
ma este punto, d) Esta teoría podría explicar por qué la narración del
paraíso aparece en una forma que corresponde a la época y cultura en
que fue escrita. El análisis literario confirma y precisa esta observación
del teólogo, mostrando huellas importantes de la historia salutis en la
trama general y en bastantes fórmulas, e) También explica por qué en
dicha narración se encuentra el hombre de siempre. Este punto queda
indirectamente confirmado, al señalarse una mentalidad sapiencial, um
versalmente humana, en la problemática y en algunas fórmulas.
III. 2. H ipótesis sobre el pro ceso creativo

Reconociendo que es aventurado meterse en la cabeza de un escritor,
concretamente de un escritor que vivió hace treinta (?) siglos, pro
pongo una reconstrucción hipotética de su trabajo, que al mismo
tiempo es un resumen del análisis; cuando el escritor no hace declara
ciones en folleto aparte, no hay más camino que el análisis literario
para sacar algo sobre la creación de su obra.
Un autor relacionado con el ambiente sapiencial se propone el gran
problema humano: ¿de dónde el mal?, y responde: del pecado. Y ¿de
dónde el pecado universal? Para responder reflexiona sobre la experien
cia religiosa del pueblo elegido, tal como aparece en las tradiciones sa
cras, orales o escritas, cúlticas o no; este mundo religioso le empuja
con fuerza ascensional hacia el origen. Así, para la pregunta carismá-
tica: del pecado de origen de todos los hombres, de la pareja inicial.
Esta respuesta escueta, inspirada, hay que trasladarla a narración
(Renckens 169): para lo cual emplea el esquema clásico de la historia
salutis, que incluye una profunda explicación del pecado. El esquema
es: iniciativa de Dios dando bienes, precepto categórico, rebelión, cas
tigo, misericordia, continuación de la historia; el autor lo escoge ilu
minado por el carisma de la inspiración. El autor no puede contar sim
plemente una historia más del pueblo, con nombres de pueblos histó
ricos (Babilonia, Edom, etc.); por ello, traspone el esquema a un

inundo elemental, universalmente humano, del comer y vestir, de la
familia y el trabajo; un mundo que, a la vez que elemental, se trans
forma en maravilloso por la remoción de todo mal (Renckens), y por
d uso de motivos de estirpe mítica.
La raíz 'kl, comer, es Leitwort de toda la narración: recurre siete
veces en el diálogo con la serpiente, siete veces en la sentencia, otras
nueve veces entre la primera parte y el interrogatorio -comer es una re
alidad elemental humana-; el comer es objeto de un mandato apodíc-
lico sin explicaciones, se aureola de prestigio siniestro en el diálogo
con la serpiente, cae en la realidad dura de las necesidades humanas en
lu sentencia -lo elemental se tiñe de tonalidad mítica y se transforma en
historia de salvación.
En cuanto a la geografía, el autor utiliza el tema básico de una tierra
acotada propiedad de Dios, y desarrolla este tema con algún motivo de
erudición sapiencial y con motivos de ascendencia mítica o legendaria.
Con este esquema de historia salutis, con estos motivos elementa
les o de origen mítico, opera su genio literario. Desde la primera intui
ción hasta la completa realización, el autor trabaja con el carisma de la
inspiración.
III. 3. O tros aspectos

En mi análisis me he fijado particularmente en el pecado original.
De la pareja primordial han escrito suficientemente Dubarle y Renc
kens. Para otra serie de aspectos quiero llamar la atención sobre el li
bro de L. Ligier, Péché d'Adam et péché du Monde (París 1960). Se
ñala en general el carácter profético y sapiencial de la narración (173 n.
2), a lo largo de sus páginas ofrece un abundante repertorio de pasajes
más o menos paralelos, y de asociaciones sugestivas. Aunque el exe-
geta no acepte sin más estas asociaciones, en muchos casos reconocerá
que iluminan la narración genesíaca, en otros casos las puede tomar
como punto de partida para ulteriores análisis.
Para la intervención de la mujer en el pecado la tradición israelítica
ofrecía datos suficientes para una ascensión hasta el hecho: el fuerte
Sansón, el sabio Salomón, el pueblo en Baal Pegor, los matrimonios
con mujeres cananeas (Dt 7,1-4), la repetida experiencia humana de la
que encontramos huella en la litaratura sapiencial (sitio clásico Prov 2;
5; 7). Con una diferencia: las mujeres cananeas son extrañas al pueblo,
nokriyyót, mientras que la ’issá pertenece al ts de donde fue tomada.
36 E xégesis
En cuanto a la intervención de la tercera fuerza, es más difícil en

contrar antecedentes en la tradición oficial israelítica. Sugieren la adi
vinación, que escuchan otras naciones, y que aparta de Dios:
Dt 18,10 Id >-yimmásé° beká...qdsem q€sámím mecdnen ümenahes
ümekassep...kt hággdyim h&elleh ... 3el-m ecónentm we ,el-qdsemim
yisrm cü...
donde interesan sobre todo las raíces nhs y sm'. Israel debe escuchar la
palabra de Dios transmitida por el profeta. Por otra parte es concebible
que el autor no pudiese explicar la entrada del primer pecado con sólo
los protagonistas humanos frente a Dios; la reflexión le habría condu
cido al descubrimiento de esa tercera fuerza determinante del drama ori
ginal. Harían al caso los demonios y malos espíritus (2 Sm 16,14.25;
18,10; 19,9), el espíritu seductor (1 Re 22,20-23); pero la concepción
del Génesis es mucho más precisa, y no es fácil encajarla en los pocos
datos de demonología que ofrece el AT. Más fácil es la figura del que
rubín defendiendo el acceso al jardín.
Una dificultad genérica contra todo el análisis es la datación, Según
opinión bastante común, Gn 2-3 es obra del Yahwista, siglo IX, y por
lo tanto precede a todas las ilustraciones aducidas. A esto respondo que
se explicaría mejor el enigma literario y el silencio de otros libros
aceptando una fecha posterior; por lo demás, las grandes experiencias
históricas, las grandes tradiciones sacras, la mentalidad y hábitos litera
rios han precedido a los testimonios escritos de profetas y sapienciales.
Siguiendo una sugerencia de Rahner y los estudios de Dubarle y
Renckens he intentado por el análisis literario fijar el ambiente
intelectual y literario, reconstruir un posible proceso creativo. Esta es
la aportación literaria.
Las consecuencias teológicas están claras: para el narrador la histo
ria del primer pecado pertenece estrictamente a la historia salutis ; el
hombre por su creación pertenece a la tierra, por la iniciativa de Dios
es trasladado a una tierra sagrada. El pecado es rebelión contra un man
dato positivo; el mandato se basa en la persona de Dios, y se apoya en
los beneficios previos; el pecado induce el castigo conminado, pero en
el castigo no se interrumpe del todo la misericordia de Dios; después
del pecado comienza un largo rodeo de historia de salvación, el pecado
es social, la mujer induce al marido; en el pecado interviene una tercera
fuerza, un satán opuesto a Dios, que de hecho pone en marcha el plan
concreto de Dios, tal como lo conocemos por la historia de la revela
ción; este pecado original explica la condición pecadora de toda la hu
manidad.
2
JEREM IAS C O M O ANTI-M OISES*
«Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo, te suscitará el

Señor tu Dios: a él escucharéis» (Dt 18,15). Sí, con Jeremías Dios sus
cita un profeta como Moisés y al revés que Moisés: un anti-Moisés.
Holladay1, reordenando la cronología de la vocación, piensa que Je
remías conoció la citada profecía del Deuteronomio, y que bajo su in
flujo o iluminación, comprendió su propia vocación profética. Mien
tras discurre probando su hipótesis, va señalando una serie de paralelos
verbales significativos, que no son hipótesis, sino hechos literarios.
Yo no voy a investigar aquí el razonamiento o pensamiento interior
del profeta, sino que voy a dirigir una mirada de conjunto a la realidad
literaria que es el libro de Jeremías. El libro también es objeto de la
teología bíblica. Jeremías es uno de los personajes más impresionantes
y atractivos del Antiguo Testamento. El libro que lleva su nombre nos
presenta una figura señera en su misión y su sacrificio, en sus luchas
con hombres y con Dios, en su destino trágico y su mensaje de espe
ranza. Es uno de los tipos que prefiguran con más rigor la figura del
Mesías2.
Quiero fijarme aquí en un aspecto que sintetiza y concreta varios de
los elementos citados: Jeremías está presentado en el libro como un
anti-Moisés. Con tal expresión quiero decir que Jeremías recorre un iti
nerario inverso al de Moisés. Al recorrerlo, pasa por etapas semejantes;
lo que cambia es la dirección. El que va y el que viene pueden encon
trarse en algún punto del camino.
* Publicado en D e la Tórah au M essie (Fs. H. Cazelles; M. Carrez et al., eds; París

1981), págs. 245-254.
A Henri Cazelles, colega estimado y amigo, que ha trabajado y sufrido por la Palabra,
le dedico estas páginas: no lo que merece su sabiduría y erudición, sí un ejem plo
profético de dedicación a la Palabra.
1 W.L. Holladay. "The Background of Jeremiah's Self-Understanding: M oses, Sa
muel and Psalm 22", JBL 83 (1964), 153-164; "Jeremiah and Moses: Further Ob-
nervations", JBL 85 (1966) 17-27.
2 Por citar un comentario influyente,,véase el de Peake (The Century Bible) pág. 29:
«The greatest o f the prophets... there is none in the Oíd Testament who speaks to
our imagination and our sympathy as this lonely and tragic figure».
38 E xégesis
L La vuelta a Egipto
El dato más llamativo, más obvio, es la vuelta forzada a Egipto.
Tan obvio, que no ha solicitado una atención concentrada. Jeremías se
resiste tenazmente a marchar a Egipto. ¿Por qué? Alguno responderá,
que por un oráculo recibido in extremis (cap 42). La respuesta no
basta, porque ese oráculo tiene firmes antecedentes. Para Jeremías,
Egipto no será piinto de partida de una nueva liberación, de un nuevo
Éxodo. Egipto es eph’ápax , de una vez para siempre; la historia no
recomienza en esos términos. Si de alguna manera comienza de nuevo,
será en Babilonia, no en Egipto.
a) Contra la convicción expresada en 1 Sm 26,19, que es imposible
servir al Señor en tierra ajena, Jeremías afirma que los desterrados de
Babilonia son los higos buenos, que se conservarán y volverán a la
patria (higo o breva es una de las figuras del pueblo elegido según Os
9,10):
«A los desterrados de Judá, a los que expulsé de su patria al país
caldeo, los considero buenos, como esos higos buenos. Los miraré con
benevolencia, los volveré a traer a esta tierra; los construiré y no los
destruiré, los plantaré y no los arrancaré. Les daré inteligencia para que
reconozcan que yo soy el Señor; ellos serán mi pueblo y yo seré su
Dios» (24,5-7)3.
Aquí está la semilla literaria del magnífico desarrollo de Isaías Se
gundo, del nuevo Éxodo. La vuelta no será inmediata, se reserva a los
descendientes. El que anuncia que «los hijos e hijas nacidos en este lu
gar... morirán de muerte cruel» (16,3s.), pide a los desterrados que en
gendren hijos y que nazcan nietos (29,5s.).
Esta visión positiva del destierro en Babilonia encaja en la concep
ción de Jeremías sobre el emperador Nabucodonosor como «siervo del
Señor», dueño de hombres y animales por la gracia de Dios (27,5-7).
Con esta visión sorprendente contrasta el rechazo de Egipto. ¿Cuestión
de partidismo, de prudencia política?4.
3 Este punto lo analiza con especial acierto A.C. W elch, Jeremiah: His Time and His
Work (Oxford 1951), pág. 161 y ss. Insiste en el significado de la frase «ante el tem
plo» de Jr 24,1.
4 W .F. Lofthouse, Jeremiah and the New Covenant, pág. 173, pregunta las razones
de esa preferencia por Babilonia y contesta: «Jeremiah did not trouble to give his
reasons... for his strong preference o f Babylon to Egypt. Ñor can w e now say what
those reasons were. A ll w e know is that although the connexion between Juda and
Egypt had on the whole been cióse and fairly friendly throughout the period or the
monarchy, the greater prophets, as far as our information goes, had always been
definitely opposed to it».
Jerem ías como anti-M oisés 39
f b) Más aún, en ese proceso la salida histórica de Egipto perderá ac-

[ (Utilidad y peso en la expresión de la fe israelita; pues «ya no se dirá:
| ¥ ive el Señor, que sacó a los israelitas de Egipto; sino que se dirá:
f Vive el Señor que sacó a la estirpe de Israel del país del norte y de to-
(los los países adonde los expulsó, y los trajo a sus tierras» (23,7s y
: I6,l4s).
; No niega el artículo de fe fundamental, lo relativiza. Es como si la
I liberación conservase su valor, pero el nombre de Egipto fuera rele-
f. gado. Son los nombres y regiones geográficas lo que opone enfática
mente el oráculo. El que compuso el libro de Jeremías lo cita dos ve
ces: la primera hablando de la misión del profeta, la segunda hablando
de la misión de los pastores (dicho sea de paso, son dos funciones clá
sicas de Moisés, profeta y pastor: Dt 18,15; Is 63,11; Nm 27,17). El
oráculo del cap. 42 vendrá a corroborar esta convicción del profeta, no
lu creará. ¿De dónde toma Jeremías esta doctrina o su inspiración5?
c) Dos textos del Deuteronomio la enuncian con vigor:
«El rey no aumentará su caballería, no enviará tropa a Egipto para
Alimentar su caballería, pues el Señor os ha dicho: No volveréis jamás
por ese camino» (17,16).
«El Señor te hará volver en barcos a Egipto, por ese camino del
que yo te dije: No lo volverás a ver» (28,68). Si estos textos, espe
cialmente el segundo, son postexílicos, ambos citan un mandato previo
ílcl Señor, que el AT no recoge en ninguna otra parte. Hay que pensar
que el mandato es antiguo. El primer texto suena a crítica de la política
comercial y militar de Salomón (y de sus imitadores); el segundo texto
interpreta el destierro como anulación del mandato divino. Jeremías,
enraizado en la reforma de Josías o emparentado con ella, parece valorar
la vuelta a Egipto con el mismo criterio: a Egipto no se vuelve.
También puede inspirarse en Oseas, corrigiéndolo. El libro de
Oseas hace de la «vuelta» un leitmotiv de su composición. R. Lack ha
mostrado el papel constructivo que desempeña swb en Os 4-11. Tres
veces el castigo final consiste en «volver a Egipto» (8,13; 9,3; 11,5);
Nólo que al final anuncia una doble venida (no swb, sino hlk), desde
Egipto y desde Asiría:
Irán detrás del Señor, que rugirá como un león;
sí, rugirá y vendrán temblando sus hijos desde Occidente,
5 Norman Gottwald, AU Kingdons o f the Earth (N ew York 1964) analiza con pe
netración las razones políticas que pueden motivar la actitud de Jeremías; véanse es
pecialmente las páginas 246-271.
40 E xégesis
desde Egipto vendrán temblando como pájaros,

desde Asiría como palomas, y los haré habitar en sus casas (Os
ll,10s).
Jeremías transforma Asiría en Babilonia y excluye a Egipto.
La convicción de Jeremías es tan radical, que, cuando Jerusalén es
conquistada, el profeta corrige la visión de los higos, aceptando un
nuevo comienzo de expiación y salvación en la tierra (40,9-12). En
este contexto usa dos veces el término swb :
Es dudoso el texto de 40,5 swbh 7 gdlyh, invitación dirigida al
profeta de dirigirse a Godolías.
«También los otros judíos que habitaban en Moab, Amón y Edom
y en otros países oyeron que el rey de Babilonia había dejado un resto
en Judá y que les había nombrado gobernador a Godolías... Y volvie
ron todos los judíos de todos los sitios de la dispersión...» (40,1 lss).
Es como una primera vuelta que restituye su función salvadora al
territorio de Judá y establece la única alternativa de la marcha a
Babilonia. Para Egipto no hay puesto6.
d) Volver a Egipto es desandar el camino del éxodo, es repetir un
de las viejas rebeliones en el desierto1. El episodio de la vuelta a
Egipto está contado en forma parecida a la de otras rebeliones. Es muy
parecido el tema, semejante el esquema y algunas de sus frases, y no
faltan las coincidencias verbales, que iremos señalando.
Recordemos el esquema: ante una dificultad grave en el camino, el
pueblo protesta contra Moisés o contra el Señor, emite un juicio de
valor (nos iba mejor en Egipto), llega a proponer una vuelta a Egipto;
ello provoca la cólera de Dios y el castigo, que Moisés detiene o limita
con su intercesión. Estas rebeliones, salvo la de Ex 14, suceden sobre
el fondo de la obediencia prometida en la alianza. Supuestos estos da
tos, vamos a repasar el episodio de Jr 42s.
6 Este uso de iw b se ha de considerar sobre el fondo del uso frecuente del verbo en e)
libro profético. Para Jeremías la «vuelta» es una vuelta o conversión al Señor, que
sucede in situ. Para ello el templo no basta, incluso puede sobrar. Véase el libro ci
tado de W elch, pág. 163.
7 Véase G.W, Coats, Rebellion in the Wilderness (New York 1968). El autor se afana
sobre todo por definir la prehistoria del texto, la pertenencia de cada pieza o verso a
una fuente, una tradición, una elaboración. Entresaco de sus páginas dos citas sobre
las protestas del pueblo: «has the effect o f negating the Exodus» (pág. 139); «The
murmuring tradition therefore involves not simply an expression of a wish that the
Exodus had not occurred or a challenge of M ose’s authority in executing the Exodus,
but an overt m ove to reverse the Exodus» (pág. 146).
Ante el pánico provocado por el asesinato de Godolías, unos cuan

tos acuden al profeta solicitando órdenes concretas de Dios sobre «el
Camino que deben seguir» (42,3)- Protestan una actitud de obediencia
Incondicional, con fórmulas que recuerdan las de la alianza:
Jr 42,6 y Ex 19,5: sm‘ bqwl
Jr 42,5: kkl hdbr 'sr... kn n ‘sh
Ex 19,8: kl 'érdbr Yhwh n ‘sh - Ex 24,3.7
Por eso la rebelión se denuncia con la fórmula negativa V sm ' bqwl
On Jr 42,13.21; 43,4.7; 44,23 y en Nm 14,22 (JE); Dt 8,20; 9,23;
28,15.45.62.
Los jefes rechazan la respuesta del profeta como falsa y malinten
cionada. Lo que el profeta propone puede conducir a la muerte (Ihmyt:
Jr 43,3 y Ex 16,3 (P); Nm 14,16 (JE); 16,13 (J); 17,6 (P); Dt 9,28)
Inmediatamente deciden marchar a Egipto: compárese Jr 43,5-7 con
Nm 14,3s. Y aquí sucede el cambio radical de dirección. Mientras que
Moisés consigue conjurar el peligro con su decisión y su intercesión,
Jeremías fracasa y es llevado a la fuerza a Egipto.
Así resalta, sobre el fondo de sus convicciones y de las resonancias
del éxodo, su figura de Anti-Moisés. Jeremías termina donde empezó
Moisés8. Si Moisés volvió a Egipto después de su fuga, lo hizo man
dado por Dios, para liberar al pueblo; Moisés prefiguró en su vida la
liberación del pueblo, Jeremías tuvo que entrar en Egipto para sellar
con su presencia y su palabra el final de una era, el fracaso de aquella
liberación. ¿De qué le sirvió la compra del campo a él? Ni él ni sus
hijos y nietos, que no los tuvo, pudieron reclamar esa posesión. Todo
se quedó en función oracular.
8 Esto ha intuido y propuesto en un estilo algo retórico Raymond Calkins, Jerem iah
the Prophet: A Study in Personal Religión (New York 1930). Por ser el libro menos
ucccsible, citaré más ampliamente: «Here was a 'Return o f the Mayflower' indeed! Let
lite Bible reader turn back to the book o f Exodus and then read once more the oíd
Ktory o f the deliverance o f the children o f Israel from Egypt, and read this pathetic
und humiliating story o f the voluntary return after their centuries o f life in the
Promísed Land o f this wretched remnant o f the people, and he w ill have compassed
Ihc whole tragic story o f a people w hose persistent moral disobedience o f the W ill
of God had brought about this incredible reversal o f theír fortunes. It did not take
Ibrty years for the return through the w ildem ness to Egypt. Moral retrogression is
lllways swifter than moral advance. Neither was any moral leader like M oses needed.
Ncither do we read that they were nourished by any míraculous quail or manna. For
now their moral destiny is forever behind them. They are fleeing from the Promise,
(licy are deserters o f the cause. And their life goes out in oblivion and obloquy in the
very Egypt from which they had once set out on their Pilgrim's Progress to the Pro-
mise Land.» (pág. 338). «They were back where they had started generations before
ll nder the leadership o f M oses» (pág. 344).
42 E xégesis
Si aceptamos la teoría de Daube, de la toma de posesión por medio

de la mirada del terreno íntegro, podemos sugerir otra semejanza. La de
Moisés, que toma posesión contemplando y muere sin entrar, y Jere
mías, que toma posesión con un contrato y muere sin hacer efectiva la
compra9.
Con este desenlace no ha terminado nuestro recorrido, pues el relato
añade algunos datos que remachan el destino del profeta y que están
explícitos o implicados en el castigo de Dios: el fracaso de la interce
sión, la vuelta imposible, el olvido del Nombre. De la intercesión ha
blaremos aparte.
c) Dios dicta una sentencia que tiene algo de ley del talión. Recor
demos la sentencia de Nm 14. El pueblo había invocado la muerte:
«Ojalá muriéramos en Egipto o en este desierto ojalá muriéramos»
(Nm 14,2; P). El Señor retuerce contra ellos la petición: morirán en el
desierto (14,28) sin entrar en la tierra prometida (14,30). De modo se
mejante, los que se empeñan en marchar a Egipto, contra la voluntad
del Señor, allí encontrarán la muerte y no podrán volver a la patria
aunque lo deseen10. El profeta lo anuncia de antemano, de modo con
dicionado, cuando responde a su consulta; lo pronuncia de forma in
condicional cuando ya se han instalado en Egipto:
«Todos los que se empeñen en ir a Egipto para residir allí, allí
morirán» (42,17).
«No quedarán supervivientes del resto de Judá que vino a residir a
Egipto, ni volverán a Judá, adonde ansian volver para vivir allí»
(44,14).
Compárense estos dos textos con las sentencias pronunciadas con
tra Salún y contra Jeconías: 22,1 ls y 22,26s.
El profeta usa los verbos mwt, tmrn y klh. Son verbos que se leen
también en relatos de rebelión, aunque no exclusivamente: tmm se lee
también en Dt 2,14ss y en Nm 14,33.35; 17,28; 32,13 (P); klh suena
en la amenaza de Ex 32,10. La coincidencia es poco significativa, pues
siendo igual la sentencia, es lógico que se repitan los términos.
Los jefes habían señalado el número reducido del resto: son pocos
(;m't) los que quedan e irán a Egipto, como eran pocos los que fueron
en tiempos patriarcales (Jr 42,2 y Dt 26,5). La oposición está en que
9 David Daube, Studies in Biblical Law (New York 1969), pág. 24-35,
10 El citado Caikins comenta con una pregunta retórica: «Was it not possible that jn
som e future day Egypt would again challenge and overthrow Babylon? Then would
com e a second deliverance for them, a second and more glorious exodus, another en-
trance into the Promised Land» (pág. 341).
los «pocos» de antaño «crecieron y se multiplicaron» (Ex l,6s),

mientras que los «pocos» de ahora son el residuo «de una multitud» y
de ellos «no quedará un superviviente» (42,17).
0 La tragedia concluye con el olvido del nombre del Señor, con
üliya revelación comenzó la liberación de Egipto11. Para entender la
gravedad de la sentencia hemos de recordar el nombre de Yhwh revelado
por Dios mismo (Ex 3) y pronunciado por Dios mismo ante Moisés
(Ex 34,5s). Pues bien, Jeremías pronuncia el último oráculo de su vida
(¿un testamento?); en él, el Señor, jurando por su propio nombre,
anuncia que su nombre dejará de ser invocado:
«Pero escuchad la palabra del Señor, judíos que habitáis en Egipto.
Mirad: Yo juro por mi nombre ilustre -dice el Señor- que ya no invo
cará mi nombre ninguna boca judía, diciendo «Vive mi Señor», en
lodo el país de Egipto» (44,26).
La fórmula hy yhwh nos remite a los textos citados, 16,14s y
23,7s: «Vive el Señor que sacó a los israelitas de Egipto». No se vol
verá a decir «que sacó de Egipto», porque ya no hay salida ni vuelta;
pero además, en Egipto ni siquiera se dirá la primera parte «vive el
Señor».
Recordemos la presencia de la fórmula hy ’ny en los juramentos
divinos de Nm 14,24.28 y Dt 32,40. Invocación de yhwh y juramento
por su nombre definen al pueblo escogido, la falta define a los paga
nos, «las naciones que no te reconocen, las tribus que no invocan tu
nombre» (10,25), y definirá su conversión: «Si aprenden la costumbre
de mi pueblo, de jurar por mi nombre, ¡Vive el Señor!... se establece
rán en medio de mi pueblo (12,16). Podemos recordar también el pro
yecto de los enemigos de Jeremías: «que su nombre no se pronuncie
más» (11,19), porque hay una coherencia profunda entre las dos cosas.
Con el olvido del nombre de yhwh , toda la historia parece haber
vuelto a su punto cero, a un caos original en el sitio de arranque; y la
vorágine se ha tragado al profeta Jeremías, el anti-Moisés.
Pasado el tiempo, un glosador añadirá un par de frases corrigiendo
el texto de Jeremías: 44,14.28. Más tarde aún otro profeta cantará una
magnífica profecía sobre la conversión de Egipto al Señor (Is 19,16-
25), en la que leemos: «jurarán por el Señor de los Ejércitos.»
11 Cito por última vez a Calkins: «Having lost their land, the people are now about
lo lose their God» (pág. 345); «telling them that true religión shall becom e extinct
nmong them, that they shall have no religious future whatever, but that the Word of
God shall stand forever» (pág. 348).
44 E xégesis
2. A spectos com plem entarios

Todos los aspectos analizados se encuadran en la trágica vuelta a
Egipto: la preferencia de Babilonia, el nuevo comienzo bajo Godolías,
la rebelión y su castigo, el olvido del nombre. Quedan algunos aspec
tos complementarios, parcialmente ligados al tema precedente. Quiero
tratarlos por orden decreciente de importancia o de semejanza: el tema
de la intercesión, la salida o explusión de los judíos por Dios, la doble
escritura del mensaje.
a) Interceder era una de las funciones capitales de Moisés. En ella s
eleva Moisés a cumbres espirituales del AT. De ordinario suceden a
propósito de alguna rebelión del pueblo. Entre todas sobresalen dos
muy parecidas: Ex 32,7-14 y Nm 14,13-19. La primera concluye: «Y
el Señor se arrepintió de la amenaza que había pronunciado contra su
pueblo». En la segunda responde Dios: «Perdono como me lo pides»
(véase también la versión de Dt 9,25-29, en que falta la respuesta de
Dios). En Ex 32,10 Dios mismo provoca a Moisés, cuando finge pe
dirle permiso para destruir: «déjame».
Por el contrario, a Jeremías el Señor le prohíbe expresamente
interceder por el pueblo12. Jeremías había intercedido por sus enemigos
(15,11), pide por sí mismo al rey (37,20), irónicamente sugiere a los
sacerdotes y profetas optimistas: «Si son profetas y tiene la palabra del
Señor, que intercedan al Señor para que no se lleven a Babilonia el
resto del ajuar del templo...» (27,18). Dios rechaza o impide su inter
cesión por los judíos.
Terminado el sermón del templo, Dios les dice: «Y tú no intercedas
por este pueblo, no supliques a gritos por ellos, no me reces, que no te
escucharé» (7,16). La prohibición se repite en 11,14 y 14,11. Cuando
el rey y los ministros piden a Jeremías que interceda, el profeta res
ponde con un oráculo amenazador (37,3-10).
Uno de los momentos más dramáticos se lee en la secuencia 14,1-
15,9. Se anuncia la gran sequía (14,2-6), Jeremías intercede por el pue
blo (14,7-9), el Señor responde repitiendo la denuncia y prohibiendo al
profeta interceder (14,10-12); Jeremías insiste interponiendo su peti
ción (14,13), que el Señor rechaza (14,14-16) invitando más bien al
duelo (14,17); de nuevo insiste Jeremías (14,20-22), y Dios replica que
12 Comenta Welch: «a man who says that he ceased [lo intercede] because Yahweh
commanded him shows that only a divine command to the contrary could have kept
him from it» (o.c., pág. 215).
toda intercesión es inútil, «aunque estuvieran delante Moisés y Sa

muel» (15,1-2).
El episodio ya analizado de la ida a Egipto comienza con un acto de
Intercesión del profeta, cuyo contenido es una consulta sobre el camino
que han de seguir. La intercesión de Jeremías es válida, aunque condi
cional, «porque me pesa del mal que os he hecho». Compárese con la
gran intercesión de Moisés:
Jr 42,10 nhmty 7 hr'h . 'sr ‘syty Ikm
Ex 32,14 wynhm 7 hr‘h ’sr dbr Vswt Vmw
Al no cumplirse la condición, la intercesión de Jeremías fracasa y
«grava la culpa de los suplicantes. Si se admite la intercesión, es a fa
vor de Babilonia (29,7).
Del vocabulario de la intercesión entresaco algunos datos compara
dos:
hlh ’t pny : Ex 32,11; Jr 26,19 (referido al tiempo de Miqueas)
htpll : Nm 11,2; 21,7; Dt 9,20.26; Jr 7,16; 11,14; 14,11;
29,7.12; 32,16; 37,3; 42,2.4.20.
pg* : Jr 7,16; 27,18; 15,11.
En la función de interceder, Jeremías es un réplica en negativo del
gran intercesor, Moisés13.
En cambio tendríamos que colocar en posición paralela las quejas
de Moisés a Dios y las de Jeremías. Los textos que más hacen al caso
son: Ex 5,22s; 17,4; 33,12s; Nm 11,10-15. Y Jr 15,10-21; 20,7-
10.14-18.
b) La expulsión de los israelitas se lee en el texto más importante
sobre la inutilidad de la intercesión, a saber, en 15,2. Llega como sen
tencia final, inapelable, después de un forcejeo del profeta.
La fuerza de la sentencia reside en el uso clásico de los verbos y s ' y
Uh en piel como verbos típicos y dominantes del éxodo: salir/sacar,
despechar, dejar libre. No hace falta insistir en hecho tan conocido:
ambos verbos se reiteran, con función de L eitw ort, en las capas yah-
wista, elohista y sacerdotal de la narración unificada. Pues bien, esos
dos verbos, tan cargados de historia y resonancias, son los escogidos
para formular la sentencia: sallah me ‘al-pánay weyese'ü. Al revés que
en el éxodo, que era salida para celebrar la fiesta del Señor, el pueblo es
ahora expulsado y ha de salir de la presencia del Señor para someterse a
la ejecución de la sentencia correspondiente. El sentido tradicional
13 V éase J. Scharbert, H eilsm ittler im Alten T estam ent und im Alten O rient
(Frciburg 1964). Especialmente pág. 81 ss. y 167 ss.
46 E xégesis
liberador de ambos verbos se invierte violentamente: expulsión y sa

lida formulaban la liberación, formulan la condenación. Y Jeremías es
el ministro que ha de leer o comunicar la sentencia a los reos. He aquí
el anti-Moisés.
Para atar bien los cabos, el libro empalma verbalmente esta
sentencia con la pronunciada por la marcha a Egipto:
15,2 'sr Imwt Imwt..Ahrb...lr‘b...Vsby
43.11 'sr Imwt lmwt...lsby...lhrb
44.12 bhrb w br‘b ymwtw = 44,27
c) El tercer paralelo es mediato y complementario. Quiero decir qu
funciona sólo gracias a la mediación de un tercer texto; y es comple
mentario, porque resulta plausible apoyado en las conclusiones prece
dentes. Se trata del paralelismo tablas de la ley // palabra profética,
mediado por el «rollo» de 2 Re 22,8-23,3. Jeremías es aquí como
Moisés, no su opuesto.
Varios comentadores han señalado cómo el descubrimiento y lec
tura del «libro de la ley» por Josías sirve de fondo de contraste a la
lectura y destrucción del rollo de Jeremías por parte de Joaquín. El na
rrador de Jr 36 apunta varias veces con calcos verbales al episodio de
Josías: Joaquín actúa al revés que su padre, como se dice expresamente
en 22, 14-16. Establecida y documentada la ecuación Josías / ley //
Joaquín / profecía, me parece legítimo comparar a Jeremías con
Moisés. El terreno común será el destino de la palabra de Dios escrita.
Moisés escribe el decálogo como documento de alianza. Muy
pronto, por el pecado del pueblo, lo estrella contra la montaña, como
signo de que el pacto ha sido roto por el pueblo; pero el Señor hace
que se escríba de nuevo. Por orden del Señor, Jeremías dicta su men
saje profético; el rey Joaquín intenta invalidarlo condenándolo al fuego;
pero Dios hace que su palabra se vuelva a escribir.
El paralelismo estructural es objetivo y se puede apoyar con una
importante correspondencia verbal:
Jr 36,28 wktb ‘lyh 7 kl hdbrym hr'swnym 'sr hyw 7 hmglh
hr'swnh ’srSrp
Ex 34,1 wktbty 7 hlht’t hdbrym 'sr hyw 7 hlht hr'swnym 'srsbrt
Eso se refiere a lo ya escrito, hr’swnym. Recordemos para terminar
que tanto Moisés como Jeremías añadieron otras palabras a las ya
escritas. Moisés, según la ficción del Deuteronomio, añade una serie de
palabras en Moab al decálogo promulgado en Horeb; en Moab renueva
la alianza, extendiéndola a presentes y ausentes y futuros; antes de
morir compone y enseña un canto que prolongue su presencia entre los
israelitas. Moisés muere antes de entrar en la tierra y su obra le sobre

vive como testimonio.
Jeremías también añade nuevos oráculos a su escrito profético. En
un aspecto va más allá de Moisés, como la profecía va más allá de la
ley: Jeremías no renueva ni manda renovar la vieja alianza, sino que
ununcia una alianza nueva. La corrección al artículo de fe ya comentada
(16,14s; 23,7 s) se puede leer en conexión con esta radical novedad, ya
que 31,32 se refiere expresamente a la salida de Egipto. Jeremías muere
malogrado y su palabra le sobrevive como testimonio: «Entonces se
sabrá cuál es la palabra que se cumple» (44,28).
Dentro de su mensaje descuella un mensaje de esperanza concen
trado en los cap. 30-33. En ellos Egipto no es fuente ni arranque de
salvación. Ha de sobrevenir la catástrofe que abra las puertas a una
nueva era, y Jeremías representa esa catástrofe con su fracaso humano.
Jeremías no se salva en una cesta de mimbre ni muere contemplando la
patria desde la cumbre de una montaña. Si se salva inesperadamente de
la persecución, por obra de Ebedmélec, es para morir tristemente en el
destierro sin retomo.
Su palabra le sobrevive.
3
«TU ERES LA ESPERANZA DE ISRAEL» (Jr 17,5-13)*
Cuando leemos estos versos en el libro de Jeremías, nos sorpren

den. Primero porque suenan como intrusión sapiencial en una colec
ción profética. Segundo porque no sabemos si son piezas sueltas,
fragmentos supervivientes de otras unidades, si están yuxtapuestas o
compuestas en unidad mayor significativa.
Al contrastar nuestra primera impresión con el juicio de los exper
tos, crece la desorientación, por la variedad de opiniones al propósito. En
las preguntas parecen estar de acuerdo: sobre la entidad de cada pieza, so
bre la relación entre ellas, sobre la autenticidad jeremiana de cada una.
Duhm1 consideraba el capítulo 17 «una extraña colección de poe
mas, sentencias y discursos, de los que poquísimo pertenece a Jeremías
y que en general no tienen relación entre sí.» Giesebrecht consideraba
17,5-13 una colección de fragmentos; lo mismo Notscher; para Ni-
cholson son una mezcolanza. En cambio Weiser considera los dichos
auténticos y unidos en unidad parenética de tema común. Rudolph en
cuentra en 5-11 tres proverbios temáticamente ligados, y une 12s con
1-4.
Podríamos seguir citando. Mejor será referir las razones y criterios
para esos juicios dispares. En resumen se trata de coherencia o perti
nencia y sus contrarios. La pieza no hace sentido completo, luego es
un fragmento. No hay coherencia y pertinencia mutua, luego son pie
zas yuxtapuestas. No son coherentes con el pensamiento de Jeremías,
luego son espurias.
Voy a avanzar pieza por pieza, sin perder de vista la serie.
5-8: ¡Maldito quien confía en un hombre
y busca apoyo en la carne,
apartando su corazón del Señor!
Será cardo estepario
que no llegará a ver la lluvia,
* Publicado en Kiinder des Wortes (Fs. J. Schreiner; L. Ruppert et a i , eds.; Würtzburg

1982), págs. 95-104.
1 Cuando no cito obras, me refiero a los respectivos comentarios al Libro de Jere
mías.
50 E xégesis
habitará un desierto abrasado,

tierra salobre e inhóspita.
¡Bendito quien confía en el Señor
y busca en él su apoyo!
Será árbol plantado junto al agua,
arraigado junto a la comente;
cuando llegue el bochorno, no temerá,
su follaje seguirá verde;
en año de sequía no se asusta,
no deja de dar fruto2.
Es perfectamente sapiencial la imagen vegetal, el hablar del des
tino, el contraponer con tanta simetría dos conductas contrarias3. Más
que proverbios, hay que llamarlos breves desarrollos sapienciales. En
efecto, el doble proverbio sonaría algo así:
Quien confía en un hombre será cardo estepario,
quien confía en el Señor será árbol junto al agua.
Eso no prueba que el autor haya tomado como base un proverbio
preexistente; es posible, nada más.
El tema de estos versos no es la retribución en sentido estricto.
Retribución es acción de Dios de acuerdo con una conducta; aquí se
habla de las consecuencias naturales de dicha conducta. Además
retribución es un tema genérico, y hace falta conocer el tema especí
fico. Lo dice bien claro el verbo repetido «confiar», como actitud radi
cal de la vida humana y religiosa. Tan radical es la cuestión, que se si
túa en la alternativa del primer mandamiento: como no se pueden tener
otros dioses rivales del Señor, así no puede haber otro apoyo ajeno al
Señor. También en la esfera de la confianza humana el Señor es un
Dios celoso. Ahora bien, enfrentarse con la decisión radical de la vida,
aunque sea en estilo sapiencial, no es ajeno a la predicación profética.
Si Dt 30,15.19 plantea la alternativa de muerte o vida, maldición o
bendición en la observancia de los mandamientos, nuestro texto la
2 La traducción es de NBE. Para la discusión de problemas textuales me remito a los

comentarios acreditados. Es de notar la explicación de Maldonado sobre el verso 6:
«non videbit, non experietur... bonum id est pluvia»; va de acuerdo con autores de su
época, com o Maluenda, Tirinus , etc.
3 N o es sapiencial, sino típico de Dt 27-28, el uso antitético de «bendito ... maldito
...». ’nvr no se lee en el libro de los Proverbios, brwk una sola vez, 5, 18. En libros
proféticos ocurre sólo ocho veces: Jr 11,3; 17,5; 20,14s; 48,10ab; Mal 1,14; 2,2.
B endiciones y m aldiciones no son formas típicamente proféticas ni sapienciales.
Quizá por este m otivo o por el desarrollo de las im ágenes, Hyatt llama a estos
versos salmo; pero Sal 1 no usa brw k, sino 'sry.
«Tú eres la esperanza de Israel» (Jr 17,5-13) 51
plantea en la actitud radical del hombre frente a Dios, en términos de

confianza4. El singular indefinido, «quien, el que...» se proyecta a la
comunidad del pueblo escogido en una coyuntura histórica decisiva5.
Duhm no ha captado la gravedad del tema cuando afirma que los
proverbios ofrecen una visión idílica que turba la visión trágica del
profeta. Idílica será la escena de 31,13, unos viejos bailando con las
mozas; que el pueblo se juegue su destino histórico según confíe en
Dios o en el hombre, no tiene nada de idílico6.
De otro orden es la argumentación de Nicholson. Según él, esta
sección no es de Jeremías, porque proclama la retribución contra la ex
periencia del profeta. En primer lugar, no se trata de retribución en
sentido estricto. Además es ambiguo apelar de ese modo a la experien
cia del profeta. La proclamación lleva la firma de Dios y se ha de ha
cer, guste o no guste al profeta. Lo dice claramente 20,8 s; y en 15,19
Dios exige a su enviado que aparte la escoria del metal, es decir, sus
propias reflexiones mezquinas del mensaje auténtico del Señor7. Si
aplicásemos ese criterio tendríamos que declarar espuria la gran pro
mesa inicial «Yo estaré contigo» (1,8), que contradice la experiencia
trágica del profeta.
¿Es la confianza en Dios tema de la predicación de Jeremías? Con
testaré más adelante.
9-10: Nada más falso y enconado que el corazón:
¿quién lo entenderá?
Yo, el Señor, penetro el corazón,
sondeo las entrañas,
para pagar al hombre su conducta,
lo que merecen sus obras.
A la experiencia del profeta apela Weiser para explicar estos versos.
Tratarían de lo impenetrable y abismal de la interioridad humana:
«unergründlich, abgründig» formula Weiser. Lo coloca así en el plano
del conocimiento: lo que el hombre no entiende, Dios lo penetra. El
verso 10 aplica el conocimiento de Dios a la actividad judicial: el juez
4 El mismo carácter decisivo tienen las bendiciones y maldiciones de Dt 27-28. Mal-

donado formula con acierto la alternativa de la confianza humana: «tamquam in Deo
uut magis quam in D eo aut ita ut non in Deo».
5 Por el término b th unido al paralelismo 'dtn//bSr, Maldonado lo relaciona con Is 31,
1-3 y cita la alianza con Egipto. Graf cita un texto muy significativo de 2 Cr 32,8:
rmw ¿ n / b i r wcmnw Yhwh 3Ihynw.
6 Sobre la parte positiva de la antítesis puede verse W. MacDonald, "The Beatitude o f
«Them that trust»": ExpTim 48 (1937) 325-27.
7 Duhm cita 15,19 a propósito de 9-10.
52 E xégesis
tiene que estar exactamente informado, por pesquisas o interrogatorios,

no puede juzgar de oídas o por apariencias. Podemos recordar Sal 7,10:
Cese la maldad de los culpables y apoya al inocente,
tú que sondeas corazón y entrañas, Dios justo.
¿Cómo se relacionan 9-10 con lo que precede y sigue? Nicholson
lo divide en dos máximas yuxtapuestas por la semejanza del tema y sin
relación con las vecinas. Duhm considera 9-10a un fragmento que
continúa en el verso 14: el corazón está enfermo, Dios lo ha de sanar.
Giesebrecht y Rudolph consideran los versos respuesta a una objeción:
sin saberlo, siguen a Maldonado, que ya había dicho de 9: «occurrit
obiectioni»8. Al presentar la objeción se apartan ambos autores. Según
Giesebrecht, el pueblo objeta que realmente confía en el Señor, y el
profeta le hace comprender que se hace ilusiones, pues su confianza es
falaz, hipócrita. Según Rudolph, la objeción es que Dios no retribuye;
y la respuesta viene al decir: no te fíes de apariencias, que Dios retri
buye según los motivos más profundos.
Pero si apelamos a la experiencia del profeta, encontramos otra ex
plicación. ¿Ha experimentado Jeremías en su vida y carne la falsedad
enconada del corazón humano? Hay que leer el texto reordenado de
11,18; 12,6; ll,1 9 s, en relación con 9,3:
9,3 no os fiéis del hermano (bth)
el hermano pone zancadillas... ( ’qb)
12,6 también tus hermanos te son desleales...
no te fíes de ellos (h ’myri)
11,20 Pero tú, Señor de los Ejércitos, juzgas rectamente,
sondeas las entrañas y el corazón (bhn klywt wlb).
En esos versos leemos: la confianza ingenua del profeta en su
familia, el aviso de Dios «no te fíes», la apelación al juez informado y
justo. A ello se añaden relaciones verbales llamativas. Lo más intere
sante es que se trata de la confianza: no hay que fiarse de los hombres,
ni siquiera de amigos y familiares, hay que fiarse de Dios solo.
Por el tema de la confianza, estos versos continúan sin fractura los
precedentes. El estilo de 9 es sapiencial, con un lenguaje escogido. Los
dos enunciados tienen en el contexto una función particular: se aplican
al profeta, en virtud de su dolorosa experiencia; por él se predican al
pueblo, que se fía de sus supuestos amigos y amantes (2,18-36s).
8 A su vez Maldonado, com o otros de su época, sigue a Santo Tomás. Formula así la
objeción: «ne quis existim et posse Deum latere in quo quisque confídat, ín Deone an
in hominibus». Penna dice: «fidarsi de])'infa]libile giudizio di Dio».
11: Perdiz que empolla huevos que no puso

es quien amasa riquezas injustas:
a la mitad de la vida lo abandonan,
y él termina hecho un necio.
Llegamos al verso del que declara Duhm que no se sabe lo que hace
en este libro, porque también la riqueza bien adquirida será saqueada y
muy pronto. Weiser duda de la conexión del verso con su contexto;
Rufolph lo considera respuesta a una objeción sobre el valor de las ri
quezas. No acabo de ver la supuesta objeción a la que respondería el
verso; por eso prefiero examinar la argumentación de Duhm.
El verso lia es sapiencial: una comparación animal introduce un
enunciado genérico. La forma individual pertenece al género, pero tiene
un alcance tan general como un plural o un universal: «los que
confían...». El verso 11b podría ser ampliación aclaratoria, que quita
concisión y vigor, haciendo explícito lo ya sugerido. La ampliación
conserva el estilo sapiencial hasta las últimas palabras9. No faltan en
la literatura sapiencial los dos tipos: el proverbio escueto y alusivo, el
proverbio con explicación.
El autor de estos dos versos pudo haber echado mano de un prover
bio ya existente o pudo haberlo creado en un acto de imitación litera
ria. Mientras no tengamos datos fehacientes, no podemos dar preferen
cia a ninguna de las dos hipótesis. No es que importe mucho la res
puesta. Original del autor o adaptado, lo interesante es saber si encaja
en el contexto próximo y en el libro.
Duhm ha señalado un aspecto cierto: lia habla de riquezas mal ad
quiridas, o más exactamente de adquirir riquezas, de una actividad que
no se detiene ante los medios. Este aspecto concuerda rigurosamente
con el oráculo contra Joaquín, 22,13-19; y no se limita al rey, como
lo muestra el episodio de la manumisión de esclavos del capítulo 34.
En cambio me parece menos convincente la inferencia de Duhm de que
las riquezas bien adquiridas las bendice Dios. Me parece que Duhm está
preocupado con la doctrina de la retribución.
El proverbio del v. 11 no es antitético, como lo son p. e. Prov
10,2 ó 11,4, que contraponen las riquezas, bien ganadas o a secas, a la
justicia o limosna10. Al carecer de la posible mitad o complemento
antitético, 17,11 queda disponible para nuevos contextos. Ahora bien,
9 n abal sale en Prov 17,7.21; 30,22.

10 No es seguro que en Prov 10,2 ya se haya realizado la evolución semántica de
sdqh hacia el significado de limosna.
54 E xégesis
la enseñanza sobre la riqueza en el libro de los Proverbios no se agota

en una antítesis simple: bien/mal adquirida, crece/perece. Además del
citado 11,4 (variante significativa de 10,2), hay que leer 18,10s para
apreciar otra dimensión de la riqueza, no calificada por los medios de
adquisición11. Se trata de la confianza en la riqueza como alternativa a
la confianza en Dios. En otros términos: hay una riqueza mal adqui
rida, porque es fruto de explotación, y hay otra mal adquirida, porque se
la busca y conserva como base de la confianza humana12.
Esto arroja algo de luz sobre nuestro texto: no habla de una
retribución binaria de riquezas buenas o malas; habla de la consistencia
que ofrecen las riquezas injustas como apoyo del hombre. ¿Es que las
bien adquiridas ofrecen la buscada consistencia? Prov 18,1 Os entre
otros textos lo desmiente. A lo más cabría una expresión afortiori: si
el hombre no debe confiar en las riquezas, cuánto menos en las mal
adquiridas.
Si el proverbio queda abierto en la dirección indicada, es fácilmente
inserible en su contexto próximo y en la predicación de Jeremías. No
que exponga explícitamente el tema de la falsa confianza, sino que
queda abierto para entrar en semejante contexto. La confianza en las ri
quezas es una de las actitudes que ataca Jeremías. En su estudio sobre
el tema J.L. Sicre muestra la relación de 17,11 con 9,22s, que contra
pone a la vana confianza en las riquezas el reconocimiento de un Dios
que ama la justicia; también aduce Sicre 5,26-28, aunque sea menos
explícito13.
En conclusión, el análisis de 11 da una consecuencia matizada. La
decisión de Duhm resulta precipitada, la duda de Weiser recibe una res
puesta razonable.
12-13: Trono glorioso, exaltado desde el principio
es nuestro lugar santo:
tú, Señor, eres la esperanza de Israel,
los que te abandonan fracasan,
los que se apartan serán escritos en el polvo,
porque abandonaron al Señor,
fuente de agua viva.
11 Hay que leer juntos los dos versos com o antítesis, y el siguiente com o síntesis y
exp licación .
12 Atendiendo a la forma hebrea, Penna explica: «la passione del denaro in genere».
13 J.L Sicre, L os d io se s olvidados. P o d er y riqueza en los p rofetas p reex ü ico s
(Estudios de Antiguo Testamento, 1; Madrid 1979), pág. 147s.
El verso 12 trae un cambio violento de estilo: en vez de hablar

Dios, habla el profeta; al tono sentencioso sucede el tono hímnico; del
enunciado singular se pasa al colectivo Israel; la referencia local al
templo sucede a enunciados sin tiempo ni espacio definidos.
El texto no parece continuar lo precedente: ¿es así?
Tampoco parece concordar con el pensamiento de Jeremías. El
texto que llama a Jerusalén «trono del Señor» (3,17) parece adición
posterior; el que lo llama «trono glorioso» (14,21) muestra que Dios
rechaza tal invocación como motivo de súplica y confianza. El profeta
ha predicado contra el templo (cap. 7)14 y el sermón le ha costado la
persecución con peligro de la vida (cap. 26). En cambio el v. 12 parece
afirmar y exaltar la grandeza del templo de Jerusalén.
En rigor el texto podría leerse con valor antitético o concesivo: hay
un lugar santificado, que es altura primordial y trono glorioso; con
todo, la esperanza del pueblo no se funda en él, sino directamente en el
Señor, que no es mqwm sino mqwr, no mqds sino mqwh... Según esta
interpretación, el templo queda relativizado en relación con el Señor del
templo, exactamente como sucede en el capítulo 7; o de manera
semejante a la oposición del Salmo l l 15. Aunque no se lea 12 con
sentido concesivo., 13 traslada expresamente el acento al Señor del
templo: él y no el templo es la esperanza de Israel.
El verso 13 contiene un juego de palabras agudo. Si «esperanza» y
«pozo» no parecen casar como términos paralelos, hay que recordar el
doble sentido de mqwh, que significa esperanza y alberca. El Señor es
esperanza/alberca y es pozo de agua viva16. El primer predicado recurre
en 14,8, en contexto de sequía, y en 50,7, en contexto pastoril. El
verbo qwh se lee en 8,15 = 14,19; 13,16; 14,22; el sustantivo tqwh en
29,11 y 31,17. Interesa especialmente 14,22 porque contrapone a los
ídolos paganos, incapaces de dar lluvia, el Señor: «nuestro Dios, en tí
esperamos, porque eres tú quien hace eso».
La esperanza o confianza en el Señor es el tema de las unidades que
he ido comentando: 5-8 confiar en los hombres o en Dios, 9-10 no
14 Son varios los que no ven contradicción entre 17,12 y el capítulo 7; juzgan que
cambia sólo el punto devista: así Graf y Penna. Realmente Jeremías no condena la
institución del templo, sino el abuso de él, el convertirlo en refugio de bandidos. To
davía no nos hem os curado del prejuicio o del sim plism o que hace a los profetas
enem igos sin más del culto, cuando su problema es la tensión entre culto y justicia.
Puede verse el concepto "Culto y justicia" en el índice teológico de L. Alonso Scho-
kcl y J.L. Sicre Díaz, Profetas. Com entario (Madrid 1980).
15 El Salmo 11 lo cita de paso Graf.
16 Sicre o.c., 147s nota la congruencia de la imagen de agua en los versos 8 y 13.
56 E xégesis
fiarse de los hombres, 11 no confiar en las riquezas. Los versos 12-13

cierran en forma positiva lo que se ha planteado como alternativa y ha
continuado en dos aspectos negativos17. Lo que se ha propuesto y de
sarrollado en tono genérico desemboca en la confesión comunitaria de
Israel, pronunciada por el profeta. ¿Por qué habla del profeta y por qué
en estilo hímnico? A las enseñanzas «sapienciales» del Señor responde
afirmativamente el profeta, como liturgo y portavoz de su pueblo. La
respuesta adopta el tono de profesión, con tonalidad hímnica. Este
modo de componer lo encontramos, p.e., en el capítulo 10, que, si no
es de Jeremías, entra en el libro como aviso a los que marchan a un
país pagano. En el capítulo 10 habla el Señor en estilo oracular,
enunciativo, comentando e inculcando la nulidad de los ídolos; a lo
cual responde una confesión en estilo de himno. Y esto sucede dos ve
ces, según el siguiente reparto:
10,2-5: Oráculo del Señor sobre los ídolos,
6-7: respuesta en aclamación hímnica;
8-10: oráculo contra los idólatras,
11-16: respuesta en forma de himno.
Puede recordarse la aclamación del pueblo que cierra el Salmo 82.
El verso 13 continúa con una reflexión sobre los que se apartan (del
Señor), recogiendo el verbo sur, propuesto en el verso 5 como miem
bro de la atemativa. No veo razón suficiente para cambiar b ’rs yktbw
en m ’rs ykrtw, como propone Giesebrecht y otros en su estela, adu
ciendo supuestos paralelos de Salmos. Si existe una práctica jurídica de
inscribir nombres en un registro (Ex 32, 33; Is 4,3; Ez 13,9; Sal 69,
29; 87,6), hace sentido amenazar con un registro en tierra, de donde
vientos y aguas borrarán los nombres18. Es decir, se trataría de algo
parecido al registro de Joaquín en 22,30. Un profeta en cuya vida tanto
pesó el escribir (32; 36; 51,60), bien puede permitirse una imagen del
género.
Creo que Maldonado ha visto la conexión y ha interpretado el pa
saje mejor que muchos comentaristas modernos. Sobre 12-13a escribe:
17 Los autores anteriores a Duhm apreciaban la unidad temática de la serie que anali
zamos, en tom o a la confianza y esperanza. P.e. Capella (1585) caracteriza así los
versos: 9 «quis in D co speret», 11 «ñduciam in divitiis male partís», 12 «in te spem
nostram collocam us, non in divitiis, non in Aegyptiorum auxilio». Graf procede de
modo semejante.
18 Maldonado cita Le 10,20, sobre los nombres escritos en el cielo; ya Jerónimo es
cribía: «scribentur in térra deleti de libro viventium». Ambrosio y Augustín citan el
verso de Jeremías explicando Jn 8,6.8.
Epiphonema prophetae est. Nos, inquit, non in homine confidi-

mus, non tamquam alieni pulli alienam perdicem sequimur, ñeque
lumquam perdix alienis ovis incubamus, sed in solo Deo confidimus,
ct gloriosum excelsum solium eius, quod ab omni aeternitate fuit,
confugium nostrum est.
Se podría preguntar ahora sobre la relación de los versos 5-13 con
lo que precede y sigue. Rudolph encuentra en 12s una referencia a 1-4,
por las correspondencias altozanos/templo y grabar/escribir. Se podrían
añadir las referencias al corazón (1 y 9) y a los tesoros (3 y 11). En el
texto hebreo el verso 5 lleva una introducción que lo separa: «Así dice
el Señor». Duhm encontraban en 14 la continuación de 9 por la
antítesis enfermedad/curación. Creo más bien que 14 pertenece a una de
las confesiones de Jeremías y que opone el yo al ellos, como toda la
perícopa 14-18.
Si leemos como unidad mayor 1-13, entonces los ídolos represen
tan la primera confianza perversa y vana. Sería como la confianza en
Betel referida en 48,13 como paralela de la confianza en Camós; o bien
como la confianza en la «mentira» de 13,25, si es que designa el
ídolo19. Con todo, los versos 1-4 ni enuncian el tema de la confianza
ni aluden a él; sólo si se unen a los siguientes, entran en dicha temá
tica general.
La última tarea es inserir la perícopa analizada en el libro de Jere
mías. No pretendo reconstruir el proceso cronológico de la doctrina
dentro del libro, porque lo considero en extremo aventurado. Tampoco
me limito al pensamiento original de Jeremías. El lector podrá fácil
mente distinguir entre los textos aducidos.
La primera pregunta se refiere a la forma sapiencial: ¿Qué hacen
estos proverbios en un libro profético? Creo que a la cuestión han res
pondido ya E. Hernando y W. McKane20.
La segunda pregunta se refiere al tema de la confianza: ¿Pertenece al
libro de Jeremías? No sólo pertenece, sino que es fundamental. Ya he
19 En 10,14 i q r es predicado de los ídolos. Pero en el libro de Jeremías sqr es pre

dicado de muchas cosas. De todas las ocurrencias de sqr en el AT casi un tercio tocan a
Jr: es palabra clave de su predicación y de su biografía.
20 E, Hernando, "Profetas y sabios. Contactos del profeta Jeremías y sus discípulos
con los sabios": L um en 19 (1970) 3-24. W. McKane, P roph ets a n d Wisá Men
(Studies in Biblical Theology, 44; Londres 1965). Penna toma la incongruencia de
estilo com o argumento para atribuir los versos al profeta, pues un interpolador los
habría insertado en una colección sapiencial. Esto va directamente contra Duhm (sin
citarlo) el cual sugiere que alguien metió los versos 5-8 en el libro de Jeremías para
salvarlos del olvido.
58 E xégesis
citado los pasajes en que se leen el verbo qwh o los sustantivos mqwh
y tqwh. De ellos pasamos al sinónimo bth y mbth. Véase Job 11,18
para el paralelismo bth/tqw h , y Sal 71,5 para m bth//tqwh. Con
bth/mbth la mayoría de las veces se denuncia una confianza vana, al
guna vez se premia la confianza en el Señor. Espero que una lista y
unas citas hablarán claramente:
2,37 confianza en los imperios: «El Señor ha rechazado la base de
tu confianza, y no tendrás éxito con ellos».
5,17 «Conquistará a espada las fortalezas en que confías».
7,4.8.14 Falsa confianza en el templo: «Por eso trataré al templo
que lleva mi nombre y os tiene confiados... lo mismo que traté a
Siló».
9,3 confianza inguenua en familiares y parientes.
12,5 función dudosa: confianza en un terreno tranquilo, pacífico.
13.25 «Me olvidaste confiando en la mentira»: el ídolo o todo lo
que es falso.
39,18 Ebedmélec confió en el Señor.
46.25 confianza en el Faraón.
48,7 «Por fiarte de tus obras y tesoros». Obras, en hebreo m ‘syk
podrían ser los ídolos o las empresas.
48,13 «Como le pasó a Israel con Betel, en quien confiaba».
49,4 «Ciudad perversa, confiada en tus tesoros».
Tenemos una buena representación de vanas confianzas: en las ri
quezas (48,7; 49,4), en los imperios (2,37; 46,25), en el poder militar
(5,17), en el templo (7,4.8.14), en ídolos (48,13 y quizás 13,25);
frente a ellas destaca la confianza de Ebedmélec en el Señor.
Hay que añadir el importante texto de 9,22s, que emplea el verbo
hthll. Y los textos que, sin emplear uno de los verbos citados, tratan el
tema de las inútiles confianzas declarando inoperante algo con que
cuentan los judíos y aun el mismo profeta. Cito los más importan
tes21:
4,30 no vale el poder de la seducción.
7,16-20 no valen intercesiones.
7,21-28 no vale el culto.
11,13-17 no valen rezos ni culto ni elección.
21,13s no vale la posición estratégica.
27,1-11 no vale la alianza o confederación.
37,6-10 no vale el auxilio del Faraón.
21 La mayoría de los enunciados son títulos empleados en la NBE.

Podemos concluir. La perícopa 17,5-13 no sólo no disuena en el

libro de Jeremías, sino que sintetiza uno de sus temas capitales. Y lo
hace con la autoridad del proverbio sapiencial, con la fuerza de la mal
dición y bendición, con la seguridad de la proclamación. Los versos
pueden ser del profeta Jeremías. Si no lo son, el que los puso en boca
de Dios y del profeta había asimilado su mensaje.
He ido exponiendo los argumentos de diversos autores sobre las
piezas de la perícopa. Se trata normalmente de valoraciones de datos
reales: los datos son varias veces los mismos, la valoración cambia.
¿Por qué? Creo que hay una razón más profunda que hace apreciar de
modo diverso los mismos datos o que ilumina y subraya datos diver
sos. Duhm estaba embarcado, como pionero, en una gran aventura crí
tica: cualquier pieza espuria era un descubrimiento del navegante y un
afianzarse la empresa. Su tendencia era buscar incoherencias de diverso
género, y las encontraba con rápida facilidad. Antes de él no existía ese
afán crítico; después de él muchos han seguido sus huellas, sin criticar
la crítica. En cambio Weiser tenía un programa teológico y le
interesaban las relaciones temáticas: ni le convencían fácilmente razo
nes contra la autenticidad y la coherencia, ni se cerraba enteramente a la
crítica. Rudolph adopta una postura moderada e independiente. Duhm
conserva el valor de haber planteado muchas cuestiones pertinentes,
que no podemos ignorar; al responder a esas cuestiones tenemos que
distanciamos y seguir preguntando. Maldonado, muy anterior a un tipo
de crítica, permanece como modelo de penetración y sobriedad, y como
representante de una larga tradición.
4
«SOMOS IGUALES QUE NUESTROS HERMANOS»
PARA UNA EXEGESIS DE Neh 5,1-13*
Colocación de la perícopa
Son dos preguntas diversas: ¿qué sucedió y cuándo? y ¿dónde se
encuentra la perícopa y por qué?
La primera salta del texto hacia los supuestos sucesos históricos y
los utiliza después como explicación del texto: porque sucedió tal y tal
cosa, por eso se cuenta así y en este puesto; o bien: sucedió de otro
modo, en otra ocasión, y la deformación indica la tendencia del autor.
La segunda se detiene en el texto, examinando su configuración y
sentido internos, antes de asomarse al curso real o supuesto de los
acontecimientos.
Son dos preguntas diversas, que no se excluyen; pero sí se excluye
el comenzar por una o por la otra. Las preguntas definen la actitud del
intérprete, pueden traicionar presupuestos no formulados, en todo caso
condicionan las respuestas de la interpretación.
Contra varios comentadores, pienso con Rudolph y otros (entre
ellos Amaldich) que la grave situación descrita en Neh 5,1-5 no surgió
ni se desarrolló en los meses de reconstrucción de la muralla; a lo más,
el trabajo y la dedicación intensa, probablemente exclusiva, agudizaron
el problema. Sí pudo suceder entonces el clamor popular y la asam
blea, como pausa forzada de las obras; pero el libro de Nehemías -es
bien sabido1- no nos garantiza el orden cronológico de los sucesos.
Para comprender todo el sentido del pasaje tenemos que leerlo aten
tamente en su puesto narrativo. El problema social, la protesta popu
lar, la sólución se cuentan en la serie de dificultades con que tropezó la
reconstrucción de las murallas. Leamos algunos comienzos de párrafos
(en la traducción de la NBE):
2,19 Cuando se enteraron Sanbalat, Tobías... el árabe...
3,33 Cuando Sanbalat se enteró de que estábamos reconstruyendo...
* Publicado en Salmant 23 (1976) 257-266.

1 Basta recordar el estudio fundamental de V. Pavlovsky, "Die Chronologie der Tá-
tigkeit Esdras. Versuch einer neuen Losung", Bib 38 (1957) 275-305 y 428-56.
62 E xégesis
4.1 Cuando Sanbalat, Tobías, los árabes... se enteraron...

5.1 Hubo una gran protesta de la gente sencilla.
6.1 Cuando Sanbalat, Tobías, el árabe se enteraron...
7.1 Cuando estuvo reconstruida la muralla...
Según la composición del texto bíblico, en medio de la oposición
externa de los rivales, surge una dificultad interna no menos grave para
la empresa de rehacer la muralla: las injustas diferencias sociales. Tal
injusticia amenazaba la continuación y el éxito de la empresa. El tra
bajo común de la reconstrucción no podía convertirse en una reconci
liación superficial que distrajera de los problemas sociales internos. Al
revés, la tarea común hacía más consciente de la injusticia: no tenía
sentido levantar un muro en tomo a Jerusalén, para protegerla de ene
migos, si dentro de ella dominaban la explotación y la injusticia.
Jerusalén, Ciudad Justa, Villafiel

La reconstrucción de la capital no podía ser puramente material,
porque su destino antiguo y nuevo era ser morada de justicia. Ya lo
había enunciado Isaías, profeta de la capital (Is 1, 21-27):
¡Cómo se ha vuelto una ramera la Villa fiel!
Antes llena de derecho, morada de justicia...
Tus jefes son bandidos, socios de ladrones...
No se encargan de la causa de la viuda...
Volveré mi mano contra ti, te limpiaré de escoria en el crisol...
te daré jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño.
Entonces te llamarás Ciudad Justa, Villafiel.
Y un autor posterior apostilló:
Sión será redimida con el derecho,
los repatriados, con la justicia.
Jerusalén, la ciudad donde se encuentran «los tribunales de justicia»
(Sal 122, 5), se ha convertido en capital que cobija la opresión, como
describe el Salmo 55: «Veo en la ciudad violencias y discordias.., en
su recinto crímenes e injusticias, en su interior calamidades; no se
apartan de sus calles la crueldad y el engaño».
Son crímenes que denunció Ezequiel como causa de la catástrofe:
¡Ciudad que se encamina a su término,
derramando sangre dentro de sí...
En ti atropellan al forastero,
en ti explotan al huérfano y a la viuda...
Cobras interés usurario, te lucras a costa del prójimo,
«Somos iguales que nuestros hermanos» (Neh 5,1-13) 63
y a mí me tienes olvidado... (Ez 22, 3.7.12).

El profeta amplifica su visión de conjunto enfrentándose con las
clases dominantes de la población:
Sus príncipes dentro de ella... arrebatan riquezas y objetos preciosos...
Sus nobles dentro de ella eran lobos que desgarran la presa,
derramando sangre y eliminando gente para enriquecerse.
Los terratenientes cometían atropellos y robos,
explotaban al desgraciado y al pobre.
Busqué entre ellos uno que levantara una cerca,
que por amor a la tierra aguantara en la brecha frente a mí...
(Ez 22, 25.27.29.30)
Hay que subrayar las últimas expresiones: ts gddér-gáckr wecbmed
bapperes. Para Ezequiel la cerca o muralla que podía defender a Jeru
salén era la justicia de ricos y poderosos, la brecha peligrosa se tapaba
cuando un profeta denunciaba la injusticia y conseguía la conversión.
Es una situación parecida a la de Nehemías. El texto de Ezequiel
nos hace comprender la lógica del texto que comentamos: en el con
texto histórico y literario de la reconstrucción de la muralla (la cerca) y
de tapar sus brechas, es lógico que se trate y resuelva el problema de la
Injusticia social.
En la última parte del libro de Ezequiel, dedicada a la reconstrucción
futura, no falta un grito semejante: «¡Basta ya, príncipes de Israel!
Apartad la violencia y la rapiña, practicad el derecho y la justicia. De
jad de atropellar a mi pueblo» (Ez 45, 9). El grito se lee en el contexto
próximo del reparto equitativo de la tierra prometida2.
Moisés y la Ley
En su acción de refoma social, Nehemías podía contar con el apoyo
de la legislación israelítica, especialmente: Ex 21, 7-11, sobre la venta
tic hijas como esclavas; Ex 22,24 y Lv 25, 35-38, contra la usura; Lv
19, 13 contra la explotación. Esto ya lo han señalado varios autores en
ñus respectivos comentarios3.
Por mi cuenta quiero notar que Nehemías repite, en cierta manera,
in experiencia radical de Moisés: abandona la corte imperial para visitar
2 Sobre el puesto del verso en el contexto dice Zimmerli: «So deutlich daher 9 Auf-
llikt zu den kommenden Ausführungen sein will, so wenig kann es doch vom Vorher-
yohenden getrennt werden» (Ezechiel , p. 1149).
3 En especial R. A. Bowman en Interpreter's Commentary.
64 E xégesis
y ayudar a sus hermanos, y los encuentra oprimidos por extraños y di

vididos entre sí. Moisés no podía contentarse con sacar a unos esclavos
de Egipto, si los iba a dejar a merced de explotadores internos que im
plantasen una nueva esclavitud. De modo semejante, Nehemías no po
día contentarse con colocar la corona de murallas sobre la cabeza de Je
rusalén, si la capital iba a encerrar un pueblo esclavizado por sus con
ciudadanos.
Nehemías no tiene la autoridad del primitivo caudillo ni es legisla
dor; puede argüir con los poderes o convocar contra ellos una asamblea
general4. Dos cosas que la tradición atribuye a Moisés joven y maduro,
aunque no sólo a él.
Es difícil decir hasta qué punto era consciente Nehemías de tal se
mejanza; no sabemos si la lectura de sus «clásicos» inspiró concreta
mente su conducta. A priori la cosa es perfectamente posible. Tam
poco es fácil descubrir hasta qué punto intentó en sus memorias cons
truir algún paralelismo literario con la figura y actividad de Moisés,
porque su narración es escueta, y los apoyos verbales son pocos y ge
néricos:
Z 'q /s'q Ex 2, 23; 3, 7.9; 5, 8; 22, 22.26
’h Ex 2, 11; 4, 18
ryb Ex 17, 2
qhl Nm 20, 8; Dt 4, 10; 31, 12 etc.
Con todo, es legítimo y aun necesario para nosotros leer el pre
sente texto en su contexto jurídico y religioso del A.T. Al practicar
semejante lectura macroscópica, se impone la analogía de estructuras,
literarias e históricas; y la analogía ayuda a comprender y explicar el
texto individual.
Jeremías y la caída de Jerusalén

Como Jeremías fue en su carrera y destino el reverso de Moisés,
Nehemías debe ser a su modo un reverso de Jeremías.
Después de la primera deportación de judíos, Sedecías, rey por la
gracia de Nabucodonosor, promovió un compromiso de la población
pudiente de Jerusalén para manumitir a todos los esclavos israelitas.
Lo pedían las circunstancias, era la auténtica conversión (wattásübü
4 Es curioso cómo algunos comentadores eliminan el hecho de lá asamblea general,

cambiando la interpretación de q'hillá (8 ) y quitando autoridad a la reunión (13): es
pecialmente L, W. Batten (International Critical Commentary) y L. H, Brockington
en The Century Bible.
«Somos iguales que nuestros hermanos» (Neh 5,1-13} 65
'attem hayydm, 34, 15), era obedecer a Dios {wayyism6'w), era una ga
rantía para salvar la ciudad con sus vecinos. Pero pasado el peligro más
grave, los nobles se volvieron atrás y sometieron de nuevo a los liber
tos. Por este pecado de injusticia, el Señor pronuncia una sentencia:
«los entregaré en manos de sus enemigos... volveré a traer el enemigo
contra esta ciudad, para que la ataquen, la conquisten y la incendien».
Una ciudad donde los poderosos explotan y esclavizan a los débiles no
goza de la protección del templo.
La semejanza invertida de ambas estructuras, Jr 34 y Neh 5, es
bastante clara. Queda subrayada por varias coincidencias verbales o te
máticas:
Jr 34 Neh 5
'bd 9.10.11 5
’h 9.14 1.5.7.8. 10
kbs 11.16 5
mkr 14 8
r ‘b 17 3
’yb 20.21 9
pacto 8.10.13.15.18 12 juramento
manumisión 9.10.11.14.16 10 remisión5
príncipes 10.19.21 7 nobles
hebreos 9 1 judíos
espanto 17 9 oprobio
Tapiador de brechas
Me parece que sólo Morgenstem6 ha señalado la relación entre Neh
5 e Is 58: Defiende que el texto de Isaías es posterior y no se detiene a
puntualizar las semejanzas.
El citado texto profético es uno más en la larga cadena de oráculos
que plantean la tensión entre culto y jusiticia social. En concreto se
(rata de un ayuno ritualista, que el Señor rechaza, al que se opone el
ayuno auténtico, que consiste en practicar la justicia social. Esta con
siste en reconocer y aceptar al hermano y se concentra en la siguiente
fórmula: «partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin
tccho, vestir al que ves desnudo y no cerrarte a tu propia carne». Tam
il Grotius señala el parecido de la remisión exigida por Nehemías con un jubileo tra
dicional: «quasi in jubilaeo».
6 J. Morgenstem, HVCA 24 (1952) 33.
66 E xégesis
bién Neh 5 usa el término «carne» al expresar la hermandad; quizá con

menos fuerza, porque interpone la partícula comparativa. Si en Is 58
resuena la voz del profeta, en Neh hace eco el clamor del pueblo.
Quien cumpla los citados deberes sociales será casi epifanía de
Dios, porque al hacer real la justicia, manifestará la gloria de Dios: «te
abrirá camino la justicia, detrás irá la gloria del Señor». Además será el
gran restaurador:
Reconstruiré viejas ruinas,
levantarás sobre cimientos de antaño;
te llamarán tapiador de brechas,
restaurador de casas en ruinas (58,12).
El «tapiador de brechas» es en hebreo gbdérperes (recuérdese Ez
22,30): un título que podría ostentar Nehemías, no sólo por su activi
dad en la muralla, sino también por su actividad en favor de los opri
midos.
Aunque el texto de Is 58 sea posterior, ilumina el relato de Nehe
mías precisamente por la conexión que establece entre ambas activida
des. En lo cual siguen el precedente de Isaías II, que al hablar de la re
construcción de Jerusalén, señala como cimiento la justicia:
Te pondré almenas de rubí y puertas de esmeralda
y muralla de piedras preciosas...
Tendrás firme asiento en la justicia
y estarás lejos de la opresión (Is 54, 12.13).
La memoria de Nehemías (desde Eclo 49,13) está ligada a la
reconstrucción de la muralla y también a la reforma drástica de los ma
trimonios mixtos. Deberíamos recordar su actividad social como uno
de sus títulos más gloriosos.
Igualdad, Fraternidad, Libertad

A la protesta del pueblo bajo se suman las mujeres; cosa inaudita,
como señalan los comentadores. Es una protesta en términos jurídicos,
es una reclamación vigorosa de derechos (¡sa'aqat... gedólá). Protestan
contra la esclavitud forzosa de sus hijos e hijas, contra el hambre que
sufren, el despojo de sus pocos bienes, los impuestos reales. No invo
can explícitamente una ley (podrían hacerlo), sino que apelan a algo
más profundo y radical: la igualdad y la fraternidad: «somos iguales que
nuestros hermanos , nuestros hijos son como los suyos». La expresión
hebrea es digna de oírse (no basta verla):
kibe¿ar "ahénü be£~a¡énü kibenéhem bhnénü
Suena como un slogan rítmico, modelado para el grito coral y

repetido.
Lo. fraternidad de todos los israelitas es un conocido leitmotiv del
Deuteronomio (como lo será de Pablo): es un principio que ha de in
formar la justicia forense (1, 16), la colaboración militar (2,4; 3,18),
lu ayuda al necesitado (15, 1-11); el rey es uno de los hermanos (17,
15.20), lo son los sacerdotes (18,2) y lo será el profeta enviado (18,
15.18); hermanos en la pelea (20, 8), en el cuidado de los bienes (22,
1-4), etc. El emigrante puede gozar de derechos parecidos; el extranjero
no es hermano ni tiene derecho al mismo trato.
No es casual que el término «hermano» se repita cinco veces en la
breve perícopa de Nehemías: dos veces en boca del pueblo y tres en
boca del jefe (aunque todo está redactado en primera persona). En el
resto del libro el término es poco frecuente con el mismo sentido.
La igualdad radical se apunta en determinadas ocasiones. P. e. es
una motivación del descanso sabático: «para que descansen como tú el
esclavo y la esclava» (Dt 5, 14); se insinúa la igualdad en la celebra
ción de las fiestas (Dt 16,11.14). Aunque la idea o el ideal de igualdad
alíente en muchas páginas proféticas, creo que el presente texto de Ne
hemías es el más significativo del AT al propósito.
El primer verso de la perícopa contrapone hcFon, el pueblo, a
% éhem hayyehüdtm, sus hermanos los judíos; o sea que haan designa
til pueblo bajo y necesitado, hayyhüdim designa a las clases pudientes.
Al final de la perícopa há°an designa a toda la comunidad, es
pecialmente a las clases pudientes. En medio se ha celebrado una
asamblea general que ha restablecido la justicia. (En el resto del libro
«el pueblo» puede designar a la totalidad sin distinciones o a los
súbditos contrapuestos a autoridades civiles o religiosas).
Entre Roboán y Nehemías han pasado siglos de historia. Contra
Roboán se alzó el clamor del pueblo oprimido por el afán constructor
de Salomón: el rey no quiso escuchar y provocó el cisma político.
Nehemías se opone totalmente a Salomón en su política constructiva:
no emplea la fuerza, sino la convicción; quiere que la muralla sea la
empresa de todos según sus posibilidades. El trabajo descubre una
grave división social, y Nehemías escucha el grito de los oprimidos.
No sólo amplifica su voz en una asamblea general, sino que recoge el
grito y lo lega a la posteridad. ¿Qué validez tiene ese grito en el con
texto del NT?
Lo único que Cristo ha abolido es la limitación de la hermandad a
un solo pueblo; Cristo ha derribado el muro de separación, supri
68 E xégesis
miendo distinciones y destruyendo hostilidades. El grito de los cristia

nos de lengua griega (Hch 6)7 es un eco de la radical exigencia cris
tiana. El grito legado por Nehemías puede sobrevivir como expresión
de esa misma exigencia.
Notas de método e historia \

Colocando la perícopa en un amplio contexto intelectual y litera-,
rio, hemos podido apreciar que existe un nexo entre la reconstrucción
de Jerusalén y la preocupación por la justicia social. Existe en el AT \
un modo de pensar y expresarse que relaciona establemente ambos ■>
elementos en unidad de sentido superior.
Bastantes autores parecen ignorarlo cuando intentan buscar su con- j
texto a esta perícopa o explicar su presencia en este lugar. Veamos al
gún ejemplo: '
L. W. Batten (International Critical Commentary, 1913) opina que
la perícopa interrumpe el relato de la construcción y que el compilador
la colocó en este puesto porque pensaba que el suceso había sido efecto
de los trabajos. Para Batten la justificación del puesto que ocupa la pe
rícopa es puramente externa, del referente concebido por el compilador.
Su hipótesis se puede formular así: Si la perícopa se encuentra en el
puesto Z, es porque el hecho referido sucedió en el momento corres
pondiente Z\ o porque un autor creyó equivocadamente que sucedió en
aquel momento. Para recobrar el sentido habrá que trasponer la perí
copa a su puesto correcto y enmendar el error del compilador. En otros ¡
términos, no hay una razón inmanente al texto que justifique su posi- I
ción y genere su sentido.
R. A. Bowman (Interpreter’s Commentary , 1954) progresa algo:
«Again the story is unexpectedly interrupted by extraneous material,
purely socio-economic problems not directly connected with the buil- '
ding of the wall. The interpolation may again be a device to indicate a
lapse of time,but it is possible that the insertion was made to ilústrate
further hindrance to the reconstruction due this time to intemal con-
flict». El autor reconoce que un factor inmanente al texto puede ser de- ‘
terminante y significativo: sea el recurso literario para «indicar un
lapso de tiempo», o bien el valor literario de «ilustrar» una idea o una •
situación. Con todo, su primera afirmación me parece tan categórica j
5
7 El paralelismo lo propone Nicolaus Lombardo en la interpretación alegórica de su

voluminoso comentario (publicado en 1642).
como insostenible. No se puede decir que el problema socio-econó

mico no tenga nada que ver con la construcción de la muralla: terna que
ver en la realidad política (lo indican Rudolph y otros), tenía que ver en
I» mentalidad religiosa (he intentado mostrarlo en mi artículo).
Son bastantes los autores que no se preocupan de la cuestión de
contexto. Practicando una exégesis pieza por pieza, o verso por verso,
lio saben distanciarse para sorprender vínculos y relaciones de compo
sición.
En cuanto a la valoración del texto de Nehemías, quiero comenzar
oponiendo dos tipos de lectura, que completaré añadiendo referencias
breves a otros autores.
El famoso De Sacy escribía a fines del siglo XVII comentando este
pasaje: «Les riches et les pauvres se trouvent, par un effet de la divine
Providence dans une certaine relation entre eux, qui les rend en cette
vie comme nécessaires les uns aux autres... Les riches ne contribuent
pas plus au soulagement des pauvres par l’assistance de leur aumónes,
que les pauvres ne contribuent au salut des riches par la vue méme de
leur pauvreté, qui les excite sans cesse á user de misericorde envers leur
l’réres, afín d’obtenir eux mémes la misericorde du Seigneur».
Curiosa manera de comentar (en pleno anden régime ) el grito de
igualdad y fraternidad del pueblo bajo judío. Y eso lo dice De Sacy
después de haber recordado que en Cristo no hay distinciones.
A fines del siglo pasado (1892) se publica el volumen correspon
diente a Nehemías de A H om iletical Commentary ; sus autores son
W.H. Booth, J. H. Goodman y S. Gregory. En la página 114 escriben
un apartado con el título «Social Injustice», del que entresaco algunos
enunciados: «That social injustice may exist even amongst fellow
workers in a great and good cause. That social injustice if not corrected
will undermine the stability of any cause, however righteous. That
social injustice should be regarded by all good men with feelings of
righteous indignation. That social injustice, whenever discovered,
should be calmly yet promptly dealt with»,
¿Será que la preocupación pastoral hace ver y escuchar lo que un
lipo de exégesis científica pasa por alto?
Entre los comentadores pasados se insistía mucho en atacar la
lisura, como plaga social de entonces. «Trucidant pauperes foenore»
decía san Agustín, el citado De Sacy lo llamaba «chupar la sangre»,
lístius comentaba, en una línea más genérica: «querela itaque est pau-
perum contra divites».
Entre los modernos me parece Schneider (Bonner Bibel) quien me
jor ha señalado «das soziale Prinzip der Gleichheit»; también sobresale
su descripción de los diversos aspectos de la situadión social expresa
dos en la protesta de los versos 1-4. Otros se contentan con una nota
pasajera: «financial problems within the community» (L. H. Broc-
kington, The Century Bible, 1969), «social and economic inequities»
(J. M. Myers, A nchor , 1965), «dificultades económicas» (Moriarty,
BAC 1969), etc.
Después de situar la .perícopa en su contexto del libro y de la men
talidad religiosa de Israel, vendría el trabajo del comentario detallado,
verso a verso. Lo han hecho ya varios autores y no es el tema de mi
artículo.
5
TECNOLOGIA, ECOLOGIA, CONTEMPLACION: Sal 104*
Todos o casi todos sabemos que el salmo 104 canta a Dios por la
naturaleza o la creación; la naturaleza como totalidad armoniosa. Mu
chos saben además que el salmo está de algún modo inspirado en un
himno egipcio en honor de Aten. Lo que en este momento retiene mi
atención es la aparición del hombre en el paisaje terrestre del salmo.
En el verso 15 lo vemos -lo mira el poeta- explotando las riquezas
de la tierra para su consumo; en el v. 23 «el hombre sale a sus faenas,
a su labranza hasta el atardecer». La aparición del hombre podría centrar
el salmo, como sucede en el salmo 8: «¿Qué es el hombre?». No su
cede así, sino que el labrador del presente poema atraviesa los versos,
como si fueran surcos, y se aleja. Con todo, su efímera presencia poé
tica revela al crítico literario o al exegeta dos tipos humanos en planos
diversos: fuera del poema, el poeta contemplador; dentro del poema, el
labriego anónimo. La audacia y originalidad del poeta consiste en en
globar al h o m o f a b e r dentro de la naturaleza, como parte armónica de
ella; y eso para cantar a Dios.
En efecto, el poema quiere ser un himno al Creador de «tantas
obras» maravillosas. Pero ¿qué tiene de maravilloso que los animales
salvajes se abreven en los ríos y se tumben en sus guaridas? ¿Qué
tiene de extraordinario el relevo puntual de sol y luna? Quizá nada para
un observador; mucho para un contemplador.
Dios en el salmo
Hago una primera división del salmo en dos partes: 1-9 y el resto,
universo celeste y tierra. En la primera parte Dios es sujeto de acciones
cósmicas y grandiosas. El poeta explaya su fantasía, describiendo con
trazos humanos y dimensiones sobrehumanas la grandeza de Dios. No
describe algo que haya visto, pues no lo ha visto; evoca en símbolos
poéticos una presencia. El Dios del salmo está de alguna manera dentro
del universo celeste; no como el Creador de Génesis 1, que queda to
talmente fuera de su creación.
* Publicado en italiano: "Tecnología, ecología, contemplazione", Civiltá Cattolica

138 (1987) 105-114.
72 E xégesis
Es un soberano que ostenta la majestad en el vestido, en un manto

único y continuo hecho de luz. La luz no es Dios; la luz, creada el
primer día, es el manto que vela y revela a Dios. (El Dios de la Biblia
está vestido; no es como algunos dioses de la era clásica de Grecia, que
se representan parcial o totalmente desnudos). Se ha construido un pa
lacio con pisos altos y superpuestos, por encima del océano celeste,
encumbrado e inaccesible. Cuando sale a pasear por sus dominios, se
sienta en carroza de nubes o cabalga monturas aladas, los vientos.
Despacha sus ministros para ejecutar sus órdenes. Y, cuando en la tie
rra que él asentó se remueve un tumulto sedicioso y las aguas se en
crespan para asaltar las altas montañas, le basta un grito, como un
«relincho», para imponer la calma, la retirada; después traza una fron
tera infranqueable, garantía de paz futura.
Me he detenido en estos nueve versos para mostrar cómo trabajaba
el poeta. No describe lo arcano, lo indescriptible, sino que crea con la
fantasía un cuadro coherente que permite entrever o vislumbrar al Dios
transcendente. Transcendente en sentido particular; pues, si el Creador
queda fuera de su obra, el soberano está presente en sus dominios. De
Dios, el poeta sólo sabe hablar en símbolos; quedarán para el filósofo
los conceptos metafísicos y la analogía.
El homo faber del salmo

Es diversa la segunda parte, vv. 10-30. En bloques breves o en tra
zos rápidos se van sucediendo las escenas: la tierra (10-24), el mar (25-
26). En la tierra: el mundo salvaje (10-12), de cultivo (13-15), de
nuevo el salvaje (17-18). Sigue el pulso de noche y día, fieras y hom
bres, y el afán por el alimento cotidiano (19-23).
En esa zona delimitada, más de cerca, miremos de nuevo al hom
bre. ¿Qué hace? ¿Qué busca? Los animales disponen de ríos para beber
agua (v. 11), las fieras «rugen por la presa, reclamando a Dios su co
mida» (21). El hombre ni lo tiene todo hecho, ni ruge: simplemente
«sale a sus faenas hasta el atardecer» (23). Respetando el ritmo del
tiempo, inserto en él. Sus faenas se ordenan a sacar de la tierra pan y
vino y aceite: pan para recobrar las fuerzas (no come los frutos como
están), vino para alegrar el ánimo (no se conforma con el agua), aceite
para dar brillo al semblante (realzando su prestancia natural). Ni el pan
aparece cocido sobre los surcos, ni el vino brota de manantiales, ni el
aceite chorrea de árboles. El hombre interpone su trabajo y su arte. Lo
Tecnología, ecología, contemplación: Sal 104 73
\ arti-ficial es lo natural del hombre. Con su artificio se inserta el hom-

| bre en la naturaleza.
; Es el homo faber, que domina y somete la tierra con su trabajo in
teligente, que la explota sin esquilmarla. No es el Adán desterrado de
Gn 3, regando su sudor, cosechando entre abrojos; es un trabajador se
reno, puntual, sin sentimientos explícitos, que señorea modestamente
[ una parcela de tierra. Dominio o señorío viril: ¿amoroso o violento?
\ En el salmo, la violencia es propia del océano agresor o de las fieras de
| presa, no del hombre. Is 62,4 promete a Jerusalén personificada: «A ti
[ te llamarán Mi Favorita y a tu tierra Desposada (becülá)». Resuena de
paso el símbolo de la tierra femenina, materna, y el labrador viril. (Los
i ingleses aplican «husband, husbandry» también al cultivo del campo).
• El autor del salmo no tendría inconveniente en suscribir que pan y
i vino y aceite son fruto de la tierra o la vid o el olivo y del trabajo del
\ hombre.
Aquí tenemos lo curioso del salmo: que el homo fa b er sea parte
integrante y armónica de una naturaleza que revela a Dios.
t
\
El homo faber en otros textos
Para otras actividades del homo faber tendríamos que peregrinar por
otras páginas del AT. En Dt 8 aparece una tierra prometida no sólo
generosa de frutos agrícolas, sino que encierra y esconde en sus entra
ñas veneros de agua y yacimientos de minerales. Además de pan y
vino, el hombre puede sacar de la tierra hierro y cobre, materiales bási
cos de la actividad artesanal. Más sugestivo es el capítulo 28 de Job.
El hombre del salmo respeta el ritmo del tiempo, noche y día:
[; «Cuando brilla el sol...sale a sus faenas hasta el atardecer» (22-23).
Segundo, respeta la anatomía horizontal de la tierra que cultiva. Para
I extraer minerales o gemas tiene que violar ambos principios. Tiene que
; volcar y revolcar la tierra de cultivo, metiéndose debajo de ella. Y
como esa zona enterrada es tenebrosa, siempre nocturna, tiene que ir
ensanchando las fronteras artificiales de la luz. El poeta lo dice así:
3 El hombre pone fronteras a las tinieblas,
explora los últimos rincones,
las grutas más lóbregas...
5 La tierra que da pan
se trastorna con fuego subterráneo.
74 E xégesis
El poeta lo contempla admirado, no lo condena, acepta la violencia.

Sólo advierte que no hay bajo tierra un yacimiento de Sabiduría o
Sensatez o Razón. El hombre no se hace razonable o sensato a fuerza
de «descuajar montañas» y «atajar los hontanares de los ríos». Las
montañas son lo más estable de lo primordial: Dios las encajó y
aplomó en sus basamentos para siempre. El homo faber, señor de téc
nica y tecnología, «las descuaja». Pero técnica y tecnología no llevan
sin más a la razón: «Pero la sabiduría ¿de dónde se saca? ¿Dónde está el
yacimiento de la razón?» (28,12). Job va mucho más allá del salmo
104: canta con admiración y sin ilusiones la audacia y las realizaciones
del homo faber. Este, con todos los tesoros extraídos de las minas,
piensa quizá poder comprar la sabiduría; pero «no se da a cambio del
oro, ni se le pesa la plata como precio». Con todo, es destino del
hombre someter la tierra con su destreza técnica, y no puede detemerse
en la superficie arable ni al atardecer.
El hombre navegante
Tampoco se detiene el hombre del salmo 104, ya que el poeta nos
va conduciendo hacia las aguas marinas. Es curioso el interés por el
elemento agua en este poema: las aguas celestes por debajo del palacio
divino (v. 3), la agresión del océano levantisco (6.7.9); el mundo ani
mal aparece junto a árboles y ríos (10-12), Dios riega la tierra desde su
morada (13). Pues bien, en el orbe hay otras aguas que no son el
océano hostil o fh d m . Se trata del mar tranquilo, comedido, henchido:
«en él bullen sin número animales pequeños y grandes» (25). Ese mar
ofrece su espalda a las naves que el homo fa b er construye, las sustenta.
El mar donde los peces tejen y destejen sendas (Sal 8,9) no arredra al
hombre, aunque no sea su elemento. No contento con dominar la tie
rra, se lanza a dominar el líquido elemento: «Entraron en naves por el
mar, comerciando por las aguas inmensas» (Sal 107,23); naves que
«proyectó el afán de lucro y armó la pericia técnica» (Sab 14,2). Lo
mismo que el hombre abandona su elemento, que es la tierra firme,
para aventurarse por el mar inquieto y desconocido, ¿se atreverá algún
día a surcar la atmósfera de las aves y los espacios celestes? Ningún
poeta bíblico lo dice o lo sueña. Viajes celestes, en carroza o en caba
llo de vientos, son competencia de Dios. La empresa fantástica de Icaro
no tiene equivalente en la Biblia; no son significantes al propósito las
expresiones de Sal 139,8; Am 8,9; Dt 30,12. Con todo, registrado el
primer salto, de la tierra al mar, es lógico que un día se produzcan el

Hcgundo y el tercero, a la atmósfera y al espacio.
El poeta del salmo 104 ha contemplado al labrador sobre el dorso
materno de la tierra y al navegante sobre el dorso movedizo del mar. Su
paisaje está poblado de seres humanos que se reparten respetuosamente
ül territorio: los cedros son para que «ponga casa la cigüeña», «los ris
cos son para las cabras, las peñas son madrigueras de tejones» (17.18).
El hombre contemplativo
Guiados por la palabra poética hemos contemplado un paisaje hu
manizado por el homo faber. Vamos a fijarnos ahora en el poeta.
Es otro tipo humano, más contemplativo que activo, aunque tam
bién tiene algo que hacer. Es el hombre que se sienta a mirar mientras
los demás se mueven, se afanan, trabajan o descansan. Es el contem
plador. Afinando conceptos, podemos distinguir entre observar y con
templar. El observador registra y cataloga el fenómeno, el contempla
dor lo sobrepasa. El botánico y el entomólogo han de ser buenos ob
servadores; el contemplativo transciende el fenómeno. Claro está que
muchos observadores, amantes de la naturaleza, saben controlar cientí
ficamente la observación y a la vez desbordarla. Muchos programas
fílmicos o televisivos, Walt Disney, Rodríguez de la Fuente, National
Geographic... tienen una innegable calidad poética. Contemplar es un
talante de apertura en el hombre, de penetración a través de superficies
translúcidas. El niño es contemplador inocente, el poeta es contempla
dor comunicativo, el hombre religioso puede ser contemplador entre
nado. Compárese una descripción geográfica puntual con las Andanzas
y visiones de Unamuno y quedará clara la distinción entre observar y
contemplar.
No hacía falta esta digresión para situar al autor del salmo 104.
Como observador le gana Salomón, que, según 1 Re 5,13-14, «disertó
sobre botánica, desde el cedro de Líbano hasta el hisopo que crece en la
pared. Disertó también sobre cuadrúpedos y aves, reptiles y peces».
Como contemplador hace compañía al autor de Job y da ejemplo al
Eclesiástico (Eclo 43). Nadie leerá este salmo para aprender historia
natural ni siquiera para averiguar lo que los antiguos sabían de ciencias
naturales. El salmo se lee, mejor, se apropia y recita como canto al
Señor.
Con talante contemplativo el autor nos deja un poema y nos da una
importante lección. Contemplar es acto gratuito, amoroso, gozoso. Es
76 E xégesis
descubrir con gozo, sin interés utilitario, es tomar sin gastar; el que
contempla puede compartir sin salir perdiendo. El hombre se enriquece
contemplando. Quien contempla con amor no es violento: se abre, se
comunica, se entrega a la tierra, no la sojuzga. Al contemplar se equi
libra el afán fabril, se enjuga el sudor de la frente, se serena el hombre,
como Job de la mano de Dios (Job 38-39).
Mientras el homo faber dentro del poema «sale a sus faenas hasta el
atardecer», el hombre fuera del salmo, el poeta, contempla. No está
inactivo, aunque no esfuerce los músculos ni se ponga a razonar. Su
reposo no es pereza, sino atención despierta. El poeta conoce un modo
de posesión que no explota ni acapara, que recibe el gozo por añadi
dura, que es fecundo de vida humana más alta y noble. Si al afán eco
lógico se uniera el talante contemplativo, podríamos contrarrestar los
desafueros de una tecnología desmedida. El salmo 104 y otros textos
bíblicos semejantes ofrecen su ejemplo y su material para una educa
ción del hombre contemplativo.
He hablado de la transcendencia de la contemplación y me he refe
rido a la transcendencia religiosa de un texto poético. Casi podríamos
decir que el hombre bíblico descubre la belleza del mundo cuando in
tenta alabar a su Dios. Al menos hay que decir que la descripción de la
naturaleza en la Biblia está referida directamente a Dios. Con todo, de
bemos aceptar la posibilidad y el hecho de una poesía contemplativa
laica, secular. El ejemplo moderno más característico que conozco es
Jorge Guillén. Hay quien dice que semejante poesía, que contempla y
transciende la naturaleza sin referirla a Dios, es implícitamente, a pesar
suyo, religosa. Me parece más exacto decir que el texto, aun sin contar
con el autor, se abre y ofrece a una lectura transcendente de signo reli
gioso. En los textos bíblicos ese problema no se plantea.
Dios artesano y contemplador

Damos un paso más. Partiendo de la experiencia humana, los
autores bíblicos imaginan un Dios artesano, Deus faber, y contempla
dor. El capítulo 1 del Génesis es ejemplar. Dos imágenes convergen o
se sobreponen en él: un soberano que da órdenes, actúa con la palabra
eficaz, y un artesano que hace. Los verbos «dijo» e «hizo» son signo
lingüístico de la dualidad. Se añade un tercer verbo, «vio», que es el
verbo de la contemplación. El artista artesano contempla su obra con
cluida y le agrada. Su gozo es desinteresado, es cuanto percibe de la
obra, con la que no persigue un fin lucrativo. El salmo 104 lo da a
Tecnología, ecología, contemplación: Sal. 104 77
entender con el uso de los verbos. Mientras la tierra «se sacia» y los
animales «atrapan la comida y se sacian», mientras el hombre «saca
pan y vino y aceite», Dios «goza» (¿mh) con sus obras. El haberlas
hecho, bien hechas, es el pago dél artesano. Hacer es un dar sin recibir.
Hay en el salmo un verso dudoso que podría añadir un aspecto a la
Imagen de Dios. Hablando del mar dice el verso 26: «Lo surcan las
naves y el Leviatán que modelaste para que juegue en él/que modelaste
para jugar con él». En la primera interpretación el destino del delfín es
jugar o retozar en el mar, su elemento. Sería un rasgo más de signo
contemplativo, una mirada a la población del paisaje marino, una evo
cación del temperamento juguetón del delfín. En la segunda interpreta
ción Dios hace deporte con una de sus criaturas. Ahora bien, el juego
es afín a la contemplación; es como su versión activa. Dejando en pa
réntesis esa posible imagen de un Dios deportista, nos queda la imagen
de un Dios artesano que «goza» con sus obras. Descrito a imagen del
hombre, Dios se vuelve modelo del homo faber y del contemplador.
He insistido en el término artesano que muchas traducciones bíbli
cas empobrecen. Tomando la palabra hebrea hokm á y su sinónimo
fbüná demasiadas veces en sentido intelectual y teórico, le roban su
.sentido típico de «saber hacer, destreza, habilidad». Será conveniente
dar algunos ejemplos:
Jr 10,12 Asentó el orbe con maestría,
desplegó el cielo con su habilidad.
Sal 104,24 ¡Cuántas con tus obras, Señor,
y todas las hiciste con maestría!
Sal 136,5 Que hizo el cielo con destreza.
El poeta
En este punto surgen dos preguntas correlativas. ¿Gozará Dios
también con las obras de los hombres como goza con las suyas o
como el hombre con las de Dios? ¿Cuál es el papel del poeta? Em
piezo con la segunda.
El círculo de los contemplativos es más amplio que el de los poe
tas. Porque el poeta no se contenta con contemplar, sino que hace
algo. En la tradición griega su actividad es pofesis (acción) y su resul
tado es poíem a (acto, obra). En términos modernos diríamos que su
tarea es transformar en palaba poética su experiencia contemplativa para
hacerla comunicable, participable. Si nos ocupamos del anónimo autor
78 E xégesis
del salmo 104, no es sólo por su ejemplo contemplativo, sino más

bien porque nos ha dejado un poema. Fue un hombre de la palabra.
Mientras el homo fa b er se pasa el día, de sol a sol, inclinado sobre
el campo de labranza, el poeta se ha pasado horas del día y quizá de la
noche sobre campos de lenguaje, glebas de sintagmas y surcos de
paralelismos poéticos. No es más fácil ni menos laborioso sacar un
poema de la cantera del lenguaje que transformar el sudor en fecundidad
y sacar de la tierra pan y vino y aceite. Aquellos productos los consu
mió el hombre para su alimento, gozo y prestancia física; consumidos
los productos, pasaron. El producto del poeta es un poema que pervive
y que sigue alimentando espiritualmente a muchos hombres de muchas
generaciones. Una vez más comprobamos que lo inútil en la vida es lo
más importante.
El hombre contemplativo no se ha quedado extasiado, en silencio,
sino que ha transformado la contemplación en poema para que comul
guemos con él en la alabanza de Dios, en la posesión gozosa y
desinteresada de la creación. El Eclesiástico formula la tensión entre la
contemplación y la palabra:
42,25 Una obra excede a otra en belleza:
¿Quién se saciará de contemplar su hermosura?
43,31 ¿Quién lo ha visto que pueda describirlo?
¿Quién lo alabará como él es?
39,14 Alzad la voz en canto de alabanza,
bendecid al Señor y sus obras.
Primero la contemplación nunca saciada, después la imposibilidad
de expresarse, después la necesidad de proclamar.
La tensión entre homo fa b er y homo ludens (el poeta) está perfec
tamente resuelta en el acto poético del salmo. No hay oposición ni di
sociación de actividad técnica y contemplación. Este es un valor per
manente del salmo y lateralmente justifica la función de la poesía.
¿Y Dios? Ya he dicho que Dios es el destinatario del himno:
1 Bendice, alma mía, al Señor...
24 ¡Cuántas son tus obras, Señor,...!
33 Cantaré al Señor mientras viva,
tañeré para el Señor mientras exista.
Pero nuestra pregunta era otra: ¿puede Dios gozar con las obras de
otros, es decir, de los hombres? El poeta espera que así sea. El poema
es todo lo que él puede ofrecer a su Dios. Caín ofrecía espigas, Abel
ofrecía corderos; los israelitas ofrendaban animales y frutos agrícolas;
\
cuando agradan (rsh) a Dios, las ofrendas son válidas, quedan consagra
das. Lá ofrenda del poeta es su poema. Sólo pide «que le sea agradable
mi poe'ma y yo me alegraré con el Señor», o «festejaré al Señor». La
última frase es significativa. Hemos visto que el contemplador no saca
partido,1,no «se sacia», sino que «goza». Pues bien, recitando su
poema, k poeta quiere compartir el «gozo» del Señor. ¿Qué mejor
premio para la contemplación poética?
Un verso inesperado
Ahí podía -¿debía?- terminar el salmo. El poeta añade un verso
inesperado, turbador: «Que se acaben los pecadores en la tierra, que los
malvados no existan más» (v. 35). Algo puede turbar la armonía de esa
creación gozosamente contemplada: los pecadores. Si de la tierra fueran
des-terrados, si de sus términos fueran ex-terminados los pecadores, la
armonía sería perfecta, de nuevo primordial. ¿Es la frase un proyecto
despiadado e intolerante? Es más bien la expresión de un deseo
utópico. Quizá la «nueva tierra y el nuevo cielo» de los anuncios
escatológicos sea una tierra sin pecadores.
Pero la frase nos suscita otra pregunta: ¿piensa el autor en pecados
genéricos, en toda clase de pecados, o en pecados específicos contra un
universo creado por Dios? Lo segundo se llamaría en terminología mo
derna "pecados ecológicos": destrucción de especies, explotación desme
dida de recursos, contaminación sistemática, rotura de equilibrios conti
nentales o planetarios, etc. La explotación abusiva de la tierra corre pa
reja con la explotación injusta del hombre, y las consecuencias de am
bas pueden provocar "venganzas ecológicas". Como la tierra de Caín,
manchada de sangre homicida, que «niega su fecundidad» (Gn 4,11).
Habría que abrir un agujero o una fisura en el decálogo para intro
ducir un nuevo mandamiento: «respetarás la creación que se te ha en
comendado». Ahora bien, el que ama de veras, respeta aquello que ama,
no lo destruye ni estropea. Y un camino para amar es contemplar su
belleza, y un instrumento de la contemplación pueden ser estos textos
bíblicos. Contemplación puede ser prevención de pecados ecológicos,
cuya raíz es la codicia.
Resumiendo. El homo fa b er prolonga la acción creadora de Dios.
Lo dice un verso bastante dudoso del Eclesiástico, dedicado a los arte
sanos:
38,34 Mantienen la vieja creación
ocupados en su trabajo artesano.
80 E x ég esis
En un himno del breviario dedicado a San José dice J.L. Blanco

Vega: «Alargas tú la mano del Señor». El hombre contemplado^ imita
y prolonga el gesto de Dios que «vio que era muy bueno» y ihuy be
llo. El poeta y el que recita como suyo el poema (apropiación) trans
forma la contemplación en alabanza, da voz a las criaturas, comparte el
gozo del Señor. Los salmos de alabanza por la naturaleza podrían ser
escuela de contemplación para el homo faber de nuestros días.
\
JERUSALEN INOCENTE INTERCEDE (Baruc 4,9-19)*
\\
\
Jerusalén, madre inocente de unos hijos rebeldes, intercede por ellos

ante el padre que los castigó. Este es el esquema y las relaciones de los
personajes dentro de la última sección de Baruc, 4,5-5,9.
Son temas conocidos, que, a primera vista, no aportan novedad.
Incluso muchas formulaciones copian o imitan de cerca textos tradi
cionales, especialmente proféticos. Si estuvieran en el original hebreo
estas estrofas no desentonarían en la parte final del libro de Isaías. Hay
que reaccionar contra esa sensación de cosa conocida, hay que diseminar
preguntas de tropiezo en la perícopa, para descubrir la novedad e
importancia teológica de este librillo tan poco estudiado1.
Me fijaré sucesivamente en el triángulo de personajes, en su con
ducta y relaciones, en el papel de Jerusalén.
1. Los personajes
Según vieja tradición profética, Jerusalén aparece en figura de ma
trona, madre del pueblo judío. Su correlativo es Dios, el Altísimo o el
Eterno, en figura de padre. De donde deducimos la relación matrimo
nial, no formulada expresamente en el poema2.
Jerusalén lleva el título de ekthrépsasa y dice de sí éthrepsa (8.11).
La población judía son sus hijos e hijas (10.14.16), los hijos tékna
(12.19.21.25.27; 5,5). A Dios lo llaman ton poiesanta, tón tropheú-
,santa hymás : el primero, cd¿ekem, es título de creación (cf. Is 44,2;
* Publicado en Salvación en la Palabra (Fs. A. Diez Macho; D. Muñoz León, ed.;

Madrid 1986), págs. 39-51.
1 A. Penna ofrece en su comentario una lista cronológica de comentarios al libro de
Ikruc. Además de ser escasa, en la mayoría de los casos Penna tiene que constatar que
se trata de breves notas salteadas. El Elenchus Bibliographícus Biblicus no suele
ofrecernos novedades sobre el libro. Y es significativo que el mejor comentario en
conjunto siga siendo el de Kneucker, publicado en 1879.
2 En el Indice de temas literarios de nuestro comentario de Profetas (Ed. Cristiandad,
Madrid 1980) pueden consultarse los artículos "Madre, Matrimonio, Padre". Aunque
cl tema es diverso, por la bibliografía puede consultarse W. Plautz, "Zur Frage des
Mutterrechts im Alten Testament", ZAW 74 (1962) 9-30.
82 E xégesis
51,13; Os 8,14 Sal 95,6); el segundo es título de paternidad. Si

etimológicamente tropheúo dice alimentar (secundariamente educar) y
por lo tanto recuerda textos como Dt 8,2-5 y Os 11,4, los comentado
res están de acuerdo en señalar Dt 32 como antecedente prójimo de
Baruc, como puede verse comparando los respectivos textos griegos3:
Dt 32, 15 egkatélipen theón ton poiésanta autón ( ‘áéahü)
18 kal epeláthou theoü toü tréphontós se
Bar 4, 7 paróxynate gár tón poiésanta hymas
8 epeláthesthe dé tón tropheúsanta hymás theón.
En hebreo Dt 32,18 es: sur yiácFká test wattiskah ’el mehbleleka .
La versión griega del primer hemistiquio suena: theon ton gennesantá
se egkatélipes. Hay que notar el paralelo y ld /h w l, como en Sal 90,2.
Si Dios es el padre y Jerusalén la madre, se supone la relación ma
trimonial, bien afirmada en la tradición profética. Esa relación está in
dicada además en el hecho de imponer el nombre, 4,30 y 5,4, como en
Is 62,24.
El epíteto «viuda = khbra = ’alniáná» indica más bien la condición
social de abandono y desvalimiento, como en Is 54,4 y Lam 1, l 5.
Los hijos han salido rebeldes, y aquí se separan los papeles del pa
dre y la madre. Esto resulta relativamente nuevo. Los Proverbios ates
tiguan el papel conjunto de ambos, padre y madre, en la educación del
hijo6:
10,1 Hijo sensato, alegría de su padre;
hijo necio, pena de su madre {typ'e, tuga).
15,20 Hijo sensato, alegría de su padre;
hijo necio, deshonra de su madre.
17,25 Hijo tonto, rabia del padre;
amargura de la madre (orgé, odjrné', k ‘s t mmr).
3 Además de los comentarios, más o menos explícitos, ha de consultarse hoy D. G.

Burke, The Poetry of Baruch. A Reconstruction and Analysis of the Original Hebrew
Text of Bar 3,9-5,9 (Missoula 1982). Es rico en la discusión filológica y lingüística,
se interesa menos por los aspectos teológicos. Junto a la reconstrucción hipotética
de "un texto original" ofrece alternativas justificadas.
4 Véase también Is 4,1: «danos tu apellido/nombre» yiqqaie’ íimka 'alénü. El gené
rico «llamar por el nombre» se especifica en contexto matrimonial.
5 También se aplica a la capital de Babilonia en Is 47,8. En resumen, se predica de
Babilonia una vez, de Jerusalén una vez en Is, una en Lam, dos en Baruc. Señal de pa
rentesco literario.
6 Sobre la familia como ámbito de la actividad sapiencial puede consultarse el en
sayo sobre la "Historia de la investigación", en Luis Alonso Schókel y José Vílchez,
Proverbios: Comentario (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) pág. 39-92.
Jerusalén inocente intercede (Baruc 4,9-19) 83
19,36 Quien maltrata al padre y expulsa a la madre,

es hijo indigno e infame.
30,17 Al que se burla de su padre
y desprecia a su anciana madre...
',1,8 Hijo mío, escucha la corrección de tu padre,
\ no rechaces las instrucciones de tu madre (cf. 6,20).
Por el vocabulario podríamos retener type y orge, aunque no con
tamos en Bar con dependencia directa de Prov, La corrección, músár, se
atribuye más bien al padre: Prov 13,1; 1,8; 4,1; 15,5; pero, dada la
gama de significados de müsár, el dato parece tener poca importancia.
La responsabilidad última en la familia competía sin duda al padre.
Con todo, cuando cristaliza una legislación familiar, podemos encon
trar a los dos padres ante el magistrado:
Dt 21,18-21: «Si uno tiene un hijo rebelde, que no obedece a su
padre ni a su madre, que aunque lo corrijan no les hace caso, sus padres
lo agarrarán (wetápesü bd *ábíw wîm m dj1, lo sacarán a las puertas del
lugar, a los ancianos de la ciudad, y declararán ante allos: Este hijo
nuestro es rebelde e incorregible, no nos obedece, es un comilón y un
borracho. Y los hombres de la ciudad lo apedrearán hasta que muera».
Se requiere la acción de ambos: quizá para que sean dos los testigos
(pues no se mencionan otras averiguaciones), quizá porque el proceso
prevé una ejecución capital. ¿Insinúa la ley que si uno se opone, el re
curso no es válido?, ¿o que la madre podría frustrar la decisión paterna?
Zac 13,3 prevé que los padres mismos ejecuten al profeta de ídolos,
’abihü w e*immd, como cumpliendo la sentencia promulgada en Dt
13,6-10 (en la que el sujeto es un varón).
En la educación participan ambos. En el castigo puede tomar la
iniciativa el padre, Dt 13, o han de intervenir los dos, Dt 21; Zac 13.
En el texto de Baruc los papeles están bien diferenciados. La con
ducta de los hijos provoca «la ira» orge = ’p del padre, la pena = typé =
twgh (o rsb)8 de la madre. La ira provoca la sentencia y su ejecución, la
pena no impide la compasión. El verbo usado en 4,7, paroxtynb, se lee
en Dt 32,16 (piel de k's\ el hifil de 32,21 está traducido por parazelo).
7 El caso jurídico se plantea en singular indefinido "Si uno = en seguida intervie

nen dos protagonistas de acuerdo. Sobre otro asunto familiar, puede recordarse el
"consejo de familia" y el previo acuerdo de Jacob con sus esposas antes de tomar una
decisión respecto al suegro/padre, Gn 31.
8 Burke, con Kneucker, prefiere por el parentesco con Is 54,6, aunque éste ofrece
una expresión compuesta: 'h$ubatrá {i.
84 E xégesis
En consecuencia, el padre descarga su ira o sentencia de condena

ción (4,9), mientras la madre lo contempla impotente: «Y yo,/¿qué
puedo hacer por vosostros?» (4,17). Ha de reconocer que le cast/go es
justo y merecido, incluso mitigado. Siendo el padre Dios misino, pa
rece lógico que a él toque castigar. Pero en el poema, Dios deseinpeña
el papel de padre; por eso podemos hablar de reparto de funciónes en
esta familia. La madre, aunque sufre, no es castigada.
El padre, como último responsable, no debe dejarse vencer de la
compasión (Dt 13); debe aplicar al menos una pena saludable:
«Corrige a tu hijo mientras hay esperanza, pero no te arrebates hasta
matarlo» (Prov 19,18)9. El vuelco del corazón que menciona Os 11,8 y
que expresa Jr 31,20 no tiene lugar aquí, o no llega todavía. Porque en
la economía total del poema habrá de intervenir un factor intermedio,
que es la intercesión.
2. Intercesión
Si en el AT la función de interceder es principalmente profética, no
lo es exclusivamente. Son casos ejemplares Moisés en Ex 32 y Nm
14, Amós en Am 7-8 y negativamente Jeremías. Pero antes de tratar de
la función profética, he de fijarme en algunas mujeres intercediendo.
a) Ante todo Abigail: carga con la culpa del marido, «ese tonto»,
aplaca la cólera de David y termina siendo esposa del rey. «La culpa es
mía, Señor... Perdona la falta de tu servidora... Que mi señor no tenga
que sentir remordimientos por haberse tomado la justicia por su mano»
(1 Sm 35)10. El triángulo es marido-mujer-un extraño, ofendido por el
marido.
b) Al mismo ciclo davídico pertenece Betsabé, que intercede para
que su hijo Salomón obtenga la prometida sucesión al trono paterno.
En este caso no ha habido pecado ni castigo, pero sí peligro de olvido
o usurpación. El triángulo es padre-madre-hijo, con los auxiliares pro-
feta-sacerdote y el grupo rival de Adonías (1 Re 1).
c) 2 Sm 14: la mujer de Tecua intercede a favor de Absalón, deste
rrado por el fratricidio. Aunque no es la madre física, interpone un es-
9 Recuérdese, entre otros, el caso del sacerdote Eli con sus hijos, 1 Sm 2. También
David con Absalón.
10 «Abigail se hace responsable de la culpa, al mismo tiempo que la niega, decla
rando irresponsable al marido. El resultado es que no ha habido reato y que Abigail se
ofrece como víctima inocente: un castigo de David no sería acto de justicia, sino de
crueldad». Del comentario en Los Libros Sagrados (Madrid 1973), pág. 131.
\ Jerusalén inocen te intercede (B aruc 4,9 -1 9 ) 85
\
\
\
querfta ficticio de maternidad y actúa como si fuera "madre" de o en Is
rael1^. El resultado es que el padre renuncia a la cólera, perdona a su
hijo y\Le permite volver del destierro.
d) Judit, que representa en su viudez al pueblo desvalido, intercede
al Señor por su pueblo. En este caso el pueblo de Betulia no es culpa
ble, aunque los jefes hayan cometido la temeridad de tentar a Dios po
niéndole un plazo. El pueblo está sufriendo una prueba dura y ha de
soportarla con entereza y confianza12.
e) A Judit puede hacer compañía Ester, que intercede ante el rey a
favor de sus paisanos inocentes13.
Ninguno de los esquemas coincide con el de Baruc, aunque la mujer
de Tecua se acerca algo más. En las historias patriarcales no encuentro
Figuras femeninas semejantes14.
Vuelvo a los profetas, porque la Jerusalén de Baruc no sólo inter
cede ante el padre, sino que exhorta a su hijos. Los exhorta a aceptar
con humildad y compunción el castigo merecido -como Jeremías 27;
29, etc.-; los exhorta a una conversión «diez veces» más sincera e in
tensa que el pecado -casi todos los profetas exhortan a la conversión,
véase Zac 1,4-; los exhorta a esperar en un perdón pleno y una repa
triación próxima -como Isaías Segundo, predicador de la esperanza-.
Todo esto, unido a la intercesión, significa una función profética15. En
11 «Ella es como la madre de Israel pidiendo "¡Sálvanos!"... Y porque participa en la

vida de todo el pueblo, se ha atrevido a hablar al rey... El rey con su conducta está
atentando contra la vida de un hijo de Israel y contra una madre del pueblo». Ibídem ,
pág. 217. Es interesante que en el caso presente no haya intervenido la madre de Ab-
salón: ¿no habría sido lo más lógico? Puede verse también mi artículo "David y la
mujer de Tecua": Bib 57 (1976) 192-295, recogido en Hermeneútica de la Palabra,
vol. I: Hermeneútica bíblica (Madrid 1986), págs. 217-230.
12 Judit increpa y exhorta con acento profético en 8,11-27; después reza en nombre
de la comunidad en el cap. 9. Especialmente 8,18: «En nuestro tiempo y hoy mismo
no ha habido tribu alguna ni familia, pueblo o ciudad que haya adorado a dioses he
chos por manos humanas, como ocurría antaño... Nosotros no reconocemos otro
Dios fuera de él... 27 Dios... no nos castiga; es que el Señor, como advertencia azota
(mastigoi) a sus fieles».
13 Tanto en el original hebreo como en las adiciones griegas Mardoqueo insta a Es
ter a interceder ante el rey. En el original hebreo no se menciona culpa alguna de los
judíos. En las adiciones griegas, Mardoqueo pronuncia una plegaria penitencial en
nombre de sus paisanos, 13,15: «perdona a tu pueblo»; de modo semejante ora Ester,
14,6: «nosotros hemos pecado contra ti». Estas adiciones responden a la mentalidad
de Esd 9; Neh 9; Dn 9; Bar 1,15-3,8.
14 Son incluso opuestas la cólera celosa de Sara, Gn 21, o la intriga astuta de Re
beca, Gn 27, aunque ésta recomienda la fuga al hijo.
15 Véase el artículo "Intercesión" en el Indice de temas teológicos de nuestro
comentario de Profetas (Madrid 1980).
86 E xégesis
una época en que «no hay profeta» (Sal 74,9; 1 Mac 14,41), Baruc en
comienda a la ciudad personificada oficio tan importante. Ella ha de
interpretar y explicar los sucesos, con sus consejos ha de acompañar a
sus hijos hasta el destierro para que éste se convierta en medicina, ha
de suscitar y avivar la esperanza del retomo. Una función profética tan
rica de Jerusalén es aportación original de Baruc.
Me he referido al discurso que pronuncia Jerusalén dentro del po
ema, es decir, 4,9b-29. La situación se complica porque el poema
suena en boca de un personaje anónimo, que se dirige a Israel y a Jeru
salén con la misma cercanía y con fórmulas semejantes: «¡Animo,
pueblo mío... Animo, Jerusalén» (4,5.30)16. Su manera de hablar es
por varios indicios profética: pronuncia palabras como si fuera la boca
de Dios: «pueblo mío» (4,5), «le quitaré la población de que se
enorgullece» (4,34); con la misma autoridad habla de Dios en tercera
persona. El exhorta a Jerusalén a la esperanza: «Animo, Jerusalén...
Mira hacia levante, Jerusalén... Ponte en pie, Jerusalén... Despójate de
tu vestido». Pero el anónimo en ningún momento se dirige al Señor
Altísimo: eso se lo encomienda a la ciudad afligida y materna. Eso sí,
el discurso de la capital queda englobado en la palabra poética del per
sonaje anónimo, que en ningún momento se presenta ni acredita su
vocación y misión ni habla de sí -en lo cual se parece a Is 56-66-17.
Pues bien, la intercesión suele suponer la relativa inocencia del in
tercesor. Es distinto tomar la palabra como liturgo, en nombre de la
comunidad, y confesar conjuntamente el pecado colectivo, o destacarse
de la comunidad para interceder por ella. Esto nos lleva al último
párrafo de la exposición.
3. Inocencia
Jerusalén sufre una especie de viudez: abandono, desolación, priva
ción de hijos e hijas: «los hijos queridos, los niños mimados»
(4,16.26). Pero es víctima inocente: sufre sin haber pecado. Ella no
confiesa ninguna culpa propia, la voz que pronuncia el poema no la
acusa de nada. En el verso 12 da la razón de su sufrimiento: «Si estoy
16 El autor interpone una voz poética-profética que pronuncia las palabras; esa voz
introduce el personaje hablante de Jerusalén. Mediación de segundo grado.
17 A no ser que tomemos como autenticación profética Is 61,1-3a por sus elementos:
envío o misión, servicio de la palabra, unción carismática.
desierta, es por los pecados de mis hijos». A la luz de la tradición

profética esta inocencia de Jerusalén es sorprendente.
Es lógico que el intercesor deba ser inocente. Un ejemplo clarísimo
lo tenemos en 1 Sm 12, donde Samuel, antes de dirigir la liturgia pe
nitencial del pueblo, hace una profesión de inocencia: «Yo tomo hoy
por testigos frente a vosotros al Señor y a su Ungido: no me han sor
prendido con nada en la mano». Tampoco Moisés se ha manchado con
el pecado del pueblo, pues estaba con Dios en la montaña. Ni Jeremías
ni las otras figuras citadas. Abigail cargaba con la responsabilidad,
siendo de hecho inocente.
Es decir, no nos extraña, antes lo esperamos, que el intercesor sea
inocente del pecado en cuestión. Lo sorprendente es que el intercesor
sea Jerusalén. Esto significa apartarse de una larga y venerable tradi
ción.
Oseas 2 la inaugura, presentando la figura de la esposa infiel como
símbolo del pueblo. Todavía no establece la ecuación pueblo = capital.
¿Sólo porque actúa en Samaría? Isaías nos introduce en ese modo de
hablar: Jerusalén, la esposa antes fiel, se ha vuelto una prostituta; el
Señor la purificará para que vuelva a llamarse Villa-Fiel, 1,21-26.
Las Lamentaciones, compuestas bajo la impresión de la catástrofe
reciente, prodigan las confesiones o denuncias o culpas de la capital:
1.5 El Señor la ha castigado por su continua rebeldía
1,8 Jerusalén ha pecado gravemente
y ha quedado manchada
1,18 El Señor es justo, porque me rebelé
contra sus mandatos
2,14 Tus profetas no te denunciaban tus culpas
4.6 La culpa de la capital era más grave que el pecado de Sodoma.
En la segunda Lamentación Jerusalén es invitada a rezar y gritar,
pero no como intercesora inocente. La semejanza con Baruc en otros
aspectos hace resaltar la diferencia:
Sión madre: Lam 2,22 crié y alimenté
Bar 4,8.11 yo los crié.
Sufrimiento de los hijos, ancianos y niños:
Lam 2,21 Se tienden en el suelo de las calles
muchachos y ancianos.
Bar 4,15 No respetaba a los ancianos
ni sentía piedad por los niños.
Ira de Dios: Lam 2,1 el día de su cólera...
88 E x é g e s is f
Ji
2 sin compasión... 3 encendido de ira...

4 derramó como fuego su furor...
6 indignado y furioso.
Bar 4,6 por la cólera de Dios.
Aniquiló: Lam 2,22; desterró Bar 4,19.23s.
Oración de Sión:
Lam 2,18 Grita con toda el alma al Señor, laméntate
19 Levántate y grita de noche
Bar 4,20 Gritaré al Eterno.
Culpa de Sión: Lam 2,14.
Culpa de los hijos: Bar 4,12.
La cuarta Lamentación permite quizá una distinción: Jerusalén no
es sujeto, sino recinto del pecado:
4,13 Por los pecados de sus profetas y los crímenes de sus sacerdo
tes que derramaron en medio de ella sangre inocente.
Ezequiel conoce la versión doble. En el cap. 16, la capital es cul
pable de adulterio y fornicación, 16,1: «Denuncia a Jerusalén sus abo
minaciones». Por el verso de enlace 16,46, se prolonga el tema en el
cap. 23, de las dos hermanas. En el capítulo 22 habla el profeta de los
crímenes cometidos en/dentro de Jerusalén: 22,3.7.9.10.11.12.25. 27;
pero la denuncia recae también sobre la ciudad culpable, 22,2: «Juzga a
la ciudad sanguinaria, denúnciale todas sus abominaciones» Cf. 24,6.9.
Si tomamos Is 40-55 como unidad, también ahí aparece Jerusalén
como esposa infiel y culpable, que ha provocado la ira del marido.
Nada más comenzar, se enuncia el sentido del destierro, 40,2: «De la
mano del Señor ha recibido doble paga por sus pecados». Hacia el final
retornan los motivos combinados:
54,6 Mujer abandonada... repudiada...
8 En un arrebato de ira te escondí
un instante mi rostro.
En 51,16 y 52,9 encontramos la ecuación ciudad = pueblo:
Digo a Sión: Mi pueblo eres tú
El Señor consuela a su pueblo,
rescata a Jerusalén (cf. el consolar de 40,1).
El texto más cercano a Baruc se lee en el capítulo 51: la ira del Se
ñor, el castigo de los hijos, el sufrimiento de la madre:
51,17 Bebiste de la mano del Señor
la copa de su ira...
20 Tus hijos yacen desfallecidos...

repletos de la ira del Señor.
El destierro de los hijos se menciona en la unidad siguiente, 52,4s.
También se puede advertir el parentesco con la segunda Lamentación.
En Is 56-66 domina el tema y tono del consuelo, y es lógico que
no se mencione el pecado de la ciudad.
Podríamos seguir con Jeremías, p.e., 4,30s; 21,13$; 22,20-23.
También Sofonías 3,1-8.
Frente a esta cadena solidísima de tradición la inocencia de Jerusa
lén, aunque no enunciada formalmente en el poema de Baruc, es una no
vedad excepcional, que los comentadores no han observado ni señalado.
Unos movidos por el juicio de la falta de originalidad en el libro.
Otros por dejarse llevar de la tradición profética, que descargan sobre
Baruc. Ya Eichhom señalaba «el afán de imitar». Fritzsche lo llamaba
«centón» y notaba «la falta de productividad profética» en la época de
composición del libro18. Este juicio sumario, casi sumarísimo, se ate
nía a apariencias bastante llamativas sin examinar detenidamente los
hechos. Muchas veces un poeta, tratando un tema tradicional y em
pleando recursos sabidos, introduce su pensamiento original con un
quiebro, un sesgo, un silencio. Casi un contrabando para aduaneros
indolentes, un guiño para lectores vigilantes. Algunas frases de
comentadores nos ayudarán a apurar el hecho.
Ya que Teodoreto entre los Padres y Cristóbal de Castro en el siglo
XVI nos defraudan tan conspicuamente, empiezo por Maldonado, co
mentador penetrante y sobrio de los profetas:
«No llama a Jerusalén urbe [el recinto material edificado], a la que
no pueden afligir [porque incapaz de sentir]: no la llama ciudad
|ciudadanía, conjunto de la población], pues ella había pecado; la llama
Iglesia, que los dio a luz espiritualmente y los nutrió con la leche de la
ley. Llama padre a Dios y madre a la Iglesia, eso que se refiere a la
Sinagoga. Y ahora vienen los modernos herejes y se burlan de noso
tros porque llamamos madre nuestra a la Iglesia Católica».
[Comentando 4,12] «No padece porque no tenga a Dios como padre
y protector, sino, porque habiéndolo ofendido, sufre un castigo tempo
ral».
Maldonado ha observado bien la imagen familiar, padre y madre.
¿De dónde saca que la ciudad-madre ha ofendido a Dios con su pecado?
18 Puede consultarse la introducción de Kneucker.

90 E xégesis
No del texto de Baruc, sino del pensamiento profético tradicional. Ha

caído en la trampa19. j
A distancia de más de un siglo Kneucker sigue siendo el comenta- j
rio indispensable. No deforma, pero tampoco llama la atención sobre j
el hecho: «La santa capital del reino es introducida como mujer y ma- ,
dre... La habéis afligido con vuestros pecados». I
Un cuarto de siglo antes de Kneucker publicó su comentario
Reusch. Este autor se plantea de algún modo la cuestión y recurre a
una distinción no fácil de aceptar:
«Se menciona aquí Jerusalén especialmente como la Santa Ciudad,
morada del templo, o sea, como representante de la Iglesia de la vieja
alianza. En tal sentido, el pecado del pueblo que provocó la destrucción
de Jerusalén, era también un pecado contra Jerusalén. Una personifica
ción de la Ciudad Santa como madre y educadora del pueblo no se en
cuentra en otros pasajes; como representante del estado judío y de la
Iglesia de la vieja alianza, aparece también en Tob 13,9 y Jdt 13,4. La
personificación de Jerusalén en las Lamentaciones se parece algo a la
de aquí, sólo que allí no aparece como representante de la Iglesia, sino
del pueblo»20.
Creo que el autor distingue tres realidades o aspectos: el pueblo o
población de la capital y el reino, el estado o administración central de
la nación, la comunidad sacra centrada en el templo. Jerusalén, como
representante del pueblo o de sus gobernantes, sería culpable; como
personificación de la comunidad sacra, sería inocente. La distinción
creo que no responde a los datos bíblicos. Puede ser útil como ejemplo
de esfuerzo por distinguir aspectos diversos en un lenguaje poético no
tan diferenciado.
Es verdad que en el texto de Baruc, como en otros de Isaías, se dis
tinguen poéticamente la ciudad personificada como esposa y madre y la
población como sus hijos. En Isaías y en otros la esposa ha sido in
fiel, los hijos rebeldes. En Baruc los hijos han sido rebeldes, la esposa
es inocente.
19 A Lapide parece depender de Maldonado: «Jerusalem vocat non civitatem et cives,

hi enim peccaverant et contristaverant Jerusalem; sed Ecclesiam quae eos in fide,
lege et cultu Dei nutriverat. Sicut enim Deum vocat patrem, ita Synagogam vocat
matrem Judaeorum».
20 De Tobías 13 me ocuparé más abajo. La referencia a Jdt 13,4 es poco significa
tiva: «Señor, Dios Todopoderoso, mira ahora benévolo lo que voy a hacer para exal
tación de Jerusalén».
4. Tobías 13 y Efesios 5
Un verso de Tob 13 quizá presente la misma concepción.
El «quizá» está bien justificado. Porque el capítulo 13 del libro de
Tobías ofrece problemas de difícil solución.
Ante todo el problema del texto, dada la diferencia entre los
í manuscritos AB y S. El S, superior en diversos aspectos, muestra una
\ laguna en el verso que nos interesa. Rahlfs ha optado por ofrecer ínte-
[ gros los dos textos superpuestos. En mi traducción con comentario
opté por una conflación de textos, buscando lo complementario y
dando preferencia a S. Pero comprendo que haría falta una versión ra
zonada, distinguiendo la atribución correspondiente de los versos21.
Otro problema nace del carácter compuesto del capítulo. En 9b el
: poema toma otro rumbo: se puede sospechar una adición posterior o
: una composición secundaria de piezas antes autónomas. Por otra parte
; Imy algunos elementos comunes en las dos partes y se puede descubrir
¡ cierta coherencia, como de un díptico. Esto lo corrobora una compara-
- ción con Baruc.
El verso que nos interesa suena así:
13,9b Ierosólyma pólis hagía
mastigósei epl tá érga ton hyidn sou
kai pálin eleései toüs hyioús ton dikaíón.
i Jerusalén, ciudad santa,
^ él te azotó por las obras de tus hijos
pero volverá a apiadarse de los hijos de los justos.
Bar 4,12 eremóthén diá tás hamartías tdn téknon mou.
Tal como suena el verso de Tobías, la equivalencia es patente: la
Cliusa de los sufrimientos de la capital son las malas acciones de sus
hijos. La equivalencia de los versos se aloja en otra serie de correspon
dencias entre ambos textos. También en Tob 13 hay confesión de pe
cados, con el dudoso verbo exomologéó, invitación a la conversión
I (6.8), invitación a la esperanza del pueblo y la capital, en movimiento
l creciente, la maldición de los enemigos (14), el destierro (12), Dios
| como padre (4). Una comparación sistemática y detallada de Tob 13 con
;
! 21 Frank Zimmemnann, The Book ofT obit (Nueva York 1958): «Our inevitable con-
I ülusion is that we must make use of both versions. Therefore an eclectic text, based
i un S, BA and C, aiming to reproduce the Tobit story as completely as the Greek, our
' Olilcst source, affords, is imperative methodology» (p. 41).
92 E xégesis
Bar 4,5-5,9 aclararía recíprocamente ambos textos e iluminaría la espi

ritualidad de la diáspora.
Con todo, quedan varias dudas. La primera es el sentido del verbo
exomologéb. De ordinario traduce el hifil de ydh, con valor de recono
cer, dar gracias, alabar. Así en Crónicas, Salmos, etc.; también en Tob
12,6.20.22 y 14,2.6. Puede traducir el hitpael de ydh, con significado
técnico de confesar pecados (con el complemento hamartía explícito ó
no): Dn 9,4.20, típica confesión de pecados postexílica. El verbo lo
encontramos en Tob 13,5.7.8,10.11. Dado el carácter penitencial de la
primera parte, exomologéb podría significar confesar el pecado hastái
10a. Pero resulta que 11 comienza con el mismo verbo dirigido a lá
ciudad: si conserva ahí el sentido penitencial, entonces también la ciu
dad es culpable.
El verbo mastigó puede responder a un hebreo nkh o ng ‘ y no im
plica necesariamente culpa: Dios puede azotar o herir para poner a
prueba (así en Judit 8). La lógica del verso favorece esta interpretación!;
ya que se aduce expresamente la causa ajena. Las obras o acciones de
los hijos son malas acciones: quizá responda al hebreo m'llym. J
El título de Ciudad Santa equivale a consagrada, no arguye inocen
cia. Puede provenir de Is 48,2; 52,1; Neh 11,1.18. La consagración se
funda en el monte del templo; por eso es mucho más frecuente la ex
presión Monte Santo.
Finalmente en Tob 13 ni el protagonista ni la ciudad interceden por
los desterrados. i
La Vulgata toma partido de modo categórico, como se ve por la
correspondencia de dos versos:
13,5 Ipse castigavit nos propter iniquitates nostras... ;
11 Jerusalem, civitas Dei, castigavit te Dominus in operibus;
manuum tuarum.
Con todas estas salvedades, me inclino a pensar que Tob 13,10b es
compañero de Bar 4,1222. >
Más interesante es la proyección de Bar o de ambos hacia Ef 5,27:-
la Iglesia sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino santa ó.
inmaculada. Es verdad que eso sucede después de la purificación: ha-í
giásé, katharísas. Ahora bien, una vez purificada, el matrimonio con el
Señor la ha consagrado para que sea inmaculada, sin mancha ni arruga.;
22 La relación del Salmo de Salomón 11 con el fina! de Baruc no aporta nada al tema.'
Puede verse R. Pesch, "Die Abhángigkeit des 11 salomonischen Psalms vom letzten
Kapitel des Buches Baruc": ZAW 67 (1955) 251-263. í
¿Cómo se concilia ese ideal con la realidad de la Iglesia que conocemos

y de la que formamos parte?.
El problema de la santidad de la Iglesia sigue preocupando a teólo
gos o turbando a cristianos reflexivos. H. U. von Balthasar ha estu
diado históricamente la paradoja, en un trabajo de 130 páginas, riquí
simo de citas patrísticas y medievales. Modelo de quehacer teológico23.
En el apartado final, «El tema de la Sulamita. Negra soy, pero
hermosa», resume varios intentos de resolver la paradoja: la distinción
entre un elemento formal impecable (lo sacramental e institucional) y
otro material (el pueblo); o la distinción entre diversos miembros de la
única Iglesia (apóstoles, mártires, etc.); la distinción entre la Iglesia
presente y la escatológica; finalmente, la realización ejemplar de la
santidad por parte de María.
Colocada en este contexto, la aportación de Baruc para una eclesio-
logía creo que no es desdeñable.
23 Ensayos Teológicos, II. Sponsa Verbi (Ed. Cristiandad, Madrid 1964), pág. 239-
354.
VISION DEL HOMBRE EN Sir 17,1-14*
Composición
En tres estrofas nos ofrece Jesús Ben Sirá una densa reflexión sobre
cl hombre; o sobre el puesto del hombre en la creación, si leemos esas
tres estrofas en la unidad literaria 16,24-17,14.
Hay que leerlo así, como unidad, porque el autor articula su ense
ñanza en una serie de correspondencias y oposiciones significativas.
Quiero decir, en términos más modernos, que esas relaciones no son
exclusivamente de orden semiótico, como juego formal, sino que son
también semánticas, con referencia significativa.
El autor considera los dos planos tradicionales: cielo y tierra. En la
tierra distingue los vivientes en general y el hombre. Así crea dos gru
pos asimétricos, con cierta tensión interna. El hombre comparte con los
vivientes una cualidad; comparte con los seres celestes una serie de condi
ciones o situaciones; se destaca en su unicidad sobre el fondo de todos.
Como todos los vivientes de la tierra han de morir, así también el
hombre, por ser terreno (33,10). Como los seres celestes tienen un
dominio, una función, un mandato, unos compañeros, así el hombre
tiene dominio, función, ley, compañeros. Vamos a reducir lo prece
dente a esquema:
Cielo TieiTa
Astros Vivientes Hombre
ouk exélipon ¿ apostrophé = apéstrepsen
eis geneás & heméras arithmoü
archas = exousían, fóbon, katakyrieúein
érga autoü érgon autoü
érga autón érgon autoü
mnatos - nómon, krímata, etpen, eneteílato
ouk apeithesousin proséchete apb
tdn plesíon autoü peri toü plesíon
* Publicado en inglés: "The Vision of Man in Sirach 16,24-17,14", en Israelite

Wisdom (Fs. S. Terrien; J.G. Gammie et a l, eds.; Nueva York 1978), págs. 235-245..
96 E xégesis
Mientras los vivientes, incluido el hombre, han de morir, los as

tros no se cansan, no desfallecen, no faltan; el hombre tiene asignado]
un tiempo limitado, una generación si no se malogra, los astros durar}
por generaciones; los astros tienen una tarea, el hombre se ha de ocu-j
par de las tareas de otro (aunque él tiene su quehacer); una palabra dé
Dios rige a los astros, una ley o mandato al hombre; los astros obedfr
cen sin falta, ¿el hombre también?; los astros son grupo indisturbado,]
el hombre forma parte de una comunidad. Y al terminar la lista de co
rrespondencias, comienza lo que es propio y exclusivo del hombre|
prerrogativas que no tienen los otros animales ni tampoco los astrc»
del cielo.
Si en Sir 43 la creación es protagonista, aquí todo se encamina a
exaltar el puesto del hombre. Hay en la tierra algo más importante que
los astros del cielo, como ya hacía comprender el Salmo 8,
próximo a nuestro texto. Como Dios «se fija en la tierra», eis ten gen
epéblepsen , así el autor se va a fijar en el hombre. "j
Primera estrofa 1
Tres aspectos recoge y desarrolla Ben Sirá sobre la creación deí
hombre: su condición mortal, su dominio de la tierra, ser imagen de¿
Dios. En ese orden, que no es el orden tradicional. Muchos lectores
esperarían el orden siguiente: imagen de Dios, dominio sobre la tierra^
pecado-muerte. ¿Importa el cambio?
Tal como leemos los versos, la condición m ortal del hombre qs¡
inherente a su naturaleza terrestre o terrosa, no es efecto del pecado. É]j
hombre es creado directamente mortal, como los demás vivientes de la
tierra. Confirma esta consecuencia el que conocimiento moral y ley
vengan después.
¿Es que Ben Sirá invierte el orden para empalmar sin corte con
16,30? No hacía falta tal empalme, cuando hemos visto la red de rela-^
ciones a distancia. Un puro juego formal no explica la afirmación ca4
tegórica del autor: el hombre no sólo es mortal, sino que su vida dura1'
un tiempo numerable, abarcable (en oposición a los astros; recuérdese'
Sal 72,5 y paralelos). *;
Entonces ¿cambia Ben Sirá la doctrina de Gn 2-3, según la cual lak
muerte penetra como consecuencia del pecado? No hay que adelantarse;
puede ser que Ben Sirá interprete el Génesis más rigurosamente que
una tradición posterior, atestiguada en Sab 2,23-24 y Rom 5,12ss. 1
Visión del hombre en Sir 17,1-14 97
En efecto, según Gn 3,3, Dios promulga una ley con cláusula pe-
IUtl (según la terminología de Gerstenberger), es decir, una prohibición
«bajo pena de muerte»; ahora bien, una pena de muerte sólo se con
mina a una criatura mortal. La muerte biológica se anticipa violenta
mente y se hace sentir como castigo; como dice de otro caso Sab
18,19: «Para que no pereciesen sin conocer el motivo de su desgracia».
vSucede en el relato del Génesis que, después del pecado, Dios conmuta
lu pena de muerte en destierro perpetuo, lo mismo que sucederá con
Caín. Así, en vez de comer fruta deleitosa sin esfuerzo, tendrá que tra
bajar y sudar para comer el grano de la tierra. En Gn 3,19 el castigo
está formulado con la correpondencia del talión: «Por haber co
mido... comerás...»; la vuelta al polvo no se pronuncia como parte de
la pena, sino como límite extremo de su duración: sentenciado a traba
jos perpetuos de por vida. Eso sí, se le recuerda enfáticamente su con
dición mortal. La muerte biológica ha tomado signo de castigo y ejerce
NU dominio. Pero Adán podrá cumplir todo el tiempo de su existencia,
no será ajusticiado antes de tiempo ni morirá violentamente (lo mismo
sucederá a Caín).
Precisamente con estos conceptos empalma Ben Sirá y los coloca
al principio de su reflexión sobre el hombre: es mortal y tiene una vida
íle duración limitada. Lo primero es consecuencia de su condición te
rrena; el límite es asignación de Dios, según la doctrina de Gn 6,3.
Hay otro modo de leer Gn 2-3; pero eso no significa que Ben Sirá
haya cambiado la doctrina tradicional. Al contrario, parece que se ha
«tenido a ella fielmente, y es un testigo histórico de gran importancia.
El autor reitera su pensamiento en otros dos pasajes, uno de tono
sombrío, otro resignado. En 40,1-11 describe sombríamente la condi
ción humana, «gran fatiga, yugo pesado», y concluye: «Lo que viene
íle la tierra vuelve a la tierra, lo que viene del cielo vuelve al cielo» (cf.
Sal 104,29). Entonces ¿hay diferencia entre buenos y malos? Sí: «Esto
sucede a los vivientes, hombres y animales, y siete veces más a los
pecadores». En 41,3-4 invita a la resignación:
No temas tu sentencia de muerte,
recuerda a los que te precedieron y te seguirán;
es el destino que Dios asigna a todo viviente,
¿y vas a rechazar la ley del Altísimo?
Nos movemos en el mundo mental del Salmo 90, hecho de dolor,
melancolía y resignación; suena un verbo semejante, epistrépsate , y
las plantas ocupan un puesto semejante, como comparación.
98 E xégesis
Entendido así el comienzo de la estrofa, lo que sigue adquiere un

relieve de paradoja: el hombre es mortal por condición terrena y, sin
embargo, Dios le da poder, le imprime su propia imagen, lo hace se
ñor. La resonancias del Salmo 8 se agolpan, aunque no haya corres
pondencias verbales:
Salmo 8 Sir 17
estephánbsas enédysen
dóxei kal timéi ischyn
katéstesas epi édóken exousían
hypétaxas pánta katakyrieúein
próbata, ktérié pases sarkos
peteiná the non kai peteinon
Juzgando por el texto griego solo, se diría que el autor se ha esfor
zado en evitar las repeticiones de superficie, conservando idéntica la
estructura subyacente. A través del Salmo 8 suena una referencia no
disimulada a Gn 1,28; en cambio, el temor de los animales procede de
Gn 9,2.
Ser imagen de D ios es prerrogativa culminante en esta serie: la
distribución de los paralelismos temáticos parece subrayarlo. Las sino
nimias proceden así: lb=2a / 2b=3a / 4a=4b. Quedan desgajados dos
versos, en que Dios actúa directamente, y que en Gn 1,27 van unidos:
la éktisen ek gés
3b kat’ eikóna autoü epoiesen
La irregularidad confirma el deseo de retrasar la tercera cualidad del
hombre, de colocarla en posición climática. El poder es como un ves
tido, enédysen\ lo revestido es la estatua viva, la imagen (la Carta de
Jeremías insiste en la costumbre de vestir lujosamente las imágenes de
los dioses: vv. 10-11.57.71).
En resumen, una criatura terrena y mortal, revestida de poder casi
divino, imagen viva de Dios, pasea su dominio sobre todos los
animales. Esta es la visión de la primera estrofa, y ya tenemos supera
dos los astros del cielo.
Segunda estrofa
El poeta se acerca para describir con más detalle a su personaje
anónimo y universal. El hombre posee una serie de órganos y faculta
des, varias cualidades, funciones definidas.
Puede hablar, ver y escuchar, entender y valorar. Aceptemos o no

«boca» como lectura original (atestiguada por la versión siríaca, pero
innecesaria), el hablar aparece antes del ver y el entender. No veo razón
especial para semejante orden, por eso me fijo en la selección: dos
sentidos ocupan el terreno, enmarcados por el hablar externo y el pen
sar interno. Podemos trazar un esquema con variantes:
! ojos entender
lengua - - corazón -
oídos (valorar)
■ corazón - entender - valorar
Según la doctrina tradicional, la sede de la valoración o estimación
está en los ojos; también aquí los objetos por valorar son mostrados o
1 puestos delante, hypédeixen.
j Las funciones o tareas corresponden a las facultades. El corazón o
mente puede fijarse, dice el v. 8 en la corrección propuesta por Smend;
los ojos han de ver las hazañas de Dios, la boca ha de alabar su nombre
o fama; el contar o explicar, diegótitai, ¿implica un escuchar con los
\ oídos?
Es destino del hombre alabar a Dios por la contemplación de sus
obras; lo cual supera y trasciende la función de los astros. Ellos son
■ obras de Dios que no conocen ni cantan su gloria (Ben Sirá no recoge
| la sugerencia del Salmo 19); el hombre puede mirarlos y comprender-
í los y levantarse conscientemente al Creador. Esto responde también a
| la visión del Salmo 8 y otros semejantes, y es doctrina que repite y
practica Ben Sirá en otros pasajes, como 39,14.15.35; 43,30 (frase de
j: un himno magnífico). Ver a Dios como artesano de obras y protago-
I nista de acciones es ya proceder a imagen y semejanza, cerrando con
| una consecuencia un círculo de comprensión: si el hombre es imagen
f de Dios, Dios se asemeja al hombre, es posible entender y decir algo
| de él. Esto lo puede sólo el hombre.
[ La capacidad de valorar y, en consecuencia, de elegir se enuncia en
f un verso importante, claro en sí mismo, dudoso en sus conexiones.
Empecemos por lo claro.
Aquí sí que se aparta el autor de Gn 2-3 para inspirarse en el final
del Deuteronomio, especialmente en Dt 30,15.19:
[■ Dt Sir
\ dédóka prb prosbpou hypédeixen
í tó agathón / tó kakón kai agatka kal kaka (cf. 33,14)
100 E x é ge sis
La distinción del bien y el mal es algo que Dios muestra, hypédei^m

xen, lo mismo que sus obras. De ahí no se sigue que haya revelación®
estricta, como la solemos entender nosotros, ya que también los astros®
son obra que Dios muestra: obras y acciones son érg a (en hebreo®
mctaSeh). Pero sí proceden de iniciativa divina, como todo el resto:*
Dios crea al hombre con todas sus características concretas. Ahora*
bien, si el mostrar las obras lleva a la alabanza, parece que el mostrar*
el bien y el mal debe llevar a la elección. Así será en nuestra mente, e la
autor no lo dice por ahora (es diverso el proceso del5,14-17); ¿lo re-«
serva para la tercera estrofa? ■
Ahora pasemos a las conexiones dudosas. Si unimos en el sentido*
7a con 7b «los colmó de inteligencia y sabiduría y les enseñó el bien y ®
el mal», resulta que la inteligencia, e p is te m e synéseds, dispone ala
hombre para discernir lo que Dios le presenta; en tal caso se trata de l
una capacidad inherente al hombre com o ser inteligente. Todos pueden a
entender y discernir lo que Dios p resen ta a todos: una conciencia!
psicológica desemboca en una conciencia ética. i.9
Si, conservando el texto griego, unim os 7b a 8a, «les enseñó el 9
bien y el mal y se puso a observar su corazón», resulta una lectura 1
también inteligible y que encontraría ap o y o en otros textos; por ejem-r j
pío en Dt 8,2, según el cual Dios som ete a prueba al pueblo para ver (
lo que tiene en el corazón, para exam inar actitudes y decisiones. Pero;
surgen dificultades: la expresión griega é th e k e n ton ophthalmón autoü)
epl respondería a un hebreo iym cy n y w CU que significa ocuparse de
uno para bien o para mal (Jr 39,12; 4 0 ,4 y Jr 24,6; Am 9,4), nó ,
significa vigilar. Además no empalmaría con lo siguiente. Dada la di-
ficultad del texto, prefiero la solución d e Smend: leo punto en 7b y
comienzo de frase en 8a. ■
En la segunda estrofa nos sale al encuentro un hombre consciente,
capaz de ver y trascender la propia visión, capaz de ver maravillas y de j
responder con su alabanza. ¿Es alabar respuesta responsable? El Salmo j
8 opone la alabanza a la rebeldía de alg u n o s; Ben Sirá quisiera que la \
alabanza brotara naturalmente, como e l perfume de una flor (39,14); j
con toda la tradición dará por supuesto q u e alabar a Dios es bueno y ;
debido (Sal 92,2; 33,1), el maestro lo in c u lc a a los alumnos (39,14ss).
El lenguaje de esta estrofa se inspira en las tradiciones específicas de
Israel, en el Deuteronomio.
En esta estrofa añaden algunos m anuscritos una glosa interesante:
«Recibió el uso de cinco obras del Señor, como sexto don les regaló la
inteligencia y como séptimo el lenguaje que interpreta las obras de
Dios». Las cinco obras son los cinco sentidos. Con sorpresa leemos a
un autor antiguo hablando de la función hermeneútica del lenguaje; nos
resulta extrañamente moderno. Esto no deforma la enseñanza de Ben
Sirá, ya que alabando interpreta el hombre la naturaleza como creación,
los prodigios como obras de Dios. Así, lengua y alabanza cierran la
estrofa en inclusión mental.
Tercera estrofa
Entramos plenamente en tema israelítico, tanto que alguno ha que
rido distanciar estos versos como parte diversa. La estrofa presenta tres
empalmes notables con las dos precedentes: el tema de la vida (v. 2) se
especifica en conexión con la ley; los ojos y oídos (v. 6) pueden ahora
ver y oir; a la inteligencia del v. 7 se añade otra relacionada con la ley.
La relación entre sabiduría / inteligencia y ley está expresamente
atestiguada en 45,5: nómon zoés kai episfemes\ es doctrina bien esta
blecida en el libro que la ley es la nueva sabiduría, sobre todo en el ca
pítulo culminante del libro (24,23). No sabemos si el hebreo repetía la
misma palabra en 7a y lia; tal como leemos el texto, el hombre re
cibe un saber general al principio y un saber especial después por me
dio de la ley (cf. 39,8).
Esta es una ley de vida, porque asegura o garantiza la vida del que la
cumple. Es doctrina comente en el Deuteronomio, aunque no se lea la
fórmula «ley de vida» (sería tórat hayyim). Combinando este enun
ciado con lo dicho en el v. 2a, comprendemos que el hombre puede
frustrar o malograr el tiempo que Dios le concede de vida; en otros
términos, quebrantar la ley acarrea una retribución que afecta a la vida
del culpable. Pero Ben Sirá prefiere una formulación positiva. Su pen
samiento es tranquilamente tradicional, no cuenta con una vida después
de la muerte.
Su visión positiva de la ley se refuerza en el verbo, eklerodótesen
(probablemente hinhtl o h óris): la ley es un don; como la tierra
prometida, es una heredad, una herencia; la posee una generación y se
la transmite a la siguiente (44,11). En 24,23 leemos: nómon... kle-
ronomían synagogaís lakob.
En el v. 12 forman paralelismo la alianza y los preceptos, diathe-
ken y krím ata , beñ t y mispátim , de acuerdo eon la tradición (también
28,7). La alianza se califica de etern a : el adjetivo suele emplearse
cuando se trata de la alianza davídica (2 Sm 23,5), de la aarónica (Sir
45,15), con más frecuencia de la nueva (Is 61,8; Jer 32,40; Ez 16,60 y
102 E xégesis
37,26); Is 55,3 junta la nueva con la davídica. Y queda un texto tardío,

que tiene horizonte universal: «rompieron el pacto perpetuo» (Is 24,5).
Ben Sirá no entra en semejantes distinciones: si su horizonte humano
es universal, como veremos, la universalidad tiene que valer en el
tiempo: el pacto otorgado por Dios dura a lo largo de la historia, tras
cendiendo las generaciones. Así puede ser herencia, así puede compa
rarse al dominio de los astros (16,27). El verbo empleado, éstesen, es
de tradición sacerdotal, heqim berít.
También nos interesa el segundo verbo, hypédeixen, que en griego
hace eco al de 7b: el que muestra el bien y el mal para el discerni
miento moral, da los preceptos para orientar auténticamente al hombre.
En el orden que presenta la perícopa resulta: hay bien y hay mal, a
ellos responden mandato y prohibición, o mandato positivo y nega
tivo. En cambio, en el orden de Dt 30 habría que decir: se da una ley,
observarla es bueno, quebrantarla es malo.
En pleno contexto de alianza es fácil escuchar ahora las resonancias
de Ex 19: la manifestación de la gloria y la voz del Señor. Así se pro
mulgó la ley y se selló la alianza en el Sinaí.
El verso final quiere sintetizar el contenido de la ley en un parale
lismo. ¿Son las dos partes sinónimas o complementarias? Como la
segunda parte se refiere expresamente al prójimo -deberes de la segunda
tabla- (cf. 28,7), es muy probable que también la primera esté especia
lizada, por el efecto lingüístico de polarización. Es decir, se refiere a
los deberes con Dios formulados en una prohibición. La palabra usada
en griego, adikou , no ofrece pistas seguras para remontarse al original,
que bien pudo ser menos ambiguo. La raíz kdb del siríaco nos llevaría
a un kzb hebreo, que puede referirse a la idolatría (Am 2,4) o a la des
lealtad a la alianza (Is 57,11; Sal 89,36).
En esta estrofa, hacia el final de la unidad que comentamos, pro
nuncia el autor dos veces el término gloria , en el verso final hace ha
blar en estilo directo a Dios. La gloria de Dios, no sólo sus obras, se
ha.manifestado a los ojos y oídos de los hombres; como aludiendo o
corrigiendo la frase de Dt 29,3: «El Señor no os ha dado hasta hoy in
teligencia para entender, ni ojos para ver, ni oídos para oír». Hasta que
no lleguen a ver y escuchar la gloria de Dios, los ojos y oídos del
hombre no han cumplido del todo su función; como también la lengua
tiene que madurar en la alabanza del Señor.
El hombre es una criatura que se relaciona personalmente con sus
semejantes y también con Dios; de manera consciente, responsable,
duradera.
El exordio: 16,24$
Desde el final entendemos mejor un dato del exordio, tal corao se
lee en el texto griego: la repetición de la palabra episteme en 24a y
25b terminando el verso (no se aprecia la regularidad en la traducción
de los términos sapienciales, por lo cual tenemos que atenernos al
griego). Esa palabra duplicada en el exordio se repite llamativamente
en la segunda y tercera estrofa. El sabio con su discurso quiere comu
nicar a sus discípulos un saber, una comprensión, que Dios ha otor
gado al hombre en dos momentos sucesivos: primero como capacidad
de comprender, superando lo puro sensorial; después como instrucción
de la ley para ordenar la conducta.
También en este manejo de las palabras descubrimos cómo la sabi
duría o sensatez que cultivan estos maestros se encuentra entre la radi
cal capacidad humana racional y su apertura a la revelación. El sabio es
consciente de esa posición que ocupa y quiere hacer conscientes a sus
discípulos: no hay oposición entre razón y fe, hay ordenación mutua.
El sabio puede apelar por igual a la experiencia del hombre inteligente-
y a los escritos sagrados.
De lo cual es modelo Jesús Ben Sirá: con aplomo recomienda su
discurso, ton lógdn mou, no para suplantar la palabra de Dios, sino
para conducir a ella.
La síntesis
El exordio, considerado al final de la exégesis, nos ayuda a plantear
una cuestión central en la perícopa: ¿Se habla del hombre en general o
de Israel? ¿O pasa el discurso del hombre en general al pueblo de la
alianza? Todavía no han penetrado en este recinto las gigantescas e
Irresistibles tijeras de la crítica que, al grito de «divide et vince», solu
cionan los problemas cortando y asignando los fragmentos a distintas
fuentes, o manos, o tradiciones. Todavía se acepta un Ben Sirá que
compone a conciencia esta unidad literaria. (Me corrijo en voz baja: ha
habido un intento sin consecuencias).
Para contestar a las preguntas planteadas sirve la comparación con
pasajes sueltos del libro, y sirve mucho más el haber leído y releído y
estudiado la obra entera del autor; aunque la coherencia descubierta y
«cntida por el trato familiar sea difícil de documentar. Intentaré cumplir
los dos requisitos: contando con una larga dedicación a este libro, ex
pondré mi sentir, y procuraré también documentarlo.
104 E xégesis
Pues bien, pienso que Ben Sirá está hablando desde el principio]
hasta el fin del hombre en general: nunca se menciona un nombre ni sel
alude a un personaje concreto; lo contrario de 45,1-5, que suministra
varios elementos a la presente perícopa; las piezas que engloban la
unidad estudiada tratan de un tema universalmente humano: Dios vej
(16,17-23), Dios retribuye (17,15-23); el paso del singular al pluráí]
sucede ya en el v. 2, mostrando que ánthropos se entiende en sentido!
universal o colectivo. |
Habla del hombre en general desde el punto de vista de Israel. La]
experiencia histórica de Israel, consignada en sus escritos canónicos, es!
como una cumbre o como un observatorio privilegiado para compren^]
der la común condición humana. Esto se puede entender de dos mané-1
ras: a) En Israel se realiza de nuevo algo otorgado en un principio a laj
humanidad; por medio de Israel podemos comprender o hacemos unw
idea de lo que fue aquel comienzo humano; por mediación de Israel to-]
dos los hombres podrán comprenderse a sí mismos en su naturaleza^
que está definida por su origen (como en latín natura viene de natus)\
b) Una profunda tendencia y exigencia de la humanidad llega a reali
zarse en Israel, por don y elección divina; pero no en exclusiva, sino'
para que se ofrezca y comunique a los demás; si los griegos de enton
ces tenían algo que ofrecer a otros pueblos, un sabio judío tiene algo;
más importante que ofrecer. Esta es la gran sabiduría de que hablan Di'
4,6-8 y Baruc 4,1 (cf. 19,20). 1
El autor la considera sabiduría de Israel para todos. Aunque los dis
cípulos inmediatos fueran judíos, el autor abre mentalmente las venta-;
ñas de su escuela para que oigan los de fuera. Su nieto y traductor lo
comprendió correctamente: ;í
«Muchos dones hemos recibido de la ley y los profetas y los demás i
que los siguieron, por los que Israel merece alabanza de sabio e ins-'
truido. Y como no basta que sus lectores aprendan, sino que deben ser
capaces de ayudar a los de fuera, de palabra y por escrito...».
«Los de fuera» son no israelitas entre los cuales vive, con los cua-.
les convive la diáspora judía. Tiempo de gran curiosidad intelectual, no.
sólo cuando escribía el nieto, a finales del siglo II, sino ya cuando es
cribía el autor, hacia el 180 a.C.
Toda la humanidad se da cita en sus comunes orígenes, sobre ese
origen se proyecta la experiencia histórica de Israel; así el pueblo ele
gido se convierte en modelo para entender al hombre y en modelo para
que aprendan los hombres.
La tradición sapiencial ha estado marcada desde el principio por ese

i Universalismo: sus productos eran de libre importación y exportación,
Hus temas y preocupaciones eran compartidos sin fronteras. Jesús Ben
i Slt'á crece en esa tradición y la conduce a una etapa nueva. Hemos ha-
; bludo de un punto culminante que sirve de observatorio para mirar en
; torno y abarcar las lejanías; podemos añadir que esa cumbre ha reco-
; gldo una luz del cielo, que ahora puede irradiar en tomo a toda la hu
manidad: «Haré brillar mi enseñanza como la aurora para que ilumine
: llis distancias» (24,32). Es, en parte, el ideal que soñaba el gran poema
: de la paz universal, Is 2,2-5.
Nota bibliográfica
| Para el estudio del Eclesiástico (=Ben Sirá) sigue siendo fundamen-
¡. luí el trabajo de R. Smend, D ie Weisheit des Jesús Sirach erklart
i (Berlín 1906). Griechisch-Syrisch-Hebraischer Index zur Weisheit des
Jesús Sirach (Berlín 1907). Smend ha tratado magistralmente los pro-
i blcnias de crítica textual, ha abierto camino al análisis estrófico y nos
| ha dado un útilísimo índice partiendo del griego.
: El índice se puede completar hoy con el que, partiendo del hebreo,
¡ lian preparado D. Barthélemy - O. Rickenbacher, Kokordanz zum he-
; bríiischen Sirach. M it syrisch-hebraischen Index (Gotinga 1973). De
; éste me he valido no menos que del compilado por Smend; si bien en
textos no conservados en hebreo, como el nuestro, se impone comen
zar por Smend.
En algunos puntos de crítica textual es valiosa la revisión hecha
por G. L. Prato, II problema della teodicea in Ben Sira (Roma 1975),
; que además ofrece una rica bibliografía de quince páginas y abundancia
’ de paralelos. El libro es rico en material diverso y por eso resultan es
pecialmente útiles sus variados índices analíticos.
En problemas de composición significa un importante avance sobre
Smend el estudio de J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesús Sirach
(Roma 1967), sobre las perícopas en que figura el "temor de Dios". La
nuestra ha caído en la red, por la l e c t u r a e n vez de ophthalmós en
algunos manuscritos. Haspecker enseña a contemplar unidades mayores
en mirada de conjunto y a descubrir relaciones dentro de ellas; a nuestra
perícopa le dedica las páginas 148-155. Haspecker habría sido capaz de
ciarnos síntesis parciales de la composición del libro y quizá una sínte
sis total; pero murió sin poder realizar ese trabajo.
1 06 E xégesis
Viniendo a nuestra perícopa en particular, además de las aportado-!

nes correspondientes de Prato y Haspecker, contamos con algunos co
mentarios y dos artículos. Yo he partido de mi comentario conciso al
Eclesiástico: L. Alonso Schokel, P roverbios y Eclesiástico (LL§
VIII/1; Madrid 1968). En él está indicada la composición, el desarrollo}
muchas correspondencias significativas dentro del texto, algunos para
lelos más importantes. Otros comentarios están debidamente registra-^
dos en la bibliografía de Prato, bien reciente. r
De los dos artículos, uno es una breve nota pastoral, sin pretensión
nes, firmada por un experto: H. Duesberg, "La dignité de l'homme, Sin
16,24-17,14'’: BiViChr 82 (1968) 15-21.
Verdaderamente importante es el artículo de J. de Fraine, "Het Lof-¡
lied op de menselijke waardigheid in Sir 17,1-14": Bijdragen 11 (1950);
10-23. El artículo es rico en paralelos, subraya los más pertinentes; in-j
siste en el carácter universal de la alianza y su revelación, afirma elf
sentido colectivo universal que tiene el hombre en la perícopa, desa-j
rrolla con paralelos la ecuación entre sabiduría y palabra de Dios. Me-
siento continuador de este trabajo: he atendido más a la composición y¡<
relaciones literarias y he elaborado más varios puntos teológicos. Noj
me ha parecido oportuno multiplicar citas menudas de su escrito. í
El intento de crítica a que he aludido es la. tesis doctoral de W.J
Fuss, Tradition und Komposition im Buch Jesús Sirach, sobre la cuaíj
informan dos columnas de TLZ 88 (1963) 948s. J
Para las relaciones con el helenismo, hay que acudir hoy al docu-J
mentado estudio de T. Middendorp, D ie Stellung Jesús S ira ch \
zwischen Judentum und Hellenismus (Leiden 1973). J
Otros estudios sobre puntos especializados, como la imagen.
(Jervell), la vida (Schmitt), el más allá (Hamp) y otros, pueden encon-y'j
trarse en las bibliografías de Haspecker y Prato. j
8
LAS SANDALIAS DEL MESIAS ESPOSO (Jn 1,27)*
«Ibi m ysterium dem on stratu r

q u od C hristus spon su s sit»
Jerónimo
/. Los textos
; i, Cinco testimonios
La curiosa frase del Bautista sobre las sandalias se encuentra atesti
guada cinco veces en el NT, en los cuatro Evangelios y en un discurso
de Pablo en Hechos:
(íóoúk elulíicavbq T&iinoSi’ínaTa P a o x áo ai Mt 3,11
ÜÓoúk ei¡i\ ixavíx; Xxaox xbv inávxa xüJv 'úrcoSrináxwv aiixoí)
Me 1,7
OftoíiK elfil ím v ix ; Xxxsai t>v tjiávxa xgjv i!>jio5ii(j.(íx(ov atixoü Le 3,16
OftotiK eijil éyto 'iva X-Oaoj oniwü zbv 'niávxa T0\)i!m08fj|iaT 0¡;
Jn 1,27
OfioÚK eíj^l 8£ l 0 <; ib-Ú7tó5 ri|jia xGJv tcoSgJV tóxrai Hch 13,25
Una quíntuple presencia parece que hace señas reclamando la aten
ción del lector o del intérprete1; efectivamente, colocando juntas a las
cinco hermanas, apreciamos su parentesco y sus facciones propias. El
Comienzo es fijo, un relativo cuyo antecedente es «el que ha de venir»
(o un equivalente), una oración de verbo ser negativa. En el predicado
ttpunta una bifurcación leve: I k íx v ó <; frente a En el miembro
Siguiente se acentúa la diferenciación: aparte el infinitivo o subjuntivo
Xtiaoci / l"va Maco, sorprende la adición y en un caso
C itm b ia el verbo, PaaTáom . Al llegar al complemento de esta ora
ción subordinada las diferencias están marcadas: la correa de una sanda
lia, la correa de las sandalias, una sandalia, las sandalias; es un au-
* Los autores de este artículo, publicado en B iblica 59 (1978) 1-37, son Pierre
Proulx y Luis Alonso Schókel.
i Recordemos entre los antiguos a Orígenes, PG 14,257-64 = GCS 4,140-46 (158-
187) y entre los modernos a M. Dibelius, Die urchristlicke Überlieferang von
Johannes dem Taufer (Gotinga 1911), especialmente págs. 54s, 119-23.
108 E xégesis
mentó de volumen. Intentaremos explicar esas variaciones más ade-i

lante, refiriéndolas a la legislación de Dt 25,5-10. ,1
De la serie se destacan dos. La de Hechos por la brevedad de la refeí
rencia: como si fuese algo fundamental para caracterizar a Juan Baú-1
tista, para hacer un balance de su misión que concluye, cb<; Sél
¿7cX,Yipov ’ICDávvriq xóv 8pó|aov... La de Juan por la amplitud:!
como si quisiera desplegar y distribuir los datos por tres capítulos, paral
caracterizar el ministerio del Bautista. i
2, Motivos literarios en sus contextos |

El enunciado sobre las sandalias forma parte de un cortejo de frases!
que, aunque gustan de ir unidas, saben alejarse sin dividirse; como si al]
ejecutar un paso de danza, las danzantes se alejasen y alargasen los]
brazos recreando el círculo de la unidad. Ahora nos interesa identificar!
los miembros comunes a los cinco contextos y registrar su distribu-'
ción y organización2: *
a) yo bautizo con agua / él bautizará con Espíritu
b) viene detrás de mí (órcíaci), fiexá) ¡ j
c) no soy capaz (im vóq , bcîoq) / él me supera (iax'üpóiepoc;, TtpHToq):
d) desatarle (llevarse) las sandalias (correas) .
e) no soy el Mesías / él es el Mesías :.j
En todos los motivos se enuncia la relación entre dos personajes,!
Juan y Jesús: en a), c), e) en dos frases antitéticas; en b) y d) la correal
lación se expresa en una frase; en c) las mismas categorías jurídicas se
expresan con fórmulas diversas y correlativas: >
iaôpÓTepoc; i ot>Ki*:avó<; - jrpc5TO<; / obK ttîot;3
•y
)'i
2 E. Lohmeyer, "Zur evangelischen Überlieferung von Johannes dem Taufer", JBL 5,1
(1932) 300-19. El articulo contiene un estudio breve de cada miembro de nuestro
sistema de motivos, excepto los dos últimos (nuestro e); su articulación de b) y de c)
difiere de la nuestra. Allí se pueden encontrar observaciones interesantes sobre el
léxico.
3 Esta doble correlación se impone: por los contextos literarios paralelos, por la
coherencia interna de nuestro sistema de motivos, por el diseño de las fórmulas*
(comparativo o superlativo relativo con genitivo [10 "0 , equilibrando un adjetivo con
negación, ambos aplicados a personas). Al parecer se trata de dos figuras jurídicas
que enlazan como correlativos dos sujetos pretendientes de un mismo derecho obje
tivo: 1) Si N tiene un derecho más fuerte, X no lo tiene suficiente o eficaz; 2) Si N es
el primero en la serie, X no tiene derechos equivalentes.
Las presuntas figuras jurídicas no están documentadas en el derecho ático ni en el
ptolemaico. Las variantes griegas de Pgg y de P75 y la traducción latina ofuscan la
identidad: el griego sustituyendo el aîoi; de Jn 1,27 por imvoc;, el latín traduciendo:
ambos por «dignus». Orígenes (in Joh 6,180s) mantiene la distinción entre ocîoc; y.j
Las sandalias del M esías esposo (Jn 1,27) 109
(K(XVÓ<;, pero su concepto de aîo<; está marcado por la idea de mérito personal. Los
: BHCritos de Juan no usan (x a v 6 <; (contra 28x en Lc-Hch, 6 x en Pablo, 3x en Mt y en
¡Me); el evangelio de Juan no usalox'Dpóc; (sí Ap 9x y 1 Jn lx). Es decir, la figura 2),
| Olí cuanto opuesta a 1), parece una trasposición de Juan.
fll bien la formulación no es típica del leguaje jurídico técnico, la situación jurídica
i llü los contextos estudiados (el levirato, en nuestra opinión), aunque propia del dere-
tllio bíblico y oriental, encuentra analogías formales en el derecho ático: la ley de la
íÉJlíkXripo^ (U. E. Paoli, "L'AFXIZTEIA nel diritto successorio attico", Studia et Do-
: Mínenla Historiae et Juris 2 [1936] 77-119). Disciplinando un sector del derecho de
| NUccsión, esta ley: a) reconoce en los siguientes términos la precedencia de la línea
i lliusculina dentro de la fe-yîaxeícx' Kpaxeiv Sfe xoíx; ttppsvac; (cita de Demóstenes,
Contra Macar tatos 51; Paoli, 94); compárese con el IcxupóXEpCx; Hôv) de nuestra
figura 1 ); b) dispone por orden de parentesco a los que tienen derecho de sucesión:
RntOxov xt> ¿Y7 uxáxcL) yévo^, SeiJxepov... (Iseo parafrasea la ley en La sucesión de
lili finias 1-2; Paoli, 92); compárese con el TipGJ-tó^ ¡¿ou de Jn en nuestra segunda fi-
Í lirn, y también con Rut 3,12 gcxty &yxioxex5<; ¿YY^íov “ójcfep y con Mt
2,25ss ó TtpGSxo^, ó 8 etixepo<;, ó xpíxo^... (enumerando los siete hermanos de un
NlHtrimonio levirático).
PllNiindo de las figuras a las piezas de léxico, las cuatro pueden tener sentido jurídico,
expresando el derecho subjetivo de alguien; es decir, las cuatro se juntan en un campo
HOmántico común.
(ti) lax'OpcS^. Ya en Demóstenes (Or. 56,48) y en Polibio (Hist. 24,9,8) la palabra es
¿lINliluto casi técnico de Kúpioq para designar actos jurídicos, leyes o acuerdos, como
«vrtlidos o eficaces» (información personal del profesor M. Talamanca de la Univer-
ldad de Roma). El discurso citado de Iseo (párrafo 1) emplea el denominativo
r {TTUpíÊCTÚai en sentido de «mantener» una opinión jurídica. En los LXX: Dios se
Ullílfica de lo/upbq en contextos que enuncian su justicia, p.e. 2 Sm 22,33.48; Job
22,13; 36,22s. En el NT: íax^pb^ ¿ "&£&? ó Kpívat; (Ap 18,8), y un ángel heraldo
¡tornado Icxupix; (Ap 5,2).
(hJOÚK Íkocvo£. Se usa en lenguaje jurídico sin valor técnico. NT: Mt 8 ,8 s (cf. Le
í.fiss), donde el centurión se declara O'úk 'ucavdg y luego lo justifica apelando al
ejemplo de los grados de é ífiv a ía (veánse también 1 Cor 15,9 y 2 Cor 3,5s); el
VOrbo denominativo ÍKCtvo'óv, usado en los LXX y en el NT, se orienta hacia el valor
tdenico.
(ti) icpdxoc;. Numerosos compuestos de rcpcoxo- que designan rangos, derechos y dig
nidades ilustran la fecundidad de la palabra en el ámbito de las instituciones. NT:
ttp m o-Ka0ESpia, -tcXiaía, -oTárriq, -zoKoq, -tókioc. LXX: n p m (o ) -ocywviax^g
•apxo^, -yevfi<;, -yovoq, -K ^ c n a , -Koupía, -X.oyía, -rcXaaxoq, -axá.Tr|<;, -xokeIv,
•TOKEÓeiDV, xoKta, -xoko^. En el griego clásico la lista es larga, y aumenta en el
Í[l'lcgo tardío y en los papiros.
(l)oí)¡c (J . A. Kleist, "’AHIOS in the Gospels”, CBQ 6 [1944] 342-46).
Aîoc; conserva aún su sentido original, «que equilibra, que equivale a». Es su valor
íilildamental (véanse Le 23,41 y Ap 16,6, castigo equivalente al crimen); la palabra
lio se refiere necesariamente al mérito individual como sería el caso en el derecho
romano con «dignus» e «indignus» (E. Nardi, l casi di indegnitá nel diritto suc-
l'vttsorio romano [Milano 1937], pág. 1 y 49s sobre «indignidad» e «incapacidad»).
SI bien el adjetivo no es término técnico del derecho, el denominativo factitivo
K^tcOv alcanza fácilmente cierto grado de tecnicidad, y se usa en los LXX y en el NT.
Algo semejante sucede con palabras compuestas o derivadas de en los LXX
tojia, ¿t^teúâ, ó^ iotugxék;, K axaîow ; en griego clásico á£i0-K0ivórcr|X0c;, -
noivoq, -xpetói;... Existe además un proceso institucional en el que dicho de
110 E xégesis
La distribución de estos motivos se puede representar en los

guientes esquemas complementarios (notar la brevedad de los contex
tos):
Mt 3,11 a b c d a Mt Me Le Jn (Hch;
Me l,7s a b c d (e) b Mt Me (Le) Jn Hch
Le 3 ,15b-16 a (b) c d e c Mt Me Le Jn (Hcá1
Jn 1,25-27 a b c d e d Mt Me Le Jn Hch?
Act 13,24s (a) b (C) d e e (Me) Le Jn Hch
Comentario a los esquemas, especialmente a los paréntesis: :r
a) la antítesis se reduce a su primer miembro en Hch pá7map.o
¡leiavoíaq- en Juan la antítesis se completa más adelante (1,33); „
b) en Le falta el órcíaco jiov que está implícito en el contexto"
Hch amplifica la relación temporal subrayando la inmediatez: {tíí
ércA/i^pcrn t ó v Spófiov / npó xpocjóyKOV ví)g sioó8ov atxov' ,i
c) Hch recoge sólo la mitad negativa oí)K bcîo^; Jn recoge lí
antítesis en los puestos (1,27.30) o t K / JtpíSTO!;; los restante!
juntan en frase antitética oi[)K Ikccvóc; / i<J%'upó'ê7ô<;• s
e) el elemento negativo se lee en Le Jn Hch, el positivo en Me 1,
(contexto próximo); falta el motivo en Mt.
Organización de los motivos: a) y e) presentan una relación literaria
especialmente visible en Le y Jn (véase también Jn l,33s); b+c+d se
encuentran agrupados sintácticamente en las cinco tradiciones, for?;
mando una unidad estable de sentido. ■
Hasta aquí hemos registrado relaciones formales entre los diversos}
motivos literarios de las cinco tradiciones paralelas con sus contextos
inmediatos. Al llegar a Juan percibimos algo nuevo. Como si un¿
frase melódica, hecha de varios motivos, se cantase en cinco variado-,
nes; al llegar a la cuarta vez, la melodía se trenza en un contrapunto sé
cuatro voces, hecho de los mismos motivos y otros complementarios;]
Ese desarrollo en contrapunto consonante nos permite comprender me^
jor el sentido de la frase melódica y sus componentes (especialmente el?
motivo de las sandalias). j
3. Cuatro enunciados del Bautista en Juan ¡j

Pasamos al contexto privilegiado de Jn 1-3. Dentro de estos capítu-*
los acotamos un sistema menor: cuatro enunciados de Juan Bautista,’]
una persona encaja bien, a saber, en las aclamaciones con ocasión de la elección o,
toma de posesión de alguno: p. e. Ap 4,11; 5,12 (T. Klauser, RAC 1 [1950] 228). i
Las sandalias del M esías Esposo (Jn 1,27) 111
perfectamente ligados por la unidad temática (relación entre Juan y Je-

NÚs), vinculados también por elementos formales conspicuos, como
)ns repeticiones de palabras y el remitir uno a otro4. Los enlaces son
ilTompibles: si tiramos de una frase, salen enganchadas las demás. Ade
más de esos enlaces conspicuos, circulan por la serie otras relaciones
complejas y sutiles: si logramos detectarlas y razonarlas, comprendere
mos la serie cuaternaria en su unidad y los miembros dentro de ella.
El primer enunciado se lee en el prólogo (1,15), como anticipación
tlcl tercero (1,30); el segundo y el tercero (1,27.30) están englobados
on el gran testimonio del Bautista (1,19-34); el cuarto, que remite a los
precedentes, se lee al final del cap. 3. Vamos a leer los cuatro enuncia
dos con sus respectivas introducciones:
1,15 (’lcoávvrig luapropei rcspl a b x o ü .. Xéycov. oO toi; Y|v tív £Í7cov ) ó
6tcCctúojiov épxójxevoq £jircpocrt3év iiou yéyovev, tk t TcpüJxóq pot> f|v.
1.27 (á7C£KpC$'n attxoic, ó 'Ia>áwn<; Xéycúv)
ó ÓJiíaco ja-ou ép^óêvog, o b obK el(it tyio ’á îoc; Vva W a w abxoD xóv
(jiá v x a xot) t>7TO§rí|iaxoq.
1,30 (o íjx ó q é a x iv lm£p ofi éyó) e ü to v )
óntaco jio d g p xexai ótvfip tíq £fi7tpocn3év jjiod yéyovev, tíu rcpG3xó<; jio u
<»v.
3.28 (a b x o l l)|xeíg (lapTupeixe i5n eü co v )
ivük eljil éy¿b ó xpiaxó^, ótXX'b'xi á7ceaxaXiiévo<; et(il ^jucpoo-dev
¿KBÍVO'U.
Ante todo observamos el papel dominante del binomio órela 0) /
lífXTtpocrttev- tres veces ofrece una o dos piezas para comenzar la frase,
rige la correlación g p ^ e x a i / yéyovev, se transforma en 3,28,
reaparece en la equivalencia TipUSxóq pou. En resumen, funciona como
leitmotiv de la serie. Su distribución sigue un esquema asimétrico:
1,15 ÓTiíoco / £¡Ltftpocrttev 1,30 ótcíogí / ^jcpoatfev
1,27 órcfotó 3,28 £|an;poa$£v
Ahora vamos a continuar el análisis con otra operación: del contra
punto a cuatro voces excucharemos dos voces unidas, añadiremos una
4 Nos referimos al texto actual. Para problemas genéticos pueden consultarse: R. E.

lírown, AB 29, 153-55; B.M.F. Van Iersel, "Tradition and Redaction in Joh 1,19-36,
NT 5 (1962) 245-67; E. Boismard, "Les traditions johanniques concemant le Bap-
llste", RB 70 (1963) 3-42; R.T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the
Narrative Source Underlying the Fourth Gospel (Cambridge 1970), 167-78 (sobre Jn
1,19-34). O. Cullmann estudia un importante motivo de Juan en su artículo "'O
'O m m MOY ’ERXOMENOX,", ConBibNT, in honorem A. Fridrichsen (1947) 26-
32: se trataría del argumento teológico y polémico de la anterioridad cronológica,
contra la secta de los seguidores de Juan.
112 E xégesis
tercera, una cuarta; así apreciaremos consonancias, disonancias, resolu?

ciones, lo que añaden, lo que cambian... En la exposición procederes1
mos esquemáticamente para que el lector vea o escuche por su cuenta. H
1.15 ó ótcíoco ¡aoi) fepx(5|ievo<; / g[i7tpoaflév fioD yéyovev '/■
t5xi npmxóq fxoD f|v ;;
1.30 ó ti loco jaov 'é p x z 'i a i ¿xvtjp / b'g lé|X7cpoaúév jiótí!
yéyovev / iSxt n p ^ x ó q fioi) fiv -
Uno remite expresamente al otro. Ligero cambio gramatical. Divi-’;
didos por sintaxis y ritmo en tres piezas, muy bien trabadas. Ritmó
acentual 2+2+3 y 3+3+3, silábico 8+7+6 y 8+8+6. Son frases densas, *
cerradas en sí mismas, tensas de oposiciones; tienen el carácter del ?
enigma. Podemos escucharlas en la versión hebrea de Delitzsch: j
habb&Xiharay haya lep á m y kiqodem-li haya
*aharay yab& ñs ’aserháya lepám y ki qbdem-li haya
Adición notable: ávf|p; sirve para avanzar en la identificación del.
enigmático personaje5. Se trata de relaciones de prioridad o precedencia '
entre el Bautista y un «varón»; éste es el objeto del enunciado en 1,30,
y su precedencia se justifica categóricamente (porque estaba antes). Su ¡
condición de «varón» ¿tiene que ver con la precedencia? El enigma to- y
davía no responde.
Añadamos el tercer enunciado, unido por el contexto (1,19-34) al j
segundo: i
1.15 ó óTiíaco iliov fep%(5jj.£vo<; / £¡jjtpoai!tév jaon yéyovev / ,
bTl TtpCDTÓQ (100) fiv
1.30 ótcÍcjío iao\) Epxe'coci ftvfip / ó'<; £ji7tpocFi9év [ao-o |
yéyovev / tfxi 7rpG3Tó<; pou f|v
1,27 ó órcíaco M-o-u fepxóîevoq / o t otK eijií feyío ííîoi; (/)
Tva X.í)ctco ati'toü xóv lîávxa xoi» tmo&TôcTOí; ¡
(en hebreo): habbá= Daháray / =á§er ’énenni áóweh bó / lahálós ;
méaláyw / =et-serók na-áló ¡
Observamos en 1,27: una pieza idéntica a la de 1,15; la otra di- ,1
versa, propia. Articulación sintáctica bipartita, asimétrica; por tema, j
5 Citamos por ahora tres autores antiguos, dos griegos y uno latino: Amonio Ale- ;
jandrino da tres explicaciones posibles de&vfjp: edad madura, virtud perfecta, esposo ;
de la Iglesia (ed. J. Reuss, TU 89,207); Teofilacto varía ligeramente y cita a propó- j
sito de la tercera 2 Cor 11,2 (PG 123, 1173); Ambrosio dice: «Vir autem nomen est ,
sexus» ("De fide" 3,10: CSEL 78, 131). Está claro que la fórmula de 1,15 (sin ¿cvf[p)
es menos precisa que la de 1,30; pues, según un procedimiento conocido de Juan, ge- í
neraliza la fórmula para armonizarla con el tema de la preexistencia del Logos propio -5
del prólogo. *
Iripartita (dándole peso a «no valgo lo que él». Respecto a las otras
voces: en 1,27 el ritmo se ensancha. Surgen dos relaciones cruzadas:
por la oración de verbo ser, afirmación y negación, tfxi 7ipü5TÓq ¡iov
f|V / oí!) ot!)k eljitt feyío (motivo c, antitético); por el carácter
de adición, «varón / desatar la correa de la sandalia». Estas relaciones
¿son también temáticas?, ¿se implican y explican mutuamente? Como
perdura el tono del enigma, aún no podemos responder y nos quedamos
con gana de saber la solución. Hasta ahora poseemos una cadena de
Identificación: «el que viene=tiene ventaja=varón=lleva sandalias». El
problema abstracto de la precedencia se concreta en la incapacidad de
desatar las sandalias a un varón: «El que viene detrás de mí: yo no
valgo lo que él, para desatarle la correa de la sandalia» (1,27). El
enigma propuesto por el Bautista se refiere al dereho de desatar la
sandalia a un varón y a la capacidad de ejercer ese derecho, que supone
una prioridad; o sea, que la prioridad de que parecía gozar el Bautista no
está fundada, y el orden de precedencia se restablece.
Pasemos al cuarto enunciado (3,28) que, por su distancia y diversi
dad, exige un análisis aparte; por remitir expresamente a los anteriores,
exige ser escuchado en contrapunto con ellos. Ya hemos visto cómo
transforma gramaticalmente el motivo b) (precedencia); añade el mo
tivo e) (Mesías) y la determinación «enviado» (ÓOT£aTaÁ,|J.évo<;).
Observemos sus relaciones temáticas (T) y formales (F):
(T) viene detrás de mí / me han enviado delante de él
(l,15a.27a.30a/3,28b)
él es superior a mí / no valgo lo que él / yo no soy el Mesías
(l,15c.30c / l,27b / 3,28a
(F) ó ótcíccú (J.OD fep%ó(ievo^ / o-O otK etjxí fey to
(l,27a+b)
otK et(ií éy ó xpuyrót; / txXk'tí'zi torceam Xjiévoc; eljxí
£fjL7upoadev ¿keIvod (3,28a+b)
ot o'ük eijal feyfa / i v a M aco atixoij tóv
toü tircoSfíiiaTOí; (3,28a+b)
oiük ¿y¿o ó %picnó<; / tOJJtSxi ócrceaTaA^évoq eljií
^jLircpoaflev feKeívou (3,28a+b)
El ritmo de la última bina es semejante: 3+2+2 / 3+2+2 acentos,
8+6+10 / 8+10+6 sílabas. En la primera bina las frases se distinguen
entre sí por el juego de un quiasmo doble y por la transformación gra
matical mencionada del motivo b). Los dos enunciados 1,27 y 3,28 tie
nen por objeto al Bautista, tiene una pieza negativa «no soy»; no sien-
I
11 4 E xégesis i
do el Mesías, no tiene derechos equivalentes ( o ü k En la cadejl

na de identificación se añade una pieza: «el que viene = es superior =?j
varón = Mesías» y «no valgo lo que él = no soy el Mesías = soy en-¿)
viado por delante». Este último elemento nos interesa: como «varón»; j
precisaba la figura del venidero, «enviado» precisa la figura del Bautista j
(anticipado en 1,6). Porque lo han enviado por delante, no tiene dere-í
cho ni capacidad para soltarle la sandalia. ¿Se resuelve el enigma? •; j
El contexto del cuarto enunciado añade otra definición: el varón es '
el esposo, el Bautista es el amigo del esposo; «venidero = varón =;
Mesías = esposo». El cuarto enunciado, aislado de los precedentes* j
unido al segundo por forma y contenido, resuleve el enigma: como
enviado por delante del varón y como amigo del esposo, Juan no es
quién para desatar la sandalia a Jesús. El campo semántico se delimita:
el varón (1,30) es esposo (3,29), el enviado (3,28) es su amigo (3,29).
El contexto general es nupcial o matrimonial; el contexto jurídico con
sus prioridades debe pertenecer al derecho matrimonial. Que soltar la
sandalia tenga que ver con él y que Juan no esté habilitado para realizar
el acto son dos cuestiones jurídicas conexas, que conciernen el objeto y
el sujeto de un derecho.
Aunque en cada paso hemos procedido esquemáticamente, vamos a
trazar ahora un esquema de conjunto de los motivos en Juan, usando
las siguientes siglas: afirmativo P, negativo N, bautizar a), después /
antes b) / b0, es superior/no soy capaz cP) / cN), desatar las sandalias
d), Mesías e):
Enunciados Destinatarios Objeto Forma Motivos
1. 1,15 indeterminados Jesús P tripart. b b ’ cP
2. 1,27 fariseos Juan P + N bipart. b cNd
3. 1,30 indeterminados Jesús P tripart. b b ’ cP
4. 3,28 discípulos Juan N + P bipart. eN b
Podemos notar: la unidad y trabazón de la serie, el predominio del
motivo b), la vinculación de 1 con 3 y de 4 con 2, la singularidad de
los motivos e) y d), la ausencia del motivo a) (que se halla en los
contextos de 2.3.4). En cuanto a la agrupación, encontramos reunidos
b), c) y d), precisamente el grupo de la quíntuple tradición estudiada;
mientras que e) con b) se encuentran en Jn 3,28 y Hch 13,25. Juan se
para las piezas positiva y negativa de c), que en la tradición sinóptica
van unidas:
Mt 3,11 par. b) cP) cN) d)

Jn 1,15 b) bO cP)
1,27 b) cN) d>
1,30 b) bO cP)
El cuadro esquemático formula las relaciones formales más bien
que las de contenido, aunque hacen resaltar el juego de prioridades y
precedencias que gobiernan las relaciones entre Juan y Jesús. El es
quema nada dice de los elementos «varón» y «enviado», del género
ênigma, del campo semántico matrimonial, del problema jurídico.
;4 , El cuarto enunciado del Bautista en su contexto
Hemos anticipado una referencia a los títulos «esposo», «amigo del

esposo»6. La función particular del cuarto enunciado en la serie, como
\ dolución del enigma propuesto por el Bautista, nos exige leer entero el
; contexto:
Jn 3,28-30
Oü)K e l p , l fey to ó xpiCTXÓq
á X X ' t í x i ¿X T ceo'caA .jxévoq e l p l £ p j t p o a $ e v fc.tcetvo'u.
| '0£% CÚV x f |v VÓH-ípTlV Vt>p<pÍ0 £ f c a x í v ,
5 ó <pí/Voq x o ü v ttjiíp ío 'ü , ó feaxri kúcx; K a l ó c K o tc o v a 'ü x o 'ü ,
% a p & % a í p e i 8 ióc x f jv 9 c o v f iv v o p í p í o u
A ’ú tr i cubv f | % a p á t i fcp.fi 7ten:A ,ifip(O T ai,
¿ k eIvov S el a t ^ á v e iv , fe X a x x o 'D a ú a i.
Aquí tenemos resueltas las diversas antítesis, de forma o contenido,

encontradas en la serie de Juan o en nuestro aparato de motivos litera
rios de la quíntuple tradición. La resolución se formula en términos no
; de competencia, sino de distinción de funciones, no de pretensiones u
: oposiciones, sino de precedencia reconocida y restablecida, no de pura
sucesión, sino de cumplimiento de un mandato y sustitución de fun-
| ciones. Así tenía que ser, Sel, y quien acepta voluntariamente tal des-
| tino puede alegrarse, %ap& %aípet, Y| %apóc rceTtXfjpcoxai (cf.
; fi E. Boismard, "L’ami de l'époux", en A la renconíre de Dieu . Memorial Albert Gelin

■ (1961), 289-95. Estudio ejemplar, que nos enseña a leer en profundidad, sobre el
■ londo de instituciones de Israel y abarcando con la mirada textos distantes. Muy di
versa la interpretación de C. H. Dodd, H istorical Tradition in the Fourth G ospel
(Cambridge 1963), 279-87, y de otros que encuentran en 3,29 una simple expresión
parabólica; véase el citado comentario a Juan de R.E. Brown (AB 29,156) con bi
bliografía.
1 16 E xégesis
jcA-'npO'Ov tóv 5pó(iov Hch 13,25). Este destino tiene su razón, tí”™
en la prioridad de Cristo y su correlativo: tm 7cpGKÓ<; jj.O'u f|v (cljffl
o t ot)K etjií fey óo tt£,io<; (cN). S
La prioridad de Jesús se da respecto a los profetas, respecto al B aifl
tista y también respecto a los jefes judíos (1,19-28). Pero es prioridau
que no se plantea en términos de dos maestros de Israel en competencia
(3,25); más bien se trata del paso de una época a otra7, de las cuales'ÍH
primera ha estado bajo el signo de profetas y maestros, la segundaos®
anuncia con la llegada del Mesías esposo (según la visión de Is 40-6ÍW
como veremos más adelante). Porque el Mesías no es un profeta más»
que venga a predicar la conversión, sino que es el «esposo», que cora
«pleno derecho» (motivo cP) viene a renovar la alianza-matrimoniOT
con Israel. Por eso, al ver y escuchar al Mesías, que primero nel
identificaba (1,31.33), aunque lo sabía presente (1,26), y cuya im ageil
se había asimilado leyendo Is 40ss, el Bautista puede expresar su gozOT
por la misión cumplida (Hch 13,25) y encaminar a sus discípulos háfl
cia Jesús (l,35ss y 3,30).
5. Tradiciones paralelas y serie de Juan 1

La aportación principal de la tradición quíntuple sobre las sandalias
del Mesías no es tanto el peso excepcional que le confieren cincol
testigos empleando términos fijos; es más bien la constelación de mo-J
tivos comunes, también fijos y de gran riqueza (párrafo 2 del artículo), i
La serie de Juan desempeña otro papel: selecciona los motivos, losl
aisla y reagrupa, los subraya o desarrolla. Más que repetir, como la]
quíntiple tradición, profundiza recomponiendo. El enunciado de 1,27 esj
el punto de intersección de la serie quíntuple con la serie de Juan: el
cuarto en una serie de repeticiones variadas, el segundo en una serie de
relaciones. La serie de Juan nos explica por qué la tradición quíntiple^:
sobre las sandalias resulta tan curiosa a primera vista: es que repite,
simplemente algunos datos de un enigma sobre el Mesías escondido']
(Jn 1,26), sin darnos la solución. Juan nos la da en 3,28ss, ligado es-r;
pecialmente con 1,27. Así apreciamos el esfuerzo de Juan por profun
dizar el testimonio del Bautista sobre Jesús, definiendo la identidad de:
ambos y sus misiones respectivas. J
7 V éanse Jn 3,30 y Hch 13,24s. H. Conzelmann, D ie M ine d er Zeit. Studien zur;-

Theologie des Lukas (Tubinga 19603), 16ss. 'j
Las sandalias del Mesías Esposo (Jn 1,27) 117
Ahora bien, el enunciado cuarto no está aislado al fin del ministerio

Ol Bautista, sino que enlaza los extremos de la sección Jn 1-3. En
fecto, el nuevo elemento «enviado» ócTceoTaX^évoq hace eco a 1,6
Vftpomoq 6t7teaxaA,|iévo<;, el nuevo elemento «Mesías» hace eco
1,20, testimonio del Bautista repetido por los fariseos en 1,25, a su
0/ correlativo de «el venidero» de 1,27. Además, el contexto jurídico
6 la precedencia encuentra su matriz en Jn 1,19ss, investigación
Acial sobre el ministerio del Bautista; el contexto nupcial la
"neuentra en Jn 3,28-30; para el contexto de derecho matrimonial
listaremos una matriz a lo largo de Jn 1,29-3,21.
En conclusión, el estudio de la serie de Juan nos ha permitido cen-
Ifur el misterio de las sandalias mesiánicas. En esta serie, el cuarto
enunciado, ligado a 1,27 y con su contexto, nos ha suministrado los
Insultados más importantes. Con todo, el enunciado sobre las sandalias
’lodavía no nos ha revelado su secreto. ¿Qué significa ese enunciado en
Ol derecho matrimonial?
II. La interpretación
/, Una tesis tradicional
La respuesta a la última pregunta es nuestra tesis. La frase
enigmática sobre las sandalias se refiere a la ley del levirato , formulada
CU Dt 25,5-10 y ejemplificada en el libro de Rut.
Juan no habría pensado jamás en llevarse a la novia, no tiene dere
cho para llevarse las sandalias rituales, siendo más bien el amigo del
novio. Los fariseos podrán confundirlo con el Mesías, en el fondo,
porque tienen una idea deformada del Mesías, «el que ha de venir». Hay
que aclarar la diferencia entre los dos personajes y corregir la falsa
Imagen del Mesías8. En este contexto levirático el binomio órcíaoo /
lí(a.7tpooUev, leitm otiv de la serie de Jn, adquiere nuevo relieve: si
H R. Schnackenburg, "Die M essiasfrage im Johannesevangelium" en J. Blinzler, O .

Kuss, F. Mussner (eds), N eu testam entlich e A u fsatze (Fs. J. Schmid; Regensburg
1963) ,240-64; id.. D a s Johannesevangelium I (Freiburg 1965), 321-28: "Die Wür-
llenamen Jesu in Joh 1". En concreto, sobre la concepción del Mesías com o esposo,
(lo a mero título de comparación (véase nota 6 ), la oposición de la crítica es conside-
rnble: W. H. Brownlee, "Messianic M otifs o f Qumran and the NT", NTS 3 (1956-57)
12-30 y 195-210, especialm ente 205s, encuentra en un texto el título de esposo
atribuido al M esías; lo niega J. G nilka, "Brautigam - spátjüdisches M es-
Hlaspradikat?", TrierTZ 69 (1960) 298-301, insistiendo en la posición de J. Jeremías
üii T W N T IV, 1095. ¿Qué dirían los autores citados sobre la interpretación mesiánica
del Sal 44/45?
118 E xégesis
alguno objetase diciendo que el Bautista llegó antes, el argumento rig

vale, porque el problema no es cronológico, sino de derecho (está claijfl
en Rut, y es el sentido de nuestro motivo c); y apurando las co sa »
también cronológicamente Jesús viene antes (Jn 1,15 y contexto). Ejl
que viene no es un cualquiera, no es simple tfcv#pG)7co<;, sino ócvfjffl
(que en Is 54,1 significa técnicamente el marido). a
Esta tesis nuestra es tradicional, porque empalma con una com enta
de tradición antigua, sobre todo latina; hoy es casi desconocida, porque]
desde el Renacimiento se ha impuesto la corriente representada por qU
Crisóstomo o Agustín, que es la de Heraclión rectificada por O rígel
nes9. La interpretación del Crisóstomo (PG 59,169s) es moralizante!
apoyada en la superficie del texto; la otra es contemplativa, quiera
descubrir el sentido de los símbolos. No hace falta documentar Id
interpretación común hoy día, que por lo demás no se suele justificara
sí es conveniente documentar la tradición olvidada10.
Jerónimo: En su comentario a Mt 3,11 cita también a Jn y observa
lapidariamente: 1
«Hic [Mt 3,11] humilitas, ibi [Jn 1,27] mysterium dem onstraba
quod Christus sponsus sit, et Johannes non mereatur sponsi corrigiarrfl
solvere, ne vocetur domus ejus juxta legem Moysi et exemplum Ruth]
domus discalciati». PL 26,30 = CCSL 77,18. |
Hay que notar el sentido profundo, m ysterium , que se opone a la]
simple moralidad, humilitas ; se alude a la ley y a la historia. En sin
comentario a Me 1,7 amplía la exposición. Subrayamos algunas pala1-?
bras más significativas:
9 Para Agustín véanse: ConsEvv 2,12,26.29 (CSEL 43, 126,129s); In Joh 4,9 (C C Sl
36,35s). Para Heraclión: W. Volker, Que lien zu r Geschichte der christlkichen Gnosis
(Tubinga 1932), 67s (fragm. 8); y mejor: Y. Janssens, "Héracléon, Commentaire sur
l'Evangile selon saint Jean", M u s 72 (1959) 101-51 y 277-99 (especialm ente,
107,129,279: texto, traducción y comentario general). Heraclión ofrece dos exége-!
sis tropológlcas de Jn 1,27 (humildad del Bautista), correspondientes a los niveles
del sistema gnóstico de Valentín; según la primera, el Bautista se declara indigno de,
prestar a Jesús aun el servicio más humilde; según la segunda, se declara incapaz de;
explicar la econom ía de Cristo. Orígenes encuentra la primera exégesis demasiado^
superficial, n o X h ¿xrcXoúotepov (In Joh 6, 197s); acepta la segunda, distinguiendo.,
los dos extremos de dicha econom ía en las dos sandalias del M esías, a saber, la en^
carnación y la bajada a los infiernos: es lo segundo lo que el Bautista no podría,
explicar (cf. el singular de Jn 1,27). Hoy es común la primera de las citadas. ¡
10 Al margen de las dos tradiciones indicadas, H. Bojorge ofrece una interpretación^
sim bólica, no matrimonial, de estos versículos: "Goel: D ios libera a los suyos": >j
RB íbArg 33 (1971) 8-12. Partiendo de Rut, interpreta que a Jesús, y no a Juan, co-jj
rresponde la misión mesiánica y divina de liberar a sus hermanos. >
Las sandalias del M esías esposo (Jn 1,27) 11 9
«Videtur quidem esse humilitaíis indicium: quasi dicat, non sum

(lignus servus eius esse. Sed in istis verbis simplicibus demonstratur
llliud sacramentum. Legimus in Exodo, legimus quoque in Deutero
nomio, legimus et in libro Ruth, quoniam si quis cognatus erat, et
omn quae de genere eius veniebat accipere nolebat uxorem, veniebat
lllius qui secundas erat in genere, praesentibus iudicibus et maioribus
nutu, et dicebat... Dicit ipse Iohannes: Qui habet sponsam sponsus
üst. lile habet sponsam Ecclesiam, ego autem amicus sponsi sum: non
possum solvere corrigiam calceamenti eius». CCSL 78,456.
Puede verse también en CCSL 78,461 la cita de Me 1,7 (par. de Jn
1,27) junto a Jn 3,30; en pág. 454 se une expresamente Jn 3,29s. a
Me 1,7.
Cumeano = Pseudo Jerónimo PL 30,613 (Expositio in Marc. \ ad
1,7):
«Unde adveniente vero sponso, domus discalciati dicitur domus Jo-
unnis qui dicit: Qui habet sponsam sponsus est. Unde in specie co-
lumbae Spiritus Sanctus descendit. Cui in Cántico canticorum dicitur:
Sponsa mea próxima mea, columba mea».
Cipriano: Testimonia ad Quirinum II, XVIIII:
«Quod ipse sit sponsus Ecclesiam habens sponsam, de qua filii
spiritaliter nascerentur».
[Cita de textos de esposos: Joel 2,15ss; Jr 7,34; Sal 19,6s; Ap
21,9ss; Jn 3,28s; y continúa:]
«Huius rei mysteiium ostensum est apud Jesum Nave, quando ius-
sus est excalciare se, quod scilicet sponsus non ipse esset - erat enim
in lege ut quisque nuptias recusaret calciamentum deponeret, calciaretur
vero ille qui sponsus futurus esset. (Sigue el ejemplo de Josué, Jos
5,13-15, y después:) Item in Exodo Moyses iubetur calciamentum de-
ponere, quod nec ipse sponsus esset [Ex 3,2-6]». CCSL 3,55-56.
En Cipriano se ha inspirado probablemente
Ambrosio: Defi.de , 111,10. Toda la página es de gran inspiración y
densidad, digna del mejor Ambrosio, y vale la pena leerla íntegra. No
sotros recortamos de mala gana para entresacar lo más importante:
«Post me venit vir cuius non sum dignus calciamenta portare...
Quod eo usque ad incamationem pertinet, ut typum in hominibus
mystici calciamentí ante praemiserit. Lege enim proximo defuncti vel
í'ratri copula deferebatur eius uxoris, ut semen fratris vel proximi re-
suscitaret. Unde quia Ruth ... Booz vidit et amavit, non aliter eam ac-
cepit uxorem, nisi calciamentum eius ante solvisset, cui uxor debeba-
lur ex lege. Historia simplex, sed alta mysteria: aliud enim gerebatur,
120 E xégesis
aliud figurabatur... Designabatur autem futurus ex Iudaeis, ex quibui

Christus secundum carnem, qui proximi sui, hoc est populi mortü!
semen doctrinae caelestis semine resuscitaret, cui calciamentum nup
tiale ecclesiae copulandae praescripta legis spiritalia deferebant. i
Non Moyses sponsus... non Iesus Nave ñlius sponsus... non aliuí
sponsus, sed solus Christus est sponsus, de quo dixit Iohannes: Qü;
habet sponsam sponsus est. lilis igitur calciamentum solvitur [Ex 3,5{¡
Jos 5,15], huic solvi non potest, sicut dixit Iohannes: Non sum dig-í
ñus solvere corrigiam calciamenti eius. Solus ergo Christus est spon^
sus (y la Iglesia de los gentiles es pobre como Rut)... Solus ergo1
sponsus est Christus (generoso como Boaz). í|
Quis enim sibi alius sponsam audeat ecclesiam vindicare, quam
Líbano unus et solus vocavit dicens: Ades huc a Líbano, sponsá^j
(siguen referencias al Cantar, incluido Ct 5,15)». CSEL 78,134-35. *1
Hay que notar el principio de la interpretación simbólica (typum,)
m ysteria ), la referencia a la ley y la historia, el enlace con Jn 3,28ss;^
la exclusión como esposos de Moisés y Josué (que deben quitarse las!;
sandalias en atención al derecho de su Señor), el desarrollo del temaíi
nupcial desembocando en el Cantar. En cambio, no parece justo;
identificar al hermano muerto con el pueblo judío. Toda la interpreta-1'
ción arranca de Jn 1,15.30, que arrastra la de 1,27 y 3,28ss (le . 131-
36). Véase también Exp Le 3,30-34 (CSEL 32,120-24).
Gregorio Magno: en su Homilía in Evangelia 1,7:3 leemos:
«Mos apud veteres fuit, ut si quis eam quae sibi competeret acci-
pere uxorem nollet, ille ei calceamentum solveret, qui ad hanc sponsus
jure propinquitatis veniret. Quid igitur inter homines Christus, nisi
sanctae Ecclesiae sponsus apparuit? De quo et ipse Jóannes dicit: Qui
habet sponsam sponsus est. Sed quia loannem homines Christum esse
putaverunt, quod idem Joannes negat, recte se indignum esse ad sol-
vendam corrigiam ejus calceamenti denuntiat. Ac si aperte dicat: Ego
Redemptoris nostri vestigia denudare non valeo, quia sponsi nomen
mihi in meritis [immeritus] non usurpo» (Sigue una interpretación
basada en Orígenes)». PL 76,1101.
Esta interpretación se encuentra a la letra en Beda CCSL 120, 441
(Expos. in Marc.) y 80 (Expos. in Luc.).
Y Ps-Beda comenta así Mt 3,11:
«Cujus ego non sum dignus calceamenta portare (M t3,ll), id est, cae-
lestem ejus nativitatem mihi usurpare, qui de virili semine natus sum.
(Sigue la cita de Jn 1,27), mos erat apud Hebraeos, ut qui uxorem de-
functi propinquus accipere voluisset, alteri jure propinquitatis cedenti,
(lo uno pede calceamentum extrahere debuisset, ejusque domus discal-

Ceuli domus vocari consuevit. Sed Joannes, quem Judaei Christum
llostimabant, nec false sibi nomen sponsi, quod non erat, nec sponsam,
quae alten debebatur, vindicabat, ne perderet quod erat» (PL 92,17).
Es decir, Juan no podría alegar derechos de parentesco.
Rábano Mauro recoge la explicación precedente (PL 107,773).
Tomás de Aquino en su Catena Aurea al evangelio de Mt y en
Oíros pasajes recoge las dos interpretaciones; la moralizante del
Crisóstomo: «Incomparabiliter me dignior est, ut exponit Chrysosto-
mus», y la simbólica: «Vel mos erat apud Judaeos (Dt 25)... Sponsa
Christi Ecclesia est.». Ed. Marietti, 1951, pág. 43, ad Mt 3,11.
Toledo en su comentario a Juan 1,27 recoge entre otras esta inter
pretación y no la acepta:
«Alteram adhibet Ambrosius... ut alludat ad illud Ruth 4, quando
nliquis moriebatur sine liberis, qui magis illi consanguinitate proxi-
mus erat, loco demortui accipiebat eius uxorem ut suscitaret semen
fratris qui... Cum ergo Christus sit sponsus Ecclesiae, non Ioannes
ncc ullus alius, ob id nemo calceamentum Christi solvit, quia id esset
Sponsum se Ecclesiae facere. loan 3, Qui habet sponsam sponsus est.
Ioannes sponsus non est, propterea ipse dicit, non sum dignus solvere
calceamenti corrigiam» (ed. Romana, 1588, c. 138).
Rechaza esta opinión, porque según la ley «qui nolebat uxorem,
¡pse sibi calceamentum solvebat, et dabat minus proximo accipienti
eam»; es decir, el ministro del rito tenía que haber sido no el Bautista,
sino Jesús mismo.
La objeción de Toledo se basa en una lectura muy limitada de la
ley, entendida a la luz de Rut 4,7. Precisamente, para probar nuestra
Icsis, lo primero que haremos será consultar más ampliamente la ley y
la historia, halaká y haggadá.
2. Instituciones de Israel = Ley e historia

Respondiendo a Toledo y a cuantos pudieran argumentar como él,
vamos a mostrar que solamente la tradición del levirato da razón de las
variaciones de la quíntuple tradición registradas al principio del artículo
(véase el cuadro del comienzo)11.
11 Para un análisis de superficie, típico de la crítica sinóptica, puede consultarse R.

Laufen, "Die Doppelüberlieferungen der Logienquelle und des Markusevangeiiums"
(BBB 54; Bonn 1980), 93-125.
122 E xégesis
Algunas variaciones son simplemente estilísticas o redaccionales,

por ejemplo: iK avóq / tientoq (nota 3), A-úcrai / t'v a Á/úcco, a t i o i )
/ A,\)aai NT / t>7to/^'ü0ai LXX.
Otras, además de ser estilísticas, inducen cambios que exigen
explicación o justificación: correa /-, singular / plural de sandalias o
pies, X1X7a i / P a a x á a a t ; la que supone la identificación del que
ejecuta el rito: el kúxj/ ocq de Me.
a) Empezamos por la ley y sus com entarios, especialm en
misnaicos. Sobre el tema puede consultarse la Encyclopaedia Judaica
11, 122-131, en la voz «Levirate Marriage and Halizah», y también
L.M. Epstein, Marriage Law in the Bible and the Talmud (Cambridge,
Mass., 1942).
¿Podemos pedir al lector que lea entero Dt 25,5-10? En tal suposi
ción, nos ceñimos a citar las disposiciones finales, en hebreo y en
griego:
wenigge$á yebimtó ’éláyw Kal npoaEta&o'üaa i\ yo \f\ xoti &5eAxpo'ü
atiTOO
le'éné hazzeqéntm £vavxi xí\<; TEponcríaq
we hcde$d na alo méal ragló Kal ■bno (óoto-) Xtíaei xó tmóSrijia
atTOD xó £v úutó to o 7to8ó<; atto'O
weyár£qa bepánáyw Kal éûrrúcexai etg tó jcpóacojrov a'üxo'O
Mf’üneta we'ámerá Kal ánoK piítelca ¿per*
káká yeááeh lá’ib ’á ier lo1 0\5tco<; tcoi^co'üctiv óívdpcíwtq),Uq ot»K
yibneh ’et-bet 'áfriw olK o 5 o ^ a ei xóv oIkov xoD á8eX(po'0
atTot)
El sujeto de la acción es la mujer; sandalia y pie están en singular.
El griego lo respeta subrayando que se trata de una sandalia, -tó £v.
¿Hacía falta? Se diría que sí: tantas cosas se pueden preguntar en régi
men casuístico: ¿Lo hace ella personalmente? Si el hombre levanta el
pie, ¿no resultará indecente? ¿Qué tipo de sandalia hay que usar? etc.
Un texto antiguo como el Targum Ps-Jon (Dt 25,9) nos ofrece un
ejemplo no imaginario y útil en la discusión. Las adiciones al hebreo
son abundantes: aunque algunas no figuran en la recensión del Códice
Neofiti 1, representan viejos datos haláquicos palestinos, conocidos
también en otras partes12. Citamos de la políglota de Walton 4,363,
subrayando lo que responde al texto hebreo:
12 Yebam ot (K.H. Rengstorf, ed.; Giessen 1929), Beilage I y II, 245-259. Sobre los
problemas generales acerca del carácter y la datación del Targum Ps-Jonathan véase:
R. Le Déaut, Introduction á la littéralure targum ique I (Rome 1966), 89-101. El
«Et accedet affinis ejus ad eum coram sapientibus, et erit calceus in

pede (var.: pie derecho) leviri, sandalium cui est solea (léase: talones)
et consutum est corrigiis, et in ore sandalii erunt corrigiae alligatae, et
calcabit pede suo terram, et surget mulier et solvet corrigias, et exuet
sandalium ejus a pede ejus, et postea spuet coram eo sputum multum
quod videatur a sapientibus, et revertatur (léase: tomará la palabra) et
dicat...».
Hay que notar la atención prestada al tipo de sandalia, a las correas
(cf. Me, Le, Jn); se dice «desatar las correas» (wtóo) vsnsy\ cf. Me, Le,
Jn); si el hombre apoya firmemente el pie en tierra, la mujer tiene que
agacharse (Me 1,7 KÚya<;).
En el tratado Yebamot de la Misná (edición de K.H. Rengstorf,
Giessen 1929) las principales cuestiones se reparten entre el ceremo
nial y los efectos jurídicos de la hálisá (que se convierte en término
técnico) y las obligaciones y competencias. La obligación sucede en
un orden determinado (véase también Gn 38, Rut, Mt 22,25 par.), al
gunos candidatos quedan excluidos por incapacidad o incompetencia.
Del incapaz jurídicamente se dice ’én yakol { Yeb 1,1; cf. 1,2; 13,2 y
passim), Id’ yükal {Sifre Dt 25, ed. L. Finkelstein, Berlín 1939,
305ss), a los que parece responder nuestro oi!)k Ikcxvói; (Mt, Me, Le),
mientras que el O'ÜK de Jn y de Hch podría responder al
comparativo dhmy lyh (Imprq ) ytyr mny del Targum de Rut 3,12 (ed.
E. Invine, AnBib 58, Roma 1973, 33 y 93s).
Si un hermano menor sustituye al mayor, se dice que le antecede:
miswá begádól leyabbem we’im qádamhaqqatón zaká ( Yeb 2,8); véase
el motivo b) sobre la precedencia y su presentación en Juan, como
precedencia restablecida. En consecuencia, el mayor queda libre si uno
menor asume la responsabilidad (Yeb 4,5); pero no puede dar largas
alegando que espera que crezca uno menor o vuelva uno mayor ausente
( Yeb 4,6; y véase Gn 38,11.14.26).
En los mismos textos leemos la expresión: 'o hülds ’ó yabbem
{Yeb 4,5.6), que podemos traducir de modo inteligible: «o sométete al
rito de descalzarte o cumple tu deber de cuñado». El sujeto de los dos
imperativos es el mismo cuñado, no la mujer ni el que lleva la sanda
lia, porque el verbo hls se convierte en cifra de toda la acción jurídica
(y la objeción, decisiva para Toledo, pierde su base de léxico). Así
mismo autor nos comunica la variante del manuscrito de Londres que dice «el pie de
recho»; la misma disposición se lee también en mYeb 12,2, Sifre Dt 25 (Rengstorf,
Yebam ot 249), M idrash Tannaim Dt 25 (Rengstorf, o.c., 257), etc.
124 E xégesis
pues A,\)oai (Le, Jn, Hch), en cuanto traducción de hls, podría tener
valor causativo, «hacer desatar»; así lo sugiere Flavio Josefo
(Antiquitates 5, 334s), quien parafraseando Rut 4,8 referido a Dt 25,9,
cuenta que Boaz dio a Rut la orden de descalzar al levir anónimo
(fcKéêve tí! yuvaiK l 'ímoX'üaai a ^ tó v ). Por la misma razón se
emplea el participio masculino hbles ( Yeb 2,2 etc.) para designar al
que quita la sandalia, aunque sea la mujer, y al que se la deja quitar;
hdles es uno implicado en la ceremonia (véase Encycl. Jud., l.c. 126).
Aunque el lenguaje técnico es ambiguo, la halaká oficial dice que toca
exclusivamente a la mujer ejecutar el rito (MidrTann Dt 25, 5-10 en:
Yeb ed. Rengstorf, p. 256)13.
En el campo ceremonial la sandalia es muy importante (Yeb 12,1-
3): ni Elias retomado podrá dispensar de ella (nota de Rengstorf ad lo-
cum)\ la describen Sifre Dt 25,5ss y Tosefta Yeb 12,10-11. En cuanto
a la correa (no mencionada en Dt 25, sí en el Targ Ps-Jon ), permite al
Rabí Abba ben Mammel (hacia 300 d.C.) buscar el fundamento histó
rico (tó cd'Tiov) de la citada ley en la declaración de Abrahán al rey de
Sodoma: mihüí we‘a d serd k -n a ‘al (GenRab 43,9 ad Gn 14,23). Se
trata de la expresión de Abrahán, de la que se han encontrado paralelos
en acádico y en griego.
Sobre el sentido del rito corren dos versiones: una señala su carácter
infamante (según Dt 25 y en armonía con Is 20), otra lo considera un
gesto de adquisición (línea de Rut, que puede compararse con Gn 14,23
y Gn 38)14.
13 J. Levy, W órterbuch 2 (1924), 63, í.v., n° 3: «Eigentlich... den Schuh des Levirs
abziehen; im Rabbinischen jedoch hat das Wort die allgem eine Bedeutung ange-
nommen: den Akt der Chaliza (des Schuhausziehens) vollziehen, und zwar zunachst
von der Frau, die dem Levir den Schuh auszieht, und noch haufiger vom Mannc: die
Chaliza ertheilen, infolge dessen die Jebama (die Witwe eines kinderlos verstorbe-
nen Bruders) einen andern Mann heiraten darf...».
14 Sobre el simbolismo de las sandalias: J. Nacht, "The Symbolism o f the Shoe with
sp ecial R eferen ce to Jew ish Sources", J Q R 6 (1915) 1-22; W. Deonna,
"M O NO K PH niAEL", RHR 112 (1935) 50-72. En el campo bíblico: E. A. Speiser,
"Of Shoes and Shekels (1 Sm 12,3; 13,21)", BASOR 77 (1940) 15-20; H.C. Brichto,
"Taking-off o f the Shoe(s) in the Bilble", P roceedings o f the Fifth W orld Congress
o f Jewish Studies (Jerusalén 1969) 1,27-30. C. M. Carmichael, "A Ceremonial Crux:
Rem oving a Man's Sandal as a Female Gesture o f Contempt", JBL 96 (1977) 321-
336. Sobre Mt 3,11 y paralelos: P. G. Bretscher, "Whose Sandals? Mt 3,11", JB L
86 (1967) 81-87. N o nos hem os servido de estos estudios porque, o eran muy
generales, o ajenos a nuestro tema; el último, por no respetar el texto que estudia
m os.
b) Con esto hemos pasado de los textos legales y haláquicos a los

narrativos y haggádicos. Aquí la institución se afloja y deja espacio a
otros elementos. El texto principal es el libro de Rut15.
Si al principio se habla de ybm (1,15), después sólo se llama g ’l ,
dando gran importancia a la benevolencia, el cariño, el amor. En vez de
hls (Dt 25) se dice slp (en los LXX tircoM eiv traduce los dos).
Aunque es dudoso que se refiera a g b ’á lim hermanos de Elimélec (4,3),
es cierto que se impone un orden de precedencia (3,12 y 4,4). Son
puntos que atestiguan una rigidez legal menor que en Dt 25; pero la
práctica legal de Rut, como la de Gn 38, refleja usos más antiguos
(véanse los comentarios). Uniendo 3,12 con 4,4, según una variante
importante de los LXX, obtenemos una frase que nos recuerda el orden
de precedencia restablecida de Juan: «Yo soy realmente el go ’él, aunque
hay otro detrás del cual vengo yo».
El libro de Rut nos ofrece además un dato de contraste: Orfá vuelve
a su tierra, donde podrá casarse otra vez, cortando de raíz la posibilidad
de un matrimonio de levirato; o sea, que es la mujer la que rehúsa de
hecho, como es la mujer la que apela al derecho legal. Finalmente Rut
4,7 dice que la sandalia, como todo el rito, es documento, testimonio
(f'üdá, jiaprópiov); para ello se entrega, y suponemos que se conser
va (compárese con Gn 38,18.25). ¿Sería éste el sentido del p ao x á o av
de Mt 3,11, que Orígenes siente la necesidad de precisar: ócvaX-apelv
Kal pacycáaai xof> rcepicpépew (In Joh. 6 §178), p a a x á ^ e tv ,
(pépetv (ibid. §163)? Además sustituye pao -td ao u por 'u e p f|a a i y
KaTaX aPeiv (§ 164) y lo contrapone a ¿ á a a i (§178).
La crítica moderna suele distinguir dos ritos, el de Dt 25 y el de
Rut 4; en cambio Flavio Josefo, al contar de nuevo la historia de Rut,
la interpreta explícitamente, como también el Targ. de Rut (ed. Le-
vine, pág. 103, n. 7) y algunos modernos, a la luz de Dt 25 y añade
detalles de importancia: es Boaz quien manda a Rut ejecutar el rito de
descalzar (véase más arriba); el mismo habla de sandalias en plural (t&
G á vb ctk a atiTOí)) en la parafrásis a Dt 25 (Ant. 4,254-56; cf. los
plurales de Mt, Me, Le y Hch).
15 Abundan los estudios, incluso especializados, sobre los problemas jurídicos de

Rut; en particular sobre la ley del Dt y el levirato. Entre los estudios más recientes
pueden consultarse: D.R.G. Beattie, "The Book of Ruth as Evidence for Israelite Le
gal Practice”, VT 24 (1974) 251-67; E. Lipiriski, "Le Mariage de Ruth", VT 26
(1976), 124-27: en la página 127 Lipinski explica la capacidad de Noem í para adop
tar el hijo de Rut, su acompañante; este esquema jurídico nos ayudará para explicar el
puesto de María respecto a los hijos de la Iglesia, especialm ente a partir de Jn
I9 ,2 6 s.
126 E xégesis
Pasando a las traducciones antiguas de Rut 4,7s, las sometemos a

esta criba de preguntas, que ilustran el interés meticuloso por identifi
car los actores del rito: quién suelta a quién, quién habla a quién, quién
da a quién. Así retenemos a los LXX, que añaden unas palabras (t<J0
ÓL'YXiGxevovii xt)V ótyxtcjxeíav a tm n ), 4,7) para identificar sin
posible duda al que habla y entrega la sandalia (o sea, el otro, no
Boaz); la mayoría de los manuscritos de la Vulgata, en contra del
hebreo, presentan a Boaz dando al otro la orden de quitarse la sandalia;
el Targ. de Rut, que presenta a Boaz entregando el objeto al otro
(guante en vez de sandalia; véase el comentario de Levine). También
retenemos la Pes., que nos da un plural, «sus pies», el cual pasa a dual
en la versión árabe, y la Vulg., que menciona el pie, en singular.
c) En otros textos narrativos o comentarios proféticos, la institu
ción se amplía por analogía perdiendo rigor y acabando en pura metá
fora. P.e. el Talmud Bab. Yeb 102b refiere una polémica entre un ju
dío y un «cristiano» que interpreta Os 5,6, halas mehem, como el acto
por el cual Dios repudia a su pueblo; el rito de descalzar pasa de la
institución del levirato al acto de repudio de la esposa, en un contexto
teológico trascendente.
Y, citando expresamente Dt 25, el Testamento de Zabulón 3 aplica
libremente algunos datos de la ley: los hermanos de José con el pro
ducto de la venta de su hermano se compran sendos pares de sandalias
(cf. Amós 2,6; también Targ Ps-Jon, Gn 37,28); en castigo, Dios hace
que, al presentarse al Faraón, los descalcen y les escupan (sandalias en
plural, implícitamente). En ambos casos es Dios el ministro de la
hálisá.
En resumen, todas las variaciones de la quíntuple tradición sobre
las sandalias, aun las más insignificantes a primera vista, pueden ser
referidas a textos que tratan expresamente del levirato. En un primer
apartado de este artículo hemos ilustrado el juego de variaciones de un
tema común dentro de un cuadro fijo. En el presente apartado hemos
proyectado esas variaciones sobre el encasillado tradicional «ley-histo-
ria-profecía». El resultado ha sido: primero, que cada una de las varia
ciones podía explicarse por la institución del levirato, diferenciada en
orden descendente de rigor técnico por dicho encasillado. Segundo, que
todas esas variaciones, de carácter legal (ministro, rito, instrumento),
aun las contrarias a Dt 25, se explicaban por usos legales o rituales,
transmitidos también en contextos no jurídicos.
Vamos a mostrarlo esquemáticamente:
a) sujeto de la obligación legal: incapacidad (O'Ok Im v ó q ): Yeb,

ctc.; (otK bcîoq): Targ Rut 3,12 (?); precedencia: Yeb, etc.; Gn 38,
Rut 3,12 y 4,4; Mt 22,25s. y par.
b) ministro del rito: la mujer: Dt 25 (ley), etc.; Jos. Ant. 5,334s.;
otros ministros: ambigüedades gramaticales del lenguaje técnico de
tnYeb 2,2; 4,5.6, etc.; paráfrasis legal de Jos. Ant. 5,334s.; Rut 4,7s.;
(textos no legales: Talm bYeb 102b y TestZab 3, 5 y 6).
c) rito: ("Orco / óctco-) A/úaoa en sentido activo: Dt 25 (ley), etc.;
Rut 4; sentido causativo u otro: mYeb 4,5.6; Jos. Ant. 5,334s.; Rut
4,8 (Vulg mss.); (texto no legal: TestZab 3,5-6); poccrcáaai: Gn 38;
implicaciones de Rut 4,7s.; icOtyai: Dt 25 (Ps-Jon ).
d) instrumento ritual: sandalia: Dt 25 (ley); Rut 4,7s (BH, LXX,
Vulg, [Targ]); sandalias: Rut 4,8 (P es, Á r); Jos. Ant. 4 ,2 5 4 -6 ;
(solamente de carácter no legal: TestZab 3,6); sandalias con correas (no
previstas en la ley Dt 25): Dt 25 (Targ Ps-Jon ), GenR 43.
Nuestra prueba documental ha sido de carácter tipológico, no
cronológico; legitimaba el método el contexto cultural homogéneo
(instituciones, derecho, tradiciones). Pero queremos añadir algunas
precisiones cronológicas, por orden de valor probativo:
a) textos contemporáneos del NT: Mt 3,11 y par., Mt 22,25s y
par., Josefo;
b) textos anteriores al período del NT: Gn 38, Rut (BH y LXX), Dt
25 (BH y LXX);
c) textos cuyas tradiciones habría que datar con criterios indepen
dientes de nuestro estudio: TestZab, Dt 25 (Ps-Jon), Rut (Pes, Vulg.
Targ), Yeb (Mish y Tos), Sifre Dt 25, MidrTann Dt 25;
d) textos posteriores al NT: Orígenes, R. Abba ben Mammel, Rut
(Vulg, Ar), Talm bYeb.
3. Visión mesiánica del Bautista

Una vez que hemos abierto esta puerta, con la llave de la institu
ción del levírato, nos resultará fácil repasar las estancias mentales del
Bautista (tal como lo presenta Juan Evangelista) y contemplar su cohe
rencia y ordenación, y también sus límites.
Probable mediadora entre la institución jurídica del matrimonio y
su aplicación mesiánica ha sido la profecía, especialmente Is 40-66: el
mismo Bautista se identifica en todas las tradiciones citando el co
mienzo (Is 40). Fijémonos en Is 54: una mujer abandonada y sin hi
jos, comparada con otra que tiene marido, Tf)<; fe%oiJcrr|<; tóv tóv5pa;
128 E xégesis
no debe avergonzarse, porque viene el Señor como rescatador, g b ’e l

(título de Boaz en Rut), para renovar el matrimonio con ella b ‘lyk (es
de recordar que este texto es el que comenta Pablo en Gál 4,22-31,
tratando la cuestión de precedencia y sustitución de cónyuges y de
alianza matrimonial).
Cuando las autoridades lo quieren identificar con Elias o «el pro
feta» (1,21-23), él invoca al Isaías del retomo. Sabe que llega el Me-;
sías, lo ve venir como ótvf|p, el varón que se dirige a la mujer, y sabe
que es el esposo, v^jaípícx;. No dice aquí ticvdpcúTCoq, sino ótvf|p:
ávdpcoTCO<; es Juan el Bautista (1,6 y 3,27). Al principio no lo
reconoce, pero la bajada del Espíritu sobre él en el signo visual de la
paloma (¿alusión a la esposa del Cantar?; (véase Cumeano, citado en la
pág. 119) le sirve para identificarlo (1,33; Is 61,1 y 63,19 BH).
Cuando las autoridades sugieren que Juan es el Mesías, él lo re-,
chaza (motivo eN): arrogarse tal título sería suplantar al que tiene los
derechos de esposo, sometiéndolo al rito de la hálisá (¿.'Oaai;
t 7 ió 8 r i|L ia ) . Él no es sujeto hábil ( o t) K i K a v d t ; ) , no tiene derechos!
equivalentes (oí)K tíîo^), para llevarse a la novia (motivos cN y d);-
al contrario, como Josué y como Moisés16 es él quien debería quitarse;
la sandalia, para demostrar que no aspira a la vid de su Señor
(recuérdese la parábola de los viñadores homicidas, Mt 21,33ss; en Is 5 j
la vid es el pueblo, en el Cantar es la esposa). Como amigo del novio;
(art. cit. de Boismard), puede prepararla lavándola con agua (Ef 5,26; 2|
Cor 11,2; Ap 21,2); tocará al Mesías fecundarla por el don d el
Espíritu. Si él llega antes (motivo b), es porque lo han enviado por;
delante (3,28), no porque tenga más derecho (Boaz y el otro); el que
viene después precede en los derechos, es el único que los tiene:
(motivo cP). Este descubrimiento del Mesías que llega a la boda, llena;
de alegría al Bautista, y con toda naturalidad comienza a traspasarle sus;
discípulos (l,35ss). Su visión es gozosa, casi idílica, como si hubiera]
llegado el momento definitivo: se acabó el dolor y la infidelidad. ‘
Si se refiere al levirato, es un poco de paso, provocado por las p e
guntas de sus interrogadores. Aprovechándose de ellas, el Bautista im-:
pone su propia visión. Y el evangelista utiliza el recurso del enigma
para introducir al lector en el meollo del misterio mesiánico conyugal.
16 Para esta exégesis nos remitimos a las citas de Cipriano, Ambrosio y Cumeano,
pág. 119 s. La lista se podría alargar sin dificultad, también con textos de la
tradición griega.
Entonces, según el Bautista, ¿todo va a suceder del modo mejor y

más suave? ¿Dónde está la esposa? - La está preparando él. ¿Respon
derá la esposa fielmente al esposo que llega? En el libro de Rut vimos
que una de las viudas cortaba de raíz su posibilidad de matrimonio
levirático, y con ello, su posibilidad de incorporarse honrosamente al
pueblo de Israel, quién sabe si la posibilidad de fundar una casa ilustre;
sólo Rut se incorporaba en pleno por el levirato y preparaba la dinastía
o casa davídica; sólo ella había de entrar en la genealogía del Mesías.
Los textos de Isaías (49 y 54) no son puro idilio: después de lo que
ha hecho la esposa, el retomo está bañado de dolor y vergüenza, el es
poso tiene que esforzarse en calmar y consolar a la esposa. Con todo,
retoma el recuerdo de los días felices del primer amor (49,18 y 54,6).
En algunas frases del Bautista parece que escuchamos alusiones a la
resistencia de algunos: «no lo conocéis» (1,10.26, en que parece reso
nar el lo ’ y eda ‘tem tan cargado de sentido en Dt Is Jr), se distingue la
actitud de jefes y discípulos, se menciona una discusión con un judío.
Apenas son indicios, porque también Juan dice Kíxyío otiK t^Seiv
atrcóv, no lo conocía, no sabía quién era (1,31.33).
El levirato implica una muerte y una viudez sin hijos, tiene un
momento trágico que la ley intenta superar. Por eso el levir se llama
también gb ’él, y Boaz muestra ampliamente su solidaridad generosa.
En la trasposición simbólica de Isaías se suprime el dato de la muerte:
más que viuda de un muerto, la mujer es una esposa justamente repu
diada por el marido. Ahora bien, cuando el Bautista señala al «cordero
de Dios» (1,29.36 y Is 53), ¿está pensando en todas las implicaciones,
hasta la muerte? ¿O no llega a las últimas consecuencias, porque está
dominado por la visión feliz?
Creemos que el Bautista del cuarto evangelio está dominado por la
esperanza serena, casi por una exuberancia ingenua: el Israel presente
no dejará de aceptar lo que tanto deseaba; la esposa es ya del esposo (Jn
3,29 y Cant 7,11). Es la palabra final. Si hay una defunción, es la
suya propia que se acerca (3,30 y Hch 13,25); Juan la arrostra con se
renidad y alegría, exactamente como el viejo Simeón (Le 2,29).
III. Símbolos matrimoniales en Juan 1-3

Nota : Hasta aquí hemos expuesto una interpretación tradicional de
cinco textos paralelos de Evangelios y Hechos y de cuatro textos com
plementarios de Juan, y la hemos probado con datos de ley antigua,
130 E xégesis
como se entendía en tiempos del NT. En el proceso ha aparecido el

valor de algunos Padres como exegetas o intérpretes del sentido del
evangelio. Pensando en textos como los citados de Jerónimo o Am-»’
brosio, nos preguntamos: ¿de dónde nace su acierto y su penetración?.
Sugerimos, entre otras, tres razones: a) esos Padres conocían familiar?’
mente el AT entero, como los escritores del NT; b) esos Padres practi-;
caban una lectura contemplativa que les permitía descubrir conexiones
amplias, más allá de la perícopa o el libro; c) y, sobre todo, profundi
zaban la relación de los dos Testamentos entre sí y con el misterio de
Cristo. Las tres cosas constituyen una ventaja para comprender textos
como los de Juan. í
¿No se podría continuar el modo exegético de los Padres? Es cierto
que la exégesis crítica de los últimos cien años estima poco a los Pa
dres como exegetas. Por una vez, a sabiendas de que el método es hoy
menos corriente, intentaremos ensanchar la perspectiva patrística. Será
nada más un ensayo, sin pretensiones de excluir otros métodos o sus
conclusiones. ¿
En la exposición queremos proceder de modo sintético y en estilo
conciso, conscientes de que se nos podría pedir la prueba de cada expli-'
cación. Queremos señalar las relaciones que aparecen en el texto cuanf
do se lo recibe en un lectura polarizada por una gran imagen unitaria!'
Como el análisis ha sido un ensayo, la exposición quisiera ser su-*
gestiva. i
[
1. Del Bautista al Evangelista j
Juan Evangelista nos ofrece una imagen suya del Bautista17: ¿sé
identifica con su personaje, hasta hablar por medio de él? ¿O se distann
cia de él para corregirlo o completarlo? Creemos que la imagen del
Bautista es coherente con el resto del cuarto evangelio, a la vez que
queda superada por él. La figura del Bautista, situada en su contexto,'
irradia sobre él y recibe luz de él; la concepción mesiánica del Bautista,1
al proyectarse en su contexto, se articula, se enriquece, se profundiza?
Esto vale también para la visión matrimonial del Mesías, incluida la1
referencia al levirato. ,¡
17 C.H. Dodd, H istorical Tradition in the Fourth G ospel (Cambridge 1963), 288-301'
(tradiciones históricas propias de Jn); R. E. Brown, "John the Baptist in the Gospel
of John", en su New Testament Essays (Milwaukee 1965), 134-40 (= CBQ 22 [1960J
292-98). D e carácter más general: M. D ibelius (o.c. en nota 1); W. Wink, John thú
Baptist in the G ospel Tradition (Cambridge 1968). i
Las sandalias del Mesías esposo (Jn 1,27) 131
El autor del cuarto evangelio, al trazar su imagen del Bautista, se

leccionó rasgos, los organizó y subrayó: ¿por qué? Algunos responden
apelando a una polémica histórica sobre el papel del Bautista.
Pero eso sería nada más la ocasión. Es necesario entrar de nuevo en
los textos y moverse con más anchura en sus espacios, para descubrir
alguno de sus principios de coherencia.
Como hipótesis podríamos aventurar la siguiente reconstrucción:
Juan Evangelista (o el «discípulo amado») aprendió del Bautista (tesis
conocida de la crítica actual) una intuición inicial sobre el Mesías,
suscitada por la lectura de Isaías, especialmente de textos «matrimonia
les». Partiendo de esa intuición y de otras experiencias del trato con
Jesús, Juan fue profundizando y enriqueciendo su pensamiento sobre el
Mesías y su comprensión correlativa del Bautista, insistiendo en el
símbolo matrimonial. Aunque esta tesis no se puede comprobar, los
textos por su cuenta nos revelan una coherencia en el orden de los
símbolos, como una tonalidad que engendrase y apoyase diversos mo
tivos melódicos, permitiendo y reabsorbiendo modulaciones18.
2. Isaías 40-66 en Juan 1-3

Cerramos el contexto con las palabras de despedida del Bautista
(compárese con Hch 13,25). La segunda parte del libro de Isaías asoma
con frecuencia sorprendentemente en esta sección; de manera declarada
y también programática en 1,23. Naturalmente, casi ninguno de los
temas o fórmulas són exclusivos de las dos secciones citadas, por lo
que la prueba de dependencia no es apodíctica. Pero en ningún espacio
del AT convergen tantas flechas lanzadas desde el texto de Juan19. He
aquí una lista:
I, 4.8s <¡>GJq Is 60
7.15 etc. napi-op- 43,10
18 Para presentar los resultados de nuestro estudio sobre Jn 1-3 seguiremos el si
guiente orden: la mediación de Is 40-66, el esquema formal de precedencia (en el que
encaja el levirato), la imagen matrimonial con sus diversos com ponentes (novios,
hoda, fecundidad, nombre, casa), el tema del «hermano muerto» (procedente del le~
vi rato).
19 D. R. Griffiths, "Deutero-Isaiah and the Fourth Gospel: Som e Points o f Com-
niirison", ExpTim 65 (1953-54) 355-60; F. W. Young, "A Study of the Relation of
Itiiiiah to the Fourth Gospel", Z N W 46 (1955) 215-33 (227-30 sobre Is 40,6); más
rico es G, Reim , Studien zum alttestam entlichen H intergrund des Johanttesevange-
iiums (Cambridge 1974), 162-83. También R. E. Brown, AB 29, 536s (fuente del¿Yío
KÍfU).
132 E xégesis
14 A,6yog + aó.p^ + 5ó£,a 4 0 ,6 -8

14 éOKT'jVtóOEV 5 4 ,2
15 KÉKpayev 4 2 .2
15.27 etc. épX ópevoq 40 ,1 0 ; 62,11 (cf. Jn 12,15?);
6 6 ,1 8 ...
15.30 ó 7tCaco / fy u ip o o ú e v 4 5 ,1 -2 ; 52,12; 5 8,8
23 cpcúvVÍ kx/L 4 0 ,3 (exp lícita)
2 9 .3 6 á\.ivóq 53,7 (R eiin o.c. 177ss.)
29 atp cov Tf\v áp cxp xíav 53,6 (Acj., Synim .); 5 3 ,8 .1 2
30 ócvfjp 54,1 (con Jn 3.30)
33 7íveü(.ia é n ' a t x ó v 6 1 J ; etc.
+ KCCTCXpOÜVOV 63,19 (BH; cf. Ap 21 ,2 ss)
34 éKÁ£KTÓq TOÜ $ £ 01) 42,1; 45,4; etc.
3 5 ss. d isc íp u lo s 54,13 (cf. Jn 6,45, explícita)
47 ¿v <p 5óÁ,o<; oí)K fcfaxiv 5 3 ,9
49 paaiA£t)£; xoü 'lapooÂ, 4 1 ,2 1 ; 4 3 ,1 5 ; 4 4 ,6
2, 9 OÍVOQ 6 2 , 8s
11 étpavépcüaev x. 5 ó ^ a v trO. 40,5; 5 2 ,1 3 -1 5 ; 6 6 ,1 8
16-22 otKoq + reconstrucción 4 4 ,2 8 ; 5 4 , M s. (6 6 .1 ); 62,5
( b ‘l +bnh)
3, 3 -1 0 problema de la generación 4 9 ,2 1 ; 6 6 ,7 -9
14 l>\|/ü)úrivai t . \>lóv t . ávx^p. 52,13 (R eini o.c. 174ss.)
29 ^Xwv x. vúptpriv 54,1 (con Jn 1,30); 54,5 (Aq.)
29 s. vviMpíoq + x « p á 61,10; 62,5; 6 6 ,1 0
Aparte del capítulo preliminar (40), se advierte una cierta concen
tración en los capítulos «matrimoniales» (49; 54; 6 ls .; 66) y en los
cantos del Siervo. El M esías de Jn 1-3 tiene facciones heredadas de
Isaías 40-66: es ante todo el esposo que viene o vuelve a reunirse con
su esposa, viene com o gó'el. (49,26; 54,5.8; 60,16), título que intro
duce el tema del levirato en el campo matrimonial, con valor jurídico
en Rut, con sentido metafórico derivado en Isaías.
La institución del levirato pertenece a la institución matrimonial,
establece precedencia y sustitución, supone una muerte, se realiza con
un rito. Al rito aludía el Bautista (es nuestra tesis, recogida de la tradi
ción) para negarse a ejecutarlo; los otros constituyentes se dilatan en la
reflexión teológica de Juan Evangelista.
3. Precedencia
La precedencia es una relación formal que puede configurar
con ten idos dispares. Ha reaparecido en el binom io ó t c í g c ü /
£)¿7ipoadev y modelado varias oposiciones enunciadas por el Bautista
(véase sección I). Otro tanto sucede con el Evangelista20: voz / palabra
(1 ,2 3 /1 ,1 .1 4), lámpara / luz (5 ,3 5 /l,4 ss; 3,19ss; 5,35), anuncio de
Felipe / elección de Jesús (1,45/48); Jacob doloso / Israel sincero
(1,47), Israel / israelita (1,31/47-49), rey de Israel / de los judíos (1,49;
12,13/19,14.19), Pedro I otro discípulo (l,4 1 s , cf. 13,23-25; 18,l5s;
20,4-6; 21,7.20-23); adivinación i signos mayores (1,51), sin vino /
con vino (2,3/2,8), agua de purificar / vino de embriagar (2,6/10), vino
malo / bueno (2,10); tem plo / mercado (2 ,1 4 /1 6 ), casa / cuerpo
(2,17.21), cuerpo mortal / resucitado (2 ,2 ls), nacimiento camal / espi
ritual (3,4-6), acuden a él / dados por D ios (3,26s), etc.
En este sistem a formal de precedencias encaja perfectamente la
imagen del levirato. El sistema no es exlusivo de estos tres capítulos
ni tampoco de Juan; pero está ahí.
4. Imagen m atrim onial

Queremos mostrar cóm o la imagen matrimonial puede ser uno de
los principios capaces de unificar muchos datos dispersos en Jn 1-3,
sea en primer plano o com o sim ple trasfondo. Sabemos que es imagen
importante, apliámente desarrollada en el AT, reconocida en la tradi
ción patrística. Pero es sólo una entre varias, y la ofrecem os com o
com plem ento, no com o alternativa. En este m omento nos interesa
más la riqueza de las ramificaciones y aspectos que la certeza indiscuti
ble (necesariamente minimalista) de pocos datos. Valga para todo esta
calificación inicial.
Aunque el levirato no sea más que una pieza, com o la hemos esco
gido a manera de foco, bueno será repasar algunos de sus com ponen
tes21.
Dt 25: asunto familiar, entre hermanos, por una muerte; la viuda
lia de quedar en la familia, el difunto no ha de quedar sin familia o des
cendencia; su finalidad es prolongar el apellido o edificar la casa. C e
remonia pública de renuncia y baldón; libeitad de la mujer abandonada.
.’U lil fino trabajo de oposiciones con que opera este Evangelista atrae la atención de
la exégesis antigua a partir de Hcraclión. En la misma linca podemos citar a S. Pan-
taro, The Law iti the Fourth Gospel. The. Thorah and the Gospel, M ases and Jesús,
Jndaism and Chrisüanity according lo John (Lcidcn 1975).
1 Puede ser útil releer la motivación triple de esta ley, según Josefo (Ani 4,254):
•será útil para la sociedad el que no desaparezcan las casas, el que la propiedad quede
ilentro de la familia, que las mujeres puedan encontrar alivio conviviendo con los
parientes próximos del difunto»...
134 E xégesis
Rut añade: relación con la herencia del campo, orden de precedencia,

intervención de la madre/suegra, renuncia radical de una mujer; paso de
ybm a g 7, cambia el ejecutor del rito; el tema de la adquisición se
impone al de la infamia; se amplifican narrativamente varios elemen
tos, como el amor, el edificar la casa, etc.
Repasemos ahora los temas matrimoniales en Jn 1-3:
a) Los novios. Toca al Bautista (1,31) identificar sin ambigüedad al
novio, y lo hace en una serie de testimonios ascendentes hasta culmi
nar en 3,28-30: el novio es el Mesías, es Jesús. En forma negativa,
Juan afirma que no es concurrente al título (1,27) ni tampoco rival
(3,29 comparado con Jue 14,20: ver Boismard). No está identificada
con la misma precisión la novia. Tradicionalmente la novia es la co
munidad de Israel, histórica o escatológica. El Bautista parece pensar
que entre sus contemporáneos está preparando a la novia, concreta
mente con el rito de lavarlos (Boismard y Rut 3,3). El Evangelista
sabe que la novia no aceptará, que la nación por sus jefes oficiales re
husará (12,37ss)22.
b) La boda. El puesto de la boda de Caná, al comienzo del evange
lio, cuando Jesús toma la iniciativa, es significativo. Una larga tradi
ción ha leído en este relato, además de su sentido obvio, un símbolo
anticipado de la boda mesiánica de Jesús (el Apocalipsis hablará de la
boda del Cordero)23.
Los novios del relato son una pareja anónima, y el novio sólo
asoma para recibir un reproche. Por más que una pareja anónima de
judíos pueda simbolizar el amor de Dios por su pueblo (lectura del
Cant), en su realidad física estos esposos sólo engendrarán «por im-
22 Excluyendo Jn 3,29, que pertenece al ciclo del Bautista, es curioso que en los pa
sajes evangélicos en que Jesús se compara al esposo, la esposa falta o no se men
ciona. A sí p.e. Me 2,18-20 y par., frase de Jesús emparentada con Jn 3,29; una com
paración en Le 12,36; dos parábolas en Mt 22,1-14 y 25, 1-13. En la alegoría de los
viñadores homicidas (Mt 21,33-46 y par.), que precede inmediatamente a la parábola
de las bodas reales (Mt 22,1-14), la referencia se puede aclarar a la luz del simbo
lism o de la viña del Cántico (sobre todo Cant 8,11-12); otro tanto en la parábola de
los dos hijos enviados a la viña (Mt 21,28-32). La parábola de las diez muchachas se
lee completada en algunos manuscritos (entre ellos D y 0 ) : «cogieron sus candiles y
salieron a recibir al novio y a la novia» (Mt 25,1). Por el contrario, Rut en sus rela
ciones con N oem í es llamada comúnmente vújKpn, y Boaz es varias veces ó ¿xvi'jp; la
relación con el Cántico es obvia. En los escritos del NT, fuera de los evangelios, y
en escritores eclesiásticos posteriores, la esposa es la Iglesia o las iglesias, también
de origen pagano.
23 A. Smitmans, D as Wunder von Kana. D ie Auslegung von Jo 2,1-11 bei den Vatem
und heuíe (Tubinga 1966), especialmente 35s., 43-46, 207-17. El sim bolism o nup
cial mesiánico de Caná se desarrolló sobre todo en la exégesis latina (ib. 211).
Las sandalias d el M esías Esposo (Jn 1,27) 135
pulso de la carne y por deseo del varón», no engendrarán «hijos de

Dios» (cf. 1,13). El verdadero esposo es Jesús, que por poseer el Espí
ritu (1,33), puede ejercitar un poder creador sacando vino del agua. Al
agua de la purificación se opone o sucede el vino del amor, como al
baño en agua se opone o sucede la fecundación por el Espíritu.
El papel de la madre en la boda tiene una sugestiva tradición. El
Cantar lo atestigua varias veces:
3,11 al rey Salomón, con la rica corona que le ciñó su madre, el
| día de su boda, día de fiesta de su corazón,
j 6,9 una sola, predilecta de su madre
[8,5 allí donde tu madre te dio a luz con dolores de parto.
[ Recordemos también el papel de Betsabé definiendo la sucesión en
la casa o familia de David (no es una boda), y que el título de reina lo
llevaba la madre del rey reinante. Pero, sobre todo, el papel de Noemí
en Rut: esta madre anciana y viuda es la organizadora discreta y deci
dida del matrimonio levirático entre el propio levir, Boaz, sustituto del
hijo muerto, y su acompañante Rut, esposa extranjera del mismo hijo
Í muerto; cuando se festeja el nacimiento del primer hijo, ella es bende

cida y declarada madre del niño.
Al final de la boda de Caná no aparece el novio llevándose la novia

a casa; es Jesús quien con su madre, hermanos y discípulos, se va «a
casa», a Cafamaún, nuevo lugar de residencia (cf. 1,12 y Mt 4,13).
En el Cantar se menciona expresamente la casa de la madre, donde
se consuma la boda:
3,4 ya no lo soltaré hasta meterlo en casa de mi madre
8,2 te metería en casa de mi madre
En cuanto al maestresala, desempeña un papel de testimonio en la
fiesta (sin la palabra jxap tú <;): atestigua la calidad excepcional del
vino y también unas costumbres tradicionales, que Jesús con María
I han sacudido. Lo que no puede atestiguar el maestresala es el origen del
: vino, pues es tan ignorante como las autoridades judías (tampoco
sabrán de dónde viene Jesús, ni de dónde viene el viento-Espíritu
i trayendo nueva vida; ni se sabe, en el orden del amor y la fecundidad,
«el camino del varón por la doncella» Prov 30,19). Con lo cual
contrasta el saber del Evangelista, que alude y sugiere con enorme
discreción.
c) Fecundidad. El tema está simbolizado en el agua con Espíritu y
en la transformación del agua en vino. El tema lo expone y discute Je
sús en su diálogo con Nicodemo (3,2-6.14-16; cf. 3,36), amplificando
136 E xégesis
la oposición ya propuesta en el prólogo (l,1 2 s ). Hay un nacimiento

carnal, que procede de la voluntad o pasión de Jos cónyuges, y hay un
nacimiento nuevo, del seno materno del agua fecundada por el Espíritu.
Sólo Jesús tiene el dominio de ese bautismo (motivo a), sólo él puede
transformar el agua (2,9) y los nombres (1,42). N ótese el juego de las
transformaciones:
1,12 ¿ ^ o u o ía v lé ic v a d eo i) yevéa-doa.
1J4 b Xóyoq ty é v e x o
2,9 tó ’OScop otvov 'yeYEvriiaévov
Con el epifonem a d e3,30 empalmamos otra vez con el Bautista:
«A él toca crecer, a m í menguar». A lgunos lo han referido a los
solsticios de invierno (Navidad) y verano (fiesta del Bautista), cuando
el día com ienza a crecer y menguar. Por otra parte, a íi^ á v e iv es la
traducción constante del hebreo prh, término con que Dios confiere la
bendición de la fecundidad a hombres y animales (Gn 1,22.28; 8,17;
9,1.7 etc). La antítesis «crecer/menguar» en campo de fecundidad se lee
en Jr 30,19, en contexto de restauración. Cuando el amigo conduce a
los novios hasta la cámara nupcial y se queda fuera, les desea hijos, ]
aunque él se quede sin ellos. j
Esto se realiza por ahora en los discípulos (que Juan no llam a j
«hij os», com o haría la tradición sapiencial). Los discípulos del Bau- \
tista van abandonando a su maestro para seguir a Jesús (l,3 5 ss; 3,26s). j
Para el Evangelista eso no basta, si no sucede un renacimiento por la ¡
fe (1,12), pues sólo los que creen pueden llegar a «hijos de D ios». Es j
precisam ente lo que sucede en Caná: los discípulos creyeron en él j
( 2, 11). j
d) El nombre o apellido es fundamental en Dt 25 y en Rut24. En
cambio, Jn 1-3 no se prodiga sobre el tema. Naturalmente, sucede el J
cambio genérico, de discípulos de Juan a discípulos de Jesús. El carn- i
bio de nombre de Simón Pedro (1,42) parece ser algo más que puro ']
«nombramiento»: su papel en la iglesia del M esías se aclarará en el ]
24 Los textos rabínicos discuten este punto a propósito de yetqum 'a!-san ’a lu w

hamméí (Dt 25,6): «Se puede opinar que hay que imponer al primogénito el nombre
del hermano difunto, José, Juan, ele.; en cualquier caso, el niño continúa el nombre
del hermano difunto, no el de su padre natural» (Sifre Dt 25, cd. Finkelstcin, 307; cf.
Yebarnot, ed. Rcngsiorf, Beilage 1, 247). El mismo razonamiento se lee en MidrTann
Dt 25 (R engslorf, o .c ., 254s). La Pesita y la Vulgata conservan la primera
interpretación: n s im ’ 7 s m ’ d'fjw hy m y t et primogenitum ex ea filium nomine
illitís appeJlabií. PI. Josel'o también (Ant. 4,254): icai. Tbv Jtcü8cc... TÓi t o ü
Tei'h'enuoi; icaXéaaq ó v ó iia ti...
cap. 21; además hemos de recordar la función de la piedra/roca como

cantera de hijos de Abrahán (Is 51,1; Mt 3,9; Jn 8,39ss). Natanael, que
significa Don-de-Dios (compárese con 3,27 y véase Orígenes, In Jo-
hannem, frag. 27 = GCS 4, pág. 504,13) es modelo de discípulo, es
decir, legítimo ben yisfá’él o israelita, capaz de reconocer al propio
rey, del cual recibe el título (1,47); bien diverso de Nicodemo,
«Victoria-del-Pueblo» (Onomásticos etiópico, F. Wutz, TU 41, pág.
1020,84), que se toma tiempo antes de seguir a Jesús.
e) La casa. Hemos encontrado en posición importante el tema de
edificar una casa en Dt 25, en Rut y en la trasposición de Isaías
(recordar 62,5 unión de b'l con bnh). ¿Hay alguna alusión o desarrollo
del tema en los presentes capítulos? Al menos hay fundamentos para
dudar; he aquí los datos que conceden el beneficio de la duda.
El motivo de la morada de Jesús se desarrolla en la sección sobre el
ministerio del Bautista (ciK'nvo'üv 1,14; g t í \ k £IV 1,26; p.év£iv
1.38; 2,12). Si antes de que lo muestre el Bautista, su identidad es un
misterio, después hay que indagar para localizar su morada (véanse las
discusiones sobre el Mesías oculto en R.E. Brown, AB 29, pág. 53).
¿Cuál es su morada? Al tco\) lléven;; sustituye el ó'KOÁ.o'uéelv
(1,38.40) y el 5í5o<jftai feK xo v o'üpavoi) (3,26s). Su casa, la del
Padre, consiste en estar con los que el Padre le ha dado (1,11 y
17,24.21); allí hay que buscarlo (1,38 y 20,13.15). Sobre este fondo
veamos el desarrollo del evangelista.
Después de la boda de Cana, Jesús se dirige al templo para purifi
carlo antes de celebrar la Pascua (2,14ss). La relación de ambos actos
(Pascua u otra fiesta del calendario) es conocida en el AT: especial
mente 2 Cr 29-30, menos claro 2 Cr 34r35, también 24,28 y 25,1;
Ksd 3,1-5; 6,15-22; 1 Mac 4,36-61; 2 Mac 10,1-8. No cabe duda que
la perícopa sobre la purificación del templo y la primera pascua tienen
una función en la economía global del libro. ¿También en la economía
ile su primera parte? El gesto de Jesús tiene valor simbólico: el templo
de Herodes pertenece al pasado, el templo auténtico es el que está lle
gando (esquema de precedencia). Jesús viene para construir aquí una
casa a su Padre: no casa material, sino viva; es decir, más que edificio,
familia. Ni siquiera el cuerpo que ahora tiene sirve; habrá de ser de
rruido y reedificado. La purificación es un gesto inicial (como el bau-
lismo de purificación), después vendrá la construcción de la casa o fa
milia, que ahora se anticipa en prendas. Leyendo el texto sobre el
fondo de Rut: el matrimonio de Rut sola (falta Oria) edificará una fa
milia, como hicieron Raquel y Lía, que construyeron la «casa de Is
138 E xégesis
rael»; y lo hará por medio de un levirato, como en el caso de Judá y

Tamar (Rut 4,115). La familia que construyen Boaz y Rut es la estirpe
de David; y en la genealogía del «hijo de David» se mencionarán Ta
mar y Rut (Mt 1,3.5). El hijo de David va a construir una casa o
familia al padre, a través de una muerte violenta y pasando por el
abandono de una esposa (cf. Gál 4,22-31 y Is 54).
Si la referencia matrimonial es dudosa en esta perícopa, no lo es la
metáfora de la muerte (2,19ss).
5. El hermano muerto
No olvidemos que el arranque de la ley del levirato es una tragedia:
muerte de un hombre sin dejar hijos. Si no llega a tragedia al menos
será drama. Precisamente la ley quiere conjurar lo irremediable de la
tragedia, haciendo que prosiga la vida. Hasta es posible un nuevo idilio
entre los nuevos esposos, como sugiere el libro de Rut.
En Isaías domina el sentido dramático en los grandes textos (49 y
54): en ellos no ha sucedido una muerte, sino un abandono y aleja
miento. La vuelta no es comienzo ilusionado, aunque pueda recordarlo.
Casi idílicos son Is 61,10-62,12; 65,17-25 y la segunda parte de 66,7-
14. Pero Isaías conoce también la tragedia, la muerte violenta, aunque
no estéril: es el tema impresionante del cap. 53.
El Bautista citaba dos textos claros de Is 53 y aludía al levirato: ¿lo
hacía pensando en una muerte? Hemos dicho que en sus palabras do
mina la visión idílica, quizá con algún toque dramático. Como si la
esposa estuviera impaciente, y, preparada por él, saliese al encuentro
del esposo, contagiando con su gozo al amigo. No parece pensar en
una muerte ni precedente ni futura: no precedente, porque su esquema
debilitado de levirato ha pasado por la trasposición profética de Isaías,
y porque el uso que hace de ella es poco más que una salida ingeniosa;
no futura, porque no parece sacar las consecuencias del título «cordero
de Dios» (1,29.36). Con todo, el 5ei fatídico de sus últimas palabras
(3,29-30) ¿no arrastrará también a Jesús?
En cambio el evangelista sabe de un drama, que anuncia desde el
prólogo (1,11), y sabe de una muerte trágica, que ya se presiente y
anuncia veladamente en estos capítulos (2,17ss; 3,14ss). La muerte
resuena ya al comienzo de su relato; cuando llegue la muerte, ¿resonará
a su vez el comienzo?
La pregunta nos la ha suscitado la lectura de algunos textos

eclesiológicos de Santos Padres; la respuesta la buscaremos prolon
gando sus sugerencias.
S. Agustín C. Faustum 32,10 (CSEL 25,768-9), discutiendo el
valor moral de una lectura cristiana de Dt 25,5-10 (también en En.Ps
44,23, CCSL, 38,5 lOs; Qq ex VT 7, CCSL 33,470s; Sermo 380,8,
PL 39,1682-3):
«...quid aliud in figura praemonstrat, nisi quia unusquisque
Evangelii praedicator ita debet in Ecclesia laborare, ut defuncto fratri,
hoc est Christo, suscitet semen, qui pro nobis mortuus est; et quod
suscitatum fuerit, ejus nomen accipiat? Denique hoc implens Aposto-
lus, non jam camaliter in praemissa significatione, sed spiritualiter in
completa veritate, quos in Christo Jesu per Evangelium se commemo-
rat genuisse (1 C 4,15), succenset eis, et eos increpans corrigit,
volentes esse Pauli: Numquid Paulus, inquit, pro vobis crucifixus est?
aut in nomine Pauli baptizan estis (ibid. 1,13)? Tamquam diceret:
Defuncto fratri vos genui, Christiani vocamini, non Pauliani. At vero
qui electus ab Ecclesia ministerium evangelizandi renuerit, ab ipsa Ec
clesia mérito digneque contemnitur. Hoc est enim quod in ejus faciem
jubetur exspuere, non sane sine signo hujus opprobrii, ut calceamento
pedis unius exuatur, ne sit in eorum sorte...».
Beda recoge este texto en Qq. super Dt XIV (PL 93,413).
S. Gregorio Regulae Pastoralis liber 1,5 (PL 77,19) después de ci
tar Jn 21,15s. (investidura de Pedro como pastor del rebaño de Cristo),
continúa:
«Si ergo dilectionis est testimonium cura pastionis, quisquís
virtutibus pollens gregem Dei renuit pascere, pastorem summum
convincitur non amare. Hinc Paulus dicit: Si Christus mortuus est,
ergo omnes mortui sunt. Et si pro ómnibus mortuus est, superest ut
qui vivunt, jam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est, et
rcsurrexit (2 C 5,15). Hinc Moyses ait (Dt 25,5) ut uxorem fratris sine
l'iliis defuncti, superstes frater accipiat, atque ad nomen fratris filios
gignat; quam si accipere forte renuerit, huic in faciem mulier exspuat
unumque ei pedem propinquus discalciet...».
Este texto lo recogen Beda (PL 91,39s.) y Rábano Mauro (PL 108,
944) subrayando con Gregorio que es el hermano muerto quien dijo:
«Id a anunciar a mis hermanos» (Mt 28,10; cf. Jn 20,17).
En la segunda parte de su sermón "De rubo et corrigia calceamenti"
(CCSL 103, 394-396), Cesáreo de Arles explica la función de Cristo
como esposo legítimo y único de la Iglesia. Ello le permite agrupar
140 E xégesis
dos series de texlos: de Moisés, Josué y Deuleronomio sobre las sanda

lias ("non erant legitimi sponsi"), y 2 Cor 11,2; Sal 19,6 y Jn 3,29
sobre Cristo esposo. Del lestimonio del Bauiista dice: "Evidentissime
de eo locutus est; ut evidentius Christum esse legitimum sponsuni
ostenderet". Moisés y Josué anticipaban la figura del Mesías: "Locus
enim in quo stas... Christum, cuius figuram portas". Los Apóstoles, a
quienes llama hermanos (Mt 28,10), tomaron la esposa del Mesías
muerto, la Iglesia; y para cumplir la ley, "ut figura illa compleretur
quae de uxore...in Jege", y como dice Pablo (1 Cor 4,15), a los hijos
que nacieron no les impusieron sus nombres, sino el del Difunto. Por
el contrario, los herejes, do nacíanos, maniqueos, anianos y otros, im
ponen su nombre porque no son esposos legítimos: "quasi crudelis-
simi pervasores rapientes uxorem fratris sui".
El tema es eclesiológico, se trata del ministerio apostólico. Agus
tín lo explica en términos de levirato: Ley de Dt -interpretación pau
lina- aplicación a Agustín. Gregorio sigue una línea parelela, con otro
texto de Pablo, ligándolo además ai ministerio de Pedro según Jn
21,15ss, y añadiendo un anillo, el título de «hermanos» que Jesús re
sucitado da a los apóstoles (cf. Jn 20,17). En todos se establece el
contexto muerte-resurrección-ministerio apostólico-mmisterio episco
pal, sobre el esquema del levirato, sintetizando cristología con eclesio-
logía, y ambas con el Jesús histórico a través del AT.
Volvamos a la pregunta y busquemos respuesta en otro texto ecle
siológico que pertenece al complejo final de Juan «muerte-resurrec
ción». Se trata de Jn 19,26 «ése es tu hijo... ésa es tu madre». El sen
tido mariano, unido al símbolo eclesial, lo reconocen muchos exege-
Las. Solamente queremos ampliarlo al miembro correlativo: Juan y la
función apostólica (prolongando la sugerencia de Agustín y Gregorio).
Muere el hermano, malogrado, sin haber construido una familia.
¿Quién tomará a la esposa para darle hijos al muerto? La madre de Je
sús no tiene más hijos; es como Noemí cuando disuade a sus nueras
«¿creeís que podré tener más hijos para casaros con ellos?» (1,11). En
el momento de morir, Jesús nombra y establece un hermano, un hijo
de María, que deberá cumplir el oficio del levirato: «Mujer, ése es tu
hijo» (19,26)25.
25 A. Dauer, "Das Wort des Gekrcuzigtcn an seine Muticr und den Jünger, den cr
liebte": BZ 11 (1967) 222-239; 12 (1968) 80-93; especialm ente 86 y 88 . R. E.
Brown, "The Molher o f Jesús in the Fourlh Gospel", en M. de Jonge, U évan gile de
Jesús (BiblETL 44; Lovaina 1977) 310: «Since ilie Beloved Disciple is now desig-
Si se acepta esta explicación, el sentido eclesiológico se completa

y enriquece al vincularse simbólicamente a una institución, tan impor-
lante en la teología del AT, apreciada como tal por muchos Padres.
( ’uando Pablo rechazaba indignado que tomaran su nombre como ca-
be/a de secta: «¿Acaso crucificaron a Pablo por vosotros? ¿Es que os
bautizaron para vincularos a Pablo» (etg tó 6'vojia na'OXo'U, l Cor
1.13)?», y cuando en 1 Cor 4,15 dice: «como cristianos (fev %picrt<b)
liii yo quien os engendró a vosotros con el evangelio», ¿pensaría Pablo
m el levirato? Agustín cree que sí26. Además esta falsa inteligencia del
ministerio de Pablo recuerda la situación en que el Bautista hubo de
recurrir a la salida enigmática del levirato. En cambio, en la mente de
la Iglesia, ya en la de Juan Evangelista, quizá en la de Pablo (Hch
I3,24s.), es algo más que una salida. En ella parece ocultarse una ley
constitutiva de la sucesión apostólica, del ministerio episcopal, de la
perennidad del nombre cristiano.
Conclusión
Las autoridades judías tienen una imagen peculiar del Mesías, en
virtud de la cual confunden al Bautista con él.
Juan Bautista rechaza semejante sugestión; y, al hacerlo, rechaza la
imagen falsa del Mesías, para imponer la suya propia. El Mesías viene
e<uno esposo a renovar el matrimonio con la esposa, Juan es el amigo,
no el rival. En cuanto a la esposa, el Bautista piensa que el Israel pré
senle, convenientemente preparado, recibirá con gozo al esposo.
Juan Evangelista profundiza la imagen mcsiánica del Bautista, la
amplía y corrige, mostrando que mediarán un rechazo y una muerte
irágica, antes de que se consume la boda; aunque va refiriendo sus
iiíiiai as licr son (19,27), Ihat Disciplc bccomcs the brolher of Jesús... John is con-
trrned with the ereation o f a sym bolic brother».
.’íi Véase también la nota 21 sobre el nombre del primogénito en el matrimonio Ic-
vnálico; ¿será una nueva pista para entender la difícil expresión «bautizar en nombre
ilc ' .' Kn todo caso, los cuatro textos de S. Agustín, citados en el texto y sacados de la
predicación y la polémica, son la mejor exposición de Agustín sobre la paternidad
*■xpiiitual en ei ministerio apostólico o episcopal; los cuatro siguen un esquema uni-
Inmie. Además pensamos que el camino del levirato (interpretación jurídica metafó-
iu a. con función normativa) resuelve mejor que la simple cronología ele las obras el
pmhlema de la supuesta incoherencia de Agustín al tratar en diversos pasajes del
u-ma; véase E. Lamirandc, "Cheminement de la penséc de s. Augustín sur la paiernité
'.pirimelle" RechAug 3 (1965) 167-77. Véase también Serm o 268,3-4 donde Jn 3,29
m-enlaza con I Cor 1.11-13.
/
142 E xégesis \
anticipos. La esposa que aceptará al esposo no será Israel como entidad ;

nacional. <
La tradición antigua ha continuado elaborando la imagen del Mesías ¡
esposo: una corriente desenganchó de la imagen el verso 1,27, otra co- ¡
m ente lo mantuvo enganchado. Siguiendo esta segunda corriente, he
mos intentado justificarla con detalles de la institución jurídica -ley y ■
narración, halaká y haggadá- y de su transposición profética. Después, ■
iluminados por la figura del Mesías esposo así enriquecida, hemos re- ¡
leído Jn 1-3 para descubrir en ellos huellas de la imagen. Ahora tocaría ;
estudiar cómo se presenta esa figura en la tradición sinóptica y cómo ;
se inserta la imagen matrimonial, con sus diversos motivos, incluido '
el levirato, en la historia de la idea mesiánica27.
Con lo dicho queda explicado el título «Las sandalias del Mesías
esposo».
27 S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia I (Roma 1946), 26-53 («Sponsus et . j
sponsa»); H. Urs Von Balthasar, Sponsa Verbi. Skizzen zu r Theologie II (Einsiedeln ;
1961), 148-202 ("Wer ist die Kirche?"). Más genérico: J. Schmid, "(heilige) Brauts- ;
chaft", RA C 2 (1954) 528-64. En el campo litúrgico: O. Casel, "Die Taufe ais Braut- ¡
bad der Kirche", JbL itW iss 5 (1925), 144-47; H. Engberding, "Die Kirche ais Braut. I
in der ostsyrischem Liturgie", O CP 3 (1937) 5-48; W. De Vries, D er K irchenbegriff
d er von Rom getrennten Syrer (Roma 1955) 154-74. En los Valentianos: A. O rbe:.
"Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos", E stE 29 (1955) 299- '
344.
«LO ENGENDRA EL ESPIRITU FECUNDANDO EL
\ AGUA» (Jn 3,5)•
i Tó '08 (op Kodapíêi xó 003jia Kal xó 7W£í)|J.a xf\v áópaxov

áyióêi xó tfStóp év xáêi jirjxpó^ taxjjipávexai, xó Sfe
nve-opa év xó’.Éi.a xot) 5 ia 7tA,áxxovxog $eot>. xó alcrfl'nxóv fl8 cop
rcpóg úetav ávaaxoi%eio'Oxai 5 -üva|iiv Kal áyiáêi xou<; év oí’g
AvayevvOcxai. xó {Jótop éravoía jióvov 8 ia<pop&v é'xei rcpóq xó
icve-opa, ¿jiel xatixóv éaxi xf) évepyeía, xó íiScop crúp|3oXóv éaxi
xaqtfjq Kal ávacxáaecoc;, 81Ó Kal ávayKaícoq TcapaXap-P&vexai.
xpetg 8fe KaxaSúaei^ yívovxai Kal xp£l<; ávaStiaeig, í'va yvG3|iev,
6x1 8\)vá(iei íiaxpóg Kal -uíoo Kal áyCov 7tvel)fxaxo<^ arcavxa
TtX,T|poí»xai.
«El agua limpia el cuerpo, el Espíritu santifica el alma
invisible. El «agua» se usa en lugar de la «madre», el «Espíritu» en
lugar del «Dios modelador». El agua sensible es elevada a virtud
divina y santifica a los que toca. El agua se distingue del Espíritu
sólo en el concepto, aunque es lo mismo en la operación. El agua es
símbolo de la muerte y resurrección, por eso es necesario recibirla.
Se hacen tres inmersiones y tres emersiones para que sepamos que
todo se realiza por virtud del "Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo"1.
En estas ocho líneas condensa Amonio varios simbolismos del

agua: lo sensible e invisible de cuerpo y espíritu, en correlación con
purificación y consagración; lo materno y paterno o femenino y mas
culino; la muerte y resurrección.
Pienso que reconocer en el texto de Juan 3,5 un lenguaje simbólico
es el método mejor para interpretarlo. Superior a muchos planteamien
tos conceptuales de no pocos autores modernos. En este artículo me
voy a fijar sólo en el simbolismo materno del agua.
* Publicado en Anales de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de San

tiago de Chile 39 (1988) 115-127..
1 El texto se puede leer en PG 85,1408 y también en Joseph Reuss, Johannes-Kom -
mentare aus der griechischen Kirche (Texte und Untersuchungen 89; Berlín 1966). En
la introducción el autor informa acerca de lo que sabemos e ignoramos sobre Amonio
Alejandrino.
144 E xégesis
Para la lectura simbólica interesa directamente el texto del evange

lio. Una reconstrucción hipotética de sus estadios de elaboración ni se
rechaza ni se presupone2. j
i
1. Nacer de nuevo j
Nicodemo acude amistosamente, quizá clandestinamente, a escuchar
a un colega estimado y garantizado por los signos de Dios. Su hori
zonte "fariseo" parece ser reformista: mejorar, perfeccionar el cumpli
miento de la ley y sus observancias. Jesús lo corta en seco y le pro
pone una novedad radical para participar en el "reino de Dios/reino de
los cielos". Jesús presenta su misión y su mensaje: lo que él trae es
nuevo, lo que exige es radical. Y para exponer el misterio, recurre a un
símbolo elemental: nacer. ¿Por qué este primer símbolo?
Una reflexión analítica puede aislar en el símbolo del nacer entre
otras dos valencias: ser el comienzo puro, definir la naturaleza. Estas
valencias son accesibles a cualquier cultura y están presentes en la tra
dición del Antiguo Testamento. La expresión mibbeten / mibbeten
Hmmd es común para indicar el comienzo de la vida y un modo de ser.
Es lo que en español llamamos "de nacimiento": mudo de nacimiento,
chileno de nacimiento. Á veces, en paralelismo con nacer o a secas, un
autor se remonta a la concepción, pero los casos son menos frecuentes.
Citaré algunos ejemplos selectos, anticipando materiales para los
pasos siguientes:
Jue 13,5 El niño estará consagrado a Dios desde que nazca (mn-btn)
16,17 Estoy consagrado a Dios desde el nacimiento (mbtn ’my)
Is 44,2 El Señor...que te formó en el vientre (ysrk mbtn)
id. 44,24; 49,5
Jr 1,5 Antes de formarte en el vientre (btrm ’srk bbtn)
Is 48,8 Te llaman rebelde de nacimiento (mbtn)
Sal 22,11 Desde el vientre materno tú eres mi Dios (mbtn ’my)
Sal 58,4 Se extravían desde el vientre materno (mbtn)
cfr 71,6
Job 1,21 Desnudo salí del vientre materno (ysty mbtn ’my)
cfr Ecl 5,14
2 En este artículo quiero recobrar la lectura simbólica, partiendo de modos de pensar

y expresarse del AT. Según el principio de que la patria espiritual de Juan era el Anti
guo Testamento. Por eso no pienso entrar en las controversias sobre la génesis de la
perícopa o sobre la historicidad del relato. Aunque sean cuestiones importantes en sí,
lo son menos para mi intento actual; además son bastante conocidas, com o lo mues
tra aun la lectura somera de una veintena de comentarios.
«Lo engendra el Espíritu fecundando el agua» (Jn 3,5) 145
Job 10,19 conducido del vientre al sepulcro (mbtn Iqbr)

\ 31,15 el que me hizo a mí en el vientre (bbtn ‘sny)
\ cfr 31,18
El yientre materno o simplemente el vientre define el comienzo
temporal. Respecto al niño, se puede decir que sale - ys'; respecto a
Dios, seí dice que lo hace = ‘éh o lo modela = ysr. El verbo modelar es
el que lia usado Amonio, con clara ascendencia bíblica; en el verbo
diaplassp converge la creación de Adán según Gn 2 y la formación de
cualquier escogido (Is 44,2; Jr 1,5); en la tradición griega Adán es el
protoplastos. El nacimiento define además la naturaleza: como en latín
«natura» viene de «natus». Los hay rebeldes de nacimiento, extravia
dos, pecadores, eunucos, cojos3.
Pues bien, la experiencia humana universal, definida culturalmente
en el Antiguo Testamento, la toma Jesús en Jn 3,5 para proponer lo
inefable: la incorporación del hombre al nuevo orden de la salvación.
Como nacer es «ver la luz» (Sal 36,10; Job 3,16), así hay que nacer de
nuevo para «ver el reino / reinado de Dios».
El verso siguiente utiliza el conocido recurso didáctico de atribuir a
un personaje, irónicamente, una ignorancia que subraya la paradoja de
lo dicho y a la vez prepara o provoca la nueva respuesta4. Nicodemo
(hablo del personaje narrativo) no capta el sentido simbólico del len
guaje: se queda en el sentido físico del nacer y realza con sus preguntas
el carácter primigenio y único del acontecimiento. Si uno es viejo,
está lejos del nacimiento, no puede dar marcha atrás para recomenzar5.
Tampoco puede repetir el acto «entrando de nuevo» en el seno ma
terno. San Agustín ironiza sobre la primera objeción, «siendo viejo:
como si un adolescente o un niño pudiera hacerlo». Tampoco capta
Nicodemo el doble sentido de anothen: habla del nacer otra vez como
de iniciativa y acto del interesado.
2. Nacer del agua: contexto próximo

Jesús responde sin retroceder, antes pasando del hecho simple de
nacer al modo. Sin abandonar el lenguaje simbólico, Nicodemo ha se
3 La expresión se prolonga en el NT en la fórmula ek koilias metros o equivalente.

Pueden verse Mt 19,12 «eunucos de nacimiento»; Le 1, 15 Jesús en el seno de María;
He 3,2 y 14,8 cojo o tullido de nacimiento; Gal 1,15 Pablo elegido,
4 X. Léon-Dufour subraya la ironía de la escena, el humor de las disputas rabínicas:
Lecture de VEvangelie selon Jean I (París, 1987) pág. 291.
5 No se puede dar marcha atrás, comenta Tomás de Aquino; y cita, abusivamente, Job
7,10 y 10,21; 20,9.
146 E xégesis /
ñalado dos cosas: el seno materno, el acto de entrar en él. ¿Por/qué?i

Porque en la fisiología antigua se pensaba que el varón depone/al ser
humano en el vientre materno, como semilla en la tierra, y a la madre'
toca elaborarlo6.
Jesús responde a las dos cosas: el seno materno es el agua, en sü
calidad de símbolo; el principio activo y superior (<anothen ) es (el Espf-I
ritu, o el "viento" en su calidad simbólica. Parafraseando podejnmos cb3
mentar: el Viento-Espíritu celeste-divino fecunda el agua-madre y así»
sucede el nuevo y misterioso y celeste nacimiento7. No es iniciativa1
humana, aunque sea responsabilidad del hombre; y no faltará úna cola4
boración fraterna8. >1
Jesús responde rigurosamente a la objeción de Nicodemo. El‘|
«agua», dice, corresponde al «seno materno» de la objeción. El «agua»J
es pieza lógica y necesaria del diálogo, no es pieza adventicia. *■
Sabido es que, al menos desde Wellhausen, no pocos comentaristas^
tienden a considerar hydatos kai como adición redaccional del evange-H
lista o ya de la comunidad. En su artículo9,1. de la Potterie dedica un5]
minucioso análisis literario a la perícopa, fijándose en diversos proce- j
dimientos de estilo: estructura, palabras de enlace, correspondencias/
Concluye afirmando que el «agua» es adventicia, pertenece al texto del! I
evangelio, no pertenece a las ipsissima verba de Jesús. Quizás sea pre-' j
ferible otra alternativa: si el análisis estructural no sabe dar razón de la' j
presencia del «agua», la culpa quizá no sea del agua, sino del método ’¡
empleado. Una lectura simbólica del texto da razón del "agua" sin es- ¡
fuerzo. Es lo que me enseñan Amonio y otros.
6 Todavía Rashi (siglo XII) dice de Jacob que «fue depositado primero», antes que
Esaú, en el vientre materno.
7 Crisóstomo se entretiene en un análisis de los elementos: tierra-agua-aire. Adán fue
formado de tierra y agua. El cristiano de agua y aire. El agua es más ligera que la tierra,
el aire menos denso que los cuerpos aun sin ser incorpóreo (PG 59,148ss.)
8 Sobre la responsabilidad de la criatura que nace, en sentido figurado, hay un antece
dente en Os 13,13 "Cuando su madre estaba con los dolores, fue criatura torpe, que no
se puso a tiempo en la embocadura del alumbramiento". Puede verse nuestro comen
tario en P rofetas, 917.
9 I. de la Potterie y S. Lyonnet, La vie selon l'Esprit (París, 1965): Naítre de l'eau et
naítre de l'Esprit. Le texte baptismal de Jn 3,5. Ya E.C. Hoskyns (ed. F.N. Davey,
1947) rechazaba la propuesta de W ellhausen porque: no tiene apoyo documental,
corta la relación con 1,26. 33 y 3,22-27, porque el "agua" es tema reiterado en los
primeros capítulos: 2,1-10; 3,23; 4,7-15.46; 5,2-9; cfr 7,38; 13,5-11; 19,34; 1 Jn
5,6-8. Recientem ente G.R. Beasley-Murray ( W ord Com mentary, 1987) considera la
opinión de de la Potterie plausible pero no convincente.
\ «Lo engendra el Espíritu fecundando el agua» (Jn 3,5) 147
¿Por qué emplea el agua como símbolo materno y no la tierra,

como en otros pasajes? «Tierra madre» es tema conocido10. Creo que
; en este\punto entra la visión bautismal. El agua satisface a la vez dos
funciones significativas: suministra un símbolo humano elemental,
Incorpora la práctica cultual cristiana del bautismo (de inmersión). Pe-
ro notémoslo bien: el simbolismo agua = madre no procede de la prác-
I tica bautismal, antes bien, la práctica bautismal se apoya en el sim-
; bolismo agua = madre. El símbolo es anterior a diversas realizaciones
i míticas o poéticas11.
3. El agua madre en otras culturas

Sobre el simbolismo materno del agua se pueden encontrar datos en
la obra de Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones. Morfo
logía y dinámica de lo sagrado (2a ed., Madrid 1981). Especialmente en
cl capítulo V "Las aguas y el simbolismo acuático". Párrafo 60 "Las
liguas y los gérmenes":
l «Las aguas... son fons et origo, matriz de todas las posibilidades de la
[ existencia».
} «¡Agua, tú eres la fuente de todas las cosas y de toda existencia!»
| (Bhavigyottarapurána 31,14).
[ "Por eso, desde época prehistórica, el conjunto agua-luna-mujer era
í percibido como el círculo antropocósmico de la fecundidad".
í Párrafo 61 "Cosmogonías acuáticas", cita entre otros textos Enuma
| Elis:
| Sólo el Apsu primordial, que los engendró,
| sólo Mummu-Tiamat que los dio a luz.
i Del párrafo 62 «Hilogenias»: en un rito de lustración bautismal de
j recién nacidos aztecas se decía: «Recibe, niño, a tu madre Chalchihui-
£ tlycue, diosa del agua». En el párrafo 63, «Simbolismo de la inmer
sión», aparecen unidas la función de purificar y la de regenerar.
10 Sobre la tierra madre en el AT he escrito en mi artículo "Lenguaje mítico y simbó

lico en el Antiguo Testamento", en Hermenéutica de la Palabra, II: Interpretación li
teraria de textos bíblicos (Madrid, 1987), pág. 289-292.
11 Es la enseñanza reiterada de P. Ricoeur y compartida hoy por muchos. A los sím
bolos dedico bastantes páginas del capítulo "Imágenes" de mi Manual de Poética H e
brea (Madrid 1988). Con bibliografía selecta en pág. 167, a la que se puede añadir:
M. Kassel, B iblische U rbilder (2a ed., Munich 1982). Loisy insiste en que «agua» y
«viento» tienen valor real y sim bólico.
148 E xégesis /
I
De Wolfram Eberhard, Dicíionary o f Chínese Symbols (1986), cito
algunas frases: j
«El agua es símbolo de yin, el principio femenino primordial, co
rrelativo de yang, principio masculino, elemento del fuego».
«Muchas expresiones que significan la relación sexual tienen, que ver
con el agua... El agua es blanda, cede y se pliega, como debe ser la ¡mujer».
De J. Chevalier y A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles (2a
ed., París 1982), 374. El agua como fuente de vida, medio de purifica
ción, centro de regeneración; 379 «el agua que baja del cielo es mascu
lina; el agua primordial es femenina»12.
En el Museo del Oro, de Bogotá, he leído esta referencia al mito del
oro:
Con la fuerza de su luz el Sol creó el universo
y dio vida y permanencia.
También creó el jaguar, con el color de su poder.
Y la voz del trueno, que es la voz del sol.
Al oro le infundió su "potencia" y su luz.
Al chamán el poder de proteger a los hombres.
El día en que el maíz se siembra,
el oro, semilla del Sol, se ofrece al agua en la laguna,
y entonces la tierra florece y da su fruto... vida.
Las últimas frases se refieren al rito, descrito por cronistas anti
guos, de la siembra del maíz; el rey o cacique, recubierto de polvo de
oro, se sumergía en la laguna deponiendo el oro en el agua. Otro mito
de aquella cultura comienza: «Al principio sólo existía el mar. El mar
es la madre de todo».
No se puede hablar de derivaciones o dependencias. El agua feme
nina y materna se presenta más bien como arquetipo.
4. El agua nupcial en el Antiguo Testamento

Me interesa ahora la realización cultural del símbolo arque típico.
En el Antiguo Testamento la valencia nupcial del agua se presenta de
dos formas. Unas veces hay un pozo como parte del escenario de escenas
amorosas y con sugerencia simbólica: Isaac y Rebeca, Jacob y Raquel,
12 En el A T también aparece un agua ( o rocío) celeste, de carácter masculino, p.e. Is

26,19; 55,10. Véase mi artículo citado "Lenguaje mítico y sim bólico en el Antiguo
Testamento". Aquí entraría la especulación rabínica sobre las aguas celestes, por en
cima del firmamento, dotadas de virtudes especiales. A ellas se refiere Odeberg en su
comentario al texto de Juan.
\ «Lo engendra el Espíritu fecundando el agua» (Jn 3,5) 149
¡ \
i \
; Moisés y Séfora (a su modo, la escena de Jesús con la samaritana jun
to al pbzo)13. Otras veces la mujer, amada o esposa, es un pozo: Prv
i 5,15.18; Ct 4,12.15. Creo que pertenece a este mundo de representa-
í ciones la denominación «fuente de la sangre» meqdr dhmim que leemos
en Lv 12,7 y 20,18. El final del salmo 87 probablemente se refiere a
Jerusalén como ciudad materna: "todas mis fuentes están en tí"14.
Incitado por algunos Padres, quiero incluir aquí la referencia gene-
síaca al «espíritu» y las «aguas»15. No porque sea la fuente de inspira
ción de Jn 3,5, sino porque es una versión más del mismo gran sím
bolo. Es decir, la generación se toma como imagen de la creación o
primera formación del universo. Recuérdese como ilustración Sal 90,2
«Antes que naciesen (yulladü ) los montes o fuera engendrado (alibleJ)
el orbe de la tierra».
Quizá haya que interpretar en el mismo sentido, de fecundidad ma
ternal, el «pulular» de vivientes en las aguas primordiales, según Gn
l,20s. El verbo ¿re puede tener como sujeto los hombres, y significa
la proliferación, parelelo o equivalente de prh+rbh: Gn 8,17; 9,7; Ex
1,7. El sujeto puede ser el agua, como en Gn l,20s; Ex 7,28; Ez 47,9.
: Es de notar en Gn 1 el paralelismo entre la tierra, que produce (tdsi ’)
[ plantas, y el agua, que produce (srs) peces. Podría ser polémica, casti-
[ go o maldición, la esterilidad atribuida al mar de los fenicios en Is 23,4
| «no he engendrando ni dado a luz». (El texto es dudoso; véase ap.).
En los textos citados el agua aparece con valor simbólico. No me
convence tomar el «agua» de Jn 3,5 en sentido propio o como simple
metáfora, como hacen algunos autores recientes. Por ejemplo, identifi
cando «agua» con el semen o principio masculino (Barrett); o con el
fluido amniótico de la placenta del que sale el feto al nacer (D. G.
Spriggs y Margaret Pamment)16. En 3,5 Jesús no está hablando de dos
nacimientos, físico y espiritual, sino de uno solo, requerido para entrar
en el reino de los cielos. En otras palabras, no toma hydbr en sentido
fisiológico. Eso no quita que la experiencia humana de las madres su-
: 13 Lo expongo en ¿D ónde está tu hermano? Textos de fratern idad en el Génesis

| (Valencia 1985), pág. 158-59.
| 14 El salmo insiste en el nacimiento: 'is v^'ts yullad-báh; y se inserta en la conocida
representación materna de la ciudad capital.
15 Plummer sintetiza descubriendo en el texto: pasado, Gn 1; presente, el bautismo
de Juan; futuro, el bautismo cristiano.
16 D. G. Spriggs, "Meaning o f 'water' in John 3,5"; E xpTim 85 (1973/1974) 149s.
Margaret Pamment, "Short note: John 3,5", N T 25 (1983) 189s. Véase también G.
Rossetto, "Nascer d all’alto Gv 3,38" StA ns 66 (1972) 44-71, con abundancia de
textos.
ministre un sustrato de donde procede la visión simbólica del agiia m a-;
tema. ! ■•'
5. Generación y regeneración ]
'\
Se dan dos principios, femenino y masculino, y una sola opera- ■
ción, indicada por la preposición única para ambos y certeramente vista i
por Amonio. Entonces ¿por qué no se habla a continuación del agua j
supuestamente materna? Porque la fisiología de la época asignaba u n ,]
papel subordinado a la mujer; porque Jesús quiere insistir en la acción 1
fecundadora primaria del Espíritu.
El Antiguo Testamento no suministra datos suficientes para re- j
construir una teoría bíblica del proceso generativo. Encontramos a lu -.
siones sueltas, un lenguaje poco preciso; son más las confesiones de ¡
ignorancia que los enunciados positivos. Lo ilustraré con algunas citas j
más singnificativas. Son textos tardíos.
Ecl 11,5. Si no entiendes cómo un aliento entra en los miembros
en un seno preñado: k a ’ser ’érfka yodé' má-derek hárüh b a ‘sámim
b'beten hammele ’á.
2 Mac 7,22. Yo no sé cómo aparecisteis en mi seno; yo no os di
aliento ni la vida (to pneuma ten zoeri), ni ordené los elementos de
vuestro organismo. Fue el creador del universo, el que modela (ho pía -:
sas ) la raza humana y determina el origen de todo. El con su miseri
cordia os devolverá el aliento y la vida (to pneuma kai ten zoen ) si
ahora os sacrificáis por su ley.
Sab 7,1-2. También yo soy un hombre mortal, igual que todos,
hijo del primer hombre modelado en arcilla (protoplastou)', en el vien
tre materno fue esculpida mi carne (en koilia metros eglyphen sarx ),
tardé diez meses en cuajar de sangre, de viril simiente (pageis en hai-
mati ex spermatos andros)11.
Es tan clara y constante la referencia al seno materno como confuso
el proceso de formación. Mac habla de un genérico «organizar los ele
mentos», menciona «aliento y vida», quizá como sinónimos. Sab pa
rece fijarse en los materiales: sangre (¿materna?) y semen paterno. Ecl
proclama la ignorancia sobre la aparición del «aliento» (sería rüh en
hebreo) en el vientre, má-derek. ¿Quiere decir «cómo entra» o «cómo
actúa»? La primera alternativa implica que el aliento vital lo infunde
17 Se pueden añadir las expresiones poéticas de Job 10,10-11 y de la visión de Eze

quiel 37,8; su aportación al tema es bien escasa.
\
\
\
\
Dios cada vez, en cada hombre, y lo esconde; la segunda alternativa

implica que el aliento es el principio organizador durante la gestación.
Pero ¿estaría ya incorporado al semen? No parece.
Un texto de Isaías nos hará apreciar algunas correspondencias y la
poca definición del lenguaje simbólico:
44,3 Derramaré agua sobre el páramo =essoq-maym 'ai-samé'
derramaré mi aliento sobre tu semilla Dessóqrühi 'al-zafeká1*.
La tierra, estéril por la sequía, es fecundada por el agua de la lluvia,
que Dios envía; el aliento de Dios vitaliza la simiente o semen o es
tirpe del hombre. Agua y tierra, viento = aliento y semen, agua y
viento = espíritu.
En el lenguaje simbólico tales correspondencias y fluctuaciones
son inteligibles.
En conclusión, pienso que el sentido simbólico de Jn 3,5 procede
del autor, es el sentido original del texto, no es simple lectura poste
rior. «El agua equivale a la madre».
6. Otras interpretaciones
Ya Amonio nos ofrecía varias interpretaciones simbólicas. Frente a
una interpretación en el orden de los símbolos se yergue la columnata
maciza de los comentaristas que prefieren un enfoque conceptual, a lo
más metafórico. El artículo citado de I. de la Potterie tiene la ventaja
de recoger muchas de esas interpretaciones y de ser el trabajo de un
maestro representativo. Leamos algunas:
Juan Escoto Erígena: «Ex sacramento visibili et intellectu invisi-
bili. Ac si aperte dixisset: Nisi quis symbolum baptismatis acceperit
visibiliter, et spiritu, id est, intellectum ipsius symboli non percepe-
rit...».
Glossa Ordinaria: «Necessarium est visibile sacramentum aquae ad
ablutionem visibilis corporis, sicut est necessaria doctrina invisibilis
fidei ad sanctificationem animae invisibilis».
Lutero: «Durch Gottes Wort und das Wasser getaufft werden».
J. Gerhard: «Aqua verbo Dei coniuncta».
18 Parafraseo el texto para que afloren sus implicaciones: En el seno de la tierra re
seca, que encierra la semilla, derramará agua que la hará fecunda, de modo que germine
y dé fruto; de modo semejante, en el seno de la comunidad, que guarda la estirpe-semi-
11a de Israel, derramaré mi aliento fecundador que la hará dar a luz hijos.
152 E xégesis
Lutero y Gerhard introducen la «palabra de Dios» en el puesto del

Espíritu, quizá pensando en 1 Pe 1,23 anagegennemenoi... dia logou
zontos theou.
Es significativo que en el artículo citado la explicación simbólica
de los antiguos se cite en nota, de paso, y como "comparación" que
ilustra un planteamiento rigurosamente conceptual: «El Espíritu -di
cen- actúa en o por el agua, es decir, que la causalidad del agua es sim
plemente instrumental en relación a la causa principal, la acción del
Espíritu» (pág. 33). Plantearse el problema de la relación entre los dos
agentes, tratar de resolverla echando mano de categorías metafísicas de
causa principal e instrumental, es una operación teológica legítima,
quizá necesaria, da un paso más allá de la exégesis del texto de Juan. El
símbolo da qué pensar (Ricoeur), pero antes hay que captarlo como tal
símbolo; no se puede sustituir por un explicación conceptual ni se
puede degradar a ilustración secundaria. También es significativo que de
San Agustín no se cite el comentario a Juan, sino una frase de con
troversia antidonatista.
Tres precisiones añade I. de la Potterie, a las cuales quiero referirme
brevemente; la fe, las condiciones de la iniciación cristiana, el progreso
en la vida de fe.
a) El pneum a significa la fe que da el Espíritu o el Espíritu en
cuanto da la fe. Que la entrada en el reino exige una decisión personal
lo da a entender el texto; que la fe forma parte del proceso, se saca de
otros textos. Pero quizá no se pueda precisar tanto el sentido de
pneuma en 3,5.
b) A partir de la pág. 57 ofrece un amplio desarrollo sobre las
«condiciones de la iniciación cristiana»: «deux conditions fondamenta-
les de l’initation chrétienne sont maintenant indiquées dans le texte: la
foi et le baptéme». Que fe y bautismo sean condiciones necesaias se
puede mostrar y probar abundantemente; que aparezcan como tales en
el texto de Juan, no convence. Hay una condición, que es nacer de
nuevo; agua y Espíritu son agentes del nacimiento, no condiciones.
Más exacto parece lo que dice en pág. 59 (subrayo y añado paréntesis):
«une nouvelle naissance est requise ; celle-ci est reproduite en nous par
le (baptéme d') eau et par l'Esprit (qui nous donne la foi)»19.
19 Con gran claridad lo formula D.B. Von Haneberg (1878); subrayo por mi cuenta:
«D ie Alien gleich nothwendige V orbedingung zum Himmelsreiche ist jene Geburt,
welche durch das Wasser und dem Geist volzogen wird».
c) Más adelante precisa la fe como vida de fe en progreso: «progrés

dans la vie de foi» (60); «car il est certain que Jean veut parler avant
tout d’une action prolongée de l'Esprit». Si fuera así, habría que
parafrasear el texto: si uno no nace del agua del bautismo y de una vida
creciente de fe, no entrará... No se nace de vida creciente, sino que se
vive y crece después de nacido. El texto habla de un momento puntual,
radical: el nacimiento. Recordemos la expresión hebrea «el día que
naciste» yom hulledet (Ez 16,5; véanse también Os 2,5; Job 3,3).
7. Interpretaciones antiguas
El sentido simbólico de Jn 3,5 lo han captado y desarrollado con
lucidez y riqueza los antiguos. Empiezo'con un texto litúrgico clásico
(para comodidad del lector reproduzco aquí el texto y añado mi traduc-
■ ción)20.
En el bautisterio de la basílica lateranense se lee una inscripción en
i dísticos que podría ser de Dámaso. La métrica rigurosa del dístico, so-
\ bre todo el hemiepes, condiciona algo la dicción sin mengua de la ri-
í- queza:
\ 1 Gens sacranda polis hic semine nascitur almo,
| quam fecundatis spiritus edit aquis.
< 2 Mergere, peccator, sacro purgande fluento;
quem veterem accipiet, proferet unda novum.
3 Nulla renascentum est distantia, quos facit unum
unus fons, unus spiritus, una fides.
4 Virgineo faetu genitrix ecclesia natos,
quos spirante deo concipit, amne parit.
5 Insons esse volens isto mundare lavacro,
seu patrio premeris crimine seu proprio.
6 Fons hic est vitae, qui totum diluit orbem
sumens de Christi vulnere principium,
7 Coelorum regnum sperate, hoc fonte renati;
non recipit felix vita semel genitos.
8 Nec numeras quemquam scelerum nec forma suorum
terreat; hoc natus flumine sanctus erit.
1 Un pueblo que se consagra al cielo nace aquí de semilla fecunda:
lo engendra el Espíritu fecundando el agua.
2 Sumérgete, pecador, para limpiarte en la sacra corriente:
viejo lo recibirá la onda, lo despedirá nuevo.
20 E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae ve te res, n. 1513 II, 289.

/
15 4 E xégesis
3 No son extraños los que renacen, pues los unifica

una fuente, un Espíritu, una fe.
4 La virgen preñada, la madre Iglesia pare en el caudal a los hijos
que concibió por aliento divino.
5 Si quieres salir inocente, aunque estés oprimido
por delito paterno o propio, lávate en este baño.
6 Aquí está la fuente de vida que brota
de la herida de Cristo y riega el orbe entero.
7 Esperad el reino celeste, los renacidos de esta fuente:
la vida feliz no recibe a los sólo nacidos.
8 No os asusten el número ni la clase de crímenes:
quien nace de este río será santo.
La inscripción es modelo de interpretación de símbolos. Recoge los
elementos esenciales de Jn 3,5 y se permite añadir algo de otro con
texto bíblico; identifica sin excederse, apunta una conceptualización
sin matar el símbolo, saca consecuencias pastorales. Es una catequesis
rica en teología y próxima a la Biblia. Solamente me pregunto si los
catecúmenos y asistentes entendían los elaborados dísticos.
El «espíritu» «fecunda» «el agua» (1); hay una «fuente» y un
«espíritu» (3); la madre Iglesia «concibe» por «el aliento de Dios» y da
a luz «de la corriente» (4). De ese modo «los renacidos» pueden esperar
«el reino de los cielos», para el cual no basta el primer nacimiento (7).
No importa que sea «viejo», pues saldrá nuevo (2). Renacer de agua y
espíritu para el reino de los cielos, aun siendo viejo, son los datos
esenciales de Jn 3,5. La fuente bautismal y el rito de inmersión atraen
otros datos que complementan y enriquecen. La fuente brota «de la he
rida de Cristo» en la cruz y «riega todo el mundo» (trasposición de Ez
47; J1 4,18; Zac 13,1). El agua-madre es la Iglesia, que concibe y si
gue siendo virgen (4). La regeneración engloba un «baño» de «purifi
cación» (2.5.8). El renacido queda «consagrado» y es «santo» (1.8). Y
no es uno solo, sino «un pueblo» (como en Is 66)21, sin diferencia ni
separación de miembros, porque forman una «unidad» (3). El bautismo
se ha de recibir con fe (3). Hay una referencia a pecados personales y al
pecado del «padre» o antepasado, Adán (5).
Obtenemos un aspecto que no he señalado más arriba: el carácter
eclesial de la maternidad. La pila bautismal es el seno fecundo de la
madre Iglesia. La visión eclesial ¿está sugerida o implícita en Jn 3,5?
21 Is 66,8 ¿Quién ha oído (al cosa o quién ha visto cosa semejante? ¿Se engendra
todo un país en un solo día, se da a luz a un pueblo de una sola vez? Apenas sintió los
espasmos, Sión dio a luz a sus hijos.
Supuesto el interés eclesial del evangelio, comprobado en otros pasa

jes, no es difícil que asome discretamente en el coloquio con Nico
demo22.
La densidad teológica de los ocho dísticos es pasmosa. Teología
que hunde sus raíces en una inteligencia penetrante del texto bíblico.
Teología todavía en lenguaje poético, simbólico; que pondrá en marcha
una teología más conceptual, perfectamente legítima y necesaria.
Citaré a continuación frases entresacadas de Padres que representan a
otros.
Cirilo de Jerusalén en una de sus catequesis mistagógicas desarrolla
cl simbolismo del bautismo. Aíslo una frase: «Aquella agua salvadora
ha sido para vosotros sepulcro y madre» to sbterion ekeino hydbr kai
taphos hymin egeneto kai meter. El texto continúa con una cita ines
perada y sugestiva: «Lo que dijo Salomón [Ecl 3,2] de otros asuntos
os cuadra a vosotros: Tiempo de nacer, tiempo de morir. Para vosotros
es lo contrario: tiempo de morir, tiempo de nacer. Un solo tiempo
realiza ambas cosas: vuestro nacimiento coincide con vuestra muerte»
(PG 33,1080s.)23.
León Magno en su sermón 12 de pasión sintetiza vigorosamente:
«El que por intervención del Espíritu Santo nació de la Virgen Madre,
hace fecunda a la Iglesia con el soplo del Espíritu, para que, por el
parto del bautismo, sea engendrada una inmensa multitud de hijos de
Dios» (PL 54,356).
Se pueden añadir otros textos sobre la «piscina» = kblymbethra
bautismal. Del diccionario patrístico de Lampe tomo un par de citas.
Epifanio conmentando Mt 21,5 dice: «¿Quiénes son las madres? Las
piscinas del bautismo que dan a luz a los creyentes» (PG 43,504).
Proclo habla de «la piscina que da a luz sin fatigarse» (PG 65,721).
22 Tomás de Aquino indica de paso el aspecto eclesial: «Puede entrar en el seno espi
ritual de la Iglesia por el sacramento del bautismo». Léon-Dufour piensa que el as
pecto bautismal y eclesial brota de una segunda lectura, a la luz de 3,22.
23 Sobre la relación entre sepulcro y nacimiento de Cristo puede consultarse: J.A. de
Aldama, Virgo M ater (Granada 1963), cap. IX. El tema del sepulcro del Señor en la
teología patrística de la maternidad virginal, págs. 249-274. Entre tantos textos
aducidos cito aquí dos versos de Efrén del Himno a la Navidad X:
El seno materno te concibió, estando cerrado,
la tumba te dio a luz, estando sellada.
Vienen a cuento unos versos del rey Basilio en La vida es sueño, de Calderón:
Antes que a la luz hermosa
le diese un sepulcro vivo
de un vientre, porque el nacer
y el morir son parecidos.
156 E xégesis
Teodoreto, in Ct 6,7 «¿Quién es la madre? -La sacra piscina, la Jeru-

salén de arriba» (PG 81,173). Hipólito: «Por el agua y el Espíritu
Santo, el hombre se hace Dios (theos ginetai) al renacer de la piscina»
(PG 10, 860A). Basilio de Seleucia: «Los hijos de la piscina del Espí
ritu» (PG 86,744)24.
Quiero dar más espacio a San Agustín. Es un placer espiritual leer
su comentario a Juan, y tengo que hacerme fuerza para no citar ínte
gramente lo que se refiere al pasaje expuesto. Entresaco frases particu
larmente significativas, remitiendo al lector a la lectura íntegra:
«Aquél no conocía más que un nacimiento, de Adán y Eva; el de ?
Dios y la Iglesia no lo conocía... Un nacimiento es de la tierra, otro ;
del cielo; uno de la carne, otro del Espíritu; uno de la mortalidad, otro
de la eternidad; uno del varón y la mujer, otro de Dios y la Iglesia» 1
(CCSL 36,113-114).
«Como para el nacimiento camal hacen falta las visceras maternas
para el parto único, así para el nacimiento espiritual hacen falta las
visceras de la Iglesia, para que uno sea bautizado una sola v ez ...:
Renazcan del agua y el Espíritu» (id. 120s.). j
«Por medio de la esposa un padre mortal engendra un hijo que le i
sucede; de la Iglesia engendra Dios hijos que no han de suceder, sino j
que han de permanecer con él» (id. 123). ,!
Testimonio de una larga y noble tradición es todavía M aldonado,:
del que cito unas líneas en su lengua original: i
«Quis vero non videt Christum, quia spiritualem regenerationem
naturale carnalique generationi opponebat, et naturalis generado ex
duobus principiis, matre et patre fiat, dúo etiam spiritualis regenera- ¡
tionis principia explicare voluisse: aquam, quae matris, et Spiritum \
Sanctum, qui patris vices gerit, quemadmodum graves auctores A m -:
monius et Theodorus Mopsuestensis in Romana Graecorum Catena, et
Chrysostomus et Euthymius hoc loco observaverunt? Quo pertinet
quod alii quoque dixerunt non minus graves, eodem modo renasci nos, i
cum Christiani efficimur, quo Christus natus est. Christus ex Maria ¡
Virgine sine viro, Spiritu Sancto vicem gerente viri, natus est; et nos j
ex aqua et Spiritu sancto renasci... j
Porro cur aqua potius quam alia quavis re corporea Christus nos j
voluerit regenerare, alia est disputado... Institutus a Christo baptismus j
est, ut per eum regeneremur. Generationis materia et veluti mater aqua !
'i
24 Sobre la piscin a bautism al, maternal, puede verse el b ellísim o capítulo:

"Mysterium lunae" del libro Symbole d er Kirche, de Hugo Rahncr (Salzburgo 1964). j
est, quae máxime omnium rerum húmida est, et humidum, ut philo-

sophi docent, generationis materia est. Quam rationem et Tertulianus
et Chrysostomus, Ambrosius et Hieronymus indicarunt».
Conclusión
La entrevista con Nicodemo se encuentra en un contexto rico en
símbolos nupciales y asociados. En 1,26 se anuncia en términos
enigmáticos el tema nupcial, que se irá aclarando; en 1,32-34 la figura
de la paloma apunta en la misma dirección. En el capítulo 2 asistimos
a una escena nupcial: una boda aldeana que anticipa en boceto el tema
nupcial del Mesías. Sigue la purificación de la casa, tema fuertemente
ligado al tema matrimonial con doble vínculo, como morada y porque
«casa» significa también la familia. Sigue en el capítulo 3 el tema de
la fecundidad y el nacimiento (Nicodemo). En 3,29-30 se atan los ca
bos sobre el tema del Mesías esposo. Y en el capítulo 4 (Samaritana),
en una escena junto a un pozo, asoma en el fondo la mujer de Samaría
del profeta Oseas dando profundidad y unidad a la compleja perícopa. El
lenguaje simbólico de 3,5 responde al estilo del cuarto evangelio.
Como empecé con Amonio, quiero terminar con el comentario a
Juan de Teodoro de Mopsuestia, ateniéndome a la traducción de J.M.
Vosté:
«Como en la generación natural el vientre es el lugar donde se
plasma la criatura... así en este lugar [Jn 3,5] el agua representa la
matriz, el Espíritu al Señor que lo ejecuta» CSCO 116.
10
Heb 4,12-13: COMPONENTES Y ESTRUCTURA*
1. Métodos de análisis
De varias maneras se puede analizar y explicar esta breve perícopa
conclusiva. Se puede reducir su contenido al tema único de la percep
ción, penetración, conocimiento que posee la palabra de Dios; en con
secuencia se explican los miembros más o menos como variaciones
sinonímicas, como desarrollo retórico del tema central. De este modo
cada enunciado y cada palabra pierden valor significativo propio, al
funcionar como piezas del ejercicio retórico de amplificación. Natural
mente, semejante decisión de conjunto ahorra al comentador el análisis
conceptual o imaginativo de cada pieza. Este es en buen grado el mé
todo de Moffatt:
«There is no idea of distinguishing the psychical and the physical
sphere»;
«¿xpjiíDv Te koíI jn.'ueÁ.íDv is m erely inetaphorical eq u ivalen t for
Kod Ttve'Cfj.ato^»;
«Contemporary use hardly distinguished them... [fevd\)(J.fiaeQ)v,
/•■VVOlGJV]»
«Another alliteratíve phrase for thought and conception»
«It might be doubtful if the author intended more than a verbal
¡issonance [A.óyo<; - A,óyo<;]».
Otra manera de analizar reconoce el carácter retórico de la composi
ción, en la que los miembros conservan su valor propio y diferenciado,
lil grado de diferenciación asignado o reconocido y su extensión varia-
ríín según los autores. En esta línea se orienta Spicq:
«Le principe de la vie sensible... la faculté du divin»;
«inlentions... conceptions»;
«sans pouvoir dissimuler... exposé á son action».
Supuesto que se busque la explicación diferenciada de los elemen
tos, es posible explicarlos como miembros de una enumeración, cada
uno por su cuenta, o bien como miembros de un sistema, por oposi-
+ Los autores de este artículo, publicado en Bíblica 54 (1973) 331-339, son Pierrc
l'miilx y Luis Alonso Schokel.
160 E xégesis
ciones y correlaciones. También aquí se dan grados en la aplicación de

los métodos.
Nuestro intento en esta nota es explicar la perícopa como sistema
retóricamente bien compuesto y mentalmente bien articulado. La ver- •
tiente mental y la retórica -significado y significante- se corresponden j
aunque de modo complejo. Esto significa que no se pueden tratar con:
plena independencia y que las correspondencias no son lineares y me
cánicas.
2. Análisis de sintagmas
Michel distingue dos estrofas y una conclusión: la primera estrofa;
consta de cuatro miembros, con cinco adjetivos o predicados; la según-,:
da consta de dos miembros más largos; la conclusión es brevísima. Su
análisis formal es somero y poco productivo para la explicación del
sentido. j
Debemos considerar primero la estructura sintáctica de superficie; a,
través de ella, por transformación, buscaremos una estructura más pro-,
funda. Para realizarlo, nada mejor que presentar gráficamente el pro-;
greso de los sintagmas: (■
£G3v yb.p b Xóyoq xot> -fleoti
Kal évepyfiQ >,
Kal TOiitóTepoqlmfep Tt&aav |iá%capav Sígtojiov ,
Kai Siiicvo-ú^levoq ’¿%pi jj.epiojio'O Kal Ttve'úp.ottot; j
ápjatBv xe Kal frueXínv i
Kal KpixiKóg év^'üjailaecúv Kal éwoiGSv m pSíaq
Kal ot)K £crav Ktían; óc(pavf|t; évámov a'bxo'O
návxa yu|ivíx Kal Texpa^riXiafiéva xotq óíp'daXjioti; atrtotf
Ttpóq bv Yi(j.iv ó Xóyo^
Contamos ocho sintagmas. Gramaticalmente, ocho oraciones sus-^
tantivas con un solo £ g t i v explícito. f
El primer sintagma introduce, tras un predicado, al sujeto, la pala
bra de Dios; los cuatro siguientes hacen desfilar cuatro predicados; el
sexto y séptimo trasladan el sujeto al puesto y función de complemen-:
to indirecto; lo mismo el octavo, ligado por relativo al sujeto inicial. :
Si operamos una sencilla transformación de los tres últimos sintagmas^
la estructura profunda nos dará ocho predicados. Pero con una distin-^
ción: el último repite el sujeto en forma de relativo. Es decir, tenemos:;
sujeto + siete predicados coordinados + sujeto (=relativo) + predicado. .
Heb 4,12-13: componentes y estructura 161
Esta distribución de 7+1, con su notable desequilibrio rítmico,

además de la marcadísima inclusión correlativa A,óyog iot> úeot) -
fjDiv ó Xóyoq muestra la importancia del último miembro o sintag
ma. Breve y vigoroso remate del discurso comenzado en 3,7 (Vanhoye).
También los miembros 6 y 7 presentaban una construcción sintác
tica diversa, lo cual adquiere valor estilístico: al llegar a ese punto hay
un cambio de perspectiva, a la acción sucede una presencia estática.
Esta peculiaridad no disminuye la diferencia del último miembro.
3. Organización por el sentido

¿Se encuentran los ocho sintagmas en simple serie o se someten a
otro principio de agrupación? Para contestar hay que tener en cuenta
valores semánticos, confirmados quizá por factores rítmicos.
Creemos que se impone la agrupación 2 + 2 + 1 + 2 + 1 . Los dos
I primeros predicados, escuetos, van juntos, dando una frase rítmica de
cuatro palabras (sin contar partículas). La relación entre vida y activi-
; dad era enseñada ya por Aristóteles, la ¿VT£A,éx£icx es ¿ v é p y e ia
1 opuesta a S ^vaiiK ;. (Véase Diels, D oxographi graeci, 387a4 y
448,15). Puestos a afinar, pensaríamos que la vida indica la cualidad
genérica y la energía su actuación. Pero no demos importancia a esta
I sugerencia remota.
¡ Los sintagmas 3 y 4 van claramente unidos como la cualidad y su
s acción, referidos a la imagen de la espada. Rítmicamente hay un
í ensanchamiento, 4 + 6, producido por la bifurcación final del segundo
; sintagma (bifurcación en el sentido descrito por Dámaso Alonso). El
i ensanchamiento tiene valor descriptivo: nos estiliza una acción siste-
; mática, un trabajo a fondo.
El quinto sintagma se repliega rítmicamente en cuatro palabras y
no forma pareja con otro. Ocupa posición central respecto a 3-4 y 6-7.
Enuncia una capacidad en acción.
■ Los sintagmas 6 y 7 van claramente unidos: con la partícula Sé, en
formulación negativa y positiva (no antitética), en la sinonimia con
I que concluyen, reforzada por idéntico genitivo. Aunque los dos cuentan
el mismo número de palabras, se aprecia un ligero ensanchamiento
rítmico, por el mayor volumen de las palabras, por el desdoblamiento
de un adjetivo en dos. Emplean un lenguaje imaginativo como 3 y 4.
Hemos logrado así cuatro agrupaciones: la primera enuncia cualidad
y acción genéricas, las otras tres enumeran acciones específicas. ¿Se
162 E xégesis
trata de una serie casual de acciones, o están organizadas según algún

principio?
Por su parte los complementos se suceden en tres binas regulares.
Tendremos que establecer la relación de los miembros de cada bina y de
las binas entre sí.
Si los predicados por su parte forman un sistema y lo mismo los
complementos por su parte, restará examinar la relación de ambos sis
temas.
4. El sistema de los predicados

Una espada que ejecuta, una sentencia judicial, una investigación:
tres tiempos de la actividad judicial en orden cronológico invertido. El
juez investiga hasta conocer los hechos, después pronuncia la senten
cia, después la hace ejecutar. El miembro central, en posición privile
giada, nos da la clave: es un miembro sencillo entre dos dobles y
enuncia explícitamente el tema del juicio KpixiKÓq.
Dos cosas han podido distraer a los comentadores: una el orden in
vertido, hysteron-próteron. Otra el reducir el primer miembro a sino
nimia del segundo, el asignar a la espada función judicial: «role scru-
tateur d’enquéte judiciaire» (Spicq).
La espada tiene función judicial, como ejecutora, no como juez.
Nunca encontramos en el AT una espada sentada a juzgar o pronun
ciando sentencia; en cambio aparece con función ejecutora, en sentido
propio o metafórico. P.e. Dt 13,13-16: «Si en una ciudad... oyes decir
[delito], primero investiga, examina, interroga cuidadosamente, y si
resulta que realmente se ha cometido esa abominación entre los tuyos,
pasarás a espada a los vecinos de esa ciudad» fcáv Sfe íxKOl>cnr|<;...
Kotl ¿pcoxria£i<; kcíI ¿ p a w f ia e ií;... c tv a ip to v ¿xveêlq
návxaq... év <póv(jo n.a%aípa<;. El momento de la sentencia está
implícito. Puede recordarse el pecado y castigo de David: el Señor lo
ve y reprueba, envía a Natán como acusador, el cual provoca a David a
pronunciar sentencia, el castigo es la espada en su casa m i Ttovepóv
¿cpávr| xó (Vniia... év ó ^ ú aA ^ o u ; tcopíou... utót; daváTO'u ó
ávf^p ó icoiYi<ja<; to í)to ... otiic óc7toaxf\oeTai £o|n<paía... El
pecado del paraíso: vano tentativo de esconderse, el verse desnudo, el
triple interrogatorio con triple sentencia, la espada plantada a la puerta
r^ v (pA.O'ytvriv [!)op.cpaíav. Sobre la cual comenta el targum Ps. -J.:
«dispuso la gehenna, semejante a una espada afilada de doble filo». Por
El autor del cuarto evangelio, al trazar su imagen del Bautista, se

leccionó rasgos, los organizó y subrayó: ¿por qué? Algunos responden
apelando a una polémica histórica sobre el papel del Bautista.
Pero eso seria nada más la ocasión. Es necesario entrar de nuevo en
los textos y moverse con más anchura en sus espacios, para descubrir
alguno de sus principios de coherencia.
Como hipótesis podríamos aventurar la siguiente reconstrucción:
Juan Evangelista (o el «discípulo amado») aprendió del Bautista (tesis
conocida de la critica actual) una intuición inicial sobre el Mesías,
suscitada por la lectura de Isaías, especialmente de textos «matrimonia
les». Partiendo de esa intuición y de otras experiencias del trato con
Jesús, Juan fue profundizando y enriqueciendo su pensamiento sobre el
Mesías y su comprensión correlativa del Bautista, insistiendo en el
símbolo matrimonial. Aunque esta tesis no se puede comprobar, los
textos por su cuenta nos revelan una coherencia en el orden de los
símbolos, como una tonalidad que engendrase y apoyase diversos mo
tivos melódicos, permitiendo y reabsorbiendo modulaciones18.
2. Isaías 40-66 en Juan 1-3

Cerramos el contexto con las palabras de despedida del Bautista
(compárese con Hch 13,25). La segunda parte del libro de Isaías asoma
con frecuencia sorprendentemente en esta sección; de manera declarada
y también programática en 1,23. Naturalmente, casi ninguno de los
temas o fórmulas son exclusivos de las dos secciones citadas, por lo
que la prueba de dependencia no es apodíctica. Pero en ningún espacio
del AT convergen tantas flechas lanzadas desde el texto de Juan19. He
aquí una lista:
1, 4 . 8 s <pGfc; Is 60
7 .1 5 e tc . âpT up- 4 3 ,1 0
18 Para presentar los resultados de nuestro estudio sobre Jn 1-3 seguiremos el si
guiente orden: la mediación de Is 40-66, el esquema formal de precedencia (en el que
encaja el levirato), la imagen matrimonial con sus diversos componentes (novios,
boda, fecundidad, nombre, casa), el tema del «hermano muerto» (procedente del le
virato).
19 D. R. Griffiths, "Deutero-Isaiah and the Fourth Gospel: Some Points o f Com-
mirison", ExpTim 65 (1953-54) 355-60; F. W. Young, "A Study of the Relation of
Isaiah to the Fourth Gospel", ZN W 46 (1955) 215-33 (227-30 sobre Is 40,6); más
rico es G. Reim, Studien zum alUestamentlichen Hintergrund des Johannesevange-
liums (Cambridge 1974), 162-83. También R. E. Brown, AB 29, 536s (fuente deléyCO
eíîi).
132 E xégesis
14 Xóyog + (rápe, + 56 qa 40,6-8

14 éai&jvcooev 54,2
15 KéKpaysv 42,2
15.27 etc. épxónevoq 40,10; 62,11 (cf. Jn 12,15?);
6 6 ,1 8 ...
15.30 bníaoo/ £j¿7tpoo$sv 45,1-2; 52,12; 58,8
23 <pcovií kjX. 40,3 (explícita)
29.36 áîvóq 53,7 (Reim o.c. 177ss.)
29 aYpíúv rt\v ótfiapxíav 53,6 (Aq„ Symm.); 53,8.12
30 ócvfjp 54,1 (con Jn 3,30)
33 Ttveünxx íK 'a tx ó v 61,1; etc.
+ Koaoc|3ocívov 63,19 (BH; cf. Ap 21,2ss)
34 éicteictóq roí» $eoí> 42,1; 45,4; etc.
35ss. discípulos 54,13 (cf. Jn 6,45, explícita)
47 év <£>SóA,o<; oi)K £<mv 53,9
49 pacnAstiq tov 'lapocÂ, 41,21; 43,15; 44,6
2, 9 oívo<; 6 2 ,8s
11 étpavépcocEv t. 5óâv ai). 40,5; 52,13-15; 66,18
16-22 oíkoí; + reconstrucción 44,28; 5 4 ,lis . (66,1); 62,5
(b'l +bnh)
3, 3-10 problema de la generación 49,21; 66,7-9
14 htycotffivai i. ulóv x. ¿tvi5p. 52,13 (Reim o.c. 174ss.)
29 ^xwv x. vT3|a.cpriv 54,1 (con Jn 1,30); 54,5 (Aq.)
29s. vunípíoq + 61,10; 62,5; 66,10
Aparte del capítulo preliminar (40), se advierte una cierta concen
tración en los capítulos «matrimoniales» (49; 54; 61s.; 66) y en los \
cantos del Siervo. El Mesías de Jn 1-3 tiene facciones heredadas de
Isaías 40-66: es ante todo el esposo que viene o vuelve a reunirse con j
su esposa, viene como g ó ’el (49,26; 54,5.8; 60,16), título que intro
duce el tema del levirato en el campo matrimonial, con valor jurídico
en Rut, con sentido metafórico derivado en Isaías.
La institución del levirato pertenece a la institución matrimonial,
establece precedencia y sustitución, supone una muerte, se realiza con ¡
un rito. Al rito aludía el Bautista (es nuestra tesis, recogida de la tradi-1
ción) para negarse a ejecutarlo; los otros constituyentes se dilatan en la
reflexión teológica de Juan Evangelista. j
3. Precedencia
La precedencia es una relación formal que puede configurar,
contenidos dispares. Ha reaparecido en el binomio ótcícj cd /
^¡j.7ípoaÚ£V y modelado varias oposiciones enunciadas por el Bautista
(véase sección I). Otro tanto sucede con el Evangelista20: voz / palabra
(1,23/1,1.14), lámpara / luz (5,35/l,4ss; 3,19ss; 5,35), anuncio de
Felipe / elección de Jesús (1,45/48); Jacob doloso / Israel sincero
(1,47), Israel / israelita (1,31/47-49), rey de Israel / de los judíos (1,49;
12,13/19,14.19), Pedro / otro discípulo (l,41s, cf. 13,23-25; 18,15s;
20,4-6; 21,7.20-23); adivinación / signos mayores (1,51), sin vino /
con vino (2,3/2,8), agua de purificar / vino de embriagar (2,6/10), vino
malo / bueno (2,10); templo / mercado (2,14/16), casa / cuerpo
(2,17.21), cuerpo mortal / resucitado (2,21 s), nacimiento camal / espi
ritual (3,4-6), acuden a él / dados por Dios (3,26s), etc.
En este sistema formal de precedencias encaja perfectamente la
imagen del levirato. El sistema no es exlusivo de estos tres capítulos
ni tampoco de Juan; pero está ahí.
4 . Imagen matrimonial
Queremos mostrar cómo la imagen matrimonial puede ser uno de
los principios capaces de unificar muchos datos dispersos en Jn 1-3,
sea en primer plano o como simple trasfondo. Sabemos que es imagen
importante, apliamente desarrollada en el AT, reconocida en la tradi
ción patrística. Pero es sólo una entre varias, y la ofrecemos como
complemento, no como alternativa. En este momento nos interesa
más la riqueza de las ramificaciones y aspectos que la certeza indiscuti
ble (necesariamente minimalista) de pocos datos. Valga para todo esta
calificación inicial.
Aunque el levirato no sea más que una pieza, como la hemos esco
gido a manera de foco, bueno será repasar algunos de sus componen
tes21.
Dt 25: asunto familiar, entre hermanos, por una muerte; la viuda
ha de quedar en la familia, el difunto no ha de quedar sin familia o des
cendencia; su finalidad es prolongar el apellido o edificar la casa. Ce
remonia pública de renuncia y baldón; libertad de la mujer abandonada.
20 El fino trabajo de oposiciones con que opera este Evangelista atrae la atención de
la exégesis antigua a partir de Heraclión. En la misma línea podemos citar a S. Pan-
caro, The Law in the Fourth G ospel. The Thorah and the Gospel, Moses an d Jesús,
Judaism and Christianity according to John (Leiden 1975).
21 Puede ser útil releer la motivación triple de esta ley, según Josefo (Ant 4,254):
«será útil para la sociedad el que no desaparezcan las casas, el que la propiedad quede
dentro de la familia, que las mujeres puedan encontrar alivio conviviendo con los
parientes próximos del difunto»...
134 E x é g e s is í
I
Rut añade: relación con la herencia del campo, orden de precedencia, j

intervención de la madre/suegra, renuncia radical de una mujer; paso de
ybm a g 7, cambia el ejecutor del rito; el tema de la adquisición se ]
impone al de la infamia; se amplifican narrativamente varios elemen- j
tos, como el amor, el edificar la casa, etc. 1
Repasemos ahora los temas matrimoniales en Jn 1-3: ]
a) Los novios. Toca al Bautista (1,31) identificar sin ambigüedad al i
novio, y lo hace en una serie de testimonios ascendentes hasta culmi- j
nar en 3,28-30: el novio es el Mesías, es Jesús. En forma negativa, ¡
Juan afirma que no es concurrente al título (1,27) ni tampoco rival j
(3,29 comparado con Jue 14,20: ver Boismard). No está identificada ;
con la misma precisión la novia. Tradicionalmente la novia es la co- i
munidad de Israel, histórica o escatológica. El Bautista parece pensar ;
que entre sus contemporáneos está preparando a la novia, concreta-
mente con el rito de lavarlos (Boismard y Rut 3,3). El Evangelista ¡
sabe que la novia no aceptará, que la nación por sus jefes oficiales re- i
husará (12,37ss)22. j
b) La boda. El puesto de la boda de Caná, al comienzo del evange- j
lio, cuando Jesús toma la iniciativa, es significativo. Una larga tradi- ]
ción ha leído en este relato, además de su sentido obvio, un símbolo ¡
anticipado de la boda mesiánica de Jesús (el Apocalipsis hablará de la j
boda del Cordero)23. j
Los novios del relato son una pareja anónima, y el novio sólo ;
asoma para recibir un reproche. Por más que una pareja anónima de i
judíos pueda simbolizar el amor de Dios por su pueblo (lectura del j
Cant), en su realidad física estos esposos sólo engendrarán «por im- j
'■i
22 Excluyendo Jn 3,29, que pertenece al ciclo del Bautista, es curioso que en los pa- j
sajes evangélicos en que Jesús se compara al esposo, la esposa falta o no se men-. j
ciona. A sí p.e. M e 2,18-20 y par., frase de Jesús emparentada con Jn 3,29; una com- ¿
paración en Le 12,36; dos parábolas en Mt 22,1-14 y 25, 1-13. En la alegoría de los,|
viñadores homicidas (Mt 21,33-46 y par.), que precede inmediatamente a la parábola :
de las bodas reales (Mt 22,1-14), la referencia se puede aclarar a la luz del simbo-
lism o de la viña del Cántico (sobre todo Cant 8,11-12); otro tanto en la parábola de,;
los dos hijos enviados a la viña (Mt 21,28-32). La parábola de las diez muchachas se j
lee completada en algunos manuscritos (entre ellos D y 0 ) : «cogieron sus candiles y,.j
salieron a recibir al novio y a la novia» (Mt 25,1). Por el contrario, Rut en sus reía-I
ciones con N oem í es llamada comúnmente vtyupri, y Boaz es varias veces 6 ¿xvf|p; la- -
relación con el Cántico es obvia. En los escritos del NT, fuera de los evangelios, y }
en escritores eclesiásticos posteriores, la esposa es la Iglesia o las iglesias, también ¿
de origen pagano. ¡rj
23 A. Smitmans, D a s Wunder von Kana. D ie Auslegung von Jo 2,J-¡1 bei den Vatem jj
und heuíe (Tubinga 1966), especialmente 35s., 43-46, 207-17. El sim bolism o nup-J
cial mesiánico de Caná se desarrolló sobre todo en la exégesis latina (ib. 211). ¡Ü
pulso de la carne y por deseo del varón», no engendrarán «hijos de

Dios» (cf. 1,13). El verdadero esposo es Jesús, que por poseer el Espí
ritu (1,33), puede ejercitar un poder creador sacando vino del agua. Al
agua de la purificación se opone o sucede el vino del amor, como al
baño en agua se opone o sucede la fecundación por el Espíritu.
El papel de la madre en la boda tiene una sugestiva tradición. El
Cantar lo atestigua varias veces:
3,11 al rey Salomón, con la rica corona que le ciñó su madre, el
día de su boda, día de fiesta de su corazón.
6,9 una sola, predilecta de su madre
8,5 allí donde tu madre te dio a luz con dolores de parto.
Recordemos también el papel de Betsabé definiendo la sucesión en
la casa o familia de David (no es una boda), y que el título de reina lo
llevaba la madre del rey reinante. Pero, sobre todo, el papel de Noemí
en Rut: esta madre anciana y viuda es la organizadora discreta y deci
dida del matrimonio levirático entre el propio Ievir, Boaz, sustituto del
hijo muerto, y su acompañante Rut, esposa extranjera del mismo hijo
muerto; cuando se festeja el nacimiento del primer hijo, ella es bende
cida y declarada madre del niño.
Al final de la boda de Caná no aparece el novio llevándose la novia
a casa; es Jesús quien con su madre, hermanos y discípulos, se va «a
casa», a Cafamaún, nuevo lugar de residencia (cf. 1,12 y Mt 4,13).
En el Cantar se menciona expresamente la casa de la madre, donde
se consuma la boda:
3,4 ya no lo soltaré hasta meterlo en casa de mi madre
8,2 te metería en casa de mi madre
En cuanto al maestresala, desempeña un papel de testimonio en la
fiesta (sin la palabra ftapTtx;): atestigua la calidad excepcional del
vino y también unas costumbres tradicionales, que Jesús con María
han sacudido. Lo que no puede atestiguar el maestresala es el origen del
vino, pues es tan ignorante como las autoridades judías (tampoco
sabrán de dónde viene Jesús, ni de dónde viene el viento-Espíritu
trayendo nueva vida; ni se sabe, en el orden del amor y la fecundidad,
«el camino del varón por la doncella» Prov 30,19). Con lo cual
contrasta el saber del Evangelista, que alude y sugiere con enorme
discreción.
c) Fecundidad. El tema está simbolizado en el agua con Espíritu y
en la transformación del agua en vino. El tema lo expone y discute Je
sús en su diálogo con Nicodemo (3,2-6.14-16; cf. 3,36), amplificando
136 E xégesis
la oposición ya propuesta en el prólogo (l,12s). Hay un nacimiento

camal, que procede de la voluntad o pasión de los cónyuges, y hay un
nacimiento nuevo, del seno materno del agua fecundada por el Espíritu.
Sólo Jesús tiene el dominio de ese bautismo (motivo a), sólo él puede
transformar el agua (2,9) y los nombres (1,42). Nótese el juego de las
transformaciones:
1,12 ¿ ^ o v a í a v tékvcx ú e o ü Y E v é a ú o a
1,14 ó Xóyoq oócpE, ty é v z x o
2,9 xó *i38cop otvo v Ye'yev'nuévov
Con el epifonema de3,30 empalmamos otra vez con el Bautista:
«A él toca crecer, a mí menguar». Algunos lo han referido a los
solsticios de invierno (Navidad) y verano (fiesta del Bautista), cuando
el día comienza a crecer y menguar. Por otra parte, at)E,áv£iv es la
traducción constante del hebreo prh, término con que Dios confiere la
bendición de la fecundidad a hombres y animales (Gn 1,22.28; 8,17;
9,1.7 etc). La antítesis «crecer/menguar» en campo de fecundidad se lee
en Jr 30,19, en contexto de restauración. Cuando el amigo conduce a
los novios hasta la cámara nupcial y se queda fuera, les desea hijos,
aunque él se quede sin ellos.
Esto se realiza por ahora en los discípulos (que Juan no llama
«hijos», como haría la tradición sapiencial). Los discípulos del Bau
tista van abandonando a su maestro para seguir a Jesús (l,35ss; 3,26s).
Para el Evangelista eso no basta, si no sucede un renacimiento por la
fe (1,12), pues sólo los que creen pueden llegar a «hijos de Dios». Es
precisamente lo que sucede en Caná: los discípulos creyeron en él
(2 , 11).
d) El nombre o apellido es fundamental en Dt 25 y en Rut24. E
cambio, Jn 1-3 no se prodiga sobre el tema. Naturalmente, sucede el
cambio genérico, de discípulos de Juan a discípulos de Jesús. El cam
bio de nombre de Simón Pedro (1,42) parece ser algo más que puro
«nombramiento»: su papel en la iglesia del Mesías se aclarará en el
24 Los textos rabínicos discuten este punto a propósito de yaqúm ‘al-sem ’a h íw

hammét (Dt 25,6): «Se puede opinar que hay que imponer al primogénito el nombre
del hermano difunto, José, Juan, etc.; en cualquier caso, el niño continúa el nombre
del hermano difunto, no el de su padre natural» (Sifre Dt 25, ed. Finkelstein, 307; cf.
Yebamot, ed. Rengstorf, Beilage I, 247). El mismo razonamiento se lee en MidrTann
Dt 25 (Rengstorf, o .c ., 254s). La Pesita y la Vulgata conservan la primera
interpretación: n sim ' 7 sm' d'h w h y m y t‘\ et primogenitum ex ea filium nomine
illius appellabit. Fl. Josefo también (A nt. 4,254): KOíi Tbv 7ioü8a... tó) toó)
xe-dvetCSToq KaXmac, óvójiaTi...
Las sandalias del Mesías esposo (Jn 1,27) 137
cap. 21; además hemos de recordar la función de la piedra/roca como

cantera de hijos de Abrahán (Is 51,1; Mt 3,9; Jn 8,39ss). Natanael, que
significa Don-de-Dios (compárese con 3,27 y véase Orígenes, In Jo-
hannem , frag. 27 = GCS 4, pág. 504,13) es modelo de discípulo, es
decir, legítimo ben y is ñ ’el o israelita, capaz de reconocer al propio
rey, del cual recibe el título (1,47); bien diverso de Nicodemo,
«Victoria-del-Pueblo» (Onomasticon etiópico , F. Wutz, TU 41, pág.
1020,84), que se toma tiempo antes de seguir a Jesús.
e) La casa. Hemos encontrado en posición importante el tema de
edificar una casa en Dt 25, en Rut y en la trasposición de Isaías
(recordar 62,5 unión de b ‘l con bnh), ¿Hay alguna alusión o desarrollo
del tema en los presentes capítulos? Al menos hay fundamentos para
dudar; he aquí los datos que conceden el beneficio de la duda.
El motivo de la morada de Jesús se desarrolla en la sección sobre el
ministerio del Bautista (gkt|V0\)V 1,14; a ifjK e iv 1,26; (Jiéveiv
1,38; 2,12). Si antes de que lo muestre el Bautista, su identidad es un
misterio, después hay que indagar para localizar su morada (véanse las
discusiones sobre el Mesías oculto en R.E. Brown, AB 29, pág. 53).
¿Cuál es su morada? Al TtOV p.évet<;; sustituye el áKoA.O'D'óetv
(1,38.40) y el SíSocrdai £k toü oi!)pavo\) (3,26s). Su casa, la del
Padre, consiste en estar con los que el Padre le ha dado (1,11 y
17,24.21); allí hay que buscarlo (1,38 y 20,13.15). Sobre este fondo
veamos el desarrollo del evangelista.
Después de la boda de Caná, Jesús se dirige al templo para purifi
carlo antes de celebrar la Pascua (2,14ss). La relación de ambos actos
(Pascua u otra fiesta del calendario) es conocida en el AT: especial
mente 2 Cr 29-30, menos claro 2 Cr 34?35, también 24,28 y 25,1;
Esd 3,1-5; 6,15-22; 1 Mac 4,36-61; 2 Mac 10,1-8. No cabe duda que
la perícopa sobre la purificación del templo y la primera pascua tienen
una función en la economía global del libro. ¿También en la economía
de su primera parte? El gesto de Jesús tiene valor simbólico: el templo
de Herodes pertenece al pasado, el templo auténtico es el que está lle
gando (esquema de precedencia). Jesús viene para construir aquí una
casa a su Padre: no casa material, sino viva; es decir, más que edificio,
familia. Ni siquiera el cuerpo que ahora tiene sirve; habrá de ser de
rruido y reedificado. La purificación es un gesto inicial (como el bau
tismo de purificación), después vendrá la construcción de la casa o fa
milia, que ahora se anticipa en prendas. Leyendo el texto sobre el
fondo de Rut: el matrimonio de Rut sola (falta Orfá) edificará una fa
milia, como hicieron Raquel y Lía, que construyeron la «casa de Is
138 E xégesis
rael»; y lo hará por medio de un levirato, como en el caso de JudáiW

Tamar (Rut 4,115). La familia que construyen Boaz y Rut es la estirpd
de David; y en la genealogía del «hijo de David» se mencionarán T a «
mar y Rut (Mt 1,3.5). El hijo de David va a construir una casa.OT
familia al padre, a través de una muerte violenta y pasando por e |l
abandono de una esposa (cf. Gál 4,22-31 y Is 54). >1
Si la referencia matrimonial es dudosa en esta perícopa, no lo es lol
metáfora de la muerte (2,19ss). ;f
■í
5. El hermano muerto ,j
No olvidemos que el arranque de la ley del levirato es una tragedia'!*
muerte de un hombre sin dejar hijos. Si no llega a tragedia al menos <
será drama. Precisamente la ley quiere conjurar lo irremediable de laj
tragedia, haciendo que prosiga la vida. Hasta es posible un nuevo idilio*
entre los nuevos esposos, como sugiere el libro de Rut. {¡
En Isaías domina el sentido dramático en los grandes textos (49
54): en ellos no ha sucedido una muerte, sino un abandono y aleja
miento. La vuelta no es comienzo ilusionado, aunque pueda recordarlo.’"
Casi idílicos son Is 61,10-62,12; 65,17-25 y la segunda parte de 66,7-;
14. Pero Isaías conoce también la tragedia, la muerte violenta, aunque^ ;
no estéril: es el tema impresionante del cap. 53. 1!
El Bautista citaba dos textos claros de Is 53 y aludía al levirato: ¿lo
hacía pensando en una muerte? Hemos dicho que en sus palabras do
mina la visión idílica, quizá con algún toque dramático. Como si la
esposa estuviera impaciente, y, preparada por él, saliese al encuentro’
del esposo, contagiando con su gozo al amigo. No parece pensar en;
una muerte ni precedente ni futura: no precedente, porque su esquema
debilitado de levirato ha pasado por la trasposición profética de Isaías,
y porque el uso que hace de ella es poco más que una salida ingeniosa;
no futura, porque no parece sacar las consecuencias del título «cordero
de Dios» (1,29.36). Con todo, el 6ei fatídico de sus últimas palabras
(3,29-30) ¿no arrastrará también a Jesús?
En cambio el evangelista sabe de un drama, que anuncia desde el
prólogo (1,11), y sabe de una muerte trágica, que ya se presiente y
anuncia veladamente en estos capítulos (2,17ss; 3,14ss). La muerte
resuena ya al comienzo de su relato; cuando llegue la muerte, ¿resonará
a su vez el comienzo?
La pregunta nos la ha suscitado la lectura de algunos textos

uclesiológicos de Santos Padres; la respuesta la buscaremos prolon
gando sus sugerencias.
S. Agustín C. Faustum 32,10 (CSEL 25,768-9), discutiendo el
valor moral de una lectura cristiana de Dt 25,5-10 (también en En.Ps
<14,23, CCSL, 38,5lOs; Qq ex VT 7, CCSL 33,470s; Sermo 380,8,
PL 39,1682-3):
«...quid aliud in figura praemonstrat, nisi quia unusquisque
lívangelii praedicator ita debet in Ecclesia laborare, ut defuncto fratri,
hoc est Christo, suscitet semen, qui pro nobis mortuus est; et quod
Niiscitatum fuerit, ejus nomen accipiat? Denique hoc implens Aposto-
lus, non jam camaliter in praemissa signifícatione, sed spiritualiter in
completa veritate, quos in Christo Jesu per Evangelium se commemo-
rat genuisse (1 C 4,15), succenset eis, et eos increpans corrigit,
volentes esse Pauli: Numquid Paulus, inquit, pro vobis crucifixus est?
aut in nomine Pauli baptizad estis (ibid. 1,13)? Tamquam diceret:
Defuncto fratri vos genui, Christiani vocamini, non Pauliani. At vero
qui electus ab Ecclesia ministerium evangelizandi renuerit, ab ipsa Ec
clesia mérito digneque contemnitur. Hoc est enim quod in ejus faciem
jubetur exspuere, non sane sine signo hujus opprobrii, ut calceamento
pedis unius exuatur, ne sit in eorum sorte...».
Beda recoge este texto en Qq. super D t XIV (PL 93,413).
S. Gregorio Regulae Pastoralis liber 1,5 (PL 77,19) después de ci
tar Jn 21,15s. (investidura de Pedro como pastor del rebaño de Cristo),
continúa:
«Si ergo dilectionis est testimonium cura pastionis, quisquís
virtutibus pollens gregem Dei renuit pascere, pastorem summum
convincitur non amare. Hinc Paulus dicit: Si Christus mortuus est,
ergo omnes mortui sunt. Et si pro ómnibus mortuus est, superest ut
qui vivunt, jam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis mortuus est, et
resurrexit (2 C 5,15). Hinc Moyses ait (Dt 25,5) ut uxorem fratris sine
filiis defuncti, superstes frater accipiat, atque ad nomen fratris filios
gignat; quam si accipere forte renuerit, huic in faciem mulier exspuat
unumque ei pedem propinquus discalciet...».
Este texto lo recogen Beda (PL 91,39s.) y Rábano Mauro (PL 108,
944) subrayando con Gregorio que es el hermano muerto quien dijo:
«Id a anunciar a mis hermanos» (Mt 28,10; cf. Jn 20,17).
En la segunda parte de su sermón "De rubo et corrigia calceamenti"
(CCSL 103, 394-396), Cesáreo de Arlés explica la función de Cristo
como esposo legítimo y único de la Iglesia. Ello le permite agrupar
140 E xégesis
dos series de textos: de Moisés, Josué y Deuteronomio sobre las sandil*

lias ("non erant legitimi sponsi"), y 2 Cor 11,2; Sal 19,6 y Jn 3,29;
sobre Cristo esposo. Del testimonio del Bautista dice: "EvidentissimO;
de eo locutus est; ut evidentius Christum esse legitimum sponsunv
ostenderet". Moisés y Josué anticipaban la figura del Mesías: "LocuH j
enim in quo stas... Christum, cuius figuram portas". Los Apóstoles, u J
quienes llama hermanos (Mt 28,10), tomaron la esposa del Mes/»81
muerto, la Iglesia; y para cumplir la ley, "ut figura illa complereturi
quae de uxore...in lege", y como dice Pablo (1 Cor 4,15), a los hijos
que nacieron no les impusieron sus nombres, sino el del Difunto. Por
el contrario, los herejes, donacianos, maniqueos, arríanos y otros, im» í
ponen su nombre porque no son esposos legítimos: "quasi crudelis- j
si mi pervasores rapientes uxorem fratris sui". j
El tema es eclesiológico, se trata del ministerio apostólico. Agus- i
tín lo explica en términos de levirato: Ley de Dt -interpretación pau
lina- aplicación a Agustín. Gregorio sigue una línea parelela, con otro
texto de Pablo, ligándolo además al ministerio de Pedro según Jn
21,15ss, y añadiendo un anillo, el título de «hermanos» que Jesús re
sucitado da a los apóstoles (cf. Jn 20,17). En todos se establece el
contexto muerte-resurrección-ministerio apostólico-ministerio episco
pal, sobre el esquema del levirato, sintetizando cristología con eclesio-
logía, y ambas con el Jesús histórico a través del AT.
Volvamos a la pregunta y busquemos respuesta en otro texto ecle
siológico que pertenece al complejo final de Juan «muerte-resurrec
ción». Se trata de Jn 19,26 «ése es tu hijo... ésa es tu madre». El sen
tido mariano, unido al símbolo eclesial, lo reconocen muchos exege
tas. Solamente queremos ampliarlo al miembro correlativo: Juan y la
función apostólica (prolongando la sugerencia de Agustín y Gregorio).
Muere el hermano, malogrado, sin haber construido una familia.
¿Quién tomará a la esposa para darle hijos al muerto? La madre de Je
sús no tiene más hijos; es como Noemí cuando disuade a sus nueras
«¿creeís que podré tener más hijos para casaros con ellos?» (1,11). En
el momento de morir, Jesús nombra y establece un hermano, un hijo
de María, que deberá cumplir el oficio del levirato: «Mujer, ése es tu
hijo» (19,26)25.
25 A. Dauer, "Das Wort des Gekreuzigten an seinc Mutter und den Jünger, den er
liebte": B Z 11 (1967) 222-239; 12 (1968) 80-93; especialm ente 86 y 88 . R. E.
Brown, "The Mother o f Jesús in the Fourth Gospel", en M. de Jonge, L 'évangile de
Jésus (DiblETL 44; Lovaina 1977) 310: «Since the Beloved Disciple is now desig-
Si se acepta esta explicación, el sentido eclesiológico se completa

y enriquece al vincularse simbólicamente a una institución, tan impor-
lunle en la teología del AT, apreciada como tal por muchos Padres.
( ’uando Pablo rechazaba indignado que tomaran su nombre como ca
beza de secta: «¿Acaso crucificaron a Pablo por vosotros? ¿Es que os
bautizaron para vincularos a Pablo» (et<; tó tívofia ria'úA.o'u, 1 Cor
1,13)?», y cuando en 1 Cor 4,15 dice: «como cristianos (fcv %picrt<i))
fui yo quien os engendró a vosotros con el evangelio», ¿pensaría Pablo
ni el levirato? Agustín cree que sí26. Además esta falsa inteligencia del
ministerio de Pablo recuerda la situación en que el Bautista hubo de
recurrir a la salida enigmática del levirato. En cambio, en la mente de
la Iglesia, ya en la de Juan Evangelista, quizá en la de Pablo (Hch
13,24s.), es algo más que una salida. En ella parece ocultarse una ley
constitutiva de la sucesión apostólica, del ministerio episcopal, de la
perennidad del nombre cristiano.
Conclusión
Las autoridades judías tienen una imagen peculiar del Mesías, en
virtud de la cual confunden al Bautista con él.
Juan Bautista rechaza semejante sugestión; y, al hacerlo, rechaza la
imagen falsa del Mesías, para imponer la suya propia. El Mesías viene
como esposo a renovar el matrimonio con la esposa, Juan es el amigo,
no el rival. En cuanto a la esposa, el Bautista piensa que el Israel pre
sente, convenientemente preparado, recibirá con gozo al esposo.
Juan Evangelista profundiza la imagen mesiánica del Bautista, la
amplía y corrige, mostrando que mediarán un rechazo y una muerte
trágica, antes de que se consume la boda; aunque va refiriendo sus
natcd as her son (19,27), that D isciple becomes the brother of Jesús... John is con-
ixrned with the creation o f a symbolic brother».
26 Véase también la nota 21 sobre el nombre del primogénito en el matrimonio le-
virático; ¿será una nueva pista para entender la difícil expresión «bautizar en nombre
de»? En todo caso, los cuatro textos de S. Agustín, citados en el texto y sacados de la
predicación y la polémica, son la mejor exposición de Agustín sobre la paternidad
espiritual en el ministerio apostólico o episcopal; los cuatro siguen un esquema uni
forme. Además pensamos que el camino del levirato (interpretación jurídica metafó
rica, con función normativa) resuelve mejor que la simple cronología de las obras el
problema de la supuesta incoherencia de Agustín al tratar en diversos pasajes del
lema; véase E. Lamirande, "Cheminement de la pensée de s. Augustín sur la paternité
spirituelie" RechAug 3 ( i 965) 167-77. Véase también Senno 268,3-4 donde Jn 3,29
se enlaza con 1 Cor 1,11-13.
142 E xégesis
anticipos. La esposa que aceptará al esposo no será Israel como entidad

nacional.
La tradición antigua ha continuado elaborando la imagen del Mesías
esposo: una corriente desenganchó de la imagen el verso 1,27, otra co
mente lo mantuvo enganchado. Siguiendo esta segunda corriente, he
mos intentado justificarla con detalles de la institución jurídica -ley y
narración, halakú y haggadá- y de su transposición profética. Después,
iluminados por la figura del Mesías esposo así enriquecida, hemos re
leído Jn 1-3 para descubrir en ellos huellas de la imagen. Ahora tocaría
estudiar cómo se presenta esa figura en la tradición sinóptica y cómo
se inserta la imagen matrimonial, con sus diversos motivos, incluido
el levirato, en la historia de la idea mesiánica27.
Con lo dicho queda explicado el título «Las sandalias del Mesías
esposo».
27 S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia I (Roma 1946), 26-53 («Sponsus et
sponsa»); H. Urs Von Balthasar, Sponsa Verbi. Skizzen zar Theologie II (Éinsiedeln
1961), 148-202 ("Wer ist dic Kirche?"). Más genérico: J. Schmid, "(hcilige) Brauts-
ehañ", RAC 2 (1954) 528-64. En cl campo litúrgico: O. Casel, "Die Taufe ais Braut-
batl der Kirche", JbL itW iss 5 (1925), 144-47; II. Engberding, "Dic Kirche ais Braut
in der oslsyrischcm Lilurgie", O C P 3 (1937) 5-48; W. De Vries, D er K irchenbegriff
d er von Rom getrennten Syrer (Roma 1955) 154-74. En los Valenlianos: A. Orbe:
"Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos", E stE 29 (1955) 299-
344.
9
«LO ENGENDRA EL ESPIRITU FECUNDANDO EL
AGUA» (Jn 3,5)*
Tó ÍJSíúp KaflapíC.ei xó otüpa Kai xó uve-opa xfjv áópaxov

áyiá£ei ^ó ti’5cop ¿v xá^si pr|xpóq A.apPáv£xai, tó 8fe
reve-opa ¿v xáêi xoi) SiarcXáxxovxoq tfeot). tó ocíctútitóv ítócop
rcpóc; de(av ávacrcoixsio'üTca 5ijva(iiv icai áyiáêi tcü<; év oí'<;
ávayevvftxai. tó "üócop ¿jcivoía póvov 8ia(popíxv é’xei xtpóq tó
jrveUjaa, i m i xatxóv éaxi xf| évEpyeCa, tó OScop crúp.poAóv éa n
xa(pr)<; k « 1 ávaoTáaecoq, 5ió icai ávayicaíox; TiapaXappávsxai.
Tpstc; Kata.8"óaen; y iv ovxai Kal xpet<; ávaStiaeiq, í'va yvcsfiev,
OTi 5\)vájiei mxpóc; Kal uíofl Kal áyCou 7tvel)paT0<; a m v T a
jc^Tipo’Oxai.
« E l a g u a lim p ia e l c u e r p o , e l E sp íritu s a n t ific a e l alm a
in v isib le . El « a g u a » se usa en lugar d e la «m adre», el «E sp íritu » en
lugar d el « D io s m o d ela d o r» . El agu a se n s ib le e s ele v a d a a virtud
d iv in a y sa n tific a a lo s q u e toca. El agu a s e d istin g u e d el E spíritu
s ó lo en el c o n cep to , aunque e s lo m ism o en la o p eración . El agu a es
s ím b o lo d e la m uerte y resu rrección , por e s o e s n ecesa rio recibirla.
S e h a cen tres in m e rsio n es y tres em e r sio n e s para qu e se p a m o s q u e
to d o s e r e a liz a p or virtu d d el "Padre y d el H ijo y d el E sp íritu
S a n to " 1.
En estas ocho líneas condensa Amonio varios simbolismos del

agua: lo sensible e invisible de cuerpo y espíritu, en correlación con
purificación y consagración; lo materno y paterno o femenino y mas
culino; la muerte y resurrección.
Pienso que reconocer en el texto de Juan 3,5 un lenguaje simbólico
es el método mejor para interpretarlo. Superior a muchos planteamien
tos conceptuales de no pocos autores modernos. En este artículo me
voy a fijar sólo en ei simbolismo materno del agua.
i: Publicado en Anales de ¡a Facultad de Teología de la Universidad Católica de San

tiago de Chile 39 (1988) 115-127..
! El texto se puede leer en PG 85,1408 y también en Joseph Reuss, Johannes-Kom -
nientare aus d er griechisdien Kirche (Texte und Uniersucliungen 89; Berlín 1966). En
la introducción el autor informa acerca de lo que sabemos e ignoramos sobre Amonio
Alejandrino.
144 E xégesis
Para la lectura simbólica interesa directamente el texto del evange

/
lio. Una reconstrucción hipotética de sus estadios de elaboración ni se
rechaza ni se presupone2.
1. N acer de nuevo
Nicodemo acude amistosamente, quizá clandestinamente, a escuchar
a un colega estimado y garantizado por los signos de Dios. Su hori
zonte "fariseo" parece ser reformista: mejorar, perfeccionar el cumpli
miento de la ley y sus observancias. Jesús lo corta en seco y le pro
pone una novedad radical para participar en el "reino de Dios/reino de
los cielos". Jesús presenta su misión y su mensaje: lo que él trae es
nuevo, lo que exige es radical. Y para exponer el misterio, recurre a un
símbolo elemental: nacer. ¿Por qué este primer símbolo?
Una reflexión analítica puede aislar en el símbolo del nacer entre
otras dos valencias: ser el comienzo puro, definir la naturaleza. Estas
valencias son accesibles a cualquier cultura y están presentes en la tra
dición del Antiguo Testamento. La expresión mihbeten / mibbeten
Hmmo es común para indicar el comienzo de la vida y un modo de ser.
Es lo que en español llamamos "de nacimiento": mudo de nacimiento,
chileno de nacimiento. A veces, en paralelismo con nacer o a secas, un
autor se remonta a la concepción, pero los casos son menos frecuentes.
Citaré algunos ejemplos selectos, anticipando materiales para los
pasos siguientes:
Jue 13,5 El niño estará co n sa g r a d o a D io s d e sd e q u e n azca ( mn-btn )
1 6,17 E sto y co n sa g r a d o a D io s d e sd e e l n a cim ie n to (mbtn. ’m y )
Is 4 4 ,2 El S eñ o r...q u e te fo rm ó en e l v ien tre (ysrk mbtn )
id. 4 4 ,2 4 ; 4 9 ,5
Jr 1,5 A n tes d e form arte en el v ien tre ( btrm ’srk bbtn)
Is 4 8 ,8 T e llam an reb eld e d e n a cim ie n to (m b tn )
S a l 2 2 ,1 1 D e sd e el vien tre m aterno tú eres mi D io s (mbtn ’m y)
S e extravían d esd e el vien tre m atern o (mbtn)
Sal 5 8 ,4
cfr 7 1 ,6
Job 1,21 D esn u d o sa lí d el v ien tre m aterno (y.r/v mbtn ’m y)
cfr E cl 5 ,1 4
2 En este artículo quiero recobrar la lectura sim bólica, partiendo de modos de pensar
y expresarse del AT. Según el principio de que la patria espiritual de Juan era el Anti
guo Testamento. Por eso no pienso entrar en las controversias sobre la génesis de la
pericopa o sobre la historicidad del relato. Aunque sean cuestiones importantes en sí,
lo son menos para mi intento actual; además son bastante conocidas, com o lo mues
tra aun la lectura somera de una veintena de comentarios.
Job 10,19 conducido del vientre al sepulcro (m btn Iqbr)

3 1 ,1 5 el que m e h izo a m í en el vien tre (bbtn \ín y )
cfr 3 1 ,1 8
El vientre materno o simplemente el vientre define el comienzo
temporal. Respecto al niño, se puede decir que sale = ys'; respecto a
1>ios, se dice que lo hace = 'éh o lo modela = ysr. El verbo modelar es
cl que ha usado Amonio, con clara ascendencia bíblica; en el verbo
diaplasso converge la creación de Adán según Gn 2 y la formación de
cualquier escogido (Is 44,2; Jr 1,5); en la tradición griega Adán es el
¡n oíoplastos. El nacimiento define además la naturaleza: como en latín
«natura» viene de «natus». Los hay rebeldes de nacimiento, extravia
dos, pecadores, eunucos, cojos3.
Pues bien, la experiencia humana universal, definida culturalmente
cu cl Antiguo Testamento, la toma Jesús en Jn 3,5 para proponer lo
inefable: la incorporación del hombre al nuevo orden de la salvación.
Como nacer es «ver la luz» (Sal 36,10; Job 3,16), así hay que nacer de
nuevo para «ver el reino / reinado de Dios».
El verso siguiente utiliza el conocido recurso didáctico de atribuir a
un personaje, irónicamente, una ignorancia que subraya la paradoja de
lo dicho y a la vez prepara o provoca la nueva respuesta4. Nicodemo
{hablo del personaje narrativo) no capta el sentido simbólico del len
guaje: se queda en el sentido físico del nacer y realza con sus preguntas
cl carácter primigenio y único del acontecimiento. Si uno es viejo,
eslá lejos del nacimiento, no puede dar marcha atrás para recomenzar5.
Tampoco puede repetir el acto «entrando de nuevo» en el seno ma
icillo. San Agustín ironiza sobre la primera objeción, «siendo viejo:
como si un adolescente o un niño pudiera hacerlo». Tampoco capta
Nicodemo el doble sentido de anothen: habla del nacer otra vez como
de iniciativa y acto del interesado.
2. Nacer del agua: contexto próximo

Jesús responde sin retroceder, antes pasando del hecho simple de
nacer al modo. Sin abandonar el lenguaje simbólico, Nicodemo ha se-
\ l.a expresión se prolonga en cl NT en la formula ek koHias m etros o equivalente,

rueden verse Mt 19,12 «eunucos de nacimiento»; Le 1, 15 Jesús en el seno de María;
lie 3,2 y 14,8 cojo o tullido de nacimiento; Gal 1,15 Pablo elegido.
■I X. Léon-Dufour subraya la ironía de la escena, e! humor de las disputas rabínicas:
/.a ture de l'Evangelie selott Jean I (París, 1987) pág. 291.
5 No se puede dar marcha atrás, comenta Tomás de Aquino; y cita, abusivamente, Job
7.10 y 10,21; 20,9.
146 E xégesis
ñalado dos cosas: el seno materno, el acto de entrar en él. ¿Por dué? j
Porque en la fisiología antigua se pensaba que el varón depone al ser '
humano en el vientre materno, como semilla en la tierra, y a la ijnadre
toca elaborarlo6.
Jesús responde a las dos cosas: el seno materno es el agua, en su ¡j
calidad de símbolo; el principio activo y superior (anothen) es el Espí- ■
ritu, o el "viento" en su calidad simbólica. Parafraseando podemos co
mentar: el Viento-Espíritu celeste-divino fecunda el agua-madre y así ]
sucede el nuevo y misterioso y celeste nacimiento7. No es iniciativa
humana, aunque sea responsabilidad del hombre; y no faltará una cola
boración fraterna8.
Jesús responde rigurosamente a la objeción de Nicodemo. El
«agua», dice, corresponde al «seno materno» de la objeción. El «agua» ‘
es pieza lógica y necesaria del diálogo, no es pieza adventicia.
Sabido es que, al menos desde Wellhausen, no pocos comentaristas ;
tienden a considerar hydatos kai como adición redaccional del evange- .
lista o ya de la comunidad. En su artículo9,1. de la Potterie dedica un |
minucioso análisis literario a la perícopa, fijándose en diversos proce- ¡
dimientos de estilo: estructura, palabras de enlace, correspondencias.
Concluye afirmando que el «agua» es adventicia, pertenece al texto del
evangelio, no pertenece a las ipsissima verba de Jesús. Quizás sea pre-1
ferible otra alternativa: si el análisis estructural no sabe dar razón de la j
presencia del «agua», la culpa quizá no sea del agua, sino del método j
empleado. Una lectura simbólica del texto da razón del "agua" sin es- j
fuerzo. Es lo que me enseñan Amonio y otros.
6 Todavía Rashi (siglo XII) dice de Jacob que «fue depositado primero», antes que ‘
Esaú, en el vientre materno.
7 Crisóstomo se entretiene en un análisis de los elementos: tierra-agua-aire. Adán fue ,
formado de tierra y agua. El cristiano de agua y aire. El agua es más ligera que la tierra, ■
el aire menos denso que los cuerpos aun sin ser incorpóreo (PG 59,148ss.)
8 Sobre la responsabilidad de la criatura que nace, en sentido figurado, hay un antece
dente en Os 13,13 "Cuando su madre estaba con los dolores, fue criatura torpe, que no !
se puso a tiempo en la embocadura del alumbramiento". Puede verse nuestro comen
tario en P rofetas, 917.
9 I. de la Potterie y S. Lyonnet, La vie selon l'Esprit (París, 1965): Naítre de l'eau et
naítre de l'Esprit. Le texte baptismal de Jn 3,5. Ya E.C. Hoskyns (ed. F.N. Davey,
1947) rechazaba la propuesta de W ellhausen porque: no tiene apoyo documental,
corta la relación con 1,26. 33 y 3,22-27, porque el "agua" es tema reiterado en los
primeros capítulos: 2,1-10; 3,23; 4,7-15.46; 5,2-9; cfr 7,38; 13,5-11; 19,34; 1 Jn
5,6-8. Recientemente G.R. Beasley-Murray (W ord C om m entary, 1987) considera la
opinión de de la Potterie plausible pero no convincente.
¿Por qué emplea el agua como símbolo materno y no la tierra,

comó en otros pasajes? «Tierra madre» es tema conocido10. Creo que
en este punto entra la visión bautismal. El agua satisface a la vez dos
funciones significativas: suministra un símbolo humano elemental,
incorpora la práctica cultual cristiana del bautismo (de inmersión). Pe
ro notémoslo bien: el simbolismo agua = madre no procede de la prác
tica bautismal, antes bien, la práctica bautismal se apoya en el sim
bolismo agua = madre. El símbolo es anterior a diversas realizaciones
míticas o poéticas11.
3 . El agua madre en otras culturas

Sobre el simbolismo materno del agua se pueden encontrar datos en
la obra de Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones. Morfo
logía y dinámica de lo sagrado (2a ed., Madrid 1981). Especialmente en
el capítulo V "Las aguas y el simbolismo acuático". Párrafo 60 "Las
aguas y los gérmenes":
«Las aguas... son fons et origo, matriz de todas las posibilidades de la
existencia».
«¡Agua, tú eres la fuente de todas las cosas y de toda existencia!»
(.Bhavigyottarapurdna 31,14).
"Por eso, desde época prehistórica, el conjunto agua-luna-mujer era
percibido como el círculo antropocósmico de la fecundidad".
Párrafo 61 "Cosmogonías acuáticas", cita entre otros textos Enuma
Elis:
Sólo el Apsu primordial, que los engendró,
sólo Mummu-Tiamat que los dio a luz.
Del párrafo 62 «Hilogenias»: en un rito de lustración bautismal de
recién nacidos aztecas se decía: «Recibe, niño, a tu madre Chalchihui-
tlycue, diosa del agua». En el párrafo 63, «Simbolismo de la inmer
sión», aparecen unidas la función de purificar y la de regenerar.
10 Sobre la tierra madre en el AT he escrito en mi artículo "Lenguaje mítico y simbó

lico en el Antiguo Testamento", en Hermenéutica de la Palabra, If: Interpretación li
teraria de textos bíblicos (Madrid, 1987), pág. 289-292.
11 Es la enseñanza reiterada de P. Ricoeur y compartida hoy por muchos. A los sím
bolos dedico bastantes páginas del capítulo "Imágenes" de mi M anual de Poética H e
brea (Madrid 1988). Con bibliografía selecta en pág. 167, a la que se puede añadir:
M. Kassel, Biblische U rbilder (2a ed., Munich 1982). Loisy insiste en que «agua» y
«viento» tienen valor real y sim bólico.
148 E xégesis
De Wolfram Eberhard, Dictionary o f Chínese Symbols (1986),/cito !

algunas frases: /
«El agua es símbolo de yin, el principio femenino primordial, co- !
rrelativo de yang, principio masculino, elemento del fuego». /
«Muchas expresiones que significan la relación sexual tienen que ver ;
con el agua... El agua es blanda, cede y se pliega, como debe ser la mujer». |
De J. Chevalier y A. Gheerbrant, Dictionnaire des Symboles (2a I
ed., París 1982), 374. El agua como fuente de vida, medio de purifica- j
ción, centro de regeneración; 379 «el agua que baja del cielo es mascu- |
lina; el agua primordial es femenina»12. |
En el Museo del Oro, de Bogotá, he leído esta referencia al mito del j
oro: |
Con la fuerza de su luz el Sol creó el universo ]
y dio vida y permanencia. |
También creó el jaguar, con el color de su poder. |
Y la voz del trueno, que es la voz del sol. |
Al oro le infundió su "potencia" y su luz. ’|
Al chamán el poder de proteger a los hombres. J
El día en que el maíz se siembra, j
el oro, semilla del Sol, se ofrece al agua en la laguna, 'l
y entonces la tierra florece y da su fruto... vida. j
Las últimas frases se refieren al rito, descrito por cronistas anti- 1
guos, de la siembra del maíz; el rey o cacique, recubierto de polvo de j
oro, se sumergía en la laguna deponiendo el oro en el agua. Otro mito i
de aquella cultura comienza: «Al principio sólo existía el mar. El mar j
es la madre de todo». I
No se puede hablar de derivaciones o dependencias. El agua feme- 3
nina y materna se presenta más bien como arquetipo. j
;!
4. El agua nupcial en el Antiguo Testamento 1)
Me interesa ahora la realización cultural del símbolo arquetípico. j
En el Antiguo Testamento la valencia nupcial del agua se presenta de j
dos formas. Unas veces hay un pozo como parte del escenario de escenas *
amorosas y con sugerencia simbólica: Isaac y Rebeca, Jacob y Raquel, 'j
- j
12 En el AT también aparece un agua ( o rocío) celeste, de carácter masculino, p.e. Is‘ ¡
26,19; 55,10. Véase mi artículo citado "Lenguaje mítico y sim bólico en el Antiguo. '
Testamento". Aquí entraría la especulación rabínica sobre las aguas celestes, por en- I
cima del firmamento, dotadas de virtudes especiales. A ellas se refiere Odeberg en su
comentario al texto de Juan.
Moisés y Séfora (a su modo, la escena de Jesús con la samaritana jun

to al,pozo)13. Otras veces la mujer, amada o esposa, es un pozo: Prv
5,15.18; Ct 4,12.15. Creo que pertenece a este mundo de representa
ciones la denominación «fuente de la sangre» n fqdr dámim que leemos
en Lv 12,7 y 20,18. El final del salmo 87 probablemente se refiere a
Jerusalén como ciudad materna: "todas mis fuentes están en tí"14.
Incitado por algunos Padres, quiero incluir aquí la referencia gene-
síaca al «espíritu» y las «aguas»15. No porque sea la fuente de inspira
ción de Jn 3,5, sino porque es una versión más del mismo gran sím
bolo. Es decir, la generación se toma como imagen de la creación o
primera formación del universo. Recuérdese como ilustración Sal 90,2
«Antes que naciesen (yulladü) los montes o fuera engendrado (Filólel)
el orbe de la tierra».
Quizá haya que interpretar en el mismo sentido, de fecundidad ma
ternal, el «pulular» de vivientes en las aguas primordiales, según Gn
l,20s. El verbo srs puede tener como sujeto los hombres, y significa
la proliferación, parelelo o equivalente de prh+rbh: Gn 8,17; 9,7; Ex
1,7. El sujeto puede ser el agua, como en Gn l,20s; Ex 7,28; Ez 47,9.
Es de notar en Gn 1 el paralelismo entre la tierra, que produce (tósi’)
plantas, y el agua, que produce (5 /3 ) peces. Podría ser polémica, casti
go o maldición, la esterilidad atribuida al mar de los fenicios en Is 23,4
«no he engendrando ni dado a luz». (El texto es dudoso; véase ap.).
En los textos citados el agua aparece con valor simbólico. No me
convence tomar el «agua» de Jn 3,5 en sentido propio o como simple
metáfora, como hacen algunos autores recientes. Por ejemplo, identifi
cando «agua» con el semen o principio masculino (Barrett); o con el
í fluido amniótico de la placenta del que sale el feto al nacer (D. G.
Spriggs y Margaret Pamment)16. En 3,5 Jesús no está hablando de dos
nacimientos, físico y espiritual, sino de uno solo, requerido para entrar
en el reino de los cielos. En otras palabras, no toma hydbr en sentido
fisiológico. Eso no quita que la experiencia humana de las madres su-
13 Lo expongo en ¿D ónde está tu herm ano? Textos de fratern idad en el G énesis

[ (Valencia 1985), pág. 158-59.
14 El salmo insiste en el nacimiento: 'ts w^'tí yullad-báh\ y se inserta en la conocida
| representación materna de la ciudad capital.
| 15 Plummer sintetiza descubriendo en el texto: pasado, Gn 1; presente, el bautismo
Ü de Juan; futuro, el bautismo cristiano.
í 16 D. G. Spriggs, "Meaning o f 'water' in John 3,5"; ExpTim 85 (1973/1974) 149s.
I Margaret Pamment, "Short note: John 3 ,5 ”, N T 25 (1983) 189s. Véase también G.
' Rossetto, "Nascer dall’alto Gv 3,38" StA ns 66 (1972) 44-71, con abundancia de
textos.
150 E xégesis
ministre un sustrato de donde procede la visión simbólica del aguam a-;

tema. / ¡|
5. Generación y regeneración
Se dan dos principios, femenino y masculino, y una sola opera- •
ción, indicada por la preposición única para ambos y certeramente vista
por Amonio. Entonces ¿por qué no se habla a continuación del agua
supuestamente materna? Porque la fisiología de la época asignaba un
papel subordinado a la mujer; porque Jesús quiere insistir en la acción
fecundadora primaria del Espíritu.
El Antiguo Testamento no suministra datos suficientes para re
construir una teoría bíblica del proceso generativo. Encontramos alu
siones sueltas, un lenguaje poco preciso; son más las confesiones de
ignorancia que los enunciados positivos. Lo ilustraré con algunas citas
más singnificativas. Son textos tardíos.
Ecl 11,5. Si no entiendes cómo un aliento entra en los miembros
en un seno preñado: k a ’ser ’éneká yodé' má-derek harüh b a ‘sámim
b'beten hammelé ’á. 1
2 Mac 7,22. Yo no sé cómo aparecisteis en mi seno; yo no os di el¡
aliento ni la vida (to pneuma ten zoen ), ni ordené los elementos de
vuestro organismo. Fue el creador del universo, el que modela (ho piu
sas) la raza humana y determina el origen de todo. El con su miseri
cordia os devolverá el aliento y la vida (to pneuma kai ten zoen) si’
ahora os sacrificáis por su ley.
Sab 7,1-2. También yo soy un hombre mortal, igual que todos,']
hijo del primer hombre modelado en arcilla (protoplastou); en el vien
tre materno fue esculpida mi carne (en koilia metros eglyphén sarx)¡
tardé diez meses en cuajar de sangre, de viril simiente (pageis en hai-
mati ex spermatos andros)11. 1
Es tan clara y constante la referencia al seno materno como confuso’
el proceso de formación. Mac habla de un genérico «organizar los ele
mentos», menciona «aliento y vida», quizá como sinónimos. Sab pa- \
rece fijarse en los materiales: sangre (¿materna?) y semen paterno. EcL
proclama la ignorancia sobre la aparición del «aliento» (sería rüh en
hebreo) en el vientre, má-derek . ¿Quiere decir «cómo entra» o «cómo;
actúa»? La primera alternativa implica que el aliento vital lo infunde \
17 Se pueden añadir las expresiones poéticas de Job 10,10-11 y de la visión de Eze- j

quiel 37,8; su aportación al tema es bien escasa. j
¡
| Dios cada vez, en cada hombre, y lo esconde; la segunda alternativa
implica que el aliento es el principio organizador durante la gestación,
i Pero ¿estaría ya incorporado al semen? No parece.
| Un texto de Isaías nos hará apreciar algunas correspondencias y la
j poca definición del lenguaje simbólico:
44,3 Derramaré agua sobre el páramo 3essoq-maym cal-same'
derramaré mi aliento sobre tu semilla êssbqrúhi 'al-zafeká1^.
La tierra, estéril por la sequía, es fecundada por el agua de la lluvia,
que Dios envía; el aliento de Dios vitaliza la simiente o semen o es
tirpe del hombre. Agua y tierra, viento = aliento y semen, agua y
viento = espíritu.
En el lenguaje simbólico tales correspondencias y fluctuaciones
son inteligibles.
En conclusión, pienso que el sentido simbólico de Jn 3,5 procede
del autor, es el sentido original del texto, no es simple lectura poste
rior. «El agua equivale a la madre».
6. Otras interpretaciones
\ Ya Amonio nos ofrecía varias interpretaciones simbólicas. Frente a
una interpretación en el orden de los símbolos se yergue la columnata
maciza de los comentaristas que prefieren un enfoque conceptual, a lo
más metafórico. El artículo citado de I. de la Potterie tiene la ventaja
de recoger muchas de esas interpretaciones y de ser el trabajo de un
maestro representativo. Leamos algunas:
Juan Escoto Erígena: «Ex sacramento visibili et intellectu invisi-
bili. Ac si aperte dixisset: Nisi quis symbolum baptismatis acceperit
visibiliter, et spiritu, id est, intellectum ipsius symboli non percepe-
rit...».
Glossa Ordinaria: «Necessarium est visibile sacramentum aquae ad
ablutionem visibilis corporis, sicut est necessaria doctrina invisibilis
fidei ad sanctificationem animae invisibilis».
I Lutero: «Durch Gottes Wort und das Wasser getaufft werden».
■ J. Gerhard: «Aqua verbo Dei coniuncta».
18 Parafraseo el texto para que afloren sus implicaciones: En el seno de la tierra re
seca, que encierra la semilla, derramará agua que la hará fecunda, de modo que germine
y dé fruto; de modo semejante, en el seno de la comunidad, que guarda la estirpe-semi-
11a de Israel, derramaré mi aliento fecundador que la hará dar a luz hijos.
152 E xégesis
Lutero y Gerhard introducen la «palabra de Dios» en el puesto del

Espíritu, quizá pensando en 1 Pe 1,23 anagegennemenoi... dia logou
zontos theou.
Es significativo que en el artículo citado la explicación simbólica
de los antiguos se cite en nota, de paso, y como "comparación" quo
ilustra un planteamiento rigurosamente conceptual: «El Espíritu -di
cen- actúa en o por el agua, es decir, que la causalidad del agua es sim
plemente instrumental en relación a la causa principal, la acción del
Espíritu» (pág. 33). Plantearse el problema de la relación entre los dos
agentes, tratar de resolverla echando mano de categorías metafísicas de
causa principal e instrumental, es una operación teológica legítima,
quizá necesaria, da un paso más allá de la exégesis del texto de Juan. El
símbolo da qué pensar (Ricoeur), pero antes hay que captarlo como tal
símbolo; no se puede sustituir por un explicación conceptual ni se
puede degradar a ilustración secundaria. También es significativo que de
San Agustín no se cite el comentario a Juan, sino una frase de con
troversia antidonatista. '
Tres precisiones añade I. de la Potterie, a las cuales quiero referirme
brevemente; la fe, las condiciones de la iniciación cristiana, el progreso
en la vida de fe.
a) El pneum a significa la fe que da el Espíritu o el Espíritu en
cuanto da la fe. Que la entrada en el reino exige una decisión personal
lo da a entender el texto; que la fe forma parte del proceso, se saca de
otros textos. Pero quizá no se pueda precisar tanto el sentido de
pneuma en 3,5.
b) A partir de la pág. 57 ofrece un amplio desarrollo sobre las
«condiciones de la iniciación cristiana»: «deux conditions fondamenta-
les de l'initation chrétienne sont maintenant indiquées dans le texte: la
foi et le baptéme». Que fe y bautismo sean condiciones necesaias se
puede mostrar y probar abundantemente; que aparezcan como tales en
el texto de Juan, no convence. Hay una condición, que es nacer de
nuevo; agua y Espíritu son agentes del nacimiento, no condiciones.
Más exacto parece lo que dice en pág. 59 (subrayo y añado paréntesis):
«une nouvelle naissance est requise', celle-ci est reproduite en nous par
le (baptéme d’) eau et par l'Esprit (qui nous donne la foi)»19.
19 Con gran claridad lo formula D.B. Von Haneberg (1878); subrayo por mi cuenta:
«Die Alien gleich nothwendige V orbedingung zum H im m elsreiche ist jene Geburt,
welche durch das Wasser und dem Geist volzogen wird».
c) Más adelante precisa la fe como vida de fe en progreso: «progrés

iluns la vie de foi» (60); «car il est certain que Jean veut parler avant
tout d'une action prolongée de l'Esprit». Si fuera así, habría que
parafrasear el texto: si uno no nace del agua del bautismo y de una vida
creciente de fe, no entrará... No se nace de vida creciente, sino que se
vive y crece después de nacido. El texto habla de un momento puntual,
radical: el nacimiento. Recordemos la expresión hebrea «el día que
naciste» yóm hulledet (Ez 16,5; véanse también Os 2,5; Job 3,3).
7. Interpretaciones antiguas
El sentido simbólico de Jn 3,5 lo han captado y desarrollado con
lucidez y riqueza los antiguos. Empiezo'con un texto litúrgico clásico
(para comodidad del lector reproduzco aquí el texto y añado mi traduc
ción)20.
En el bautisterio de la basílica lateranense se lee una inscripción en
dísticos que podría ser de Dámaso. La métrica rigurosa del dístico, so
bre todo el hemiepes, condiciona algo la dicción sin mengua de la ri
queza:
1 Gens sacranda polis hic semine nascitur almo,
quam fecundatis spiritus edit aquis.
2 Mergere, peccator, sacro purgande fluento;
queni veterem accipiet, proferet unda novum.
3 Nulla renascentum est distantia, quos facit unum
unus fons, unus spiritus, una fides.
4 Virgineo faetu genitrix ecclesia natos,
quos spirante deo concipit, amne parit.
5 Insons esse volens isto mundare lavacro,
seu patrio premeris crimine seu proprio.
6 Fons bic est vitae, qui totum diluit orbem
sumens de Christi vulnere principium.
7 Coelorum regnum sperate, hoc fonte renati;
non recipit felix vita semel genitos.
8 Nec numeras quemquam scelerum nec forma suorum
terreat; hoc natus flumine sanctus erit.
1 Un pueblo que se consagra al cielo nace aquí de semilla fecunda:
lo engendra el Espíritu fecundando el agua.
2 Sumérgete, pecador, para limpiarte en la sacra corriente:
viejo lo recibirá la onda, lo despedirá nuevo.
20 E. Diehl, Inscriptiones iatinae christianae veteres, n. 1513 II, 289.

154 E xégesis
3 No son extraños los que renacen, pues los unifica

una fuente, un Espíritu, una fe. ijfl
4 La virgen preñada, la madre Iglesia pare en el caudal a los hijoSM
que concibió por aliento divino. J
5 Si quieres salir inocente, aunque estés oprimido
por delito paterno o propio, lávate en este baño. 7»
6 Aquí está la fuente de vida que brota j
de la herida de Cristo y riega el orbe entero. '*1
7 Esperad el reino celeste, los renacidos de esta fuente:
la vida feliz no recibe a los sólo nacidos. m
8 No os asusten el número ni la clase de crímenes: 'j
quien nace de este río será santo. ;f
La inscripción es modelo de interpretación de símbolos. Recoge loé
elementos esenciales de Jn 3,5 y se permite añadir algo de otro con¿
texto bíblico; identifica sin excederse, apunta una conceptualización
sin matar el símbolo, saca consecuencias pastorales. Es una catequesiS
rica en teología y próxima a la Biblia. Solamente me pregunto si los,
catecúmenos y asistentes entendían los elaborados dísticos.
El «espíritu» «fecunda» «el agua» (1); hay una «fuente» y uní
«espíritu» (3); la madre Iglesia «concibe» por «el aliento de Dios» y da>
a luz «de la corriente» (4). De ese modo «los renacidos» pueden esperar !
«el reino de los cielos», para el cual no basta el primer nacimiento (7)'.
No importa que sea «viejo», pues saldrá nuevo (2). Renacer de agua y ¡
espíritu para el reino de los cielos, aun siendo viejo, son los datos¡
esenciales de Jn 3,5. La fuente bautismal y el rito de inmersión atraen
otros datos que complementan y enriquecen. La fuente brota «de la he-1
rida de Cristo» en la cruz y «riega todo el mundo» (trasposición de Ez]
47; J1 4,18; Zac 13,1). El agua-madre es la Iglesia, que concibe y si
gue siendo virgen (4). La regeneración engloba un «baño» de «purifi
cación» (2.5.8). El renacido queda «consagrado» y es «santo» (1.8). Y j
no es uno solo, sino «un pueblo» (como en Is 66)21, sin diferencia ni;]
separación de miembros, porque forman una «unidad» (3). El bautismo \
se ha de recibir con fe (3). Hay una referencia a pecados personales y al ‘
pecado del «padre» o antepasado, Adán (5).
Obtenemos un aspecto que no he señalado más arriba: el carácter •
eclesial de la maternidad. La pila bautismal es el seno fecundo de la ’
madre Iglesia. La visión eclesial ¿está sugerida o implícita en Jn 3,5?
21 Is 66,8 ¿Quién ha oído tal cosa o quién ha visto cosa semejante? ¿Se engendra
todo un país en un solo día, se da a luz a un pueblo de una sola vez? Apenas sintió los
espasmos, Sión dio a luz a sus hijos.
Supuesto el interés eclesial del evangelio, comprobado en otros pasa

jes, no es difícil que asome discretamente en el coloquio con Nico-
demo22.
La densidad teológica de los ocho dísticos es pasmosa. Teología
que hunde sus raíces en una inteligencia penetrante del texto bíblico.
Teología todavía en lenguaje poético, simbólico; que pondrá en marcha
una teología más conceptual, perfectamente legítima y necesaria.
Citaré a continuación frases entresacadas de Padres que representan a
otros.
Cirilo de Jerusalén en una de sus catequesis mistagógicas desarrolla
cl simbolismo del bautismo. Aíslo una frase: «Aquella agua salvadora
lia sido para vosotros sepulcro y madre» to spterion ekeino hyddr kai
taphos hymin egeneto kai meter. El texto continúa con una cita ines
perada y sugestiva: «Lo que dijo Salomón [Ecl 3,2] de otros asuntos
os cuadra a vosotros: Tiempo de nacer, tiempo de morir. Para vosotros
es lo contrario: tiempo de morir, tiempo de nacer. Un solo tiempo
realiza ambas cosas: vuestro nacimiento coincide con vuestra muerte»
(PG 33,1080s.)23.
León Magno en su sermón 12 de pasión sintetiza vigorosamente:
«El que por intervención del Espíritu Santo nació de la Virgen Madre,
hace fecunda a la Iglesia con el soplo del Espíritu, para que, por el
parto del bautismo, sea engendrada una inmensa multitud de hijos de
Dios» (PL 54,356).
Se pueden añadir otros textos sobre la «piscina» = kolymbethra
bautismal. Del diccionario patrístico de Lampe tomo un par de citas.
Epifanio conmentando Mt 21,5 dice: «¿Quiénes son las madres? Las
piscinas del bautismo que dan a luz a los creyentes» (PG 43,504).
Proclo habla de «la piscina que da a luz sin fatigarse» (PG 65,721).
22 Tomás de Aquino indica de paso el aspecto eclesial: «Puede entrar en el seno espi
ritual de la Iglesia por el sacramento del bautismo». Léon-Dufour piensa que el as
pecto bautismal y eclesial brota de una segunda lectura, a la luz de 3,22.
23 Sobre la relación entre sepulcro y nacimiento de Cristo puede consultarse: J.A. de
Aldama, Virgo M ater (Granada 1963), cap. IX. El tema del sepulcro del Señor en la
teología patrística de la maternidad virginal, págs. 249-274. Entre tantos textos
nducidos cito aquí dos versos de Efrén del Himno a la Navidad X:
El seno materno te concibió, estando cerrado,
la tumba te dio a luz, estando sellada.
Vienen a cuento unos versos del rey Basilio en La vida es sueño, de Calderón:
Antes que a la luz hermosa
le diese un sepulcro vivo
de un vientre, porque el nacer
y el morir son parecidos.
156 E xégesis
Teodoreto, in Ct 6,7 «¿Quién es la madre? -La sacra piscina, la Jej

salén de arriba» (PG 81,173). Hipólito: «Por el agua y el Espfííj
Santo, el hombre se hace Dios (tkeos ginetai) al renacer de la piscin
(PG 10, 860A). Basilio de Seleucia: «Los hijos de la piscina del Espj
rítu» (PG 86,744)24.
Quiero dar más espacio a San Agustín. Es un placer espiritual leí
su comentario a Juan, y tengo que hacerme fuerza para no citar íni
gramente lo que se refiere al pasaje expuesto. Entresaco frases partió
larmente significativas, remitiendo al lector a la lectura íntegra:
«Aquél no conocía más que un nacimiento, de Adán y Eva; el
Dios y la Iglesia no lo conocía... Un nacimiento es de la tierra, o
del cielo; uno de la carne, otro del Espíritu; uno de la mortalidad, ott
de la eternidad; uno del varón y la mujer, otro de Dios y la Iglesia
(CCSL 36,113-114). |
«Como para el nacimiento camal hacen falta las visceras materna
para el parto único, así para el nacimiento espiritual hacen falta la
visceras de la Iglesia, para que uno sea bautizado una sola vezí
Renazcan del agua y el Espíritu» (id. 120s.). 'A
«Por medio de la esposa un padre mortal engendra un hijo que I
sucede; de la Iglesia engendra Dios hijos que no han de suceder, sirí
que han de permanecer con él» (id. 123). !l
Testimonio de una larga y noble tradición es todavía Maldonado
del que cito unas líneas en su lengua original: *^
«Quis vero non videt Christum, quia spiritualem regenerationen
naturale camalique generationi opponebat, et naturalis generatio é'j
duobus principiis, matre et patre fiat, dúo etiam spiritualis regenera
tionis principia explicare voluisse: aquam, quae matris, et Spiritun
Sanctum, qui patris vices gerit, quemadmodum graves auctores Aní
monius et Theodorus Mopsuestensis in Romana Graecorum Catena, e
Chrysostomus et Euthymius hoc loco observaverunt? Quo pertine
quod alii quoque dixerunt non minus graves, eodem modo renasci nóí
cum Christiani efficimur, quo Christus natus est. Christus ex Man
Virgine sine viro, Spiritu Sancto vicem gerente viri, natus est; et no
ex aqua et Spiritu sancto renasci...
Porro cur aqua potius quam alia quavis re corporea Christus nol
voluerit regenerare, alia est disputatio... Institutus a Christo baptismus
est, ut per eum regeneremur. Generationis materia et veluti mater aqu;
24 Sobre la piscina bautism al, maternal, puede verse el b ellísim o capituló

"Mysterium lunae" del libro Symbole d er Kirche, de Hugo Rahner (Salzburgo 1964), [
f
üst, quae máxime omnium rerum húmida est, et humidum, ut philo-

Hophi docent, generationis materia est. Quam rationem et Tertulianus
01 Chrysostomus, Ambrosius et Hieronymus indicarunt».
Conclusión
La entrevista con Nicodemo se encuentra en un contexto rico en
símbolos nupciales y asociados. En 1,26 se anuncia en términos
enigmáticos el tema nupcial, que se irá aclarando; en 1,32-34 la figura
de la paloma apunta en la misma dirección. En el capítulo 2 asistimos
Uuna escena nupcial: una boda aldeana que anticipa en boceto el tema
nupcial del Mesías. Sigue la purificación de la casa, tema fuertemente
ligado al tema matrimonial con doble vínculo, como morada y porque
«casa» significa también la familia. Sigue en el capítulo 3 el tema de
la fecundidad y el nacimiento (Nicodemo). En 3,29-30 se atan los ca
bos sobre el tema del Mesías esposo. Y en el capítulo 4 (Samaritana),
en una escena junto a un pozo, asoma en el fondo la mujer de Samaría
del profeta Oseas dando profundidad y unidad a la compleja perícopa. El
lenguaje simbólico de 3,5 responde al estilo del cuarto evangelio.
Como empecé con Amonio, quiero terminar con el comentario a
Juan de Teodoro de Mopsuestia, ateniéndome a la traducción de J.M.
Vos té:
«Como en la generación natural el vientre es el lugar donde se
plasma la criatura... así en este lugar [Jn 3,5] el agua representa la
matriz, el Espíritu al Señor que lo ejecuta» CSCO 116.
10
Heb 4,12-13: COMPONENTES Y ESTRUCTURA*
1. M étodos de análisis
De varias maneras se puede analizar y explicar esta breve perícopa
conclusiva. Se puede reducir su contenido al tema único de la percep
ción, penetración, conocimiento que posee la palabra de Dios; en con
secuencia se explican los miembros más o menos como variaciones
sinonímicas, como desarrollo retórico del tema central. De este modo
cada enunciado y cada palabra pierden valor significativo propio, al
funcionar como piezas del ejercicio retórico de amplificación. Natural
mente, semejante decisión de conjunto ahorra al comentador el análisis
conceptual o imaginativo de cada pieza. Este es en buen grado el mé
todo de Moffatt:
«There is no idea of distinguishing the psychical and the physical
sphere»;
«ócpfiGJv xe Kal [roetaDv is merely metaphorical equivalent for
ij/ux'íte * a l 7tveijjiai;o<;»;
«Contemporary use hardly distinguished them... [¿vÚDjJ.'i’ioecov,
fevvoUBv]»
«Another alliterative phrase for thought and conception»
«It might be doubtful if the author intended more than a verbal
assonance [Xtíyo<; - Xóyoq]».
Otra manera de analizar reconoce el carácter retórico de la composi
ción, en la que los miembros conservan su valor propio y diferenciado.
El grado de diferenciación asignado o reconocido y su extensión varia
rán según los autores. En esta línea se orienta Spicq:
«Le principe de la vie sensible... la faculté du divin»;
«intentions... conceptions»;
«sans pouvoir dissimuler... exposé á son action».
Supuesto que se busque la explicación diferenciada de los elemen
tos, es posible explicarlos como miembros de una enumeración, cada
uno por su cuenta, o bien como miembros de un sistema, por oposi-
* Los autores de este artículo, publicado en B íb lica 54 (1973) 331-339, son Pierre
Proulx y Luis Alonso Schokel.
J60 E xégesis
ciones y correlaciones. También aquí se dan grados en la aplicación de

los métodos.
Nuestro intento en esta nota es explicar la perícopa como sistema
retóricamente bien compuesto y mentalmente bien articulado. La ver
tiente mental y la retórica -significado y significante- se corresponden
aunque de modo complejo. Esto significa que no se pueden tratar con
plena independencia y que las correspondencias no son lineares y me
cánicas.
2. Análisis de sintagmas
Michel distingue dos estrofas y una conclusión: la primera estrofa
consta de cuatro miembros, con cinco adjetivos o predicados; la segun
da consta de dos miembros más largos; la conclusión es brevísima. Su
análisis formal es somero y poco productivo para la explicación del
sentido.
Debemos considerar primero la estructura sintáctica de superficie; a
través de ella, por transformación, buscaremos una estructura más pro
funda. Para realizarlo, nada mejor que presentar gráficamente el pro
greso de los sintagmas:
^G5v yíxp ó Xóyo^ xot) tfeo-o
tccd¿yep-yf)!;
Kal ToiatóTepoq t n t p rcaoav páxccipav Síatofiov
m i 5ukvoi3|í£V0c; '¿xpi M.£pio|io'D ty'WX K°d TtveúpaTOc;
ápjuCSv xe tcal ¿rusA.OJv
Kal KpixiKóg éVTju|LiY¡a£ü)v Kal ¿vvoiosv m pS íaq
Kal oi)K tícmv ktíctií; áípavfiq évóm ov a'üxo'O
Ttávxa Sfe yupvíx Kal xetpaxtlA,iapéva xotq 6cp-daA,poi<; alnofl
rcpóc; tfv 'fiixív ó Xóyoq
Contamos ocho sintagmas. Gramaticalmente, ocho oraciones sus
tantivas con un solo £ gtiv explícito.
El primer sintagma introduce, tras un predicado, al sujeto, la pala
bra de Dios; los cuatro siguientes hacen desfilar cuatro predicados; el
sexto y séptimo trasladan el sujeto al puesto y función de complemen
to indirecto; lo mismo el octavo, ligado por relativo al sujeto inicial.
Si operamos una sencilla transformación de los tres últimos sintagmas,
la estructura profunda nos dará ocho predicados. Pero con una distin
ción: el último repite el sujeto en forma de relativo. Es decir, tenemos:
sujeto + siete predicados coordinados + sujeto (^relativo) + predicado.
Esta distribución de 7+1, con su notable desequilibrio rítmico,

además de la marcadísima inclusión correlativa Xóyoq xot) fteot» -
ó ^(5yo<; muestra la importancia del último miembro o sintag
ma. Breve y vigoroso remate del discurso comenzado en 3,7 (Vanhoye).
También los miembros 6 y 7 presentaban una construcción sintác
tica diversa, lo cual adquiere valor estilístico: al llegar a ese punto hay
un cambio de perspectiva, a la acción sucede una presencia estática.
Esta peculiaridad no disminuye la diferencia del último miembro.
3. Organización p or el sentido
¿Se encuentran los ocho sintagmas en simple serie o se someten a
otro principio de agrupación? Para contestar hay que tener en cuenta
valores semánticos, confirmados quizá por factores rítmicos.
Creemos que se impone la agrupación 2 + 2 + 1 + 2 + 1. Los dos
primeros predicados, escuetos, van juntos, dando una frase rítmica de
cuatro palabras (sin contar partículas). La relación entre vida y activi
dad era enseñada ya por Aristóteles, la ¿VTeXé%eia es é v é p y e ta
opuesta a (Véase Diels, D oxographi g ra e c i , 387a4 y
448,15). Puestos a afinar, pensaríamos que la vida indica la cualidad
genérica y la energía su actuación. Pero no demos importancia a esta
sugerencia remota.
Los sintagmas 3 y 4 van claramente unidos como la cualidad y su
acción, referidos a la imagen de la espada. Rítmicamente hay un
ensanchamiento, 4 + 6, producido por la bifurcación final del segundo
sintagma (bifurcación en el sentido descrito por Dámaso Alonso). El
ensanchamiento tiene valor descriptivo: nos estiliza una acción siste
mática, un trabajo a fondo.
El quinto sintagma se repliega rítmicamente en cuatro palabras y
no forma pareja con otro. Ocupa posición central respecto a 3-4 y 6-7.
Enuncia una capacidad en acción.
Los sintagmas 6 y 7 van claramente unidos: con la partícula 8é, en
formulación negativa y positiva (no antitética), en la sinonimia con
que concluyen, reforzada por idéntico genitivo. Aunque los dos cuentan
el mismo número de palabras, se aprecia un ligero ensanchamiento
rítmico, por el mayor volumen de las palabras, por el desdoblamiento
de un adjetivo en dos. Emplean un lenguaje imaginativo como 3 y 4.
Hemos logrado así cuatro agrupaciones: la primera enuncia cualidad
y acción genéricas, las otras tres enumeran acciones específicas. ¿Se
162 E xégesis
traía de una serie casual de acciones, o están organizadas según algún

principio?
Por su parte los complementos se suceden en tres binas regulares.
Tendremos que establecer la relación de los miembros de cada bina y de
las binas entre sí.
Si los predicados por su parte forman un sistema y lo mismo los
complementos por su parte, restará examinar la relación de ambos sis
temas.
4. El sistema de los predicados

Una espada que ejecuta, una sentencia judicial, una investigación:
tres tiempos de la actividad judicial en orden cronológico invertido. El
juez investiga hasta conocer los hechos, después pronuncia la senten
cia, después la hace ejecutar. El miembro central, en posición privile
giada, nos da la clave: es un miembro sencillo entre dos dobles y
enuncia explícitamente el tema del juicio KpixiKÓ¡;.
Dos cosas han podido distraer a los comentadores: una el orden in
vertido, hysteron-próteron. Otra el reducir el primer miembro a sino
nimia del segundo, el asignar a la espada función judicial: «róle scru-
tateur d'enquéte judiciaire» (Spicq).
La espada tiene función judicial, como ejecutora, no como juez.
Nunca encontramos en el AT una espada sentada a juzgar o pronun
ciando sentencia; en cambio aparece con función ejecutora, en sentido
propio o metafórico. P.e. Dt 13,13-16: «Si en una ciudad... oyes decir
[delito], primero investiga, examina, interroga cuidadosamente, y si
resulta que realmente se ha cometido esa abominación entre los tuyos,
pasarás a espada a los vecinos de esa ciudad» ¿ á v íxKO'ócrr|<;...
kocI fepcúTfiaeic; koc\ fcpoa)vy\aei<;... dtvaipGSv &veX£i<;
jc á v ia ^ ... ¿v tpóVQ) ¡xaâípat;. El momento de la sentencia está
implícito. Puede recordarse el pecado y castigo de David: el Señor lo
ve y reprueba, envía a Natán como acusador, el cual provoca a David a
pronunciar sentencia, el castigo es la espada en su casa K a t Ttovepóv
¿<pávr\ tó év ótpdaAîoic; icupíou... üttx; daváTO tt ó
ócvtjp ó Tioifiaaq to m o ... ot!)k ¿xTcooTfiaeTai |!>op.(paía... El
pecado del paraíso: vano tentativo de esconderse, el verse desnudo, el
triple interrogatorio con triple sentencia, la espada plantada a la puerta
Ti’iv cpA.oyívriv ôjxcpaíav. Sobre la cual comenta el targum Ps.-J .:
«dispuso la gehenna, semejante a una espada afilada de doble filo». Por
lo demás, el esquema no es privativo de la cultura bíblica ni de otra

cualquiera.
Cuando el AT utiliza la metáfora o imagen de la espada en contexto
judicial, se refiere a la condena o a su ejecución; los comentadores
suelen citar a este respecto: Is 11,4 (vara en vez de espada); Os 6,5
(palabra profética); Prov 5,4 (el desenlace de la seducción de la ramera,
con la fórmula fiKovr||névov ¡ictXkov (i,a%aípa<; 5ioxó|xo\)); Sab
18,15 (con el adjetivo íxTcdTO|LLoq).
En la Biblia la espada es instrumento de ejecución, y así entra en
contexto judicial. Cuando Filón habla del ^c5yo<; TOjietiq, se refiere
más bien a la actividad «diairética» ordenadora del cosmos y del hom
bre, algo que recuerda el hibdil, 6ie%(bpiaev del Génesis.
Los complementos de la actividad de esta espada confirman de
modo unívoco el sentido de ejecución. Y el contexto precedente nos
dice que desembocamos en una amenaza con función saludable, como
la del Salmo 94.
Es la opinión de la mayoría de los comentadores, desde Crisóstomo
a los más recientes, p.e.; «Anima a spiritu separata atque medulla a
commissuris fien non potest ut vita salva sit» (J. Peirce y Michaelis);
«Trifft das Schwert den Hals des Menschen, so scheiden sich Seele und
Geist» (Schlatter).
Nuestra expresión «espada de la justicia» tiene el mismo sentido de
ejecución de condena.
En cuanto a la investigación, la palabra de Dios se la puede ahorrar,
ya que lo conoce todo. ¿Por qué el autor ha cambiado la forma activa
«lo conoce todo» en la forma «nada le está oculto»? Quizá para variar
un poco la serie, quizá por las frecuentes formulaciones semejantes dei
AT (que citan los comentadores). Si el autor pensaba en Gn 3, habría
otra razón, que allí el hombre toma en vano la iniciativa de ocultarse.
Sobre Gn 3,9 el targum Ps.-J. pone en boca de Dios: «El mundo en
tero que yo he creado, ¿no está desnudo ante mí?».
El miembro séptimo comienza a operar una vuelta al segundo, es
cogiendo dos adjetivos con doble sentido: «desnudo» es lo patente a la
vista, sinónimo de no oculto, pero también insinúa lo expuesto y no
protegido. El otro adjetivo X£Tpa%r|?iiop.éva indica lo vulnerable,
un cuello ofrecido a una espada, e insinúa lo manifiesto «a sus ojos».
En el sistema de referencias a Gn 3 aludiría a la vergüenza del cul
pable que se ve desnudo, o al cuello sujetado a la fuerza para que el reo
no dé la espalda: «Und jede Schuld beschámt, mit niedergebogener
Stirn vor seinem Angesicht», escribe Michaelis en su traducción para
164 E xégesis
frástica. La versión no es convincente, aunque se cite Jr 48,39 (LXX

31,39), que reúne los verbos «torcer el cuello» y «avergonzarse»,
hipná-brep md*ab bós.
Tenemos un sistema semántico coherente: investigación-sentencia-
ejecución. La inversión temporal está condiconada por exigencias de la ;
amenaza: la espada entra en seguida en escena (como en Ez 21,14ss) y
en acción, el juicio aclara que es una espada ejecutora, el conocimiento
dice que el juicio es fundado e ineludible.
5. El sistema de los complementos

Alma y espíritu, artejos y médulas, sentimientos y pensamientos: :
¿es esto un sistema? \
Desde luego, y bien conocido en aquella época, y que se remonta al \
Time o de Platón. Los doxógrafos atestiguan la presencia plural de esta í
tradición y la conciencia de su origen.
Según Platón el alma se divida en dos partes; t ó A-oytKÓv, t ó i
U X o yov, la segunda se divide a su vez en dos partes: t ó '¿Hjhikóv,
t ó feTU'd'upriTiKÓv. Por eso son ortodoxas las dos fórmulas Sijiepflc;, !
TpifJ.epfi<;. La primera parte, llamada con frecuencia t ó fiy e|io v iK Ó v , ¡
tiene su sede en la cabeza, la segunda en el pecho, la tercera entre el j
diafragma y el om bligo. Entre la de arriba y la de abajo hay un ;
«istmo» que une y separa, el cuello. !
Nuestro autor pudo haber leído personalmente a Platón, pudo reco- :
ger las ideas de la cultura de la época, incluso pudo recibirlas de círcu- j
los judíos (de la penetración testimonia Filón). Utiliza el esquema j
cambiando la terminología. Para el alma superior emplea el término *
Ttve'üjia; ^ ep io ¡ió (; (Tpá%r|A.o<;) pudieron ser sustitutivos de ;
íodfiói;, ó'poq (a t%íf\v) (si leyó directamente a Platón). i
Ócp|it3v te Kal ja,ue^G3v. La importancia de la médula en la con- ¡
cepción «fisiológica» (o somatogenética) de Platón y seguidores es de *
sobra conocida, mientras que el término fxpjióc; no se lee en el Timeo. )
La médula es la sustancia primordial y más perfecta de los cuerpos vi- j
vos, de la que derivan la carne, los huesos y demás sustancias del :
cuerpo. Ella atraviesa de la cabeza al tronco, en ella arraigan o amarran
las partes inferiores del alma o las partes del alma inferior (especial
mente Timeo 73). La médula tiene una parte que reside en la cabeza y j
por eso se llama, con adjetivo (p.'ueX.ó^) éyKé(paX,o^, otra parte se ,
extiende por la espina y los otros huesos del cuerpo. Por su importan
cia está internamente trabada con ganchos invisibles (Timeo 43a) y J
está protegida en torno por una coraza pétrea de huesos; este re
vestimiento no es rígido, sino articulado, dividido en piezas. Térmi
nos de este campo lingüístico son ttp ú p a (articulaciones), yó|X<poi
(ganchos), 5 eajio í (vínculos, ligaduras); metáforas son (¿yicupai
(anclas), 7t8ÍO|Liaxa (amarras), f!>í£ai (raíces). Se usan en diversos
contextos y con variedad de funciones emparentadas. (Véase P. Louis,
Les méíaphores de Platón [1945] 114).
El término íxpfxdc; es otro sinónimo de la serie. Si Platón no lo usó
| en el Timeo, lo leemos en un sumario: A/oo|j.évcüv 5é xGJv ¿xp|iG3v
| xótq (yucrcáciot; (Locro, 102, explicando el proceso de la muerte). Si
i leemos el pasaje correspondiente de Platón, en que describe las causas
i de la vejez y la muerte, encontramos el verbo de la misma raíz: xü3v
I Ttepl xóv xpiyóvcov ot at>vap|ioai&évxe<; (Tim eo 8 Id).
Esto muestra que el paso a ¿xpjió^ no tiene nada de extraño.
Sobre el fondo de esta doctrina, bien conocida en la época, leamos
la segunda pareja de complementos «junturas y médulas» (en plural).
La espada ha separado la médula de la cabeza y la del tronco; sigue
cortando las junturas o articulaciones, rompiendo todos los vínculos
del cuerpo. Otros se imaginan que la espada va separando las médulas
de sus articulaciones correspondientes. En todo caso, la ejecución es
definitiva, a conciencia. Ni la carne protege a los huesos, ni los huesos
a la médula, todo queda desnudo y expuesto a esa espada tajante.
Es de notar el orden climático «junturas y médulas», paralelo de
«alma y espíritu».
Con la tercera bina de complementos pasamos de la «fisiología» a
la «psicología»: sentimientos (o pasiones) y pensamientos. El geni
tivo Kap8ía<; ¿se refiere a ambos o sólo al segundo? También aquí
hemos de notar el orden climático de lo inferior a lo superior.
La división de las funciones psicológicas está ligada a la cuestión
precedente, división y localización de las partes del alma. E v v o iai es
término corriente en la tradición filosófica griega, en cambio el
término no es corriente. Platón habla de m-dYuiaxoc
(placer y dolor, valor y miedo, deseo y esperanza), pero no usa una
palabra que englobe ira y consupiscencia. Epicteto se acerca: ot)
jxóvov xóv Ttoioüvxa otiSe S tavotijievov i\ fevd'üjiotjj.evov
(11,14,11). Pienso que nuestro autor engloba en la palabra
¿vú\)|Lifí<5£Ct>v la doble actividad del alma irascible, d'uju.tici’í, y la
concupiscible, ¿7ti'd'ü|LiTixiKfi, y las opone al pensamiento del alma
intelectual, A,oyiKf|. Toda esta actividad queda sometida al juicio y
sentencia de la pálabra de Dios.
166 E xégesis
6. Relación de los dos sistemas

Hemos establecido la existencia en nuestra perícopa de dos sistemas
semánticos: uno judicial en tres tiempos, que puede ser de ascendencia
bíblica y también griega; otro antropológico, que no es bíblico, sino
claramente griego; uno montado sobre los predicados de acción, otro
sobre los complementos de dicha acción.
¿Cuál es su correspondencia? No es del todo simétrica. El tiempo
de ejecutar la sentencia incluye dos binas del orden «fisiológico», alar
gado con afán de totalidad; el tiempo de pronunciar sentencia se refiere
a las actividades «psicológicas», resumidas en bina polar o merismo.
Al tiempo de la investigación no llega el sistema antropológico, si no
es por alusiones, que vamos a considerar.
Kxícnq designa al hombre antes descrito; parece ser simple calco
del arameo b'ri^á, y se encuentra en otros pasajes con este sentido: Me
16,15 (comparado con Mt 28,19); Col 1,23; probablemente Rom
8,19. En la hipótesis de una alusión a Gn 3, el autor habría escogido
el término para conjurar en segundo plano la figura del hombre creado
al principio. El targum Ps.-J . comentando Gn 3,19 dice que Adán se
alzará otra vez del polvo «para dar cuenta y razón de todo lo que hayas
hecho».
El adjetivo «desnudo» se presta a múltiples metáforas, que pueden
ser actualizadas por los sistemas semánticos en que se inserta la pala
bra: en la presente perícopa puede aplicarse al hombre (con resonancias
de Gn 3,10 en relación con Gn 2,25) y también a la médula no prote
gida y a las junturas que la carne protege.
El adjetivo T£Tpa%rj/Utf|j.éva nos dirige sin vacilación al cuello,
con resonancias sacrificiales (Ex 13,13) o deportivas, ambas registradas
por los comentadores; también de la «dura cerviz» de los israelitas con
tumaces (Spicq). Y no menos alude al cuello del sistema fisiológico.
No parece que al final el autor haya buscado términos muy preci
sos, más bien parece haber jugado con la polisemia de sus metáforas.
Cuántas de estas resonancias estaban explícitamente en su mente, es
imposible decirlo e inútil preguntarlo.
(Grotius apunta la referencia al sistema sacrificial; J. Braun [1705]
desarrolla ampliamente y con figuras tal lectura).
El autor ha querido componer en esta breve peroración una unidad
compleja, no complicada, rica de alusiones cruzadas, culta.
7. Lo bíblico y lo griego
Otro factor de complejidad sabrosa es la convergencia, a veces fu
sión de lo bíblico y lo griego. Cosa que realiza el autor especialmente
en momentos parenéticos de su carta.
Su técnica es la sustitución o la doble alusión. Lo hemos visto
usar 7CV£\)|ia para el alma superior: el término es de ascendencia
bíblica, pero no lo es la supuesta distinción de rüah y nepes. KptTtKÓ<;
lo aplican los griegos con mayor frecuencia a la mente y a los
sentidos, en su función de discernir; el autor lo emplea más bien para
expresar el concepto hebreo sbpet (Kpixfjc;). La localización de los
pensamientos en el corazón es típicamente hebrea; en buena ortodoxia
platónica habría que colocarla en la cabeza, donde reside el alma
racional; pero los filósofos posteriores disputaron sobre la localización
de esa alma (Diels, 391).
Expresiones de claro sabor hebreo son: "la espada de dos filos, en
su presencia", el paralelismo "no hay... todo...".
Veamos la expresión final, que traducimos "al cual hemos de ren
dirle cuentas". Es una interpretación en clave judicial, de acuerdo con el
sistema semántico de los predicados. Es el sentido que encaja en el
contexto como conclusión perfecta (ya conocido de los antiguos, desde
Crisóstomo).
Al cual se podría añadir otro, en un juego de polisemia. Según el
sistema semántico antropológico, la frase puede insinuar que nuestra
mente (Xóyo<;) está en relación dinámica con el A,óyo<; divino. Este
segundo sistema es posible en función del sistema semántico, que tal
vez se haya actualizado en la mente del autor o de algunos de sus
oyentes y lectores. En efecto, en el contexto, de 3,7-4,14, el A,óyo<;
que exige cuentas remite a la cita de base: (pcovfj en 3,7.15, X óyoq en
4,2. Como los antiguos, también nosotros hemos oído la buena
noticia; a ellos no les valió la exhortación; ¿a nosotros nos valdrá? La
exhortación a mantenerse firmes en la fe (3,6.14; 4,14) se refuerza con
una amenaza: la falta de fe puede acarrearos el castigo, a saber, el
descuartizamiento por la espada (4,12; cf. 10,31); como sucedió a
aquellos cuyos "miembros cayeron en el desierto" (3,17; 4,11).
El tema bíblico parece pasair a través de los comentarios targúmicos
a Gn 3, como muestran los tres ejemplos aducidos. Por su parte, el
168 E xégesis
descuartizamiento con la espada recorre en orden inverso las etapas de

la generación realizadas por el demiurgo mítico del Timeo
8. Nota final
Por economía no he querido repetir lo que ya han dicho los comen
tadores, salvo cuando encajaba en el análisis estructural o ilustraba al
gún detalle; me he concentrado en un tipo de análisis que no han prac
ticado esos comentadores.
Entre los textos platónicos, lógicamente tenía la preferencia el Ti
meo. Los capítulos más relacionados con el lema son: 43, 44, 69-71,
73-74, 81, 85, 90. Los doxógralos griegos nos suministran informa
ción dispersa. Pueden verse p.e. 389 t 20; 587,10; 591,19; 615,1
(sobre las partes del alma); 387 a 4; 448,15 (sobre la kvépyeta).
Se podía esperar una mirada a Platón en los comentadores de los
siglos XVI al XV1I1. Ni Grotius ni Ribera ni Peirce ofrecen nada al
respecto. Un artículo reciente sobre el lema, R. Williamson, "Plato-
nism and Hebrews": ScotJT 16 (1963) 415-424, considera sólo la teo
ría general de las ideas, no tiene en cuenta nuestro texto, y es del todo
minimalista2.
! Citamos unas lincas muy instructivas del Timeo, 73-74: «lül demiurgo fabricó la
médula. Después implantó en ella las clases diversas de almas... La medula, que de
bía, com o una gleba, acoger la semilla divina, la modeló en forma esférica y la llamó
cerebro CeyKÉtpoXoc,)... La parle ele médula que debía acoger el res lo del alma, o sea,
la parle morlal, la dividió en piezas cilindricas largas, y el conjunto lo llamó medula.
A partir de esas piezas cebó com o anclas los ligamentos del alma eniera y formó el
conjunto del cuerpo... en torno a la médula del cuello y de la espalda pliso las vérte
bras. Así, para proleger toda entera la semilla, la envolvió en una armadura pétrea, en
la que practicó las articulaciones».
2 A. Vanhoye, "La parole que juge. He 4,12-13": AxsScign 59 (1974) 36-42, recoge
y amplía la mayoría de los datos de este estudio.
11
Heb 6,4-6: aíg ju e r á v o ia v ó c v a a r a v p o v v r a g *
Estado de la cuestión
Es hoy opinión común y relativamente tradicional que Heb 6,4-6
enuncia la imposibilidad de una nueva conversión para el cristiano, ya
que su pecado equivale a crucificar de nuevo al Hijo de Dios.
Esta opinión se refleja en casi todas las traducciones modernas. C i
tamos algunas más representativas:
TOB «...il est im possible qu’ils trouvcnl une seconde fois le re-
nouvcau de la conversión alors que, pour leur compte, ils remettent sur
la croix le Pils de Dieu et l’exposent aux injures».
NEB «It is im possible lo bring them again to repentance; for with
Iheir own hands tliey are crucifying the Son o f God and making mock
o f his death».
CEI «Tuttavia, se sono cadutí, é im possibile rinnovarli una se
cunda volta portandoli alia converisone, dal momento che per loro
conto crocifiggono di nuovo il Figlio di D io e lo espongono alia in
famia».
Einheitsübersetzung «Denn es ist unmóglich M enschen... erneut
/ur Umkehr zu bringen; dem sie schlagen ihrerseits den Solm Goltes
ans Ki'euz und machen ihn zum Gespót».
S em ejan tes trad uccion es e in terp retacion es suponen que
(’x v a o io r o p o w T a q explica el TcaparcsaóvTai;, subrayando su gra
vedad, toman & vaat(n)poi)V Tac; en sentido metafórico, suponen que
iHt; fiexávoicxv va unido a t iv a t c a iv í^ e iv com o circunstancia. Las
consecuencias pastorales y ascéticas de tal interpretación son de sobra
conocidas: se pueden colegir de la historia de la penitencia en la Igle
sia1.
Esta no es la única interpretarán conocida en nuestra tradición exe-
gélica. Hubo quienes interpretaron la crucifixión como acto salvífico irre-
1 Autores de este artículo, publicado en Bíblica 56 (1975) 193-209, son Pierrc Proulx
y L. A lonso Schokel.
I Cf. B. Posehruann, P ocnilentici Secunda, die kirchlich e Busse im ¿il tes ten
Christentum bis Cyprian und Orígenes (Bonn 1940), p:íg. 38-52.
i 70 Exégesis
petible, de acuerdo con la doctrina de toda la caria. Con la controversia

novaciana y bajo el peso de otros rigorismos posteriores que, a partir
de nuestro texto, impugnaban la universalidad del perdón de los peca
dos com etidos después del bautismo, se generalizó, y no sólo en O cci
dente, una lectura y exégesis del texto que es hoy común. Está claro
que esta exégesis se ha desprendido hace tiempo del contexto doctrinal
originario. Creemos que ésa no es la interpretación justa del pasaje.
Ante todo, se expone a las siguientes objeciones: no explica satis
factoria mente el presente de los dos últimos participios, los liga al
quinto participio saltándose el infinitivo con su adverbio, no explica
correctamente la expresión fxvocicaiví^ eiv etc; fx e x á v o ia v , forja el
concepto de una crucifixión no salvífica y lo introduce en el texto.
De todas las traducciones modernas solamente la Nueva Biblia Es
pañola (NBE) adopta la interpretación que creemos justa y que vamos a
exponer en este artículo:
NBE «Porque los que fueron iluminados una vez... si apostatan es
im posible renovarlos otra vez, volviendo a crucificarles para que se
arrepientan al Hijo de D ios y exponiéndolo al escarnio»2.
Exposición
Comenzamos ofreciendo una disposición gráfica del texto, que será
com o enunciado de lectura y facilitará el comentario:
4 ócóúvaxov yáp
xotiq <pom aflévTa<;
Y£\)aa¡iévout; xe xí\q 8cúpea<; xíl¡; fenovpavíou
mi |í£tóxo\)Q YEvru'févTaq rcveú^crax; ótyCou
5 icai koíA,í >v y e v a c t iié v o ix ; i'teoü f^ fic c
8 D v á |A £ K ; t e jj.é¡U.ovToq odfOvoq
6 m i JcapaTreaóvxai;
TtáXav ¿tvaKaivf^Giv
ele; ¡iexávoiav ávacrcaDpo'üv'cat;
éam oiq t ó v \>ióv to a ) Oeoíi
xa! jiapaSeiyixaTÍôvta^
Sintaxis. Gramaticalmente se trata de una larga frase nominal, que
com ienza enfáticamente con un adjetivo com o predicado y lleva un in-
2 J. Maleas, Nuevo Testamento (NBE; Madrid 1974), a<¡ loe. Lo importante de esta
traducción es la unión del arrepentimiento con la crucifixión. Para una alternativa en
la traducción del dativo -les, véase más adelante en el párrafo./).
Heb 6,4-6: e\g /.lerávotav á v a m a v p o v v z a g / 7/
finitivo com o sujeto. Siete participios, en dos gnipos de cinco aoristos

con artículo definido y dos presentes sin artículo definido, desarrollan
el enunciado; los adverbios fárcaí, y itá X iv marcan la articulación de
la frase. Esto es claro, y la falla de cópula explícita no hace dificultad.
La frase deja bastantes puntos dudosos, que se han de resolver por
criterios de semántica, de estilística o de contexto. Las dudas principa
les son:
los dos grupos de acusativos ¿son sujeto o complemento?
¿designan todos a las mismas personas?
¿en qué relación se encuentran los cinco participios aoristos?
¿qué relación hay entre los aoristos y los presentes?
¿con quién se ha de unir etc; ¡u e x á v o ia v ?
¿cuál es la función de ¿au toic;, a quién se refiere?
el último KOú ¿es epexcgélico?
La presentación gráfica ofrecida responde ya a algunas preguntas,
pero todavía no justifica la respuesta.
Estilo. Llama la atención la longitud de la frase y el com ienzo en
fático por cl predicado, la sustentación que difiere el sujeto en infini
tivo, el ensanchamiento rítmico de las cuatro frases participiales y el
estrechamiento violento de la quinta (señalado por Vanhoye)3, la ines
perada y violenta dcsarmonía del participio final m í T t a p a S t i y -
^taxíôvxa<;. A esto se añaden los efectos sonoros de finales y co
mienzos en repeticiones alternas.
En la larga frase adquieren particular relieve cuatro miembros
formados por una palabra con una partícula, situados al principio, al
fin y en la articulación mayor de la frase:
á S tiv a x o v y á p
K al mparcecKWxac;
7táX.iv ó'vaico'tví^ E iv
K al 7 i a p a 8 £ i 7 |a a x í ^ o v T a < ;
Los cinco participios en aoristo de la primera serie no forman un
proceso regular, sino que se reparten por el sentido y la forma. Caben
dos agrupaciones: 1 - 2.3.4 - 5 o bien 1.2.3.4 -5. En la primera lectura
tendríamos: el momento inicial de la iluminación cristiana, una etapa
vista globalm ente com o hecho pasado y repartida en tres aspectos, el
momento de la caída; esto haría resaltar los m om entos de la re
3 «La ehute brulale du JTapa7ieaóVTtt<;, qui exprime roul ce qu’a d'inatiendu et de

scandaleux la déchóanee des renegats» (A. Vanhoye, La structure littém irc de l ’épttre
attx Hébreux [Paris-Brugcs ¡9631 120).
E xégesis
generación y de la caída. La segunda lectura articula la experiencia

cristiana según el esquema: pasiva (recepción) - media (disfrute) - pa
siva (recepción) - media (disfrute), en ritmo alterno tranquilo hasta la
caída. En ambas lecturas el último participio (koíI KapaKEOóvxaq)
tiene un relieve especial, es uno contra cuatro; injustificado y trágico4.
El adverbio k &Xi v , antitético de introduce solitario al
esperado sujeto de la oración; del cual penden dos parlicipios que, con
su menor volumen (seis palabras acentuadas), no pueden equilibrar la
serie precedente (diecisiete)5.
La sección de los dos parlicipios de presente tiene una disposición
llamativa, muy diversa de los regulares participios de aorisLo: parece
querer encerrar entre dos participios al importante complemento Hijo
de Dios, contrastándolo con el contiguo feauxoL;.
Las repeticiones sonoras, de finales y comienzos, establecen otro
sistema de relaciones que mostrará el esquema:
ipcoTicdévTac; n ap a-m có vxa q
'ys'ocajiévoax; á v a - K a iv íí ¡ E iv
yevr|T3évxa<; áv a-< ?x au p o w x a< ;6
y e u a a jié v o v q rcapa-SeiyiJ.a'ríôvToc^
En conjunto se trata de una frase elaborada con gran conciencia y
artesanía estilística, en que resaltan predicado y sujeto, y resultan dos
bloques bien diferenciados de participios. La frase se dirige a unos que
se imaginan poder comenzar de nuevo, y pretende disuadirlos categóri
camente de tal posibilidad: la economía de Cristo es definitiva y no se
puede repetir.
Sentido. En la opinión común: si unos cristianos, después de reci
bir y experimentar tantos dones de Dios, apostatan, cometen una grave
ofensa, crucificando otra vez a Cristo; para ellos es imposible la con
versión7.
4 W estcotl, después de proponer varias agrupaciones, estima que «the choice... will
be decidcd by individual feeling as to the symmetry o f expres s ion and thought».
5 Vanhoye, ud Iocitm.
6 El esquema muestra el artificio calculado de la com posición. Los dos verbos
con á v a - están emparentados semánticamente, y lo m ismo los dos con n a p a -. El
verbo á v a a r a u p o w figura una vez en el NT y no es reduclible al simple oxa.Dpouv,
El valor iterativo, atestiguado por la Tradición a partir de Tertuliano, está subrayado
por la articulación contextúa! ¿Ttctí, // Jtá?av con los verbos que siguen a cada uno.
H.W. Kuhn, ExWNT 1, 221-22 parece no haber apreciado la fuerza de este argumento.
7 Algunos matizan o rebajan la imposibilidad: «moralmenle, con sus fuerzas...»;
«fast dem subjektivcn Vermogen des Menschen cntzogen» (M icliel); «est dans
Fim possibilité morale de se convertir» (Spicq).
Heb 6,4-6: elg ¡.iczá v o ia v á v a a r a v p o v v v a g 173
En nuesta interpretación: si unos cristianos, después de recibir tan

tos dones de Dios y de experimentar la vida cristiana, se vuelven atrás
(al judaismo)8, no pueden contar con otra economía de redención que
esté en línea con la esperanza del AT, sin ser la que realizó Jesucristo.
El Hijo de Dios no va a recomenzar para que lo crucifiquen de nuevo,
¡es imposible! Entonces, ¿será posible la conversión acogiéndose de
nuevo al hecho único e irrepetible de la muerte de Cristo? La perícopa
no se plantea semejante problema, el resto de la carta supone tal posi
bilidad.
Análisis
Aí hilo del texto vamos a mezclar observaciones sintácticas y se
mánticas, resolviendo de paso dificultades y dudas, y puntualizando el
sentido. El fondo del AT y pasos paralelos de la carta nos ayudarán en
la tarea.
a) Los cinco participios en aoristo: sintaxis. Parece más razonable
tomados como complemento del verbo transitivo ócvaK aiví^siv (es
el sentido normal de dicho verbo9). Correlativamente, el sujeto del
verbo es indefinido e implícito, como es frecuente en construcciones
semejantes con «hay que, se puede, es imposible...».
D isposición y sentido de dichos participios. La repetición de
ye'uao'jiévo'ix;, sumada al recurso de la rima, produce el esquema
abab , mientras que la posición inicial o retrasada en el sintagma produ
ce el esquema aabb.
El campo semántico de «gustar» ha sido introducido en 5,12-14,
inspirado libremente en Is 7,15: se trata de la dieta que lleva a la
discreción; la repetición de KaX.óv en 5,14 y 6,5 marca el enlace. Los
participios estilizan la vida cristiana con reminiscencias directas o
indirectas del éxodo. La iluminación figura con el mismo verbo en
textos sobre el éxodo (Sal 77,14 y 104,39); el don celeste es el maná
(Ex 16,31 y Nm 11,8); la participación del espíritu la desea Moisés
para toda la comunidad (Nm 11,24-30).
X Es de notar que desde cl comentario de von Soden (1890) la exegesis científica mo
derna, contra la indicación explícita del título antiguo, tiende a ver cada vez más
como destinatarios de la Carta no a judíos convertidos, ni tampoco a cristianos ten
tados de «judaizar», sino a lectores y oyentes cristianos sin distinción de origen, sin
excluir a convertidos del paganismo. Para algunos predecesores de von Soden, véase
C. Spicq, o.c. I (1952), 222-223.
l) Ni Bauer ni Liddell-Scott registran un sentido intransitivo de este verbo.
{
174 E xégesis
El cuarto participio es más genérico: por los temas de la palabra,

su gusto, del alimento, y por la imagen de la lluvia en 6,7, nos
orientamos con cierta probabilidad hacia Is 55 (que cierra la profecía del
segundo éxodo, Is 40 - 55); el siguiente esquema mostrará cumulativa
mente puntos de contacto, aunque la perspectiva concreta sea diversa en
ambos textos:
palabra 6,5 Is 55, 11 (3)
gustar 6,5 2
don 6,4 1 (de balde)
leche 5,12-13 1
lluvia 6,7 10
fuerza 6,5 10-11 (eficacia)
del cielo 6,4 10
jj.éM,ovxo<; altovoq: según 9,11, ese porvenir designa la nueva
economía respecto a la antigua; en tal sentido, nuestro pasaje hablaría
de los prodigios que acompañan a la palabra, según la tradición lucana
de los Hechos. También podría designar la escatología ya inaugurada:
en esta explicación correspondería a feTtO'upavío'D, algo que viene del
cielo y lleva a él.
8 w á |iE iq : semánticamente se opone a ¿¡cótivaTOV. En la nueva
economía hay poderes, anejos a la palabra, que se oponen a la impo
tencia de los viejos ritos (ótSíivaxov 10,4).
El (pcoxiatfévxaí; de 10,32 introduce una serie de sufrimientos
meritorios, que contrastan con los gustos (yE'uaocjj.évo'üí;) de la serie
presente, incluyendo una solidaridad cristiana, que responde a la parti
cipación del espíritu: c p a m o ú é v x e q , ti tc£|4.£ív a x e , $ e a -
Tpi£<5fievoi, Koivoovol Yevridévxeí;.
b) íta p a jc e a d v ia q . El quinto participio deshace la obra de los
otros cuatro, colocando al hombre en la situación anterior, con el
agravante de la caída. Este mpaníjETeiv debe entrar en un léxico de
pecado, característico de la Carta a los Hebreos y que se expresa con
compuestos de rcapa-, muchos de ellos hapax legomena del NT:
jcapaSeiyjiO t'ríêiv (véase más adelante), -rc iK p a ív e iv , - t u -
Kpaajiót;, -peiv, -<pépeiv, -eijxévoq,
Los comentadores lo suelen interpretar de la apostasía, y lo refieren
al hebreo m í, que los LXX traducen por 7tapoc7tÍ7txeiv. De los textos
aducidos nos interesa especialmente Ez 20,27, porque habla de un
recaer en la idolatría una vez llegados a la tierra prometida. El cap. 20
de Ezequiel sintetiza la historia en etapas; el v. 27 corresponde a la
última, en la cual se cumple lo prometido en el v. 6; pero los israelitas
Heb 6,4-6: eíg fie x á v o ia v (x va o x a v p o v v z a q 175
vuelven a la idolatría inicial del v. 710. Es clara la semejanza estructu

ral con nuestro pasaje.
En la sección parenética 3,1 - 4,13 de esta carta leemos una
sucesión semejante, vista según el modelo de los israelitas en el
desierto. Estos habían visto las obras de Dios en su favor (3,10),
pecaron no creyendo o desconfiando (3,17.18), fueron castigados con la
muerte y con no entrar en la tierra (3,17.19; 4,6). De modo semejante,
los cristianos han recibido beneficios (3,14 jiéx o ô i y&p xoü
XpiOTOi) Yeyóvajiev). Si pecan no creyendo o apostatando (4,11),
serán castigados (4,11). El pecado de los cristianos se enuncia así en
4,11: i v a (xfj ¿v tea atixfa xic; -ü7io 8£íy|j.ocxi rcéor| if|<;
á n e v d e ía ^ 11.
Juntando los dos pasajes podemos resumir: para los cristianos
queda pendiente la consumación escatológica, pero no está a su dispo
sición repetir una economía.
c) El verbo ¿xvaK atvlêiv tiene un sentido fuerte; de lo contrario
habría que rebajar el alcance significativo de 7tapa7tÍ7txeiv y
áS tjvaxov. Como las formas emparentadas (Rom 12,2; 2 Cor 4,16;
Col 3,10: Tit 3,5), es un rehacer completamente lo que la caída ha
deshecho. No se puede rebajar su sentido a un rejuvenecimiento espiri
tual apelando al h th d s de Sal 103,512- Una vez restablecida en 6,6 la
serie axa'opóc; - jie x á v o ia - ávaK aiviap.ó<;, el sentido se aclara:
se trata de la renovación bautismal del cristiano.
d ) En la fórmula et<; (xexávoiav parece concentrarse nuestra
discusión. Hay que responder a dos preguntas: primera, ¿lo unimos a
á v a ic o u v í^ e iv , como todos los m odernos, o lo unimos a
ócvaaxa'up 0 'üvxa<;?; segunda, ¿quién se arrepiente, Dios o el
hombre?, ¿o está visto el arrepentimiento más bien como paso de una
situación a otra en el orden salvífico?
Los que unen el<; fiexávoiav al verbo ócvaK aivtêiv, o reba
jan el sentido del verbo, o deforman el sentido de la preposición, o de
sorbitan el sentido del sustantivo (véanse las traducciones aducidas al
principio).
La preposición ele; no se puede tomar como modal en la Carta a
los Hebreos. Sería modal en una traducción calcada del hebreo /*-
10 Véase mi comentario en la serie Los Libros Sagrados: Ezequiel (Madrid 1971).

11 4,11 remite a 3,17 y a Nm 14,29-32. Está sólidamente sostenida por la amones
tación de 4,12-13, estudiada en el artículo precedente.
12 C. Spicq, L'Epítre aux Hébreux, II. Commentaire (EB; París 1973), 171.
¡7 6 Exégesis
(Bauer no registra tal sentido). Tampoco vale hablar de una relación

indefinida entre conversión y renovación (M ichel13), porque
jie x á v o ta no significa conversión y etc; no es una preposición,de
sentido indefinido.
Si nos empeñamos en leer á v a K a tv í^ e tv ele; jaexávotav
como un sintagma, conservando su sentido a las palabras, tendríamos:
«renovarse para / en orden a el arrepentimiento», lo cual es invertir el
orden normal. Uno no se renueva (sobre todo no se hace cristiano) para
el arrepentimiento, sino que se arrepiente para la renovación. ¡J.£ra-
voelv nunca traduce la raíz swb, siempre responde a nihamH\ y el or
den lógico y constante del AT y del NT es «arrepentimiento-conver-
sión / renovación». Véase p.e. el Salmo 51, que amplifica el arrepen
timiento en 3-i 1, antes de pasar a la renovación y nueva creación por
el espíritu, v. 12-14. Ezequiel, comentando libremente este salmo15,
señala estas etapas futuras: purificación de la idolatría (36,25), corazón
y espíritu nuevos (36,26-27), vida en la tierra en alianza (36,28). Col
3,10 nos ofrece una fórmula semejante: ávaK oavo'újievov etc;
éTuryvctKTiv; es el tercer tiempo del proceso siguiente: despojarse de la
vieja mentalidad - adoptar la nueva - conocimiento profundo que va re
novando (cf. NBE).
La expresión etq ji.exávotav se encuentra en los siguientes
pasajes (según Bauer o una concordancia del NT):
pcorcíêiv elt; jietá v o ia v Mt 3,11 el bautismo de Juan
Kot?êiv et<; jiexávoiav Le 5,32 Cristo llama a los pecadores
títyeiv elq |i£T(xvoiav Rom 2,4 la bondad de Dios
¿XuTnífteiE ele; ¡.lexávoio.v 2 Cor 7,9 ...
%a)pí}CTai etc; ¡lezávoiav 2 Pe 3,9
7tca6ei>£ai3ai et<; |j.£Távotav I Clem 57,1
Ninguna presenta el arrepentimiento como fin o consencuencia de
la renovación: 2 Cor muestra claramente cómo el arrepentimiento se
ordena a la salvación. Por eso Westcott tiene que forzar el sentido de
jiex áv o ia: «The end of this renewal is jiex áv o ta, a complete chan-
ge of mind». En cambio Crisóstomo, que pensaba en griego, cuando
quiere marcar la relación entre bautismo y arrepentimiento, dice clara-
13 O. Micliel, D er Brief un die Hebriier (Gotinga,2(,,>l966), 245-247.

14 A. Tosato, "NIHAM Penlirsi" (Tesis manuscrita) (Roma, Pontificia Universitá
Gregoriana, 1972). Si bien Símtnaco usa jieT iivoia o ¡.leta v o eiv com o equivalentes
d e sü b : Is 30,15; 31,6; 55,7; Jr 18,8; Ex 33,12; Job 36,10. Véase también TDMT
4 ,9 9 0 .
15 L. Alonso Schokel, Ezequiel, 235.
Heb 6,4-6: e íg /uetócvoiocv f y v a a r a v p o v v t a g 177
mpnte: ócvaicaivíêvv ... x o m é c m 5 iá |U.£xavoía<; (H om ilías

.sobre la Carta a los Hebreos, IX, 6; PG 63,79).
No hay salida razonable si nos empeñamos en colgar el<;
¡le iá v o ia v de ócvockouvíí¡£iv . Aunque ésa sea la puntuación uni
forme de lodas las ediciones del NT, confirmada por un número apre-
ciable de manuscritos griegos y de versiones, sin apenas espacio para
la duda.
Pero e! que manuscritos antiguos, tan poco inclinados a puntuar,
insistan en la puntuación, ¿no significa que hay algún problema y di
vergencias en la inteligencia filológica del texto? Es lo que sucede en
nuestro caso: el papiro 46 traza cinco líneas verticales en los versos 5-
6, una de ellas detrás de elq jiex áv o iav ; en cambio, el manuscrito
65(z) de la Vetus Latina (Harleianus; ed. Buchanan, 1912) puntúa de
trás de renovar/, agrupando en un comma «rursum a[dl penitentiam
mrsus cruci figentes sibimetipsis filium d(e)i»16.
d') Todas las dificultades indicadas desaparecen si unimos como
hemos propuesto al principio: el<; ¡nexávoiav frvaaxoa>po'[)vxa<;
éav x o l^ .
Gramaticalmente la frase es correcta. Los participios de presente se
refieren a la nueva etapa, del ócvatcaivíêtv, posterior a la caída que
va en aoristo; llevan un complemento directo y dos no directos (o uno
doble), fcoc'uxoiq el<; |J.exávoiav. Crisóstomo dice que «no inte
16 La dificultad se aprecia en la exégesis de Crisóstomo (hom. 9, PG 63, 79) y en la

de sus imitadores latinos. Habla de renovar elt; (ie x á v o ia .v , o sea., por ( 5 i á ) el
arrepentimiento. ¿Cómo? ¿Se excluye el arrepentimiento? De ninguna manera; lo que
se excluye es una renovación realizada por un nuevo bautismo. En efecto: después de
«renovarse por la penitencia» [Pablo] no se calla, sino que añade a «im posible»
«crucificando otra vez»... Dice lo siguiente: el bautismo es la cruz, pues «nuestra
condición vieja lia sido crucificada» (Rm 6 ,6 )... Com o es imposible que Cristo sea
crucificado una segunda vez, así es imposible repetir el bautismo; «la muerte ya no
tiene poder sobre el» (Rm 6,9)... Por lo tanto, el que se bautiza por segunda vez, lo
crucifica de nuevo... Si necesita un segundo bautismo, tiene que darle muerte otra vez.
fin otros términos: e] segundo bautismo es im posible por dos razones: primera, el
que recibió tal beneficio y después lo traiciona, no es digno; segunda (más
importante): no se puede crucificar otra vez a Cristo, sería mofarse de él. Mutianus
(PG 63, 300-301) traduce en el siglo VI las homilías del Crisóstomo ateniéndose al
texto griego. Sedulio Escoto, monje irlandés del siglo IX, resume y aclara (PL 103,
259); «Sieut enim im possibile cst Crislum iicrum crucifigi, ita critninosi homines
non possunt iterum baptizan. Non autem in hoc penitentiam excludit de peecatis...
Iterum renovari: per baptismum vel per liostiam carnalem... Ad penitentiam: id est,
per penitentiam. Quid ergo? Exclusa est penitentia? Absit; sed im possibile est
renovari, hoc est, per baptismum renasci. Rursum crucifigcntes: non verc, sed quasi
crucifigcntcs...».
rrumpe detrás de fietáv o iav sino que continúa con ¿x v a ataD p o W -
xctq» (PG 63,79). I
Por razón de estilo, el autor invierte el orden, creando relaciones
cruzadas que dan relieve a las palabras e invitan a una lectura atenta:/
I
elq (J.£xávotav ávaoxa'Dpo'üvxac; ¡
¿auTOiq xóv utóv xoi) $eo\) ;
La estructura sintáctica es: «renovar crucificando de nuevo para el
arrepentimiento». Es la única lectura que produce un enunciado lógi
camente completo, es decir, da la razón del ócStivcxTOV, lo justifica
ante el lector, no lo deja a las conjeturas. Además, el texto de base del
AT, Nm 25,4, que articula en contrapunto la estructura profunda de
Heb 6,6 (véase más abajo), confirma la lectura propuesta del sintagma.
Eso no impide que, teniendo en cuenta el conocido procedimento de
invertir las funciones de las oraciones principal y subrodinada
(Zerwick, Graecitas Bíblica [Roma 51966] párrafos 263 y 376), poda
mos operar la siguiente transformación, poniendo en el participio el
concepto principal y en el infinitivo la modalidad: «imposible crucifi
car de nuevo en orden al arrepentimiento para la renovación».
El sentido es el ya indicado: la cruz provoca o funda el arrepenti
miento -cosa sabida, que el autor concede a los destinatarios-; pero re
petir la crucifixión en vistas a un arrepentimiento para una nueva re
novación -cosa que imaginan los supuestos lectores- es del todo impo
sible (cf. 9,27-28). La palabra ócS'óvorcov retiene toda su fuerza y no
hace falta minimizarla como hacen algunos comentadores.
e) ¿Quién se arrepiente? Puede ser el hombre: es doctrina sabida que
la muerte de Cristo induce al arrepentimiento. En cambio, el texto de
12,16-17 atribuye el no arrepentimiento a Isaac: por más que Esaú
llore a gritos, el padre no cambia su decisión, y así permanece el orden
histórico que excluye a Esaú de la sucesión primaria; a parí , nuestro
texto podría sugerir que Dios, establecida le economía de Cristo, no se
vuelve atrás para recomenzar. Sería otro modo de expresar el fc(pá7ta£
característico de la carta. Con todo, parece preferible la primera inter
pretación: se arrepiente el hombre.
f) El dativo fcott)To!<; exige una explicación: ¿Quién es su antece
dente? ¿Qué matiz tiene? Referirlo a los apóstatas, como es costumbre,
concentra en los apóstatas toda la razón del cfcStivaxov
á v a m i v i t ^ í q ; explicación no justificada en la lectura, ni en el
enunciado de la frase, ni en el pensamiento de la carta. Más bien, el
sujeto de los dos participio de presente es un indefinido de tercera per
Heb 6,4-6: elg fie r á v o ia v ü v a o r a v p o v v t a q 179
sona de plural no explícito, fenómeno conocido en un tipo de prosa

griega, desde Tucídices, incluido el NT17.
El ¿auT olq está situado en la perspectiva mental de cuantos po
drían contar con la posibilidad de semejante renovación18: en primer
lugar, todos los posibles apóstatas, que el autor quiere disuadir; en se
gundo lugar, cuantos compartan su hipótesis doctrinal y práctica. La
sintaxis de la frase distingue dos grupos de sujetos: los ya renovados
que apostatan, los que intentarían renovarlos otra vez. En rigor, el
¿am óle; se refiere, como a sujeto gramatical de ócvaaTa\)pO"üVTa<;
y de á v a m iv ií¡£ iv , a ese grupo ampliado de beneficiarios (benefi
ciarios son también los agentes); fcam oit; es un dativo ético con con
notación posesiva. Se podría formular así: "Es imposible crucificar de
nuevo al Hijo de Dios, pensando en el propio arrepentimiento, para
renovar a dichos apóstatas".
La hipótesis "audaz y desatinada" (Ps-Oecumenius, PG 119, 336-
337) es tan ancha en la cuenta de los beneficiarios como en su tenor
general: imagina después de Cristo un nuevo orden salvífico completo;
piensa en los apóstatas actuales y en otros posibles. La forma
se referiría sólo a los actuales; la forma to m ó le ; da cabida a todos.
Además, el feamol<; responde al dativo lyhwh de Nm 25,4, que el
autor calca y modifica intencionalmente (véase más abajo).
g) K a l JtapaSeiyjiaxíôvTaí;. Esa nueva crucifixión hipotética,
absurda hipótesis en la mente de unos oyentes, se define (K al
epexegético) con el difícil verbo 7tapaSetY|iaTí££iv, enfáticamente
colgado al final. El verbo dice algo de exponer a pública vergüenza;
puede designar una ejecución capital pública, a veces con valor
expiatorio. De todos los textos del AT tenemos que escoger Nm 25,4,
por la marcada semejanza estructural; creemos que el autor tiene
presente dicho texto. Se trata de) pecado de Baal Fegor:
Nm Heb
T tapaSeiyixáT iaov19 7íapa8etY|a,aTl£ovTa<;
17 L. Rydbeck, Fachprosa, Vermeintliche Volkssprache und N T (Upsala 1967), 27-

45; «Subjcktlose dritte Person Plural für den B egriff "man" bei Verbcn ausser der
(iruppe der verba dicendi».
IK Atanasio, discutiendo nuestro texto, llama rcpo<pÓ!C£t |i£Tavoía<; la perspectiva
mental de los que alinean el bautismo cristiano con las abluciones judías, repetibles
¡i voluntad (PG 26,656a).
19 Correspondiendo al verbo único del texto hebreo hwq‘, H eb 6,6 da d o s verbos:
frva 0 Ta,upO'üv y rcapaSet'YnaTÍÊiv. Si ios LXX han traducido h w q ‘ por r c a p a -
Se.tYjaáxtCTOV, Aquila y Sím m aco han traducido respectivam ente ¿xváítriôv y
k'p£p.a<JOV que son equivalentes de crucificar. La misma interpretación del h w q de Nm
¡8 0 Exégesis
a ír u o íx ; x ó v v ló v x o v d e o i)
KDpíCp ¿aüTCflC;
k c x \ &7T O G T p a (p fío £ T a i ó p y q e iq ( .le x á v o ia v
La igualdad sintáctica permite captar la violencia de la inversión en

el primer caso es ajusticiado un hombre culpable, para Dios, :para
apartar la ira; en el segundo caso el hombre se imagina que se puede
ajusticiar al Hijo de Dios, para propio provecho, para un arrepenti
miento. La distorsión muestra el engaño de los que así piensan y a la
vez lo condena (Kál epexegético). ¿Estará a su disposición repetir un
acto de la economía irrepetible, ephapaxl Sólo pensarlo es sacrilegio,
realizarlo es imposible (6c8tjvaT0v).
Síntesis y confirmación
Ahora podemos mirar atrás y sintetizar los resultados en un
esquema o estructura. Tenemos un proceso hipotético en varias etapas
(la cuarta anula la tercera):
25,4 se encuentra en cl Targum de Jerusalén, en sus dos recensiones (con variantes

despreciables aquí): w -tflw b ythwn 7 q y s ' (Neofiti: $ lybh): «los crucificaréis en el
leño (en la cruz)». La Vulgata de Jerónimo conserva la misma versión: «suspende in
patibulis». Sifra Nm 131 la presenta com o glosa exegética del texto hebreo: wyhyw
fw lb ym , «los crucificarán».
Es decir, la interpretación del hebreo hwq' en sentido de crucificar, conocida de fas
traducciones; antiguas, está atestiguada por primera vez en la tradición textual griega
por nuestro texto 6 ,6 : (&va)- 0 TCttipO'[)V ( a v a - indica la repetición aquí). Este primer
testigo de las variantes griegas se alinea con Aquila y Símmaco contra cl texto cierto
de los demás testigos de la tradición griega, y se agrupa con las más antiguas tradi
ciones judeopalestinas; esta aproximación de Aq y Sym al targum palestino de Nm
trae a la memoria algunas conclusiones recientes de Barthélemy, basadas en cl estu
dio del fragmento griego de los Profetas Menores del Mar Muerto {cf. S. Jellicoe, The
Septuagint and Modern Study [London 1968J, 82 s. y 97 s.).
Lo específico de nuestro testigo es que junta los dos sentidos conocidos del mismo
verbo hebreo en una «doble traducción» y relega la lectura de los LXX a categoría de
glosa respecto a la otra traducción.
El KOCÍ que une ambos verbos en Heb 6,6 no es menos usual que cl ^ en casos seme
jantes para ofrecer alternativas de traducción palabra por palabra; nosotros diríamos
«o, o bien, en otros términos» (cfr. J. D. Denninston, The Créele P art teles (Oxford
1934J, pág. 292: «kccí linking allernatives». Usado en un texto continuo com o el
nuestro, produce una hendíadis o funciona com o epexegético. Esta última función,
que consiste en aclarar con rcapa5£iy|.iaTí£ovTa<; la traducción ( ótva-)CTa\)poí>
'v x a q de h w q \ está presente en el pensamiento de Heb 6 ,6 ; desde su origen como
glosa lexical penetra en el calco de Nm 25,4, que hemos apreciado en nuestro texto.
Una traducción que quisiera marcar este aspecto sería: «volviendo a crucificar... en
otros términos, exponiéndolo al escarnio».
Para algunas características del uso crítico del texto griego en función del hebreo en
las citas del AT en Heb véase: A. Vaccari, «Las citas del AT en la Epístola a los He
breos», CuRíb 13 (1956) 239-243.
Heb 6,4-6: síg juerCcvoiav á v a a r a v p o v v T a g ¡81
1. iniciación y vida cristiana: cuatro part. de aoristo

12. caída o apostasía o recaída: un part. de aoristo
3. una renovación imaginaria, imposible: infinitivo y dos part. de
presente
4. consecuencia real, el castigo: 6,8
Es exactamente el esquema temporal de 10,26-29, dispuesto en otro
orden sintáctico y con desarrollo complementario:
cap. 10 c a p .6
1. JJ.ETÍXtó ^.apeiv xf]v éTcOyvcooiv cuatro participio de aorisio
(v. 26)
2. ékouctícoí; áiiiapTavóv'ttüv (v. 26) mpa7C£oóvxa<;
(desarrollado en v. 29)
3. oIíkéxi rtepi ótjxapxiC5v ó’.Súva.xov náXiv ócvcxKaivíêiv
tícrcoêÍTcexai lühxría (v. 26) ele; pgxávoiav ¿tvaoxa'üpo'üvtac;
4 . epoftepót ¿ k 5 o %í ) Kpíaeocx; áSótapxx; m í m xáp aq éyyúq
Xeípovo^ xipwpíaq (v. 29)
K'upCx; ¿oüíeiv jiéXXovxoq (v. 27) xó xéXog slq Kcajaiv
Se trata en el cap. 10 de un pecado a conciencia, según la distinción
de Nm 15,30-31: despreciando la palabra del Señor, irritándolo; para tal
pecado ya no hay sacrificio expiatorio. El autor de nuestra carta ampli
fica la gravedad del pecado cristiano recogiendo algunos datos de Nm
15 y cambiando intencionadamente:
ái^8xr1oa<; vó|j.ov M c m x r ’t mswtw hpr
K aiam x^ oaq xóv x>lóv xoD Oeot» dbr yhwh bzh
kovvóv fiyr|oáM.£vo<; xó aíjja xrjq Sia-d^Kriq
¿vuppíaaq xb r e v e j a xr^ x^PlX0<¡ ’1 yhwh mgdp
(cf. Js 63,10)
Se introduce M oisés para facilitar la am plificación a fo r tio r i
(M oisés figura com o sim ple mediador de la ley en Num 15,22-23); en
vez de «la palabra», dice «el Hijo». Conculcar es metáfora clásica de
despreciar, es sinónimo de Íx-dexfâaí;. Hay dos catacresis o juegos de
oposiciones: juzgar profana una sangre que san tifica, incitar a ira un
espíritu bon dadoso', no es menos grave conculcar el Hijo de Dios.
Conclucar es metáfora común, ótvaaxa'upo^óv no es metáfora en el
cap. 620.
20 La descripción del pecado en 10,29 com o trato indigno del Hijo de Dios apoya, a
primera vista, la exégesis corriente de Heb 6 , 6 . Precisam ente, basados en la
comparación de ambos textos, Orígenes y otros interpretaron Heb 6,6 en el sentido
que más tarde se hizo común. Pera hay diferencias decisivas entre los versos que no
permiten confundir su sentido.
En resumen, el pasaje del cap. 10, respecto al cap. 6, concentraren
un verbo la vida cristiana, amplifica en una tema el pecado. Los qos
pasajes se complementan, y tomándolos juntos podemos comentar:,^No
os imaginéis que el sacrificio del Hijo de Dios es un sacrificio más,
como los de la antigua alianza, que se pueda repetir periódicamente a
voluntad; el Padre no va a enviar otra vez al Hijo para que muera otra
vez por vuestros pecados; si de lo que es irrepetible pensáis hacer algo
cíclico, os engañáis: es imposible, categóricamente. Ya no quedan sa
crificios de ese tipo, porque Cristo los ha abolido con el suyo único y
definitivo.
Esa concepción «cíclica» de la repetibilidad la llama Crisóstomo
«mito». Comentando nuestro pasaje dice:
El y&p úávotxoq aibxoü otiKéxi Tcopietiaei, el dxvéaxrj, xf]
á v a a x á a e t Kpeíxxcov Yevó|j,evo<; xo\) úaváxou, el Sióc to'ü
i^ a v á io u xóv d á v a x o v KaxeTCáXaicev , eVxa n ó X w
a x a tip o m a t; itiíj-doq rcávxa feKeíva Kal Ttapa6eiy|u.axio|Lií5(;,
(PG 63,79)
Contexto
Es obvia la coherencia de la explicación propuesta con todo el tema
de la Carta.
El contexto próximo (como indican todos los comentadores) es
5,11 - 6,8, o bien hasta el v. 12, por la inclusión del repetido
vcoúpóq. Empieza con un reproche, termina con una amenaza en
imagen vegetal y de fuego.
El ávaaT ceú p oü vxat; de 6,6 se entiende en sentido físico , de una segunda

crucifixión, no en sentido metafórico com o el r n ta jta ifia a c ; de 10,29, o com o el
CTaupoíiv de Gál 5,24; 6,14. &va0TOO)pOí)Vta<; unido a eiq (ietócvoiav se entiende
de una segunda crucifixión por hipótesis salvífica (cf. 10,26 «sacrificio por los
pecados»), y no describe el pecado com etido, com o el K aTajca-cfiuai; de 10,29.
JtapaSetYiaaTtCeiv, tomado aisladamente, no se opone sin más al sentido de 10,29,
pues puede significar la infamia pública, sin llegar a la ejecución capital; y además
en 6,6 connota la condenación de un pensamiento sacrilego. Pero esto no basta para
defender la interpretación corriente de 6 ,6 : porque corresponde a &va<5TCn>poí)VT<X<J
definir cl sentido preciso de Ttap0,.SErl')aa'CÍ^0 VTa<;, que ocupa un puesto secundario
y subordinado.
Si comparamos los dos esquemas aducidos, veremos que los participios aoristos de
10,29, que describen el pecado, no corresponden a los participios de presente de 6 ,6,
sino al de aoristo 7t a p a 7t£GÓVTOC<;. Explicar 6,6 en función de 10,29 obliga a
deformar el sentido delótSúvaxov, que exige un sentido fuerte para ócvaK oavíêtv y
para ócvaGXO-VpO'UV. La larga historia de tal exégesis lo demuestra.
Heb 6,4-6: eíg /i e r á v o ia v á v a a r a v p o v v T a g ¡8 3
Se aprecia en la perícopa una construcción clara, hecha de corres

pondencias y oposiciones. Se puede sintetizar en la bina vfjTCioc;-
Su secuela son: leche-alimento sólido, discípulos-maestros,
inconsciencia-discreción, y la doble serie 6,1-2 - 6,4-5. Creemos que
las dos series significan la economía judía con su instrucción y sus
prácticas, y la vida cristiana con su iniciación y experiencias.
Niño y adulto son el judío y el cristiano, la vieja y la nueva
alianza; no necesitar maestro caracteriza la nueva alianza según Jr 31;
los oráculos de Dios (en plural) son genéricamente los dibré 'elohim',
pajmajiCDv (en plural) son las abluciones judías (como en 9,10)21,
opuestas al bautismo cristiano único (nunca en plural; cf. Me 7,4); re
surrección y juicio son parte de la doctrina judía, por lo menos desde el
libro de Daniel; el arrepentimiento puede ser de la idolatría, «obras
muertas», y la fe todavía no es fe en Cristo.
El último dato es dudoso. En el paso paralelo (9,4) se pasa de las
«obras muertas» al servicio del «Dios vivo»; en Sab 13,10 se designan
los ídolos con el adjetivo veKpolc;; en 13,18 el ídolo se llama z ó
veKpóv y lo mismo en 15,17. Naturalmente, si se trata de la conver
sión del judaismo al cristianismo, «las obras muertas» serían más bien
malas acciones, mala conducta.
Otros paralelos de la carta se encuentran aducidos en los comenta
rios comunes, especialmente en el de Spicq. Nosotros hemos encon
trado al final del texto cierta preferencia por el libro de los Números.
Apéndice sobre la historia de la interpretación

No podemos entrar aquí en un estudio histórico desarrollado. Ade
más de los comentarios mejores, conviene citar las referencias de Bon-
sirven (Verbum Salutis) y el artículo de A. M. Vitti, «Rursum cruci-
í'igentes sibimetipsis Filium Dei et ostentui habentes», VD 22 (1942)
174-182; también ofrece material útil K. T. Scháfer, Untersuchungen
zur Geschichte der lateinischen Übersetzungen des Hebraerbriefes
(Friburgo 1929).
Algunos intérpretes antiguos concretaron á v a ic a iv í^ e iv en el
bautismo y excluyeron un segundo bautismo. Otros lo concretaron en
la penitencia y excluyeron toda penitencia por los pecados llamados
irremisibles, entre ellos la apostasía, o bien admitieron una sola peni
tencia después del bautismo.
21 Véase la nota 18 (pág. 179) sobre Atanasio.

184 E xégesis
Desde el punto de vista de una exégesis filológica -la que más Jos
interesa aquí-, creemos que el testimonio más importante es el de Epi-
fanio en Haereses 59,1.2.5, del cual parece dar un resumen Teodoréto
de Ciro (PG 82, 716-717). Ofrecemos algunos datos esquemáticos para
orientar la lectura de dichos textos. Ante todo, la exposición de Epifa-
nio está condicionada por la refutación de los novacianos, como en
muchos otros casos de exégesis patrística del pasaje; el estilo exegético
del autor es el conocido de sic et non.
Así pues, invitamos al lector a tomar el texto de Epifanio y a leer
con nosotros esta exégesis concentrada de un texto difícil.
A) Epifanio (=E) hace una radiografía de la frase paulina con sus
divisiones y nos presenta el siguiente esqueleto: 1) (Kal yap |i£v
tfvxt) xoíx; óívaK aiviadévxa<; Kal 7tapa7T8aóvxa^
á v a m iv í^ e iv á S íi v a i o v (59,2) 2) (o \3xe y&p £ t;i
yevvr)'i3i'í<7£Tai xptcrcót;, Vva axaupcúúfi ■ímfep Vijuíov) o\5xe
á v a a x a 'u p o ’Ov S'O vaxaí xiq xóv utóv xoD Oeoí) (xóv la.qKéxi
axaupotifievov, otixe 8í»v ax ial t i q X o v x p ó v SetHepov
A.a|a.páveiv) (59,2).
A') En oposición, la interpretación en que se funda la herejía nova-
ciana, que Epifanio rechaza, suena como sigue: Xéycov... jiiexóc 8fe xó
A,owpóv | í t i k é t i S ú v a o d a í xiva feA,c e la d a ! K a p a m K x c o K Ó T a
(59,1).
B) En cuanto a la sintaxis, las breves paráfrasis de Epifanio, espe
cialmente las citadas en A), resuelven varios problemas del texto pau
lino:
1 . d tv a K a iv í^ e iv , á v a a x a u p o w x a q ( 7i a p a 8 eiy|aaxlôv-
xaq): Epifanio inserta el pronombre indefinido xiq como sujeto de
ávacxa'upo'üv S tiva ia i (segunda cita de A); es decir, ha entendido
el áv a o x a \)p o \)v x a ^ de Heb como aposición de un sujeto indefi
nido, el sujeto de ócvaKaivííêiv. En segundo lugar, este sujeto
infefinido implícito del verbo ó c v a K a iv í^ e iv y de los participios que
siguen, lo considera diverso del sujeto de los cinco participios de ao
risto (primera frase A). Además el íxS'úvaxov afecta al ócvaaxa'upo'üv-
xaq y al á v a K a tv í^ e iv .
2. 9 (oxiG'óévxaq - '^'DaajiévoD^ - |iexó%ot)<; yevridévxat;
— ye'OGajiévo'üí;: En Epifanio estos cuatro participios forman un
grupo distinto del 7tapa7i:eaóvxa<; que sigue, y es anterior tempo
ralmente a él. Epifanio describe así al apóstata: ó |iiexá xó Aompóv
¿v jrapaTüxtóâxi jie í^ o v i yevójievoc; (59,2), jiex ó t xó
p á ir a a jia feáv xiq 7tapaitéor| (59,5).
Heb 6,4-6: eiq fisrá v o ia v ó cv a a ta v p o vv ra g ¡85
3. á v a ic a iv í^ e iv : Para Epifanio es un verbo transitivo con

complemento directo (véase A).
4. elq ]a£xávoiav: E. no incluye esta fórmula en su primera
división mayor de la frase: TO"üq rcapaTC£aóvxa¡; to v aica tv í^ e iv
1sin etc; ¡netávoiccv] ócSiivaxov (ibid.). (Véase también C 3).
5. El participio ótvaaxaDpo'Ovxac; no se puede referir a r c a p a -
7teativxa<; ni sintáctica ni semánticamente, pues forma grupo con
á v a K o u v í^ e iv , y la imposibilidad del á v a c x a u p o ü v x a c ; es la
causa de la imposibilidad del ócvaK aiví^siv (véase A). Bonsirven
(J. Bonsirven, Saint Paul: Épitre aux Hébreux [Verbum Salutis 12;
París 1953] 301 y 93, n. 1) observaba que la vinculación sintáctica de
óivaaxaupo'üvxac; a ávaKOciví£,eiv y no a Tcaparceoóvxac;, tal
como la hemos descrito aquí, se admitía generalmente en la exégesis
patrística griega.
C) En cuanto al vocabulario, las distinciones de Epifanio ilustran
cómo ha sido necesario forzar el léxico del texto para sacar de él la
opinión común. He aquí algunos ejemplos interesantes:
1. d v a K o a v í^ £ i.v se distingue de ¿A -ecurdat (misericordia
otorgada al pecador, 59,1), d e la a it; (curación del pecador, 59,2), que
son repetibles. Por el contrario, el ócvocKoavíêiv es el A.ODXpóv
n a X iy y e v e G ía q (59,5), el p á 7 m a ju a (59,2), el ¿yK aivicjaóí;
(59,2), irrepetibles; es también la suma de los cuatro primeros
participios de aoristo, que Epifanio sustituye por el vocablo único
ávaK iviaftévxoo; (véase la cita de A).
2. ávaaxa'OpO'üv significa crucificar de nuevo: Epifanio lo opone
al simple axoa)po\)V (59,2), lo explica por §l<; oxa'upo'üv (59,5),
£xt axoojpo'üv (59,2), 8l<; óOTO$vf|OK£iv ímfcp ti|XG3v Kal
¿ m a x á v a i (59,5).
3. £t<; ¡aexávoiav: Epifanio no comenta directamente la fórmula
precisa el c, juexávoiav pero, por equivalencias, aclara su sentido.
Según Heb 6, expresa la intención salvífica de la crucifixión; Epifanio
dice que la crucifixión salvífica 0ím£p îaC3v) es el fin preciso de la
venida de Cristo: o’úxe y e v v r i^ o e x a i Xpicrxóc; Vva axaupco^fi
"ÜTtfep f|[iG5v (59,2). Además, la relación entre á v a ic a iv í^ e iv
(renovación bautismal) y p.exávoia (arrepentimiento bautismal) la
expresa Epifanio con la preposición fev, no con eiq: ¿v f| jie x á v o ia
ótv£ K aiv íaú r| n áq (59,5). Estas observaciones, unidas
a las de B 4, muestran que Epifanio separaba etc; p.exávoiav del
verbo óívaicaiví£eiv, para unirlo al participio ócvaaxa'upo'üvxac;.
i 86 E xégesis
4. Epifanio distingue dos arrepentimientos: uno primero perfecto, j

(7tp<j¡ycri 59,5, xeAela 59,1), que es el del bautismo (£v t <¡0 ôt»Tp()t) ;
59,1), el de la renovación (¿v f) á v e ic a iv ía ú 'n icác, ttvdpccmos
59,5) que es irrepetible (S em épa Tiq xoia'Oxri otix -tiTcáp%ei 59,5); '
y un segundo (S em ép a cfr 59,2.5), para los que se arrepienten y se
convierten (toí<; fiETavooüaiv 59,1), xotx; £ ti jiETavocmvTai;
(59,2), xtDv femcrupecpdv'tcov (59,2). No es legítimo por tanto ba
sarse en Heb 6,4-6 para negar con los novacianos la existencia de una
nueva penitencia (|iti eívoa... p ía v ^lETávotav 59,1); hay ¡
que decir más bien que la primera penitencia es única (o’úxe 5t>vaxal
xtq Aompóv Setiiepov AoquPáveiv, 59,2, Se'D'tépa ti<; Tota'ó'rq
oi>% t>7iáp%ei, 59,5).
5. TtapaíilTcxeiv, según Epifanio, no es un pecado que excluya
toda posibilidad de perdón, como no lo es cualquier otro pecado sea
cual fuere su gravedad (TipoXaji-Páveadai fev no,panx&>¡xaxi fev
OfO) 81 Hv etT| 59,5). Hay que mantener el aoristo y no deformarlo en
perfecto, 7i;apa7i£7iTCOKÓTa, como hacen los novacianos (A").
D. En estas breves páginas de Epifanio cualquier lector podrá des
cubrir las grandes líneas doctrinales de la argumentación antiherética:
fácil es ver que Epifanio defiende un bautismo único y una penitencia
repetible; y la razón de lo primero es que la economía salvífica no se
puede repetir ( o ’óte yótp yevvridi(ícf£Tai Xpicuóc; Vva
axa'Upco'df) ií)Ttfep i’ijJ.GSv, 59,2). No es tan fácil captar la interpreta
ción que Epifanio da de un texto difícil, exacta en el detalle y en el
conjunto, formulada con extrema concisión en cuanto exégesis filoló
gica; semejante estilo de interpretar constituye un desafío para el lector
apresurado. Para quien desea comprender el texto de Heb 6,4-6 la lec
tura atenta de unos párrafos de Epifanio resultará más fructuosa que la
lectura de muchas páginas de exégesis reciente. Y hay que recordar una
vez más que en la historia antigua de la interpretación de estos versos,
Epifanio no es un caso aislado. ¡Ni mucho menos!
12
CULTO Y JUSTICIA EN Sant 1,26-27*
En cuanto puedo juzgar por una consulta extensa, es hoy opinión

común de comentadores y traductores que el sintagma fit| %aA,i-
vaycoyC3v yXü5üoav a'íHO'ü de Sant 1,26 es una cláusula adversa
tiva o condicional contrapuesta al flpriaKÓq e iv a i. La oposición se
matiza de modo diverso:
et ne met pas un frein (Chaine)1
alors qu’il ne freine (Cantinat)
sin refrenar (Alonso Díaz)
y no refrena (Salguero)
si non refenet (Páez)
and does not (Mitton)
and yet (Mayor)
while (Lenski)
aber seine Zunge (Bardenhewer, Rebholz, Knoch)
obwohl (Dibelius, Schlatter)
obgleich oder wáhrend (Belser)
einer der seine Zunge (Schegg) etc.
Los traductores, como es normal, siguen a los comentadores.
I
a) Lo primero que llama la atención en la interpretación común es,
en un texto que se presenta como clara oposición, el contenido de los
dos términos contrapuestos: enfrenar la lengua y ayudar a las viudas.
Parafraseando libremente, la interpretación común equivale a lo si
guiente: hay una religión ilusoria, la del hombre que no refrena su
lengua; mientras que la religión auténtica consiste en ayudar a las viu
das. No se ve la oposición de contenidos. Uno sugeriría dos alternati
vas de antítesis. Primera: es ilusorio creerse religioso mientras no se
* Publicado en Bíblica 56 (1975) 537-544.

I Me refiero a los correspondientes comentarios.
188 E xégesis
refrena la lengua; para ser religioso de verdad, hay que controlar la len
gua (en las relaciones con Dios o con los hombres). Segunda: hay una
religión ilusoria, la del que desatiende a los necesitados, mientras que
la religión auténtica... Las dos hacen sentido y cualquiera de ellas pro-
dríamos esperar en la presente carta, tan amante de las antítesis cohe
rentes: Dios no tienta, la tentación viene del propio deseo (1,14);
«pronto para escuchar, lento para hablar» (1,19); escuchar sin practicar
contra escuchar y practicar (1,22-25). Con este entrenamiento llegamos
a la cuarta antítesis, la que nos sorprende a primera vista y según la
interpretación común: desenfreno de la lengua -ayuda a los necesitados.
(Pero, y si el desenfreno en hablar equivaliese al descuido de los
necesitados, ¿no sería coherente la antítesis? A esto responderé más
adelante).
b) Puestos en esta pista, echamos algo de menos en la interpreta
ción común: no explica en qué se basa la opinión ilusoria del sujeto.
En efecto, Santiago nos presenta un personaje hipotético que se consi
dera religioso fundándose en un concepto falso de la religiosidad: él
hace unas prácticas en las que cree consistir la religiosidad, y por ello
se considera religioso; en realidad la religiosidad no consiste en esas
prácticas, sino en otras que él no realiza. Por eso su religiosidad es
falsa, su opinión de sí mismo es ilusoria. Ahora bien, en la interpreta
ción común la opinión falsa se enuncia, no se explica.
Alguno podría generalizar así: mientras uno no enfrene la lengua,
es inútil lo que haga para ser religioso, su religiosidad es vana. Pero
entonces esto valdría también de la ayuda a los necesitados: aunque uno
ayude a las viudas, mientras no controle su lengua, su religiosidad es
vana. No salimos de la incoherencia.
c) Gramaticalmente la opinión común lee el sintagma «no refrena
la lengua» como cláusula adversativa o condicional, que depende
inmediatamente del sujeto tu;. El esquema parece ser el siguiente: si
alguno, que no controla... se cree...; o bien: mientras no controla,
aunque no controla, sin contolar... Y la negación ¡Ltfi depende de el"
xiq, cosa aceptable en griego bíblico. Pero gramaticalmente la cláu
sula indicada puede muy bien unirse con el 5 okeí e lv a t como su ex
plicación o justificación: «piensa ser religioso por el hecho de...».
Entonces ¿no caemos en otro sinsentido peor? Nadie puede pensar
que es religioso por el hecho de no controlar la lengua. No controlar la
lengua es a todas luces algo malo: nadie puede engañarse sobre ello, y
menos Santiago que habla de la lengua en su carta. Esta objeción nos
lleva al punto siguiente.
Culto y Justicia en Sant i ,26-27 189
d) La opinión común considera el desenfreno de la lengua algo

simple y evidentemente malo; por lo tanto sólo puede tener una rela
ción adversativa con las pretensiones de religiosidad. Y esto o se
prueba o se explica (o las dos cosas).
Para probarlo recurren muchos a 1,19: «Sea cada cual pronto para
escuchar, lento para hablar». O bien se recurre a 4,11: «Dejad de deni
graros unos a otros».
Para explicarlo, explicitan otros el desenfreno de la lengua: consiste
en hablar contra Dios, contra el prójimo, sin verdad, sin caridad, sin
consideración en el culto (Schlatter). Alguno incluso sugiere el valor
ascético del silencio frente al hablar (Páez, ¿Orbiso?)2.
II
Voy a comentar los puntos precedentes comenzando por c) y d); a
los otros responderá la propuesta de nueva interpretación.
c) Gramaticalmente un participio griego sin conjunción puede de
sempeñar muchas funciones: causal, adversativa, condicional, explica
tiva, etc. Por sí mismo no se define, hay que recurrir al contexto
próximo y mediato. Es curioso que casi ningún autor mencione ni si
quiera la posibilidad de otra relación del participio que estudiamos,
X a liv a y c o y ín v 3.
Michaelis (1746) parecía enfilar la interpretación explicativa del
participio, pero la abandona muy pronto:
«Si quis vero bonae sibi indolis Christianus videatur et pius, hoc
unice argumento, quod de rebus sacris sermonem ferat, fraena tamen
laxat linguae ut in sermones evagetur profanos, impuros, iracundos,
mordaces...».
Michaelis desdobla el hablar del texto griego en una actividad acep
table y otra reprobable.
J.Chr.K. von ITofmann (1876) defendió la interpretación explica
tiva del participio indicado, como fundamento en que se basa la falsa
opinión:
«So müssen sie... mit Liebeswerk und Selbstbewahrung, statt mit
sclbstbetrüglichem Schwatzen, Gott verehren».
2 IZn el comentario de Trenkle se encuetara una buena lista de estas interpretaciones.

3 Para cuestiones gramaticales de detalle la introducción de Mayor (1892) sigue
siendo útilísima. Sobre el participio véase la pág. CLXXVI.
190 E xégesis Culto y justicia en Sant 1, 26-27 191
Defiende su interpretación apoyándose en el uso diverso de oti / jo. 1\ la falsa opinión del que hace consistir en esa práctica la religiosidad; a
con participio. Si el participio es aposición cualificante del sujeto tk;, esa práctica ilusoria del mucho hablar se opondrá el bien obrar.
debe ir con o í» ; si el participio explica o justifica el 5 o k e í £ivou, En esta dirección se orienta nuestra interpretación, incorporada a la
debe ir con |j.Yí. Esta argumentación vale para el griego clásico, no para traducción de la Nueva Biblia Española (NBE). Comencemos por leer
el griego bíblico; y es muy difícil probar que Santiago sigue el uso el texto original estructurado:
clásico4. Pero aunque rechacemos o pongamos en duda su argumenta r.r xiq 8ok£í úpTi<j%ó(; eívou
ción, podemos retener como posible y razonable su lectura. Dibelius, |itl x«A,ivayíúyc¡5v yXüSooav a'bxoi)
en su comentario (1921) la rechazó sin más, y desde entonces no ha áAACi ócttcctcov tcapSíav ailnoú
reaparecido. A mí me parece preferible la interpretación de Hofmann.
to ^ to u jiáxaioq Y| i)pr|OK8Ía
d) Para concretar el sentido negativo del desenfreno verbal se apela a
algún paso escogido de la carta: mucho hablar (1,19), maledicencia «pn<>«(a KCd
a|ilavxo<; rcaxpí
(4,11). Esta argumentación por el contexto no convence, porque la
carta contiene cinco pasajes sobre el hablar: los dos de arriba, el que ¿mcKéjiTeatfou ^pepavotíq ¿v ^ $xíi|/ei c c ó tü jv
ahora discutimos, el bendecir a Dios mientras se maldice al hombre K al xtípag
(3,9), el jurar (5,12). Cualquiera de los cuatro podría explicar el nues tóG7uXov ¿ a m ó v rripeív toü kóojíou.
tro (1,26), o ninguno de ellos; porque cuando un autor habla cinco ve
ces de un tema general, puede decir cosas distintas cada vez, no necesita Es patente que el eje de la frase lo constituye el triple úpr|aK - y
repetirse. En concreto Santiago habla dos veces del mal orar: que una que el autor intenta definir en qué consiste y en qué no. Hay una reli
vez es dudando (1,6-7), otra vez es con malos fines (4,3); en este caso gión aparente (S okgí), que es nula (|j.tóxaio<;), hay una auténtica
(m-dapóc); la ilusoria está definida por el hombre (eV uq), la auténtica
el autor no se repite. por Dios (rcocpd $£$).
Puede objetarse que los casos de la oración son explícitos, mientras
1,26 no lo es, y en tal caso hay que apelar al contexto de la carta. En qué consiste cada una se describe en dos binas: la primera con
Puede responderse que 1,26 es quizá muy claro en el contexto de una ptl— y correspondencias sonoras muy marcadas, la segunda sin
conjunción y con limitada simetría5. El autor quiere dar más relieve al
tradición compartida por Santiago y sus lectores.
La explicación ascética de Páez es más parenesis que exégesis. enunciado positivo, ensanchándolo con dos hendíadis y poniendo la
cópula explícita.
Hay otro pasaje en la carta que utiliza la metáfora o imagen del fre
no. El contexto de 3,2 se refiere a los que enseñan a la comunidad; la fun Esta estructura sintáctica y expositiva reaparece con grande seme
ción de la imagen es diversa, como se puede apreciar en un esquema: janza en 3,13-18. En el eje del conocer, la carta se mueve en tres pla
nos, dos opuestos, uno complementario; son:
1,26 el hombre no enfrena la lengua
3,2 el que no falta al hablar enfrena todo el cuerpo - opinión, SoKei, con frecuencia falsa o ilusoria,
- saber, que puede aparecer com o enunciado, feoxí, o com o imperativo.
- semejanza, £ oik£, como medio de conocer y definir.
III
Se refleja en ello la vieja distinción entre Só£a y ¿ 7cioTf|jxr|, cono
Tenemos allanado el camino para proponer una solución positiva, cida desde Platón6 y enraizada en un hecho universal de psicología y de
pues la interpretación explicativa del participio %aXivoryüyyü3v es gra lenguaje; también es tradicional el uso de la comparación en la didác
maticalmente posible, su sentido no está todavía definido. Necesitamos tica, y Santiago despliega todo un repertorio.
para nuestra solución que el mucho hablar pueda tener apariencia de prác
tica buena (p.e. el mucho rezar), y que esa apariencia pueda engendrai
.S La división tripartita de Bclser (1909) oscurece este hccho.
í> Vcase la voz 8 ó^ a en el Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platón
4 Sobre el uso de Jifl véase el material reunido por Mayor, pág. CLXXIX. (Platón, Oeuvres com pletes, XIV) de É. D es Places.
192 E xégesis
La carta quiere definir diversas actitudes, oponiendo la versión falsa j

a la verdadera. La primera es la dpr|aK£Ía (1,26-27), la segunda es la !
kíoxxc; (cap. 2), la tercera es la 5i5acncaMa (3,1-12), la cuarta es la ;
aocpta (3,13-18). En la última el esquema de la primera se repite con
bastante rigor: ’
TÍq aocpóq... ¿v -b[itv; Sei^&xco...
el Sfe £f|Aov TtiKpóv ^xexe...
(ifl K a ta K a u x á a 'd e Kal \j/e'ú5soi3e... i
obKâxiv a\5xr| ^ o o(pía ’ávcodev... ¡
t[ 5fe üvcoúev aocpía... écrav.
Varias piezas del mismo esquema aparecen muy claras en 1 Cor 3,18:
jji"n6elq ¿ a w ó v éâiraxócTto
zX xig S ok eí aocpóq Eívat... év xtfr a tto v i xoúxcj)
jiíopÓQ yevéadco Yva yévrixai aocpóg.
f| yt/.p aocpía x o o K óajiou xo'úxo'u jicopía Tiapóc xcb úetít» éa x iv , ]
Tenemos en este texto la opinión falsa del hombre, el juicio nega- ]
tivo de Dios, el engaño propio; la definición positiva está reemplazada ¡
por un imperativo de devenir, que contiene implícita la definición. La j
frase del engaño propio nos ayuda a comprender una frase del texto de I
Santiago: ólKXíx ánaxGJv KapSíav at>xot>. Gramaticalmente esta cláu
sula se presenta en oposición a la precedente, según la tradicional antí- ]
tesis «lengua-corazón», y nos da un sentido adversativo suavizado; í
«mientras se hace ilusiones»; cid sensum la ilusión (&7taxG5v) es corre-!
lativa de la opinión (Sokeí), por lo cual algunos pasan esta cláusula a ¡
la apódosis. Es exactamente la oposición de 1 Cor 3,18.
A la ilustración de la misma carta y de un texto paulino podemos;
añadir por ahora un par de ejemplos del AT. En Jr 22,13-17 el profeta
se enfrenta con una falsa opinión y una vana ilusión del rey, a las que
contrapone lo que es verdaderamente reinar y conocer al Señor; el es
quema gramatical es poco riguroso, porque se impone el impulso
retórico de la denuncia. De manera semejante, en Is 58 a la falsa
definición del ayuno opone el profeta el ayuno auténtico; la séptuplo i
repetición de «ayuno» conduce la dialéctica, especialmente «No;
ayunéis como ahora...¿Es ése el ayuno que el Señor desea?... El ayuno j
que yo quiero es éste: » (4-6). A Santiago no le faltan antecedentes; yj
no sólo en la forma de argumentar, sino también en el tema general*
como veremos más tarde7.
7 La misma estructura se puede encontrar en cl texto clásico de Am 5,21-24, con Id

valoración opuesta del hombre y de Dios, con imperativos o equivalentes.
i!
Culto y ju sticia en Sant 1, 26-27 193
IV
Ahora intentaré definir el contenido de «no enfrenar la lengua». Por
la construcción de la frase, tenemos que esperar una actividad en la que
cl hipotético personaje cree consistir su religiosidad. El se cree reli
gioso porque hace tal cosa, y le dicen que ser religioso consiste en algo
contrapuesto. Esta es la lógica de la frase.
De acuerdo con la tradición bíblica y buscando la coherencia interna
del pasaje, propongo una solución en dos pasos.
Primero: una vez más encontramos la clásica oposición entre prác
ticas de culto y obras de justicia o caridad. No entre «multiplicidad de
ritos» y «sentimientos internos» (Cantinat, Schlatter), sino entre ritos
y obras de misericordia (Cantinat más adelante, Mitton).
Esta oposición ha sido propuesta por varios comentaristas, incluso
aduciendo los textos clásicos de los profetas sobre el culto. Pero no
han sacado las consecuencias para explicar xaXivayüyyojv, porque leen
los ritos en la dpqaKeía y no en el xaXivayíoyojv. Es como si leye
ran: «si alguno se cree cumplidor de ritos, observante de prácticas reli
giosas». Tal interpretación es inaceptable.
Sí a dpqaiceía = cumplir obligaciones cúlticas le dan un valor po
sitivo o neutro, el sentido resultante es extraño:
si uno cree cumplir obligaciones cúlticas
mientras peca con la lengua (contra Dios/contra el prójimo)...
su cumplimiento de obligaciones cúlticas es nulo:
cumplir las obligaciones cúlticas consiste
en auxiliar a viudas y huérfanos...8.
Si a dpqcrKeía se le da valor negativo, de ritualismo externo, en
tonces resulta un puro sinsentido:
si uno se cree un ritualista externo,
pero no evita los pecados de la lengua,
su ritualismo externo es falso;
el verdadero ritualismo externo consiste
en auxiliar a viudas y huérfanos...
o sea, auxiliar a viudas y huérfanos es ritualismo externo sin valor.
Los autores citados por Trenkle (1893) y los posteriores que asignan
valor negativo a óprioiceía se hacen responsables de tal sinsentido; lo
H La crítica no vale para los que, com o Ropes, incluyen entre las obligaciones cú Iti -
cas también las obras de misericordia o justicia.
194 E x ég esis
que sucede es que no sacan las consecuencias de su interpretacljj

traduciendo el texto de acuerdo con ella.
Yo también defiendo la oposición que Mitton (1966) define: «l
ritual against the moral»; pero leo lo ritual en la cláusula jxií %akivt
yoyyusv y especifico su sentido de otro modo. Que será el segundo pa8(j
Segundo: Santiago concentra lo cúltico en el hablar, porque do
horizonte han desaparecido los sacrificios. Enlaza con los profetas, ro'|
tringiendo el ámbito de la discusión, y enlaza con la literatura saploí
cial. Textos de profetas han sido citados por diversos comentadores.
Es bien conocido el estilo sapiencial de Santiago y sus múltipk
dependencias o afinidades con sus predecesores del AT. Para convflj
cerse de ello, basta ver los paralelos marginales en una edición del NT
Si bien Ben Sirá tiene mucho que decir sobre el hablar (p.e. 7 ,1 0 .1 ||
19,16; 2 0 ,8.13.18; 21,25; 23,9.13; 27,11; 2 8 ,1 3 .2 6 ; 3 6 ,1 6 .1 8 , y SUS COI
textos), si condena expresamente el mucho hablar (20,8,13; 21,25), ni
insiste en el tema a propósito del culto; podemos entresacar dos fras0f||
7, 10 «no seas impaciente en tu oración y no regatees tus limosnas»
17 «no insistas repitiendo tu súplica»;
El primer verso con su contexto se acerca más al pasaje de San]
tiago. Cuando trata expresa y ampliamente el tema «culto y justician
(34,18-35,26), Ben Sirá no menciona la oración.
Qohelet es más explícito:
5,1 Cuando presentes tu asunto a D ios, que no te precipiten los labio
ni te arrastre el pensamiento. Dios está en el cielo y tú en la tierra: sean tul
palabras contadas. 2. En lo que soñamos asoman nuestras preocupaciones^
en las muchas palabras se escucha al necio. 6. Muchas preocupacionoj
traen pesadillas, muchas palabras traen vanidades; tú respeta a Dios.
El autor se refiere especialmente a votos y promesas, ensanchand<j
de paso el horizonte.
El texto del AT más significativo al respecto es Is 1,10-20 (no 10^
17, como dicen muchos comentadores). Se trata de un ríb, o pleito pe»
nitencial, con todas las piezas clásicas del género (compárese p.e. con
Sal 50): al culto opone la justicia social; si falta ésta, el culto, inclui
da la oración, no vale. El texto de Santiago, además de coincidir en elj
planteamiento y el esquema de Is 1, ofrece tres correspondencias signii
ficativas: las ofrendas se dicen «vanas» (saw' = mátaios), se rechaza el
mucho rezar (kt tarbü fp illa ), se exige el servicio a viudas y huérfa^
nos9. En Is 1 la definición positiva va implícita en los imperativos.
9 Sant 1,27 es el único paso seguro del NT que cita la clásica bina de viudas y huérfa*j
nos. M e 12,40 es críticamente muy inseguro. j
Culto y Justicia en Sant 1,26-27 195
El autor completa el auxiliar a viudas y huérfanos con la exigencia

de no contaminarse con el mundo. Lo que significa el mundo para él
oslá bien claro en 4,1-7: es sobre todo el espíritu de codicia, envidia y
discordia, que hace al hombre «adúltero» e invalida la oración.
Conclusión
Santiago quiere definir en qué consiste la verdadera religiosidad, no
según opinión humana, sino según juicio divino: empalmando con
lina larga tradición contrapone a las muchas plegarias el servicio al
prójimo necesitado. Es una condenación de la jtok'ukoyía, en oposi
ción dialéctica a la caridad (en Mt 6,7-13 a la jcoA'uXoyía se opone el
brevísimo y denso Padrenuestro). Sobre la caridad tiene mucho que de
cir en la carta.
El método de las oposiciones es dominante: orar bien-orar mal, ha-
hlar-escuchar, escuchar-cumplir, hablar-ayudar, creer-obrar, saber hacer-
liacer... Es un estilo de gran tradición sapiencial. De modo especial se
aplica el método a la definición de cuatro valores. El primero es la
ííp'noKeía o religiosidad, que podría incluir a no cristianos. El segundo
es la que se desdobla en dos elementos: uno que delimita la
kíouc, de la parcialidad a favor de los ricos; otro que opone fe con obras
ti fe sin obras (veicpói; corresponde al (iáxaio<; del tema precedente). La
Icrcera es la enseñanza: el que enseña es la lengua de la comunidad, por
eso no debe faltar con la lengua; la comunidad es el cuerpo y la nave10.
La cuarta es la sabiduría: la falsa sabiduría crea discordias, la auténtica
crea paz. Quizá hay una quinta oposición, sobre la gracia, que hay que
saber pedir, que Dios otorga a los humildes y niega a los arrogantes11.
La carta usa con frecuencia la condicional como forma expositiva.
A veces introduciendo simplemente o diferenciando un caso; en oca
siones para definir una actitud, sea con el verbo ser (1,26-27), en ora
ción nominal sin verbo (3,2), con una comparación (1,23), con impe
rativo (3,13-14) 12.
Por su enseñanza Sant 1,26-27 es uno de los últimos testigos bí
blicos de una larga tradición.
10 El tema de la d idaskalia se presenta rico en sorpresas que ocuparían un artículo

más largo.
11 Sobre otro principio de organización, basado en el puede verse M.
Gertner, "Midrashim in the NT", JSS 7 (1962), especialmente 283-291.
12 Más datos en Mayor, pág. CLXXIX.
13
SANTIAGO 5,6 y 4,6*
Son bien conocidos los problemas de Sant 5,6b. El que ha leído

tranquilamente el desahogo retórico de los versos precedentes siente
una sacudida al llegar a su conclusión. Por dos razones: el tiempo pre
sente después de los aoristos, el comienzo violento de la frase sin vín
culo sintáctico de partícula relativa o copulativa.
Esa rudeza fue apreciada ya en tiermpos antiguos y movió a copis
tas y traductores a diversos arreglos: introducción de kocí, el perfecto
restitit de la Vulgata, transformación de la voz media ávxnó'.aae'rai en
voz activa ávxixáaoovxa dependiente de Síkociov. O leyendo esa úl
tima sentencia como pregunta retórica (Westcott).
Las traducciones suavizan con frecuencia la dureza del original in
troduciendo partículas, cambiando el tiempo, haciendo explícito el su
jeto:
He does not resist you
And he doeth not resist you
Er leitet euch keinen Widerstand
Er widersetzt sich euch nicht
Ohne dass er euch Widerstand leistete
Der litt es geduldig
Die Gerechten aber widerstanden nicht
Although he makes no attempt to defend himself
II n'est pas votre adversaire
Qui ne vous a pas résisté
Sin que él os resistiera.
Identificar el SíKaiov con Jesús o con los cristianos que sufren no
altera los problemas del verso.
Para lograr una comprensión exacta del verso, creo que debemos
renococer en 4,6 un recurso literario ya descrito, entre otros, por
Lyonnet (Romanos), Vanhoye (Hebreos), Malatesta (Cartas de Juan).
Se puede llamar anuncio temático y consiste en una sentencia en que el
* Publicado en inglés: "James 5,6 and 4,6", B íblica 54 (1973) 73-76.

198 E xégesis
autor anuncia el tema que piensa desarrollar; por ejemplo, "revelación!

de absolución (justicia), revelación de condena (ira)" en Rom 1,17$. So
puede considerar también como texto citado para ser comentado. Los
antiguos no solían poner títulos y subtítulos fuera del texto, sino quo
los incluían en el texto. En tales casos es frecuente repetir alguna pa- ¿
labra del anuncio en el desarrollo.
Viniendo a Sant 5,6, observamos que el verbo ávxixáaoon.ai
aparece seis veces en los LXX, cinco veces en el NT, de ellas dos en
Santiago en el espacio de diez y ocho versos: 1 Re 11,34; Esd 3,4; Os
1,6; Prov 3,15.34; Heb 18,6; Rom 13,2; 1 Pe 5,5 (citando Prov 3,34)
y las dos de Santiago. La proporción es señal de alerta: el que niegue la ;
conexión entre 5,6 y 4,6 tiene el onus probandi. \
¿Cuál es la conexión? Creo que 5,6 recoge la primera parte de 4,6 ;
cerrando el comentario de la cita. Esto explica el sorprendente tiempo i
presente y la falta de sujeto implícito. ¡
Prov 3,34 es una antítesis que describe la respuesta de Dios a dos ;
tipos humanos: tjiepr|(pávoi(; y xarceivoiq. Se cita en Sant 4,6 para ser ¡
comentado. Los versos 4,7-10 comentan la segunda mitad, recogiendo ■
el adjetivo xarceivotq en el verbo xa7t£ivtí)£r|xe del v. 10. (Puede ■
advertirse la aliteración que lo subraya: Ko^cpeiav ioc7t:eiv(í)T5T|TS
¿vómiov). Se puede escuchar una alusión al ávxixáaaexai en los
verbos Imoxáyrixe y ¿tvtíaxrixe del v. 7. Los versos 4,1 ls presentan la l
actividad de Dios como juez, implícita en el texto de Prov, y terminan i
con una pregunta retórica.
La segunda parte se introduce con ’áye vt)v en 4,13, que se repite en j
5,1. Esta parte 4,13-5,6 desarrolla la primera parte de la antítesis ci- i
tada, que habla del rico y soberbio. No se repite el término -
brceprupávoK;, sino que se sustituye con la expresión Ka'ox&cíte év ;
xatt; &A,a£ov£Íou<; 'Ojufcv y se describe ampliamente. El verbo
ócvxixáaaexai suena al final en una pregunta retórica.
He aquí la línea del desarrollo: Dios concede su favor al humilde, •
por tanto, humillaos ante Dios; Dios se enfrenta con el arrogante, vo
sotros sois arrogantes, ¿no se va a enfrentar con vosotros? i
A specto gram atical . El ot>K de 5,6 es buen comienzo de pregunta j
retórica, mal comienzo de una sentencia cuyo sujeto fuera SíKaioq; una j
pregunta retórica no precisa conjunción para cambiar el sujeto. El ]
tiempo presente tras los aroistos se explica por tratarse de cita; la sor- j
presa ayuda al lector a reconocer la cita de Prov. No hace falta recurrir j
al paralalismo hebreo (Bardenhewer), que además usa con frecuencia la \
Santiago 5,6 y 4,6 199
copulativa wa-, No convence explicarlo diciendo que el tiempo pre

sente añade viveza a la frase (Mayor).
Aspecto estilístico. Una pregunta retórica es un excelente final de
un discurso retórico (Ropes). El desarrollo de 5,1-6 sigue el siguiente
patrón:
a) hacéis esto y esto... para el último día (1-3)
b) el hombre a quien habéis ofendido apela al Juez contra vosotros (4)
c) hacéis esto y esto... para el día de la matanza (5)
d) hacéis esto y esto... ¿no se va a enfrentar con vosotros? (6).
Hay que advertir que la ironía amarga del «atesorasteis para el úl
timo día» (cuando no servirán; cf. Prov 11,4), y de «cebando vuestros
apetitos para el día de la matanza». La pregunta retórica conduce la
ironía a un final vigoroso.
Un buen ejemplo de ese estilo se encuentra en Jr 5,7.9.29; 9,8; del
que cito:
Medran y se enriquecen, engordan y prosperan;
rebosan de malas palabras, no juzgan según derecho,
no defienden la causa del huérfano ni sentencian a favor de los pobres.
Y de todo esto ¿no tomaré cuentas?,
de un pueblo semejante ¿no he de vengarme yo mismo? (Jr 5,27-29).
El texto de Eclo 34,18-35,22 (aducido por varios comentadores de
Santiago) también contiene preguntas retóricas, aunque no al final:
Eclo 34,23-26.
Aspecto teológico. Leer «el inocente no os opone resistencia» res
ponde a las enseñanzas de Mt 5,39 o Rom 12,19, y permite a algunos
comentadores (Páez, Trenkle) hermosos desarrollos sobre la paciencia
cristiana; pero no responde al contexto presente. Nuestra explicación
está en armonía con otros textos sobre justicia social.
La transición a 5,7 es sencilla y tradicional: puesto que Dios
mismo se enfrenta con el injusto, el hombre inocente debe esperar con
paciencia.
A los traductores les sugiero la conveniencia de explicitar el sujeto,
él o Dios. El lector moderno no está acostumbrado a evitar el nombre
de Dios, como hacían los antiguos.
Y aquí termina mi nota. Para el lector ávido de erudición añado un
apéndice con moraleja y conclusión.
P ost scriptum: Después de advertir el empalme de 5,6 con 4,6,
consulté varios comentarios, seguro de comprobar que otros lo habían
200 E xégesis
descubierto antes que yo. Aquí va la lista de los autores consultados:

Stancarus í 547 Schlatter 1932
Páez 1524 M einertz 1932
M ichaelis 1746 Schamberger 1936
Schneckenburger 1832 Thurneysen 1941
Liagre 1860 Lenski 1946
Schegg 1883 Knoch 1946
Luger 1887 Hauck 1949
Mayor 1892 Reuss 1952
Feine 1893 M ichl 1953
Trenkle 1893 Blenker 1953
Patry 1899 Orbiso 1954
von Soden 1899 Agouridis 1956
Ceulemans 190 4 Blackman 1957
W eiss 1904 Tasker 1957
Belser 1909 Speyr 1961
Camerlynck 1909 A lonso Díaz 1 962
Wjndisch 1912 Sm elik 1963
Ropes 1916 Mussner 1964
Holmann 1917 Reicke 1964
Rebholz 1917 Salguero 1965
Dibelius 1921 W illiam s 1965
Rendall 1927 Rusche 1966
Chaine 1927 M itton 1966
Bardenhewer 1928 Sidebottom 1967
Lercaro 1931 Obermüller 1972
Son cincuenta y ninguno ha observado ni explotado dicho procedi
miento estilístico.
a) La mayoría de los comentadores repiten más o menos a sus pre
decesores, no siempre mejorando a sus modelos. La tendencia en el úl
timo decenio es de repetir sin novedad o resultados positivos.
b) Algunos tienen en cuenta y rechazan, por razones diversas, la
lectura como pregunta retórica: Mitton, Rendall, Orbiso, Mussner. El
más explícito es Rendall.
c) Algunos leen como pregunta, según la propuesta de Westcott en
su texto griego. El mejor de este grupo es Ropes, por su sensibilidad
al lenguaje y estilo. Comparar a Ropes con Rendall puede damos un
claro status quaestionis. Ropes rechaza la sugerencia de leer a Dios
como sujeto como "innecesaria y antinatural".
d) Muy pocos se interesan por la composición y conexiones de la
epístola. Pasan por alto o no utilizan la conexión que he comentado:
Mussner, Lenski. Blenker, que escribió un artículo sobre las conexio
Santiago 5,6 y 4,6 201
nes de la epístola1, es extrañamente ciego a ésta: "med det foregoende

afsnit 3,13-4,12 har 4,13-5,1 ingen forbindelse". Recientemente afirma
Obermüller2: «Jakobus widmet einem Midrasch zu Sprüche 3,34 brei-
tcsten Raum, von 4,13 bis 5,6», lo cual deja fuera 4,7-12.
e) En clase aparte se encuentra Johannes David Michaelis, que pu
blicó su comentario en 1746. Rechazando amablemente la propuesta de
Bentley de cambiar ol)K en icúpiot; (basada en 4,6 y 1 Pe 5,5) ofrece
una versión libre de la sentencia estudiada: "Hisne vestris coeptis Deus
non resistat?". Nadie discute ni siquiera cita a Michaelis.
La moraleja de mi búsqueda es: multiplicar comentarios no siempre
aumenta el conocimiento y muchas veces provoca pérdida de tiempo.
La conclusión es que un análisis de textos como unidades parece
imperativo3.
1 A. Blenker, "Jakobsbrevs sammenhaeng": DanTTs 30 (1967) 193-202.

2 R. Obermüller, "Hermeneutisehe Themen im Jakobusbrief: Bib 53 (1972) 234-
24 4 .
3 Mi colega Pienre Proulx me informa de otro caso no observado del mismo procedi
miento estilístico: Heb 13,21 recoge la cita de 10,7 aplicando a la vida cristiana la
misión de Cristo.
II. TEOLOGIA BIBLICA
14a
TEOLOGIA BIBLICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO *
1. Introducción
De una teología bíblica se espera que sea bíblica y que sea teología.
Con esta formulación tautológica quedan definidos los problemas deci
sivos de la disciplina, antiguos y modernos.
En el campo católico las discusiones han girado más bien en torno
del adjetivo "bíblica". ¿Tiene que ser bíblica nuestra teología? ¿Toca a
la Biblia determinar la organización sistemática? En el campo protes
tante la Teología del Antiguo Testamento de G. von Rad ha replante
ado el problema del sustantivo: teología. Una teología bíblica ¿es re
almente teología? ¿Puede alcanzar una organización sistemática?
Estos son, de modo aproximado, los problemas de nuestra disci
plina. Son actuales, y eran actuales, de un modo o de otro, porque
brotan de la naturaleza de la disciplina. Hoy sentimos con más fuerza
su urgencia: la obra de von Rad nos desafía, la búsqueda de teólogos
católicos nos arrastra. Pero es imposible interpretar la actualidad si uno
se encierra en ello. Tras el presente se nos ha de revelar el proceso del
pasado; tenemos que bajar a las raíces del problema. Es lo que pretendo
en la primera parte. Por ella se distinguirá esta exposición de otros
boletines ya publicados sobre la teología del Antiguo Testamento, que
se encierran quizá de modo exclusivo en el presente.
2. Teología medieval
Cuando un autor medieval, antes de la escolástica, se pone a cons
truir una teología, su modo de proceder es el siguiente: primero se
* Publicado en alemán: "Bibliscltc Theologie des AT", Stimmeu der Zeit 172 (1963)
3 4 -5 1 .
Al releer este artículo, escrito en 1961/1962, caigo en la cuenta de golpe del cambio
enorme de la situación en 25 años. El cambio es tan grande, que juzgo inútil poner al
día estas páginas. Lo mejor es dejarlas com o se publicaron, com o testimonio de una
coyuntura histórica interesante. El que habla está inmerso en la situación, con exp e
riencia limitada y con perspectiva no menos limitada. Rehacer el artículo con la
perspectiva actual sería quitarle su valor de testimonio.
206 Teología bíblica
echan los fundamentos de la historia bíblica (el sentido literal de los

antiguos), después se levantan las paredes de la interpretación alegó-
rica, referida a Cristo y a su Iglesia, finalmente se cubre con el tejado
de la anagogía , que es la cumbre de la contemplación adelantada y la
consumación celeste.
Voy a citar una variante que se olvida del techo porque le atrae el
colorido: .
Aedificaturus ergo, primum fundamentum historiae pone, i
deinde per significationem typicam in arcem fidei fabricam j
mentís erige, ad extremum ergo per moral itatis gratiam quasi
pulcherrimo superducto colore aedificium pinge, Hugo de San ,
Víctor, Eruditio didascalica 6,3 (PL 176,801). J
Como los cimientos son la simple historia bíblica y las paredes y •
el tejado son interpretación bíblica, el edificio resultante es básica y
totalmente bíblico. La historia es el fundamento -dicen los medieva- :
les-, la alegoría edifica la fe, la tropología edifica las costumbres, la
anagogía edifica la esperanza. Sin el cimiento de la historia bíblica, el
edificio se arruina o cuelga en el aire. Se podrá juzgar a veces que ]
paredes y techo son audaces, caprichosos, que no siempre se sustentan j
derechos sobre los cimientos; con todo, la intención y el proceso son
ejemplares. Denotan una fuerte voluntad constructiva y la clave de la j
unidad es Cristo con su Iglesia.
Ahora leamos la fórmula arquitectónica de Petrus Comestor (+1179): f
Deus Sacram Scripturam habet pro coenaculo, in quo sic suos
inebriat, ut sobrios reddat... Coenaculi huius sunt tres partes:
fundamentum, paries, tectum. Historia fundamentum est... alie-
goria paries superinnitens, quae per factum aliud factum figurat. '
Tropología doma culmini superimpositum, quae per id quod fac
tum est quid a nobis sit faciendum insinuat. H istoria scholastica
(PL 198, 1053). j
En esta fórmula tampoco aparece la anagogía. Tiene el interés par- j
ticular de fijar la atención en hechos más que en ideas: un hecho es fi- (
gura de otro hecho, un hecho invita a hacer otro tanto. j
El medioevo nos ofrece otra fórmula constructiva bien diversa. Es-
cojo la formulación de Pedro de Capua (activo hacia 1200): j
Modus autem tractandi quaestiones theologicas secundum ma- \
gistrum talis est. Primo iacietur fundamentum auctoritatum, se- I
cundo eriguntur pañetes argumentorum et quaestionum, tertio
supponatur tectum solutionum et rationum; ut quod in domo Dei
auctoritas quasi certum proponit, argumentado sive quaestio
Teología bíblica del Antiguo Testamento 207
discutiat, solutio sive ratio elucidet et clarum reddat. (M. Grab-

mann, Geschichte der Scholastischen M ethode, II, 532s).
Aquí tenemos un nuevo estilo arquitectónico, que construye la teo
logía por el método de las "quaestiones" y no "per sensus". Entre Hu
go de San Víctor (+1141) y Pedro de Capua (hacia 1200), ha pasado
"el Maestro" Pedro Lombardo (+1160), precursor y maestro de la fu
tura escolástica.
La nueva arquitectura conserva todavía el cimiento bíblico, como
parte de las "auctoritates"; techo y paredes son un discurso racional so
bre cuestiones o preguntas que van surgiendo, y el sistema final tiene
un perfil fuertemente racional. En cuanto al sistema de ordenar los
materiales, las "quaestiones", la Escolástica se irá desprendiendo del
plano bíblico. Interesante es que, en cualquier caso, el centro de la
construcción es Cristo: piedra angular y clave del edificio intelectual.
Sin Cristo no pueden los antiguos construir una teología, pues se
quedarían en una lectura judía del Antiguo Testamento. Sin Cristo ca
rece de centro el sistema escolástico; sin Cristo, las aplicaciones
morales pueden reducirse a ética estoica. Cristo es el centro de la
historia y del sistema.
Supuesta esa centralidad, se le ofrecen al teólogo dos fórmulas de
ordenación: a) Seguir la historia bíblica, como verdadera estructura; b)
Crear una nueva estructura intelectual. Testigo de estas dos técnicas, con
brío polémico, es Rogelio Bacon en su Opus Minus (hacia 1266), quien,
entre los "siete pecados" del Estudio Principal (Facultad de Teología),
señala el triunfo del Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo:
Et mirum est quod sic est exaltatus líber Sententiarum, quia lí
ber Historiarum est magis proprius theologiae. Nam prosequitur
textum a principio usque ad finem, exponendo ipsum. Et liber
Sententiarum non adhaeret textui, sed vagatur extra textum per
viam inquisitionis. Si igitur aliqua Summa deberet praeferri in
studio theologiae, debet liber Historiarum factus vel de novo
fiendus, ut scilicet aliquis tractatus certus fieret de historia sacri
textus, sicut fit in omni facúltate.
El liber Historiarum de que habla es la Historia Scholastica de Pe
dro Comestor, que es una summa o resumen de la Escritura; el texto de
que habla es el texto bíblico, abandonado por Pedro Lombardo en su
indagación.
A Bacon se le podría objetar que lo que él proponía no era una
construcción teológica, sino un comentario a la Escritura; del texto
íntegro o, a falta de tiempo, del resumen compilado por un autor com
r
petente y aceptado. Bacon habría respondido con las palabras de Pedro

Comestor citadas más arriba, en las que propone el valor constructivo
de su método: «El cenáculo consta de tres partes: cimiento, paredes y
techo...». Cuando los modernos hablamos de construcción, usamos,
sin articularla, la imagen medieval.
La teoría y práctica de los "sentidos" servía a los autores medieva
les para construir una teología completa: dogmática, moral y espiri
tual1.
Los escolásticos levantaron construcciones más racionales, con una
disposición independiente del curso del texto bíblico. Si los grandes
escolásticos, como Santo Tomás, eran todavía exegetas de profesión,
en los siglos XIV y XV se fue consumando la división, y la especula
ción derivó hacia el nominalismo.
Era conveniente recordar estos hechos, porque algunos autores toda
vía parecen pensar que la interpretación bíblica teológica y el interés
por la historia comienzan con Lutero, o que Ja teología bíblica comien
za el siglo XVII con Cocceius (Koch) como figura representativa. Ci
taré dos autores a quienes no puedo tachar de prejuicios anticatólicos.
Eduard Konig publicaba su Teología del Antiguo Testamento en
1921. El breve párrafo dedicado a la Edad Media ofrece una simplifica
ción muy poco objetiva:
In der alten Kirche war die Gestaltung der theologischen Wis-
senschaft überhaupt noch nicht vollstiindig system adsch ge-
gliedert. Sodann die mittelalterliche Kirche hat an den Formen
der Dogmatik gehaftet, die von der Tradition fixiert waren.
Edmond Jacob publica su Teología del Antiguo Testamento en
1955. Leo algunos pasos de su introducción histórica:
Au cours du Moyen A ge 1'Anden Testament est il peu prés uni-
quement envisagé comme un moyen de promouvoir la vie spiri-
tuelle et comme un recueil de dicta probantia en favcur de l'idéal
théocratique de l'Eglise. L’exégése est entiérement subordonnée
au dogme á qui il appartient de trancher entre des exégeses diffe-
rentes. C'est la porte ouverte au subjectivisme...
L'importance de l'élément historique n'a pourtant pas échappé
a Luther: "La foi, dit-il, doit ctre construite sur l'histoire", et
certaines de ses péfaccs aux livres de l'Ancicn Testament insis-
tent sur la connaissance de l'histoire et des circonstances préci-
ses dans lequelles ces livres ont été composés (pp. 13-14).
1 Véase la obra capital de H. de Lubac, Exégése m edié vale. Les qualre sens de
i ’Ecriture.
En una obra seria tropezamos otra vez con una visión de la Edad
Media basada enteramente en prejuicios y tópicos, con maravilloso
desprecio de los hechos2. Lo que Jacob presenta como aportación de
Lulero, en contraste con los medievales, es en realidad la repetición de
un principio medieval: la fe se construye sobre el fundamento de la
historia. Si semejante actitud era anacrónica en 1955, creo que prolon
garla después de la obra monumental de H. de Lubac sería contumacia
contra la honestidad científica.
Con todo, para mi artículo el interés máximo de los hechos medie
vales aducidos es que ya encuentro en ellos planteado el doble pro
blema: sistema y validez. Si no hay sistema, no hay ciencia; si no hay
validez, no hay teología. Cristo con su Iglesia dan coherencia sistemá
tica a la interpretación del Antiguo Testamento. Si la teología ha de
ser válida para los cristianos, tiene que hablar de Dios según la pleni
tud de la revelación. En esta solución coinciden las dos etapas, tan di
versas, de la teología medieval. Será una buena perspectiva para con
templar y apreciar la situación presente.
3. Teología del Antiguo Testamento entre los protestantes

Una construccción válida, eso pedimos que sea la teología del AT.
Que nos hable de Dios, conocido por revelación, y que lo haga de
modo ordenado y sistemático.
Sabido es que el racionalismo suprimió una parte de la fórmula.
Construcción sí, porque la razón pide orden y sistema; validez no,
porque del Antiguo Testamento no se desprende ningún imperativo
para el hombre racionalista, que lleva en sí el imperativo categórico
autónomo. Esta convicción, condensada en forma de título, se traduce
en: Religión de Israel. O, si queremos incorporar la dimensión evolu
tiva, el título será "Historia de la religión israelítica". He aquí una se
rie selecta de títulos:
W. Vatke, Die Religión des Alten Testaments (1835)
Br. Bauer, D ie Religión des Alten Testaments (1838)
R. Smend, Lehrbuch der alttestam entlichen R cligionsgcschichte (2a ed.;
1899)
2 Loase lo que dice Jacob del siglo XVI: «Dans l'Église calholique les prcjugcs dog-
matiques i* l'égard de la Bible étaient moins forts et permettaient une liberté plus
grande de la recherche et de l'hypothesc, condition prcalable á toute rccherche. Aussi
ne faut-il pas s'étonner que ce soil en son sein que parut une ocuvrc commc cclle de
Richard Simón, qui fut cepcndant loin d'y rencontrcr une approbation unánime» (p.
16).
F. Giesebrecht, Grundzüge d er israelitischen Re ligions geschichte (1904)

K. Marti, Geschichte d er israelitischen Religión (5a ed.; 1907)
K. Budde, Die Religión des Volkes Israel bis zur Verbannung (3a ed.; 1912) j
G.A. Barton, The Religión o f Israel (1918) !
R, Kittel, Die Religión des Volkes Israel (1921) '
G. Holscher, Geschichte d er israelitischen und jüdischen Religión (1922)
Oesterley y Robinson, H ebrew R eligión: Its Origin and D evelopm ent]
(1930) ;¡
E.A. Leslie, O íd Testament Religión (1936) Á
Se podrían añadir otras presuntas "teologías bíblicas", que confesa-i
ban en el título lo que negaban en sus páginas, como las de Duhmfl
Ewald, Hitzig, Riem, etc. La religión de Israel es una más en la serie/;
quizá algo mejor; y no faltó un Fríedrich Delitzsch que diera el útlimo ’
paso, declarando que era peor. *
Los racionalistas todavía tienen herederos; pero la auténtica teolo- ’
gía bíblica no pudo morir a sus manos, porque "la palabra de Dios e S ;
viva". Después del árido paréntesis racionalista, de dos catástrofes
bélicas más o menos digeridas, el grito de alerta de Karl Barth y otras’;
concausas han restablecido las dos cosas. Primero, la validez, sentida ¡
como necesidad o como respuesta o siquiera como refugio. Segundo, e l ;
sistema, elaborado con calma.
El año 1922, a cuatro años de la primera guerra, intentó Eduard
Kónig la gran tarea, reafirmando la validez religiosa del Antiguo Tes
tamento como revelación y ordenando su doctrina en síntesis. Más f e - )
liz fue en lo primero que en lo segundo. En cuanto a construcción sis- i
temática, acertó un decenio más tarde W. Eichrodt (1933-1936); c o n "
más acierto en el primer volumen que en el segundo. En su construc-;
ción o enfoque influyó el magisterio oral de O. Procksch (cuyos apun- j
tes escolares se publicaron más tarde, después de su muerte). Ter
minada la segunda guerra mundial, parecía ofrecer más comodidad para'
la tarea el Nuevo Mundo. Allí desfilan: Millar Burrows en 1946, O.J.
Baab en 1949, C.R. North en 1948, G.E. Wright en 1952. Pronto en
tra en escena Europa, con redoblado vigor: Vriezen en 1950, Jacob e n ;
1955, von Rad en 1958-1960, Eichrodt I (5aed.) en 1957 y II (4a e d .);
en 1961, G.A.F. Knight en 1958. I
No intento hacer aquí una nueva recensión de estas obras, sumán- í
dome a autores como Hempel (BO 1958, 206-214), H. Gross (TrierTZ í
1958, 355-363), Hamp (BZ 1958, 303-305). Juzgo más interesante
observar las controversias desatadas por estas obras, sobre todo por la/
brillante, original e inquietante de Gerhard von Rad. Otra vez laji
i
controversia se orienta por las dos coordenadas: validez o relevancia

para el cristiano, construcción sistemática.
4. Controversia sobre la validez

Según von Rad, el objeto de la teología del AT son los artículos de
la fe israelítica. El contenido de dichos artículos, que pronuncia y pro
clama la fe de Israel, son hechos y no ideas. La fe de Israel los ha
enunciado en breves símbolos de fe o credos, los ha contado y recon
tado en obras narrativas, los ha meditado en la oración de los salmos,
los ha estudiado en obras más reflexivas. La teología del AT expone
sucesivamente esas magníficas expresiones de la fe israelítica.
Semejante postura provoca en muchos lectores inquitud, desazón,
criticas serias. ¿Qué entiende von Rad por "hechos"? -Entiende enun
ciados narrativos, en oposición a ideas.- Esos "hechos" ¿son sucesos
reales? -Muchas veces no lo son; pues, cuando la crítica histórica
penetra a través de las narraciones de la fe, llega a resultados muy di
versos. Aquí está implicada la distinción entre "hechos de la fe" y
"hechos históricos": ¿Qué relevancia pueden tener para un cristiano
esos supuestos hechos de la fe? Si es que se la puede llamar fe y no
más bien credulidad. Cuando un teólogo nos vuelve a contar los enun
ciados de dicha credulidad, no está haciendo teología, sino historia de la
religión de Israel. Según estas críticas, von Rad entraría en el grupo de
los que seguían titulando "teología bíblica" obras que en realidad eran
historias de la religión de Israel, como Colín, Stade, Kautzsch, etc.
En respuesta a la vigorosa objeción, se ensaya una nueva validez,
que llamaríamos ejemplar existencial. El israelita, al enunciar o narrar
una acción de Dios, profesa su fe, realiza un acto auténtico de adhesión
religiosa, llena de sentido religioso su existencia. Ese acto puntual
tiene validez para mí porque me enseña, me dirige, me impulsa a
realizar en un momento de mi existencia la entrega de la fe. Al repetir
yo el modelo, actualizo su validez y lo convierto en tipo de mi propio
acto. Y como mi existencia es cristiana, puedo decir que la profesión
de fe israelítica adquiere validez cristiana.
Se diría que no estamos lejos de Bultmann: una fe que enuncia he
chos no sucedidos puede empeñar mi existencia religiosa. ¿Se puede
hablar todavía de fe y de validez cristiana? La objeción continúa: los
racionalistas lo llamaban "ideas religiosas", von Rad lo llama
"enunciados de la fe"; los racionalistas encontraban casos de conciencia
ejemplares para una religión de la razón, von Rad los considera ejem-
piares para una religión existencial. ¿Queda salvada la trascendencia de

mi fe religiosa? ¿Queda justificada la objetividad de la acción divina y
de la revelación?
Este es el punto que inquieta a escrituristas de diversas tendencias.
F. Hesse argüía a favor de la historia objetiva, crítica; la única que re
almente es revelación de Dios, y por tanto puede fundar una teología
válida. Y von Rad le respondía negando la distinción adecuada; porque
toda historia es interpretación, y más vale la interpretación religiosa
ofrecida por el AT que la interpretación religiosa añadida por el inves
tigador moderno a los puros hechos obtenidos críticamente. En esa
respuesta parece suponer von Rad, sin plena claridad, que la interpreta
ción religiosa de la fe israelítica es verdadera, legítima. Con entera cla
ridad afirma que no es necesario abrirse camino a través de los
enunciados de la fe hasta una más firme realidad. Estas aclaraciones se
leen en cl prólogo aJ segundo volumen de su Teología (1960); pero no
parecen haber satisfecho a los críticos ni haber contrarrestado sus pro
posiciones precedentes, pues Eichrodt, en el prólogo a su segundo vo
lumen (1961), repite contra von Rad la misma acusación, a saber, que
separa radicalmente confesión de fe y realidad de los hechos.
No le falta del lodo razón a Eichrodt, y creo que Heinrich Gross ha
acertado con la verdadera solución de la aporía, que es tomar en serio la
doctrina de la inspiración3. La inspiración bien entendida deja margen
generoso para géneros históricos y narrativos diversos de los nuestros,
y al mismo tiempo garantiza la validez teológica de las interpretacio
nes que la fe israelítica, a través de sus escritores, nos ha legado.
Daher ist das Glaubenszeugnis des AT nicht das Produkt einer
singularen und erstaunlich kontinuierlichen Geschiclitsdeutung
in Israel, sondern es beruht auf der besonderen, von Charisma der
Inspiration geschenkten Fahigkeit, bis zur góttlichen Tiefe in
diesein Geschichtsverlauf vorzustossen, seine Hintergründigkeit
vom Heilsplan Gottes ber aufzuschliessen und vcrpfiichtend an
die Menschen heranzutragen. Andernfalis handelt es sich uin eine
geistreiche theologische Spielerei, die in Grunde genommen tur
den Christen belanglos bleibt (H. Gross, TrierTZ 67 [1958] 360).
A esto podemos añadir el proceso dialéctico de la fe. El hecho, ac
ción de Dios e iluminación interior, crea o funda la fe; la fe se vuelve a
contar el hecho, interpretándolo en su sentido trascendente, que es el
verdadero; la fe informa y moviliza toda el alma; la reflexión, la pie
3 Algunos protestantes parecen escuchar con recelo esta palabra, por culpa quizá de
los "ortodoxos" del siglo XVII.
dad, las facultades de expresión. La piedad basada en la fe puede dar

origen secundario a credulidades, que son síntoma indirecto de una fe
verdadera. En el proceso íntegro de la expresión literaria se inserta so
berana la inspiración, sin que sean necesairas siempre nuevas, sucesi
vas revelaciones. Un proceso semejante está bosquejado ya en La Teo
logía del AT de J.C.F. Steudel, publicada en 1840.
Un católico que parte de esta idea de la inspiración puede leer las
páginas de von Rad sin fijarse tanto en discusiones de método; y queda
subyugado. Ese libro brillante (especialmente el primer volumen), rico
de pensamiento religioso, penetrante, feliz en las fórmulas, resulta un
libro sólido porque ha recibido la base finne de la creencia en la inspi
ración. Creo que esto explica el entusiasmo de muchos lectores
creyentes ante esa obra.
Queda un punto por aclarar. Esa validez objetiva de los enunciados,
asegurada por la inspiración, ¿cómo llega hasta mí y cómo se actualiza
en mí? En la teoría tradicional de los autores medievales, el paso se
cumplía a través de Cristo y su Iglesia. En autores protestantes encon
tramos con frecuencia la orientación cristológica, no la visión eclesio-
lógica. La Iglesia como institución, como continuidad, es la llamada a
conservar siempre actual la validez del AT para los cristianos. En este
aspecto merecen citarse las afirmaciones de principio que leemos en la
introducción de la obra de Knight:
The Oíd Testament is nothing less than Christian Scripture...
A Theology of the OT niust arise out of a combined thinking of
the Church, and not merely froni the disciplined studies of scho-
lars who may not necessarily be committed to a Christian obe-
dietice... The Oíd Testament is a book that must be read within
the walls o f the Christian Church (A Christian Theology o f the
O íd Testament, 7-8).
Von Rad discute el problema en los capítulos finales de su segundo
volumen. El AT, explica, tiene que conservar su actualidad kerigmática
después de la aparición de Cristo; más aún, precisamente con la apari
ción de Cristo alcanza su verdadera actualidad, que es su referencia a
Cristo. Solamente con esta condición podemos decir que desde el AT
se dirige a nosotros la palabra de Dios (II, 347). En la página siguiente
encontramos la mención explícita: «Jesús Christus und seine Ge-
meinde» (comunidad). Merece una cita completa el siguiente párrafo:
Was nun das Unbefriedigende und weithin Gezwungene in der
spateren Auslegung des Alten Testaments betrifft, so inuss man
freilich bedenken, dass die theoretische theologische Reflexión
J
keit auf die Kirche darstellt, und keineswegs immer die überzeu- j
gendste. Das Bild würde sich verandern wenn man die Predigt
oder die Dichtung einer Zeit heranzoge und vor allem die Spiege- '
lung des Alten Testaments in der bildeden Kunst.
La controversia sobre la validez se ha encendido en tomo al libro de
von Rad por su originalidad un poco provocativa. Eichrodt, ya desde la
primera edición, había profesado la validez del AT a través de Cristo.
En cuanto a Vriezen, el primer capítulo de su libro corresponde al úl
timo de von Rad.
Por qué camino se hace cristiano el AT y prolonga su validez en la 3
nueva alianza, hasta nuestros días, es problema vivo en la investiga-,
ción protestante. Ante él se dividen los autores en su esfuerzo por pre-,;
cisar, diferenciar, rechazar y afirmar. Quien se interese por esa discu-;
sión, puede leer las 362 páginas (16 artículos de 14 autores) del libro,
Próbleme alttestamentlicher Hermeneutik (Theologische Bücherei, 11)/
Munich 1960. Los autores discuten en el modo, coinciden en la sus-1
tancia. Como no voy a seguirlos en estas páginas, me contento con ¡
saludar esta grande victoria sobre el racionalismo. Según la profunda
idea de Orígenes, el Antiguo Testamento no era Evangelio; pero desde
que vino Cristo, se conviritió en Evangelio4.
5. Controversia sobre el sistema

Es un axioma que una ciencia tiene que construir sus materiales si ¡
aspira al título de ciencia. Ya vimos cómo los autores medievales sen- .;
tían tal necesidad. Precisamente la preocupación sistemática fue factor
determinante del nacimiento o al menos del desarrollo de las "sumas'
teológicas". Sería fórmula legítima y de abolengo decir "Summa theo-
logiae Veteris Testamenti".
Una cosa tan sabida y tan aceptada ha tenido que recibir un solemne
desafío también en la obra de von Rad. Las construcciones científicas i
utilizan como materiales inmediatos conceptos, piedras intelectuales,;
bien talladas. Esos conceptos han sido extraídos de su yacimiento natu- j
ral por un proceso de abstracción; después han sido refinados para trans
formarlos en términos técnicos de la ciencia en cuestión. De ahí se si-,;
gue que el edificio resultante es en cierto grado una abstracción, desli-¡:
gada de la situación histórica, alejada de la condición histórica del AT. ;
4 Puede consultarse la versión de P. Gógler, Orígenes. Das Evangelium nach Jo-

hannes (1959), pp. 101-102.
Por su parte los israelitas profesaron su fe y enunciaron su teología

contando y recontando; el autor de una teología fielmente bíblica de
berá ponerse en fila y volver a contar. Es decir, a contar con palabras
propias la visión teológica del Yahwista, del narrador sacerdotal, del
cuerpo deuteronomístico, de Oseas, Zacarías... Esta postura ha desen
cadenado fuerte oposición.
Se podría argüir ad hominem a von Rad: también él traslada el len
guaje bíblico a un lenguaje moderno conceptual (a veces a lenguaje
imaginativo); también él hace desfilar una serie de síntesis parciales y
provisorias, profeta por profeta... Condena los conceptos abstractos, e
introduce su personal repertorio conceptual; condena la síntesis gene
ral, y multiplica las síntesis parciales. En rigurosa consecuencia, se
diría que la verdadera teología del AT sería escuchar el texto original en
su inmediatez reveladora: palabra de Dios acerca de Dios.
Sólo que los argumentos ad hominem son tan fáciles de blandir
como poco convincentes. Los colegas han recogido el reto de von Rad
y han respondido con armas menos extremas. Al fin y al cabo, el len
guaje teológico de von Rad es más concreto y más ceñido al lenguaje
bíblico que el de otros autores. Quien, familiarizado con el AT, lee la
obra de von Rad, encuentra una congenialidad y parentesco que echa de
menos en el estilo de Vriezen o Jacob o Eichrodt. Las respuestas al
reto han sido de dos tipos: discusiones sobre el método, ofertas que
demuestran el movimiento andando.
¿Cuál es la clave para una construcción sistemática de la teología
del AT? ¿Ofrece el libro sagrado en su conjunto un sistema, al menos
apuntado o latente o sobrentendido? Pienso que H. Gross va demasiado
lejos con su postulado:
Was ist also alttestamentliche Theologie? Es ist die Vermit-
tlung der Glaubenswelt des AT in einem System, das die Bibel
selbst darbietet... (TrierTZ 67 [1958] 363).
Un sistema ofrecido por la misma Biblia: ¿dónde? Al contrario,
Vriezen piensa que "una distribución sistemática y constructiva es im
posible; cualquier articulación del material significa algún grado de ar
bitrariedad" (pág. 100). Y Knight: "En el momento en que procuramos
clasificar y organizar la experiencia viva del encuentro de Israel con
Dios, su realidad se queda fría y muere a nuestro contacto" (pág. 19).
Es cierto que algunos autores del AT comienzan a practicar la re
flexión teológica, una especie á tfid e s quaerens intellectum. Escritores
de la escuela deuteronomística recogen hechos de la historia sagrada y
se preguntan ¿por qué? Además muchos escritores tienen un marcado
I
gusto constructivo, que cada vez va apareciendo más claro en la inves

tigación. Aman las estructuras y manejan procedimientos artificiosos;
para trabarlas y mostrarlas, disponen de esquemas subyacentes para or-|
ganizar sus materiales. Pero no es menos cierto que la construcción|
afecta a unidades menores, lo más a cuerpos narrativos. No afecta a la j
integridad del AT. Este aspecto lo ha señalado y elaborado von Rad con \
más vigor que otros exegetas, ya que él había hecho importantes apor-'
taciones en ese terreno de la investigación.
El AT no ofrece un sistema orgánico de teología; a lo más ofrece
un sistema narrativo apoyado en algunos principios teológicos.
¿Dónde encajan los salmos, dónde la literatura sapiencial? Y si no es
posible extraer del AT un sistema teológico ya hecho, ¿por qué no ex
traer materiales teológicos para odenarlos según un plan dogmático?
Así lo hicieron los escolásticos de la Edad Media, así lo hicieron obras
que se llaman Topici Sacrae Sciplurae, Dicta probantia o semejantes.
Vriezen, que pertenece a la confesión calvinista, trae consigo una
fuerte voluntad constructiva. Cuando se mira desde fuera, desde el ín
dice, la construcción no parece demasiado bíblica. Dios - El hombre -
Relaciones de Dios con el hombre - Relaciones entre los hombres
(ética) - Dios, hombre y cosmos en el presente y el futuro. El co
mienzo no es histórico, institucional, sino conceptual. Comenzando
por Dios, bajamos al hombre. El tema de la revelación llega en la pá
gina 199. Si miramos desde dentro, la construcción resulta más bí
blica. Vriezen busca un núcleo o centro conceptual en tomo al cual se
ordenan los demás elementos. Estos a su vez se pueden convertir en
centros de sistemas secundarios. El centro de su teología es la idea de
sociedad de Dios con los hombres; idea que retorna como tema domi
nante, en diversas facetas, confiriendo unidad al conjunto. Al repetirse,
la idea se va concretando y evita el peligro de abstracción que
empobrecería el tratado. Centros subordinados son p.e. la santidad de
Dios, su transcendencia, etc.
Eichrodt toma como punto de partida la alianza. (Remoto paren
tesco con la "teología federal" de Cocceius y otros). En esta intuición
inicial, Eichrodt supera a sus colegas. Recordemos que los estudios de
Mendenhall y Baltzer son de 1955 y 1960, veinte años posteriores a la,
primera edición de Eichrodt. El esquema de esa primera edición no h$
cambiado, ni hace falta. No comienza por Dios y avanza por el hombre
hasta su encuentro, sino que parte del momento histórico o del hecho
del encuentro, cuando Dios se revela y ofrece una relación estable. Lo,
cual no es confinarse en un punto de la historia, ya que la alianza es
institución que perdura, se renueva, prepara la alianza definitiva. La

alianza es histórica y funda el carácter histórico de la revelación. La
alianza es una estructura compleja, que vincula la iniciativa divina, la
respuesta humana libre y responsable, la fidelidad y eficacia de Dios.
La alianza es estructura básica, en la que se apoya, a la que se refieren
instituciones parciales, cargos, prácticas. La alianza es estructura
literaria, que puede conferir cohesión teológica a materiales posteriores
o dispares. De la alianza parte la predicación profética y hacia la alianza
tiende la expectación escatológica. En el segundo volumen se amorti
gua la fuerza constructiva de Eichrodt. "Dios y el mundo", con sus
apartados "espíritu, palabra, sabiduría de Dios; creación, puesto del
hombre en el universo, conservación; mundo celeste e infernal". Son
círculos no concéntricos a la experiencia central de la alianza. La ter
cera parte, "Dios y el hombre", referida a la religión individual y a la
ética, debería mostrar más consecuentemente el puesto del individuo
como miembro del pueblo de la alianza. Por ejemplo, pecado y perdón
encuentran un puesto al final del libro, desvinculados. ¿No habría que
considerarlos en la perspectiva de la alianza, como transgresión y
renovación o restablecimiento?
En la teología, surgía el sistema al referirse todo el AT a Cristo
como centro. El segundo volumen y toda la obra de von Rad se cierra
con 95 páginas sobre la relación del Antiguo Testamento con el
Nuevo: cómo desemboca, cómo se actualiza, cómo se ilumina. 95 pá
ginas de casi 900 no son demasiadas para establecer la actualidad del
AT para el cristiano, a pesar de sus ideas sugestivas, en particular la
idea de actualización. Y si fueran bastantes en cantidad, parecen llegar
demasiado tarde, como apéndice. No se siente su fuerza ordenadora en
el curso del libro. El lector de von Rad se siente trasladado, arrebatado
por el estilo tan expresivo, al mundo del AT; sólo al final se despierta
a su condición de cristiano. Mientras que Eichrodt profesa esa tensión
del AT hacia el NT ya en la primera página de su introducción metó
dica. La mirada hacia la plenitud y consumación en el NT tiene fuerza
para estructurar dinámicamente muchos capítulos de la obra. Es legí
timo decir que Cristo es un principio unificador de la obra de Eichrodt.
Precisamente por tal orientación positiva se echa de menos el com
plemento de Cristo en su Iglesia. Para quien coloca la alianza como
base, ¿hay cosa más obvia que desembocar en la alianza de Cristo con
su Iglesia? Los medievales lo vieron muy bien, cuando en el sentido
alegórico, "que edifica la fe", contemplaban la realidad completa de
Cristo con su Iglesia. Como miembro de la Iglesia, podía el cristiano
aplicar vitalmente el AT "hecho evangelio". Los dos volúmenes de

Eichrodt desembocan en la relación personal e individual del hombre
con Dios.
Después de considerar las obras mayores de Vriezen, Eichrodt y von
Rad, podemos extender la mirada a otros autores sugestivos. La cons
trucción entera de Ed. Jacob se apoya en Dios como sujeto único. I:
Aspectos característicos de Dios: nombres, poderes, manifestaciones;
santidad, justicia, fidelidad, amor, cólera, sabiduría. II: Acción de Dios:
espíritu y palabra; el Creador, el hombre, Dios señor de la historia;
Dios en las instituciones. III: Oposición humana y triunfo final de la
acción de Dios.
G.A.F. Knight construye en cuatro partes su Teología cristiana del
AT: Dios se manifiesta. Dios y la creación. Dios e Israel. El celo del
Señor. El esquema no da idea del arte personal y sugestivo del autor ni
de una obra rica de relaciones felices, de exégesis breves que concentran
visiones más amplias o marcan puntos salientes. Es un deleite la lec
tura de este libro.
S.H. Hooke construye una especie de teología bíblica de los dos
testamentos: su principio de unidad es un proceso de revelación que se
va repitiendo analógicamente. Después de la rotura del pecado, Dios
toma la iniciativa para revelarse al hombre y restablecer el contacto; a
la iniciativa divina ha de responder el hombre con su fe y obediencia.
Si la respuesta humana es deficiente, la iniciativa divina deja huellas
confusas, indirectas, que todavía no son vehículo de revelación.
Cuando el hombre responde debidamente, se convierte en vehículo de
revelación, produciendo en las consecuencias de su actitud una serie de
imágenes, a manera de lenguaje con que Dios manifiesta sus designios.
Muchas imágenes son expansivas, invitan a desarrollos ulteriores;
muchas veces desbordan la situación o coyuntura en que se producen y
se alargan hasta la plenitud de cumplimiento y significación en Cristo.
Este patrón (pattem) lo va aplicando el autor como principio unifica-
dor, expositivo, a veces heurístico.
El libro de S. Mowinckel, He that cometh, se podría considerar
como una teología bíblica centrada en el mesianismo y en el culto5.
Podemos concluir que algunos autores organizan conceptos, otros
se apoyan en hechos o instituciones, otros identifican un patrón. Para
5 E. Jacob, Theologie de VAnden Testam ent, Neuchálel 1955. G.A.F. Knight, A

Christian Theology o f the O íd Testament, Londres 1958. S.H. Hooke, Alpha and
Omega. A Sludy in the Paltern o f Revelalion, Dogsw ell Place 1961. S. Mowinckel,
He that cometh, Oxford 1956 (original 1951).
unos el punto de apoyo es la historia, para otros el culto. El índice de

textos de Escritura integrados puede resultar significativo.
6. Teología del Antiguo Testamento entre los católicos

Ya indiqué cómo el advenimiento y triunfo de la Escolástica signi
ficó el comienzo de una autonomía de la ciencia teológica. Ai princi
pio el sistema teológico estaba sólidamente, inmediatamente apoyado
en bases bíblicas. Poco a poco fue creciendo la autonomía del sistema,
hasta que, por razones pedagógicas, la base bíblica inmediata se fue
haciendo mediata, subordinada, apendicular. La llamada contrarreforma
produjo un extraordinario esplendor de teología escolástica y al mismo
tiempo de exégesis bíblica y teología positiva. Es muy importante re
cordar este hecho, porque todavía es costumbre de muchos ignorar
tranquilamente aquel período, y de la propia ignorancia o desinterés de
ducir la no existencia.
En la renovación teológica del siglo pasado, el neotomismo em
palmó con la construcción teológica autónoma, no con la base de Es
critura; y tampoco sucedió una equivalente y suficiente renovación de
los estudios bíblicos, que llegaron con retraso y tropezaron con
dificultades. No se puede comparar el siglo pasado con la escolástica
medieval, tan vitalmente ligada a la Escritura, ni con el siglo XVI, tan
fértil en grandes exegetas. En la restauración decimonónica de los
estudios católicos el AT ocupa un puesto secundario; y cuando em
pieza por fin una nueva etapa bíblica, la reacción defensiva agota casi
las mejores fuerzas.
En vísperas de la gran encíclica Divino Afflante Spiritu (1943) se
ponía en marcha una Theologia B iblica en tres volúmenes de F.
Ceuppens, que era simplemente una colección de dicta probantia
(1938-39) y que empalmaba directamente con el Spicilegium Dogma-
tico-biblicum de J. Corluy (1884). En 1940 aparecía en la benemérita
colección Bonner Bibel una teología del Antiguo Testamento de P.
Heinisch, todavía muy ligada a las viejas formas. Aunque se titula
Theologia Biblica , el libro de Hetzenauer (1908) pertenece a un género
diverso. En el siglo pasado registra el repertorio de Dietrich Glas
(1895) una teología del AT completa, de P. Scholz (1861-62), y tres
parciales: Teología de los Salmos, de Joseph Kónig (1857), Teología
de los Profetas y Teología de los Sapienciales, ambas de H. Zschokke
(1887 y 1889).
El mayor esfuerzo realizado por autores católicos es hasta la fecha

la Théologie de VAnden Testament de P. van Imschoot (1954-56). El
material bíblico es abundante, y se encuentran apartados rigurosamente
bíblicos. El conjunto se resiente de una construcción poco bíblica.
P.e. el tema de "Dios y su pueblo" no es más que el capítulo IV del
primer volumen, "Dios”, y ocupa 33 páginas de 270. ¡
Esta escasez de aportaciones católicas y más aún el enfoque y mé
todo de Corluy y Ceuppens provocaron lógicamente una fuerte reaCj
ción entre los exegetas católicos, sobre todo después de la incorpora-'
ción oficial del método crítico por obra de la encíclica Divino Afflante,
Spiritu (1943). La reacción u oposición se planteaba en dos frentes}
contra el principio y contra el método. ¡1
a) Primero contra el principio que asigna a la Escritura, más aún a|
AT, un puesto subordinado, como arsenal de "argumentos de Escri
tura". La función teológica del AT se reduce así a comprobar de vez ei}
cuando los dogmas, en clave pedagógica: "probar algunas tesis". De taji
principio se sigue lógicamente una construcción estrictamente escolás
tica, dogmática de la teología bíblica. Se ha invertido totalmente ej
proceso primitivo: los medievales construían la teología según 1$
planta de la Escritura; los neoescolásticos ordenan un poco de Escritura^
según la planta de la dogmática. Entre tanto la exégesis era una disci-;
plina que programas y exámenes hacían sentir como secundaria, y que]
muchos profesores presentaban en clave apologética. Las recomendad
ciones de León XIII se cumplen parcialmente:
Illud autem máxime optabile est et necessarium, ut eiusdem j¡
Divinae Scripturae usus in universam theologiae influat disci-
plinam eiusque prope sit anima: ita nimirum omni aetate Patres i
atque praeclarissimi quique theologi professi sunt et re praestite-
runt. Nam quae obiectum sunt fídei [dogmas] vel ab eo conse-
quuntur [conclusiones teológicas] ex divinis potissime litteris |
studuerunt asserere et stabilire; atque ex ipsis, sicut pariter ex di- *¡
vina traditione, nova haereticorum commenta refutare [apologé- 1
tica y controversia], catholicorum dogmatum rationem, intelli-
gentiam [teología especulativa], vincula [sistemática] exquirere. £
Ñeque id cuiquam fuerit mirum, qui reputat, tam insignem locum V
ínter revelationis fon tes Divinis Libris deberi, ut, nisi eorum stu- \
dio usuque assiduo, nequeat theologia rite et pro dignitate tracta- j
ri. Tametsi enim rectum est iuvenes in academiis et scholis ita jj
praecipue exerceri, ut intellectum et scientiam dogmatum asse-
quantur, ab articulis fidei argumentatione instituta ad alia ex illis, ^
secundum normam probatae solidaeque philosophiae, concluden-
da; gravi tamen eruditoque theologo mínime negligenda est de

monstrado dogmatum ex Bibliorum auctoritate ducta (EB 114).
La primera parte, que describe la Escritura "como el alma" de la te
ología, se queda en vago ideal. La última parte, que recomienda a los
jóvenes estudiantes el estudio del dogma y las conclusiones teológicas
con método filosófico sólido (léase escolástico), se practica con rela
tiva facilidad. La recomendación a los profesores de "probar los dog
mas" con la Escritura, se sigue practicando. Algunos profesores sen-
| tían la atracción del primer ideal, sobre todo cuando una serie de causas
| históricas, culturales, restaron prestigio a la teología de manuales.
| b) Lo segundo afecta al modo de escoger y exponer textos del AT
para "demostrar" dogmas o "probar" tesis: fue el segundo frente de la
reacción renovadora. Un análisis crítico conducido por exegetas de pro
fesión declaraba que muchos textos aducidos como "argumento" no
probaban las tesis, porque su sentido literal era diverso o solamente
[ análogo o imposible de reducir unívocamente al enunciado de la tesis.
Y solamente el sentido literal podía probar sólidamente una tesis.
Refiriéndose concretamente al AT, este principio y su aplicación
; por parte de los exegetas pudo haber replanteado la cuestión de los
sentidos bíblicos, del sentido cristiano del AT, de la antigua práctica
llamada "Scriptura catholice tractata". Semejante discusión no se plan
teó, y la tensión académica se instaló en terreno pedagógico: entre el
libro de texto de teología con su "argumento de Escritura" y el profesor
de exégesis, con su sentido literal críticamente establecido. La reacción
en esta zona sigue en marcha: la exégesis crítica va siendo un fermento
que poco a poco cambiará muchos argumentos de Escritura. ¿Llegará
también a cambiar el principio, haciendo que la Escritura vuelva a in
formar "como un alma", vitalmente, toda la teología? Para ello harán
falta buenas teologías bíblicas, construidas según estructuras bíblicas,
con materiales críticamente establecidos. En el NT se ha avanzado
i más; las monografías abundan y actúan con callada eficacia.
La reacción de principo lógicamente debería haber conducido a nue
vas construcciones teológicas bíblicas. Así había sucedido el siglo
XVII en campo protestante con las teologías "antisimbólicas" de Coc-
ceius y secuaces. ¿Por qué no ha sucedido el equivalente católico?
; (dando al término "antisimbólico" cambio de sentido)6.
6 Los libros de Coppens, Les harmonies des deux Testaments, y de Charlíer, Lecture
chrétienne de la Bible, son respectivamente de 1949 y 1951.
Algunos renuncian por ahora a construir y se refugian en el sistema

del diccionario; como J.P. Bauer, Bibeltheologisch.es Wórterbuch
(1959), y el de Pautrel y Léon-Dufour, de próxima aparición. Tampoco
existe todavía un comentario católico al AT con la marcada orientación
teológica de la Gottinger Bibel, Das Alte Testament Deutsch.
¿Por qué esta situación católica? Como no tengo distancia ni in
formación suficiente para dar una respuesta adecuada, me contento con
sugerir alguna explicación hipotética. La exégesis crítica es joven entre
los católicos. Su reconocimiento oficial, apoyado en muchos trabajos
silenciosos precedentes y continuando el impulso inicial de León XIII,
data de 1943. Durante decenios había dominado la apologética sobre la
crítica, mientras los protestantes tenían secuestrada la teología bíblica
propiamente dicha; la exégesis necesitaba someterse a una cura crítica,
la cual incluía una cura más bien rigurosa, una abstención temporal de
trabajos teológicos y constructivos. Terminada la etapa de cura, llegaba
el momento de abordar temas teológicos individuales, como prepara
ción para la futura obra de síntesis. Tal era la situación en el gran con
greso de Lovaina-Bruselas (1958). Por eso, viendo el proceso de la exé
gesis católica del AT, me parece inexacta la afirmación: Los católicos
no han producido una teología del AT. Habría que añadir: todavía no.
Pero si falta una síntesis satisfactoria, no faltan los trabajos mono
gráficos, sea en el plano de la investigación, sea en planos más mo
destos de alta y baja divulgación. Citaré algunas obras más recientes:
Los estudios de H. Gross sobre el reino universal y de paz:
Weltherrschaft ais religiose Idee im AT, Bonn 1953; Die Idee der ewi -
gen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Oríent und im AT, Tréve-
ris 1956. El macizo estudio de J. Scharbert, D er Schmerz im AT,
Bonn 1955. Otro más sencillo sobre el mismo tema, de E.F. Sutcliffe. i
Provindence and Suffering in the OT and NT, Edimburgo 1955. El
breve y sustancioso de O. Schilling, Das Heilige und das Gute im AT,
Maguncia 1957. En francés destaca la colección Lectio Divina y en
ella señalo la monografía de A.M. Dubarle, Le péché originel dans
TEcriture, París 1958. El reciente y excelente estudio de P. Grelot, La
couple humain, París 1961. Podría seguir citando los nombres de
Asensio y Moraldi con sus monografías y las síntesis francesas de;
Guillet, Gelin. A los que se añaden multitud de artículos, que registra
puntualmente Peter Nober en su Elenchus Bibliographicus Biblicus,
Los datos espigados y citados muestran que el interés católico por la
teología del AT ha entrado en una coyuntura favorable, y que podemos
esperar futuras obras de síntesis. 1
Las cátedras de teología bíblica en instituciones bíblicas o en

facultades de Teología están llamadas a fomentar este proceso, pues de
la experiencia de una enseñanza dedicada y prolongada suelen brotar es
tudios maduros y obras de síntesis.
Quiero cerrar estas páginas citando dos pasos de la encíclica Divino
Ajflante Spiritu que inculcan el estudio del sentido teológico de la Es
critura. Primero en los comentarios:
Ostendant potissimum quae sit singulorum librorum vel tex-
tuum theologica doctrina de rebus fidei et morum, ita ut haec eo-
rum explanatio non modo theologos doctores adiuvet ad fidei
dogmata proponenda confirmandaque, sed sacerdotibus etiam
adiumento sit ad doctrinam chiristianam coram populo enucle-
andam (EB 551).
Es decir, no hace falta montar un sentido espiritual para obtener te
ología de la Escritura, ya que el sentido literal bien desentrañado nos da
teología; porque los autores tenían una intención primariamente teoló
gica. En otro pasaje, dedicado a la enseñanza en el curso teológico,
toma la encíclica sobre el tema:
Exegetica explanatio ad rationem potissimum theologicam
spectet... sensum litteralem quem vocant, ac praesertim theolo-
gicum... solide proponant (EB 567).
Esto se va practicando en parte, porque la cura crítica todavía no
está terminada en todas partes7. Creo que va llegando el momento en
que el curso sintético, no sólo cursos monográficos, de teología del
AT se hace necesario o conveniente. Es la forma eficaz y decisiva de
penetrar en el mundo teológico del AT, de comprender los grandes te
mas, las grandes estructuras. Unica forma de conocer con solidez y
profundidad cualquier texto particular del Antiguo Testamento.
La teología bíblica será plenitud y síntesis de exégesis, será el
puente entre la Dogmática y la Escritura.
7 Creo que la situación alemana es excepcional.

14b
TEOLOGIA BIBLICA: ANTIGUO TESTAMENTO*
I. Datos históricos
Durante más de un milenio la actividad teológica cristiana es emi
nentemente, casi exclusivamente bíblica. En el s. XII, con Pedro
Lombardo y los Victorinos, comienza a practicarse una teología que es
menos bíblica. A mediados del XIII se queja Bacon de que al Líber
historiarum (Petrus Comestor) haya sucedido el Líber sententícirum
como libro de texto. Pero enseñar teología es todavía explicar la
Escritura: m agister theologiae legit sacram paginam. Así también
Tomás; pero su compendio o summa prepara el advenimiento de una
ciencia teológica independiente, que se irá distanciando de la Escritura.
Aunque la reforma protestante proclama la primacía de la Escritura, sus
tratados teológicos son bastante especulativos. Por su parte Melchor
Cano dicta el método teológico en su De locis theologícís : la Escritura
es el primer lugar o topos donde se encuentran argumentos para la
controversia y la disputa escolástica. El triunfo del género
«controversia» en teología relega la «Escritura» a un puesto se
cundario, y la ciencia teológica cada vez siente menos necesidad de ser
bíblica. La primera reacción protestante contra una teología demasiado
especulativa sucede en los círculos ortodoxos del s. XVI: Cocceius
(Koch) patrocina y practica una teología de las alianzas (theologia foe-
deralis). En el s. XVIII, en vez de dicta probantia, se buscan dicta im-
probantia contra la teología dogmática. A J.P. Gables se debe el pri
mer anuncio programático de la nueva disciplina: Oratio de iusto dis
crimine theologiae biblicae et dogmaticae regendisque recte utriusque
finibus (Altdorf 1787). La t. b. es histórica y presenta las ideas de los
autores bíblicos, la teología dogmática es didáctica y presenta el pen
samiento teológico actual; ambas se complementan.
Este concepto de la t. b., como ciencia histórica descriptiva, triunfa
en el racionalismo, y desemboca en el género "historia de la religión de
* Publicado en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica (Dirigida por K. Rahncr

et al.; ed. española: Barcelona 1976), tomo VI, cois. 565-570.
Israel", que es la negación de la teología. La descripción puede ser sis*

temática o cronológica; unos extractan lo racional de la Biblia, o tro 8
auscultan el sentimiento y vivencia de los autores bíblicos; unos des-i
criben simplemente, otros construyen según esquemas filosóficos, so
bre todo hegelianos. La excepción de algunos trabajos católicos (como
Steudel [1840], Hávemick [1848], Oehler [1845 y 1873], J.C.F. Hof-;
mann [1841 y 1852]) no cambia el panorama.
La culminación del estudio critico de la Biblia (Wellhausen) per*
mite una nueva-ordenación cronológica, más crítica, y robustece el
método racionalista, puramente descriptivo, de la religión de Israelí
Smend, Giesebrecht, Marti, Budde, etc. La llamada de atención de K*
Barth y la situación de la primera posguerra preparan la vuelta a la tí
b.: primero un par de artículos (Steuemagel, Eissfeldt), el ensayo de
Hánel, el magisterio de Procksch (cuya obra se publica póstumamentQ
en 1949); el año 1933 ven la luz pública la breve obra de Sellin y ej
primer volumen de la obra monumental de Eichrodt; siguen Kóhlef
(1936), el segundo volumen de Eichrodt (1939) y Heinisch (1940). En
nuestra posguerra florece la disciplina: O.J. Baab (1949), Procksch
(1949), T.C. Vriezen (1949), G.E. Wright (1952), E. Jacob (1955),
von Rad (1958 y 1960), G.A.F. Knight (1958), etc. Eichrodt y von:
Rad dominan actualmente el campo y representan las dos tendencias;
fundamentales en cuanto al sistema. Eichrodt quiere un sistema;
intelectual riguroso: toma como punto de partida la alianza, hechoi
histórico y constitutivo, sus estatutos, sus órganos, su plenitud (en el;
segundo volumen no sabe mantener la vigorosa unidad del primero)/
Von Rad niega la posibilidad del sistema, porque lo constitutivo de la<
vida religiosa de Israel es lo dinámico, la continua actualización de susj
tradiciones; por eso el teólogo sólo puede "volver a contar1';
(nacherzahleri)\ y el lector asiste a un desfile de teólogos del AT; el
yahwista, el deuteronomista, Isaías, Sofonías. Vriezen construye uiy
orden más conceptual: Dios; hombre; relación entre los hombres;!
Dios, hombre y universo en el presente y el futuro. J
2. Cuestiones de método j
a) Como teología , la t. b. parte de la fe. Esto no significa que pr
tenda encontrar en el AT esta fe en su estado actual -puesto que la l
revelación tiene historia y el dogma tiene evolución-, sino que toma la !
fe como contexto vital, como luz y orientación, como fuerza que incita |
a buscar. La teología del AT quiere comprender y organizar la revela- j
Teología bíblica: Antiguo Testamento 227
ción de Dios sucedida en la- economía histórica de la antigua alianza y

registrada en los libros canónicos del AT. Siendo dicha revelación
esencialmente histórica, y siendo la historia medio de revelación, la
teología del AT debe mostrar esa dimensión histórica de la revelación:
por eso utiliza los resultados del análisis histórico-crítico, para referir
el proceso de la revelación a sus coordenadas históricas. La historia del
AT no es simplemente sucesión, sino movimiento hacia: la dirección
es constitutiva del movimiento. Por tanto, la teología del AT no debe
describir el proceso de la revelación en términos puros de desarrollo
genético, ni le basta una visión profana del progreso o evolución de las
doctrinas. Más bien debe reconocer la dirección del movimiento por el
punto de llegada y de atracción: Cristo como cumbre y síntesis de la
revelación. La referencia dinámica a Cristo es constitutiva de una
teología completa del AT.
El AT, como orden salvífico de Dios traducido en palabras, tiene
una referencia intrínseca a la vida religiosa; a la vida de Israel como
"pueblo de Dios". La palabra es factor activo, parte de dicha historia;
es expresión auténtica de esa vida. Por esto la teología del AT no será
un simple recuento de teorías o pensadores aislados. La economía del
AT, al hacerse palabra de Dios por el carisma de la inspiración, ad
quiere todas las cualidades de dicha palabra. Una de ellas es la de poder
hablar al hombre de cualquier generación en el contexto de la fe: "La
palabra de Dios dura de generación en generación". Por eso la teología
del AT debe manifestar este valor dinámico. Así la teología del AT
parte de la fe y retoma a la fe, como toda teología verdadera.
b) Como t. bíblica se distingue de la dogmática, porque su materia
son los documentos del AT: las formulaciones de la fe hasta el pre
sente y las elaboraciones de la dogmática son luz y orientación, no
materia de estudio. Sólo secundariamente la teología del AT compara
sus resultados y fórmulas con las fórmulas de la dogmática. Su tarea
no es suministrar "argumentos" a una teología concebida como dialéc
tica (con influjo de la retórica): controversia y disputa. Por su carácter
temporal, con la revelación todavía en proceso, la fórmula del AT no
es siempre unívocamente reductible a la formulación moderna; ni la t.
b. debe intentar dicho trabajo. La colaboración ha de suceder en otro
plano más profundo: será el puente entre exégesis y teología dogmá
tica. Primero porque selecciona: la exégesis debe atender a múltiples
factores, la teología selecciona los resultados "teológicos"; segundo
porque reflexiona, haciendo preguntas, sacando consecuencias, elabo
rando nuevas formulaciones más rigurosas o simplificadas; tercero
porque organiza, en síntesis parciales y aun totales. Los resultados de

esta actividad ios debe aprovechar la teología dogmática, que a su vez
suministra preguntas fecundas y ofrece orientaciones genéricas al teó
logo bíblico.
c) La teología del AT es una parte de la t. b. : el concepto de parte
no es puramente cuantitativo, sino esencialmente cualitativo: tal es la
relación de los dos testamentos, como economía y como libro. El NT
utiliza generosamente el Antiguo: como pnieba mesiánica, como ilus
tración, para desentrañar el misterio de Cristo. Este uso no siempre
equivale a una interpretación crítica del texto citado, en su sentido pri
migenio. Pero el Nuevo Testamento es el punto de llegada del gran
movimiento que es el Antiguo Testamento: de donde se sigue la nece
sidad de tener presente el NT al elaborar la teología del Antiguo; y a la
vez, la necesidad de una crítica deferenciada.
d) Teología en el AT. El AT, además de contener revelación de
Dios en estado nativo, incluye también mucha reflexión teológica hu
mana sobre dicha revelación; reflexión auténtica en cuanto palabra de
Dios. Podemos hablar de una actividad teológica en el seno del AT, de
una preocupación teológica de muchos hagiógrafos por comprender
cada vez más el sentido de los hechos de salvación. Es muy difícil se
parar ambos planos, revelación inmediata y reflexión humana, y quizás
no sea siempre necesario. Pero siempre es necesario estudiar las técni
cas de los autores en la transmisión del mensaje divino: sea un oráculo
profético o una meditación humana.
En el instrumental del teólogo inspirado podemos señalar los sím
bolos. Una gran cantidad de literatura profética es poesía, que utiliza el
símbolo como medio natural de comprensión y expresión; también los
libros narrativos pueden dar constancia de instituciones que funcionan
con valor simbólico. Bastantes de estos símbolos se fijan y se
enriquecen en la tradición. Menos fijeza que los símbolos tienen los
tem as , y son recurso más fácil de ordenación para el investigador
(Guillet). También existe un repertorio de conceptos que se van espiri
tualizando o fijando o cambiando, o se relacionan en constelaciones:
los diccionarios de teología bíblica explotan estos conceptos (Kittel,
Bauer, Léon-Dufour). Es frecuente encontrar en el AT unidades litera
rias construidas con fuerte estructura: ésta puede ser puramente formal;
pero muchas veces es significativa, tiene sentido teológico. Por eso es
capital descubrir, analizar y exponer estas estructuras, que muestran al
nivel del libro inspirado (sentido literal) internas relaciones en el mis
terio de la salvación; p. ej., Dt 26 construido con la palabra clave
Teología bíblica: Antiguo Testamento 229
"entrar", los montajes concéntricos en poesía y prosa, las narraciones

con estribillos, los esquemas de géneros literarios utilizados en materia
propia o transferidos a materia ajena. En tales estructuras, géneros, y
en otras secciones encontramos fórmulas fijas o ligeramente variables,
que pueden poseer o adquirir un significado teológico.
La voluntad constructiva de muchos hagiógrafos, más las ideas
dominantes de otros, revelan síntesis parciales en el seno del AT, que
la l. b. puede exponer fielmente. Pero la síntesis total ha de ser obra
del investigador, y por eso habrá diversas teologías del AT: lo impor
tante es que el sistema no sea enteramente ajeno al libro inspirado, ar
tificialmente sobrepuesto, sino que de algún modo proceda de las líneas
maestras de la revelación consignada en el AT.
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210-225; J.J. Stamm: EvT 16 (1956) 387-395; H.W. Wolff: EvT 16
(1956) 337-370; R. de Vaux: ZAW 68 (1956) 225ss; J. Hempel: RGG
(3a ed.) I 1256-1259 (bibl.); Idem: BO 16 (1958) 206-214; W. Eich-
rodt: VTS 4 (1957) 161-180; H. Gross: TrierTZ 61 (1958) 355-363;
V. Hamp: L T K (2a ed.) II 439-444; Idem: BZ 2 (1958) 303ss; L.
Alonso Schókel, "Argument d’Écriture et théologie biblique dans
l’enseignement théologique": NRT 81 (1959) 337-354; Idem: StiZt
172 (1962-63) 34-51; Probleme alt. Hermeneutik (Theologische Bü-
cherei, 11; Munich 1960); R.C. Dentan, Preface to OT Theology I
(Nueva York, 2a ed. 1963) 15-83; Idem, P art II: The Nature and Me-
thod o f the D iscipline (Nueva York, 2a ed. 1963) 87-125; K. Fror,
Bibl. Hermeneutik (Munich, 2a ed. 1964); G.T. Montagne, Teología
bíblica de lo secular (Santander 1969); M. García Cordero, Teología de
la Biblia (I Antiguo Testamento; Madrid 1970); A. González Lama-
drid, Teología de la historia deuteronomista (Cuadernos de teología bí
blica, 3; Madrid 1970); Van Imschoot, Teología del Antiguo Testa
mento (Madrid 1970); E. Jacob, Teología del Antiguo Testamento
(Madrid 1969).
15
LO HORIZONTAL Y LO VERTICAL:
PLANTEAMIENTOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO*
1. La cuestión
Cuando hablamos de lo vertical y lo horizontal en contexto teoló
gico, estamos usando un símbolo espacial para formular un sistema de
relaciones del hombre con Dios y con otros hombres. El símbolo
imagina un Dios entronizado en lo alto, trascendente hacia arriba, y
una humanidad nivelada sobre la superficie terrestre. El símbolo es
perfectamente bíblico.
Con esos dos términos plantean teólogos o pastoralistas una cues
tión de importancia práctica, ya que se preguntan sobre una relación de
relaciones que puede gobernar la vida del individuo y de las comunida
des creyentes.
Ante todo, cualquier planteamiento que conjuga ambos elementos,
confiesa la trascendencia radical del hombre: todo hombre se abre radical
mente al Dios que lo trasciende, todos los hombres son trascendidos por
el Dios único. Es la "altura" trascendente de Dios la que nivela a todos
los hombres. En el Salmo 123 al desnivel humano producido por el orgu
llo y arrogancia de unos se opone el desnivel de un Dios, amo mise
ricordioso, ante el cual desaparecen las diferencias humanas artificiales.
En el planteamiento indicado queda implicado otro principio: la
trascendencia hacia fuera, que es "el otro" como persona autónoma, re
cibe su última, quizá su úncia, justificación en la trascendencia de un
Dios común y superior a todos. Si el hombre no está radicalmente re
ferido al Dios trascendente, no se aprecia por qué el otro hombre deba
ser respetado más que un animal cualquiera. Si la justificación no es
única, al menos es la última.
Las relaciones entre lo vertical y lo horizontal se han planteado en
los últimos decenios más en términos de acción y conciencia que en
términos ontológicos. Creyentes en un Dios único trascendente pueden
preguntarse:
* Publicado en Palabra y Vida (Fs. J. Alonso Díaz; A. Vargas Machuca y G. Ruiz eds.)
= M iscCom 41 (1983) 251-258.
¿Es necesario tener conciencia de la relación vertical para una vida

realmente humana y para una salvación definitiva?
El que conoce y reconoce dicha relación ¿tiene que añadir cada vez
un acto consciente refiriendo el prójimo a Dios?
¿Hay que concentrarse primariamente o exclusivamente en lo hori
zontal, dado que ello implica aun tácitamente lo vertical?
¿Es posible una relación vertical auténtica que ignore o prescinda de
la relación horizontal correcta?
Para formular la armonía de ambas relaciones se podrían emplear
diversas categorías teológicas: p. e., lo vertical como razón form al de
lo horizontal, lo vertical implicado en lo horizontal, lo horizontal p re
supuesto de lo vertical.
Mi intención en estas páginas es ver cómo se plantea y resuelve la
cuestión en el Antiguo Testamento, no en un tratado sistemático y
completo, sino apuntando algunas pistas bíblicas que otros podrán o
deberán recorrer.
Es patente que el Antiguo Testamento se ocupa de las relaciones de
los israelitas con su Dios, entre sí y con otros pueblos. Pero no se
trata de eso; lo que buscamos son casos en que de modo poético o te-
matizado se plantee y resuelva la relación enunciada.
Propongo cuatro pistas que me parecen significativas y prometedo
ras. Las pistas son:
1. Confluencia del amor de Dios y del prójimo.
2. Tensión entre culto y justicia en liturgias penitenciales.
3. Dios se da por ofendido cuando el hombre ofende al prójimo.
Redención como acto de solidaridad.
4. Intercesión y solidaridad del mediador.
Habiendo escrito comentarios a los pasajes seleccionados, me
puedo ahorrar aquí el estudio analítico, concentrando la atención en lo
que tiene cada caso de indicador de una pista.
2. Amor de Dios y del prójim o

El primer texto se lee en Is 1,21-26 (que no cito aquí, pensando que
el lector lo conoce o lo leerá). Los límites del poema está bien defini
dos por la inclusión que encierra un tema único, desarrollado con clari
dad. El poema está elaborado a partir del símbolo frecuente de la capital
como matrona, personificación del pueblo y esposa del Señor, a quien
debe fidelidad exclusiva. Esa fidelidad conyugal era un día su gloria y
Lo horizontal y lo vertical en el Antiguo Testamento 233
será un día su título, como muestra el juego de la repetición qryh

n 'mnh al principio y al fin del poema. El símbolo común de la ma
trona se especifica aquí en la función rectora de la capital, sede de las
autoridades que gobiernan y juzgan al pueblo.
¿En qué consiste la infidelidad, el adulterio de Jesusalén? Leyendo
la palabra zona con nuestra mentalidad rigurosa, respondemos sin mu
cho pensar que la infidelidad es la idolatría, pecado contra el primer
mandamiento.
Un autor del siglo XVI, Diego Alvarez (1599), distingue en el
texto cuatro pecados de la ciudad: el primero es la "fornicación espiri
tual" o idolatría, el segundo es la injusticia con los débiles, etc. Sán
chez distingue, fiel al gusto escolástico de la época; Sánchez enumera
como si quisiera agravar la culpa acumulando los pecados. Pero pierde
concentración y no hace justicia al texto. Un autor del siglo XX,
Wildberger (1972), hace justicia al texto, al indicar que la fornicación
de Jerusalén consiste en la deslealtad y venalidad de los habitantes. Si
hubiera colocado en primer plano, como hace el texto, la antítesis
fiel/adúltera, la conclusión habría sonado más enérgica. En mi comen
tario (1980) yo lo formulo así: «Ser conyugalmente, amorosamente,
fiel al Señor consiste en administrar y garantizar la justicia ciudadana.»
En el breve poema de Isaías encontramos la intersección o conver
gencia de lo vertical y lo horizontal en un símbolo intensamente emo
tivo. Teóricamente ser infiel a los hombres no es ser infiel a Dios.
Teológicamente para Isaías lo es. La práctica de la injusticia es adulte
rio, infidelidad a Dios. Alguno podría ensayar otra explicación dando
un rodeo por el mandato: la justicia está mandada en la ley, el que que
branta la ley desobedece a Dios, el que le desobedece le falta a la leal
tad. Pero el razonamiento valdría igualmente, p. e., para el precepto de
cortar ramas de palma y de sauce (Lv 23,40), lo cual no responde a la
predicación de Isaías. Además no se puede decir sin más que el símbolo
matrimonial sea derivación secundaria del símbolo de la alianza de
vasallo con soberano.
En una elaboración conceptual hablaríamos quizá de razón formal:
el objeto material es la administración de la justicia como deber de los
jefes, el motivo formal es la fidelidad debida a Dios. El texto es ante
rior a esa precisión conceptual y por ello conserva su intensidad pasio
nal y su urgencia humana. Para Isaías no hay oposición ni distinción
práctica entre lo vertical y lo horizontal. Eso sí, el amor al prójimo
realizado en la justicia alcanza una seriedad extrema, pues en él se
juega el amor más profundo o incluyente debido a Dios.
3. Paradoja poética e interpretación pietista

El segundo texto también es de Isaías: es la famosa canción de la
viña que leemos en Is 5,1-7. Un poema de amor en imagen de canto de
trabajo, cantado por un amigo en nombre del amante ofendido. El po
eta, repitiendo el verbo réh =hacer, insiste en la correspondencia del
amor: el amante ha hecho todo lo que estaba en su mano para ganarse
los frutos del amor; y ha fracasado por culpa de ella. Ahora decide to
mar venganza de ella y nombra al público jurado en la causa. Del amor
que corteja pasa al pleito que busca el castigo.
¿Y qué frutos deberían corresponder a las finezas del amante? Uno
esperaría la mención de un amor entregado y fiel al que tanto hizo por
ganarse el amor. No razona así el poema, antes sorprende con una pa
radoja. En términos modernos y subrayando la paradoja diríamos: a
cambio de su amor extremado, el amante esperaba que la amada amase
a un tercero. ¿Absurdo? -En la paradoja reside la fuerza del poema.
Responder al amor de Dios como Dios espera consiste para el pueblo
en practicar la justicia ciudadana.
El texto es explícito, sin lugar a dudas: esperaba justicia y derecho,
Lo cual nos permite sorprender en vivo el mecanismo de la interpreta
ción pietista, aquí y en otros pasajes. Comenta Fohrer sobre el verso
final: «die perpetúe Auflehnung des Menschen gegen Gott»=la perpe
tua rebeldía del hombre contra Dios. Cosa que no se encuentra en el'-
texto y que lo desvirtúa. El texto habla de «derramamiento de sangre y.;
reclamaciones de los oprimidos», es decir, de una situación de grave^
injusticia que se podría ilustrar con el capítulo 22 de Ezequiel o con ü] j
Salmo 55. Sustituir la injusticia por la rebelión contra Dios es intotvj
pretar en clave pietista, quitándole al texto su exigencia. Iba a declKs
"exigencia ética", pero renuncio, porque el adjetivo no manifestaría lflí
convergencia de lo vertical con lo horizontal. Practicar la justicia QÉ
pagar el amor de Dios; practicar la injusticia es desairar gravemente lo|
trabajos de amor de Dios por su pueblo. Isaías nos da un extrnfiia
ejemplo de "quejas de amor mal pagado".
Es curioso cómo los comentadores pasan por alto la gran paradojfl
del texto. En conferencias a públicos no especializados he hecho lili
guna vez la prueba de lanzar el desafío a los oyentes: «¿en qué está íflj
paradoja, lo inesperado e ilógico del poema» (haciendo a mi púbÜOCB
juez como hizo Isaías con el suyo); recuerdo que una vez una mi\jí
ciega me dio la respuesta exacta.
4. Culto y justicia
En el "Indice de temas teológicos" de nuestro comentario a los
Profetas se recogen cinco pasajes principales: Is 1,10-20; 58; Jr 7; Miq
6,6-9; Zc 7,1-14. A estos textos hay que añadir el Salmo 50 y el am
plio desarrollo de Eclo 34,18-35,22, y otra serie de textos breves
proféticos y sapienciales. La lista muestra que es tema recurrente en
diversos cuerpos bíblicos: la convergencia de testimonios prueban con
su abundancia.
En los casos más claros, como Sal 50 ó Is 1,10-20, se trata de un
"juicio contradictorio" o bilateral de Dios con su pueblo. Dios acusa a
su pueblo y rechaza un culto acompañado de injusticias; más aún si las
ofertas provienen de adquisiciones injustas o extorsiones. «No aguanto
reuniones y crímenes», dice enérgicamente Is 1,13. El culto en tales
condiciones es una farsa, es un anticulto, es intento de soborno de
Dios: «No lo sobornes, porque no lo acepta, no confíes en sacrificios
injustos», dice Eclo 35,14.
También esta enseñanza se puede desvirtuar, si no por la concep
ción pietista, sí por prejuicio anticúltico. Hubo una época en que los
exegetas partían del rechazo del culto y encontraban su opinión en los
profetas; los presentaban como enemigos del culto y predicadores de la
ética. Ese tipo de exégesis ya pasó, incluso ha habido una etapa que ha
querido presentar a algunos profetas como agentes del culto. El princi
pio "culto, no; justicia, sí” puede citar a su favor algunos versos suel-
tos, pero no hace justicia a los más importantes.
Otra manera bastante común de desvirtuar el sentido consiste en
oponer culto sincero a culto ritualista. La oposición es legítima, pero
Do responde a los principales textos citados. Lo que oponen los textos
[ citados es culto unido a la justicia y culto unido a la injusticia.
Tal planteamiento no coincide con el de los apartados anteriores.
No se trata de encuentro de lo vertical con lo horizontal, sino de ten-
Hlón de ambos factores. En términos judiciales diríamos que Dios no
| liccpta el culto como compensación o composición que deje las cosas
\ vomo estaban. Lo horizontal de la justicia aparece como presupuesto
i tic lo vertical del culto, y éste descarga su peso, multiplicado por la al-
llira, sobre la exigencia de lo horizontal.
May que recordar que el peligro de concebir erróneamente el culto de
: tíNC modo es común a muchas religiones, sin excluir la cristiana.
5. Dios se da por ofendido \

Comencemos por un sencillo ejemplo humano: cuando uno ofende j
o perjudica a un niño, su padre se da por ofendido y sale en su defensa, i
Es la comparación que emplea Ex 4,23: «Israel es mi hijo primogénito ;
y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para me sirva; si te niegas a >
soltarlo, yo daré muerte a tu primogénito.» En el hecho están j
implicados el derecho de libertad y la esclavitud: el Faraón no tiene j
derecho a retener como esclavo al que ha nacido y es libre. Retenerlo j
por la fuerza es una injusticia que, dirigida inmediatamente sobre el I
hijo, se vuelve contra el padre, Dios. Dios se da por ofendido y acude a
un juicio contradictorio con el Faraón.
No es correcto decir que Dios actúa como juez dirimiendo el pleito
entre el Faraón e Israel. En la concepción del texto bíblico Dios es
parte ofendida porque toma el puesto del pueblo. Cuando, apretado por í
la séptima plaga, el Faraón se muestra convicto y confeso, no dice:
«Israel es inocente, yo culpable, acepto tu sentencia en este pleito»,
sino que confiesa ante Moisés y Aarón: «El Señor es inocente, yo y
mi pueblo somos culpables.»
Si imagino un ángulo recto con un lado horizontal y otro vertical,
puedo proyectar uno en el otro recíprocamente. Es el planteamiento de
nuestra causa: los derechos e interesese del pueblo se proyectan hacia
Dios, el interés de Dios se proyecta hacia el pueblo. Y tenemos otro
caso de convergencia, que quizá sea otro aspecto paralelo del caso pri
mero. Sólo que allí el pueblo debía amor a Dios, aquí el Faraón debe
justicia a Dios.
Concebir y presentar a Dios como juez imparcial desvirtúa la fuerza :
del texto del Exodo, y se trata de un texto fundamental, de la liberación j
de un pueblo oprimido. El esquema de relaciones sorprendido aquí se
puede descubrir en otros casos del Antiguo Testamento, lo cual no es
negar que Dios pueda figurar en el papel de juez imparcial y no neutral.
Al fin y al cabo, cuando un juez humano salva a un inocente conde
nando a un culpable, está poniendo la autoridad social al servicio del
ofendido. Si se mantiene imparcial es porque no es neutral. Esta
consideración permite un ensanchamiento del esquema analizado: tam
bién actuando como Juez, Dios sanciona la justicia, hace gravitar su
peso verticalmente sobre las líneas horizontales que vinculan a los
hombres.
6. Redención y solidaridad
Se puede considerar esta relación como variante de la anterior. El
"redentor1' o rescatador o g o ’e l es una institución jurídica del Antiguo
Testamento basada en la solidaridad. Un miembro de una familia o
clan, por solidaridad con otro miembro, tiene que rescatar una posesión
enajenada o rescatar al miembro caído en esclavitud; en caso de homi
cidio tiene que vengar la sangre. Podemos imaginar la solidaridad como
una relación horizontal, que vincula a los miembros de un grupo en
cuanto tales y sin distinción. Es verdad que se tienen en cuenta grados
de parentesco; también ésos los podemos colocar en un plano como
cercanía mayor o menor. Si hay algún desnivel, es que el rescate se di
rige hacia el necesitado, el que de alguna manera ha caído y se encuen
tra en situación inferior. Pero ello no cambia el carácter igualitario,
horizontal de la solidaridad, como base del deber de rescate. Hay que
notarlo bien, es deber más que derecho. No es uno redentor porque ha
redimido, sino que debe redimir porque es redentor; y no cumplir el de
ber pudiendo hacerlo es delito.
Hay un caso en que aparece un desnivel social. Concebimos al rey
como superior, por encima de los súbditos, puesto en alto con autori
dad. Pues bien, cuando por diversos motivos fallan los rescatadores
natos, el rey debe ocupar su puesto, entrando en el plano de la
solidaridad como g ó ’el. «El vengará sus vidas de la violencia», dice Sal
72,14 con el verbo g ’l. Por encima del rey queda una instancia su
prema de rescatador, que es Dios mismo, quien puede ejercer la función
por medio del jubileo sacro (Lv 25,28). Redentor o rescatador del pue
blo desterrado y esclavo es título frecuente del Señor en la proclama
ción de Isaías Segundo.
Si Dios se hace solidario, la solidaridad humana adquiere una grave
dad y dignidad máxima. Alguno podría argüir en dirección opuesta: si
Dios está dispuesto a cargar con la responsabilidad, yo puedo desenten
derme. Y así la solidaridad suprema y última hace innecesaria la
próxima e inmediata. Semejante modo de razonar no es bíblico, antes
bien la función rescatadora de Dios se cita como advertencia grave:
«No remuevas los linderos antiguos ni te metas en la parcela del huér
fano, porque su defensor es fuerte y defenderá su causa contra ti», Prov
23,1 Os; «Los que los desterraron los retienen y se niegan a soltarlos,
pero su rescatador es fuerte», Jr 50,33s.
7. Intercesión
Cuando uno intercede por oíros se mueve hacia arriba a favor de los
que se encuentran en su mismo plano. La intercesión es un caso en que
las relaciones horizontales se transforman en impulso ascendente hacia
Dios. Como una fuerza que al ser aplicada en un punto determina un
cambio de noventa grados en la dirección del movimiento.
La intercesión, el rezar por los otros, puede aparecer como fuga. No
es así en el Antiguo Testamento: interceder por otros es tarea esencial
de los mediadores, concretamente de los profetas. El hecho de ser me
diador, de estar en medio, no levanta al profeta sobre el nivel de los
suyos, porque en el Antiguo Testamento la intercesión radica también
en la solidaridad.
El caso de Moisés es ejemplar: A Moisés le hace Dios una pro
mesa patriarcal: «de ti sacaré un gran pueblo»; góy gádol es lo prome
tido a Abrahán según Gn 12,2; 17,20. Es decir, aniquilado el pueblo
rebelde y contumaz, Moisés será el nuevo patriarca de un nuevo pueblo
escogido. Pero Moisés no acepta el honor a costa de su pueblo: solida
rio con él en la desgracia amenazada, intercede y lo salva. La promesa a
los patriarcas tenía que cumplirse: si Moisés escoge ser destruido con
su pueblo, la línea se rompe y la promesa no se cumple. Eso no puede
suceder y en eso se apoya Moisés para interceder. Además de Ex 32
podríamos citar la figura de Jeremías, a quien Dios prohíbe interceder.
El profeta considera culpa grave no cumplir con su obligación de
rezar por el pueblo: «Líbreme Dios de pecar contra el Señor dejando de
rezar por vosotros», 1 Sm 12,23.
Interceder es interesarse eficazmente por los otros. Así lo concibe el
Antiguo Testamento. No es desentenderse, no es perder el tiempo en
actividad improductiva. Una exposición que prescindiera de ello come
tería el error opuesto y correlativo del pietismo. Naturalmente la inter
cesión se basa en el interés de Dios por el hombre y en que Dios desea
que un hombre se interese por los demás. Interceder es conjunción de
lo horizontal con lo vertical.
Lo he dejado para el final para redondear con este caso el estudio.
Envío
Pero ¿se puede llamar estudio a las páginas que preceden? Más quo
a capítulo de teología bíblica, suenan a índice de materias, o índice de
planteamientos. Y un índice que no es completo ¿tiene valor?
Al menos valdrá para expresar mi afecto y estima al que fue mi

primer profesor de Antiguo Testamento (años 1949-50), con un tema
que no es ajeno a sus intereses científicos y pastorales.
16
LA REDENCION , OBRA DE SOLIDARIDAD *
/.- Planteamiento del problema

Jesucristo ¿es redentor porque nos ha redimido o nos ha redimido
porque es redentor?
En el primer caso la acción confiere el título, como cuando Dios se
llama creador por haber creado o salvador porque nos ha salvado. En el
segundo caso el título designa un cargo que obliga o permite efectuar
una acción: así el hombre que juzga porque es juez o gobierna porque
es gobernador.
¿Cuál de las dos explicaciones es preferible? La teología dogmática
escoge normalmente la primera: leyendo en el término "redentor" una
espeficación del término más genérico "salvador", aplica el mismo es
quema a los dos. De hecho la redención se estudia como capítulo de
Soteriología. La teología del Antiguo Testamento tiene que preferir la
segunda explicación porque los textos la imponen.
Pero ¿importa realmente la distinción? En primer lugar nos puede
ayudar a precisar nuestra comprensión de un título cristológico. En se
gundo lugar, el modo cómo el Antiguo Testamento responde a la dis
yuntiva subraya un aspecto importante y bastante descuidado de la re
dención. ¿Se excluyen las dos explicaciones? En pura lógica, se diría
que sí; en la visión profunda del misterio, quizá se completen. En el
punto de partida, nuestro estudio las considera mutuamente exclusivas;
en el punto de llegada, tocará al teólogo dogmático decimos si son
complementarias y cómo.
En teología dogmática "redentor" es un concepto que se define en
relación con otras nociones emparentadas. En el Antiguo Testamento
"redentor", predicado de Dios, es uno de tantos símbolos que se abren
al misterio. El símbolo es unitario y rico de sentido; quiero mostrar un
aspecto en la trama de relaciones en que se encuentra. Si tal aspecto
* Publicado en francés: "La Rédemption, oeuvre de solidante", N ou velle Revue

Théologiqu e 93 (1971) 449-472. Versión italiana: Redenzione e solidar'teta nella
B ibbia. Istituto Stensen. Florencia 1971.
tiene valor, tocará a la teología dogmática elaborar conceptualmente el

símbolo para integrarlo en una explicación menos incompleta del
misterio. Por tanto, el presente artículo no pretende reformar el tratado
teológico en nombre del Antiguo Testamento; desea aportar materiales
para enriquecerlo1.
II. - La redención en el Antiguo Testamento

Como la alianza, la redención predicada de Dios es un símbolo to
mado de instituciones humanas. Mientras que la alianza regula relacio
nes entre pueblos, la redención funciona en el cuadro de la familia, el
clan, la tribu. Hablo de redención en sentido estricto, la que se formula
con el verbo g'l, el participio gdel, el sustantivo gc'ullá. La traducción
provisoria es: rescatar, rescatador, rescate; ya que el vocablo "redentor"
ha perdido su valor etimológico y se ha desprendido de su contexto
vivo.
La institución del gd'el interesa a diversas situaciones y actividades
de la familia o la tribu. Repasaré algunos textos legales y narrativos
que regulan y muestran dichas relaciones2.
].- Análisis de textos

a) Tierras
Lv 25 legisla sobre el año sabático y el año jubilar, sobre bienes
inmuebles, tierras y casas y sobre esclavos. Leamos algunos versos
referentes a terrenos:
23 La tierra no se venderá sin derecho a retracto, porque es mía, y en lo
m ío vosotros sois em igrantes y siervos.
24 Daréis posibilidad de rescate a todas las tierras de vuestra propiedad.
25 Si un hermano tuyo se arruina y vende parte de su propiedad heredita
ria, a su pariente más cercano toca rescatar lo vendido por su hermano.
1 Este artículo es un trabajo de leología del Antiguo Testamento. El N uevo Testa

mento puede abolir o conservar transformando elementos del Antiguo. Con tal de que
no haya sido abolido, un capítulo de teología del AT puede ofrecer datos válidos a la
reflexión teológica.
2 La institución se describe en la obra de R. de Vaux, Las Instituciones del Antiguo
T esta m en to , I, 40s. También en diccionarios bíblicos: DB (Vigouroux), H. Haag,
Garriga (Cantera), Intcrpreter's (Dentan). Puede verse cl breve artículo de B. Santos
Olivera, "Vindex seu redemptor apud hebraeos": VD 11 (1931) 89-94. E. Merz, Die
¡ilmrache be i den Israeliten: BW AT 20 (1916). Dado cl carácter del presente artículo,
me parece útil citar los textos clasificados.
La Redención, obra de solidaridad 243
26-27 El que no tenga quien lo rescate, si ahorra lo requerido para el

rescate, descontará los años desde su venta y pagará al comprador lo que
falta, recobrando así su propiedad.
28 Pero si no ha ahorrado lo requerido para el rescate, lo vendido
quedará en poder del comprador hasta el año del jub ileo, en que queda
libre y vuelve a ser propiedad suya.
Se leen los términos g á ’al, gb'el y g e’ullá\ "pariente más cercano"
responde a go ’áló haqqamb.
Se trata de propiedad hereditaria que, según la legislación, debe
quedar en el seno de la familia. Si un terreno se pone a la venta (cf.
Rut 4), el pariente más cercano tiene obligación de comprarlo; si ya se
ha vendido fuera de la familia, ese pariente tiene que rescatarlo. Tam
bién el propietario original puede rescatarlo. En última instancia el
Señor devuelve, mediante la institución del año jubilar, las propiedades
hereditarias a las familias a quienes originariamente pertenecían. De
este modo, al menos implícitamente, el Señor se ofrece como gb'el de
última instancia: el jubileo queda vinculado a la institución de la
grulla y es promulgado como decreto soberano de remisión de deudas.
Varios textos narrativos ilustran la ley.
1 Re 21,3 La respuesta indignada de Nabot al rey Ajab -«¡D ios me libre
de cederte la heredad de mis padres!»- muestra el arraigo de la fam ilia en
sus terrenos.
Jr 32 M uestra la práctica en un m om ento dramático, en vísperas de la
caída de Jerusalén: rescatando un terreno familiar, Jeremías ejecuta un
acto profético que anticipa el futuro. El terreno rescatado es una especie
de "arras" que asegura a Israel la posesión de la tierra más allá de la ca
tástrofe:
7 Cómprame el cam po de Anatot porque a ti te corresponde rescatarlo
com prándolo (mi'spat h a g g '‘ulla liqn dt)...
15 A sí d ice el Señor de los E jércitos, D ios de Israel: T odavía se
comprarán casas y cam pos y huertos en esta tierra.
Hay que notar en este texto que comprar, qnh, es ejercicio del dere
cho y deber de rescatar; es compra caüficada.
Rut 3-4 añade al rescate de terrenos el de la viuda y del nombre de
la familia. Los personajes de la familia son: Elimélec marido de No-
emí, que ha muerto dejando dos hijos casados y unos terrenos en
Belén; los dos hijos casados y muertos en Moab; Rut, viuda de uno de
ellos; Boaz, pariente en segundo grado de Rut; otro pariente más
próximo, anónimo. Rut, que goza del favor de Boaz, quiere arreglar la
situación por medio del matrimonio. De noche, en la era, dice a Boaz:
3,9 Extiende tu manto sobre tu servidora, pues a ti te toca responder por

mí (go'el ’uttü)...
12 Es verdad que a mí me toca responder por tí, pero hay otro pariente
más cercano que yo.
13 Si él quiere cumplir su deber familiar, que lo haga enhorabuena; si él
no quiere, lo haré yo.
Boaz debe arreglar el asunto respetando la precedencia del otro pa
riente. En sus negociaciones comienza por las tierras de Elimélec, que
Noemí pone en venta, después liga la suerte de Rut a los terrenos:
4 ,3 -4 Mira, la tierra que pertenecía a nuestro pariente E lim élec la pone
en venta N oem í... He querido ponerte al tanto y decirte: Cómprala ante
los aquí presentes, los concejales, si es que quieres rescatarla... porque
tú eres el primero con derecho a rescatarla y yo vengo después de ti...
5 Boaz prosiguió: Al comprarle esas tierras a N oem í adquieres también
a Rut, la moabita, esposa del difunto, con el fin de conservar el apellido
del difunto en su heredad.
6 Entonces el otro dijo: N o puedo hacerlo, porque perjudicaría a mis
herederos. Te cedo mi derecho de rescate; a m í no me es posib le ejer
cerlo.
Así queda el terreno en propiedad de la familia de Elimélec y su
hijo Kilión; también queda dentro de la familia Rut, que deja de ser
extranjera. El nombre, herencia personal, y el campo, herencia real,
quedan unidos y se perpetúan como tradición viva en Israel.
Gn 38 puede ilustrar el tema del matrimonio. Ez 11,15 hace ver la
mentalidad de los judíos que quedaron en Judá durante el destierro:
«H ijo de Adán, los habitantes de Jerusalén dicen de tus hermanos, los
responsables de la fam ilia y de la casa de Israel toda entera: Ellos se han
alejado del Señor, a nosotros nos toca poseer la tierra».
Como complemento se puede leer Nm 5,5-8 a propósito de com
pensaciones:
8 Si el perjudicado no tiene pariente (g b rel ) a quien se haga la restitu
ción, ésta se hará al Señor por m edio del sacerdote.
De nuevo aparece el Señor como una especie de gb'el de última
instancia.
b) Personas
Lv 25,4 7 -4 8 : Si un em igrante o un criado mejoran de p osición y un
hermano tuyo se arruina y se vende al emigrante o criado o a un descen
diente de la fam ilia del emigrante, después de haberse vendido tiene de
recho a rescate.
49: U no de sus herm anos lo rescatará, o un tío suyo o su primo o al

guien de su parentela, o él m sm o si ahorra lo necesario.
54: Pero si no es rescatado de ninguna de estas maneras, él y sus hijos
quedarán libres el año jubilar.
Se trata de la libertad de un miembro de la familia, y la obligación
de rescatar sigue un orden fijo de parentesco. El rescate se efectúa pa
gando el precio de la venta, descontando el tiempo de servicio, valorado
según la tarifa del jornalero. En última instancia, al llegar el año jubi
lar, el Señor asume la función de gb'el para devolver la libertad a sus
siervos, sin exigir pago por el rescate. De nuevo observamos que la
institución del jubileo está vinculada a la del rescate.
c) Venganza de sangre
Nm 35,9-29 trata de las ciudades de asilo, asignadas a quien haya
matado involuntariamente a otro. En el contexto asoma la figura jurí
dica del vengador de la sangre, gb'el haddam.
12 Os servirán de refugio contra el vengador, y así el homicida no mo
rirá antes de comparecer a juicio ante la asamblea.
21 ... el agresor es reo de muerte: es homicida. El vengador de la sangre
matará al hom icida cuando lo encuentre.
22 Si lo ha derribado casualm ente, sin odio... 24 la com unidad juzgará
al que m ató y al vengador de la sangre, conform e a estas ley es, y
salvará al hom icida de las manos del vengador de la sangre.
33 Con la sangre se profana la tierra, y por la sangre derramada en tierra
no hay más expiación (y'kuppar) que la sangre del que la derramó.
Dt 19 recoge el tema de las ciudades de asilo y añade un dato:
11 Pero si uno que odia a su prójim o se pone al acecho, lo ataca, lo
hiere de muerte y después busca asilo en una de esas ciudades, los ancia
nos de dicha ciudad lo mandarán sacar de allí y lo entregarán al venga
dor de la sangre para que muera. 13 N o tengas piedad de él; así extirpa
rás de Israel el hom icidio y te irá bien.
Es decir, que algunos homicidios prescriben. Y, si falta la venganza
de la sangre, ejercicio de justicia vindicativa, ¿interviene el Señor co
mo instancia última? No de modo periódico, como en el jubileo, sino
en el momento que escoge para responder al clamor de la sangre. Se
gún la concepción bíblica, la sangre clama al cielo mientras la tierra
no la cubre; cuando los hombres se desentienden, el Señor se consti
tuye vengador. Dt 21,1-9 explica cómo hacer callar el clamor de la
sangre con un rito de expiación.
En estos casos la venganza, rfqamá, puede considerarse como cum

plimiento del deber del g b ’é l hadddm. La relación g ’l / nqm es seme
jante a g ’l / qnh: las dos presentan un lexema común y una aplicación
diversa, a delitos de sangre o a propiedades enajenadas.
Varios textos narrativos ilustran esta legislación. Jue 8,19-21:
cuando el hijo de Gedeón no se atreve a vengar el asesinato de sus dos
tíos paternos, Gedeón lo hace por su mano. 2 Sm 3,22-27: Joab mata
a Abner para vengar la muerte de su hermano Asael. 3 Re 16,11:
Zimri da muerte a toda la familia de Basa, sin perdonar parientes (gd’él)
ni amigos. 2 Sm 14,4-11: el relato de la mujer de Tecua muestra que
la lógica de la venganza puede destruir una familia en vez de salvarla.
La legislación se completa con algunas disposiciones sobre la con
mutación de la pena de muerte en multa, en casos determinados:
Ex 21,29-30 Si se trata de un toro que ya em bestía antes y su dueño, ad
vertido, no lo tenía encerrado, entonces, si el toro mata a un hom bre o
a una mujer, será apedreado, y también su dueño es reo de muerte. Si le
ponen un precio de rescate, pagará a cam bio de su vida lo que le pidan.
Nm 35,31 N o aceptaréis rescate por la vida del hom icida reo de muerte,
porque debe morir.
2.- Síntesis de resultados

a) El objeto del rescate puede ser triple. Dado que la mujer forma
parte de las propiedades (Rut 4), podemos establecer dos esquemas al
ternativos:
propiedades: tierras bienes
esclavos hombres: libertad
vida humana vida
Si en el primer caso traducíamos "rescate", el término no servía pa
ra el tercer caso, para el que usábamos "venganza de sangre". Nos inspi
rábamos en la terminología hebrea, que liga los dos primeros a la com
pra, qnh, y el tercero a la venganza, n'qamá. Pero en hebreo se usa un
solo término, que establece una analogía de situación: en los tres casos
se restablece la justicia y la integridad de las familias. Las propiedades
enajenadas retornan al patrimonio familiar; el esclavo recobra la liber
tad y se incorpora como hombre libre a su familia; la muerte, que no
puede ser anulada, se neutraliza en un acto de justicia vindicativa. La
analogía incluye diferencias: si el homicida pertenece a la familia de la
víctima, una segunda muerte puede restablecer la justicia, pero puede
causar perjuicio grave a la familia ya mutilada (el caso de la mujer de
Tecua, 2 Sm 14). Quizá haya que interpretar en ese contexto la ley hu
manitaria de Lv 19,18: «No serás vengativo ni guardarás rencor a tus
conciudadanos».
b) El sujeto que rescata o venga debe ser un miembro de la familia,
varón, según el grado de parentesco. El orden establecido quiere evitar
que un pariente se desinterese so pretexto de que otros actuarán. El su
jeto se llama gb'el, de ordinario con artículo (haggb'el).
¿Puede asumir la función de gb'el alguien ajeno a la familia? El
salmo 72 considera al rey ideal como gb'el de oprimidos y desvalidos.
Aunque no pertenece a la familia carnal, está ligado a los súbditos por
una relación que lo hace responsable:
12 Porque él librará al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector:
13 él se apiadará del pobre y del indigente
y salvará la vida de los pobres;
14 él vengará ( g ’l ) sus vidas de la violencia,
su sangre será preciosa a sus ojos.
La referencia a la vida y la sangre nos orienta hacia la función del
vengador de la sangre.
En última instancia, cuando el hombre se desentiende, el Señor ac
túa como gb'el a favor de los oprimidos, rescatando o vengando.
Cuando se trata de propiedades o de la libertad, el interesado puede
ser el sujeto que rescata; no así, obviamente, en caso de asesinato.
c) Fundamento de la institución es la solidaridad entre miembros de
una familia o tribu. La institución quiere proteger la integridad de la
vida de la familia o de la tribu haciendo a todos los miembros respon
sables de esa vida. Todo lo que implica la integridad: vida, libertad,
propiedades, es objeto de la responsabilidad de todos los miembros. Ser
gb'el es consecuencia de pertenecer a una sociedad determinada: es un
derecho que se puede ejercer, un deber que hay que complir cuando llega
el momento.
La solidaridad distingue el verbo g 7 de pdh, como han notado ya al
gunos autores. Robert C. Dentan en el artículo "Redeem" del Interpre
te /s Dictionary o f the Bible dice3:
El término pdh significa objetivamente el acto de rescatar, y, a diferen
cia de g 7, no implica nada que concierna al estado de la persona que lo
ejecuta ni a su obligación de hacerlo...
3 Véase también j.J. Siamm, Erlosen und Vergeben im AT, Berna 1940.
Está estrechamente vinculado a la idea de solidaridad del grupo familiar,

teniendo en cuenta que el Señor no sólo ha librado a su pueblo, sino que
está obligado a librarlo por haberlo adoptado como suyo.
En este momento podemos responder a la pregunta inicial: un isra
elita no es redentor porque redime, sino que redime porque es redentor.
Redención implica ante todo solidaridad. ¿Desaparece ese aspecto
cuando el término se predica de Dios?
3.- El símbolo teológico

Los teólogos del Antiguo Testamento utilizan la institución del
gb W como símbolo para expresar un aspecto de las relaciones del Se
ñor con su pueblo4. El verbo g 7 y el título g b re l se predican del Señor
sobre todo en tradiciones del éxodo, en Isaías Segundo y en los Sal
mos. No basta señalar la afinidad del título con la liberación de Egipto:
no hay que confundir designación con significado.
Tratándose de símbolo y no de alegoría, sería ilegítimo y peligroso
apurar los paralelismos5. Veamos los rasgos que se aplican al Señor,
distinguiendo las tres categorías de objetos y sin olvidar la solidaridad
que sustenta la institución.
a) Propiedad. Ex 15 puede tomarse como texto clásico:

13 Guiaste con tu lealtad al pueblo que habías rescatado (g ’l)
16 mientras pasaba el pueblo que te habías comprado (qnh)
Encontramos reunidos los verbos g ’l y qnh, como en Rut 4 y Jr 32;
la acción se refiere al éxodo, concretado en el paso del Mar Rojo; no se
dice la razón del rescate, aunque la expresión "tu pueblo" puede aludir a
la alianza. El tema reaparece en el Sal 74, con los dos verbos citados:
2 Acuérdate de la comunidad que adquiriste (qnh) antaño,
de la tribu que rescataste (g ’l) para poseerla.
4 Sobre el uso sim bólico de la institución, véase sobre todo el artículo de O.

Procksch en T W N T , de notable valor teológico. Stamm añade algunos aspectos
interesantes. Véanse también los diccionarios de teología bíblica de Léon-Dufour y
Bauer. Es curioso que el término Erloser no aparezca en el índice de Eichrodt; von Rad
reduce siempre el término a la liberación de Egipto, minimizando su valor original;
opina que pdh y g ’l predicados de Dios se vuelven sinónimos. Vrtezen toma el tér
mino alemán E rloser com o concepto genérico que incluye varias especies: así desa
parece el aspecto que me interesa aquí.
5 Es lo que sucedió en buena parte en la especulación sobre el precio pagado al dia
blo. S. Lyonnet, D e peecato et redem ptione. D e vocabulario redeniptionis (Roma
1960) 27-30.
Se puede preguntar si el pueblo escogido era ya propiedad de Dios

antes del rescate: según la legislación, así debería ser; según los relatos
del éxodo, puede preceder el rescate a la apropiación.
Prov 23,10 No remuevas los linderos antiguos
ni te metas en la parcela del huérfano,
11 porque su defensor (gb'el) es fuerte
y defenderá su causa contra tí.
El texto es interesante porque, en contexto sapiencial, aplica a Dios
lo que el Sal 72 dice del rey. Se trata de propiedades injustamente arre
batadas; por eso el rescate no se hace pagando, sino defendiendo un
pleito.
b) Libertad. La liberación de Egipto, como ha mostrado D. Daube

en The Exodus Pattern in the Oíd Testament (Londres 1963), está
contada como liberación o rescate de esclavos. En el contexto narrativo
los verbos slh y y s ’ adquieren connotación jurídica de manumitir o li
berar. En el mismo contexto el verbo g 7 representa la categoría de
rescate de esclavos.
El texto sacerdotal Ex 6,6 acumula verbos y expresiones que des
criben enfáticamente la liberación próxima:
Os quitaré de encima 0 » ’) las cargas de los egipcios,
os libraré (n s l ) de vuestra esclavitud,
os rescataré (g'i ) con brazo extendido...
Rescate de esclavos, como muestran los dos primeros miembros
citados. La base nos la da el v.5: «me acordé de la alianza». El autor
sacerdotal llama alianza o berít a la promesa hecha a los patriarcas; por
ella se liga el Señor a los descendientes y tiene que rescatarlos.
Por su parte Ex 4,23 (probablemente del Elohista) considera una
solidaridad más estrecha, en términos familiares, aunque no usa el
verbo g ’l:
Israel es mi hijo primogénito, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo
para que me sirva; si te niegas a soltarlo, yo daré muerte a tu hijo pri
m ogénito.
En un éxodo considerado como rescate de esclavos cobra fuerza la
expresión "con mano fuerte, con brazo extendido": el Señor no tiene
que pagar rescate, tiene derecho y poder para rescatar sin más. De la
institución jurídica se toman la solidaridad y el acto de sacar de la es
clavitud, se desdeña la idea del pago.
c) Vengador de la sangre. El Señor se presenta como vengador de

sangre de su pueblo o de algunos de sus miembros. Algunos textos
emplean el verbo g ’l , otros la correspondencia nqm que designa la eje
cución del deber del go'el haddám:
Dt 32, 41 Haré venganza {nqm) del enemigo
y daré su paga al adversario;
42 embriagaré mis flechas en sangre,
mi espada devorará la carne...
43 Naciones, aclamadlo con su pueblo,
porque él venga la sangre (nqm dm) de sus siervos,
porque toma venganza {nqm) del enemigo
y perdona {kpr) a su tierra y a su pueblo
2 Re 9,7 Vengaré la sangre {nqm dm) de mis siervos los profetas
Sal 79,10 Que a nuestra vista conozcan los paganos
la venganza de la sangre (nqmt dm) de tus siervos
derramada.
A la luz de estos textos se pueden leer Sal 58; 94; Eclo 36; Jr
46,10 y textos semejantes, más genéricos, en los cuales la venganza
no sobreviene cuando la sangre ya ha sido derramada, sino que previene
y libra de la muerte amenazada. En algunos textos se conjugan los dos
aspectos: el enemigo ya ha matado a muchos miembros del pueblo y
amenaza seguir matando; en tal caso, la venganza de los muertos es a
la vez librar del peligro de muerte a los sobrevivientes.
Is 59,15-20 reproduce el final de una liturgia penitencial: se come
ten crímenes sin que nadie salga por la justicia. Entonces el Señor deci
de intervenir, reviste la panoplia simbólica, castiga al enemigo y resca
ta a su pueblo o a los miembros inocentes de su pueblo. El último ver
so no es claro, pues se puede interpretar de tres maneras: los crímenes
que comete Jacob -en tal caso el rescate es conversión y perdón-, los crí
menes que unos cometen contra otros en el seno de Jacob -en tal caso
el rescate es la venganza de los inocentes-, los crímenes cometidos con
tra Jacob -el rescate es vengarse de enemigos extranjeros-. He aquí el
texto:
1 5 El Señor contempla disgustado que ya no existe justicia ( m'spt)
1 6 Ve que no hay nadie, se extraña de que nadie intervenga.
Entonces su brazo le dio la victoria y su justicia (sdqh) lo
mantuvo;
17 por coraza se puso la justicia (sdqh) y por casco la salvación (ysw Ti),
por traje se vistió la venganza (nqm) y por manto se envolvió en la
indignación.
1 8 A cada uno va a pagar lo que merece:

a su enemigo furia, a su adversario represalia...
20 Pero a Sión vendrá el redentor (gb'el)
para alejar los crímenes contra Jacob.
En un contexto general de salvación, >\y‘, aparece un g ’l que resta
blece la justicia, sdqh, ejecutando una venganza, nqm.
También Is 63,4 se lee en contexto de salvación. Con notable vi
gor y en forma dialogada el autor describe la entrada triunfal del venga
dor de la sangre. La sangre, motivo dominante, genera la imagen del
vino y una serie de asonancias de dam, Edom, rojo = ’dm:
6 2 , 11 Decid a la ciudad de Sión: Mira a tu Salvador (y¿‘) que llega...
12 los llamarán Pueblo Santo, Redimidos (g’l) del Señor.
63, 1 ¿Quién es ese que viene de Edom ( ’dm),
de Bosra, con las ropas enrojecidas?
Soy yo, que sentencio con justicia (sdqh)
y soy poderoso para salvar Cys')-
2 ¿Por qué están rojos ( ’dm) tus vestidos
y la túnica, como quien pisa en el lagar?
3 Yo solo he pisado el lagar
y de otros pueblos nadie me ayudaba.
Los pisé con mi cólera, los estrujé con mi furor:
su sangre salpicó mis vestidos...
4 Porque es el día en que pienso vengarme (nqm),
el año de rescate (g'wlym ) ha llegado.
Notamos el paralelo de rescate y venganza, el contexto de salva
ción; encontramos un dato nuevo, la fecha de la venganza. Recordemos
la institución del jubileo como fecha periódica de liberación; el año del
rescate coincide en Is 63 con un día de venganza de la sangre (ywm
nqm: Is 34,8; Jr 46,10; Prov 6,34), un día que el Señor determina sin
atenerse a reglas de calendario.
Iluminado por el pasaje precedente, Job revela su sentido paradójico.
Job persigue sus reflexiones más allá de las consideraciones impertinen
tes de sus interlocutores. En el cap. 16, Job, tendido en tierra, la mira
da velada, próximo a la muerte inevitable, lanza un grito apasionado:
16, 18 ¡Tierra, no cubras mi sangre,
tumba, no encierres mi demanda de justicia!
En el momento de su muerte pide que su sangre quede en la super

ficie de la tierra clamando al cielo, pidiendo venganza por su muerte.
En el cap. 19 él mismo responde6:

19, 25 Yo sé que está vivo mi Vengador (gó'el)
y que al final se alzará sobre e) polvo.
27 Yo mismo lo veré, no como extraño,
mis propios ojos lo verán.
Más allá de la muerte, ya sin carne, será testigo de su venganza y
reivindicación. La paradoja es que el homicida del cap. 16 es Dios y el
Vengador del cap. 19 parece ser Dios. ¿O deja intencionadamente
abierta la identificación?
Job traspone al plano simplemente humano e individual lo que
otros textos reservan para el pueblo de Dios.
d) Isaías Segundo tiene predilección por el título gó'el, predicado d

Dios junto con otros títulos como creador, formador, rey, santo, maes
tro, guía. El título antecede a la acción del rescate de Babilonia. El Se
ñor rescatará a los israelitas porque es su rescatador. El título garantiza
la intervención prometida.
Is 52,3 describe el rescate en términos comerciales, precisando «sin
pagar os rescataré»: el Señor es soberano y propietario. 49,7 lo ve en
términos de rescate de la esclavitud: «Así dice el Señor, redentor y
Santo de Israel... al esclavo de los tiranos»; lo mismo 48,20. 49,26
vincula el rescate a una venganza sangrienta: «se embriagará de su
sangre como de vino... y sabrá todo el mundo que yo soy el Señor, tu
salvador, y que tu redentor es el Paladín de Jacob». 44,24 asocia al tí
tulo de redentor el símbolo de la generación: «tu redentor, que te formó
en el vientre»; esta especie de paternidad sería el fundamento del título.
Al participio activo gó'el responde el pasivo del pueblo, gl"Cdím, dicho
de los israelitas cuando salen de Babilonia, 51,10.
Os 13,14 ofrece un texto que no encaja sin más en el esquema co
nocido. Sea que lo leamos como pregunta o como afirmación (véanse
los comentarios), el texto habla de un rescate de la muerte:
¿Los libraré del poder del Abismo, los rescataré de la Muerte?
Los verbos usados son pdh y g ’l. Dios habla de rescatar a los muer
tos, no vengando su sangre con nuevas muertes, sino rescatando escla
vos o propiedades enajenadas del poder tiránico. Es interesante la super
6 Muchos comentadores no han visto o han negado la relación, p.e. Buddc, Hols-
cher, Slamin, Fohrer. En mi comentario de LLS (VIII, 2; Madrid 1971) sigo it
Procks'ch en su artículo citado.
La Redención, obra de solidaridad 2 53
posición de esquemas, porque muestra paradójicamente el misterio de

la salvación.
En resumen , el pueblo es propiedad de Dios, seguliü. Pero no se

dice claramente que el Señor lo rescate por ser su propiedad, ya que en
las tradiciones del éxodo se da primero el rescate y después la apropia
ción por la alianza (véase Éx 19). El pueblo se llama también heredad
de Dios, nahálá, como la tierra es heredad de los israelitas; pero esto no
prueba que la apropiación preceda al rescate. En cambio el paralelismo
g 7 / / qnh puede sugerir el rescate en forma de compra de propiedad
enajenada.
La liberación de Egipto está vista sobre todo como rescate de
esclavos: el autor sacerdotal la llama g ’l , el elohista sugiere como fun
damento la condición de hijo del pueblo respecto a Dios.
El Señor es vengador de la sangre de su pueblo. Aunque los textos
abundan, el sentido no siempre está definido. Se lee con frecuencia en
los respectivos contextos el término nqm = vengar. La solidaridad se
sobrentiende: cuando los hombres se desentienden, el Señor interviene.
Dios redime / rescata a su pueblo porque es redentor.
II}.- Redención en el Nuevo Testamento

Para utilizar en nuestros tratados teológicos los datos del Antiguo
Testamento, tenemos que leerlo a la luz de Cristo resucitado, a la luz
del Nuevo Testamento.
Algunas instituciones del Antiguo Testamento han sido abolidas,
otras reciben en Cristo un cumplimiento inesperado, paradójico, por
trasposición radical del contenido. P.e. culto y sacrificios con toda su
compleja reglamentación.
No es lícito deternerse en las p a la b ra s. A veces en el vocablo
griego, aunque propio de otro campo semántico, resuena todavía el
contenido del vocablo hebreo subyacente, como pasa con diatheke en
cuanto traducción de "alianza’1. Otras veces el vocablo griego, aunque
traduce el original hebreo, sufre un cambio semántico profundo en vir
tud del contexto más amplio.
Nos toca examinar si la raíz g ’l tiene una traducción relativamente
estable en el Nuevo Testamento y si a través de una o varias
traducciones la institución del gb'el prolonga su presencia simbólica en
los escritos del Nuevo Testamento.
Varios autores nos preceden en el estudio de la "redención" en el

NT; lo cual nos ahorra algunos desarrollos7. Pero no nos ahorra del
todo cl trabajo, dada la diferencia de puntos de vista. En general los
comentadores indicados examinan algunos textos del AT a partir de
textos del NT: señalan el tema del rescate de propiedades o esclavos,
sin considerar la institución jurídica ni la solidaridad en que se funda.
Yo parto del AT, desde el cual paso al NT, examinando cómo sobre
vive el primero en el segundo. Por eso mi explicación se apartará de la
de algunos exegetas de NT, menos familiarizados con el AT.
Traducción de los Setenta

Los Setenta (como nuestras traducciones modernas) no dan una tra
ducción invariable de g ’l. Para el rescate de tierras o esclavos prefieren
lytrót9, para el vengador de la sangre agkhisteúb. Otras corresponden
cias subrayan el hecho de la liberación más que el modo específico:
eklambánb, ek lyb , ex a iró , rfyomai. En conjunto domina la raíz lytr-.
No es extraño que el NT prefiera también dicha raíz.
Haciendo la contrapueba, descubrimos que la raíz lytr- en los Se
tenta corresponde de ordinario a dos raíces hebreas, p d h y g 7, casi a
medias. Eso podría indicar una nivelación de sentido o de comprensión
de las dos raíces hebreas. En la conciencia lingüística la institución de
solidaridad no parece seguir resonando, si no es en los textos que tratan
expresamente de la institución. Cuando se predica de Dios, la versión
griega no parece distinguir entre g ’l y pdh.
El griego tytron puede responder al hebreo kbper, precio pagado por
el rescate, p.e. Éx 30,12; Nm 35,32. Por asociación o reminiscencia,
el paso de kbper a kipper es fácil.
A qnh responde de ordinario agoraz-, a nqm ekdik-\ ybbel se traduce
siempre por áphesis.
2.- Textos seleccionados

Tomo de S. Lyonnet la lista siguiente:
Mt 20,28 (Me 10,45) 1 Tim 2,6; Tit 2,14
Le 1,68; 2,38; 21,28 1 Cor 1,30
7 Estudios básicos son el de F. Biichsel en TV/NT y el diado de Lyonnet. lis lástima

que el primero no haya utilizado los resultados obtenidos por su colega Procksch.
Lyonnet considera los textos del AT en función del Nuevo, roza el tema de la solida
ridad citando a Spicq y se detiene en cl tema del precio pagado, de poco interés para
quien parte del AT.
Im Redención, obra de solidaridad 255
Rom 3,24; 8,23 J Pe 1,18

Ef 1,7 (=CoL 1,14); 1,14; 4,30 Heb 9,12.15
Algunos corresponden sencillamente a liberación, especialmente si
se refieren ai éxodo: su correspondiente hebreo sería pdh o nsl. A esta
categoría pertenecen Le 1,68; 2,38 y Heb 7,35 donde Esteban llama a
Moisés árkhonta kai lytroten (nunca llama el AT a Moisés g b ’e l del
pueblo).
Otros pasajes tiene sentido sacrificial y responderían al verbo
kipper ~ expiar. A este grupo pertenece Heb 9,12.15, en contexto cúl-
tico patente. En esos textos se encuentra la idea de solidaridad, pero no
por dependencia de un g ’l hebreo, sino por otros caminos. Lo mismo
se puede decir de Mt 20,28 y Me 10,45, por su relación con el ’ciscm
de Is 53: la solidaridad esta presente, sin pasar por la raíz g ’l. Tito 2,14
es adaptación de Sal 130,8, que suena en hebreo yipdeh... mikkol
\ciwbnbtáyw; el texto es una trasposición del esquema del éxodo: libe
ración de faltas, no de esclavitud, consagración y posesión.
3.- Análisis de textos

En los textos restantes, contando con una posible actualización del
símbolo de la g c’ullá, buscaremos huellas de tres categorías: propieda
des, esclavitud, vida. Como se trata de trasposición de símbolos aleja
dos de la institución original, no será extraño que encontremos interfe
rencias o montaje de aspectos diversos.
a) Propiedades. Ef 1,14: «Fuisteis sellados con el Espíritu Santo
prometido, garantía de nuestra herencia, para liberación de su patrimo
nio" (eis apotytrbsin tes peripoiesebs)*. El Espíritu marca al creyente
como propiedad de Dios (s'gullá), y toca al Padre rescatar su propiedad
enajenada; el pueblo puede contar con la herencia. Así se consuma la
salvación de los que han creído. El esquema del AT está implícito: al
Padre toca rescatar su propiedad, los rescatados recobran sus derechos
filiales. Como la propiedad de Dios es un pueblo, en la imagen de la
propiedad entra un rasgo de esclavitud y filiación9.
Ef 4,30 comenta el texto precedente. Volveré sobre él por su alu
sión al día del rescate.
K Acerca de este texto véase Daniel a Conchas, "Redemptio actjiiisitionis": VD 30

(1952) 14-29; 81-91; 154-69.
9 Se podrían añadir los textos que hablan de compra con la raíz a g o r a z teniendo en
cuen ta la relación señalada entre g ’l y qnh. cf. S. Lyonnct, o p .cil., cap. III.
b) Esclavitud. Rom 3,24: «Graciosamente van siendo rehabilitado

por la generosidad de Dios, mediante el rescate presente en el Mesías
Jesús; Dios nos lo ha puesto delante como lugar donde, por medio de
la fe, se expían los pecados con su propia sangre» (rescate =
apotytrbsis). El texto reúne tres términos: la amnistía o rehabilitación,
del lenguaje judicial; el rescate, del lenguaje comercial; la expiación,
del lenguaje cúltico. El sujeto es el Padre, que perdona como soberano
que otorga el indulto (esquema de jubileo); rescata por medio del Hijo,
haciéndolo a la vez instrumento de expiación (kapporet) y víctima
cruenta en una acción cúltica.
Parece que Pablo, más que acumular símbolos heterogéneos, ha
querido componer una explicación coherente. A partir del esquema del
AT y apoyándose en la parábola de los servidores de Mi 18,23 como
ilustración jurídica, me atrevo a reconstruir o parafrasear así la situa
ción y el proceso. El hombre es deudor de Dios; no teniendo con qué
pagar, cae en esclavitud; hecho esclavo, no puede reunir dinero para re
cobrar su libertad (Lv 25,47ss); entonces el Padre encarga a su Hijo
rescatar al hombre esclavo, y el Hijo lo ejecuta, no pagando una suma,
sino por un sacrificio de expiación (Is 52,3). El hombre que por la fe
reconoce a Cristo como su "rescatador", que confía en él y le confía su
causa, puede recurrir al Padre, que borrará la deuda y declarará al hom
bre no deudor (= justo,inocente); o bien el Padre, en un jubileo so
lemne (Lv 25,28.54) de la nueva alianza, proclama la remisión de deu
das y la manumisión de esclavos.
Es difícil definir cuál de esas descripciones constituye el fondo del
pensamiento paulino; yo ofrezco mi reflexión como comentario del
texto en un contexto mental de AT. Si se acepta la explicación, el
texto entra en la categoría de grulla con objeto esclavos.
Rom 8,23: «Incluso nosotros, que poseemos el Espíritu como
primicia, gemimos en lo íntimo a la espera de la plena condición de
hijos, del rescate de nuestro cuerpo". El contexto aclara el sentido: el
hombre es esclavo de la corrupción, es decir de la muerte, y tiene que
ser liberado para pasar a la libertad gloriosa de hijo de Dios. La filia
ción adoptiva ha sido otorgada, pero no está consumada, porque por la
caducidad del cuerpo el hombre sigue siendo esclavo de la corrupción.
El don del Espíritu le garantiza que está destinado al rescate total, que
conduce a la filiación perfecta. El Espíritu comunica a la vez el gozo
de la esperanza y cl dolor de la dilación. Así se realiza la salvación.
El lexto recoge el símbolo de la g1'’ullá en la variante de rescate de
esclavos. Notemos la sustilución: donde podíamos esperar una vengan-
/.a de la sangre, ya que ha habido una muerte, encontramos el rescate de

una esclavitud más allá de la muerte. Es la misma sustitución que en
contrábamos en Os 13,14. La solidaridad está implícita en la filiación
y puede recordar Ex 4,23, donde la filiación justifica la liberación del
esclavo.
El rescate se realiza por medio de Cristo, como indican los versos
precedentes 8,12-18: el hombre es heredero en cuanto coheredero, capaz
de sufrir y ser glorificado con Cristo; lo cual es posible porque Cristo
se ha adelantado a hacerse solidario del hombre, entrando en la situa
ción dialéctica de pasión y gloria, muerte y vida, esperanza y herencia.
Para que Cristo libre a los esclavos de la muerte el Padre lo resu
cita, 8,11: {egeíre, que responde al hebreo he’ir). Nos trae a la memoria
la misión mediadora de Ciro, el Ungido, según Is 45,13: «Yo lo he
suscitado (halrdtlhü) para la victoria {Ifsedeq)... él libertará a mis de
portados sin precio ni rescate»; hay que advertir el posesivo «mis de
portados».
1 Cor 1,30 presenta un montaje parecido al de Rom 3: Cristo re
presenta para nosotros la sabiduría del Padre, que consiste en tres cosas:
dikaiosjmé, apotylrbsis , hagiasmós. Los dos primeros vocablos repiten
otros dos de Rom 3, hagiasmós pertenece al mismo lenguaje cúltico
que hilaste ñon (hagiúzein es una de las traducciones griegas del hebreo
kipper , que de ordinario se traduce por hilúskesthai). El texto acumula
densamente; las explicaciones se han de buscar en otros lugares.
c) Venganza de sangre. Sin emplear la raíz lytr-, el Apocalipsis
contiene dos referencias al Señor vengador de la sangre. En 6,10 los
fieles muertos por la palabra de Dios gritan pidiendo venganza: «¿Para
cuándo dejas el juicio de los habitantes de ia tierra y la venganza de
nuestra sangre?». En 19,2 responde un himno: «Él ha condenado a la
Gran Prostituta que corrompía la tierra con su fornicación y le ha pe
dido cuenta de la sangre de sus siervos». Estos textos recogen tema y
expresiones de Sal 79,10 y Dt 32,41-43.
d) El tiempo del rescate. Ef 4,30 comenta Ef 1,14: «No irritéis al
Santo Espíritu de Dios que os selló para el día de la liberación» (eis
heméran apolytrbsebs). Si la idea de irritar al Espíritu se remonta a Is
63,10, el lema del día del rescate creo que proviene de un verso cer
cano, 63,4 «es el día de la venganza, el año del rescate». El texto de
Isaías, lo hemos visto, presenta al Señor como vengador de la sangre,
de modo que la venganza contra unos es salvación de otros. Leído en
esta perspectiva, el texto de Ef dice: llegará un día decisivo, de ven
Teología bíblica
ganza contra los opresores, de rescate de los oprimidos; los que llevan
cl sello del Espíritu serán objeto no de venganza, sino de rescate. Por
eso el cristiano, sellado por el Espíritu, no debe irritarlo; lo que irrita
al Espíritu es la falta de caridad y la división entre los cristianos,
miembros de un cuerpo único, animado por un mismo Espíritu.
La resonancia de la venganza de sangre es discreta, apenas audible;
domina el tema del día. La solidaridad se expresa algo más adelante, en
5,2: «El Mesías os amó y se entregó por vosotros, ofreciéndose a Dios
como sacrificio fragante».
Ef 1,7 y Col 1,14 identifican el rescate con el perdón de los peca
dos. El vocablo griego áph esis traduce de ordinario en los Setenta el
jubileo (Lv 25), la remisión de deudas (Dt 15; 31,10), la liberación (Is
61,1; Jr 3,34; Ez 46,17), la manumisión de esclavos (Is 58,6)10. En
otros términos, áphesis sugiere el año o fecha de la remisión de deudas.
La unión de los dos vocablos, apotytrosis y áph esis, g e ’ulla y ybbeU
es típica de Lv 25: lo que en el AT era remisión soberana de deudas es
en el NT perdón soberano de pecados. Ambos textos encajan perfecta
mente en el esquema del AT que he analizado,
e) O tros textos. 1 Tim 2,6: «se entregó como precio de la liberta
de todos». En hebreo tendríamos kbper beiad, sin referencia al gó'el (así
traduce Delitzsch). Eso responde al esquema jurídico de Éx 21,30, que
permite al reo de muerte pagar un rescate por su vida; o de Nm 35,31,
que lo prohibe, y de Sal 49,9, que medita sobre la condición humana.
Los comentadores leen de dos maneras 1 Pe 1,18, con o sin pago
del precio del rescate. Primera lectura: habéis sido rescatados sin pago
de precio (cf. Is 52,3; 45,13), con la ofrenda de una víctima (cf. Is 53).
Segunda lectura: habéis sido rescatados con el pago de un precio, no en
oro o plata, sino en sangre valiosa de Cristo. Estilísticamente parece
más justa la segunda lectura, que recuerda de lejos a Sal 72,14: «venga
rá sus vidas de la violencia, su sangre será preciosa a sus ojos». La si
tuación de la cual se rescata es una conducta idolátrica, heredada de los
antepasados. Se podría concebir esa herencia maldita como una esclavi
tud, tomando idolatría como equivalente de esclavitud. La cosa con
cuerda con los datos del AT. El texto no apoya ni elimina tal lectura.
10 Bulttnann observa la correspondencia y ó l x l - áphesis en los Setenta sin sacar

partido. Véase su artículo en TWNT.
La Redención , obra de solidaridad 259
4.- Resumen
El Nuevo Testamento, que no distingue con rigor entre los corres
pondientes de pdh y g ’l, parece conservar algunos rasgos de la institu
ción del g ó ’e l en sus tres variantes: propiedad (Ef 1,14; 4,30), esclavi
tud (Rom 3,24; 8,23), vida (Ap 6,10; 19,2). Se percibe un eco del ju
bileo como tiempo de remisión de deudas.
La solidaridad está a veces implícita o difusa en el contexto
próximo. Encuentra una formulación apoyada en la interpretación del
culto hecha por la carta a los Hebreos1 la acción sacerdotal y el sacri
ficio de Cristo son formalmente actos de solidaridad.
Autor del rescate es el Padre. Cristo, que nunca ostenta dicho tí
tulo, es mediador y ejecutor.
La venganza de la sangre queda superada por la realidad prodigiosa
de la resurrección. Se puede encontrar un antecedente en Os 13,14
(leído como afirmación) y responde a los gritos de Job 16 y 19.
IV.- Para una reflexión teológica

Mi intención en lo que resta es sugerir algunos elementos para una
reflexión teológica ulterior, que tocará al teólogo dogmático.
Ante todo y siguiendo al NT conviene insistir en el papel del Padre
en la redención12. Aunque el NT no da a Cristo el título de redentor, lo
presenta como ejecutor del rescate. Por tanto la liturgia y la teología
pueden legítimamente ortorgárselo a Cristo. Así pueden especificar el
título genérico de salvador.
En segundo lugar habría que subrayar el aspecto de la solidaridad,
incluso dándole un lugar importante. De ello se ocupa la teología
dogmática en otros capítulos, especialmente al tratar de la encarnación;
pero debería mostrar su presencia en la redención o rescate.
Para incorporar el símbolo del AT al tratado teológico se podrían
seguir las líneas siguientes de desarrollo.
a) Rescate de propiedad. La Iglesia, como pueblo de Dios, es pro
piedad de Dios, y ha de ser rescatada definitivamente. El Espíritu Santo
es el sello que muestra y garantiza la posesión. Aspecto escatológico:
cl pueblo, que ya es propiedad de Dios, será rescatado al final.
11 cf. A. Vanhoye, "Le Christ, grand-prétre sclon Héb 2,17-18": NRT 91 (1969)
449-474. Recogido en Situation du Christ. Hébreux 1-2, París 1969.
12 S. Lyonnet, op.cit ., 48.
En sentido amplio toda la humanidad es radicalmente propiedad de

Dios, y está llamada a serlo formalmente. Todo hombre y toda realidad
humana que se encuentra enajenada, en poder de otros amos, tendrá que
ser rescatada y adquirida por Cristo para el Padre.
El aspecto del precio pagado es raro en el AT (Is 43,3s); normal
mente se prescinde de él o se excluye expresamente (Is 45,13; 52,3).
La noción de rescate de propiedad se encuentra en el NT.
b) Rescate de esclavos. A la situación de esclavitud se opone la l
bertad de los miembros de la familia. El hombre pertenece radicalmente ]
a la familia de Dios: este destino radical se realiza formalmente en la j
encamación de Cristo, que se hace hermano de todos los hombres, ha- j
ciándolos capaces de ser hijos de Dios13. Pero el hombre vive enaje-
nado, vendido como esclavo: prisionero de guerra o deudor insolvente. ¡
El hijo esclavizado ha de ser rescatado para que recobre su situación y í
derechos de hijo14. '’
El hombre no puede ganar para pagar su deuda y otros hombres no }
pueden pagar por él; a falta de parientes, toca al Padre intervenir para j
rescatar a los miembros de la familia y encarga de la tarea a su Hijo. '
El hombre está enajenado en múltiples formas de esclavitud: toda
clase de idolatría, sea la forma antigua sean las versiones modernas ,
más o menos secularizadas: la injusticia, el pecado como potencia hos
til. La última esclavitud del hombre es la muerte: ha de ser rescatado dé
ella para ser plenamente libre, como corresponde a un hijo de Dios.
La salvación como rescate de esclavos es muy importante en el ■
AT. Reaparece en el NT en otra perspectiva, como esclavitud bajo el i
imperio del pecado (tema apuntado en Sal 130) y de la muerte i
(entrevisto en Os 13).
Sobre el pago de un precio vale lo dicho antes. Dios rescata a su ■
pueblo, esclavo de Egipto, sin pagar, con la fuerza de su brazo; lo
13 Es muy acertada la form ulación de Humm clauer com entando Éx 4,23: '
«Primogeniti dignitatem et amorem habet ob electionem ...hanc nactus est ob Dei ;
Unigenitum aliquando in carne generandum». Si en términos de primogenitura se
aplica al pueblo escogido, en términos de filiación vale para todos los hombres. \
14 En Cristo se revela maravillosamente la solidaridad del Padre. Comentando Nm \
35,12 escribe Lorin: «Christus redemptor assertorque libertatis nostrae tamquam ■
propinquus quippe suo nos, homo factus, sanguine redemerit». Pero hay que entender ■
que en la redención Cristo manifiesta el parentesco, no lo adquiere. La cosa se aclara i
en el comentario del mismo autor a Nm 5,8: «Putant aliqui, quando redditur [#> fe/] per ¡
nomen redemptoris et de Deo dicitur, ad Filium proprie spectare, qui homo factus,
sicque noster propinquus, redemit nos». Lorin aplica a Cristo el esquema del g o fe/ •
con todo rigor.
mismo sucede con los exiliados en Babilonia. Dios rescata a los israe
litas esclavos promulgando un jubileo que suspende o anula toda clase
de pago.
c) Venganza de sangre. En la vieja legislación el vengador de la
sangre vengaba una muerte con otra, restableciendo la justicia, aña
diendo un cadáver más. Los descendientes de Caín son asesinados uno
tras otro de diversas maneras: la muerte de los culpables vengaba la
sangre inocente multiplicando los muertos. Por encima de los hombres
se yergue el poder invencible de la Muerte, que los condena y ejecuta
uno por uno.
La humanidad, por boca de Job, pide venganza de tanta sangre de
rramada. Dios interviene, como el clásico vengador de la sangre, pero
de modo inesperado, paradójico, definitivo. No multiplicando las eje
cuciones, no derramando la sangre de otros, sino enviando a su Hijo,
que derramará su sangre como víctima voluntaria de la Muerte. Su
sangre clama venganza (Heb 12,24). El Padre se constituye vengador
{gb'elhadáám) no dando muerte a los asesinos presuntos de su Hijo,
sino a la Muerte misma.
La destrucción de la Muerte está anunciada en Is 25,8 y en la tra
ducción latina de Os 13,14: «De manu mortis liberabo eos, de morte
redimam eos; ero mors tua, o mors, morsus tuus ero, inferne».
El NT recoge esta idea en contexto de redención, sin vincularla ne
cesariamente al símbolo del gb'el. Sin embargo presenta datos que
apoyan la reflexión del AT. Baste recordar la cita de Os 13 en 1 Cor
15,55: «Muerte ¿dónde está tu victoria?... ¡Demos gracias a Dios que
nos da esta victoria por medio de nuestro Señor, Jesús Mesías!»; o
bien 2 Tim 1,10: «Ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e
inmortalidad por medio del evangelio»; finalmente Ap 20,14, donde
Muerte y Abismo son obligados a entregar sus muertos y después son
arrojados en el lago de fuego, la segunda muerte.
No bastaba rescatar propiedad y esclavos. Para justificar plenamente
su título y ejercer su función de redentor, el Señor tenía que actuar
como vengador de la sangre.
Si de la vida de Cristo pasamos a la de los cristianos, éstos han de
sentirse asociados a la tarea de redimir por el camino de la solidaridad
humana. Así se desmiente la respuesta de Caín: «¿Soy yo el guardián
de mi hermano?». Caín rehúsa su oficio fundamental: por ser hermano,
hermano mayor, debe respetar, conservar y proteger la vida del her
mano. Eso es ser hermano, ser hombre.
La historia de la Iglesia nos ofrece una interpretación viva, hasta el

heroísmo, de esas realidades: son las Ordenes de redención de cautivos,
Trinitarios y Mercedarios15.
La vida de la Iglesia pide hoy a todos sus miembros una conciencia
renovada de la solidaridad humana. Ese sentido, arraigado en el ser del
hombre, traducido en acción con diversas limitaciones en diferentes cul
turas e instituciones, alcanza cumplimiento supremo en Cristo; desde
él se comunica con nueva profundidad, sin límites, a todos los cristia
nos.
15 Lo señala Lorin en su comentario a Lv 25,47-49.

17
¿TEMER O RESPETAR A DIOS?*
«El Antiguo Testamento es la religión del temor, el Nuevo Testa

mento la del amor». La frase es bonita, suena bien y ha tenido fortuna.
Desde la cátedra del prestigio, se ha impuesto y ha formado mentalida
des. La rima sonora y fácil de retener, temor-amor, la caracterización
concisa en una antítesis han facilitado el curso legal de la frase. ¿Es
verdadera?
Podemos comenzar con una breve consulta de concordancias : la
concordancia hebrea de Lisowsky dedica nueve columnas (unos 350
pasos) a la raíz y r ’, cinco y media columnas a la raíz ’hb. La
concordancia griega de Schmoller dedica seis columnas a agap-, tres a
fob-. Las cifras ofrecen alguna base a la oposición temor-amor, pero la
corrigen seriamente, porque no permiten hablar en términos exclusi
vos. Habría que precisar el primer resultado seleccionando las fórmulas
íntegras «temer a Dios/amar a Dios». El resultado sería sorprendente,
pues cuando Mateo, Marcos y Lucas hablan de amar a Dios, están ci
tando una frase del Antiguo Testamento; Juan por su parte habla de
amar al prójimo y de ser amado por Dios, y al final de su primera carta
acepta la idea de amar a Dios; las cartas de Pablo hablan varias veces de
amar a Dios. La expresión de temer a Dios la encontramos en Mt Le
Hch Col 1 Pe Ap.
La cuestión no queda resuelta con estos datos, porque no se puede
negar que la literatura sapiencial del AT predica el temor de Dios y los
Salmos hablan de los que temen a Dios. Pero, ¿es esto cierto, o se tra
ta de una interpretación, quizá equivocada y que debemos corregir?
El AT, naturalmente, no emplea las palabras castellanas «temer,
temor», sino el verbo y a m \ el participio o adjetivo yam \ el sustantivo
y ir’á. ¿Qué significan, es decir, a qué concepto o conceptos responden
esos vocablos? No queremos jugar con meras palabras, queremos en
tender su verdadero sentido.
De las concordias pasamos a los diccionarios. El diccionario he
breo-latino de Zorell registra los siguientes significados:
* Publicado en Cultura Bíblica 33 (1976) 21-28.

timuit, metuit, formidavit

timuit aliquem, aliquid
veritus est, non est ausus facere
reveritus est parentes, ducem, praeceptum, sanctuarium
timere ac vereri Deum
timere Deum et mandata eius observare
colere Deum (partic. cultores Dei)
En el pasivo Niph. enumera: formidabilis, terrificus, terribilis,
grandis, stupendus, mirificus, colendus, venerabilis.
El reciente diccionario hebreo-alemán de Baumgartner, con su afán
de reducir el campo, registra las siguientes correspondencias:
fürchten, sich fürchten
Gott fürchten, erschauern vor, in Ehren halten
Los diccionarios nos abren al menos dos zonas de significación:
una que incluye el afecto de termor o miedo, otra que se ciñe al respeto
y veneración; se podría apartar una tercera zona para el culto. Las dos
últimas han perdido todo sentido de miedo, conservando a lo más una
vaga connotación que el escritor puede actualizar con diversos medios.
Notemos que en castellano el adjetivo formidable ha perdido todo matiz
de miedo, y lo mismo el adjetivo meticuloso (del latino metas).
Esta somera consulta de dos diccionarios nos pone en guardia frente
a todas las bonitas simplificaciones que se pegan al oído. La frecuente
presencia de la raíz y r ’ en el Antiguo Testamento, referida a Dios, to
davía no define su espiritualidad: ¿temer=tener miedo a Dios?, ¿respetar
a Dios?, ¿dar culto a Dios?, ¿venerar, reverenciar, acatar...? Zorell, con
su magnífico sentido lexicográfico, nos ha dado una pista bien trazada:
con mucha frecuencia el AT habla de respetar y dar culto a Dios, no de
tener miedo.
Se explica que un principiante de lengua hebrea se contente con un
significado único para comenzar: y r ’ = temer; el pobre tiene que apren
derse tantas palabras nuevas... Un proficiente debe superar pronto ese
estadio rudimentario e indiferenciado, no digamos un experto.
Si el diccionario no nos basta, podemos en el caso presente acudir a
un estudio monográfico sobre la materia. El año 1965 se publicó una
excelente tesis sobre el tema: Joachim Becker, Gottesfurcht im Alíen
Testament. Como es lógico, se concentra en la raíz y r ’, pero colocada
en el campo de otras afines como phd, gvvr, h yl, hrd , ‘rs, h tt , s ‘r, etc.
El autor considera diversos aspectos: el temor ante lo numinoso,
veneración o concepto cúltico, los "fieles" o "piadosos" (participio), el
concepto ético, el concepto legal.
¿Temer o respetara Dios? 265
En las trescientas páginas de su obra, cuidadosamente diferenciadas,

el autor demuestra cómo la raíz y r ’ pierde muy pronto su sentido de
miedo ante lo numinoso y se especializa en la línea de entrega y culto
a Dios. Muy signficativa al respecto es la equivalencia de y r ’ - ’hb
(temer - amar) en el Deuteronomio: resultan intercambiables para ex
presar la actitud radical de adhesión exclusiva al Señor Dios de Israel.
Cuando un autor quiere expresar el miedo ante lo numinoso, echa
mano de otras raíces o verbos no lexicalizados. El mismo ilustra su
exposición con la semejanza de proceso semántico entre nosotros:
yr' (temer), y ir’e yhwh (venerar)
fides (fe),fideles (los fíeles)
El adjetivo sustantivado «los fieles» designa sin mucho precisar a
los cristianos practicantes, sin fijarse en la virtud de la fe; de modo
semejante y i r ’é yhwh designa a la comunidad de los fieles de Yahvé sin
ningún sentido de temor.
Queda demostrado que la expresión y r ’ ’lhym / yhwh de ordinario
no responde al concepto de miedo o temor, sino más bien a conceptos
del grupo «venerar, respetar».
Una contraprueba es el uso con otros complementos. El hijo no ha
de tener miedo a sus padres, pero sí debe respetarlos; el temor no es
vínculo familiar válido, el respeto sí. Por lo tanto, la ley del Levítico
19.3 no es «temed a vuestros padres», sino «respetad a vuestros pa
dres» (Jo que decía Zorell). Tampoco uno tiene miedo a un santuario,
no es tanta su carga numinosa; pero sí debe respetarlo, como manda
Lv 19,30. Tampoco se tiene miedo a un mandato, a lo más a las con
secuencias de no cumplirlo; pero sí se lo respeta, como aconseja Pro
verbios 13,13.
En cambio, hay ocasiones en que el autor quiere expresar la reac
ción del temor, el sobrecogimiento ante la aparición numinosa de
Dios, usando un verbo más enérgico y menos gastado o quedándose
con el viejo y r ’. El sentido de temor estará explícito en el contexto,
p.e. en la teofanía de Éx 19 o de 1 Sm 12,19 etc.
De nuevo podemos añadir la consideración de antes: un principiante
de hebreo puede operar con la simplicación «un vocablo hebreo -un
concepto- un vocablo español»; el proficiente y el experto han de dife
renciar ensanchando: «un vocablo hebreo -tres conceptos- tres vocablos
españoles». Lo exige el rigor científico, de la lingüística general y de
la lexicografía hebrea.
En la explicación escolar y en la homilética podemos pedir un
grado mínimo de diferenciación. Si el experto se pone a traducir textos
bíblicos, tendrá que operar con una gama más ancha de palabras de su
lengua, para escoger la más certera o aproximada al concepto original.
Antes de pasar a traducir los textos en cuestión, debería compilar una
lista de posibles correspondencias castellanas; pues cuantas más posi
bilidades tenga a su disposición, más fácil le será acertar con la mejor
(si posee sensibilidad lingüística). María Moliner ofrece una gran ri
queza en los apartados «temer, miedo, susto; respetar, venerar, reveren
ciar, etc». Tanteando los más importantes, uno llega a esta conclusión:.
el vocablo español que mejor responde al concepto bíblico de y r ’ 1
’lhym es "respetar" en la mayoría de los casos. "Temer” ciertamente no
responde la mayoría de las veces al concepto hebreo de y r ’, por lo
tanto, no traduce el sentido original.
Algunos ejemplos
Éx 20,20 «Dios ha venido para probaros, para que tengáis presente
su temor y no pequéis». El contexto numinoso está descrito en 19,16
«Hubo truenos y relámpagos y una nube espesa en el monte, mientras
el toque de la trompeta crecía en intensidad, y el pueblo se echó a tem
blar en el campamento». La teofanía sirve para inculcar un temor nu
minoso que ayudará a formar la actitud de fidelidad a Dios y a sus
mandatos.
Éx 1,17 «Pero las comadronas respetaban a Dios, y en vez de hacer
lo que les mandaba el rey de Egipto, debajan con vida a los recién
nacidos». Las comadronas tenían razones para temer al faraón, pero se
sobrepone su sentido religioso y su estima de la vida humana; el sen
tido religioso se expresa bien por "respetar a Dios", su consecuencia es
ética.
Dt 10,12-13 «Ahora, Israel, ¿qué es lo que te exige el Señor, tu
Dios? Que respetes al Señor tu Dios; que sigas sus caminos y lo
ames; que sirvas al Señor tu Dios, con todo el corazón y con toda el
alma; que guardes los preceptos del Señor, tu Dios». Es notable la
yuxtaposición del respeto, el amor, el servicio y la observancia; toda
vía se puede aclarar yuxtaponiendo dos sentencias equivalentes:
6,2 que respetes al Señor, tu Dios, guardando todos sus mandatos ( y r ’ smr )
1 1,13 si obedeces los preceptos, amando al Señor, vuestro Dios (sm ‘ ’hb)
En muchos salmos los y i r ’e yh w h son los que participan en el
culto en forma comunitaria:
2 2 ,2 6 Tú inspiras mi alabanza en la gran asam blea
¿ Temer o respetar a Dios? 267
cumpliré mis votos delante de sus fieles

6 0 ,6 da una bandera a tus fieles...
1 para que se salven tus predilectos
2 5 ,1 4 el Señor se confía con sus fieles
3 3 ,1 8 El Señor mira por sus fieles,
por los que esperan en su lealtad
10 3 ,1 3 como un padre siente cariño por sus hijos,
siente el Señor cariño por sus fieles
115,11 los fieles del Señor confían en el Señor.
El primer ejemplo prueba la equivalencia indicada. Los otros ejem
plos muestran que el sentido de «temor, miedo» es imposible o muy
improbable. Que sean los predilectos de Dios los que le tienen miedo
(60,6-7) sería una idea extraña; lo mismo que el Señor se confíe con
los que le tiene miedo (25,14), o que el miedo a Dios produce con
fianza en la lealtad (33,18); tampoco es probable que un padre sienta
gusto en el miedo que le tienen sus hijos (103,13). Estos ejemplos -
que se podrían multiplicar- muestran que el y r ’ en hebreo muchas ve
ces no significa "temer". Traducirlo por "temer" sería falsear el sentido
original, y con él la espiritualidad de la oración en el AT.
Un último ejemplo, tomado del famoso salmo De profundis : «El
perdón es cosa tuya y así infundes respeto» (130,4): porque el perdón
es cosa del Señor, y no una receta mágica, respetamos a quien lo con
trola; pero a la vez confiamos en él, como dice más abajo «espere Is
rael al Señor... porque la misericordia es cosa del Señor» (130,7). El
Señor no se reserva el perdón para meter miedo, sino para infundir
confianza mezclada al respeto.
Entonces, ¿desaparece el temor de Dios del Antiguo Testamento?
No desaparece, porque en algunos contextos el y r ’ conserva su sentido
antiguo de tener miedo, en otros contextos el escritor recurre a otros
verbos o expresiones.
Una lectura de Job suministrará material abundante. Para estos pa
sajes hay que reservar el campo semántico castellano de "temor". Ten
dremos que utilizarlo en el AT y también en el NT.
Otras traducciones
Me he referido varias veces a la necesidad de traducir de modo dife
renciado el significado de las palabras hebreas. Veamos lo que hicieron
algunos autores ya pasados: la Biblia medieval (Med) publicada por J.
Llamas, la de Ferrara (Fer), la de Valera (Val):
Sal 22,6 Med £erca de mí será mi alabarda en la grant eglesia,

mis prometimientos compliré ante lodos los que le
temen.
Fer De contigo mi loor en congregación grande,
mis promesas pagaré delante sus temientes.
Val De tí será mi alabanza en la grande congregación:
mis votos pagaré delante de los que le temen.
2 5 ,1 4 Med Firmedumbre es Dios a los que lo temen
Fer Secreto de Adonai a sus temientes
Val El secreto de Jehová es para los que lo temen.
103,13 Med Como se amercea el padre de los fijos,
así se ameiêa el Señor a los que lo temen
Fer Como apiadar padre sobre hijo,
apiadó Adonai sobre sus temientes.
Val Como el padre se compadece de los hijos,
se compadece Jehová de los que le temen.
130,4 Med Ca gercn de tí es Ja misericordia
e por la tu ley te sostove yo, Señor (trad. del latín).
Fer Porque contigo el perdón,
porque seas temido.
Val Empero hay perdón cerca de tí,
para que seas temido.
La Biblia medieval traduce el salterio galicano. Esta puede ser una
de las razones de conservar "temer” sin diferencial', la tradición latina.
Dado el uso comente de textos litúrgicos en latín, existía la inclina
ción a crear la versión española en dependencia inmediata de alguna la
tina; el parentesco de las dos lenguas facilitaba mucho la operación,
los defectos de la versión latina y la evolución semántica del castellano
hacían peligrosa la empresa. Todavía hoy sufrimos en nuestras traduc
ciones bíblicas de muchos calcos latinos, que deforman el sentido ori
ginal.
La Biblia de Ferrara es una traducción muy litera}, casi interlineal.
Esto lleva consigo en la sintaxis prescindir de la estructura sintáctica
castellana, para atenerse a la del original; en el léxico, se establece una
identidad inmutable (o casi) de un vocablo hebreo con otro castellano.
Está bien claro en el prólogo: «queriendo seguir verbo a verbo y no
declarar un vocablo por dos (lo que es muy dificultoso) ni anteponer ni
posponer uno a otro». La Biblia de Ferrara dirá «las mujeres las he
breas», porque el hebreo duplica el artículo, en cambio se dice «de to
dos atuendos de tu casa», porque el hebreo no usa aquí el artículo;
¿Ternero respetara Dios? 26 9
también puede decir «hurló Rahel a los ídolos que a su padre» porque
así es la frase relativa hebrea; se dirá «envidiar en» porque el hebreo
usa la preposición be-, y «responde a loco como su locura», porque el
hebreo usa la partícula k 1'-. La traducción interlinear loma de un
vocablo el significado más frecuente (o el supuesto más antiguo) y
reduce a él todos los casos. Para el principiante en hebreo y para el que
desea conocer algo de la lengua original este tipo de versión es un
instrumento útil; no sirve para quien desea leer tranquilamente y
entender el sentido. El mismo prologuista reconoce lo difícil de
entender el sentido; pero supone que es una propiedad arcana y valiosa
del texto sagrado: «Y no piense ninguno que la lectura dél es como la
de los otros libros que de una o dos ve/es se entienden: porque según
dizen los sabios que toda lección se deve leer diez vezes primero que se
diga que se leyó». De hecho, la traducción interlinear resulta muchas
veces ininteligible para quien no conoce el hebreo, como podemos
verlo en algunos proverbios de esta versión:
Prov 24.12: Si dixeres he no habernos esto, de cierto con quien corafones
él entiende, y guardan ui alma él sabe: y tornará a hombre como su obra.
26,16: Sabio perezoso en sus ojos: más que siete respondientes razón.
27,19: Como aguas las fazes a fazes: assí corazón de hombre a hombre.
El que sepa hebreo y quiera saborear un vocabulario español anti
guo, leerá la Biblia de Ferrara con placer.
La de Valera (he usado una edición de 1869) busca una sintaxis
castellana y una expresión concisa, diferencia poco el vocabulario. Una
justificación, que vale al menos para sus adictos, es el manejo de una
lengua específica. Como existe una lengua de la medicina y otra del
deporte dentro de la lengua castellana, así se mantiene en vida una
lengua bíblica dentro de la castellana. El lector tiene que abandonar su
lengua común y genérica y habitar en la nueva lengua en que los
vocablos tiene sentidos nuevos (y hasta la sintaxis tiene sus peculiari
dades). Si temer significa temer en el castellano ordinario, puede no
significarlo en el castellano bíblico; lo mismo carne deja de significar
carne, y alma puede significar garganta. El español que desee leer una
Biblia de este tipo debe aprender primero, o poco a poco, una nueva
lengua, con un sistema semántico peculiar.
De las tres biblias citadas hay que decir también que no disponían
de los conocimientos de la ciencia actual; yo he hablado de diccionarios
modernos y de una monografía de 1965. Con todo, los principios y
hábitos de traducir pueden repetirse hoy día: la interlinear podrá prestar
sus servicios a estudiantes, el calco del latín podrá tentar con su
comodidad y su rutina (apellidada tradición), la lengua bíblica peculiar

podrá dificultar y aun comprometer la comprensión.
En las traducciones extranjeras modernas, tomando como prueba
Sal 130,4, se observan dos tendencias: la no diferenciada, que mantiene
algún equivalente de temer, y la diferenciada, que se orienta hacia el
sentido de venerar:
Einheitsübersetzung: damit man in Ehrfurcht dir dient
alem. de Jerusalén: auf dass man dich fürche (=Menge)
Maredsous: afin que Ton vous serve avec déférence
Crampón: afín qu’on vous révére
Knox: be thy ñame ever revered
NAB: that you may be revered
Ed, Paulinas: para vossa maior venerado
NEB: and therefore thou art revered
Consecuencias pastorales
Se podría pensar que las páginas precedentes son una discusión en
tre especialistas. En realidad se trata de un problema trascendente: de
entender la Biblia, de ir fomando un lenguaje religioso, de formar una
mentalidad. Las tres cosas son interdependientes.
Si yo traduzco los pasos correspondientes siempre con "temer, te
mor", la palabra entra en el repertorio fundamental de actitudes religio
sas y el cristiano modela su mentalidad de acuerdo con ese modo de
hablar. María Moliner define así el temor de Dios: «Virtud cristiana
que consiste en dejarse una persona influir en su conducta por el temor
de ofender a Dios y la creencia en el castigo eterno».
En términos de lengua castellana, la definición es correcta, repre
senta un concepto y responde a una mentalidad. En término bíblicos
exige varias observaciones: la mayoría de los casos en que el AT usa
y r ’ ’lhym / yhwh no hay asomo de referencia a un castigo eterno o
temporal; el temor numinoso es de otra especie, no es la reacción ante
un mal inminente, sino la experiencia del sobrecogimiento. Un cris
tiano embebido en las enseñanzas de Pablo y Juan reservará un rincón
de emergencia para el temor del castigo, pero su relación con Dios no
estará definida por el miedo; este cristiano podrá entender perfectamente
que debe respetar a Dios, puede conjugar sin dificultad amor y respeto,
mientras que «el amor perfecto excluye el temor».
No es que cambiemos el sentido de la Biblia para encajarlo en
nuestras ideas o tesis (lo que hacía más de una vez el argumeníum
¿Temer o respetar a Dios? 271
Scripturaé). Se trata, por una parte, de nuevos estudios lexicográficos

sobre el AT. Por otra parte, sucede que la situación pastoral cuestiona
algunos modos de pensar y expresarse. Esto es necesario en la gran ta
rea de una renovación de nuestro lenguaje religioso; y no podemos hi
potecar la tarea con una supuesta fidelidad a calcos latinos, discutibles
aun en su época, ni queremos un lenguaje religioso al margen o en
contra del castellano normal.
18
GENEROSIDAD: Mi 6,22-23 *
La breve perícopa se encuentra en un contexto que trata de la actitud

ante el dinero y las posesiones, y puede considerarse como comentario
a la primera bienaventuranza: Mt 6,19-21, no amontonar riquezas en la
tierra; 6,24, opción entre Dios y "mammona"; 6,25-34, no preocu
parse excesivamente por la subsistencia. Esto sugiere que 6,22-23 pue
de estar también en relación con la actitud ante el dinero. Abiertos a
esta posibilidad intentamos comprender el breve texto orgánicamente.
Podemos esquematizar sus correlaciones en el siguiente cuadro:
hapioús p h ó te i non
o p h íh a lm ó s som a
p on ero s skotein ón
Sólo una exégesis que explique la estructura íntegra será aceptable.
No basta analizar pieza por pieza, ojo sencillo y oscuro... para luego
sumar los resultados. Empecemos por la primera oposición, op h th a l-
m ós p o n e ro s - o p h íh alm ós hapioús.
En el Antiguo Testamento es bien conocida la oposición ‘ctyin ra'a
- ‘ayin toba (analíticamente ojo malo - ojo bueno): se trata de un mo
dismo que significa la oposición "tacañería-generosidad":
Prov 22,9 El generoso será bendecido (tob- 'ayin)
23,6 No te sientes a comer con un avaro ( r a ‘ ‘a yin )
28,22 El avaro se apura por enriquecerse (r a ' ‘ciyin)
Dt 15,9 no seas tacaño con tu hermano (w'ra‘á 'enket)
Eclo 14,3.10 tacaño - generoso (ra ' ‘ayin - ‘ayin toba)
31,13 envidia / tacañería ( ‘ayin rct ‘a)
31,23-24 y 37,11 generoso - tacaño (tób - r a ‘; sin "ojo")
El modismo pasa al NT como semitismo, uno de tantos.
Con menos ejemplos, esto mismo lo había establecido ya H.J.
Cadbury en un artículo titulado "The Single Eye", publicado en HTR
el año 1957 (pp. 69-74). El breve artículo no ha sido refutado, aunque
* Publicado en Cultura B íblica 33 (1976) 197-201. En colaboración con Juan

M aieos.
sí ignorado. Pero Cadbury no estaba solo, sino que elaboraba una in
terpretación ya propuesta por otros:
W.C. Alien (1907) «a generous soul... a grasping and grudging
one» (Dt 15,9; Prov 23,6; 28,22).
T.H. Robinson (1928) «if your eye is generous... if your eye is
selfish».
A. Schlatter (1929) «die freigebige Güte oder der Geiz»; trae textos
misnaicos y rabínicos.
F.W. Green (1936) «simple in the sense of generous; and evil
must mean niggardly».
I. Gomá Civit (1966) «el ojo malo, expresión popular de la envi
dia, estrechez de corazón para con el prójimo, egoísmo».
Ya Lutero hablaba en relación con este texto de «geben-geizen».
Si al hebreo ra ‘ ‘ayin lo sustituye un griego ophthalmós ponerás
(poneros nunca significa enfermo en el NT), ¿por qué en el puesto de
tób no leemos un agathós ? Es que el haploüs griego se especifica fá
cilmente con el sentido de "generoso", como lo prueban Rom 12,8; 2
Cor 9,11.13; Sant 1,5. El sentido más conocido del adjetivo ayuda a
comprender el semitismo de toda la antítesis.
¿Y por qué los hebreos empleaban ese modismo? No podemos es
pecular sobre el origen de la expresión, nada más hacemos notar que
los hebreos consideraban el ojo como sede de la facultad estimativa, la
que reconoce y asigna valor a las cosas: tób / ra ‘ Ir'éné pldní.
Vengamos a la segunda parte. Uno de los sentidos que puede tener
el griego soma es "persona, hombre", como puede comprobarse en el
artículo correspondiente de Liddell-Scott; en el caso presente el término
resulta especialmente apropiado para designar la totalidad del hombre
en cuanto opuesta a un órgano particular. La metáfora tomada de
luz/oscuridad es conocidísima en sus diversas aplicaciones humanas,
éticas, religiosas, intelectuales... ¿Por qué el símbolo genérico de la
luz y la oscuridad se emplea aquí, en un caso específico? Ante todo,
porque es normal usar específicamente un símbolo genérico. Además,
el hebreo suministra un vínculo obvio: el ojo es al mismo tiempo ór
gano o sede de la generosidad y de la iluminación, lo cual apoya el sal
to metafórico.
Ese paso está confirmado por el Antiguo Testamento, que exalta al
hombre generoso como luminoso:
«Partir tu pan con el hambriento,
hospedar a los pobres sin techo,
vestir al que ves desnudo,
Generosidad: M t 6,22-23 275
y no cerrarte a tu propia carne.

Entonces romperá tu luz como la aurora» (Is 58,7-8).
También la benevolencia de Dios puede expresarse como su luz:
Sal 44,4; 89,16 (sin referencia al ojo, pues no se habla de generosidad
en sentido propio). Quizá haya un eco de esta imagen en Sant 1,17 que
llama al Dios generoso patrds ton phdtón. Por su parte 1 Jn 2,10-11
dice que quien ama a su hermano está en la luz y quien lo odia está en
tinieblas. Exceptuando Is 58, los demás ejemplos son solamente aná
logos.
Según esto, el primer enunciado de 6,22 afirma que lo que hace la
lámpara con las cosas lo hace el ojo con el cuerpo (apersona), es decir,
ilumina. "Iluminar" se opone a "estar en tinieblas" como un valor a un
antivalor, como una nota positiva a una negativa. Luego el ojo es ca
paz de dar a la persona un valor positivo; en la metáfora de ojo-lámpa-
ra, dará ese valor si el ojo está encendido, dejará de darlo si está apagado.
"Estar encendido" en el caso del ojo significa el desprendimiento,
que comunica un valor positivo, expresado con la metáfora de la luz.
"Estar apagado" significa la tacañería, que confiere un valor negativo,
"la miseria". "Cuerpo iluminado" es, por tanto, persona que vale;
"cuerpo a oscuras", persona que no vale, persona miserable.
En el primer enunciado de 6,22 se afirma que el valor de la persona
depende de su actitud ante el dinero. Al principio "ojo" parece quedar
indeterminado respecto a las calificaciones; sin embargo, como la
lámpara sólo es útil si ilumina, así el ojo da valor a la persona si fun
ciona bien.
En conclusión, el sentido del párrafo es que el valor de una persona
-su luminosidad- no depende de lo que posee, sino de su capacidad de
dar: «Hay más dicha en dar que en recibir» (Hch 20,35). La generosidad
es la luz del hombre, irradia; la tacañería es oscuridad.
Y así encaja perfectamente la perícopa en su contexto próximo.
Una vez establecido el sentido del texto, viene la tarea de traducirlo.
Y aquí tropezamos con una dificultad, ya señalada por Cadbury: que en
nuestras lenguas ni el ojo es la sede de la estimativa, ni la generosidad
se expresa con el órgano de la vista. Por tanto, si queremos que la tra
ducción diga lo que el original, tenemos que hacer algunas transposi
ciones o buscar las equivalencias justas.
Ante todo, el modismo no se puede tratar analíticamente, sino glo
balmente, como enseñan a una el sentido común y la lingüística cien
tífica. No podemos traducir "bajo cuerda" por "unter Schnur", ni "he
made up his mind" por "hizo arriba su mente"; "oeil-de-boeuf' no sig-
Teología bíblica
niñea "ojo de buey", ni "cabeza dura" es "tete dur"; a "hacer de su capa

un sayo” puede corresponder "fare della sua pasta gnocchi", y "far ve-
nire il latte alie ginocchia" equivale a "empalagar”. Es facilísimo hacer
una lista de sinsentidos obtenidos por la traducción analítica de mo
dismos:
ins Auge fallewl cayendo en ojo (llam ativo)
unter vier Augen entre cuatro ojos (sin testigos)
im Auge behalten conservar en el ojo (no perder de vista)
im Auge haben tener en el ojo (tener entre ceja y ceja)
Augenblick mirada de ojo (instante)
Y así podríamos seguir llenando páginas, para probar lo obvio

explicar io claro.
En resumen, que el modismo hebreo, presente como semitismo en
el texto griego, hay que traducirlo en castellano por "generoso/tacaño".
Más difícil es encontrar equivalencia para la antítesis "luminoso/oscu
ro". Solamente en castellano, de las lenguas a nosotros accesibles, en
contramos una equivalencia semántica aprovechable: al hombre muy
generoso lo llamamos "espléndido", a la generosidad insigne "esplendi
dez". Esta palabra castellana reúne las dos notas de "luz" y "generosi
dad", lo que permite conservar en la traducción una alusión a la luz.
En castellano prodríamos operar con la antítesis "gran corazón/sin
corazón", que se atiene a un órgano. El tacaño puede llamarse "agarra
do", con referencia a la mano, o "sórdido", del campo de la sucie
dad/limpieza. Después de varios tanteos, hemos propuesto en la Nueva
Biblia Española una traducción que da el sentido original con claridad,
aunque no consigue la unidad inducida por la palabra de quicio
ophthalmós (ojo):
«La esplendidez da el valor a la persona. Si eres desprendido, toda tu
persona vale; en cambio, si eres tacaño, toda tu persona es miserable.
Y si por valer tienes sólo miseria, ¡qué miseria tan grande!»
Quizá se pueda mejorar, pero siempre respetando el sentido origi
nal, reconociendo su modismo y su metáfora, buscando equivalencias
precisas en castellano que no deformen o encubran el sentido original.
Es extraño cómo diversas traducciones recientes han olvidado o ig
norado lo bien establecido por insignes exegetas, y han seguido la tra
dición o rutina del literalismo; o bien se han pasado a una imagen aje
na "sano/enfermo", o han espiritualizado:
NEB. The lamp of the body is the eye. If your eyes are sound, you
will have light for your whole body; if the eyes are bad, your whole
Generosidad: Mt 6,22-23 277
body will be in darkness. If then the only light you have is darkness,
the darkness is doubly dark.
Living Bible (se denomina a sí misma Paráfrasis). If your eye is
puré, there will be sunshine in your soul. But if your eye is clouded
with evil thought and desires, you are in deep spiritual darkness. And
oh, how deep that darkness can be!
Einheitsübersetzung. Das Auge gibt dem Korper Licht. Wenn dein
Auge gesund ist, dann wird dein ganzer Koper hell sein. Wenn aber
dein Auge krank ist, dann wird dein ganzer Korper Finster sein. Wenn
nun das Licht in dir Finsterniss ist, wie gross muss dann die Finster-
niss sein.
TOB. La lampe du corps c’est l’oeil. Si done ton oeii est sain, ton
corps tout entier sera dans la lumiére. Mais si ton oeil est malade, ton
corps tout entier sera dans Ies tenébres. Si done la lumiére qui est en
toi est tenébres, quelles tenébres!
La Living Bible ofrece una interpretación de las que sirven para
fomentar el pietismo. La ecuménica francesa añade una nota que insiste
en lo que dice la traducción: «Simple: Opposé ici a l’adjectif malade
(litt. mauvais), il désigne l’intégrité de Thomme dont le regard est fixé
seulment sur Dieu et sur sa loi». Las citas que aduce de Rom, 1 Cor y
Sant podían haber ayudado a revisar tal interpretación.
Sobre el tema puede consultarse la obra reciente de M.D. Goulder,
Midrash and Lection in Matthew (Londres 1974), páginas 264 y 302.
Existe una tesis microfilmada en la Brown University (1961): C.J.
Schaefer, A Study in the Exegesis o f Mt 6,22 ihrough Analysis of
hapioús; y un estudio de J. Amstutz, Haplótes (Bonn 1968),
19
«CONTEMPLADLO Y QUEDAREIS RADIANTES»:
Sal 34, (5*
Solemos llamarlo "la poesía de la vida". Y es el trajín cotidiano,

las labores del ama de casa, la oficina ingrata, la espera en el mercado y
las facturas en cadena.
Pues hagamos también sitio a "la poesía de la vida", que, por ejem
plo, podríamos buscar y hasta encontrar el domingo de cada semana,
las vacaciones de cada año. A condición de buscar en serio esa poesía
(sin desprecio alguno por la prosa, que tiene su valor).
Un sitio donde buscar esa "poesía" puede ser la naturaleza, y un
camino para encontrarla es mirar esa "naturaleza" como "creación".
Aquí divergen la denominación griega, el cosmos como phj>sis, y la
bíblica, el cosmos como ktísis.
El hombre moderno, es decir, una parte de los hombres de la cul
tura occidental, sabe ejercer muy bien su dominio sobre la naturaleza
en forma de explotación: la naturaleza es la cantera de bienes útiles y la
técnica el ardid para sacárselos. Lo cual, en principio, no se opone,
antes realiza el precepto genesíaco de "someter la tierra". Lo malo es
cuando esa relación humana con la naturaleza absorbe las demás o las
elimina o las imposibilita. En tal caso, el hombre se ha incapacitado
para una relación profunda y sana con su mundo, y la naturaleza
empieza a ser amenazada por el hombre.
El problema ecológico ha traído un poco a la conciencia de los
hombres esa amenaza de ríos convertidos en cloacas, campos en basu
reros, atmósferas en chimeneas.
No es que el evangelio nos vaya a dar recetas para resolver el pro
blema ecológico; pero creo que la Biblia puede ofrecer una cura a los
hombres que la deseean con sincero corazón.
Vamos a llamar esa relación no utilitaria del hombre con la natura
leza "contemplación de la creación". El primer sustantivo dice la acti
tud y la actividad del hombre, el segundo enuncia ya el ser profundo y
la estructura simbólica de la "naturaleza".
* Publicado en Sal Terrae 61 (1973) 483-493. Versión italiana: Contémplatelo, c

sarete raggianti: Sal 34, 6, Vita C onsacrata 16 (1980) 457-465.
Si el rom anticism o nos ha legado un modo particular de sentir la natu

raleza, la capacidad contem plativa no es invento reciente. Es m uy intere
sante notar que los israelitas descubren (o enuncian) su contem plación
em ocionada de la creación cuando alaban en him nos a su crea d o r (sin ne
gar ni oividai- los antecedentes de A khenaton y otros m enos d ecisiv o s).
El autor del prim er ca p ítu lo d el G én esis nos presenta al creador
com o a un artista que, por el m ed io paradójico y p od eroso de su pala
bra, va realizando obras. Al acabar cada una, la contem pla com placido;
al acabarlas todas, las contem pla extrem adam ente co m p la cid o , y d e s
cansa. Lo hace desde el c ie lo , abarcándolo todo con una mirada unita
ria. En la tierra, su im agen deberá hacer algo sem ejante: contem plar y
descansar. N o podrá com placerse co m o si fuera obra propia, pero podrá
felicitar al artista, participando a sí de su com p lacen cia. T am poco podrá
abarcarlo todo en mirada unitaria; pero, en su d eseo de felicitar al ar
tista, ensancha la mirada con tem p lativa para descubrir y disfrutar. Y
descansa descubriendo y alabando.
Si ese hom bre es un poeta, transformará en palabra su descu b ri
m iento y su alabanza, para q ue otros se sum en por la palabra, hasta
formar un coro. A sí la im agen y sem ejanza de D io s, enviará al creador
un com o reflejo de su esplendor y gloria, en form a de palabra. D e pa
labra poética: la b elleza de la creación la hizo D ios, la p oesía de la cre
ación la form ula el hom bre.
He pensado más cosas y las expondré,
pues estoy lleno como la luna llena;
escuchadme, hijos piadosos, y crcccréis
como rosal plantado junto a la corriente;
perfumad como incienso, floreced como azucenas,
difundid fragancia,
alzad la voz en canto de alabanza,
bendecid al Señor y sus obras (Eclo 39,12-14).
El hombre tiene algo que ofrecer al creador artista: un canto que tam
bién es obra de arte, "a im agen y semejanza". El hom bre puede sentirse
com p lacid o de su obra verbal; m ás aún, quiere que D io s se com p lazca
en el poem a del hom bre. Por e so puede añadir al final de sus poem as:
Que le sea agradable mi poema
y yo me alegraré con el Señor (Sal 104,34)
Que te agraden las palabras de mi boca
y llegue a tu presencia el meditar de mi corazón (Sal 19,15)
El últim o verso nos v a le para e l que no es poeta, es decir, para el
que no sabe transformar en palabra poética su acto contem plativo. Este
puede hacer d os cosas: sum arse a las palabras de otro, sin tién d olas
«Contempladlo y quedaréis radiantes»: Sal 34,6 281
co m o propias; recitarlas a coro, corearlas con un estrib illo. T am bién

puede, a solas, sin palabras externas bien com p u estas, "meditar en su
corazón"; es decir, contem plar en silen cio, admirar sin ruido, haciendo
cada vez m ás profunda e ín tim a su alabanza. T am bién e se sile n c io
puede llegar a D ios "que escucha por dentro".
P od em os distingu ir, para m ayor claridad, lo s sig u ie n te s pasos.
Primero: superar la relación utilitaria y abrirse a la mirada con tem p la
tiva de la naturaleza. Segundo: superar la mirada intermedia y reconocer
a la naturaleza com o creación; en otros térm inos, descubrir la m a n ifes
tación de D ios en su obra. Tercero: la alabanza interna o externa, in d i
vidual o com unitaria.
L o p r im e r o . A lgu n os pensarán que la actividad con tem p lativa es
a lgo que vien e después. N o es cierto: el niño, antes de con so lid a r una
relación utilitaria, se abre al descubrim iento m aravillado, estu p efacto.
L e basta mirar y nombrar: "río, pájaro", etc. Pero ¡qué nombrar! Con
palabras recién creadas, tem b lan d o con el g o z o d el d escu b rim ien to,
concentrando en pocos sonidos una experiencia plenaria.
Precisam ente por ello dirán algunos que la actitud contem plativa es
prim itivism o, m ientras que la relación utilitaria de la técnica es madu
rez. C om o si todo se reso lv ie se en térm inos de su cesió n , c o m o si el
hom bre sólo pudiera con una actitud. Qué triste y qué pobre el hom bre
en quien el niño ha muerto totalm ente; qué niño tan maduro e l poeta.
« D e la boca de los niños has sacado una alabanza» (Sal 8,3).
C om o señalando con el d ed o, en g esto infantil, d ice el salm ista:
« ¡A h í está el mar»; d espués, con m ás co n cien cia continúa: « ancho y
dilatado, en él bullen sin núm ero anim ales p eq u eñ os y gran d es», y
term ina con rem iniscencias m íticas: «lo surcan las n aves y el Leviatán
que m odelaste para que retoce».
Q uizá necesite ese "hombre moderno" una reeducación de la mirada,
un quitarse estratos de gafas y costras acum uladas para volver a ver; lo
cual exigirá tam bién un lim piar el corazón por dentro: «d ich osos los de
corazón lim p io, porque verán...» Q uizá las v a ca cio n es puedan servir
para eso: para acallar y dom eñar el interés, para volver a mirar con ojos
d esinteresad os. Para pasar de "aprovechados" a "desinteresados". La
mirada contem plativa es desinteresada, y por e so liace tanto bien, tanto
provecho al hom bre.
Lo segundo. El autor de La Sabiduría reprocha a los griegos que no ha
yan sabido remontarse al creador y que hayan divinizado a las criaturas:
Si, fascinados por su hermosura, los creyeron dioses,
sepan cuánto los aventaja su Dueño,
pues los creó el autor de la belleza;

y, si los asombró su poder y actividad,
calculen cuánto más poderoso es quien los hizo.
Pues, por la magnitud y belleza de las creaturas,
se descubre por analogía al que les dio el ser (Sab 13,3-5).
Hace falta trascender el simple asombro y el agrado. Los ojos lim
pios del niño madurarán haciéndose penetrantes. Es decir viendo más,
no viendo otra cosa. El niño podría decir "delfín; juega"; el niño ma
duro dice "el delfín que tú modelaste para que retoce" (suponiendo que
se designe tal animal).
"El sol cuando sale derramando calor", dicen los ojos asombrados;
«¡qué obra maravillosa del Señor», añaden los ojos penetrantes (Eclo
43,2). "Las estrellas adornan la belleza del cielo", dice la mirada ató
nita; el poeta iluminado continúa: «a una orden de Dios ocupan su
puesto y no se cansan de hacer la guardia» (Eclo 43,9-10).
La mirada trascendente no sólo se dirige al creador, sino también al
mismo hombre, para apreciar mejor su puesto frente a Dios, su dimen
sión reducida, para descubrir el propio enigma:
Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que has creado,
¿qué es el hombre, para que te acuerdes de él,
el ser humano, para darle poder? (Sal 8,4-5).
Más aún, educado por la contemplación profunda de la creación, el
hombre aprende a mirar con nuevos ojos "poéticos" lo que vivía antes
como prosa de la vida:
El hombre saca pan de los campos,
y vino que le alegra el corazón,
y aceite que da brillo a su rostro,
y alimento que le da fuerzas.
Cuando brilla el sol, se retiran [las fieras]

y se tumban en sus guaridas;
el hombre sale a sus faenas,
a su labranza hasta el atardecer (Sal 104,15.22-23).
Lo tercero. Para educar una actitud ayudarán también los textos. Ir
al campo, entrar en un bosque, sentarse en una montaña, enfrentarse
con el mar son situaciones privilegiadas. Algunos no necesitarán más,
otros podrán ayudarse de un libro.
Pues bien, el Antiguo Testamento ofrece textos ejemplares. Para
llevárselos y leerlos in silu , en situación; o bien para componer otros
semejantes.
«Contempladlo y quedareis radiantes»: Sal 34,6 283
Leer esos textos es hacer oración, es aprender a contemplar. Por

tratarse de textos inspirados, su lectura es tomar por maestro al Espí
ritu que "se cernía sobre las aguas" en la aurora de la creación.
Asentaste la tierra sobre sus cimientos,
y no vacilará jamás;
la cubriste con el manto del océano
y las aguas se posaron sobre las montañas;
pero a tu bramido huyeron,
al fragor de tu trueno se precipitaron;
mientras subían los montes y bajaban los valles:
cada cual al puesto asignado (Sal 104,5-8).
Se podrían comparar estas oraciones bíblicas con otras compuestas
por hombres para consumo de puertas adentro. Quizá muchas de esas
oraciones modernas merezcan nuestro respeto por la virtud de sus
autores o por la devoción con que las rezaron tantos cristianos.
«Oh Señor, os digo que sois santo, que sois dulcísimo, que sois rey de
todos los corazones, hechizo de las almas, dador de todo bien, nuestra
única esperanza. En Vos tienen lugar cuatro éxtasis de amor hacia noso
tros: la creación, la redención, la santificación, la glorificación... ¡Cora
zón henchido de ternuras inefables para con los pobrecitos hombres!»
Ya quisiéramos muchos de nosotros tener una décima parte de la
virtud y santidad del autor de esas líneas. Con todo, creo que no le
ofendo prefiriendo las oraciones bíblicas.
Otra comparación: en un misal de los fieles publicado en 1956 se en
cuentra también un "Devocionario" de casi doscientas páginas. Inútil
buscar en él la oración de alabanza a Dios por la creación, aunque tenga
sitio para novenas, septenarios, triduos y devociones a San Ignacio, San
Francisco Javier y San Luis Gonzaga. Y no está mal que las incluya.
Pero quien se contente con este devocionario, no tendrá devoción a la
creación de Dios; en cambio, el que tome el salterio como libro de
oración, se abrirá a la contemplación de la naturaleza si es consecuente.
No sólo en el salterio. Tendríamos que citar páginas magníficas de
Ban Sirá, Job, Proverbios, añadiendo muchas imágenes de los profetas.
Quiero citar algunos versos antes de pasar al tema siguiente:
Mira el arco iris y bendice a su creador:
abarca el horizonte con su esplendor
cuando lo tensa la mano poderosa de Dios.
Sacude la nieve como bandada de pájaros,
y al bajar se posa como langosta;
su belleza blanca deslumbra los ojos,
y cuando cae, se extasía el corazón (Eclo 43,11.18).
2 84 Teología bíblica
La dimensión litúrgica. Estamos tan acostumbrados a entrar en las

iglesias para nuestras celebraciones litúrgicas, que nos cuesta conside
rar acto litúrgico la contemplación de las creaturas.
A lo más escuchamos versos de un salmo a modo de canto interlec-
cional, sin entender bien lo que dice y a qué viene. Para pronunciar sin
ceramente las palabras del salmo en un acto litúrgico dentro de la
iglesia, necesito haber comprendido su sentido de cara a la naturale-za.
Si no creo de veras que «El cielo proclama la gloria de Dios y el
firmamento pregona la obra de sus manos» (Sal 19,2), no puedo decir
de veras «Cielos, bendecid al Señor».
Un salmo entero, el 148, consiste en dar palabras a esa liturgia
cósmica. La palabra del salmista congrega en diez invitaciones a siete
creaturas celestes y veintiuna terrestres para una liturgia de alabanza. Y
lo mismo las imitaciones del libro de Daniel, En el puro hecho de ser
interpelada, la creación está obedeciendo y cumpliendo su destino. En
la palabra humana la creación cobra sentido como alabanza a Dios. En
la convocación las criaturas se ordenan en círculos en torno al hombre
y ejecutan una ascensión ritual hacia Dios. El canto expresa el nuevo
orden cósmico, hace de muchos hombres asamblea y comunidad, pone
ritmo al júbilo. Cada ser en su puesto y por encima Dios.
Cuando Teilhard de Chardin no pudo celebrar misa, compuso su
"misa del universo". Entendiendo por "liturgia" en sentido amplio "ser
vicio", la contemplación de que hablamos puede llamarse liturgia. ¿No
lo sería la oración matutina de unos madrugadores viendo desde una
montaña salir el sol? Hagamos la prueba, hagamos que recite a coro:
Despertad cítara y arpa,
despertaré a la aurora;
Elévate sobre el cielo, Dios mío,

y llene la tierra tu gloria (Sal 108,3.6).
Al ver salir el sol, en la maravilla diaria que nos ocultan las ciuda
des, el alma se remonta a Dios, que se eleva como un sol, manifestán
dose como luz. Y el alma cristiana se remonta a contemplar la ascen
sión "solar" de Cristo glorioso, para alumbrar el mundo con su nueva
luz. Buena plegaria dominical.
La Sabiduría describe el vestido sacerdotal de Aarón en el acto de la
expiación: «en su ropa talar estaba el mundo entero». El sumo sacer
dote presentaba simbólicamente toda la creación como mediador ante
Dios. Es lo que hace la palabra en los salmos citados. Pero hoy no ha
ce falta un sumo sacerdote para asumir esa representación.
Contempladlo y quedareis radiantes»: Sal 34,6
Alabadlo, espacios celestes,

y aguas que cuelgan en el cielo;
alabadlo, sol y luna,
alabadlo, estrellas lucientes.
Alabad al Señor en la tierra,
cetáceos y abismos del mar;
montes y todas las sierras,
árboles frutales y cedros (Sal 148).
Pero se dirá: para entonar esos versos contemplativos hay que estar
de humor, con el alma serena. Los disgustos y preocupaciones, el
ritmo enervante del trabajo no permiten esa oración. Precisamente la
plegaria contemplativa puede curar angustias y devolver la serenidad.
En el Antiguo Testamento Job es paradigma de sufrimiento. Las
llagas de su cuerpo por fuera, las palabras de sus supuestos amigos en
sus oídos, y el terrible enigma de un Dios incomprensible y despia
dado. Job reclama un pleito con Dios y al final Dios baja a su encuen
tro. ¿Y qué hace Dios? Toma a Job de la mano y con su palabra lo
conduce por un reino de maravillas, el reino del hombre, el mundo; y
Job, empujado por las preguntas de Dios, tiene que ir describiendo sus
propios dominios. Con pasmo y sorpresa va descubriendo Job su pro
pia ignorancia, su limitado poder:
¿Quién cerró el mar con una puerta,
cuando salía impetuoso del seno materno,
cuando le puse nubes por mantillas
y niebla por pañales,
cuando le impuse un límite
con puertas y cerrojos,
y le dije: Hasta aquí llegarás y no pasarás,
aquí romperá la arrogancia de tus olas? (Job 38,8-11)
Job se queda sin respuesta, porque Dios le está enseñando a ver en
profundidad y en anchura. Y debe asistir maravillado al desfile de los
animales en libertad, no domesticados:
El avestruz aletea orgullosamente,
como si tuviera alas y plumones de cigüeña,
cuando se yergue batiéndose los flancos,

se ríe de caballos y jinetes (Job 39,13.18)
¿Mandas tú remontarse al águila
y colgar su nido en la altura?
En una roca vive y se refugia,
un picacho es su torreón,
desde donde se acecha su presa
y sus ojos la otean desde lejos (Job 39,27-28)
Es curioso que los capítulos descriptivos mejores de la Biblia se

encuentren en el libro de Job. A lo mejor nos enseña que algunas en
fermedades del alma moderna podrían curarse o aliviarse con la con
templación de las creaturas.
Cuando ocupa su puesto entre el universo y Dios, el hombre reco
bra su dignidad y su integridad: «Lo coronaste de gloria y dignidad, le
diste el mando sobre las obras de tus manos» (Sal 8,5-6). La contem
plación es uno de los modos de ocupar ese puesto: «Cuando contemplo
el cielo, obra de tus dedos»; y la contemplación desemboca en himno:
«¡Señor, dueño nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra!».
La tradición cristiana nos dice que en tiempos en que el hombre no
estaba tan abierto a la naturaleza, los grandes místicos descollaron en
esta mirada. Francisco de Asís compone su himno a las creaturas; San
Juan de la Cruz supera a tantos poetas extraordinarios de su época:
Mi Amado, las montañas,
los bosques solitarios, nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos...
Y nuestra tradición literaria, no sólo la estrictamente religiosa, nos
ofrece buenos ejemplos. Las "Andanzas y visiones españolas" de Una-
muno nos educan en la primera mirada y sin grande esfuerzo también
en la segunda:
«Y allí arriba, en la soledad de la cumbre, entre los enhiestos y
duros peñascos, un silencio divino, un silencio recreador... Y el
silencio casaba con la majestad de la montaña, una montaña des
nuda, un levantamiento de las desnudas entrañas de la tierra, des
pojadas de su verdor, que dejaron al pie como se deja un vestido,
para alzarse hacia el sol desnudo... Y el sol desnudo y silencioso
besando con sus rayos a la roca desnuda y silenciosa.
Allí, a solas con la montaña, volvía mi vista espiritual de las
cumbres de aquella a las cumbres de mi alma, y de las llanuras que
a nuestros pies se tendían a las llanuras de mi espíritu. Y era
forzosamente un examen de conciencia...».
Y si nos pusiéramos a citar a nuestros poetas, a Antonio Machado,
a Gerardo Diego, Panero, etc. Hemos de contentamos con uno que re
sume la actitud contemplativa, José María Valverde en su "Oración por
nosotros los poetas":
Tú no nos das el mundo para que lo gocemos.
Tú nos lo entregas para que lo hagamos palabra.
Y después que la tierra tiene voz por nosotros
nos quedamos sin ella, con sólo el alma grande.
«Contempladlo y quedaréis radiantes»: Sai 34,6 287
Ya ves que por nosotros es sonora la vida,

igual que por las piedras lo es el cristal del río.
Tú no has hecho tu obra para hundirla en silencio,
en el silencio huyente de la gente afanosa;
para vivirla sólo, sin pararse a mirarla...
Por eso nos has puesto a un lado del camino
con el único oficio de gritar asombrados.
En nosotros descansa la prisa de los hombres.
Porque si no existiéramos, ¿para qué tantas cosas
inútiles y bellas como Dios ha creado,
tantos ocasos rojos y tanto árbol sin fruta,
y tanta flor, y tanto pájaro vagabundo?
Solamente nosostros sentimos tu regalo
y te lo agradecemos con éxtasis de gritos.
Tú sonríes, Señor, sintiéndote pagado
con nuestro aplastamiento de asombro y maravilla.
No temamos agotar la materia en un domingo, en unas vacaciones,
en una vida. Temamos quizá agotar nuestra capacidad. Pero lo bueno es
que, cuanto más se ejercita, más crece y más satisface. Cuando con
templamos y cantamos las maravillas de la creación, Dios nos regala
su gozo, el del séptimo día, día de asombro y descanso.
No temamos quedar sin materia, que antes nos quedaremos sin
tiempo:
Aunque siguiéramos, no âcabaríamos,
la última palabra: Él lo es todo.
Encarezcamos su grandeza impenetrable,
él es más grande que todas sus obras;
los que alabáis al Señor, redoblad las fuerzas,
y no os canséis, porque no acabaréis.
¿Quién lo ha visto que pueda describirlo?,
¿quién lo alabará como él es?
Quedan cosas más grandes escondidas,
sólo un poco hemos visto de sus obras (Eclo 43, 27-32).
20
LA TIERRA SE LE HA D ADO A LOS HOMBRES *
Prolusión para el curso: "El cosmos en la Biblia"
1. Cielo y tierra
Quiero inaugurar este curso anual1 con una meditación más bien
que con una lección. Me toca establecer la tonalidad de un curso y su
ministrar unos cuantos motivos que se presten a desarrollos ulteriores.
Para esta especie de obertura intelectual escojo un tono recogido que, a
través de modulaciones, pase por algún momento patético y desembo
que en un final exultante. Una meditación exige mayor participación
del público que una simple lección. Como si los asistentes fueran los
profesores de la orquesta que interpretan y no mero público que escu
cha.
Comienzo con un verso de un salmo: «El cielo pertenece al Señor,
la tierra se la ha dado a los hombres» (Sal 115,16). En el Antiguo
Testamento "cielo y tierra" son una bina que designa el cosmos, la na
turaleza, la creación, el universo. La expresión hebrea hakkbl (=la
totalidad) para designar el universo es rara. Jr 10,16 (texto quizá tardío)
es excepción: "lo hizo todo... su nombre es Señor de los Ejércitos".
Ahora bien, la fórmula binaria corriente "cielo y tierra" permite una
fácil distinción. El cielo pertenece al Señor y se lo reserva en exclu
siva; no lo alcanzará una torre gigantesca construida por los hombres.
La tierra también es del Señor, pero él se la entrega o encomienda al
hombre. Así queda el universo dividido escuetamente en dos reinos:
celeste y terrestre, divino y humano. En el padrenuestro todavía se
puede reconocer la distinción: así en la tierra como en el cielo.
Entonces ¿es Dios inaccesible como el cielo? Al hombre, señor de
la creación, ¿le corresponde todo o sola una mitad? Y Dios ¿dónde
está? ¿Se esconde o se manifiesta? ¿Se esconde más allá del firma-
* Publicado en italiano: "II cosm o nella Bibbia: Prolusione", en II cosm o nella

Bibbia (G. De Gcnnaro, ed.; Ñapóles 1982), 15-26.
1 En la capital de los Abrazos, L’Aquila, organiza y dirige cl P. Gíuseppe De Gennaro
cursos annalcs y monotemáticos sobre la Biblia. Esta lección inaugural fue regis
trada, transcrita, corregida y publicada en cl correspondiente volumen anual. Aquí
ofrezco una traducción revisada de dicho texto.
i
t
290 Teologúa bíblica
mentó, de modo que el hombre no pueda verlo? El hombre sólo "a

tientas” podrá encontrarlo (Hch 17,27). Hay textos bíblicos que hablan
de la presencia de Dios en la tierra. Dice Is 6,3: «la tierra está llena de
su gloria». Y 1 Re 8,27 pone en boca de Salomón la siguiente pre
gunta asombrada: «¿Es posible que Dios habite en la tierra? Si no cabe
en el cielo ni en lo más alto del cielo, ¡cuánto menos en este templo
que he construido!».
Si Dios desborda el universo, ¿puede el universo contener a Dios?
Dios está dentro y fuera, o está más allá de la distinción categorial en
tre dentro y fuera. En la tierra puede el hombre buscar y descubrir la
gloria de Dios.
Por el momento ñjemos la atención en el hombre que conocemos:
curvo sobre la tierra, trabajando en ella, sacando de la tierra madre el
sustento, como niño que succiona el pecho materno. ¿Tierra madre o
tierra madrastra?
2. El "ánthropos erectus" y el hombre oblicuo

El hombre vertical, erecto, transforma la dirección horizontal de la
tierra. ¿Cuál es la dirección dominante del hombre? ¿La horizontal,
paralela a la tierra, o la vertical, estirada hacia el cielo, o una resultante
oblicua? ¿Qué fuerza de gravedad penetra en el hombre para hacerlo
gravitar en una dirección o en otra? ¿Es el hombre fango horizontal,
que una fuerza ajena levanta hacia arriba? ¿O es una realidad vertical,
que la atracción de la tierra encorva y deja yacente?
El libro del Génesis cuenta cómo Dios plantó un parque de recreo,
gan ‘e d e n , en el cual colocó al hombre «para que lo guardara y lo cul
tivara» (Gn 2,15). Podemos imaginar a nuestro modo la escena: el
hombre, estatua ya viviente, habitante señorial del parque o huerto o
jardín, custodio confiado, labrador entretenido. Vigilante y atento sin
preocupaciones, laborioso sin fatiga. No sabe del ocio aburrido ni del
trabajo agotador: «para que lo guardara y lo cultivara».
Un capítulo más tarde, Gn 3,17, encontramos otra imagen, im
puesta por la maldición de Dios: «Maldita la tierra por tu culpa: bro*
tara para ti cardos y espinas, y comerás hierba del campo». ¿Qué hfl
sucedido entre esos dos momentos tan próximos en el relato? La fuerzo
de gravedad ascendente, que atrae al hombre hacia lo alto, se ha consur
mido o amortiguado. Desde ese momento la tierra atrae al hombre, lo
encorva de esfuerzo y fatiga, hasta el momento en que abra sus faucogí
La tierra se le ha dado a los hombres 291
para recobrarlo y reducirlo a polvo, transformándolo y disgregándolo en

una inmensa horizontalidad: «pues eres polvo y al polvo volverás».
Empieza una relación nueva del hombre con la tierra. Dios tiene
compasión del hombre «porque Él conoce nuestra masa, se acuerda de
que somos barro» (Sal 103,14). Dios no ejecuta la sentencia de
muerte, antes viste solícito al desnudo. Lo destierra del paraíso sin
retirarle el impulso vertical. Así resulta una composición de fuerzas
que puede constituir una tensión vital, al mismo tiempo que marca al
hombre en el cosmos con una ambigüedad radical.
El hombre acepta su destino en el cosmos, ese equilibrio de fuer
zas, esa ambigüedad constitutiva, y se atarea en su reino terrestre. Su
vida tendrá sentido, no será ocio total, sino tarea y ocupación. Cada
mañana saca al hombre de su inacción horizontal y lo conduce a sus
tareas. El salmo 104 ha sorprendido ese momento auroral: «Cuando
brilla el sol, los cachorros se retiran y se tumban en sus guaridas; el
hombre sale a sus faenas, a su labranza hasta el atardecer» (Sal
104,22). Los animales predadores y nocturnos se retiran y se esconden,
adviene el reino de la luz, soberano y filantrópico. Sale el sol y sale el
hombre: a custodiar y cultivar esa parcela suya del universo que es la
tierra. "La tierra se la ha dado a los hombres".
3. Homo fa b er y homo ludens
Las tareas del hombre pueden variar culturalmente. Ya la primera

pareja de hermanos, Caín y Abel (en la visión esquematizada del narra
dor), comienza la diferenciación entre pastoreo y agricultura. En la oc
tava generación aparecen músicos y herreros. El homo fa b er sigue
siendo semejante a través de los siglos.
Hacia el 180 antes de Cristo describe Jesús Ben Sirá algunas tareas
artesanales, contraponiéndolas al cultivo de la sabiduría, como si dijé
ramos, a una filosofía elemental. Leemos en el capítulo 38:
24 El ocio del escritor aumenta su sabiduría;
el que está poco ocupado llegará a sabio.
25 ¿Cómo se hará sabio el que agarra el arado
y su orgullo es manejar la aguijada?
El que guía los bueyes, dirige los toros
y no habla más que de novillos;
2 6 se desvela por arreglar el establo
y se preocupa de trazar los surcos.
Aquí tenemos la primera tarea, la del labrador. Era la ocupación de ¡

Adán y de su primogénito Caín. En el cultivo de la tierra se ha incor- \
porado otra vocación humana: la de someter los animales. El labrador j
de Ben Sirá tiene bien domesticados algunos animales para su servicio; ]
en lo cual sigue una ancha tradición bíblica. El término bohema mu- í
chas veces designa en el AT las bestias de labor. La cosa es tan obvia, ¡
que Job puede caracterizar al búfalo por su negativa a colaborar en ta-
reas humanas: «¿Está el búfalo dispuesto a servirte y a pasar la noche o
en el establo? ¿Puedes atarlo con coyundas para que are, para que l
rastrille la vega detrás de tí? Porque sea robusto, ¿puedes fiarte de él y
descargar en él tus tareas? ¿Le fiarías la cosecha y almacenar el grano j
de tu era?» (39,9-12). En la estrofa de Ben Sirá citada apreciamos la
tarea aceptada a gusto: «su orgullo es», la actividad que ocupa la aten-
ción y se hace tema de la conversación; también observamos el es
fuerzo fatigoso: se desvela, se preocupa. ¿Por qué se ha fijado en los
surcos? Es precisamente la penetración humana en la tierra. Los surcos
paralelos, color pardo oscuro, atestiguan que allí ha estado el señor de
la tierra, imponiéndole una nueva fecundidad. Sigue la segunda estrofa:
27 Lo mismo el artesano y el tejedor,
que emplean la noche como el día;
los que esculpen relieves en sellos
procurando variar el diseño;
se esfuerzan por imitar la vida
y se desvelan por terminar la tarea. 1
Este grupo de tareas pertenece a una artesanía que nosotros llama-
mos "artística", en la que el arte ennoblece la utilidad. Este personaje
introduce el juego en en trabajo: el homo ludens se asocia o se funde J
con el homo fahei\ Es un homo ludens específico. En Gn 4 estaba re- J
presentado por el músico, «el antepasado de los que tocan la cítara y la
flauta» (Gn 4,21). A varios siglos de distancia escoge Ben Sirá como
artista al que modela relieves imitando la vida. Entra así en la gran tra-
dición del arte como mimesis, como imitación. Imitación mirada con
sospecha en muchos textos anteriores, por su peligrosa conexión con
la idolatría; imitación que ya en período alejandrino es aceptada y valo-
rada. ¿Vida animal, humana? Creo que el autor lo engloba todo en el
vocablo zbographía = pintura. El término ya lo usó Platón en el Fedro \
(273d) y Jenofonte en los Memorabilia (1.4.3). Curiosamente, ese pin-
tar la vida es inmovilizarla en un momento de su fluencia. Por eso tie- J
ne que "variar el diseño", para fijar en diversas piezas la multiformidad
y las metamorfosis de la vida. El labrador maneja la vida, guía los bue-
yes sin contemplaciones ni finuras, "con la aguijada"; el escultor se dis

tancia de la vida para contemplarla, queda atraído por su perfil y bulto.
Es además miniaturista, que reduce al tamaño de un sello la dimensión
real de la vida. En el trance artístico o en la urgencia artesana y econó
mica, el artista se desvela por terminar el trabajo. Sólo que telésai
érgon también puede significar realizar una obra acabada, perfecta.
A continuación viene el trabajo de la metalurgia:
28 Lo mismo el herrero sentado junto al yunque
mientras estudia al trabajo del hierro:
el soplo del fuego le seca las carnes
mientras brega en el calor del horno;
el ruido del martillo lo ensordece
mientras se fija en el modelo de la herramienta.
Se esfuerza por dar término a su tarea
y se desvela por perfilar la obra.
Aquí son las condiciones del trabajo las que engendran la fatiga, y
la tarea no es del todo ajena al arte. El trabajo del metal también lo
menciona el pasaje ya citado del Génesis: «Tubalcaín, forjador de he
rramientas de bronce y hierro». Cronológicamente es un salto cultural
importantísimo: la edad del cobre y la del hierro. Arranque de una acti
vidad que todavía es central en nuestra cultura industrial o postindus
trial. Ben Sirá acopla en simultaneidad la nueva cultura a las dos ante
riores. La forja como artesanía particularmente fatigosa, casi única
mente laboriosa. Este artesano padece el calor y el estruendo que él
mismo engendra y atiza. Si la tierra de Gn 3 hacía sudar la frente del
hombre labrador, para Ben Sirá es la forja el reducto cerrado del sudor;
de un sudor grave que reseca y va devorando las carnes. También es in
teresante cómo el artista de la palabra siente el tormento del ruido, aun
que sea ajeno. Parece compadecer al pobre herrero, ajeno al silencio y
la música. Con todo, también en su faena hay una zona que se ofrece
al arte: el artesano "perfila su obra". Una obra que es marcadamente uti
litaria. La tarea genera un círculo o espiral de acción: el homo faber,
con sus herramientas, saca del hierro nuevas herramientas para su herma
no, el homo faber. Así estará al servicio de campesinos y escultores.
Sigue la cuarta estrofa:
29 Lo mismo el alfarero, sentado al trabajo,
hace girar el torno con los pies,
siempre preocupado por su tarea
y trabajando para producir mucho.
30 Con el brazo modela la arcilla
y ablanda su resistencia con los pies.
Se esfuerza por terminar el barnizado

y se desvela por tener limpio el horno.
Una cuaterna es número de totalidad humana para un escritor he
breo. Completa el número otro artesano muy tradicional: el alfarero.
Cronológicamente nos remontamos con él a tiempos más antiguos,
anteriores a la edad del hierro y del bronce. La cerámica, tan útil como
la herramienta, paradójicamente más indestructible que el hierro, que
corroe la herrumbre. Una vasija de hace cinco mil años se hace añicos,
perennes. Pero Ben Sirá no es arqueólogo y tiene otra visión del alfa
rero. El dato nuevo, respecto a los anteriores, es el número, como si
dejáramos, la producción en masa. Gracias al invento del tomo, que
atrae la atención del literato observador, los pies hechos para la alter
nancia del caminar generan un movimiento circular, y las manos pue
den crear rápidamente formas de perfil circularmente idéntico. Bella eu
ritmia de perfiles sinuosos o angulados o quebrados y circunferencias
perfectas. Ben Sirá se fija en el torno. ¿Ha escuchado también su zum
bido, ascendente y descendente de tono? En cualquier caso, no es el
martilleo ensordecedor del herrero. El alfarero está tranquilamente
"sentado" (sus pies se mueven como precursores inconscientes del ci
clista, que transformará el movimiento de rotación en otro de trasla
ción). Los objetos de alfarería son baratos y frágiles: para ganarse la
vida y atender a la demanda, el alfarero tiene que producir mucho. El
trabajo de los pies se presta a dos interpretaciones. Una más material y
directa: sería el pisar el barro para hacerlo homogéneo y moldeable;
otra indirecta: el movimiento circular hace mediatamente al barro dócil.
Notemos el carácter material, terreno y terroso, de estas artesamías.
El hombre abre surcos en la tierra y le confía las semillas. Toma o
extrae piedras que con su resistencia se dejan esculpir y no deforman la
forma impresa. Extrae hierro de entrañas profundas de la tierra; recoge
barro de su superficie. Transforma barro y hierro: el calor que funde
uno endurece el otro. Realmente "la tierra se la ha dado a los hom
bres".
El texto de Ben Sirá llega ahora a la conclusión pretendida, que es
la superioridad del que estudia:
3 1 Todos esos se fían de su destreza
y son expertos en su oficio.
3 2 Sin su trabajo la ciudad no tiene casas,
ni habitantes, ni transeúntes.
33 Con todo, no los eligen senadores
ni descuellan en la asamblea,
no toman asiento en el tribunal

ni discuten la sentencia justa,
3 4 no exponen su doctrina o su decisión
ni entienden de proverbios;
si bien mantienen la vieja creación
ocupados en su trabajo artesano.
Esta es la descripción de un pensador bíblico tardío, que se distancia
y reflexiona sobre el trabajo artesano, tan diverso del suyo. Barro y
hierro son parte del cosmos, de la tierra, que el hombre transforma en
arte. El hombre se encorva, se preocupa, incluso de noche ha de traba
jar. Pero es capaz de hacerlo con interés, con el placer de la obra bien
hecha. Jesús Ben Sirá se me antoja un homo sapiens que reflexiona
sobre su hermano el homo fa b er . Como si fuera el antepasado de los
intelectuales. ¿También él se desvela con sus lecturas y pensamientos?
Lo que sigue en el poema dice que indaga y estudia, examina y penetra,
da vueltas y madruga.
Si nuestra traducción de 34cd no es descaminada, el autor nos dice
que los artesanos son conservadores de la ciudad y conservadores de la
creación; mientras el filósofo observa, piensa, escribe. No es pequeño
el elogio tributado a los artesanos.
Pero no acaba todo ahí.
4. Más allá
«Al amanecer el hombre sale a sus faenas hasta el atardecer» (Sal
104), y muchas veces sigue trabajando de noche. ¿Por qué, para qué?
Quizá por afán de ganancia o por la excitación de la obra en curso: uti
lidad, creatividad. No todo acaba ahí. Hay en el hombre un impulso
que lo empuja siempre más allá, de modo que no se contente con lo
mínimo, con lo necesario para matar el hambre. «El hambre del obrero
trabaja por él, porque su boca lo estimula» (Prov 16,26). Pero con eso
no queda satisfecho, porque está animado de un dinamismo que no se
agota en la tarea menuda y cotidiana. Los románticos lo llamarían el
"impulso fáustico". Con otra terminología, el AT conoce ese impulso
y lo hace remontarse al designio de Dios creador. En Gn 1,28 Dios in
tima al hombre: «llenad la tierra y sometedla». Someterla es ponerla
debajo (so-meter), pisarla con gesto de seguridad y dominio. Pues bien,
al hombre no le basta pisarla y someterla paso a paso para vivir de ella
día a día. Eso bastaría para acallar el hambre, no para apaciguar el afán
y necesidad de descubrir y poseer. Por eso, el hombre que hemos visto
296 Teoí agita bíblica
encorvado sobre la tierra, madre y madrastra, abandona la faena consa

bida para intentar empresas más arduas.
El hombre erguido o curvo sobre la tierra, ahora "oscila suspendido
lejos de los hombres"; en vez de labrar la parcela doméstica, "explora
los últimos rincones1'; en vez de ablandar el barro con los pies, "hiende
galerías en la roca". Se traía del trabajo de las minas, presentado con
admiración y entusiasmo poético en Job 28. El autor de esa página no
es un observador distante y superior, como Ben Sirá, sino que se apa
siona por las proezas del hombre descubridor, conquistador, que se
atreve con rocas y ríos y montañas, que no se deja intimidar por la so
ledad o las tinieblas:
3 El hombre pone frontera a las tinieblas...
9 descuaja las montañas de raíz...
1 1 ataja los hontanares de los ríos
y saca lo escondido a la luz.
Pero la técnica más audaz no produce la sensatez, dice el poeta de
Job 28. El homo fa b er no llega sin más a ser homo sapiens. El punto
de vista era muy diverso en Ben Sirá, para quien el pensador llega a
sabio con su estudio; para Job 28 la sabiduría es simplemente don de
Dios.
Ben Sirá no se ha ocupado de las minas. ¿Por qué han atraído la
atención del autor de Job 28? Cuando leemos que "la tierra se la ha da
do a los hombres", nosotros modernos podemos pensar en el globo terrá
queo. Los antiguos pensaban más bien en un disco plantado sobre el
gran oceáno y sustentado en gigantescas columnas o cimientos. Ahora
bien, un hebreo puede dividir la tierra en estratos: superficie terrestre o
tierra de los vivos, tierra donde se habita y se trabaja; y profundidades
de la tierra (Ez 31,16-18; Sal 63,10; 88,7), que es la tierra de los muer
tos; a ella se accede por la zanja o fosa de la tumba. Esle es un reino
profundo, sub-terrá-neo y tenebroso. Esa dualidad simple queda quebra
da o suspendida por la introducción de otro mundo subterráneo y tenebro
so que todavía no es reino de la muerte, sino yacimiento de metales.
Desde hacía siglos los egipcios habían explotado las minas del Si-
naí; otros pueblos y los israelitas explotaron minas de cobre y hierro
especialmente en Transjordania. Entre los privilegios de la tierra pro
metida, señala Dt 8,9 «que lleva hierro en sus rocas y de cuyos montes
sacarás cobre». Las minas son la conquista de un estrato de tierra tam
bién entregado por Dios al hombre. Requieren un ingenio y un es
fuerzo superiores a los de la agricultura. Bien se podría aplicar a seme
Ix í tierra se le ha dado a los hombres 297
jante trabajo "con el sudor de su frente". El autor de Job 28 se fija más

en el talento y audacia que en la fatiga y esfuerzo.
¿No han pensado los autores bíblicos en otras zonas de dominio
potencial? Dominar las aguas del mar, dominar el aire. De la pesca y la
navegación hablan sin interés particular, sin estupor; en volar ni han
soñado, como los recitadores y oyentes del relato de Icaro. No me
atrevo a colocar en dicho capítulo el arrebato de Elias en un carro de
fuego (2 Re 2); ni el viaje en una nube de la "figura humana" para ser
presentada al Altísimo (Dn 7). Más aún, en el mismo libro de Job,
cuando Dios se dirige y acosa con preguntas al protagonista, le niega
semejante dominio cósmico, aunque en términos menos precisos:
38, ] 6 ¿Has entrado por los hontanares del mar
o paseado por la hondura del abismo?
1 9 ¿Por dónde se va a la casa de la luz
y dónde viven las tinieblas?
22 ¿Has entrado en los depósitos de la nieve,
has observado los graneros dei granizo?
Ben Sirá concede exclusivamente a una Sensatez o Sabiduría perso
nificada y trascendente o mediadora ese privilegio cósmico:
2 4 ,5 Yo sola rodeé el arco del ciclo
y paseé por la hondura del abismo;
regí las olas del mar y los continentes...
Es verdad que entre el "arco del cielo" y la "hondura del abismo" se
encierra la tierra entregada al hombre. Mientras que el dominio sobre
las olas del mar y la totalidad de la tierra firme parece reservada a Sofía.
La conclusión es que sobre el dominio del mar no hay en el AT un
pensamiento planteado ni formulado; sobre el dominio del aire no se
dice nada. Es un silencio anterior a la reflexión; por tanto, puramente
negativo. El hombre puede someter las aves, pero no domina su ele
mento que es el aire. Somete los peces y en parte se sobrepone al
océano (instruido por Dios maestro y por Noé constructor del arca flo
tante). Somete cuadrúpedos y reptiles y domina la tierra.
Todo lo anterior está condicionado por el horizonte cultural de los
escritores del AT. Trasladado a nuestro horizonte cultural, el impulso
descubridor del hombre, siendo el mismo, adquiere otro perfil. El
hombre que pisó dominador la tierra, ha pisado la luna. El impulso es
el mismo, históricamente transmitido y heredado; según la Biblia, im
preso por Dios. «La tierra se la ha dado a los hombres... Someted la
tierra».
5. ¿Señorío o servidumbre? ¿
El signo del impulso ¿es positivo o negativo? ¿Es una centella di¿
vina que levanta al hombre? ¿O es un ímpetu ciego, una llama que ar-J
diendo devora y consume? El mismo libro de Job confiesa con melan-ft
eolia: «No nace del barro la miseria, la fatiga no germina de la tierra^
es el hombre quien nace para la fatiga, como las chispas para alzar eí,
vuelo» (5,6-7; traducción dudosa). El hombre tiene que engendrar fatig&í
como residuo de su actividad: generando fatiga consuma y consume sífc
vida. La vida humana es una llamarada gloriosa o mezquina, un arder,í
lento de candil o un incendio súbito y efímero. J,i
Cuando el hombre se sienta a examinar hacia atrás su actividad eií ;
el cosmos, en los momentos en que el ímpetu se calma y cede el :
puesto a la reflexión para hacer balance, puede constatar: «Aunque uno'
viva setenta años, y el más robusto hasta ochenta, su afán es fatigad
inútil, porque pasan aprisa y vuelan» (Sal 90,10). Esa constatación laj
considera el orante un "adquirir sensatez"; concluye su oración con una;
súplica esperanzada: «Haz prosperar la obra de nuestras manos». ■
Actividad y fatiga es el trato del hombre con su parcela de universo^
que es la tierra. ¿Hasta dónde llegará?, ¿cómo acabará? Puede ser una1'
tierra materna, respetada y fecunda. Puede el hombre someterla con i
violencia, en un abrazo de posesión que destruye, de modo que en
hombre acabe deshecho y la tierra agotada. ^
Hay textos del AT que hablan de una tierra que abre las fauces y de-\-
vora al hombre, en un acto de venganza definitiva. Como abismo Ínsa-|
ciable que se tragara a sus explotadores abusivos: «La tierra que hemoí,
cruzado y explorado es una tierra que devora a sus habitantes» (NniJ
13,32). Es el informe de los exploradores enviados por delante. En£
imagen complementaria enuncia la relación Lv 18,25: «La tierra está;
contaminada: le tomaré cuentas y ella vomitará a sus habitantes». Es;
la naúsea que siente la tierra bajo el hombre que intenta violentarla. Noj
los expulsa matemalmente, para la vida; los expulsa de un terri-torio$
los des-tierra. Y serán hombres sin tierra, condenados a vagar y morir^
como un Caín sin patria: «Aunque cultives la tierra, no te pagará corij
su fecundidad. Andarás errante y perdido por el mundo» (Gn 4,12). «I
¿Será ése el destino del universo por culpa del hombre? Una catás41
trofe ecológica, una contaminación de todo el reino humano, infligid#!
por el mismo hombre. La tierra que Dios ha creado y formado para etl
hombre: al
Is 45,18 Así dice el Señor, creador del cielo...
él modeló la tierra, la fabricó y afianzó.

No la creó vacía, sino que la hizo habitable.
Esa tierra ¿quedará vacía e inhabitable por mano del hombre? ¡Qué
ambiguo es el ímpetu dominador del hombre cuando no sabe respetar
la parcela de universo que Dios le ha asignado! "La tierra se la ha dado
a los hombres".
6. E l homo contemplans
\N o s detenemos para cambiar dirección.
En este momento el hombre se alza y deja de trabajar. Se va a hacer
de n o c h e r a trabajado durante el día "hasta el atardecer"; debería reco
gerse a dormir y descansar: «es inútil que retraséis el descanso» (Sal
127,2). Pero la-noche es bella y serena, y el hombre siente dentro un
impulso ascensional, una fuerza de antigravedad hacia la altura. El que
debía entrar, sale de nuevo, alza los ojos al cielo y descubre millares,
millones de ojos brillantes que parpadean:
Sal 8,4 Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos,
la luna-# las estrellas que has creado,
¿qué es el hombre...?
Es otro hombre, más profundé' y erguido que el homo faber. Es el
hombre que sabe mirar y admirar, el hombre que interrumpe su trabajo
productivo y utilitario para contemplar y trascender. Y el cielo remite
al hombre a sí mismo. De nuevo se curva, no sobre la tierra por la fa
tiga corporal, sino sobre sí, volviéndose signo interrogativo. Y for
mula una pregunta que perpetuamente acompañará al hombre: ¿qué es
el hombre? La humanidad capaz de contemplar y trascender repetirá la
pregunta indefinidamente. Y nunca alcanzará la respuesta definitiva.
El que se ha descubierto como interrogante, parece haber descu
bierto a Dios; al menos en su relación con el universo y el hombre:
«El cielo, obra de tus dedos... las estrellas que has creado... el hombre
para que te acuerdes de él». Un Dios manifiesto y escondido, como dice
Is 45,15: «Tú eres un Dios escondido». En la oscuridad, apenas un
resplandor fragmentado en puntos luminosos, la huella de dedos orfe
bres en tantas estrellas preciosas.
El cosmos, en este caso el cielo, manifiesta y esconde. El cosmos,
filtrando un vislumbre, incita al hombre a contemplar y preguntar.
Con su belleza revela; pero es tan bello que, si el hombre no está
atento, puede interponerse entre el hombre y Dios como pantalla pin
tada y opaca. Así les sucedió a algunos hombres, como atestigua y

analiza el libro de la Sabiduría:
13,1 Eran naturalmente vanos todos los hombres que ignoraban a ]
Dios y fueron incapaces de conocer al que es, partiendo de las cosas;'
buenas que están a la vista, y no reconocieron al artífice fijándose en >;
sus obras; 2 sino que tuvieron por dioses al fuego, al viento, al aire -
leve, a las órbitas astrales, al agua impetuosa, a las lumbreras celestes, ]
regidoras del mundo. 3 Si, fascinados por su hermosura, los creyeron;
dioses, sepan cuánto los aventaja su Dueño, pues los creó el autor de¿
la belleza. 4 Y si los asombró su poder y actividad, calculen cuánto;
más poderoso es quien los hizo. 5 Pues por la magnitud y belleza de
las creaturas se descubre por analogía al que les dio el ser. 6 Con todo,:
a éstos poco se les puede echar en cara, pues tal vez andan extraviados ■
buscando a Dios y queriéndolo encontrar. 7 En efecto, dan vueltas áJ
sus obras, las exploran, y su apariencia los subyuga, porque es belloí
lo que ven. ^
La belleza del cosmos resulta ambigua para el hombre: destinada a»
reflejar un esplendor prestado, puede atrapar esos rayos y al hombre quel
la contempla. Debiendo ser traslúcida, se vuelve opaca. -1
En el paraíso el hombre jugó al escondite cuando sintió el rumor de:j
Dios que se aproximaba. Ahora Dios juega al escondite, escondiéndose^
y haciendo sentir su escondimiento, incitando al hombre a un juego
sublime. h
4
■í»i¡
7. La tierra maestra ¡í
■ ni
Para el hombre que contempla y observa, el cosmos ejerce o tr|
función. La tierra madre se alza para dar lecciones al hombre. El hom*
bre señor debe desempeñar el papel de discípulo. Encorvado para trabá-
jar, escucha de repente a la tierra que le instruye: No sabes mirar, tie-
nes que aprender; buscas diamantes y no sabes admirar las hormigas;1
mira las cosas humildes y aprende: ,fjj
Prov 6,6 Anda, holgazán, mira a la hormiga, í
observa su proceder y aprende; ^
7 aunque no tiene jefe, .-,Yj!
ni guía, ni gobernante, i
8 acumula grano en verano ^
y reúne provisiones durante la cosecha. ',.j|
■'iji
O bien aquel otro proverbio: «La sanguijuela tiene dos hijas: ¡Da
me, dame!» (Prov 30,15). Y esta cuaterna refinada:
3 0 ,2 4 Cuatro cosas hay pequeñas en el mundo
más sabias que los sabios:
25 las hormigas, pueblo débil
que reúne de comer en verano;
26 los tejones, pueblo sin fuerza
que hace madriguera en las peñas;
27 las langostas, que no tienen rey
y avanzan todas en formación;
28 las lagartijas, que se cogen con la mano,
pero que entran en el palacio real.
Lecciones menudas de ecología animal. Si el hombre tiene tiempo
y humildad, podrá aprender muchas cosas de su madre y maestra la tie
rra. De hecho, incitado por los peces aprendió a nadar y navegar; envi
dioso de las aves aprendió a volar. El aprendizaje continúa sin pausa.
Job, el maestro, apela al magisterio de los animales:
Pregunta a las bestias, y te instruirán;
a las aves del cielo, y te informarán;
a los reptiles del suelo, y te darán lecciones;
te lo contarán los peces del mar.
Con tantos maestros, ¿quién no sabe
que la mano de Dios lo ha hecho todo? (Job 12,7-9)
Además la tierra coloca delante del hombre un espejo para que se
vea reflejado en ella. Y al verse reflejado, reflexiona. Tantas imágenes
sirven al hombre para que se conozca, quizá para que se reforme. Es
cojo una en la que el hombre siente la tristeza de su tiempo limitado:
Job 14,7 Un árbol tiene esperanza:
aunque lo corten, vuelve a rebrotar
y no deja de echar renuevos;
8 aunque envejezcan sus raíces en tierra
y el tocón esté amortecido entre terrones,
9 al olor del agua reverdece
y echa follaje como planta joven.
10 Pero el varón muere y queda inerte,
¿adónde va el hombre cuando expira?
11 Puede faltar el agua de los lagos
y los ríos quedar secos,
12 pero el hombre que se acuesta no se levanta...
18 Una montaña se inclina y se derrumba,
una roca se mueve de su sitio,
f
302 Teologúa bíblica
19 el agua desgasta las piedras,

la avenida inunda las tierras
y tú destruyes la esperanza del hombre;
muerto el varón, ¿puede revivir?
Arboles, lagos, ríos, montañas, rocas no son sólo el escenario j
donde se mueve el hombre y desempeña su papel, sino también espe-
jos en que se contempla ganando lucidez.
Finalmente, la naturaleza ofrece al hombre múltiples imágenes para ,
hablar de Dios. Mirad las rocas de Campo Imperatore2 y decid a Dios:
¡Roca mía! Mirad las noventa y nueve fuentes de L'Aquila y decid: ;
¡Fuente mía! Y también: Luz mía, rocío mío, sombra y refugio. Y ;
tantas otras imágenes que la tierra nos ofrece derrochando. Muchas ya 1
usadas en el Antiguo Testamento y muchas más todavía no explotadas. \
La naturaleza no se contenta con el oficio de maestra y toma el í
oficio de heraldo que grita y proclama. O intima en silencio. El Dios ;
escondido despacha sus heraldos paradójicos: 1■;
Sal 19,2 El cielo proclama la gloria de Dios, i
el firmamento pregona la obra de sus manos; I
3 El día le pasa el mensaje al día, )
la noche se lo susurra a la noche. )
4 Sin que hablen, sin que pronuncien, .¡
sin que resuene su voz,
5 a toda la tierra alcanza su pregón
y hasta los límites del orbe su lenguaje.
El cosmos habla un extraño lenguaje sin fonemas, sin lexemas, sin
sintagmas, habla y se hace comprender de quien sabe escuchar. Articula';
un mensaje y habla un lenguaje universal que no inventaron los hom^í
bres. Cuando se recoge en silencio atento, el hombre que se ha entre*
nado a contemplar y se ha vuelto sobre sí mismo, sintoniza con esa-
música sin palabras. Y el cosmos añade a su pregón un aviso gravéií
¡Atento, hombre! ¿Ves en el cosmos los signos de Dios, la gloria de;
Dios? Tú deberías ser gloria de Dios y no lo eres, has gastado su ima
gen y empañado su brillo. Así el hombre, al escuchar la amonestación-
del cosmos, descubre su condición pecadora. Si hay desorden en el
cosmos, es por culpa del hombre. Así lo indica la segunda parte del;
citado Sal 19: «¿Quién conoce sus fallos? Absuélveme de lo que se me’
oculta, preserva a tu siervo de la insolencia». Y el salmo 104, uno de!
2 El nombre L'Aquila viene del latín aqua, por los noventa y nueve manantiales qué
brotan en su contorno. Está situada en la falda de Campo Imperatore, una cumbre do
los Apeninos.
los más bellos cantos a la naturaleza en el Antiguo Testamento, ter

mina con un verso inesperado y significativo: «Que se acaben los pe
cadores en la tierra, que los malvados no existan más». Si no hubiera
pecadores y malvados, la tierra sería un paraíso3. Eso se lo ha hecho
comprender al hombre el cosmos con su orden y armonía. Del cono
cimiento brota el deseo, la nostalgia de un cosmos íntegro y sin de
fecto: Que sea yo digno de ese cosmos creado por Dios. Que sea her
mano del sol -no el sol hermano mío-. No podemos con Francisco
llamar al sol "hermano sol", porque el sol me dice todavía que en mí
hay manchas y oscuridad (cf. Eclo 17,31).
El cosmos habla. Habría que adentrarse por las mejores páginas des
criptivas del Antiguo Testamento, los capítulos 38-41 del libro de Job:
el hombre, de la mano de Dios que hace las preguntas, va descubriendo
como un niño asombrado su propio reino. ¿Es éste mi reino? Si yo no
lo conocía. ¡Qué fatiga ser hombre y trabajar, qué maravilla ser
hombre y descubrir, de la mano de Dios! Pero se nos va acabando el
tiempo y tenemos que recorrer rápidamente la tercera dirección, que es
8. El hom o liturgus
Hemos visto al homo faber curvo sobre la tierra, oblicuo entre las
fuerzas horizontal y vertical. También al homo contemplans erguido,
observando y reflexionando. Nos queda el hombre ejecutor de la gran
liturgia cósmica. Es una vocación magnífica: tiene que tomar la crea
ción entera y alzarla ritualmente hacia Dios. El cosmos completa en
ese acto su sentido. El Atlante de la mitología griega sustenta sobre
los hombros la tierra, sola la tierra. El hombre tendrá que tomar en sus
labios el cosmos, todo el cosmos, y alzarlo hacia Dios. Articulando el
universo en mil nombres, lo transforma en alabanza polifónica de
Dios. Cuando el hombre contempla y comprende y alaba, se cierra el
círculo de sentido de la creación.
El libro de la Sabiduría nos da una versión particular, describiendo
al sumo sacerdote Aarón:
1 8 ,2 4 En su ropa talar estaba el mundo entero,
y los nombres ilustres de los patriarcas
en la cuádruple hilera de piedras talladas,
y tu majestad en la diadema de su cabeza.
3 En la cuarta anáfora o canon de la misa, según el nuevo misal, leem os la siguiente

oración: «Padre de bondad, que todos tus hijos nos reunamos en la heredad de tu reino
con María... los apóstoles y los santos, y allí, junto con toda la creación, libre ya de
pecado y de muerte, te glorifiquemos por Jesucristo Señor nuestro...».
i
En la cabeza lleva una diadema o turbante y en ella una flor de oro

con un mote grabado: «Consagrado al Señor» (Éx 28,36). La consa
gración lo aparta y lo capacita. Por ella podrá llevar sobre el pecho el
pectoral y, engastada en él, «una guarnición de cuatro filas de piedras...
Cada piedra llevará grabado como un sello el nombre de una de las doce
tribus» (Éx 28,17.21). Así presenta litúrgicamente al pueblo ante
Dios. Además, por su consagración, podrá llevar bordados en el manto
el mundo estelar, la tierra con plantas y flores. Por la majestad de
Dios, que le corona la cabeza, puede presentar litúrgicamente a Dios
los seres representados en sus vestiduras.
Hoy ya no es privilegio del sumo sacerdote, ya que al hombre «lo
coronaste de gloria y dignidad» (Sal 8,6). Ni es privilegio de doce tri
bus, ya que toda la humanidad ha de ser presentada a Dios. >■;
Más importante y frecuente que esa versión plástica, pictórica, es la
liturgia de la palabra con la que quiero terminar. Adán pronunció susr;
primeras palabras imponiendo nombres a los animales: así conocía y ■
tomaba posesión intelectual de todos. Ahora vuelve a tomar esos :;
nombres en la boca, los va desgranando y a cada uno o a cada grupo lo j
invita a alabar a Dios. Por su boca todas las creaturas alaban a Dios. :;l
El que pisaba la tierra para someterla y se metía en sus entrañas para j
revolearla, la toma ahora suavemente en sus labios, ordenando y diri-J
giendo el gran coro de la alabanza. . 1
En este curso que ahora inauguramos, sobre el cosmos en la BÍbliá*> |
escucharéis muchas voces que hablan de Dios y del hombre alzado so- ]
bre la tierra, de pie frente a Dios. Para no olvidar la voz de la liturgia,!
vamos a concluir esta lección inaugural recitando juntos el Salmo 148.fj
EL "PRINCIPIO Y FUNDAMENTO " DE SAN IGNACIO
A LA LUZ DE LA BIBLIA*
«El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios

Nuestro Señor». De la primera frase del "Principio y fundamento" voy
a fijarme en dos verbos: el hacer reverencia y el servir. Noto de paso
que poner en el primer puesto la alabanza responde egregiamente a la
espiritualidad de los Salmos. No sin razón se llaman los salmos en
hebreo fhillim = loas (de hll = alabar). Renuncio por ahora a exponer
bíblicamente la alabanza como sentido de la vida humana.
1. Hacer reverencia
Comienzo con la lectura de dos versos del Deuteronomio, 10,12-
13: «Ahora, Israel, ¿qué es lo que te exige el Señor tu Dios? Que res
petes al Señor tu Dios, que sigas sus caminos y lo ames; que sirvas al
Señor tu Dios con todo el corazón y con toda el alma; que guardes los
preceptos del Señor tu Dios y los mandatos que yo te mando hoy, para
tu bien.» No busco en el texto bíblico un "argumento de Escritura",
pues no intento probar ninguna tesis. Sólo busco la mutua ilumina
ción, escuchando el Deuteronomio como palabra de Dios y leyendo los
Ejercicios como testimonio de un maestro espiritual.
Pues bien, en el texto citado encuentro formalmente el servicio, no
encuentro a la letra la reverencia. Analizando el significado de las pala
bras, de Ignacio y del Deuteronomio, me atrevo a proponer la ecuación
o equivalencia "hacer reverencia = yam'". Hacer reverencia o reverenciar
es una traducción posible y acertada del hebreo YR\
Reverenciar viene del latín revereri, compuesto de vereri. Si el sim
ple significa "temer", el compuesto significa una actitud fundamental
de respeto de una persona a otra. No nos dejemos distraer por las evo
* Publicado en italiano: "U 'Principio e Fondamento' degli Esercizi alia luce dei
Profeti e dei Salmi", Vita C onsacrata 16 (1980) 377-392. Este artículo recoge una
conferencia pronunciada el 20-1-1980 en el Centro Ignaciano de Espiritualidad.
luciones semánticas que restan valor al verbo: en el mundo clerical se

usa o usaba como título convencional "reverendo" = digno de reveren
cia; "hacer reverencias" es un gesto que puede quedar sin contenido.
Tradicionalmente, o rutinariamente, se ha traducido el YR ’ hebreo
con "temer", el sustantivo y ir ’at Yahweh con "temor del Señor", y el
participio o adjetivo y áre’ por "temeroso, timorato". En otro artículo
muestro lo inexacto y peligroso de semejante traducción1. En casos
excepcionales conserva su significado originario de temer o tener
miedo; en muchos casos conserva un residuo o componente menor de
temor numinoso; de ordinario significa una actitud radical del hombre
que respeta a Dios. Hoy resulta más apta la traducción "respetar";
Ignacio puede usar sin inconveniente "hacer reverencia".
Una vez que damos con la traducción correcta, encontramos en el
verso citado del Deuteronomio la reverencia y el servicio. El hombre
ha de ocupar su puesto frente a Dios, así dará sentido a su vida. Lo que
el Deuteronomio exige a Israel como pueblo de Dios, Ignacio se lo
propone a cualquier hombre deseoso de "ordenar su vida".
"No temas" es fórmula recurrente en oráculos proféticos, casi como
saludo. Dios serena al hombre antes de comunicarle su mensaje. En el
NT retoma la expresión: p.e. Mt 14,27; 17,7; 28,5-10; Le l,12ss;
1,30; 2,9; 5,10. La actitud de temor o miedo no es típica de la espiri
tualidad del AT y menos del NT. ¿Lo es de San Ignacio?
Me parece significativo que no se encuentre en la tema "principal y
fundamental" de los Ejercicios. Para Ignacio el temor es un último re
ducto, un remedio extremo de emergencia. Si el hombre culpable, no
de un pecado aisaldo, sino de un proceso que lo lleva de culpa en culpa,
llega a perder el amor de Dios, entonces, para mantenerse a flote,
compensará la pérdida con el temor: «para que, si del amor del Señor
eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me
ayude para no venir en pecado». No habla de temor de Dios, sino de
temor de las penas; y no lo coloca en el principio y fundamento, sino
en la meditación del infierno. El razonamiento supone la contraposi
ción de temor y amor. En cambio la reverencia de ningún modo se
opone al amor.
Una vez que aceptamos la traducción "respetar" y su equivalencia
con "hacer reverencia", puedo añadir otras citas:
Dt 6,2 «Que respetes al Señor tu Dios guardando toda la vida todos
los mandatos y preceptos que te doy... y te alargarán la vida». En la
1 Véase "¿Temer o respetar a Dios?", en este volumen, pp. 263-271.

\ E l " P rin cipio y fu n d a m e n to 1' d e S an Ig n a c io a la lu z d e la B ib lia 307
\
\
mentalidad bíblica del AT el resultado es "alargar la vida", hacer que no

se malogre; en la espiritualidad ignaciana es "salvar el ánima", con
sentido escatológico.
Dt 6,13 «Al Señor tu Dios respetarás, a él solo servirás, sólo en su
nombre jurarás». Aquí tenemos concentrados los dos elementos igna-
cianos.
6,24 «Y nos mandó cumplir todos estos mandatos, respetando al
Señor nuestro Dios, para nuestro bien perpetuo". Para el autor el bien
es perpetuo porque pasará de generación en generación. El horizonte del
NT introduce la fe en la resurrección para dar nuevo y más exacto con
tenido al adjetivo "perpetuo"; dicho del individuo, sería "salvar su
ánima".
10,20 «Al Señor tu Dios respetarás y a él solo servirás, te pegarás
a él, en su nombre jurarás. El será tu alabanza». "Pegarse" es la ver
sión material de lo que hoy llamaríamos adhesión (del latín ad haereré).
La fórmula ha introducido también la alabanza. Por la acumulación de
expresiones, ofrezco una última cita del Deuteronomio 13,5: «Al Se
ñor vuestro Dios seguiréis, lo respetaréis, cumpliréis sus preceptos, le
obedeceréis, le daréis culto [serviréis] y os pegaréis a él». Paso a los
Salmos.
Sal 86,11 «Enséñame, Señor, tu camino, para que siga tu fidelidad,
haz que mi corazón sin dividirse te respete». El corazón visto como
sede de la vida consciente y libre.
Sal 25,14 «El Señor se confía con sus fieles [los que lo respetan] y
les da a conocer su alianza». El texto hebreo emplea el adjetivo en plu
ral, designando una categoría de israelitas.
Sal 85,10 «La salvación está cerca de los que lo respetan». Repito
que el término "salvación" tiene un contenido más inclusivo en el
contexto del NT, que es el de Ignacio.
Por el respeto o reverencia de Dios, el hombre se abre y se centra;
así realiza y salva íntegramanete su condición humana. Entra en una
situación auténtica; puede ser lo que debe ser, lo que define su existen
cia: «el hombre es criado para hacer reverencia a Dios».
2. Para servir a Dios

Al punto nos preguntamos: ¿es posible hoy usar semejante tér
mino? Se diría que el vocablo presupone una ideología política de mo
narquía absoluta o las relaciones feudales de señor y vasallo, es decir,
el mundo en que creció Ignacio. Hace setenta años se decía todavía en
España "servir al Rey" para significar el servicio militar. Semejahte

lenguaje es hoy imposible en nuestras democracias, monárquicas cj re
publicanas. ¿Podemos usarlo para significar nuestra relación radical
con Dios?
Podemos insistir: ¿es conciliable el servir con la la libertad y dig-r
nidad humana? Autores como Erich Fromm, cuyo influjo ha sido ex-,
tenso e importante los años pasados, rechazan el servicio como con
trario a la prerrogativa de autonomía del hombre.
Antes de responder a las preguntas, examinemos el pensamiento
bíblico sobre el servicio de Dios. Se puede contemplar todo el AT
como un arco inmenso que culmina en los cantos del Siervo del Señor,
especialmente en el cuarto y último (Is 53). Algo semejante podemos
hacer con San Ignacio, Si su reflexión o tarea comienza por un princi
pio que es servir, tal ejercicio puede llegar a la consecuencia extrema de
la pasión. Porque el vocablo "servir" es una palabra abierta. Hasta qué
punto, lo muestra el AT en la figura del Siervo del Señor, el NT en la
figura de Jesús. Todo puede entrar en la palabra "servir". Usada como
lo hace Ignacio y colocada sobre el fondo bíblico, se vuelve
"fundamental" y decisiva. Tanto que podemos comenzar con ella y
terminar con ella. Como decía el Deuteronomio, "toda la vida"; que
podemos tomar en su sentido obvio, temporal, y en otro sentido aña
dido, "la totalidad de la existencia". Así entendida, la palabra puede al?
bergar cómodamente incluso la meditación de la llamada o del Reino, v:
3. Servir en sentido cúltico

El primer sentido de esta palabra se refiere al culto, al "servicio"
litúrgico. Todavía es común en alemán e inglés: "Gottesdienst
(dienen)", "service". En muchas culturas antiguas, entre las cuales vive
y crece Israel, ese es el sentido original de servir a la divinidad o a los
dioses (en plural). Como los dioses están ocupados en otros meneste
res, crean a los hombres como un ejército de siervos o esclavos. Los
hombres realizarán los trabajos onerosos y los dioses podrán gozar su
beatitud. De los hombres reciben el homenaje periódico y sacrificios
sustanciosos. Quizá nos resulte ridicula la concepción; lo mismo le
parecía al autor de una parodia en griego añadida al libro hebreo de
Daniel. La idea de los dioses que comen brinda al autor la ocasión de
escribir una página del género burlesco. Al final se descubrirá que son
los sacerdotes quienes consumen los suculentos manjares ofrecidos a la
divinidad. El salmo 50, en su polémica acalorada, implica una concep-
El "Principio y fundamento" de San Ignacio a la luz de la Biblia 309
ciór^ parecida en algunos israelitas: «¿Comeré yo carne de toros, beberé

sangre de machos cabríos?» (Sal 50,13).
Los Israelitas pueden sentir la tentación de imaginarse en términos
semenjantes a su Dios: ofrecen realmente algo a la divinidad, algo que
necesita; por el servicio prestado pueden exigir una recompensa. "Do
ut des". El profeta del destierro que solemos llamar Isaías Segundo
trata el tema usando el verbo "servir" en la conjugación factitiva, hacer
servir, imponer un servicio o vasallaje. Is 43,22-24:
«Pero tú no me invocabas, Jacob, ni te esforzabas por mí, Israel;
no me ofrecías ovejas en holocausto ni me honrabas con tus sacrifi
cios. Yo no te avasallé (he ‘ébadtíka) exigiéndote ofrendas, ni te cansé
pidiéndote incienso. No me comprabas canela con dinero ni me sacia
bas con la grasa de tus sacrificios. Pero me avasallabas (he ‘ebadtani)
con tus pecados y me cansabas con tus culpas».
Dios se dirige al pueblo: yo no te he convertido en vasallo, como
hace un soberano o un señor, imponiéndote prestaciones costosas y
fatigosas; no has tenido que traer, ni ofrecer, ni comprar, ni fatigarte.
Ha sucedido lo contrario: con tu conducta has querido someterme a tu
servicio y exponerme a la fatiga. En otros términos: yo no he preten
dido servirme de ti, mientras que tú has querido servirte de mí.
El texto de Isaías Segundo se presta a un meditación honda y
turbadora: ¿estamos dispuestos a servir a Dios o pretendemos servimos
de él? Con todo, el sentido cúltico no es el primero buscado por Igna
cio. El culto llegará en los Ejercicios mucho más tarde o por otros
caminos. Creo que en el "servir" de Ignacio domina el simbolismo
político: el Señor es el soberano, el rey; el hombre es vasallo o súb
dito; al rey toca mandar, al vasallo servir y obedecer. Entendido así, el
término "servir" une profundamente el Principio y Fundamento a la
meditación de la llamada o del Reino. La soberanía del Padre y la rea
leza de Cristo glorificado.
Entramos sin tropiezos en terreno del Antiguo Testamento. Dios es
soberano y el pueblo es vasallo, en términos políticos. Dios es rey, el
pueblo es súbdito. Es la concepción de la alianza. No voy a desarrollar
aquí el tema, tratado en tantos libros y artículos. Basta indicar que la
teología de la alianza en el AT puede suministrar material excelente
para meditar el Principio y fundamento. Escogeré aspectos y textos
quizá menos conocidos.
En Éxodo 19-20 el Señor se presenta como soberano que ofrece re
laciones de alianza a los israelitas. La oferta incluye exigencias y se
apoya en el acto precedente de la liberación. Los esclavos liberados
pueden ahora ponerse al servicio de un nuevo señor, que es el Señor.

El pueblo tiene que expresar solemnemente su aceptación, que es ■
compromiso permanente.
Tres veces proclama el pueblo su aceptación: ■
Éx 19,8 Todo el pueblo a una respondió: Haremos cuanto dice el Señor. ' '«
2 4 ,3 Y el pueblo contestó a una: Haremos todo lo que dice el Señor. -
2 4 ,7 El pueblo respondió: Haremos todo lo que manda el Señor y, í
obedeceremos. ;; ;
El "servir" adquiere un contenido concreto, de cumplir o poner en j
práctica. Lo mismo para Ignacio: servir es cumplir la voluntad de •
Dios. Es típico de la espiritualidad ignaciana el afán por conocer y eje-'
cutar la voluntad concreta de Dios en cada caso. El discernimiento es la «>
búsqueda de la voluntad concreta, pues no basta un genérico servire. \
Tampoco bastan los mandamientos promulgados, que pueden resultar ¡
genéricos o simplemente negativos. Si la reverancia es sobre todo una ]
actitud, el servicio es una acción; y el alabar una palabra. La dinámica' i
ignaciana es semejante a la del AT y la desborda.
4 . Sentido dramático del servir .;,;

En el AT el concepto de servir se inserta en una alternativa que 1
puede generar situaciones y desarrollos dramáticos. Servir y no servir; ¡
también servir a uno o a otro. En la primera frase del Principio y fun-
damento todavía no asoma el dramatismo; cuando se presentan las ]
criaturas, el problema y su dramatismo se plantea. En el AT servir ;
implica una alternativa decisiva. No creo que sea contra el espíritu dé \
los Ejercicios, contra su dinámica profunda, conducir el concepto dé' .í
servicio a una alternativa radical. 11
El Éxodo plantea la alternativa en el primer mandamiento; que no' i
es sólo uno entre diez, ni sólo el primero de una serie, sino que e i ¡
fundamento de todos: «No tendrás otros dioses rivales míos» (Éx 5
20,3). El Señor es un Dios celoso, es exclusivo, no admite rivales. La ?
presencia de posibles antagonistas frente al protagonista es semilla y >
planteamiento de drama. Servir a Dios significa no servir a otros. Es
lo primero que exige el decálogo. Más tarde se explicará y se justifi
cará: el Señor es único y no es posible servir a otros. i;
¿Qué dice el Evangelio? «Nadie puede estar al servicio de dos1í
amos» (Mt 6,24; en la versión tradicional «Nadie puede servir a dos ;
señores»). Aunque el contexto próximo se refiere a las riquezas, la
frase lapidaria tiene alcance general. El contexto próximo viene a decir:
\ El "Principio y fundamento" de San Ignacio a la luz de la Biblia 311
\
si habéis hecho del dinero o las riquezas un dios vuestro, no podéis es
tar a mi servicio. Somos incompatibles. No se trata del dinero a secas;
mammona es el dinero divinizado o un Dios-dinero. Si Dios Padre no
es señor, tampoco es rey; el devoto del dios dinero no pertenece al
reino de Dios. Ignacio piensa en un contexto pacífico de monoteísmo;
por eso no se le presenta, no se le impone con fuerza el drama. Al
menos por ahora. El AT puede ayudamos a recobrar ese aspecto cuando
meditamos el Principio y fundamento.
5. Rivales de Dios
Los textos que se podrían citar son innumerables. Comienzo con
uno de Ezequiel. Ha sucedido la primera deportación, del rey y la gente
importante. El escarmiento no ha bastado, y el profeta tiene que anun
ciar un segundo castigo más grave, la destrucción de templo y ciudad.
¿Por qué? Porque en el templo de Jerusalén, que Ezequiel contempla en
visión, han instalado un ídolo rival:
8,5 Hijo de Adán, dirige la vista hacia el norte. Dirigí la vista hacia el
norte y vi al norte de la puerta del altar la estatua rival... Añadió el Señor:
Hijo de Adán, ¿no ves lo que están haciendo? Graves abominaciones co
mete aquí la Casa de Israel, para que me aleje de mi santuario.
Eso hacen los que habitan en la capital. ¿Qué hacen entretanto los
deportados? No tienen templo en Babilonia, no pueden instalar un
ídolo. Parecen devotos, van a consultar al profeta. Este responde en
nombre de Dios:
14,4 Esto dice el Señor: Cualquier israelita que se ponga a pensar en
sus ídolos, imaginándose algo que lo hace caer en pecado, cuando acuda al
profeta, yo mismo me encargaré de responderle, de acuerdo con la multitud
de sus ídolos; y así agarraré por dentro a los israelitas que han desertado de
mí por causa de sus ídolos.
Han sustituido los ídolos materiales con ídolos mentales, a quienes
rinden culto en sus corazones. El texto es un paso más hacia la interio
ridad de la vida religiosa; nos enseña en un caso ejemplar el paso del
ídolo material al ídolo mental.
Otro texto muy apto para la meditación, que no voy a comentar
detalladamente aquí, es el capítulo final de Josué (Jos 24). Se trata de
una renovación solemne de la alianza. Catorce veces se pronuncia en el
capítulo el verbo "servir" ( ‘b d ), en boca de Josué y del pueblo. Porque
no basta la decisión de servir a Dios, hace falta añadir el adjetivo
"solo", y excluir expresamente los demás dioses. Josué va conduciendo
312 T eología bíblica
al pueblo hacia la decisión, cada vez en una arista más aguda y ardua.
No quiere hacer las cosas fáciles; al contrario. La respuesta del pueblo
debe ir cargada de la conciencia clara de lo difícil y peligroso del com
promiso. El planteamiento resulta así dramático y el desenlace con
centra en un punto la fuerza acumulada. No me resisto a citar al menos
un fragmento:
18 También nosotros serviremos al Señor: ¡es nuestro Dios! ;
19 Josué dijo al pueblo: No podéis servir al Señor, porque es un Dios
santo, un Dios celoso. No perdonará vuestros delitos ni vuestros pecados.
Si abandonáis al Señor y servís a dioses extranjeros, se volverá contra
vosotros y, después de haberos tratado bien, os maltratará y aniquilará.
21 El pueblo respondió: ¡No! Serviremos al Señor.
22 Josué insistió: Sois testigos contra vosotros mismos de que habéis
elegido servir al Señor. Respondieron: Somos testigos.
23 Pues bien, quitad de en medio los dioses extranjeros que conserváis
y poneos de parte del Señor, Dios de Israel.
24 El pueblo respondió: Serviremos al Señor nuestro D ios y le
obedeceremos.
Hay otros rivales de Dios que ni son de piedra o leño, ni son pura
mente mentales. En el primer libro de Samuel, capítulo 8, el rival del
Señor es un rey humano que los israelitas quieren tener como los de
más pueblos. Samuel intenta disuadirlos: no os hace falta un monarca,'
porque el Señor es vuestro rey. Cuando estáis en peligro o sometidos,
envía su espíritu y suscita un liberador; como hizo con Gedeón o Jefté
o Sansón. El pueblo insiste, quiere a toda costa un rey; y el Señor dice
a Samuel: «No te rechazan a tí, me rechazan a mí». Para Samuel la
alternativa está entre el monarca humano y la soberanía de Dios.
Si en el Principio y fundamento no está enunciado, el tema de la
alternativa recurrirá más adelante: en la meditación de la llamada, con
gran claridad en la de las dos banderas, en el proceso de discernimiento.1
Los Ejercicios son un ejercicio dramático, una elección para servir. :
Un libro reciente puede ofrecer materiales para desarrollar el tema
según las circunstancias o para suministrar modelos traducibles a nue
vas situaciones. Me refiero al libro de J.L. Sicre, Los dioses olvidados
(Madrid 1978). Esos dioses, presentados como ídolos rivales por los
profetas, son el poder político y militar y las riquezas. Y los Uama ol
vidados, porque el hombre moderno ha olvidado que sigue adorando
ídolos, aunque no fabrique imágenes materiales. Idolo es algo hecho
por el hombre, al que confiere poderes y autoridad sobrehumanos y a
quien se somete de corazón. Sicre ha estudiado dos ídolos denunciados
por los profetas. No ha tratado de un tercer ídolo en extremo sutil:
El "Principio y fundam ento" de San Ignacio a la luz de la Biblia 313
instituciones y prácticas religiosas elevadas a categoría práctica de di

vinidad.
6. Servir a D ios o al pecado

Voy a comentar brevemente un texto de Pablo que estimo muy
significativo. Noto la equivalencia semántica entre "servir” y "estar a
disposición de", y los correlativos "ser señor" o "dominar". Pablo ma
neja con finura de matices la conjugación griega, distinguiendo entre el
ingresivo "ponerse a disposición de" y el durativo "estar a disposición
de". El texto es Rom 6,12-14:
Por consiguiente, no reine más el pecado en vuestro cuerpo mortal,
obedeciendo vosotros a sus deseos, ni tengáis más vuestro cuerpo a su
disposición como instrumento para la injusticia; antes bien, poneos a
disposición de Dios, como muertos que han vuelto a la vida, y sea
vuestro cuerpo instrumento para la honradez al servicio de Dios. El
pecado no tendrá dominio sobre vosotros, porque ya no estáis en régi
men de Ley, sino en régimen de gracia.
La disponibilidad o servicio se juega en una dramática alternativa,
entre dos "señores". La sustancia coincide con Mateo: «No podéis estar
al servicio de dos amos». Los dos amos son Dios y Pecado. Así, es
crito con mayúscula, respondiendo al griego hamartía, personificado
como una potencia o un poderoso (no es paráptbm a = transgresión),
capaz de ejercer su dominio (en el relato de Caín y Abel "pecado" es
representado como fiera "agazapada", pronta a saltar sobre su presa).
El Pecado no debe reinar. El griego emplea el verbo basileúein , que
significa detentar y ejercer el poder regio, el cual exige sumisión y
obediencia (en griego hypakoúein). El "cuerpo mortal" es la condición
caduca y débil del hombre, más pronta a seguir los deseos que Pecado
impone o sugiere. A través del deseo, el suyo o el del hombre débil, el
Pecado ejercita su dominio. He ahí el gran rival de Dios: poderoso,
amenazador, exigente. Notemos de paso cómo esta lectura de Pablo
une subterráneamente el Principio y fundamento con la meditación de
los pecados y de algún modo con la del Reino.
El hombre no debe "tener" su cuerpo "a disposición de". Pablo
emplea el imperativo de presente, significando continuidad o estado;
pues un servicio semejante equivaldría a hacer del cuerpo un
"instrumento" para ejecutar o practicar la injusticia. El "reino" del Pe
cado es un reino de injusticia, los súbditos se vuelven agentes de la
injusticia.
314 Teología bíblica •
La alternativa se destaca ahora con vigor. Esta vez emplea Pablo el

imperativo aoristo, significando un acto inicial: "poneos a disposición
de". La razón es que ha comenzado una nueva vida, toma "de la muerte \
a la vida". Se entiende, no a la de antes, dominada por el Pecado, sino
a una diversa. La forma gramatical, indica por tanto un acto decisivo, !
una elección responsable. Es evidente que Pablo se dirige a cristianos: i
¿valen sus palabras para culquier hombre? ¿Responde su razonamiento
al planteamiento de Ignacio? Cuando el texto de los Ejercicios dice "el
hombre es criado", suena como si pensase exclusivamente en la condi- í
ción humana de criatura, prescinciendo de la condición cristiana. Pero j
no me convence esa lectura estrecha. De la condición humana sí habla; i
exclusivamente, no. Si es un cristiano el que comienza los ejercicios, í
no pone entre paréntesis su fe, porque la condición cristiana no ha ?
abolido su radical humanidad. :
En cualquier caso, Pablo ha ofrecido una oposición tajante: "cuerpo *
mortal" antes, "vueltos de la muerte a la vida" ahora. Y el hombre ha \
sido creado para la vida, para "salvar su ánima", que es su vida. Pablo
adensa las oposiciones en este texto "fundamental". Ahora bien, el j
servicio de Dios es ofrecer los miembros (cualidades, órganos, etc) \
como instrumentos de la justicia; porque el reino de Dios es reino de ■ '
justicia. Pablo nos invita a colocamos en el principio o arranque de ¡
nuestra existencia cristiana, para repetir o convalidar nuestro compro- |
miso inicial. Nos lleva al principio de nuestra vida "resucitada", al f
fundamento de nuestra existencia como servicio de Dios.
Y añade la visión histórica, el cambio de régimen. El contraste es :
ahora entre la religiosidad o espiritualidad del Antiguo y del Nuevo i
Testamento. Régimen de Ley: Yo doy órdenes; si las cumples, te pre-r \
mió con la vida; si las quebrantas, te castigo con la muerte; tú escoge.
Régimen de Gracia: Yo te ofrezco mi favor, te infundo un impulso in-.
terior y te ayudo a realizarlo; después te regalo mi premio. El tema es \
central en la teología de Pablo, pero no en el presente artículo. Así que \
sigamos leyendo: ;¡
Rom 6,15 -Entonces, ¿qué? ¡A pecar, que no estamos en régimen de :
Ley, sino en régimen de Gracia? ■
16 -¡N i mucho menos! Sabéis muy bien que estar a disposición de
alguien obedeciéndole como esclavos es ser de hecho esclavos de ese a
quien obedecéis. Si es al pecado, para acabar en la muerte; si es obedecer a :
Dios, para la honradez. I
17 Pero, gracias a Dios, aunque erais esclavos del pecado, respondisteis i
de corazón a la doctrina básica que os trasmitieron 18 y, emancipados del
pecado, habéis entrado al servicio de la honradez. ?
Del concepto de servicio pasa al concepto de esclavitud, según la

institución social de entonces. Con ello responde a la objeción de los
libertinos. Con el concepto de esclavitud entra también el de emanci
pación (ieleutherdthéntes). La oposición se corre ligeramente: a "ser es
clavos" se opone el "responder (=obedecer) de corazón". O sea, una ac
titud interna y operativa. Retomamos al fundamento de la vida cristia
na. Antes erais esclavos del pecado con todas sus consecuencias, per
versión e inmoralidad. Ahora sois libres y estáis a disposición de la
honradez o justicia: «20 Si antes erais esclavos del pecado, ahora sois
libres para la justicia». Más aún, la plena disponibilidad al servicio de
Dios conduce a, o produce, la consagración (versos 19 y 22). Consa
gración es entrar por gracia en la esfera divina; lleva como última con
secuencia (télos ) una vida eterna (zóen aibnion). "Mediante esto salvar
su ánima".
Más que una terminología estricta, el texto de Pablo nos ofrece una
constelación semántica: reinar, señorear, retribuir; someterse, ponerse
y estar a disposición, ser esclavo; emanciparse, quedar libre, recibir un
don. Y las grandes oposiciones: Dios // Pecado, justicia // injusticia,
vida // muerte.
Llegado a este punto de la exposición me hizo notar uno de los
presentes que si los textos bíblicos comentados iluminan la frase
ignaciana, también la cargan excesivamente. Deja de ser un
"principio", para anticipar una serie de consecuencias y aun de princi
pios; deja de ser un fundamento, para convertirse en una construcción.
Respondo que mi comentario es una simple oferta de material, sobre
todo para personas que repiten periódicamente los Ejercicios. Y espero
que ayuden a descubrir la hondura de ese cimiento o fundamento.
7. Servicio y dignidad humana

La alternativa radical que he desarrollado con textos bíblicos selec
tos nos ofrece como conclusión que "el hombre es criado para servir a
Dios" exclusivamente. Lo cual excluye toda relación de servilismo, de
subyugar y explotar unos a otros. La relación de soberano y vasallo
parece excluida, porque sólo Dios es soberano. Mucho menos debemos
servir a las cosas: «y las otras cosas sobre la haz de la tierra son cria
das para el hombre». No podemos estar al servicio de cosas que tienen
función subordinada. Hacer de una cosa fin es invertir la relación fun
damental. Quien dice cosas, dice situaciones, instituciones, ideolo
gías... Viene perfectamente a cuento la frase lapidaria del Evangelio:

«No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre»
(Me 2,27). El sábado es sacrosanto, consagrado a Dios; con todo, el
hombre no está al servicio del sábado, sino de Dios. La sacralidad, real
o supuesta, no justifica el sometimiento del hombre.
Retoma aquí la pregunta ya formulada: el servicio o disponibilidad
para Dios ¿es compatible con la dignidad humana? En realidad lo que
garantiza la dignidad y liberación del hombre es que ocupe su puesto
auténtico; por tanto, la única dignidad del hombre es ponerse a disposi
ción de Dios solo. El hombre no es tierra de nadie. Cualquier parcela
de nuestro ser que no está a disposición de Dios, queda a disposición de
divinidades que esclavizan: de mammona o de realidades semejantes,
todas inferiores al hombre. Sólo el reconocimiento de la trascendencia
de Dios, respeto o "reverencia", permite al hombre trascenderse a sí y a
sus semejantes. El servicio de Dios es el único que no esclaviza. En la
óptica de las bienaventuranzas, el hombre entra en el Reino y acepta al
Señor como único rey.
Respecto a las otras criaturas, cosas o sucesos, el hombre no está
disponible, sino abierto. "Hacernos indiferentes" es estar abiertos, es
no cerrarse al uso ni a la abstención, al evitar o al tolerar. El que se
cierra, quita una parcela al señorío de Dios.
8. Gratuidad
Casi como apéndice, añadiré un aspecto a la meditación sobre
reverencia y servicio. Lo haré al filo del Salmo 123, insistiendo en el
aspecto de la gratuidad.
Tomando el adjetivo "farisaico” en sentido técnico, diremos que la es
piritualidad farisaica está fundada en las obras. Servir a Dios con pres
taciones y después pasarle la cuenta; en términos quizá menos ásperos,
mis servicios prestados a Dios me dan derecho a determinada remunera
ción; en cierto modo es hacer a Dios deudor del hombre. Espiritualidad
más egocéntrica que teocéntrica. Dios debe respetar al hombre y hasta
servirle. Si ésta no es actitud de esclavos, lo es de criados.
Pablo contrapone a la religiosidad de esclavitud la de filiación: «No
recibisteis un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; reci
bisteis un Espíritu que os hace hijos y que nos permite gritar: ¡Abba!
¡Padre!» (Rom 8,15). En cambio en el citado cap. 6 hablaba de ser es
clavo (doüla, doulbthéntes ) de la honradez y de Dios (6,18.19.22).
¿Podemos ser a la vez esclavos y no esclavos? ¿Es el servicio de Dios
esclavitud? Hay que insistir en la idea de gratuidad: Dios da gratis y el

hombre sirve gratis. No somos empleados asalariados, sino disponi
bles en actitud de total gratuidad. Esta es sin duda la espiritualidad ig
naciana. El "mediante esto" no significa una relación de derecho, de
compra, sino de consecuencia y destino.
Además, la espiritualidad de obras lleva fácilmente al desprecio de
los demás, que no hacen las mismas obras. Complacencia en sí mismo
y desprecio del prójimo: Te doy gracias, Señor, porque soy muy
bueno; no soy como los demás, como ese publicano... He aquí una
tentación que amenaza particularmente a gente devota, consagrada.
¿Cómo vencerla? Insistiendo en la gratuidad del servicio: estamos dis
ponibles, al servicio, y no recibimos paga, sino regalo. Todos por
igual estamos bajo la misericordia de Dios. En esa perspectiva todos
somos iguales, las diferencias son inapreciables. El cristiano que sirve
más no desprecia al que sirve menos; y si lo hace, deja de servir más.
Con esta introducción podemos leer el salmo 123 (que he comen
tado en mi libro Treinta Salmos , pp. 368-372).
1 A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en el cielo.
La relación tierra-cielo simboliza el puesto del hombre respecto a
Dios; el puesto de un hombre capaz de trascender la tierra para alzar los
ojos al cielo, para alzar su conciencia a Dios en relación personal.
2 Como están los ojos de los esclavos fijos en las manos de sus amos,
como están los ojos de la esclava fijos en las manos de su ama,
así están nuestros ojos fijos en el Señor, Dios nuestro, ...
Sencillamente miramos, en su "acatamiento"; esperamos una or
den, un regalo. Todo depende de la mano de Dios, todo es gratuito:
... esperando su misericordia.
3 Piedad, Señor, piedad, ...
Tres veces, en el centro del salmo, la raíz hebrea hnn, que se puede
traducir por misericordia, favor, gracia.
3 que estamos saciados de desprecios,
4 estamos saciados del desprecio de los satisfechos,
del desprecio de los orgullosos.
Pueden ser los que están satisfechos de sus obras, de sus bienes, de
cuanto han acumulado, de los ídolos que han fabricado manualmente o
mentalmente; sobre todo de ese ídolo sutil y enmascarado que es atri
buir nuestras obras a nuestras fuerzas, o venerar un dios del que nos
podemos servir...
Para recobrar nuestra posición auténtica, busquemos al Señor: un

amo que no desprecia, que nos considera y ama. Jamás me sentiré des
preciado de Dios. Y si me coloco ante Dios, esperando gracia, gratui
dad, no podré despreciar a los hermanos. Mi espiritualidad será de ser
vicio, estaré disponible para Dios. Y Dios me regalará vida para que
pueda "salvar mi ánima".
22
OBEDIENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO *
Introducción
En la Sagrada Escritura, y en particular en el Antiguo Testamento,
no se puede encontrar una doctrina, en sentido de cuerpo sistemático,
orgánico y obligatorio, sobre la obediencia. Lo que el Antiguo Testa
mento nos puede ofrecer son casos, ejemplos para la meditación y para
la reflexión ulterior. El texto bíblico no nos ofrece, ya elaboradas, las
respuestas que buscamos.
Considero útil ofrecer unos apuntes, es decir, unos cuantos textos
selectos con breve comentario, encomendándolos al estudio personal.
Dentro de este programa modesto los casos críticos no serán menos
valiosos, por su carácter provocativo. Buscando respuestas, nos topare
mos con preguntas quizá inesperadas.
1. Obediencia a Dios
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan poco de la

obediencia a los hombre y mucho de la obediencia debida a Dios.
1. El texto clásico: 1 Samuel 15
Creo que éste es el texto más citado, al menos en su frase central:
«Obeceder vale más que un sacrificio». Menos frecuente es encontrar
un análisis de la frase dentro de su contexto. En él emergerán relacio
nes, de él podremos recabar elementos de vocabulario.
Saúl había sido elegido rey de Israel especialmente para defender al
pueblo de sus enemigos mortales, los filisteos; había sido acogido con
* Publicado en italiano: "L'obbedienza nell’Antico Testamento", Vita C onsacrata 15

(1979), 512-530. El presente artículo es una transcripción revisada de una conferen
cia pronunciada en Roma, en un cursillo celebrado del 15 al 18 de noviembre de 1978
sobre el tema "Autoridad, obediencia, leadership: su papel e interpretación en la vida
religiosa". El encuentro fue promovido por la Unión de Miembros de Curias Genera-
licia s.
entusiasmo por el pueblo, o por una parte importante. En una ex

pedición militar contra Amalee, viejo enemigo de Israel, Saúl recibe la
orden de ejecutar el herem o exterminio sacro, de ofrecer a Dios todas
las vidas, también las que hoy llamaríamos "inocentes". Saúl cumple a
medias el oficio de ejecutor de la sentencia divina, propia de la guerra
santa: pasa a cuchillo al ejército y perdona la vida al rey Agag y a lo
mejor del ganado, bajo pretexto de ofrecerlo en sacrificio a Dios.
Hay que deternerse en el contenido de la orden, un contenido que
nos parece tan difícilmente conciliable con nuestro sentido ético. Toda
vía nos preguntamos si era realmente orden de Dios, aunque el texto
así lo diga: «Entrega al exterminio todos sus haberes y a él no lo per
dones; mata a hombres y mujeres, niños de pecho y chiquillos, toros y
ovejas, camellos y burros» (v.3). ¿Cómo hay que entender estas pala
bras?
Este dato del contenido relativiza el locus classicus : pase lo del ga
nado; lo extraño es que el pecado consista en no dar muerte al rey Agag
y que la virtud haya consistido en pasar a cuchillo un número no
precisado de supervivientes. La guerra santa plantea un problema ético
que todavía no ha sido satisfactoriamente resuelto, y el problema se
agudiza porque los autores bíblicos atribuyen la institución de alguna
manera a Dios. No basta decir que el herem impedía expediciones
militares con el fin de saquear.
Saúl quebranta la orden de Dios y Samuel se le presenta como por
tador de la palabra de Dios. Asistimos ya al choque de dos institucio
nes y autoridades: la del rey, instituido (diríamos de mala gana) por
Dios; la del profeta, portador de la palabra de Dios, elegido y enviado
frente y por encima de la institución. ¿No tiene que obedecer al rey
Samuel? Una vez que ha sido ungido y consagrado, ¿no le toca al rey
el mando supremo en asuntos militares?
Vamos a copiar íntegro el texto, subrayando algunas expresiones
más significativas para nuestro tema:
13 Samuel se presentó a Saúl, y éste le dijo:
- El Señor te bendiga. He cumplido el encargo del Señor.
Samuel le preguntó:
- ¿Y qué son esos balidos que oigo y esos mugidos que escucho?
Saúl contestó:
- Los han traído de Amalee. La tropa ha dejado con vida a las mejores
ovejas y vacas para ofrecérselas en sacrificio al Señor. El resto lo hemos
exterminado.
Samuel replicó:
- Pues déjame que te cuente lo que el Señor me ha dicho esta noche.
Obediencia en el Antiguo Testamento 321
Contestó Saúl:
- Dímelo.
S a m u el dijo:
- Aunque te creas pequeño, eres la cabeza de las tribus de Israel, porque
el Señor te ha nombrado rey de Israel. El Señor te envió a esta campaña con
orden de exterminar a esos pecadores amalecitas, combatiendo hasta acabar
con ellos. ¿Por qué no has obedecido al Señor? ¿Por qué has echado mano a
los despojos, haciendo lo que el Señor reprueba?
Saúl replicó:
- Pero ¡si he obedecido al Señor! He hecho la campaña a la que me en
vió, he traído a Agag, rey de Amalee, y he exterminado a los amalecitas. Si
la tropa tomó del botín ovejas y vacas, lo mejor de lo destinado al exter
minio, lo hizo para ofrecérselas en sacrificio al Señor, tu Dios, en Guilgal.
Samuel contestó:
- ¿Quiere el Señor sacrificios y holocaustos o quiere que obedezcan al
S eñ oñ O bedecer vale más que un sacrificio; ser dócil, más que grasa de car
neros. Pecado de adivinos es la rebeldía, crimen de idolatría es la obstina
ción. Por haber rechazado al Señor, el Señor te rechaza como rey.
Entonces Saúl dijo a Samuel:
-H e pecado, he quebrantado el mandato de Dios y tu palabra; tuve miedo
a la tropa y les hice caso. Pero ahora, perdona mi pecado, te lo ruego.
Encontramos en el texto una serie de términos y fórmulas funda
mentales para la obediencia. Ante todo el verbo hebreo sama ‘ = oír,
escuchar; como el latín oboedire (ob-audire ), el alemán ge-horchen. La
obediencia se presta a Dios o al profeta en cuanto mensajero formal de
Dios.
A veces el texto bíblico habla simplemente de escuchar aceptando:
sama ‘ b€qól\ a veces distingue la actitud y la ejecución.
Hay que notar la tensión entre rey y profeta. Dado que Samuel re
conoce a Saúl como rey nombrado por Dios, investido de autoridad re
gia para mandar, debe aceptar que el mandato del rey sea voluntad de
Dios. No es así: Samuel considera la orden del rey como voluntad
puramente humana, opuesta a la voluntad de Dios.
El rey intenta primero negar el hecho: "He cumplido el encargo del
Señor". Samuel replica: "¿Por qué has desobedecido al Señor?". Enton
ces Saúl reconoce el hecho con la fórmula normal de la confesión: "He
pecado, he quebrantado el mandato de Dios y tu palabra". Y añade una
excusa o atenuante del pecado: "Tuve miedo a la tropa y les hice caso".
"Hacer caso" es en hebreo sama' beqól , la misma expresión que signi
fica obedecer. Nosotros usamos el verbo obedecer cuando se trata de un
súbdito respecto a su superior; cuando se invierten los términos, ha
blamos más bien de ceder, plegarse, condescender. El último verbo
muestra la representación vertical de la autoridad: el que está en alto

"desciende con" para ponerse a la altura del inferior. En hebreo la
misma expresión significa la obediencia del súbdito y la condescenden
cia del superior. En nuestro caso, una traducción que quisiera marcar la
correspondencia sonaría así: "No he obedecido a Dios porque he obede
cido a la tropa"; y la causa ha sido el miedo.
Si no me equivoco, en la tradición franciscana se usa el verbo obe
decer con una ancha gama de referencia: obedecer al superior, a los her
manos, a los inferiores.
Resumiendo: en este locus classicus hemos encontrado algunas
fórmulas importantes y un principio teológico: "Más vale la obedien
cia que los sacrificios", en el cual el episodio se levanta a categoría
doctrinal. Hemos sorprendido la tensión entre autoridad regia y autori
dad profética, entre mandato de Dios y deseo de los soldados. Además
hemos observado el contenido del mandato, que nos mueve a pregun
tamos si era realmente orden de Dios.
El principio teológico "más vale la obediencia que los sacrificios",
por ser genérico, va más allá del caso concreto; con todo, queda condi
cionado por la situación, como repite Saúl: "El pueblo ha reservado lo
mejor del ganado para ofrecérselo en sacrificio". Se trata de una inter
pretación de la voluntad de Dios. En efecto, ¿qué es herem sino un
ofrecer y consagrar a Dios vidas de hombres o animales? Los dones se
reservan sacralmente para Dios. Pues eso ha pretendido Saúl: ofrecer a
Dios las víctimas en sacrificio. Tal es la versión de Saúl.
Dios lo rechaza. No le interesan los sacrificios, sino la actitud del
hombre que acata su voluntad concreta. No una voluntad genérica que
el hombre deba interpretar, sino la voluntad concreta, comunicada esta
vez por el profeta. Eso significan los dos términos contrapuestos, sa
crificios y obediencia. (En Os 6,6, recogido en Mt 9,13 y 12,7, la
oposición se propone entre misericordia y sacrificios).
El texto se refiere también a la adivinación como rival del oráculo
profético. Es el recurso a un saber mágico y oculto, con el cual el
hombre pretende controlar el destino. Frente al saber límpido y acen
drado del profeta, que comunica una orden de Dios. La ley es genérica,
el oráculo es específico. La ley dice genéricamente lo que hay que ha
cer, el oráculo lo que hay que hacer aquí y ahora. En nuestro caso se
trata de oráculo profético, y la antítesis de la adivinación lo hace resal
tar (véase Dt 18,8-22).
En el Antiguo Testamento domina le ley como expresión articulada
de la voluntad de Dios. En el Nuevo Testamento, sobre todo siguiendo
Obediencia en el Antiguo Testamento 32 3
la tradición paulina, quizá sea preferible hablar de voluntad de Dios

más bien que de ley.
2. Otros textos
Después de haber comentado con cierta extensión un texto básico,
quiero ofrecer algunos textos selectos para el estudio personal. Me
contentaré con indicar su inserción en el tema que estoy tratando.
a) Ex 15,22-27
Es un texto que pasa inadvertido, dado que se encuentra como aplas
tado por la importancia y peso de los dos textos colindantes. Después
de hacer potable el agua salada, Moisés «les dio leyes y mandatos y los
puso a prueba, diciéndoles: Si obedecéis al Señor, vuestro Dios,
haciendo lo que él aprueba, escuchando sus mandatos y cumpliendo sus
leyes, no os enviaré las enfermedades que he enviado a los egipcios».
Leemos la expresión técnica de la obediencia y está explícito el
tema de la ejecución; se refiere a la ley y no al oráculo. La obediencia
es relación personal con "vuestro Dios”.
b) Ex 19,5
Es un texto importante porque suena en el contexto de la alianza.
Dios, después de librar a unos esclavos, les ofrece una alianza que se
realiza cuando el pueblo la acepta libremente. Esa aceptación es la pri
mera y radical obediencia. El pueblo podría rechazar la propuesta de
Dios, lo cual no sería indiferente.
La alianza tiene cláusulas que son los mandatos: originariamente
los diez mandamientos, más tarde un código legal. El pueblo debe
aceptar la alianza en un acto radical de sumisión, de obediencia; una
vez aceptada, el pueblo queda vinculado por todas las cláusulas o esti
pulaciones, que son los mandatos.
Así podemos distinguir un momento inicial, cuando el pueblo en
tra en una situación nueva de relación con Dios, y un proceso subsi
guiente de una vida guiada por los mandamientos.
El teologumeno de la alianza ha sido empleado para explicar la vida
religiosa como entrega radical y como vida bajo obediencia.
c) Nm 14,22: sanción.
Aparece un nuevo elemento, la sanción: «Ninguno de los hombres
que... no me han obedecido verá la tierra que prometí a sus padres,
ninguno de los que me han despreciado la verá». La sanción es parte de
la alianza en forma de bendición y maldición condicionadas.
d) Dt 4,30: conversión y obediencia

Cuando los judíos han sido desterrados por su culpa, cuando parece
que todo ha terminado entre el Señor y su pueblo, queda una esperanza
de retomo. De Egipto se salía para "ir” a la tierra de Canaán, de Babi
lonia se sale para "volver" a la patria. Pero la vuelta a la patria pasa
por la vuelta a Dios, que es conversión. El verbo hebreo süb significa
volver y convertirse, como la traducción griega epistréphb. Nuestro
"convertirse" ha lexicalizado ya la raíz vert-.
El paso citado especifica la conversión como obediencia: «Cuando
al cabo de los años te alcancen y estrechen todas estas maldiciones,
volverás al Señor tu Dios y le obedecerás. Porque el Señor, tu Dios, es
un Dios compasivo: no te dejará ni te destruirá, ni olvidará el pacto
que juró a vuestros padres».
La conversión se refiere personalmente a Dios.
No sería difícil seguir citando textos, ya que la exigencia de obede
cer las órdenes del Señor atraviesa todo el Antiguo Testamento.
2. Obediencia a un hombre con autoridad

En los casos precedentes ya ha aparecido la mediación humana:
concretamente, el profeta es portavoz de las órdenes de Dios. Ahora me
voy a fijar en personajes investidos de autoridad permanente. La media
ción humana es en ellos más espesa. Con todo, la distinción propuesta
podrá parecer puramente didáctica: por razones de estudio o de exposi
ción, nosotros distinguimos donde la Biblia apenas distingue.
1. Obediencia al hombre en virtud de la ley

Retorna la distinción entre ley y oráculo. Dios comunica su
voluntad genérica en fórmulas que ñamamos leyes. Si hay una media
ción de la ley de Dios, habrá una obediencia al mediador: es la lógica
del Antiguo Testamento.
a) Dt 1,43 y 2 Re 18,12: Moisés
Moisés fue mediador en la ley divina, por tanto se le debe obedien
cia. Como mediador, Moisés es también intérprete de la ley. Aunque el
Antiguo Testamento no usa el término "interpretar", de hecho Moisés
explica y aplica a veces el mandato de Dios.
Selecciono dos textos en que la mediación de Moisés es más clara.
Dice Dt 1,43: «Os lo dije y no me hicisteis caso, os insolentasteis
contra la orden del Señor». Se refiere a una orden concreta, de no em
prender en ese momento la expedición militar. Es evidente que no se
trata de ley, sino de mandato específico, ya que la orden precedente era

exactamente la contraria, de atacar. "No me hicisteis caso", se podría
traducir también "no me obedecisteis", y su paralelo inmediato es
insolentarse o rebelarse contra Dios: la orden de Moisés es orden de
Dios y se le debe obediencia.
En más de una ocasión Dios responde a las quejas de Moisés: "No
te rechazan a ti, sino a mí". Es como si Dios se identificase con
Moisés, por la autoridad y la mediación que le ha conferido. Las fle
chas de la murmuración iban dirigidas a Dios a través del hombre.
El segundo texto, 2 Re 18,12, tiene valor de síntesis, en cuanto
explica las causas de la caída de Samaría: «Por no haber obedecido al
Señor, su Dios, y haber quebrantado su pacto; no obedecieron ni
cumplieron lo que les había mandado Moisés, siervo del Señor».
Hay que notar el paralalismo de Dios y Moisés, la articulación en
aceptación y ejecución. (Se puede recordar la distinción desarrollada por
contrastes en Mt 21,28-32).
b) Nm 27,20; Dt 34,9; Jos l,17s: Josué
Selecciono estos textos porque Josué aporta un dato nuevo: La su
cesión, la continuidad. Moisés no era legislador, sino mediador de la
ley. Se comprende que los israelitas deban obedecer a un personaje
como Moisés, mediador de la ley y, en algunas tradiciones, profeta in
signe e incomparable. ¿Qué pasará después de Moisés? Josué es el
después. No ha sido mediador de la ley ni profeta y, con todo, el pue
blo le debe obediencia. Así enriquecemos el cuadro de la obediencia al
hombre con autoridad.
Nm 27,20-21 «Dale instrucciones y delégale parte de tu autoridad,
para que la comunidad de Israel le obedezca. Se presentará a Eleazar, el
sacerdote, que consultará por él al Señor por medio de las suertes y,
conforme al oráculo, saldrán y entrarán él y los israelitas, toda la co
munidad».
Para cuando falte Moisés, Josué recibe una participación de su au
toridad, por la cual podrá mandar y exigir obediencia.
La disposición es todavía genérica. Cuando Josué tenga que ir más
allá de la ley, de lo establecido, estará vinculado por el sacerdote que
maneja las suertes como respuesta oracular. El sacerdote ocupa el
puesto del profeta y plantea las decisiones en términos de sí o no,
como sacando a cara o cruz.
De nuevo sorprendemos el interés constante del Antiguo Testa
mento por la voluntad concreta de Dios, lo que quiere en cada caso. No
está dicho en la ley, hay que buscarlo, con los medios previstos. La
expresión "entrar y salir" es fórmula polar que abarca cualquier em

presa. De este modo Josué, a pesar de su autoridad o por ella, está
constantemente vinculado al sacerdote, mediador de las suertes que
Dios controla.
En la tradición ignaciana es capital el dato de la voluntad concreta
de Dios. Toda la elección y el discernimiento se ordenan a la voluntad
concreta de Dios; lo mismo los exámenes y toda la formación. El
hombre ha de buscar lo que Dios quiere aquí y en este momento. En
tal sentido, el superior está totalmente ligado, sin libertad de
movimientos, se diría; sólo que no puede recurrir al oráculo, ni a las
suertes, ni a la moneda para echar a cara o cruz.
En Jos l,17s el sucesor de Moisés es aceptado formalmente por la
comunidad: «Haremos lo que nos ordenes, iremos a donde nos mandes;
te obedeceremos a ti igual que obedecimos a Moisés. Basta que el
Señor esté contigo como estuvo con él. El que se rebele y no obedezca
tus órdenes, las que sean, que muera. ¡Tú ten ánimo, sé valiente!».
Es un momento delicado en vísperas de la conquista. La obediencia
adquiere carácter de disciplina militar, en una campaña para conquistar
la tierra. Los israelitas aceptan a Josué como comandante surpemo y le
prometen obediencia. Ponen una sola condición: que Dios esté con él
como estuvo con Moisés; es decir, que Dios esté presente en sus deci
siones y en su actividad, también que Dios lo proteja.
Estos son casos de obediencia prestada a un hombre como mediador
o intérprete de la ley; si bien en varios casos la interpretación casi se
confunde con el oráculo. Es que no es fácil encontrar casos puros, de
ley o de profecía; la distinción es en buena parte didáctica. Nos toca
pasar al profeta, que es en el Antiguo Testamento la instancia su
prema, por encima del rey o el sacerdote.
2. Obediencia al hombre en virtud del oráculo

Cómo comprobar y reconocer el oráculo verdadero, cómo distin
guirlo del falso, es problema que varios textos intentan resolver y lo
consiguen a medias. En efecto, una palabra profética no sometida a la
autoridad real o sacerdotal es don de Dios y a la vez desafío, riesgo.
Porque Dios, cuando confía su palabra a un hombre, se compromete y
se arriesga a que su palabra sea falsificada. Donde Dios envía un pro
feta, allí puede levantarse el falso profeta. Es una posibilidad que Dios
mismo provoca, aceptando el riesgo.
Si hoy sentimos el problema de la profecía, por la tensión entre
palabra profética y autoridad institucional, por la dificultad de identifi
car la profecía auténtica, la situación de algún modo ha sido provocada

por Dios, no es pura invención humana ni afán de protesta. Queda en
pie el gran problema: cómo reconocer si se trata de palabra de Dios o
de invención humana.
a) Dt 18,18-20; Jr 27-29: obediencia a los profetas.
El texto fundamental, con precisiones terminológicas interesantes,
se lee en Dt 18,18-20: «Suscitaré un profeta de entre sus hermanos,
como tú. Pondré mis palabras en su boca y les dirá lo que yo le
mande. A quien no escuche las palabras que pronuncie en mi nombre,
yo le pediré cuentas. Y el profeta que tenga la arrogancia de decir en mi
nombre lo que yo no le haya mandado, o hable en nombre de dioses
extranjeros, ese profeta morirá».
Los textos de Jeremías tiene particular interés, porque el profeta
sufre persecución por la palabra de Dios, y entre sus principales ene
migos se cuentan los falsos profetas.
Una versión espiritual del problema es la práctica ignaciana de la
"discreción de espíritus". Los espíritus responden a los profetas verda
dero y falso: Ignacio busca un entrenamiento y una práctica para llegar
a discernirlos. No es éste el lugar para desarrollar este punto; basta ob
servar que la "discreción de espíritus" ha de entrar también en el con
texto de la obediencia debida al hombre y a su Dios.
b) Obediencia a otros tipos de autoridad
Sobre las relaciones entre autoridad regia, magistratura del templo,
profeta, se pueden leer los capítulos 17-18 del Deuteronomio.
El mismo libro, en 21,18-21, trata de la autoridad familiar y de la
obediencia de los hijos. Del mismo tema tratan proverbios dispersos y
el comentario al cuarto mandamiento en Eclo 3,1-16. Puede recordarse
también la desobediencia de los hijos de Eli y la debilidad paterna, 1
Sm 2.
3. Obediencia a no superiores
Para nosotros, la obediencia formal exige autoridad formal: si al
guien me ordena sin autoridad, lo puedo aceptar y ejecutar como suge
rencia, propuesta, recomendación; pero no será obediencia a un man
dato. Ni obedezco al ejecutarlo, ni desobedezco al rehusar.
El Antiguo Testamento, aunque señala casos en que la pretendida au
toridad es falsa (el falso profeta), no distingue con precisión los térmi
nos. La expresión sama ' \fq d l puede referirse también a los hermanos.
Así sucede en Jue 20,1-13, cuando entran en conflicto once tribus

con la tribu de Benjamín y la última no quiere ceder a las exigencias de
las otras. Se podría objetar que las once tribus, reunidas en Mispá para
tomar una decisión unitaria contra Benjamín, representan la autoridad
de la confederación. El texto bíblico insiste en el término "hermano".
Al traducir y comentar el pasaje, ¿debemos mantener la palabra
"obedecer" o es mejor evitarla? Ya he indicado que la tradición francis
cana habla de obediencia también respecto a hermanos e inferiores.
4. Obediencia a inferiores
a) 1 Sm 8
Hemos visto en 1 Sm 15 cuál era el pecado de Saúl: había "obede
cido" a la tropa contra la orden divina del profeta. Cuando se trata de
nombrar un rey, Samuel rehúsa la petición del pueblo, porque sólo el
Señor es rey de su pueblo. Pero Dios, después de denunciar el desacato,
dice a Samuel: "Obedece al pueblo" (s'ma‘ ffqdlam). Podríamos evitar
le verbo "obedecer" y traducir "condescendiente, acepta la propuesta,
hazles caso"; el hebreo no distingue. El caso es agudo por el cambio
rápido que sucede en el proceso: al principio el profeta no quiere y
Dios tampoco quiere, al final Dios accede y el profeta debe obedecer a
Dios, obedeciendo al pueblo.
b) Jos 10,12
Más extraño y admirable es que la fórmula se aplique a Dios res
pecto al hombre. Cuando en la batalla Josué invoca al sol y a la luna y
ambos se detuvieron, el narrador comenta: «Dios obedecía a un hom
bre» (sm ‘ bqwl). Es claro que aquí se trata de analogía, y, con todo, el
hebreo no cambia la terminología.
5. Ejemplos de obediencia
Sugiero un par de ejemplos entre los numerosos que podría sacar
del Antiguo Testamento. Modelo clásico de obediencia a Dios es el de
Abrahán: véanse Gn 22,18 y 26,5. Es interesante el caso de los
recabitas, obedientes a su antepasado en su estilo de vida, Jr 35. Y en
el extremo opuesto se sitúa la resistencia del Faraón al no reconocer la
autoridad del Señor, Éx 5,2.
Cualquiera de los casos que se aduzcan habrá de ser estudiado indi
vidualmente en su contexto. Por ejemplo el contenido de la orden de
Dios a Abrahán y la función de prueba, el derecho consuetudinario es

tablecido por el antecesor del clan, el hecho de que el Señor no forme
parte del panteón de Egipto.
6. Crisis de autoridad y de obediencia

Me parece interesante e importante examinar cómo propone y re
suelve el Antiguo Testamento algunos casos en que la autoridad y la
obediencia entran en crisis. Escamotear estos casos sería dar una visión
parcial de la Biblia; meditarlos nos llevará a comprobar que la crisis es
inherente a la historia humana y no es invento reciente. Escojo tres
casos que juzgo más significativos.
a) 1 Sm 14: Saúl, Jonatán y la tropa
(Contando con la lectura personal de todo el capítulo, me contento
con una exposición sumaria, resaltando los puntos más importantes).
Durante una campaña militar contra los filisteos, el hijo del rey,
valiente y osado, decide realizar una hazaña personal con su escudero,
sin informar previamente a su padre, que es jefe supremo del ejército.
Avanza, ataca una avanzadilla filistea, mata a algunos enemigos. El
hecho personal y restringido provoca un desconcierto que las tropas de
Saúl aprovechan para infligir una derrota importante a los filisteos.
Durante la batalla del rey Saúl, pensando estar inspirado por Dios o
simplemente con la mejor intención, ofrece a Dios con voto un ayuno:
ningún soldado comerá nada durante toda la jomada. El juramento con
sagra el voto, y, como cae bajo la ley marcial, el que lo viola es reo de
muerte.
¿Es prudente en el curso de una batalla quedarse con el estómago
vacío? Saúl no se lo pregunta, su intención es religiosa; hace el jura
mento y considera que Dios lo acepta.
En un momento de la batalla Jonatán, el que ha desencadenado los
acontecimientos, descubre en el suelo panales silvestres:
«Jonatán no había oído el juramento impuesto al pueblo por su padre y
alargó la punta del palo que llevaba en la mano, lo hundió en el panal de
miel, se lo llevó a la boca y le brillaron los ojos.
Uno de la tropa le dijo:
-Tu padre nos echó un juramento maldiciendo al que probase hoy un bo
cado, y eso que la tropa está agotada.
Jonatán exclamó:
-¡Mi padre ha traído la desgracia al país! Mirad cómo me brillan ios
ojos, sólo por haber chupado esta poca miel. Si la tropa hubiera comido
hoy de los despojos ganados al enemigo, la derrota de los filisteos sería

hoy mucho mayor».
Esta es la interpretación crítica que hace Jonatán del juramento pa
terno, que ha quebrantado involuntariamente. Y es un afirmarse cons
cientemente en lo que fue involuntario.
Después de la derrota y de un saqueo parcial, piensan aprovechar el
momento hasta el fondo, pero antes consultan a Dios. Dios no res
ponde a la consulta. Hay que buscar la causa: algún culpable que inte
rrumpe la comunicación con Dios. Entonces Saúl ordenó:
«Acercaos todos los jefes del pueblo para averiguar quién ha cometido
hoy este pecado. Porque ¡vive el Señor, salvador de Israel!, aunque sea mi
hijo Jonatán, morirá sin remedio».
Es el segundo juramento de Saúl y tampoco es modelo de pruden
cia. Aunque no le falta lógica, ya que quebrantar un juramento es un
acto execrable.
Sucede la identificación del culpable, por medio de las suertes, en
proceso eliminatorio: o la tropa o el rey con su hijo, o Saúl o Jonatán,
Jonatán.
«Y Saúl le preguntó:
-Dime lo que has hecho.
Jonatán le contó:
-Probé un poco de miel con la punta del palo que llevaba en la mano. ¡Y
ahora me toca morir!
Saúl le dijo:
-¡Que Dios me castigue si no mueres, Jonatán!»
Es el tercer juramento de Saúl: ¿Es coherencia o es terquedad? El
tercer juramento refrenda el segundo, como el segundo brota del pri
mero. Saúl se ha encadenado con tres vueltas de juramentos, y es la
primera autoridad civil y militar. En este momento no sólo está en
juego la sacralidad del juramento y el respeto a Dios invocado, sino
también la autoridad regia. En ese momento la tropa interviene:
«¿Cómo va a morir Jonatán, que ha dado esta gran victoria a Israel? ¡De
ningún modo! ¡Vive Dios!, que no caerá a tierra ni un pelo de su cabeza; que
su hazaña de hoy la ha hecho ayudado por Dios.
A sí salvaron la vida a Jonatán».
También la tropa pronuncia un juramento, "¡Vive Dios!", en acto
de rebelión formal contra el rey. Una situación comprometida.
En la tensión de acciones y juramentos se alza la voz de la sensa
tez, pronunciada democráticamente por los súbditos. Y la autoridad re
gia queda gravemente comprometida.
¿Qué es lo que hace perder autoridad al rey? ¿El no cumplir los ju

ramentos o el haberlos pronunciado? En esta dialéctica de juramentos,
¿quién tiene razón? ¿Cuál es la voluntad de Dios? Cuando el pueblo
decía a Saúl: «Haz lo que te parezca bien» (v. 36), ponía un límite
implícito. Porque la vida de Jonatán se ha de salvar. Cuando entran en
colisión la vida del héroe de la jomada y el juramento del rey, la tropa
democráticamente se levanta contra la autoridad del rey, a favor de una
vida inocente tan sagrada como cualquier juramento.
En el relato, Jonatán condena el primer juramento paterno, y el au
tor parece darle la razón. Si hubo un error, fue de Saúl, cuando
pronunció el voto con juramento. Jonatán asume p o st factum una
actitud desafiante y desobediente. Al final se salva, gracias a la tropa,
que lee en el desenlace de la batalla el veredicto de Dios: si Jonatán
fuera culpable, Dios no le habría dado la victoria.
He aquí un caso clamoroso de crisis de obediencia. Al recoger un
caso de hace treinta siglos, la Biblia nos dice que la crisis no es nueva
ni reciente, ni dejará de reaparecer aunque cambien las circunstancias. A
modo de ilustración pueden recordarse dos casos también clamorosos:
las reducciones del Paraguay, el libro del jesuita Friedrich von Spee,
Cautio criminalis, denunciando procesos, torturas y hogueras sancio
nados y aplicados por la autoridad competente contra las brujas.
b) 1 Re 12: Roboán y el pueblo
Se trata de la sucesión de Salomón, a poca distancia de la fundación
de la dinastía. No sabemos si Roboán era el primogénito. Podemos
suponer que fue nombrado personalmente por Salomón antes de morir,
como Salomón lo fue por David. El texto narra los sucesos que lleva
ron a la división del reino: momento de crisis grave para la institución
regia. Roboán es el sucesor legítimo de David, portador y continuador
de la promesa dinástica. El comienzo del capítulo es bien significativo:
«Roboán fue a Siquén porque todo Israel había acudido allí para pro
clamarlo rey».
¿Por qué no en Jerusalén? Si David había sido nombrado rey en
Hebrón, él mismo había transformado su conquista personal, Jeru
salén, en capital del reino unido. Salomón fue nombrado y coronado en
Jerusalén, quizá por el ascendiente de David todavía vivo y para
contrarrestar la intentona de Adonías.
La situación cambia: todos acuden a Siquén, antiguo centro patriar
cal, lugar de la renovación de la alianza, ligada especialmente a las tri
bus del Norte. Roboán tiene que plegarse y acudir a Siquén, a entrar en
contacto con las viejas tradiciones. Esto es la primera exigencia y vic

toria del pueblo. Siguen las negociaciones:
«Toda la asamblea israelita habló a Roboán:
-Tu padre nos impuso un yugo pesado. A ligera tú ahora la dura
servidumbre a que nos sujetó tu padre y el pesado yugo que nos echó
encima, y te serviremos.
Él les dijo;
-Marchaos, y al cabo de tres días volved».
Salomón había practicado una política de desarrollo rápido, casi
violento: creó un comercio exterior floreciente, una flota, promovió la
cultura: también aumentó el fasto de la corte. El progreso económico y
cultural se pagó a precio altísimo: trabajos forzados, impuestos pesa
dos, prestaciones en o para la corte. Todo lo que Samuel había previsto
(1 Sm 3).
Ahora el pueblo tiene una conciencia nueva: quiere ser respetado,
vivir en paz y con moderación, no siente el orgullo de tener un rey fa
moso por el fasto. La reacción popular será apoyada por los ancianos,
y no sólo por nostalgia senil. Ellos han conocido regímenes diversos y
pueden comparar, y deciden a favor del pueblo contra las pretensiones
exageradas del rey. Entre los hilos de la trama se encuentra un tal Jero-
boán, que había sido capataz de las brigadas de trabajadores sometidos
al servicio del estado.
El pueblo menciona el "yugo pesado": es la terminología del Exo
do (Ex 5). Como si dijeran: tu padre se convirtió en una especie de fa
raón doméstico; cambia tú de política y nos mantendremos leales a tu
mando.
Roboán consulta primero con los ancianos, después con los jóve
nes. Los ancianos le aconsejan:
«Si condesciendes (thyh ‘bd Vm) hoy con este pueblo, poniéndote a su
servicio {w'bdtm ) y les respondes con buenas palabras, serán siervos tuyos
(whyw Ik ‘bdym) de por vida».
Los jóvenes aconsejan:
«Diles tú esto: Mi dedo meñique es más grueso que la cintura de mi
padre. Si mi padre os cargó un yugo pesado, yo os aumentaré la carga».
La oposición de viejos y jóvenes no coincide con la oposición re
acción y progreso. No son los jóvenes sin más, sino «los jóvenes que
se habían educado con él y estaban a su servicio». Jóvenes de buena
familia, acostumbrados a la buena vida de la corte, frente a unos ancia
nos educados en la vieja austeridad. Roboán, educado también en el
lujo y la comodidad, no quiere renunciar a ellos y acepta el consejo de

los jóvenes. Entonces,
«viendo los israelitas que el rey no les hacía caso ( / ’ sm ' ’lyhm), le re
plicaron:
-¿Qué nos repartimos nosotros con David?
¡No heredamos juntos con el hijo de Jesél
¡A tus tiendas, Israel!
¡Ahora, David, a cuidar de tu casa!»
La «casa» de David ya no es una dinastía ilustre, sino una casa
desconocida, de plebeyos aldeanos, con la cual los del Norte no tienen
nada en común. La rebelión se ha consumado. Roboán reacciona dura
mente y envía nada menos que a Adorán, «encargado de las brigadas de
trabajadores», el hombre menos apto para el diálogo, encamación de la
política de explotación y represión. «Los israelitas la emprendieron a
pedradas contra él hasta matarlo». Roboán no cede, antes se prepara
para la guerra, es decir, la represión violenta. En este punto interviene
Dios por medio de su profeta, encargándole:
«Di a Roboán, hijo de Salomón, rey de Judá, a todo Judá y Benjamín y
al resto del pueblo: A sí dice el Señor: No vayáis a luchar contra vuestros
hermanos, los israelitas; que cada cual se vuelva a su casa, porque esto ha
sucedido por voluntad mía».
Los términos de la cuestión se perfilan en este caso. No todo estaba
resuelto con la coronación en Siquén. La tensión entre Norte y Sur, el
latente separatismo, aflora en las primeras negociaciones. Todo aflora
en el momento de la crisis; pero la crisis ha sido provocada por el rey,
por su actitud arrogante e intolerante. El rey provoca la división del
reino y Dios la sanciona ordenando a Roboán que acepte los hechos.
¿Fue un mal menor la división del reino? La línea política de Sa
lomón, que Roboán exacerbaba, ¿no conducía al despotismo, al derro
che, al fasto de la corte a expensas del pueblo? ¿No se debía aceptar la
división para salvar otros valores del pueblo? En cierto sentido el ver
dadero pueblo era Israel, depositario de las viejas tradiciones. Dios
continuó enviando profetas al reino septentrional: Elias, Oseas, Amós
(procedente de Judá). Mucho peso tiene la afirmación del narrador, que
la división procedió de Dios. Y el hecho nos hace reflexionar.
Cuando reflexiono sobre la división de la Iglesia hace más de cuatro
siglos, se me presenta a la memoria este pasaje, si no para justificar,
sí para meditar. ¿Fue la protesta pura rebelión o también intento de
salvar valores amenazados? Si la división de su Iglesia no es voluntad
de Dios, hay hechos que los hombres provocan y Dios deja correr.
c) Neh 5: Nehemías, los nobles y el pueblo.

Sobre este caso de crisis de autoridad he escrito un artículo titulado
"Somos iguales que nuestros hermanos", Salmant 23 (1976) 257-2661.
Baste resumir algunos datos.
La protesta popular en la que participan -cosa inaudita- también
mujeres impone una pausa forzada en el trabajo de reconstrucción de
las murallas de Jerusalén. No tenía sentido levantar muros de defensa con
tra enemigos exteriores, si dentro de la ciudad dominaba la injusticia so
cial y la opresión. No bastaba la reconstrucción material de una ciudad
cuyo destino era ser "morada de justicia". La protesta del pueblo no ape
la a la ley, sino a valores humanos profundos: igualdad y fraternidad.
Entre Roboán y Nehemías habían pasado siglos de historia dramá
tica. Contra Roboán se alzó el clamor del pueblo oprimido por la
política de Salomón; el sucesor no hizo caso y provocó el cisma. Ne
hemías sigue la política opuesta: no usa la fuerza, sino la convicción;
quiere que las murallas sean tarea de todos, según la posibilidad de cada
uno. El trabajo pone al desnudo una grave división social. Nehemías
escucha el grito de los oprimidos: no sólo amplifica su voz en una
asamblea general, sino que recoge el grito y lo lega a la posteridad.
1 Recogido en este volumen, pág. 61-70.

BIBLIOGRAFIA DEL AUTOR
I. Libros
1 . H istoria de la literatura griega y latina (Sal Terrae, Santander 1945,
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(3.12.1960), 249 (21.1.1961), 252 (11.2.1961), 259 (1.4.1961),
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308 (1 0 .3 .1 9 6 2 ), 311 (3 1 .3 .1 9 6 2 ), 314 (2 1 .4 .1 9 6 2 ), 316
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* Este apartado incluye breves notas bibliográficas, recensiones de extensión media

y reseñas críticas más amplias. Estas últimas constituyen verdaderos artículos -"re-
view-articles"- y por lo general llevan título.
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Literature and the D rama o f Reading (Indiana Univ. Press, Bloo-
mington 1985), en Bib 67 (1986) 437-439.
108. Rec. de B iblia P olyglotta Complutensia (Alcalá 1514-17). Edición
fa csím il. 6 vols. (Fundación Bíblica Española. Pontificia Univer
sidad Gregoriana, Roma 1984), en B ib 67 (1986) 448s.; G reg 67
(1986) 603.
109. Rec. de J. de Waard - E.A. Nida, From One Language to Another.
F unctional Equivalence in B ible Translating (Thomas Nelson
Publ., Nashville / Camden / Nueva York 1987), en B ib 69 (1988)
445-447.
110. Rec. de K. Nielsen, The re is Hope fo r a Tree. The Tree as Metaphor in
Isaiah (JSOT Supplement Series 65; Sheffield Academic Press,
Sheffield 1989), en Bib 71 (1990) 262-264.

Hermenéutica de La Palabra 3 Interpretación Teologica de Textos

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L.

Bibliografía del autor.......................................................................... 335

Indice onomástico.......................................... ................................. 363

AB The Anchor Bible. Garden City, N.Y.

ConBibNT "Coniectanea Biblica NT". Malmoe.

MiscCom "Miscelánea Comillas". Madrid.

TOB Traduction Oecumenique de la Bible.

Este es el tercer volumen de artículos reunidos bajo el título común

La comparación teatral imaginada no cuadra del todo, porque en el

Roma, 21 de junio de 1990

M OTIVOS SAPIENCIALES Y D E ALIANZA E N G N 2-3*

1. En un breve artículo de Lexikon für Theologie und Kirche nos

* Publicado en B iblica 43 (1962) 295-316. Recogido en Estudios m odernos sobre la

comprende fácilmente en otros casos, como la unidad del género hu­

cía al mal, universalidad del pecado, incompatibilidad de Dios con el

explícita revelación, sino por una reflexión pluralmente iluminada por

II. L El m aterial m ítico

probabilidad de influjos míticos, dada la conocida dependencia israe­

5 "Génése 2,4b-3,24 est-il composé?": RecSR 36 (1949) 465-80.

sino que incorpora en su historia motivos míticos (como lo hacen

II. 2. E l mundo sapiencial

mentó de avance intelectual. Experiencia más reflexión hacen al sabio;

el bien y el mal» (17,7ss); cuando analiza el origen del mal, supuesto

10 J. D e Fraine, "Jeux des mots dans le récit de la chute", en M élanges Bibliques A.

sos, su penetración psicológica, su sobriedad eficacísima son virtudes

apodíctica, bendiciones y maldiciones...11. Este esquema menor, o pie­

34 I. Engnell, "Knowledge and Life in the Creation Story": VTS 3 (1955)113.

La serpiente ataca sutilmente el mandato divino: es su punto de

bos que pertenecen a la tradición religiosa de Israel, y particularmente

II. 4. E l hecho original

16 C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (Munich 1960).

nal de donde procede: p. e. una serie de individuos con un apellido re-

plio el desarrollo de Neh 9: precede un resumen de los beneficios de

(tscenso triangular hasta el origen de toda la humanidad, que por hipó-

III. 1. D ubarle y Rahner

III. 2. H ipótesis sobre el pro ceso creativo

ricos (Babilonia, Edom, etc.); por ello, traspone el esquema a un

III. 3. O tros aspectos

En cuanto a la intervención de la tercera fuerza, es más difícil en­

JEREM IAS C O M O ANTI-M OISES*

«Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo, te suscitará el

* Publicado en D e la Tórah au M essie (Fs. H. Cazelles; M. Carrez et al., eds; París

f b) Más aún, en ese proceso la salida histórica de Egipto perderá ac-

desde Egipto vendrán temblando como pájaros,

Ante el pánico provocado por el asesinato de Godolías, unos cuan­

Si aceptamos la teoría de Daube, de la toma de posesión por medio

los «pocos» de antaño «crecieron y se multiplicaron» (Ex l,6s),

2. A spectos com plem entarios

toda intercesión es inútil, «aunque estuvieran delante Moisés y Sa­

liberador de ambos verbos se invierte violentamente: expulsión y sa­

israelitas. Moisés muere antes de entrar en la tierra y su obra le sobre­

«TU ERES LA ESPERANZA DE ISRAEL» (Jr 17,5-13)*

Cuando leemos estos versos en el libro de Jeremías, nos sorpren­

* Publicado en Kiinder des Wortes (Fs. J. Schreiner; L. Ruppert et a i , eds.; Würtzburg

habitará un desierto abrasado,

2 La traducción es de NBE. Para la discusión de problemas textuales me remito a los

plantea en la actitud radical del hombre frente a Dios, en términos de

4 El mismo carácter decisivo tienen las bendiciones y maldiciones de Dt 27-28. Mal-

tiene que estar exactamente informado, por pesquisas o interrogatorios,

11: Perdiz que empolla huevos que no puso

9 n abal sale en Prov 17,7.21; 30,22.

la enseñanza sobre la riqueza en el libro de los Proverbios no se agota

El verso 12 trae un cambio violento de estilo: en vez de hablar

comprende fácilmente en otros casos, como la unidad del género hu

probabilidad de influjos míticos, dada la conocida dependencia israe

apodíctica, bendiciones y maldiciones...11. Este esquema menor, o pie

En cuanto a la intervención de la tercera fuerza, es más difícil en

Ante el pánico provocado por el asesinato de Godolías, unos cuan

toda intercesión es inútil, «aunque estuvieran delante Moisés y Sa

liberador de ambos verbos se invierte violentamente: expulsión y sa

israelitas. Moisés muere antes de entrar en la tierra y su obra le sobre

Cuando leemos estos versos en el libro de Jeremías, nos sorpren

19 En 10,14 i q r es predicado de los ídolos. Pero en el libro de Jeremías sqr es pre

y ayudar a sus hermanos, y los encuentra oprimidos por extraños y di

miendo distinciones y destruyendo hostilidades. El grito de los cristia

como insostenible. No se puede decir que el problema socio-econó

7 El caso jurídico se plantea en singular indefinido "Si uno = en seguida intervie

En consecuencia, el padre descarga su ira o sentencia de condena

Bar 4,5-5,9 aclararía recíprocamente ambos textos e iluminaría la espi