Está en la página 1de 703

Antonio Piero (ed.

)
CON LA COLABORACIN DE:
Arminda Lozano Jess Pelez Luis Vegas Julio Trebolle Rafael Aguirre
Rosa M Aguilar Josep Rius-Camps Mercedes Lpez-Salv Jaime Alvar
Jos Ramn Busto Jos Manuel Snchez Caro Ramon Teja Anders Hultgrd
Alberto Bernab Jos Montserrat

Biblia y helenismo
El pensamiento griego
y la formacin del cristianismo

EDICIONES EL ALMENDRO
CRDOBA
2
2
EN LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO 3
***
BIBLIA Y HELENISMO
El pensamiento griego
y la formacin del cristianismo
4 Serie
EN LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO

Volmenes publicados:
1. J. RIUS-CAMPS: De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana. Co-
mentario lingstico y exegtico a Hch 1-12.
2. A. PIERO (ed.): Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos.
3. A. PIERO (ed.): Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Je-
ss.
4. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos I. Anlisis lingstico y co-
mentario exegtico.
5. J. MATEOS-F. CAMACHO: Marcos. Texto y comentario.
6. B. HOLMBERG: Historia social del cristianismo primitivo. La sociologa y el
Nuevo Testamento.
7. J. OCALLAGHAN: Los primeros testimonios del Nuevo Testamento. Papirologa
Neotestamentaria.
8. A. PIERO-J. PELEZ: El Nuevo Testamento. Introduccin al estudio de los
primeros escritos cristianos.
9. J. MATEOS-F. CAMACHO: El Hijo del hombre. Hacia la plenitud humana.
10. KAREN JO TORJESEN: Cuando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de
las mujeres en la Iglesia primitiva y el escndalo de su subordinacin
con el auge del cristianismo.
11. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos II. Anlisis lingstico y co-
mentario exegtico.
12. M. COLERIDGE: Nueva Lectura de la Infancia de Jess. La narrativa como
cristologa en Lucas 1-2.
13. A. PIERO (ed.): En la frontera de lo imposible. Magos, mdicos y taumaturgos
en el Mediterrneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento.
14. J. MATEOS-J. BARRETO: Juan. Texto y comentario.
15. C. J. DEN HEYER: Pablo. Un hombre de dos mundos.
16. A. PIERO (Ed), Biblia y Helenismo. El pensamiento griego y la formacin del
cristianismo.
ANTONIO PIERO (Ed.) 5

BIBLIA Y HELENISMO
El pensamiento griego
y la formacin del cristianismo

EDICIONES EL ALMENDRO
CRDOBA
6
Esta obra ha sido publicada con la Ayuda de la Direccin General del Libro, Ar-
chivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura.

Ilustracin de cubiertas: El Buen Pastor. Fresco de las Catacumbas de Priscila


(Roma). Siglo III.

Diseo portada y maquetacin: Antonio Luis Beltrn

Editor: Jess Pelez

Impresor: Jos Mara Campos

Copyright by Antonio Piero


EDICIONES EL ALMENDRO DE CRDOBA, S.L.
El Almendro, 6, bajo
Apartado 5.066
Telfonos: 957 082 789 / 274 692
Fax: 957 274 692
Correo-e: ediciones@elalmendro.org
Pgina web: www.elalmendro.org

ISBN: 978-84-8005-091-3
Depsito Legal: SE-1621-2007 U.E.

Printed in Spain. Impreso en Espaa


Printed by Publidisa
7

CONTENIDO

Prlogo (A. Piero)............................................................................................ 11

I El encuentro de Israel con el helenismo (A. Lozano-A. Piero).......... 23


II El judasmo helenstico. El caso de Alejandra ( J. Pelez)................... 103
III El cambio general de la religin juda al contacto con el helenismo
(L. Vegas Montaner-A. Piero)................................................................ 129
IV La traduccin griega de la Biblia (A. Piero)........................................ 165
V Los ltimos escritos del Antiguo Testamento y la inuencia del hele-
nismo ( J. Trebolle Barrera)..................................................................... 189
VI Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era (Rosa M. Aguilar).. 209
VII La teora de Jess como un predicador cnico (R. Aguirre)................. 235
VIII Confrontacin en la Iglesia primitiva: el crculo hebreo y el helenista
en la obra de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apstoles) ( J. Rius-
Camps)..................................................................................................... 261
IX Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo (M. Lpez-Salv)......... 307
X Pablo, los misterios y la salvacin ( J. Alvar)........................................ 331
XI Teologa paulina y losofa estoica ( J.R. Busto Saiz)........................... 359
XII Escritos tardos del Nuevo Testamento y helenismo: cartas deutero-
paulinas, pastorales, catlicas ( J.M. Snchez Caro).............................. 387
XIII El Evangelio de Juan, punto de encuentro entre judasmo y helenis-
mo. Sobre el motivo de la composicin del IV Evangelio (A. Piero).. 419
XIV El cristianismo en la religiosidad de su tiempo. Judasmo y helenis-
mo en la plasmacin de la teologa cristiana naciente ( Jess de Naza-
ret, Pablo y Juan) (A. Piero)................................................................. 471
8 Contenido
XV La jerarqua de la iglesia primitiva y los modelos helenstico-romanos
(R. Teja).................................................................................................... 535

COMPLEMENTOS

XVI La religin irania en la Antigedad. Su impacto en las religiones de su


entorno: judasmo, cristianismo, gnosis (A. Hultgrd. U. Uppsala)..... 551
XVII El orsmo y el neopitagorismo (A. Bernab)....................................... 595
XVIII Hay una gnosis precristiana? ( J. Montserrat)........................................ 629

A modo de eplogo (A. Piero)......................................................................... 657

Bibliografa.......................................................................................................... 669
9

ABREVIATURAS
A&A Antike & Abendland
ABD The Anchor Bible Dictionary
AC Antigedad y Cristianismo
ANRW Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt
AO Aula Orientalis
AcO Acta Orientalia
AS Anatolian Studies
ASSR Archives de Sciences Sociales des Religions
BASP Bulletin of the American Society of Papyrology
BACUL Bulletin semestriel de lAssociation des classiques de lUniversit de
Lige
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BR Bible Review
BTZ Berliner Theologische Zeitschrift
CFC Cuadernos de Filologa Clsica
CQ Classical Quarterly
EB Estudios Bblicos
ECls Estudios Clsicos
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
TR tudes Thologiques et Religieuses
HER Hebrew Annual Review
HJ The Hibbert Journal
HTR Harvard Theological Review
HSCP Harvard Studies in Classical Philology
HR Homo Religiosus
IAU Information zum Altsprachliche Unterricht
IIJ Indo-Iranian Journal
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
10 Abreviaturas
JJS Journal of Jewish Studies
JKRCOI Journal of the K.R. Cama Oriental Institute
JQR Jewish Quarterly Review
JR Journal of Religion
JRASGBI Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JTS Journal of Theological Studies
NHC Nag Hammadi Codices
NP The New Philosophy
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
OL Orientalische Literaturzeitung
OSAP Oxford Studies in Ancient Philosophy
PG Patrologia Graeca
PP Parola del Passato
RCT Revista Catalana de Teologia
RE Real Enzyklopdie (Pauli - Wisowa)
REG Revue des tudes Grecs
RHPR Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses
RHR Revue de lHistoire des Religions
RP Revue Philologique
RSB Ricerche Storico Bibliche
RS Religious Studies
RSEL Revista de la Sociedad Espaola de Lingstica
RT Revue Thomiste
SM Studi e Materiali
SMSR Studi e Materiali de Storia delle Religioni
SP Studia Patristica
SSS Le Signe, le Symbole et le Sacr. Cahiers internationaux de symbol-
isme
ST Studia Theologica
VDI Vestnik Drevnej Istori
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
ZKT Zeitschrift fr katholische Theologie
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palstina Vereins
ZPE Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik
ZRT Zeitschrift fr Religionswissenschaft und Theologie
ZTK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ZVS Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung
11

PRLOGO

Segn Geoffrey Parrinder, en su Breve Enciclopedia del Cris-


tianismo, cuya versin espaola ha sido editada por la Editorial
Istmo, hay unas 2.000 confesiones cristianas en el mundo de hoy,
unas importantes, otras ciertamente minsculas. Los catlicos se
acercan a los 900 millones y el resto hasta los 2.000 son miembros
de otras denominaciones o iglesias.
La presencia del cristianismo en un mundo compuesto de unos
6.000 millones de personas es, pues, aproximadamente un tercio
de la poblacin. En el mbito occidental, sin embargo, puede ar-
marse que como mnimo el 80% de los habitantes de la zona es cul-
turalmente cristiana. Aunque no sean practicantes, ese amplsimo
nmero de personas se mueve en un mbito de concepciones y
atmsfera de pensamiento cristianos.
La base comn para la vida espiritual de estos casi 2.000 mi-
llones de personas es la Biblia y ms en concreto el Nuevo Tes-
tamento. Este corpus es hoy el fundamento real del cristianismo,
por mucho que para muy diversas personas sea la denominada
presencia viva e ininterrumpida de Cristo en la Iglesia el impulso
que da fuerza a su fe. Sin negar esto de ningn modo, es claro,
sin embargo, que el Nuevo Testamento es la base primordial de la
fe, del estudio, de la meditacin, del comportamiento y de la vida
toda de los que se denominan cristianos.
Al estudio de un aspecto fundamental de este corpus de escri-
tos y su antecedente, el Antiguo Testamento, se dedica este libro.
12 Prlogo

La religin madre de la que procede el cristianismo, el judas-


mo, en apariencia tan monoltico y consistente durante siglos, su-
fri grandes transformaciones a lo largo de su historia. En especial
a partir del momento en el que el ncleo del Antiguo Testamen-
to, el Pentateuco (la Tor, o la Ley) tuvo su ltima redaccin en
torno al s. VI a. C., este judasmo se vio afectado al menos por
tres profundas mutaciones, y stas se produjeron precisamente
en momentos de contacto con la mentalidad religioso - losca
del Helenismo. O, tambin al menos, justamente cuando la men-
talidad del helenismo se haba extendido sobre la faz del mundo
civilizado. Muchos estudiosos de la historia de las religiones han
estimado que no es casual esta coincidencia temporal, y que no
es absurdo armar que la mentalidad y las nociones religiosas del
helenismo desempearan un papel decisivo y fundamental en to-
das las transformaciones del judasmo.
La primera de esas mutaciones fue la sufrida por la religin
del judasmo cuando ya estaba bien asentada en el Mediterrneo
oriental la atmsfera espiritual propalada por el helenismo, a co-
mienzos del siglo III a.C. En esos momentos la literatura religiosa
juda comienza a mostrar signos de abrazar una serie de nociones
religiosas capitales que antes no tena. De ser una religin sin
nociones claras de la resurreccin, del mundo futuro, de la retri-
bucin divina, etc., el judasmo pasa a convertirse en una religin
en la que la mayora de sus adeptos (ciertamente con la renuencia
de algn grupo) tiene ya unas ideas muy distintas en esos campos,
es decir, nociones bastantes claras sobre la inmortalidad del alma,
la resurreccin, el mundo futuro y la justicia retributiva divina a
las obras buenas o malas ejecutadas en este mundo). Este nuevo
judasmo ser el que genere movimientos como el farisesmo, las
corrientes apocalpticas y el esenismo (Qumrn).
La segunda gran mutacin del judasmo se produce no en el
cuerpo completo de su religin, sino en el de una pequea rama,
o secta que brota en su seno en el siglo I de nuestra era. Su re-
sultado es el cristianismo. Es bien sabido que el cristianismo naci
como un grupsculo o confesin dentro del judasmo, como un
grupo de piadosos, denominados en seguida los nazarenos, que
no se diferenciaban fundamentalmente de los dems judos ms
que en su confesin de que el mesas haba llegado ya, y de que
era Jess de Nazaret. Sin embargo, es bien patente cun distinto se
Prlogo 13

hizo ese grupo en poco tiempo, cmo fue evolucionando y cmo


al cabo de unos cien aos se haba transformado en una religin
nueva, con un corpus distinto de escritos sagrados, que no tena
la religin madre. En opinin de muchos estudiosos el germen, el
impulso y el ncleo de ese profundo cambio en la religin de esa
secta juda se debi al contacto con lo mejor de la religiosidad y de
la losofa espiritualista helnica, sobre todo del orsmo, platonis-
mo, cinismo y estoicismo popularizados, de la mentalidad gnstica
incipiente y de los conceptos de las religiones de misterios.
La tercera mutacin, que ocurri tambin en el siglo I de nuestra
era, a nales, es la que da como resultado el judasmo moderno. El
cambio se produjo tras las conmociones generadas por la destruc-
cin del Templo y de la patria en los grandes guerras judas (68-70;
132-135 d.C.). Esta transformacin, abanderada por el grupo del
rabino Yohann ben Zakkay, consisti fundamentalmente en el
aanzamiento de una de las ramas del judasmo helenstico: el fari-
sesmo. Esta mutacin no incumbe al presente libro, y en el fondo
es adscribible a la primera ya mencionada, es decir al cambio que
sufre el judasmo en contacto con el helenismo en general.
Lo hasta aqu dicho, sin embargo, no ha sido aceptado uni-
versalmente por los estudiosos. A lo largo de la historia de la in-
vestigacin bblica de los ltimos cuatro siglos las opiniones sobre
el trasfondo a la luz del cual habra que entender el judasmo y
la Biblia han ido cambiando en un movimiento pendular. Se ha
pensado unas veces que todo el corpus de escritos sagrados ha de
comprenderse como un producto exclusivo del espritu semtico: la
revelacin divina contenida en los escritos bblicos se habra ser-
vido exclusivamente del canal del pueblo hebreo, sin que en ese
medio apenas hubiesen intervenido otras inuencias. En otros mo-
mentos los investigadores han sostenido que sobre todo la segunda
parte de la Biblia, el Nuevo Testamento, y los ltimos estratos del
Antiguo los libros compuestos a nales del s. IV o III, como Job y
Eclesiasts deben casi todo su ser teolgico peculiar al inujo de la
mentalidad griega. Sobre un suelo semtico, sin duda, la inuencia
moldeante del espritu helnico habra sido de tal magnitud que si
quitramos esta inuencia, lo que de estos libros quedara sera algo
de poco valor en la historia de la religin juda.
A tenor de este movimiento pendular de la investigacin, y des-
pus de la profunda corriente de reexin teolgica e histrica
14 Prlogo

que han generado los descubrimientos de manuscritos en Qumrn


y Nag Hammadi, un grupo de estudiosos de la Biblia o de la his-
toria antigua en general nos hemos planteado la posibilidad de
replantear de nuevo la cuestin. Podemos realmente rastrear en el
conjunto de la Biblia nociones, conceptos religiosos nuevos que
habran nacido en un suelo en el que Yahv y su revelacin sem-
tica tuvo poco que decir en apariencia? En qu grado la aparicin
de novedosas concepciones religiosas en el seno del judasmo se
debe al inujo del helenismo, o hasta qu punto fue ste determi-
nante en el cambio del mensaje ofrecido a los lectores de los libros
bblicos? En qu grado es el nuevo Testamento y el cristianismo el
resultado de la mezcla de lo hebreo y lo griego, es decir, de una
mentalidad hebrea pero conformada decisivamente por lo mejor
de la religiosidad griega (y oriental) de su poca? Al expresarse ya
desde sus orgenes el mensaje cristiano en una lengua no semtica,
el griego, hubo por ello un cambio de mentalidad conformado
por la lengua misma que afect y modic el mensaje mismo?
Ante este dilema, se entiende el subttulo del libro que se reere
a la posible inuencia del pensamiento griego en la conformacin
del cristianismo.
La primera parte del ttulo, Biblia y Helenismo, suscita pocas du-
das en los lectores respecto a su mbito. A pesar de ello conviene
que precisemos el contenido de lo que exactamente entendemos
por Biblia. Bajo este vocablo consideramos el canon comn im-
preso en la Biblia de la Iglesia catlica, que en lo que respecta al
Antiguo Testamento contiene algunos libros que no se hallan ni
en el canon hebreo de las Escrituras (22/4 libros, segn como se
cuenten, formando o no grupos), ni normalmente en la lista canni-
ca aceptada por las iglesias evanglicas o protestantes. Estos libros
son los siguientes: Sabidura, Eclesistico o Ben Sira, Tobas, Judit,
Suplementos al libro de Ester, Baruc (ms Epstola de Jeremas), adi-
ciones griegas al libro de Daniel, I y II Macabeos. Estos libros son
de una venerable antigedad y estaban incluidos en la traduccin
griega (comenzada a mediados del s. III a. C.) de la Biblia hebrea
conocida como los Setenta (latn, Septuaginta).
Algunos investigadores sostienen que esta Biblia griega de los
Setenta aceptaba ya como normativo un canon diferente y ms
amplio que la norma comn de Palestina. Este canon expandido se
suele llamar alejandrino porque se ha credo, quizs errneamente,
Prlogo 15

que indicaba los libros considerados sagrados por la poderosa co-


munidad juda de la ciudad del Delta. Los primeros cristianos, que
utilizaban mayoritariamente la lengua griega como vehculo diario
de comunicacin y no lean en principio el texto hebreo, adopta-
ron como propia esta versin griega de los Setenta. Y junto con la
traduccin al griego admitieron como sagrados esos libros arriba
mencionados que los judos de Israel acabaron por calicar como
apcrifos.
Precisamente en consideracin a que los libros sealados no
se hallan en el canon hebreo, algunos investigadores han acuado
para designarlos el trmino deuterocannicos (sagrados, canni-
cos, s, pero en segundo grado). Las Iglesias protestantes los deno-
minan en general apcrifos del Antiguo Testamento y muchas de
sus Biblias no los incluyen en sus ediciones normales (tampoco en
sus introducciones a la Escritura y comentarios). Para los catlicos,
sin embargo, y tras la denicin normativa del Concilio de Trento,
estos libros han de considerarse autoridad sagrada al mismo nivel
que el resto de los libros del Antiguo Testamento.
Y ahora respecto a la segunda parte del ttulo. Qu entendemos
por helenismo? Como es bien conocido, el trmino fue acuado
por Johann Gustav Droysen1. En la introduccin al vol. I de su obra
(el segundo sera publicado en 1843) consideraba Droysen que la
poca posterior a la muerte de Alejandro Magno hasta el principado
de Augusto se haba caracterizado por un encuentro fructfero del
Oriente con Occidente en el que la civilizacin y cultura griegas,
transportado por la lengua, haba sido el fermento y el alma de una
nueva forma de civilizacin. Droysen pensaba que estos siglos eran
la poca moderna del mundo antiguo, y que estaban destina-
dos a desembocar felizmente en el nacimiento del cristianismo. De
acuerdo con las lneas trazadas por este pionero historiador consi-
deramos al helenismo en primer lugar como una poca histrica
que concluye propiamente con la instauracin del Imperio Roma-
no por Octavio Augusto como prncipe de la Repblica (despus
de la batalla de Accio en el 33 a. C.), pero cuyos efectos polticos
perduraron en el medio Oriente hasta la desaparicin de diversas

1
J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus (Hamburgo, 1836), reeditada por E.
Bayer en tres vols., Tubinga 1952-1953 [Historia del Helenismo].
16 Prlogo

monarquas helensticas: la ruina del reino helenstico de Coma-


gene, en Asia Menor, la cada del rey judo Agripa II en Judea, y
la desaparicin como poder poltico del reino de los nabateos en
la actual Jordania. Estos acontecimientos nos sitan en el reinado
del emperador Trajano (primer cuarto del s. II d.C.). En el mbito
de la cultura, sin embargo, el helenismo se extendi an ms en el
tiempo.
El helenismo cultural no es fcil de denir. En primer lugar, con-
sideramos helenismo a la expansin de la lengua griega, utilizada
como lingua franca o idioma del comercio y comunicacin entre
no griegos fuera de los lmites geogrcos de la Hlade. Como
tendremos ocasin de ver con ms detalle, los vocablos griegos he-
llenisms y hellendsein se referan al principio casi exclusivamente
al uso de la lengua y raramente conllevaban un contenido cultural
o artstico. En segundo lugar, helenismo signica la aceptacin
por parte de gentes no griegas de modelos polticos, culturales y
artsticos procedentes de Grecia. Esto incluye tambin maneras de
gobernar y estructuras econmicas y sociales al modo de los grie-
gos. Signica sin duda la aceptacin de un ideal de educacin del
hombre conforme a unos cnones determinados, lo que implica
modelos literarios, conceptos religiosos, ideales loscos y artsti-
cos. En tercer lugar, helenismo signica fusin de conceptos (so-
bre todo en el mbito de la religin) entre Occidente y el Oriente
ms prximo.
El helenismo no fue el resultado de una mera poltica cultural
de Alejandro Magno y sus sucesores, sino el producto de unos
continuos contactos que se fueron haciendo progresivamente ms
intensos entre el Mediterrneo Oriental y el Prximo Oriente. Re-
present ciertamente la ruina del ideal antiguo de la ciudad-estado
(polis) griega, pero signic tambin la sublimacin de ella en la
idea de un imperio universal en el que todos deban entenderse en
la misma lengua y compartir modelos de pensamiento anlogos.
El helenismo, pues, fue un intento de compenetracin de Orien-
te y Occidente para crear una cultura universal que valiera para to-
das las gentes de los mbitos geogrcos conocidos. Fue Alejandro
Magno el impulsor de este movimiento, pero no su creador prime-
ro, ni fue el helenismo el mero resultado de armas victoriosas. La
expedicin de Alejandro result ser el comienzo de un proceso de
helenizacin, pero no su inventor, porque tambin el Macedonio y
Prlogo 17

su espritu son un exponente del helenismo. Alejandro y sus suce-


sores, los denominados Didocos, crearon el marco para una nueva
conguracin de la existencia humana, que como posibilidad no
fue un hallazgo suyo, sino una herencia de tiempos y pensadores
del pasado inmediato.
Los nuevos ideales del hombre en la cultura, la losofa, el arte
y la religin que conllevaba esa expansin de lo griego y la mezcla
con otras culturas hubo de inuir tambin en Palestina y debi de
conformar de algn modo su producto intelectual ms imperece-
dero: la Biblia. Uno de los principales mensajes del Antiguo Testa-
mento ensea que la revelacin divina se hace palpable en la his-
toria. Los acontecimientos de la poca helenstica fueron tambin
determinantes en este sentido e inuyeron en toda la conformacin
intelectual del pueblo hebreo.
Este libro sobre Biblia y Helenismo, en que se cuestiona precisa-
mente como hemos indicado, qu efectos tuvieron en la generacin
de los ltimos estratos de la Biblia hebrea y en el Nuevo Testamento
los acontecimientos, la nueva mentalidad, la losofa y la religin de
la poca helenstica, es el fruto de un curso de verano de la Univer-
sidad Complutense, que llev el mismo ttulo. Habra sido posible
un enfoque muy distinto del curso y, por tanto, del libro. Es cierto
que con el mismo ttulo esa intensa semana podra haberse cen-
trado en la conformacin de la teologa cristiana en los siglos II
y III, en contacto con el espritu del helenismo: cmo pensaron
e hicieron avanzar la teologa cristiana los apologetas del siglo II,
Clemente de Alejandra, Hiplito de Roma, Ireneo de Lyon, y, ms
tarde, Orgenes, Eusebio de Cesarea, gentes todas que se haban
formado intelectualmente en la lengua y el espritu helnicos. Pero
al presentar el programa a la Direccin de los Cursos de Verano
de la Universidad Complutense la intencin fue justamente no la
de centrarnos en esa poca crucial para el desarrollo de la teolo-
ga, sino impostar la cuestin antes, en los momentos mismos de
la generacin del pensamiento cristiano: los aos de composicin
del Nuevo Testamento y sus antecedentes inmediatos en la Biblia
juda. Es decir rastrear antes del Nuevo Testamento, en el Antiguo,
en sus ltimos libros cronolgicamente, qu contactos con el hele-
nismo son perceptibles en ellos, cmo cambian los puntos de vista
teolgicos de esos escritos bblicos en cuestiones esenciales, y
cmo el Nuevo Testamento es el heredero de un judasmo previa-
18 Prlogo

mente helenizado. ste es el motivo por el que antes de abordar


los temas que son propiamente del Nuevo Testamento se prepara
el terreno con la descripcin sinttica de lo que el contacto con
el helenismo pudo haber aportado a los escritos ms tardos del
Antiguo Testamento.
En un primer momento de la andadura de este libro nos detene-
mos en una panormica histrica de la poca que nos interesa (des-
de el s. IV a.C. hasta el s. I d.C.) para que el lector pueda enmarcar
en los acontecimientos histricos los cambios en las nociones reli-
giosas. Sin conocer el entorno histrico se nos escapa a menudo el
porqu de los movimientos ideolgicos. As, comenzamos con un
captulo sobre Los contactos de Israel con el helenismo (A. Loza-
no - A. Piero).
Los captulos siguientes encajan dentro del marco cronolgico
de los ltimos escritos del Antiguo Testamento y los aos anteriores
a la era cristiana. Comienza con una descripcin general del Judas-
mo helenstico, en especial el alejandrino ( J. Pelez). De un modo
sinttico el captulo siguiente trata de explicar el cambio general
de la religin juda al contacto con el helenismo (Luis Vegas - A.
Piero). Una de las manifestaciones ms importantes de las rela-
ciones Israel - mundo helnico, dentro de ese marco histrico de
los ltimos siglos antes de la era cristiana, es la versin de la Biblia
hebrea al griego, la traduccin de los Setenta (LXX o Septuaginta).
A ella prestaremos una especial atencin, jndonos en concreto
en la posible inuencia de la mentalidad helnica manifestada en
la eleccin de vocablos y expresiones por parte de los traductores
(A. Piero). El siguiente captulo afecta directamente a Los ltimos
escritos del Antiguo Testamento y la inuencia del helenismo ( J.
Trebolle). Sigue luego un apartado especial sobre la situacin de
Palestina en el siglo en el que vivi Jess de Nazaret: Judasmo y
helenismo en la Palestina del siglo I de nuestra era (Rosa M Agui-
lar).
Al Nuevo Testamento, como es natural dado el subttulo del li-
bro, dedicamos la seccin ms rica en captulos. Nos preguntamos
en primer lugar si existe o no una inuencia real del movimiento
losco cnico sobre la personalidad y ministerio de Jess de Na-
zaret, La teora de Jess como predicador cnico (R. Aguirre). J.
Rius-Camps presenta luego una visin de conjunto de los Hechos de
los apstoles de Lucas como obra helenstica con especial hincapi
Prlogo 19

en lo que afecta a la confrontacin entre el crculo de los hebreos


y el grupo de los helenistas en la iglesia primitiva y al desarrollo
del impulso hacia la misin de los paganos. Esta visin ser muy
novedosa para muchos porque se basa sobre todo no en el texto
normalmente impreso de los Hechos (alejandrino), sino en uno,
famoso y discutido (texto occidental), tan antiguo como el alejan-
drino, pero con lecturas diferentes, relegado normalmente por los
editores al aparato crtico de variantes.
A Pablo, como importante remodelador de la teologa cristiana,
dedicamos tres apartados: Pablo y las corrientes gnsticas de su
tiempo (M. Lpez-Salv); Pablo, las religiones de misterio y la
salvacin ( J. Alvar), y Teologa paulina y losofa estoica ( J.R.
Busto Siz).
Posteriormente, entre los complementos, hay un captulo impor-
tante de J. Montserrat, que debemos mencionar en este lugar pues
replantea con originalidad el debatido problema de si existe una
gnosis precristiana. La respuesta a esta cuestin afecta a varios ca-
ptulos de este libro: al ya mencionado de M. Lpez-Salv sobre el
posible trasfondo gnstico de una parte del pensamiento de Pablo,
al dedicado a la comprensin del Evangelio de Juan como punto
de encuentro entre el judasmo y helenismo, precisamente quizs
en el mbito de una posible gnosis incipiente (A. Piero), y al ca-
ptulo orientado a dilucidar el puesto del cristianismo (preferente-
mente las teologas de Jess, Pablo y el autor del IV Evangelio) en
la religiosidad de su tiempo (A. Piero).
Los escritos ms tardos del Nuevo Testamento (cartas deutero-
paulinas, pastorales y catlicas) y la inuencia de la tica y religio-
sidad del helenismo es el tema tratado por J.M. Snchez Caro en el
captulo Escritos tardos del Nuevo Testamento y helenismo. Por
ltimo, la estructuracin de la jerarqua y el orden de la Iglesia
segn modelos helenstico-romanos es considerado con deteni-
miento, por medio sobre todo de un estudio de vocabulario, por
R. Teja.
Finalmente, hay un captulo, ya someramente mencionado, que
intenta ofrecer una visin sinttica de la conuencia del judasmo
y helenismo en la plasmacin de la teologa cristiana naciente. Se
trata de una visin global comparativa de la religin de Jess de
Nazaret y de sus nociones sobre la salvacin con los conceptos
correspondientes de sus dos seguidores ms importantes en lo
20 Prlogo

que afecta a la remodelacin de su pensamiento religioso: Pablo y


el autor del IV Evangelio (A. Piero). El captulo se interroga sobre
el ncleo del cristianismo como una doctrina de la salvacin rica,
compleja y compacta en competencia con otras en el Alto Impe-
rio romano, y se pregunta si este cristianismo pudo triunfar en el
Imperio precisamente porque transform en parte el mensaje de
Jess, uniendo la esencia juda con lo mejor de las aspiraciones
religiosas del mundo helenstico.
Tres complementos importantes concluyen con toda justicia y
necesidad esta publicacin. Ya hemos mencionado el anexo que
se pregunta sobre la existencia de la gnosis precristiana. A lo
largo de la discusin sobre el encardinamiento del cristianismo en
el mundo de las religiones antiguas se ha hablado a menudo del
orsmo y de la religin persa, y del inujo de ambas sobre el
judasmo helenstico y, directa o indirectamente, sobre el cristianis-
mo. Sin embargo, es harto difcil encontrar en la bibliografa actual
en castellano un tratamiento completo, aunque breve, de estos
movimientos religiosos que ayuden al lector a formarse un criterio
personal sobre el mbito de ese pretendido inujo. El libro pre-
sente ofrece aqu una doble sntesis, del orsmo y de la religin
persa, de la mano de dos conocidos especialistas de la materia. En
el primero, Orsmo y neopitagorismo, A. Bernab se pregunta
si existi o no lo rco, y, si la respuesta es positiva cules fueron
sus caractersticas. De un modo semejante, Anders Hultgrd nos
ofrece una excelente visin de la religin irania en la Antigedad
y un tratamiento claro y breve de su impacto en las religiones de
su entorno, sobre todo judasmo y cristianismo.
Cada uno de los autores de los captulos del libro que el lec-
tor tiene entre sus manos es un conocido especialista en la ma-
teria, y ha escrito anteriormente sobre ella o sobre la poca que
le concierne. El editor literario ha sido en extremo respetuoso
con las opiniones de cada uno de estos autores de las diferentes
contribuciones, quienes son, a la postre, los nicos responsables
de las ideas vertidas en las pginas de sus respectivos captulos.
Ha procurado adems que el espectro de colaboradores en este
libro sea lo ms amplio y equilibrado posible: historiadores de la
antigedad, llogos y telogos, que pueden a priori representar
diversas tendencias de la investigacin, lo que contribuye sin duda
al equilibrio del conjunto.
Prlogo 21

Como editor literario agradezco a los colaboradores el enorme


inters mostrado en la confeccin del libro, pues no se limitaron
slo a la mera exposicin oral del tema durante el Curso de Vera-
no, sino que lo reelaboraron para la publicacin. Me siento agra-
decido tambin a los responsables de la Universidad Complutense
por su excelente acogida y apoyo, y nalmente a la editorial El
Almendro por su aceptacin del texto como libro que se presenta
al pblico bajo su sello editorial. Lautaro Roig Lanzillotta ha con-
tribuido ecazmente, con su labor de unicacin y maquetacin,
a dar forma denitiva a este libro.

Antonio PIERO
Universidad Complutense. Madrid.
22
23

CAPTULO I

EL ENCUENTRO DE ISRAEL
CON EL HELENISMO
Arminda LOZANO - Antonio PIERO
Universidad Complutense. Madrid

1. LA SITUACIN HISTRICA DE ISRAEL A PARTIR DEL S. V A.C.

La tarea de informar al lector sobre la funcin moldeadora del


helenismo sobre la Biblia se cie de un modo principal al mbito
de las ideas teolgicas y a otras con ellas conexas, como los prin-
cipios y modelos ticos. Sin embargo, para comprender bien el
alcance del impacto ideolgico, cultural, teolgico del helenismo
sobre Palestina es imprescindible una visin general de la evolu-
cin de los acontecimientos polticos en la regin desde aproxima-
damente los siglos V/IV a.C. hasta bien entrada la era cristiana. Na-
turalmente, no pretendemos aqu ofrecer un desarrollo minucioso
de la poltica y los aconteceres blicos de la regin, pues para ello
existen monografas especializadas. Nuestra intencin es detener-
nos en los acontecimientos en tanto en cuanto nos explican la
penetracin de lo helnico en la tierra de la Biblia, o su rechazo,
de modo que luego podamos comprender los posibles efectos de
la cultura griega en ese conjunto de libros sagrados.
Elegir como mbito cronolgico de referencia el helenismo po-
dra suponer la obligacin de comenzar situndonos en la poca
24 El encuentro de Israel con el helenismo

de Alejandro Magno, de acuerdo con la periodizacin tradicional


al uso. Sin embargo, no fueron slo los siglos estrictos del helenis-
mo cuando se produjeron nicamente los contactos entre ambos
mundos, el griego y el judo: stos se hallan atestiguados fehacien-
temente por medio de la arqueologa al menos desde el s. VII a.C.1
Por ello, para comprender la situacin del judasmo helenstico,
creemos imprescindible remontarnos brevemente a este pasado
judo.
Aunque Palestina como tal no exista en la poca helenstica
y siglos anteriores (propiamente slo empieza a denominarse as
despus de la segunda y denitiva derrota de los judos ante el
podero romano en tiempos del emperador Adriano en el 135, con
la segunda destruccin de Jerusaln y la expulsin de los judos
del territorio de Israel), y hemos encabezado el captulo con el
vocablo Israel utilizaremos a menudo Palestina por comodidad,
porque es un trmino generalizador que abarca toda la zona que
nos interesa. Desde el s. V a.C. habra que mencionar propiamente
las diversas regiones: Judea en el centro-sur del pas. Samara un
poco ms al norte; la zona de la costa mediterrnea o Parala. Al
sur de Judea el territorio de los idumeos, y en torno al mar Muer-
to, sobre todo en la zona oriental, el gran reino de los rabes, los
nabateos. Al este del gran ro Jordn se extendan territorios poco
poblados por judos, no palestinos, pero que desempean un
importante papel en estos momentos de la historia: Tracontide,
Aurantide, Gaulantide y la tierra de los ammonitas.
Desde la conquista de Babilonia por Ciro II el Grande (539
a.C.) fundador a su vez del Imperio persa, el antiguo territorio
de Israel haba pasado de manos babilonias a persas y a ser una
provincia ms del imperio aquemnida. La poltica religiosa de los
persas era tolerante, pues pensaban que la conservacin de las
religiones y cultos de las diversas naciones del Imperio, junto con
las ordenanzas jurdicas peculiares de cada regin, contribuiran al

1
Desde el segundo milenio a.C. el territorio de Palestina haba mantenido
relaciones comerciales con Chipre y otras islas del Mar Egeo. Los hallazgos arqueo-
lgicos prueban la existencia de soldados y comerciantes griegos en la costa de
Palestina en el s. VII a.C.
La situacin histrica de Israel a partir del s V a.C. 25

mantenimiento de la paz y, en suma, a gobernabilidad del Imperio.


Judea en esos momentos formaba parte de una gran provincia, la
Transeufratnide, que inclua tambin a Samara. Judea gozaba de
autonoma religiosa y poda practicar el culto a Yahv sin impe-
dimento.
El dominio persa posibilit a los judos que as lo queran el
retorno a su patria y la reconstruccin del Templo. Hacia el 520
a.C., se vivi entre los judos una poca de gran excitacin religio-
sa yahvista. Los profetas Ageo y Zacaras y ms tarde el autor del
libro de las Crnicas propagaron la idea de que el castigo divino
del exilio haba terminado como lo indicaban la permisividad per-
sa y la posibilidad de vuelta de los exiliados a Israel. Haba que
reedicar de nuevo el Templo, pues se pensaba estaba cercana
una poca de salvacin de Yahv, que habra de concretarse en el
venturoso reinado de un davdida, Zorobabel, convenientemente
apoyado en lo religioso por un sumo sacerdote ecaz, Josu (Zac
4,14).
Muchos, no obstante, se quedaron en tierras del exilio, consti-
tuyendo as la dispora mesopotmica. Los que volvieron a Judea
se reencontraron con los que no haban sido deportados, lo que
motiv conictos fciles de comprender2, tanto de orden interno
como con las etnias que se haban aprovechado de la eliminacin
del antiguo reino de Jud.
En un principio, sin embargo, el retorno del exilio no tuvo
efectos favorables para la piedad juda, ms bien al contrario: el

2
La bibliografa sobre el helenismo y su desarrollo poltico es evidentemente
amplsima, por lo que es imposible dar cuenta de ella. Los acontecimientos desa-
rrollados en mbito palestino se insertan dentro de la evolucin poltica general de
los estados helensticos. Entre las mltiples monografas existentes sobre el tema,
que contienen una pormenorizada explicacin de los hechos con la mencin de
las fuentes antiguas correspondientes, pueden citarse, por ejemplo, la magn-
ca historia de E. Will, Histoire politique du monde hellnistique, I-II (Nancy 1967
[21979]); M.M. Austin, The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest
(Cambridge 1981); A. Lozano, El mundo helenstico (Madrid 1992); P. Klose, Die
vlkerrechtliche Ordnung der hellenistischen Staatenwelt in der Zeit von 280-168 v.
Chr. Ein Beitrag zur Geschichte des Vlkerrechts (Mnich 1972); F. M. Abel, Histoire
de la Palestine depuis la conqute dAlexandre le Grand jusqu linvasion arabe
I-II (Pars 1952). Ms bibliografa se ir citando en las notas siguientes.
26 El encuentro de Israel con el helenismo

conictivo clima que rein en Judea durante cierto tiempo3 fue


negativo en lo relativo al respeto a la Ley y al rigor moral caracte-
rsticos de los judos de la etapa del Exilio. Fue a nales del s. V
o comienzos del IV cuando se hizo la autntica restauracin reli-
giosa con la proclamacin por Esdras, representante judo del po-
der persa, de una ley mosaica codicada por orden real. La Tor,
impuesta autoritariamente a todos los hijos de Israel que vivieran
dentro de los lmites del Imperio, se convirti en la norma jurdica,
religiosa y ritual que deba permanecer por siempre, y el templo
reconstruido de Jerusaln, con toda la jerarqua sacerdotal que se
desarroll en l, en el punto de referencia nico para todos los
judos del Imperio. Se empiezan a congurar de este modo dos
formas de piedad juda y dos formas de culto: una, que slo puede
existir en Judea, donde el respeto a la Ley puede apoyarse sobre el
ritualismo del Templo, bajo la autoridad del sacerdocio, y la otra,
slo posible de practicar para los judos de la Dispora que, priva-
dos del Templo y de los rituales sacriciales, se dedican a la lectu-
ra y meditacin de la Ley y a la plegaria en las casas de oracin o
sinagogas (trmino griego que no signica otra cosa que lugar de
reunin). Por tanto, fue la reglamentacin persa la que conri al
judasmo sus caractersticas ms sobresalientes y duraderas: las de
ser un pueblo disperso geogrcamente pero unido en torno a la
Ley, a falta de poderlo estar en torno al Templo.
Para las futuras relaciones del judasmo con el mundo helens-
tico es conveniente que nos detengamos un poco ms en la gura
de Esdras, clave en este perodo. La incertidumbre histrica que
rodea su gura (a pesar del libro que lleva su nombre y que es en
gran parte obra del Cronista, no del propio Esdras) nos ha permiti-
do, sin embargo, armar ms arriba que el escriba Esdras dio carta
de ciudadana en el Imperio Persa a la ley juda. Segn la tradicin
persa, la ley de cada regin, debidamente sancionada por el Gran
Rey, pasaba a ser norma jurdica obligatoria para todos los que vi-

3
Los conictos tenan un fundamento econmico-social evidente: los que vol-
vieron del exilio eran los menos afortunados, los que no haban prosperado, mien-
tras que los que s lo haban hecho se quedaran en Mesopotamia. La situacin de
confrontacin tras el retorno fue una de las ms graves conocidas en Judea. Eco de
ella puede verse, por ejemplo, en Nehemas 5.
La situacin histrica de Israel a partir del s V a.C. 27

vieran en esa zona. Consecuentemente, observar la ley de Moiss


era, desde esos momentos, pertenecer jurdicamente a Israel. Y, a
la inversa, todo ataque a la Ley, cualquier impedimento, o prohi-
bicin para su cumplimiento era de hecho un atentado contra el
ser mismo del judasmo. Tal concepcin habra de acarrear graves
consecuencias ms adelante. De cualquier modo parece que poco
a poco los que vivan en Israel pudieron sentirse de nuevo una
nacin espiritualmente libre, en la que los ideales religiosos del
pasado podan volver a tomar consistencia: el gobierno de esa
provincia alejada del centro del imperio persa era, en realidad, una
miniteocracia, una comunidad cultual regida por una casta de sa-
cerdotes, cuyo preste mayor, o sumo sacerdote, haca las veces de
Dios y de rey aorado. Gracias a la restauracin de los privilegios
religiosos por parte de los persas, la Ley y el culto llegaron a tener
plena vigencia en el Israel de entonces.
Tambin en estos aos de dominio persa se iniciaron los pri-
meros desarrollos de un movimiento que habr de tener gran tras-
cendencia en el futuro de las relaciones Biblia - helenismo: la
dispora juda hacia Egipto. Aunque las fuentes son muy escasas,
podemos sospechar que ya en la poca de Esdras y Nehemas
el ujo de hebreos hacia Egipto haba sido abundante, de modo
que la colonia juda era tenida en cuenta en el pas del Nilo. Los
papiros de Elefantina del s. V nos hablan elocuentemente de una
colonia militar juda establecida en esa isla durante largo tiempo.
Tenan incluso su propio templo y, curiosamente, su religin haba
aceptado ciertos inujos de las creencias de alrededor, por lo que
su judasmo era especial. Junto a Yahv (nombrado Yah) los
judos de Elefantina adoraban a otras dos divinidades: una diosa y
un dios joven. Yah era ciertamente el dios superior, al que esta-
ban subordinados una diosa madre y una divinidad hija. A pesar
de esta religin impura y sincrtica, los judos de Elefantina man-
tenan contacto con los de Jerusaln, como se deduce de una carta
a ellos dirigida por el gobernador Bagoas, uno de los sucesores
de Nehemas.
Durante el siglo V tuvo lugar en el escenario del Mediterrneo
oriental la gran pugna entre los griegos y los persas. Los prime-
ros derrotaron increblemente a los segundos en notables batallas,
como Maratn (490), Salamina (480) y Platea (479), llegndose a
una paz de compromiso entre ambos poderes (la paz de Calias,
28 El encuentro de Israel con el helenismo

rmada en el 448). Se ha armado repetidamente y con razn que


tras las luchas de griegos y brbaros de esta poca se esconda una
tremenda oposicin de concepciones vitales. Mientras que para
los griegos slo era libre y gozaba de la proteccin de los dioses
quien respetaba la ley de la polis (la ciudad - estado), para los
persas tal libertad no exista. Slo poda accederse a la salvacin
como sbdito de un rey que representaba a la divinidad y que,
como tal, defenda a toda la nacin de las fuerzas del mal. Los
griegos, de acuerdo con sus ideas, no podan aceptar la esclavitud
de servir a un rey, mientras que para otras poblaciones orientales
ser siervos representaba precisamente la salvacin. Los judos de la
poca debieron de percibir de alguna manera este enfrentamiento
de mentalidades, pero se inclinaban ms bien por la segunda pos-
tura. La teocracia juda se senta relativamente contenta con tal de
que los lejanos dueos del pas, los persas, les dejaran tranquilos
y les permitieran existir como comunidad cultual y vivir conforme
a sus normas. Sin embargo, por esta poca comienzan ya unos
contactos de Israel ms abundantes con el mundo griego.
En el s. V la ciudad de Dor hubo de pagar tributo a los ate-
nienses, los dominadores de la Liga martima tica, y Demstenes
(52,20) cita un asentamiento de comerciantes griegos en la ciu-
dad palestina de Akko (posteriormente Ptolemaida). Los griegos
haban sido trados a Palestina de la mano de los fenicios, cuya
estructura comercial estaba mucho ms adelantada que la de los
israelitas y cuya inuencia en Israel era notable. La cultura fenicia
durante esta poca estaba compuesta de una mezcla de elemen-
tos orientales junto con otros, no menos importantes, griegos y
egipcios. De un modo implcito los fenicios transmitieron a los
israelitas esta cultura hbrida.
Pero los contactos directos o indirectos con el comercio y la
civilizacin griegos no debieron de provocar ninguna simpata en-
tre la mayora de los judos de la poca, como lo indica la aversin
por los comerciantes que trataban con extranjeros mostrada por la
literatura bblica hebrea compuesta en esta poca (cf. Zac 14,21 y
Neh 13,16ss). A la luz de esta cerrazn hacia lo extranjero ha de
entenderse tambin las disputas contra los samaritanos (descen-
dientes, segn los judos, de los pueblos que permanecieron en
Samara durante los aos del exilio, y, por tanto, gente contamina-
da con paganos) que reejan los libros de Esdras y Nehemas. Al
La situacin histrica de Israel a partir del s V a.C. 29

no dejarles participar en la constitucin del verdadero Israel que


se formaba en Palestina tras la prueba del exilio, los samaritanos
rompieron con los judos y comenzaron a ponerse los fundamen-
tos de lo que luego sera el cisma samaritano con su templo
aparte.
En el mbito de lo ideolgico, sin embargo, quizs fuera por
esta poca, aparentemente tan cerrada a lo extranjero, cuando en
Israel comenzaron a penetrar, poco a poco, ciertas ideas religiosas
que procedan de la religin irania: la lucha entre el bien y el mal;
la eterna disputa entre la luz y las tinieblas, el dualismo esencial
que rige el universo y la vida de los hombres.

2. LA EXPEDICIN DE ALEJANDRO MAGNO

Esta situacin de relativo encerramiento en s mismo, que se


percibe en el judasmo del perodo persa, iba a cambiar con la
irrupcin de las tropas de Alejandro Magno. Las logros militares
del rey de Macedonia, su asombrosa y victoriosa campaa asitica,
afectaron tambin al territorio palestino. El propio rey, tras la con-
quista de Tiro en 332, envi a tierras palestinas a Parmenin, uno
de sus generales ms destacados, con la misin de someter toda
aquella zona, lo que llev a cabo tras vencer la dura resistencia
de Samara, antigua capital del reino del norte de Israel. La ciudad
pag cara su osada: fue arrasada por las tropas macedonias, fun-
dndose all la primera colonia militar griega en suelo palestino.
El primer contacto serio de Israel con el helenismo se produ-
ce, pues, en el mbito militar. Aunque pueda resultar curioso, el
primer acercamiento duradero de Israel al helenismo no fue un
intercambio, o recepcin, de bienes culturales literatura, especial-
mente teatro, arte, concepciones loscas o religiosas, sino una
experiencia dolorosa con una mquina guerrera brillante y con la
consecuente administracin militar y civil, bien estructurada y or-
ganizada, de los vencedores. La poblacin de Palestina se enteraba
con sorpresa cmo haba sido fcilmente aniquilada la resistencia
de afamadas ciudades, Tiro, Gaza y Samara; la tcnica guerrera
de las falanges greco-macednicas era insuperable y provocaba
admiracin y respeto. La zona de Palestina y Siria fue cruzada una
y otra vez por los ejrcitos de Ptolomeo y Seleuco, dos de los ge-
30 El encuentro de Israel con el helenismo

nerales de Alejandro. Jerusaln fue ocupada por Ptolomeo, quien


orden la deportacin a Egipto de un nmero considerable de
judos. El derrumbamiento del Imperio Persa no signicaba para
Palestina la libertad poltica.
La prematura muerte de Alejandro, acaecida en Babilonia en
323 a.C., conllev el rpido desmembramiento de su Imperio, dis-
putado entre sus generales. Tras un perodo de unos veinte aos
de violentas luchas, en el 301, despus de la batalla de Ipso, la
divisin de la herencia de Alejandro tom carta de naturaleza,
hecho que signicara el nacimiento de las grandes monarquas
helensticas. La situacin de Israel es especialmente signicativa,
por cuanto se trataba de un territorio disputado por las dos nuevas
dinastas importantes de Oriente, los Lgidas de Egipto y los Selu-
cidas de Asia. Israel fue atribuido, en principio, a Ptolomeo Lago, y
comprenda Judea, Samara, Galilea, ms parte de Siria. A Seleuco
le apeteca tambin este territorio, pero debi ceder. Lo hizo de
mala gana, y fue siempre objeto de reivindicacin por parte de sus
sucesores, por lo que se convirti, as, en la autntica manzana de
la discordia entre ambas potencias y leitmotiv de la interminable
serie de conictos blicos, conocidos como guerras sirias.
As, entre Ipso en 301 y la batalla de Panion en 200, estas regio-
nes formaron parte del imperio egipcio o ptolemaico. En cualquier
caso e independientemente de estos hechos puntuales, las accio-
nes militares de Alejandro tuvieron una enorme repercusin en lo
sucesivo, pues signicaron la incorporacin de Oriente al mbito
griego, lo cual constituy desde el punto de vista no slo poltico,
sino cultural en sentido amplio, una autntica revolucin. Por lo
dems, el duradero enfrentamiento entre Lgidas y Selucidas tuvo
su lado positivo en lo que al judasmo se reere, pues pese a verse
involucrado en las disputas entre ambos, stas le posibilitaron no
tomar ninguna de las dos direcciones y mantener ms fcilmente
la particularidad juda.
La divisin del imperio de Alejandro hizo que, al formarse una
serie de estados fuertes dominados por gentes procedentes de
Grecia, la lengua helnica, ocial en esos reinos, comenzara a des-
bancar al arameo como lingua franca y que las costumbres, mo-
nedas, pesos y medidas griegos, y en general la cultura de la H-
lade, empezara a extenderse entre las gentes que de algn modo
tenan que ver con los nuevos dominadores. La inuencia de la
La expedicin de Alejandro Magno 31

superior cultura de stos era innegable. En tiempos cercanos, pero


anteriores, ya se haba percibido, en la gura del strapa Mausolo
de Caria, la fuerza imponente y penetradora de la civilizacin grie-
ga. Mausolo se proclam independiente de los monarcas persas, y
muy en consonancia con los tiempos, reuni a varias ciudades en
un estado bajo su cetro. Aunque oriental, Mausolo invit a su cor-
te a sabios y artistas griegos; acu monedas en las que apareca
como Heracles y se construy en vida un monumento funerario
(mausoleo) que muestra todas las caractersticas artsticas del
helenismo de la primera poca.
Probablemente, la colonia fundada en Samara signic una
cierta helenizacin rpida de la zona. A la vez, la distancia espi-
ritual con Judea y la delidad a la fe a Yahv condujeron proba-
blemente a los samaritanos a compensar esta helenizacin con
una muestra de renovada fe religiosa, construyndose su propio
templo. Lo levantaron en el monte Garizim, cerca de Siqun, lugar
de ricas evocaciones religiosas del pasado de Israel. Con ello se
consumaba, tambin religiosamente, una separacin poltica entre
judos y samaritanos que vena latente de tiempos anteriores.

3. EL DOMINIO LGIDA SOBRE PALESTINA

La pertenencia de Palestina al reino ptolemaico explica eviden-


temente que los judos, cuya presencia en Egipto conocemos ya
desde poca persa, se hiciera ms numerosa desde nes del s. IV,
especialmente en Alejandra, aunque no fue exclusiva de esta ciu-
dad por cuanto est atestiguada tambin en la chra o territorio no
urbano egipcio4. Tal situacin incita a pensar que las condiciones
de vida en Judea estaban lejos de ser buenas, pues en caso contra-
rio esta emigracin difcilmente se hubiera producido en tal escala.

4
Ecos de esta situacin se encuentran en Josefo, c. Apin I, 183ss, donde se re-
coge un fragmento de Hecateo de Abdera que habla de una emigracin voluntaria
de judos a Egipto siguiendo a Ptolomeo. Tambin en la Carta de Aristeas 17-27: en
este pasaje se dice que Ptolomeo I tras una de sus campaas sirias habra llevado a
Egipto a 100.000 prisioneros judos, de los cuales los 30.000 mejores habran pasa-
do a engrosar las las de su ejrcito y los restantes, vendidos como esclavos.
32 El encuentro de Israel con el helenismo

No es fcil, sin embargo, investigar ms a fondo esta cuestin, es


decir, la verdadera situacin de Judea en esta poca de nes del s.
IV - s. III, dada la escasez de informacin disponible. Cierto es que
la paz trajo consigo el aumento de una poblacin que Judea en su
pobreza no poda fcilmente sustentar.
En estos momentos del helenismo temprano se ponen los fun-
damentos ms rmes de lo que luego sera una dispora (disper-
sin) mundial del judasmo. Hemos sealado ya que en Babilonia
haban permanecido muchsimas familias judas que no haban
tenido el nimo de emprender el regreso a Israel en tiempos de
Esdras y Nehemas. sta fue la base de la muy famosa comunidad
juda babilnica. En Asia Menor habitaron por esta poca tambin
muchos judos, procedentes tanto de Israel como, quizs, de Ba-
bilonia. El rey selucida Antoco III asent 2.000 familias judas en
Lidia y Frigia (Asia Menor). En Delos y Esparta haba comunidad
juda. Pero la ms oreciente era la egipcia que, como sabemos,
tena ya una larga tradicin5. Los grupos de judos que habitaban
en contacto con los griegos procuraron integrarse rpidamente en
la cultura superior dominante. No tenan otro remedio, si no que-
ran caer en el estrato ms bajo de la poblacin.
Es claro que Judea segua siendo un pas aislado, apartado de
las grandes vas de comunicacin, pues stas la litoral, a lo largo
de la cual se situaban las ciudades fenicias y palestinas, y la gran
ruta caravanera rabe del interior que una Petra con Damasco es-
tn fuera del territorio judo. Este aislamiento geogrco favoreca
el cultural, que reforzaba, as, el exclusivismo de la ley juda. No
obstante, Judea no estaba privada de todo contacto con el mundo
exterior. Los intercambios comerciales, dada su relativa pobreza,
le eran indispensables, y con las mercancas viajan, es sabido, las
ideas, algo contra lo que no dejan de poner en guardia los textos
bblicos, y con las ideas tambin usos extranjeros. Todava en po-
ca helenstica, textos piadosos expresarn su hostilidad al comer-
cio en tanto que portador eventual de contaminaciones extranje-
ras. Tales contactos, sin embargo, se haban reducido a mnimos y
es cierto que el reconocimiento de la Tor como ley tnica de los

Desde el 587 hay noticias de asentamientos, ms el grupo de Elefantina del s.


5

V, mencionado anteriormente.
El dominio lgida sobre Palestina 33

judos haba favorecido este repliegue sobre s mismos. Aport la


poca ptolemaica algn cambio signicativo a esta situacin?
La soberana egipcia sobre las diferentes zonas palestinas no
tuvo como consecuencia la presencia de autnticos strapas pto-
lemaicos6, lo cual implica que los judos conservaron un grado
razonable de autonoma e independencia, muy amplia o total en
cuestiones de poltica interior y religiosa. Esta situacin est testi-
moniada, a falta de textos literarios, por la existencia de monedas
con la egie de Ptolomeo I y la leyenda Yehud en caracteres ara-
meos. En Judea, la mxima autoridad era la del sumo sacerdote7,
aconsejado por los miembros del Consejo de ancianos o Gerusa,
ms tarde llamada Sundrion o Sanedrn, formado fundamental-
mente por miembros de la aristocracia. La dignidad del sumo sa-
cerdocio era hereditaria en el seno de la dinasta sacerdotal de la
familia de los Onadas, y ya el rgimen persa haba reconocido al
sumo sacerdote como la nica autoridad superior juda en el marco
de la Ley y tambin dentro de un sacerdocio numeroso que disfru-
taba de una autoridad sin rival en la sociedad. Tal sacerdocio era,
sin embargo, poco homogneo, pues junto a familias aristocrticas
haba otras que no lo eran, sobre todo los componentes del bajo
clero, esto es, los levitas, adems de la clase de los escribas.
En todo caso, los comienzos de la poca helenstica no parecen
haber estado marcados por ninguna convulsin social respecto al
perodo persa anterior. Estos datos, dispersos, los encontramos en
los libros Esdras-Nehemas, en algunos salmos tardos, en el Ecle-

6
En poca persa, la autoridad real estaba representada en Jerusaln por un
gobernador civil o peshah, junto al sumo sacerdote. Pero de este funcionario no
se encuentra ya ninguna huella en poca helenstica, razn por la cual hemos de
suponer que era el sumo sacerdote el que acumulaba las funciones propias ms las
desempeadas anteriormente por el gobernador. Esta suposicin encuentra apoyo
en el hecho de que es el sumo sacerdote el que parece ser responsable del pago
del tributo real.
7
Pese a su apariencia, Judea no puede clasicarse como estado sacerdotal,
tales como los conocidos en Asia Menor o en Mesopotamia. A diferencia de stos,
donde el territorio perteneca a la divinidad, era explotado por sus habitantes y ad-
ministrado por el sacerdote, Judea era considerada propiedad del pueblo de Israel,
al que se unan adems todos los judos dispersos en el Imperio ptolemaico y otras
regiones. El Templo no tena propiedades particulares, esto es, hiera chra.
34 El encuentro de Israel con el helenismo

siasts y en escritos muy diversos de entre los deuterocannicos,


siempre edicantes, tales como Judit, Baruc, Carta de Jeremas, o
libros sapienciales como la Sabidura de Salomn, la Sabidura de
Jess ben Sira, o Sircida/Eclesistico, en los cuales las reexiones
morales y religiosas comportan algunas alusiones a la situacin
econmica o social. stas, unidas a los datos arqueolgicos, nos
muestran a Judea, si se excluye a Jerusaln, como un pas de cam-
pesinos, de marcado carcter rural, donde existan fuertes contras-
tes sociales y econmicos8. Esta situacin socioeconmica encuen-
tra su correspondencia en el plano religioso: los ms favorecidos
econmicamente son tambin los ms abiertos a las corrientes
extranjeras, considerados impos, mientras que los explotados son
gentes que proclaman su conanza en Yahv e invocan el respeto
riguroso a la Ley violada por los otros, sus opresores. Ciertamente
no parece que la inclusin de Judea en mbito ptolemaico conlle-
vara ningn cambio en esta situacin.
Siguiendo la tnica marcada ya por el propio Alejandro, los
Lgidas recurrieron a la fundacin de colonias para el control del
territorio como hicieran tambin las dems dinastas macedni-
cas helensticas y, en especial, los Selucidas, creando as cinco
nuevos asentamientos de esta clase: Akko-Ptolemaida en la costa,
Filoteria al sur del lago de Genesaret, Filadela (Rabat-Ammn),
Arsnoe en la Transjordania y Escitpolis (Bet-Sen). La importan-
cia de tales enclaves no slo desde el punto de vista militar sino
sobre todo para la expansin de la lengua y cultura griegas es algo
que no necesita ulteriores aclaraciones, dada la mezcla de pobla-
ciones que implicaba. Pero es en el campo scal donde la pre-
sencia ptolemaica se hizo sentir fundamentalmente: en calidad de
territorio sometido, los judos deban pagar tributo, as como los
templos. Sabemos que los Ptolomeos desarrollaron un complejo
sistema scal, caracterizado por el arrendamiento de la percepcin
de los impuestos, sistema siempre ms oneroso que la percepcin

La causa no es otra, como en el resto del mundo antiguo, que el rgimen de


8

la propiedad de la tierra y el rgimen de las deudas, dependientes a su vez del


sistema de parentesco. Cf. H.G. Kippenberg, Religion und Klassenbildung im an-
tiken Juda (Gotinga 1982) caps. 2-4; H. Kreissig, Wirtschaft und Gesellschaft im
Seleukidenreich (Berln 1978).
El dominio lgida sobre Palestina 35

directa. Para el siglo III no tenemos testimonios de la presencia


de funcionarios lgidas ad hoc, pero sin duda esto se debe a las
lagunas de nuestra documentacin. Quiz sea posible pensar tam-
bin que el sumo sacerdote fuera el responsable directo ante la
administracin egipcia de la percepcin del impuesto debido. En
cualquier caso, tenemos indicios de que la scalidad juda era
especialmente onerosa para el campesinado, pues es constante el
tema de la opresin de los pobres, de la desigualdad9.
Aparte de las colonias militares, los griegos mantenan fortale-
zas y guarniciones de soldados. Gracias a un epigrama funerario
con nombres griegos descubierto en Gaza podemos deducir que
ya a comienzos del s. III a.C. haba asentadas familias de la Hlade
en el territorio palestino. En la visin griega, la helenizacin de
las ciudades ya existentes o la creacin de nuevos ncleos ciuda-
danos griegos era el primer pilar para el gobierno de un pueblo
brbaro. A la inversa, soldados mercenarios judos aparecen por
esta poca en muy diversos ejrcitos y zonas geogrcas controla-
das por los griegos. Egipto, Libia y la Cirenaica tuvieron soldados
judos en los siglos III-I a.C. Los Selucidas contrataron tambin
mercenarios hebreos quizs en el s. III; ciertamente durante el s. II
a.C., como informan Flavio Josefo (Ant. XIII 249ss) y 1 Macabeos
10,36; 11,43ss. Que sepamos, estos grupos de judos guerreros no
vivan aislados, sino en estrecho contacto con otros griegos. Es de
suponer que los que volvieran a la tierra de Israel tras su retiro
difundiran de algn modo la lengua y el modo de pensar de los
griegos.
En esta etapa ptolemaica, Judea se abri a los intercambios ex-
teriores, si bien es cierto que la actividad comercial est documen-
tada por la arqueologa, las monedas o los papiros, especialmente
en las regiones perifricas. Es en estos aos cuando se menciona a
los Tobadas, familia cuya trayectoria resulta especialmente ilustra-
tiva de las relaciones entre las cuestiones scales, los asuntos co-
merciales y nancieros, el papel del Templo y la apertura al mun-
do exterior de un cierto estrato de la sociedad juda. Los Tobadas

9
As en diversos salmos tardos (cf. p. 38), pero especialmente en el Eclesias-
ts, donde el tema aparece constantemente, junto al de la injusticia. Frente a esta
situacin se proclama la necesidad de la resignacin.
36 El encuentro de Israel con el helenismo

estaban emparentados con la dinasta sacerdotal de los Onadas


y aparecen citados en los famosos papiros de Zenn10. En poca
de la segunda guerra siria (ca. 260-255), Tobas viaj a Siria-Feni-
cia pasando por la Ammantide, donde estuvo en una propiedad
llamada en uno de los textos tierra de Tobas. ste era probable-
mente el padre de Jos, hijo de Tobas, cuya historia cuenta Flavio
Josefo11, y del que los archivos de Zenn han conservado dos
cartas, una dirigida a Apolonio, otra al monarca, acompaadas de
ricos regalos y escritas en griego12. Se trata, pues, del primer judo
helenizado, bien y concretamente documentado. Jos, ms tarde,
en el reinado de Ptolomeo III, tras captarse el favor real, se convir-
ti en arrendador de los impuestos lgidas de Siria-Fenicia, cargo
que conservara durante veintids aos y que le permitira acumu-
lar una fortuna colosal, depositada en Alejandra, convirtindose
de este modo en el personaje ms poderoso de Jerusaln. Quiz
el ejemplo de los Tobadas sedujera a algunas familias aristocrti-
cas, impulsndolas a abrirse al mundo exterior dominado por los
griegos, abrazando sus costumbres etc., como medio de encontrar
los cauces adecuados para enriquecerse.
En estos aos de tranquilidad en Palestina, de un creciente
trco comercial, comenzaron los contactos ms intensos de la
civilizacin juda con la griega. No es fcil determinar con exac-
titud, momento a momento, los efectos de este contacto, pero es
cierto que al nal del perodo del dominio absoluto ptolemaico
sobre Palestina (hacia el 200) nos encontramos con un judasmo
que es ya bastante diferente del que volvi del Exilio bajo la gida
de Esdras y Nehemas. No hay que excluir una evolucin interior,
pero tambin es muy plausible que esta evolucin se hubiera visto
inuida por el contacto con una civilizacin griega oreciente que
dominaba el pas de Israel. La extensin de esta cultura iba unida a
una concepcin peculiar de la misin poltico-social de los monar-

10
Como facttum, secretario o agente de Apolonio, dioceta (ministro de hacien-
da) de Ptolomeo II Filadelfo.
11
Josefo, Ant. XII 160ss. Tobas no es slo un personaje muy rico, sino que
se nos presenta como comandante de un cuerpo de colonos militares (clerucos)
lgidas all acantonado y probablemente gobernador local al servicio de Ptolomeo,
como sus antepasados lo haban estado al servicio de los Aquemnidas.
12
Cf. Cl. Orrieux, Les Papyrus de Znon (Pars 1983) 41ss.
El dominio lgida sobre Palestina 37

cas. Los soberanos helensticos se presentaban ante sus sbditos


como los representantes humanos de la divinidad. Fomentaban
as y hacan continuar una creencia bien conocida entre las po-
blaciones de los reyes aquemnidas, considerados como virreyes
de la divinidad. El monarca tena la misin de crear una situacin
material y social en la que fuera posible la buena vida y la salva-
cin. Como mediadores de esta salvacin los soberanos portaban
nombres bien ilustrativos (Str, salvador, Evergets, benefactor,
Epifans, aparicin de la divinidad). La salud que aportaban iba
unida a la aceptacin e incorporacin de la cultura y la educacin
(paidea) griegas. Junto con ella, el ideario religioso y losco,
en su parte ms espiritualista y sobre todo los contenidos ticos
de lo mejor de la losofa griega comenzaron a difundirse en Pa-
lestina.
Tambin la administracin civil de los Lgidas en Palestina una
especie de copia de la practicada en Egipto sirvi como factor
de contacto con el helenismo. Judea, Samara y Galilea se vieron
confrontadas a un sistema administrativo, de gobierno y de re-
caudacin de impuestos, cuya lengua ocial era el griego y cuyas
costumbres y modos eran tambin expresin de la cultura griega.
Los ya mencionados papiros de Zenn nos ofrecen una buena
visin del funcionamiento del sistema administrativo egipcio. Los
estratos superiores de la poblacin autctona participaban de este
trabajo. Entre ellos la gura del recaudador de impuestos local
(publicano), que haba arrendado el ocio y el benecio al Seor
imperial, ha sido ya mencionada.
Parece ser que esta maquinaria administrativa ptolemaica fun-
cion sucientemente bien en Israel, de modo que las crticas
contra ella apenas son perceptibles. Los testimonios literarios de la
poca, recogidos por M. Hengel13, nos hablan de una reaccin po-
sitiva de las gentes. Para el escritor judo Artpano, la ordenacin
estatal de Egipto reproducida en Israel, era tan impresionante
y efectiva que, con afn patritico, la retrotraa a la accin del
patriarca Jos, cuando vivi en aquella tierra. Jos haba sido, en
efecto, segn el Gnesis, lugarteniente del Faran y primer admi-
nistrador de Egipto, y para Artpano era el inventor del sistema.

13
Hengel, Judentum und Hellenismus (Tubinga, 1967).
38 El encuentro de Israel con el helenismo

En la llamada Epstola de Aristeas, el monarca Ptolomeo II Filadel-


fo y sus funcionarios aparecen bajo una luz muy positiva, como
buenos regentes y amantes de la sabidura, capaces de disputar
con xito con los sabios de Israel. La gura del monarca ideal
(los ptolomeos de la poca) aparece tambin como tema central
de la denominada Novela de Tobas, recogida por Josefo (Ant. XII
171ss). Este personaje, judo, consigue los favores reales y colabora
estrechamente con el monarca. Igualmente las llamadas historias
cortesanas (que aparecen en los libros de Daniel, Tobas y Ester;
3 Esdras [la historia de los tres pajes: 3,1-5,6]), aunque desarrolla-
das cticiamente en mbito persa, reejan una visin positiva de
la monarqua felizmente reinante. Como argumenta Hengel14, si
la poblacin israelita al menos los pertenecientes a los crculos
ms elevados hubiera rechazado frontalmente la dominacin de
estos reyes extranjeros, jams se nos hubieran transmitido estas
narraciones que presentan a unos monarcas como amigos de los
judos. La prueba de ello est en que despus del levantamiento
macabeo, en el s. II a.C., ya no se conoce la existencia de ninguna
historia de este tipo.
Es cierto que este aprecio por la monarqua extranjera pudo
muy bien estar limitado a las capas ms altas de la poblacin, pues
la atencin de los historiadores se dirige casi irremisiblemente a
estos estamentos superiores. Los Lgidas se sirvieron de estas ca-
pas altas para sus propsitos econmicos y polticos. Fue esta cla-
se privilegiada la verdaderamente interesada en helenizarse, y fue,
por ello, la ms acrrima defensora de una adaptacin a la cultura
griega, que dominaba, por entonces, casi todo el mundo conocido.
Los miembros de esta clase saban muy bien que, si no utilizaban
la lengua griega y no asimilaban las costumbres helenas, habran
pasado a la clase de los populares, que para aquel tiempo slo
eran objeto de explotacin econmica y militar.
Es en esta poca de colaboracin entre el estrato dominante
griego y las clases altas de la poblacin palestina cuando se in-
tensica el comercio mundial a gran escala en el que tambin
participa Israel. Los mencionados papiros de Zenn nos dan la
impresin de una vida comercial bastante activa en Palestina, en la

14
Hengel, Judentum und Hellenismus, 58
El dominio lgida sobre Palestina 39

que desempeaban un papel de primer orden la legin de funcio-


narios, agentes y mercaderes griegos que, procedentes sobre todo
de Egipto, movan las tramas del comercio.
Pero justamente en esta situacin relativamente prspera co-
menzaban a gestarse los grmenes de un conicto posterior entre
los judos y las tendencias progriegas. El helenismo no lleg a
tocar profundamente los fundamentos de las creencias religiosas,
ni en Judea ni en el resto de los pueblos orientales. Aparte de
nuevas posibilidades econmicas, lo que el helenismo poda ofre-
cer era sobre todo una cierta espiritualidad peculiar, producto de
la losofa y de la cultura ms que de la religin; pero para que
estos bienes penetraran en las masas se requera un proceso lento
y dilatado. Las clases intermedias y bajas, que participaban en mu-
cho menor grado de la bonanza econmica y que, por otra parte,
se mantenan totalmente eles a la Ley y a las costumbres patrias,
no estaban de acuerdo con que los ms privilegiados cedieran a
las tentaciones de abandonar las leyes tradicionales mezclndose
intensamente con los extranjeros.
Como ha sealado en lneas generales O. Plger15, dos grupos,
principalmente, podan manifestar un antagonismo a la heleni-
zacin en estos momentos. Por un lado, los representantes ms
sinceros de la teocracia tradicional el sacerdocio bajo, los levitas
y estratos de las clases medias, sobre todo los campesinos propie-
tarios, vean en el helenismo un peligro grave para el manteni-
miento de la vigencia de la norma codicada en la que tomaba
cuerpo esa teocracia, la ley mosaica. Esta tendencia en poca de
los Ptolomeos se ve reejada en la teologa del autor del libro de
las Crnicas y en el Eclesistico.
Por otro lado, los grupos escatolgicos y apocalpticos, descon-
tentos con la dominacin extranjera, siempre ansiaban un cambio
radical de las circunstancias polticas, sociales y religiosas, hasta
que llegase el momento en el que las naciones adversarias de
Israel fueran aniquiladas en un gran juicio de Dios y el pueblo
elegido pudiera totalmente vivir conforme a la voluntad divina en
un Israel nuevo.

15
En O. Plger, Theokratie und Eschatologie (Neukirchen 1960).
40 El encuentro de Israel con el helenismo

Esta tendencia se plasmaba en los primeros escritos de grupos


y autores apocalpticos, cuyos restos se nos han conservado en
los ms antiguos de los apcrifos del Antiguo Testamento. Las
contraposicin tradicional entre los ricos, impos, y los pobres,
eles a Yahv, tal como se muestra en la predicacin proftica
del momento (Is 24,2; 26,5; Zac 10,3; 11,4; 13,7), y sobre todo en
ciertos salmos (9; 10; 25; 37; 40; 69), en las partes tardas de los
Proverbios (1,13.17.19; 3,31; 4,17), en el Eclesiasts (5,9-6,9) y en
Ben Sir (13,2-5; 34,5. 31); impulsaba sobremanera a interpretar
en clave religiosa negativa la prosperidad de las clases dominantes
que se entregaban con los brazos abiertos al helenismo.
En qu grado estas tendencias conservadoras y nacionalistas
posean ya una fuerza notable al nal de la dominacin de los
Lgidas puede deducirse de la explosin que signic el levanta-
miento macabeo, pocos aos despus, sustentado intelectualmente
por estas inclinaciones. El intento de llevar a cabo por la fuerza una
helenizacin general habra de conducir a funestas consecuencias.

4. LA INTERVENCIN DE LOS MONARCAS SELUCIDAS EN PALESTINA

El ascenso del podero selucida registrado bajo la gida de


uno de los monarcas ms brillantes de todo el helenismo y miem-
bro de esta dinasta, Antoco III, no dej de lado las sempiternas
reivindicaciones al dominio de la regin palestina. Fueron stas las
causantes de que la soberana lgida sobre Palestina llegara a su
n en el reinado de Ptolomeo V. Antoco III realiz una primera
intentona, fallida, en 217, pero nalmente en 201-200 logr su ob-
jetivo tras la quinta guerra siria. El detalle de estas acciones no nos
es conocido con exactitud, pues la narracin de Polibio al respecto
se ha perdido, pero fue, en todo caso, la victoria de Panion la que
otorg a Antoco nalmente el dominio del pas.
En ocasin de esta campaa, el monarca se dirigi a Jerusaln.
Pese a la presencia de una guarnicin lgida, la ciudad se entre-
g, lo cual puede ser indicativo de la existencia en la capital de
una faccin proselucida16. Antoco, como recompensa, se mostr

16
Cf. C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus I (Mnich 1967) 866.
La intervencin de los monarcas 41

benvolo con los judos en general y con Jerusaln en particular,


como demuestra su contribucin a la reconstruccin de la ciu-
dad, las donaciones realizadas para los sacricios del Templo y la
condonacin de ciertos impuestos sobre el pas. Adems, tuvo el
gesto, de gran signicado poltico, de conceder la autonoma para
que los judos pudieran gobernarse segn las leyes patrias17. Cabe
sealar, no obstante, que Antoco en este terreno no innov en
absoluto. Como anteriormente indicamos, no haca sino perpetuar
un estado de derecho, de origen persa, del que se beneciaban
todas las etnias que tuvieran tradiciones propias, comprometin-
dose adems, en el caso judo, a respetar la originalidad religiosa,
cultual, y sacerdotal de la comunidad. Por otro lado, este monarca
haba impuesto el culto al soberano en todas las satrapas, incluida
la Celesiria, pero no hay indicaciones de que lo hubiera exigido a
los judos porque era incompatible con el monotesmo teocrtico.
La pretensin del monarca no fue restablecer los antiguos lmi-
tes del Imperio selucida en el momento de su fundacin por Se-
leuco I, pero sus ms modestos planes chocaron, sin embargo, con
lo inesperado: la intervencin romana en los asuntos de Grecia
primero, y en los del Oriente griego despus. El enfrentamiento
entre las dos potencias no tard en producirse: en la batalla de
Magnesia del Spilo las fuerzas selucidas fueron derrotadas por
las legiones romanas. La subsiguiente paz de Apamea del 188 es-
tableci la retirada de Antoco III hasta el Tauro, esto es, la eva-
cuacin de Asia Menor (benecindose de ello sobre todo el reino
de Prgamo y en menor medida Rodas), adems de la imposicin
de una pesadsima indemnizacin de guerra. Esta ltima exigencia
demandara la urgente necesidad de dinero, y para hacerle frente
el monarca no dud en recurrir al sistema ms rpido: saquear los
tesoros de los templos, algo, por lo dems bastante utilizado con

17
Este conjunto de medidas aparecen especicadas en una carta de Antoco III,
citada por Josefo (Ant. XII 138ss) sobre cuya autenticidad se ha discutido mucho,
pero ha sido admitida, nalmente, tras el anlisis de Bickermann, Studies in Jewish
and Christian History II (Leiden 1980) 44-85. Parece, segn se deduce de una alu-
sin contenida en 2 Mac 4, 11, que todo ello fue fruto, ms que de la buena volun-
tad del rey, de la negociacin efectuada ante l por una embajada juda, enviada a
Antioqua tras la toma de Jerusaln.
42 El encuentro de Israel con el helenismo

anterioridad. En el transcurso de una de estas operaciones, en el


templo de Bel (Baal) en el Elam, el rey fue asesinado (188 a.C.).
Su muerte no signic la renuncia a actos similares por parte de
la corona, y su sucesor inmediato, Seleuco IV, pretendi asimismo
beneciarse de las riquezas acumuladas en el Templo de Jerusa-
ln. Ser el asunto de los tesoros del Templo lo que sealar el
comienzo de la gran crisis que marcar las relaciones entre Selu-
cidas y judos. Ello, adems, servira como desencadenante de los
conictos internos entre stos ltimos. En un principio, Seleuco IV
se limit a enviar a Jerusaln a su ministro Heliodoro con objeto
de obtener del Templo lo que pudiera18. No se trataba, pues, de un
pillaje brutal contra este lugar sagrado, sino de una peticin. Sin
embargo, la entrevista con el sumo sacerdote Onas III no llev a
ningn resultado positivo.
No conocemos en realidad claramente el desarrollo de los acon-
tecimientos, pues est oscurecido por la propia narracin del libro
2 de los Macabeos, ms bien aqu una historia piadosa que otra
cosa19. Quiz el hecho subyacente en todo este asunto fuera slo
de carcter poltico, a saber, la necesidad por parte del rey selu-
cida de conocer la autntica situacin y relaciones entre el sumo
sacerdote judo Onas y los Ptolomeos de Egipto. En cualquier
caso, Josefo20 insiste en las graves disensiones entre la aristocra-
cia en Jerusaln, conictos que se evidenciaran en la deposicin

18
2 Mac 3,7-8. Toda esta cuestin, adems de embrollada, es muy problemtica,
porque cuesta creer que para obtener recursos fuera necesario nada menos que el
envo del propio primer ministro: habra bastado con ordenarlo al gobernador de
la provincia. Sobre la visita de Heliodoro, cf. E. Bickerman, Hliodore au Temple
de Jrusalem, en Studies II 161ss. Tambin discutido extensamente por E. Will - Cl.
Orrieux, Ioudasmos - Hellnismos. Essai sur le judasme juden lpoque hellnis-
tique (Nancy 1986) 106ss.
19
Su autor describe el efecto de la peticin real: los sacerdotes postrados al
pie del altar y la poblacin de la ciudad haciendo una splica multitudinaria por
las calles para defender el Templo, en lo cual no hay que ver probablemente
sino un levantamiento popular. Sobre el valor de los testimonios citados, cf. J.D.
Gauger, Beitrge zur jdischen Apologetik. Untersuchungen zum Authentizitt von
Urkunden bei Flavius Josephus und im 1. Makkaberbuch (Bonn 1977). Subraya
este autor las intenciones apologticas de Josefo y la compilacin de documentos
favorables a los judos, lo que no quiere decir que stos fueran falsos.
20
Josefo, Bell. I 31. Cf. nota anterior.
La intervencin de los monarcas 43

de Onas III. A su vez, y por motivos diferentes, hay que registrar


tambin lo que debe considerarse como la manifestacin, realiza-
da por vez primera de una forma ostensible y quiz violenta, del
pueblo jerusalemita contra el modo de vida griego, como puede
leerse entre lneas de la narracin contenida en 2 Macabeos.
Entretanto, tambin la corte selucida era escenario de intrigas
que condujeron nalmente al asesinato de Seleuco IV, sustituido
en el trono por su hermano Antoco IV, que haba estado en Roma
como rehn tras la derrota sufrida por su padre. Es bastante seguro
que hubo realmente un golpe de estado, propiciado por Prgamo
con el beneplcito de Roma. De hecho fue Eumenes II el que
proclam rey a Antoco nada ms morir Seleuco, acompandolo
a Siria su hermano talo. Ambas potencias esperaban tener en
Antoco IV a alguien ms propicio, ms manejable o ms inuen-
ciable por ellos. De momento, el nuevo monarca rein conjunta-
mente con su sobrino como revelan las monedas, pero ste fue
asesinado poco despus21.
La tradicin historiogrca sobre este brillante miembro de la
dinasta real selucida hace de l un loco y un perseguidor san-
guinario de los judos. Sin embargo, hemos de intentar apartarnos
de este estereotipo propiciado por la parcialidad de las fuentes
sobre algunos hechos concretos de su reinado, para obtener una
visin ms ajustada a la realidad histrica. Loco, desde luego, no
era en absoluto. En cuanto a su persecucin del pueblo judo, cier-
tamente hay que admitir que ste le caus mltiples problemas y
complicaciones. Y si bien es cierto tambin que su actitud fue la
de liquidar tales conictos violentamente, se ha tendido a hacer
de l un acrrimo adversario del judasmo, cuando, en realidad, no
fueron ideas religiosas, sino sobre todo razones polticas las que
motivaron su manera de actuar.
Antoco IV haba permanecido catorce aos en Roma como
rehn tras la paz de Apamea. Admiraba el sistema y la poltica
romanas a la vez que era un ferviente partidario de las virtudes y
cultura helnicas. No intent ninguna aventura hacia el Oeste que

21
El hijo mayor de Seleuco IV estaba en Roma como rehn, tras el reenvo de
Antoco a Oriente. Establecido en Atenas, se encontraba all en el momento del
asesinato de su hermano mayor.
44 El encuentro de Israel con el helenismo

le pudiera privar de la voluntad de Roma, sino que se concentr


en el sur y el oriente de su reino intentando consolidar su estruc-
tura. Antoco pretenda restablecer su imperio, muy debilitado y
mermado tras la paz de Apamea, cuya integridad estuvo desde los
comienzos seriamente amenazada por fuerzas centrfugas, es de-
cir, por la variedad de etnias y culturas comprendidas en su seno.
El monarca debi de pensar que una fuerza de cohesin notable
poda ser la unidad de cultura y lengua entre los pueblos de su
reino, y qu mejor que la civilizacin helnica22? Para este n slo
poda23 apoyarse en los griegos y en los orientales helenizados.
Justamente la necesidad de contar con un principio cohesionador
para los diferentes pueblos de su imperio explica el giro de su
poltica religiosa, que consisti en elegir como instrumento con-
creto de cohesin el culto al monarca. Dada la idea unicadora
implcita en l contenida, este culto haba alcanzado ya una rele-
vancia sin precedentes en los reinados anteriores. Probablemente
Antoco mismo no se crey dios en realidad, como se recogi en
la propaganda juda24, sino que se present a sus sbditos con
esta caracterizacin. De ah la utilizacin desde el principio de su
epteto cultual Epiphans y su representacin con corona radiada
similar a Helios, el Sol25. Es probable ms bien que se hubiera con-
siderado simplemente el representante de Zeus en su reino. Sea
de ello exactamente como fuere, lo cierto es que estos planes de
cohesin cultural tenan que ser muy mal vistos por gran parte de
la poblacin juda, pues la religin y la cultura estaban en el pas
ntimamente unidas.
La situacin social en Judea poda favorecer aparentemente los
planes reales. Sealamos ms arriba que el continuo proceso de

22
Tcito (Hist. V 8) arma que su intencin era apartar a los judos de sus su-
persticiones y ensearles las costumbres griegas.
23
La fragilidad de este inmenso imperio se puso de maniesto con la indepen-
dencia alcanzada por algunas de las regiones ms orientales, como Bactriana, ya
en la primera mitad del s. III.
24
Dn 2,36-39
25
As es la representacin de su egie en las monedas. La ideologa solar, y su
utilizacin como smbolo de la igualdad entre todos, en este caso un dios nico
para el conjunto de los sbditos del imperio, es un motivo recurrente en el mundo
antiguo.
La intervencin de los monarcas 45

helenizacin efectuado lentamente en las largas dcadas de domi-


nio lgida, haba dividido la poblacin de Palestina en dos grandes
bloques. Por un lado, una fuerza progresista, abierta a la cultura
griega, compuesta sobre todo por las capas altas de la poblacin,
aunque en el seno de esta clase ms alta y prohelena haba di-
versos bandos. Econmica y socialmente dos familias se repartan
el poder: los Onadas y los Tobadas, que tomaban el nombre de
los patriarcas que haban fundado antao los grupos familiares.
Por otro lado, el pueblo llano y parte de las clases medias, incli-
nadas ms bien a defender a ultranza las costumbres patrias. La
antigua tradicin escatolgica y apocalptica, muy perceptible en
Israel desde inmediatamente despus del exilio, se haba ido aglu-
tinando en una especie de movimiento de defensa religiosa, cuyos
epgonos eran los llamados hasidim o piadosos. Era ste al prin-
cipio un grupo complejo de gentes interesadas en la defensa de la
Ley del que ms tarde se desgajaran diversas facciones, como las
de los fariseos o la de los esenios.
A la vez, en lo poltico haba tambin sus divisiones. Los ms
conservadores en materia de religin se inclinaban por dar la es-
palda a los Selucidas y volver al seno del podero egipcio, dentro
del cual la autonoma religiosa haba funcionado sin problemas;
otros, ms abiertos a las costumbres griegas, eran adictos de la
causa de los Selucidas, los actuales gobernantes. Este ltimo par-
tido proselucida se haba formado ya con notable fortaleza en
tiempos de Antoco III, y naturalmente estaba integrado por aque-
llos aristcratas a quienes mejor les iba econmicamente con los
nuevos dueos.
Como ya sealamos, Onas III no fue receptivo a las exigencias
del enviado personal de Seleuco IV, Heliodoro. Ello determin
que, para evitar ulteriores problemas, Onas creyera conveniente
entrevistarse con el rey en Antioqua, si bien a su llegada se encon-
tr ya con su sucesor en el trono, Antoco IV. Los detalles de esta
negociacin se nos escapan. Cierto es que acudi tambin a la ca-
pital selucida Josu, hermano de Onas, que haba helenizado su
nombre cambindolo por el de Jasn. Este detalle es signicativo,
pues nos indica que la helenizacin afectaba ya a la propia familia
de los sumos sacerdotes. Haba sido asumida esta helenizacin a
remolque de otras familias aristocrticas judas el caso, ya citado,
de los Tobadas entre otras o por razones de diferente ndole?
46 El encuentro de Israel con el helenismo

Resulta bastante convincente a este respecto la explicacin de


E. Will y C. Orrieux26, quienes arman que el sacerdocio jerusale-
mita deba ser proclive a la helenizacin no slo por el contacto
con la administracin de las monarquas griegas, ptolomea o se-
lucida, propiciado por el aspecto poltico-administrativo de sus
funciones, sino por el mismo ejercicio de su sacerdocio. Para con-
servar su autoridad entre las comunidades judas helenizadas de la
Dispora que ya no hablaban arameo ni lean hebreo27, el Templo
necesitaba contar con personal grecoparlante. Se supone que el
aprendizaje de esta lengua deba realizarse en alguna escuela de
la misma Jerusaln desde comienzos de poca helenstica, donde
se formaran sacerdotes y escribas bilinges destinados a mante-
ner estos contactos con las comunidades exteriores. Por otro lado,
la traduccin de la Biblia hebrea al griego (la Carta de Aristeas
supone que los traductores procedan de Jerusaln) requera ya
unos conocimientos no simples de la lengua helnica, adems de
la familiaridad con la literatura griega. Por tanto, parece claro que
la clase sacerdotal dirigente debi de ser pionera en la asuncin
del helenismo con el objetivo de mantener la cohesin de Israel
en su conjunto. Para el resto de la aristocracia las motivaciones de
carcter econmico y social seran, sin embargo, las autnticamen-
te operativas28.
La presencia de Jasn en Antioqua se aclara por los sucesos
ulteriores: Onas III, sospechoso de simpatizar con los Lgidas, fue
depuesto de su cargo, siendo sustituido por Jasn29, a indicacin
del rey. Este nombramiento era en todo benecioso para Anto-
co IV: signicaba un fortalecimiento obvio del poder real, como
manifestaba la propia designacin contraria a los hbitos judos
tradicionales; tambin fue ventajosa econmicamente, dado que

26
Cf Will-Orieux, Ioudasmos, 115s.
27
Vase a este respecto L.I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity. Con-
ict or Conuence? (Univ. of Washington Press 1998) 76ss, donde establece la rela-
cin entre las distintas lenguas en mbito judo
28
Ello no implica que tales razones no fueran tambin consideradas por los
componentes de la familia de los sumos sacerdotes, puesto que compartan intere-
ses con el resto de la aristocracia.
29
Este hecho nos induce a entrever la existencia de conictos en el propio seno
de las grandes familias aristocrticas.
La intervencin de los monarcas 47

Jasn le entreg una importante suma30 como compensacin por


el nombramiento; y desde el punto de vista poltico el nuevo sumo
sacerdote sera el encargado de llevar a efecto una helenizacin
total de Jerusaln. Todo ello indica que Jasn, independientemen-
te de sus inclinaciones polticas personales31, se convirti verda-
deramente en instrumento de la poltica del monarca selucida32.
Como cuestin previa, cabra preguntarse en qu consista verda-
deramente el plan helenizador de Jasn. No se trataba sin duda de
convertir a la fuerza a los judos en griegos, esa ser la intencin
del decreto de desjudaizacin de Antoco IV aos ms tarde, pues
ello habra conllevado una sublevacin, como la que en efecto
se producira despus. El culto del Templo permaneca intocado
y tampoco se introducan divinidades nuevas. Probablemente el
objetivo no era otro que dotar a la ciudad de los usuales medios
educativos griegos y hacerlos accesibles a todos aquellos que qui-
sieran utilizarlos. Muy de acuerdo con el espritu del helenismo
comenz la reforma por un cambio en el sistema educativo de las
clases pudientes.
Jasn pidi permiso al monarca y levant un gimnasio y un
ephebeion33 en el que un nuevo cuerpo de efebos jvenes de la
alta sociedad deban recibir una educacin esmerada del cuerpo,
ejercitndose desnudos al modo griego, y del alma, educndose
como perfectos ciudadanos de la nueva sociedad helenstica. Una
nueva polis se fundara entonces, una nueva Antioqua, dentro del
permetro de Jerusaln34. El resto de la poblacin segua siendo

30
Segn 2 Mac 4,8, Jasn pag por el cargo la cantidad de 440 talentos, aunque
faltan indicaciones acerca de lo que esa cantidad representaba.
31
Existe diversidad de opiniones entre los estudiosos sobre si en principio las
simpatas polticas de Jasn, pese a su nombramiento por Antoco IV, estaban con
los Ptolomeos dada su pertenencia a la familia de los Onadas. No puede haber
una respuesta contundente en ningn sentido, pues su poltica de helenizacin no
signicaba en absoluto una tendencia proselucida: su sometimiento a Antoco IV
puede indicar tan slo su acomodacin a la situacin del momento.
32
De acuerdo con 2 Mac 4,13 la esencia de dicha poltica era introducir el he-
llnisms y el allophulisms, esto es, el modo de vida extranjero.
33
2 Mac 4,9.
34
Ambas clases de instituciones pedaggicas suponen, en efecto, la existencia
de una comunidad de ciudadanos a los que iban dirigidas las enseanzas all im-
partidas. Se ha discutido si stos eran los judos helenizados de Jerusaln, autori-
48 El encuentro de Israel con el helenismo

ioudaioi, gentes sujetas a sus leyes ancestrales y sin derechos de


ciudadana griegos35. Jasn no haca otra cosa que introducir por
n en Jerusaln (antes no tenemos noticias de gimnasios en Judea)
una institucin que funcionaba ya en la costa de Fenicia e incluso
en Damasco. No tenemos informacin sobre si paralelamente se
crearon otras instituciones polticas propiamente griegas, es decir,
una ekklesa (asamblea), una boul (consejo), magistraturas, etc.
destinadas al gobierno de la polis, pero el hecho de no ser men-
cionadas no implica necesariamente que no existieran.
Cuestin importante es saber si las relevantes novedades intro-
ducidas en Jerusaln tuvieron repercusin religiosa. En este punto
los especialistas no se ponen de acuerdo, pues mientras para unos
Bickermann y sus seguidores la creacin del gimnasio implica
la adopcin de sus cultos caractersticos, Heracles y Hermes, ms
el culto al soberano, otros no lo consideran as, con el argumento
de que los Selucidas seran tan tolerantes como los Lgidas y no
obligaran a los judos a asumir este culto, absolutamente imposi-
ble para ellos36. As, el que Jasn enviara a Tiro con ocasin de los
juegos en honor de Heracles (Melkart) una delegacin de antio-
quenos de Jerusaln, portadores de trescientas dracmas destinadas
a contribuir al sacricio tirio, no era sino un modo de mostrar,
cara al exterior, que no eran diferentes, sin que ello conllevara el
abandono de su condicin yahvista37.
En el Templo mismo se ofrecan voluntariamente sacricios dia-
rios por la salud del soberano, lo que se diferenciaba poco exter-

zados a reunirse en un polteuma, llamado de los antioquenos, as Bickermann,


Der Gott der Makkaber. Untersuchungen ber Sinn und Ursprung der Makkabis-
chen Erhebung (Berln 1937) 59ss, o se si trataba de una Antioqua verdadera, cuya
existencia debe presuponerse dado el tnico antioches con que se les denomina.
Ms aceptable parece esta ltima hiptesis: as, los judos helenizados de Jerusaln
seran autorizados a erigirse en una polis, denominada Antioqua.
35
Este modo de proceder no era nuevo. Will-Orrieux, Ioudasmos, 119 citan
como paralelo, tambin en el reinado de Antoco IV, el caso de Babilonia: una ins-
cripcin (W. Dittemberger, Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, 253) llama al rey
fundador de la ciudad, lo cual slo puede aludir a una fraccin helenizada de la
poblacin que haba recibido el estatuto cvico griego.
36
Bickermann, Der Gott der Makkaber.
37
Ciertamente en 2 Mac 4,18 se tilda a Jasn de impo, pero ello no signica
que aceptara los dioses griegos.
La intervencin de los monarcas 49

namente de lo que otras regiones del Imperio hacan practicando


el culto al monarca. Aunque la clase superior estaba de acuerdo
con estas innovaciones (no consta protestas alguna, e incluso, dos
aos ms tarde, se recibi con grandes estas al rey selucida en
Jerusaln), todo ello debi de resultar sumamente ofensivo a los
ojos de los judos piadosos de las clases medias. Para el autor de
2 Mac 4,13, todo este proceso constitua un clmax en los intentos
de helenizacin38. El Templo con sus instituciones segua fun-
cionando; la Ley no se abrogaba ocialmente, pero de hecho se
eliminaban las bases de la teocracia juda. El orden poltico no se
determinaba desde ese momento segn las directrices de la Ley
y la interpretacin ocial de sacerdotes y escribas, sino que en el
futuro debera acomodarse a los rganos constitutivos de la nue-
va polis, es decir la asamblea del pueblo con plenos derechos, la
gerusa y los magistrados39.
Pese a todo esto, el sumo sacerdocio dur a Jasn tan slo tres
aos, pues en 172 Antoco IV lo sustituy por Menelao (nombre
griego substituto de Menahn). Las motivaciones ltimas del cam-
bio, segn expresa Josefo, hay que achacarlas probablemente a las
disensiones entre las grandes familias jerusalemitas y en concreto
a la pugna entre Onadas y Tobadas, simpatizantes una y otra res-
pectivamente de Ptolomeos y Selucidas40. Menelao, en efecto, si
no tobada directamente, estaba relacionado con ellos41. De todas
formas estamos lejos de poder armarlo categricamente, pese a
la autoridad de Josefo, porque lo nico cierto es la enorme com-
plejidad de la situacin, donde se mezclaban elementos de todo
orden, poltico, econmico, religioso, etc.
Menelao, continu la lnea helenizadora a la fuerza, iniciada
por su predecesor. Si Jasn haba sido progriego, Menelao lo era

38
En griego hellnisms; este texto supone una utilizacin aunque peyorati-
va del vocablo con el sentido que luego le dara Droysen.
39
Hengel, Judentum und Hellenismus, 506.
40
Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, I 866-7. Will-Orrieux, Ioudas-
mos, 136-7.
41
Era hermano de Simn, el intendente en disputa con Onas III. Por lo dems,
sabemos que el depuesto Jasn fue a refugiarse a la Ammantide, pero ignoramos
si en este momento era todava enclave ptolemaico bajo autoridad de Hircano,
tobada disidente de su faccin familiar y proegipcio.
50 El encuentro de Israel con el helenismo

an ms. La diferencia entre el perodo de gobierno de uno y otro


sacerdocio estriba, sobre todo, en que mientras en el primer caso
el tipo de cuestiones que suscitaban la indignacin del autor del
libro 2 de los Macabeos eran las relacionadas con la helenizacin,
al referirse a Menelao se insiste en el descontento provocado por
las exigencias nancieras reales, especialmente insoportable para
las clases populares. Tales necesidades ocasionaron de nuevo la
apropiacin de los tesoros del Templo por parte del sumo sacer-
dote con el n de hacer frente al pago de los tributos. Este acto
vali a Menelao ser considerado enemigo del pueblo42, aunque, a
la par, pudo conservar el favor real.
Sin embargo, lo ms grave de todo este proceso radica en que
Menelao puso las bases con su actuacin para un aumento de la
hostilidad entre el pueblo oprimido y el poder real opresor. Lo que
haba comenzado por la implantacin de un modo de vida ms
acorde con la razn y con los tiempos, un estilo de vivir ms libre
y renado, acababa ante los ojos del pueblo en una explotacin
descarada en pro de una potencia extranjera. Se produjo la prime-
ra explosin de descontento y el pueblo lleg a linchar al herma-
no de Menelao, de nombre Lismaco. Es posible que los Onadas
estuvieran detrs de estos alborotos, por lo que, al principio, en
el fondo de estos estallidos de violencia pudo haber menos una
lucha por motivos religiosos que una disputa profunda poltica y
econmica entre los partidarios de los dos partidos judos enfren-
tados entre s, los Onadas y los Tobadas. Slo ms tarde los moti-
vos religiosos empezaran a desempear un papel importante.
Mientras tanto, la noticia falsa de que Antoco haba perecido
en una campaa contra Egipto hizo que Jasn quien no haba
abandonado sus intenciones de continuar en el sumo sacerdo-
cio reuniera una pequea tropa, tomara por sorpresa Jerusaln y
depusiera a Menelao43.
Antoco consider el acto como una accin rebelde y, enfure-
cido, se dirigi contra la capital para castigarla. Tom la ciudad
con facilidad (169 a.C.), provoc un bao de sangre y aplic el
derecho de conquista: orden el pillaje de los enormes tesoros del

42
2 Mac 4,50.
43
1 Mac 1,16ss.
La intervencin de los monarcas 51

Templo, llevndose a Antioqua los grandes recipientes de oro, el


altar del incienso, la menor o candelabro de los siete brazos y la
mesa de los panes de la proposicin44. No tena todava esta me-
dida un carcter religioso: era un pillaje comn, realizado por un
rey con necesidad de dinero.
Un ao ms tarde, en el 168, Antoco emprendi una segunda
expedicin contra Egipto. Pero el panorama se complic para el
monarca por el apoyo que el pas del Nilo recibi de Roma. sta,
aliada del pas invadido, fren las intenciones del monarca seluci-
da. Fue entonces, y en su propio campamento, donde tuvo lugar la
famosa entrevista entre el monarca y el delegado del gobierno de
Roma, Popilio Lena, un amigo de su poca de rehn en la Urbe. El
general romano le present un decreto del Senado en el que se le
instaba a abandonar para siempre sus aspiraciones sobre Egipto, si
no quera cargar con las consecuencias de ser nombrado enemigo
de Roma y entrar en guerra con ella. Traz un crculo en el suelo,
y no permiti al monarca salir de l hasta no dar una respuesta,
que fue, claro est, positiva45. Egipto fue as, evacuado por las
fuerzas selucidas46.
Antoco, airado, decidi al menos aplicar con todo rigor su po-
ltica en Palestina. Parece ser (realmente la sucesin de los acon-
tecimientos dista de ser clara) que fue entonces cuando el rey,
habiendo tenido noticia de la existencia en la ciudad de ciertos
acontecimientos que l pudo interpretar como una sublevacin
de los judos contra su autoridad, decidi dirigirse nuevamente a
Jerusaln47. Cercada y capturada sta a sangre y fuego, se produ-
jeron actos violentos de todo tipo, recordados con amargura por
las fuentes judas. Las murallas fueron derribadas, pero la ciuda-
dela, ncleo de la ciudad antigua, la vieja ciudad de David, fue

44
1 Mac 1, 20.
45
Polibio XXIX 27, 1-8; Diodoro Sculo XXXI 2; Tito Livio XLV 12, 1-8; Apiano,
Syr. 66 (350-3 Roos-Gabba).
46
Para los detalles de esta campaa, cf. Will, Histoire politique II, 262ss, donde
se recogen tambin las fuentes histricas primarias sobre todo ello.
47
En el Libro de Daniel 11, 30 se seala una conexin entre el fracaso de Anto-
co IV en Egipto y la posterior campaa contra Jerusaln: segn este texto Antoco
habra actuado as para vengarse de Roma, para lo cual habra emprendido una
guerra de exterminio contra la religin juda.
52 El encuentro de Israel con el helenismo

forticada, convirtindose en una fortaleza, el Acra48, sede de una


guarnicin extranjera, continuadora de la Antioqua jerusalemita
de Jasn, instalndose en ella nuevos habitantes no judos (cleru-
cos). Con gran tristeza, el autor del libro de Daniel se hace eco del
hecho: Emplear el pueblo de un dios extranjero para defender
la fortaleza (11,39).
Las revueltas aceleraron el ritmo de la helenizacin forzada,
como si los helenistas no tuvieran ya ninguna posibilidad de vol-
ver a integrarse con sus antiguos conciudadanos. Muchos de los
judos piadosos, entre ellos quizs Judas Macabeo, abandonaron la
ciudad y se fueron al desierto, perdiendo as Jerusaln gran parte
de su carcter al ser habitada por gentes que no obedecan ni se
regan por la Ley. El Templo, en manos de Menelao, era utilizado
eventualmente por los nuevos habitantes paganos para el culto a
un Zeus sincretizado con Yahv.
Pero tampoco entonces se trataba de una autntica persecucin
religiosa. Este componente aparecer acto seguido, en 168-7, cuan-
do el rey envi a Jerusaln la orden de abandonar las leyes de sus
padres, prohibiendo a los judos vivir segn la ley de su Dios. El
decreto abola el culto en el Templo prescribiendo pena de muerte
para aquellos que cumplieran con las normas judas respecto al
sbado y la circuncisin. En diciembre del 167 el Templo fue -
nalmente profanado, erigindose un ara a otros dioses al lado del
gran altar de los holocaustos, y pocos das ms tarde se celebr
en ella el primer sacricio a Zeus. Era, como reere el libro de
Daniel, la abominacin de la desolacin49. Sin embargo, contra-

48
Existe una discusin, muy minuciosa en sus detalles, sobre el emplazamiento
y topografa del Acra por las consecuencias que ello tendra en el levantamiento
macabeo, sin que se haya llegado a un acuerdo entre los arquelogos: cf. la muy
interesante discusin sobre los textos de Josefo y los libros de los Macabeos en Will
-Orrieux, Ioudasmos, 168-9.
49
2 Mac 6,1ss. Ni en este pasaje ni en otros, ni tampoco en Josefo, se reproduce
el texto autntico del edicto real. Segn: Will-Orrieux, Ioudasmos, 146, esta frase,
aparentemente de poco sentido, sera realmente un contrasentido favorecido por
las ambigedades fonticas que permite el hebreo: Dn 9,27; 11,31; 12,11 deca
que el culto de Baal Shamayyim/Shamem, el Seor de los cielos, Zeus, (voca-
lizado shomm desolacin, antecedido por abominacin: shiqqutsim, trmino
utilizado para designar despectivamente a Baal junto con los dolos en general, lo
que dara = shiqqutsim meshomem: literalmente abominacin de la desolacin =
La intervencin de los monarcas 53

riamente a lo que puede sugerir la lectura del libro 1 Macabeos50,


la prohibicin real no afectaba a todo el judasmo en general, sino
al de Judea y a las comunidades limtrofes en particular. Los judos
de Babilonia o Antioqua no se vieron inquietados. Se trataba, por
consiguiente, de un problema estrictamente local, lo cual quita
todo fundamento a las hiptesis que hacen del rey selucida un
fantico religioso o cultural a ultranza.
El edicto de desjudaizacin de Antoco fue favorablemente aco-
gido por el medio social que aspiraba a la helenizacin. Tal como
las mismas fuentes (Macabeos y Daniel)51 insinan, es ms que
plausible que los intentos de asimilacin del culto del Templo
jerusalemita al de los dioses del reino fueran una iniciativa de los
propios prohelenistas judos, capitaneados por Menelao, quienes
ante el cariz que haban tomado ya los acontecimientos no tenan
otra alternativa que huir hacia adelante. Existen motivos para pen-
sar, como lo puso de maniesto Bickermann, que una medida de
esta ndole, tan contraria al espritu de la poca, le fue sugerida e
incluso pedida al rey por los propios helenistas, dado que no les
era posible a ellos hacerlo, con objeto de que, adems, la respon-
sabilidad recayera sobre el monarca52.
As pues, el decreto real sera parte de la constitucin de la
nueva ciudad helnica de Jerusaln. El monarca se habra limita-
do a refrendar las iniciativas de helenizacin surgidas de algunos
de sus habitantes. Slo ms tarde el mismo rey se unira a ellos
prohibiendo los ritos exteriores (circuncisin, observancia del s-
bado; distincin entre comidas puras e impuras) bajo pena de
muerte. La iniciativa no era tan descabellada como podra parecer,

abominacin horrible/desoladora) haba sido establecido en el altar de Yahv.


Ello no signicaba la creacin de un culto mixto, sino que implicaba realmente la
supresin del culto de Yahv y quiz el traspaso de su templo a otro culto, el de
Zeus Olmpico.
50
Que se tratara de una medida para todo el Imperio no est conrmado en
ningn documento del reinado de Antoco IV, lo cual indica que estamos ante un
detalle apologtico tendente a mostrar que los judos fueron el nico pueblo que
defendi sus costumbres ancestrales frente a un poder inicuo.
51
1 Mac 1,43. 52.
52
Sobre la cuestin, cf. Hengel, Judentum und Hellenismus, 525ss. Tambin K.
Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Juda. Eine Untersu-
chung zur jdisch-hellenistischen Geschichte (175-163 v.C.) (Gotinga 1983) 104ss.
54 El encuentro de Israel con el helenismo

pues para un helenista convencido Zeus y Yahv eran la misma


divinidad, aunque con nombres distintos, e invocar al dios de los
cielos, como suprema deidad, era una prctica arcaica y racional.
En el Egipto ptolemaico haca ya tiempo que se haba identicado
a Yahv con el Dios supremo de los griegos. As, el templo de
Jerusaln fue consagrado a Zeus Olmpico y el del monte Gari-
zim al Zeus Xenios. Pero en Jerusaln este mismo paso no era
tolerable dado el carcter exclusivista de la religin. La mayora
de los judos haba ido soportando hasta entonces mal que bien
los excesos de los helenistas, pero ahora la introduccin de otra
divinidad en el santuario de Yahv era intolerable para los devotos
de un Dios exclusivo como era el judo. Las consecuencias son
sobradamente conocidas.
Pero en este punto, antes de continuar, quisiramos insistir una
vez ms en que las causas del descontento popular no eran todas
necesariamente de naturaleza religiosa y que el factor econmico-
tributario fue fundamental. La poltica de Jasn y Menelao haba
costado muy cara, calculndose que la tributacin juda al impe-
rio selucida se haba duplicado en ese lapso de tiempo. Ante la
imposibilidad de pagar, como se ha visto antes, Menelao recurri
a vender parte de los tesoros del Templo, con la consiguiente
irritacin popular. Ello lleva a pensar que las reformas realizadas
desde Jasn no haban contemplado una adaptacin general de
la scalidad; se trataba siempre de un impuesto, muy aumentado,
pagado por el sumo sacerdote en nombre del pueblo judo. Es
posible incluso pensar que se produjeran cambios en este asunto,
a peor claro est, en la poca de la persecucin, sustituyndose
el pago anual del impuesto (phros) por su percepcin directa a
travs de agentes reales. A su vez, Antoco IV, en 165, antes de co-
menzar la expedicin irania en la que morira, dej instrucciones
a Lisias, su representante en Judea, para que estableciera en aquel
territorio a hijos de extranjeros, distribuyndoles lotes de tierra53.
Esto debe interpretarse en el sentido de que Judea haba pasado
a ser tierra real (chra basilik), sometida al pago de tributo a los
agentes reales. Todo ello lleva a considerar que en los sucesos ul-

53
1 Mac 3,36.
La intervencin de los monarcas 55

teriores ambas motivaciones, scal y religiosa, estn ntimamente


conectadas.
El celo contra la Ley provoc el celo por la Ley. Los autores de
los dos libros de los Macabeos no se ponen de acuerdo sobre los
comienzos de la revuelta macabea. Para el autor del segundo (5,
27) fue Judas Macabeo el nico iniciador: ste abandon Jerusa-
ln cuando Apolonio se apoder de la ciudad aprovechando el
cumplimiento del precepto sabtico por parte de los defensores.
Tras el edicto de desjudaizacin, Judas y sus seguidores habran
constituido una guerrilla apoyada clandestinamente por la pobla-
cin de las aldeas. Segn 1 Macabeos (2, 1), sin embargo, las co-
sas se produjeron de manera diferente: tras el edicto de Antoco,
un obscuro sacerdote del orden de Joarib, Matatas junto con sus
cinco hijos, entre ellos Judas, se retiraron a Modn, su aldea na-
tal, donde tuvo lugar el acto fundacional de la historia dinstica
macabeo-asmonea. Matatas junto con otros fue obligado por un
funcionario real a ofrecer un sacricio pagano en su ciudad de
Modn. Pero, lleno del celo por la Ley, degoll sobre el altar al
primer judo que se dispuso a sacricar conforme a las rdenes
reales, matando despus al hombre del rey, que haba venido para
imponer la apostasa (2, 15-25). Con este hecho si es en realidad
histrico habra comenzado la revuelta de los Macabeos contra el
poder de los selucidas.

5. EL LEVANTAMIENTO DE LOS MACABEOS / ASMONEOS

La continuacin de los acontecimientos es muy conocida. Em-


peados solamente en mostrar al lector el trasfondo histrico de
nuestro tema, Biblia y helenismo, no podemos ahora detenernos
sin mesura en estos acontecimientos polticos, por otro lado bien
estudiados gracias a la lectura crtica de los libros de los Macabeos
y del profeta Daniel. Debemos jarnos tan slo en aquellos he-
chos histricos que nos indiquen algn vaivn en el proceso de
helenizacin o deshelenizacin de Palestina hasta la poca de la
redaccin nal de los escritos del Nuevo Testamento.
Los primeros triunfos, asombrosos, de Judas Macabeo sobre
los enviados de Antoco (batallas de Bet Jorn, contra Apolonio: 1
Mac 3,10-12; Emas: 1 Mac 3,27-4,25; Bet-Sur: 1 Mac 4,26-35 contra
56 El encuentro de Israel con el helenismo

Lisias) hicieron pensar al pueblo que se caminaba en la direccin


correcta, querida por Dios, de la deshelenizacin. Segn 2 Mac
11,27ss, el decreto de prohibicin religiosa fue abolido tres aos
ms tarde (marzo del 164) tras unas negociaciones en las que par-
ticip el mismo Menelao. Ms tarde, Judas consigui reconquistar
el Templo que fue puricado en una ceremonia solemne (1 Mac
4,36-59). No ocurri lo mismo con el Acra, que continu durante
ms de 30 aos en poder de los helenizantes; para ellos no haba
ninguna posibilidad de integrarse de nuevo en la comunidad juda
el. Posteriormente, Judas y su hermano Simn se embarcaron
en luchas contra Idumea y Galaad con la intencin probable de
expulsar a los paganos del territorio de Israel. Una nueva expedi-
cin de Lisias contra los judos se presentaba como muy peligrosa,
pero termin en una paz de compromiso ya que en el entretanto
Antoco IV muri en lucha contra los partos (164 a.C.) y con una
conrmacin de la abolicin de todos los decretos contra la libre
prctica de la religin. El propsito de la rebelin macabea se ha-
ba conseguido plenamente y se volva a la situacin anterior.
Los Macabeos, sin embargo, no se sentan plenamente satisfe-
chos porque el Acra segua estando en posesin de los helenistas.
Por su parte, el nuevo rey selucida Demetrio I Soter (162-150)
estaba decidido, porque lo necesitaba, a lograr la pacicacin de
Judea. Envi as a Judas una embajada con propuestas de paz,
encabezada por el sumo sacerdote Alcimo, que fue rechazada.
El caudillo judo, sin embargo, se equivocaba en lo relativo a la
unidad de sus partidarios: el rechazo de la negociacin tuvo como
consecuencia que los hasidim, el grupo de los piadosos, lo aban-
donaran, pues consideraban que la propuesta de Demetrio podra
ser digna de consideracin. Las ofertas del rey fueron, en efecto,
aceptadas por aquellos. As las cosas, slo quedaba al monarca el
recurso a la fuerza para acabar con la resistencia macabea: el rey
envi un ejrcito a las rdenes del gobernador Bquides. En la ba-
talla de Elas (160 a.C.), muri Judas y muchos de sus seguidores.
Su hermano Jonatn con sus partidarios huyeron a los connes
desrticos de Judea54, siendo ocupada la regin por guarniciones
selucidas. Alcimo muri tambin entonces.

54
1 Mac 9,28-31.
El levantamiento de los Macabeos 57

De todos modos, como seala Hengel55, el pueblo judo haba


experimentado una profunda transformacin en esos ms de 30
aos, que haban transcurrido entre el comienzo de las reformas y
la denitiva eliminacin de los helenistas del Acra. Desde esos mo-
mentos en adelante el pueblo judo defendera con uas y dientes
la absoluta validez de la Ley en todos los aspectos de la vida y
calicara como apostasa cualquier crtica contra la norma mosai-
ca. Pero esta disposicin no puede de ningn modo entenderse si
no se considera que durante ms de tres decenios hubo en Jeru-
saln una poblacin juda absolutamente decidida a eliminar por
completo la Ley de la vida del pueblo y cuya suprema aspiracin
consista en una asimilacin completa con el entorno helenstico.
Las disputas dinsticas entre los Selucidas tuvieron una re-
percusin directa en la cuestin juda56: un pretendiente al trono
en lucha contra el rey legtimo, Alejandro Balas, presunto hijo de
Antoco IV, fue apoyado por Jonatn. Al resultar Balas vencedor en
el conicto, recompens a Jonatn con el sumo sacerdocio, con-
cedindole adems el ttulo real. La monarqua de los asmoneos
comenzaba as su andadura. No obstante, una circunstancia de si-
milares caractersticas pero contraria esta vez, acab en 143 con la
vida de Jonatn, que fue muerto por Diodoto Trifn, otro aspirante
al trono selucida. Este suceso, sin embargo, no impidi que Judea
se transformara, de hecho, en un reino independiente.
La subida al poder de Antoco VII Sidetes (138-129), un rey ca-
paz y enrgico, tuvo como consecuencia inmediata la eliminacin
de Trifn (137) y el restablecimiento de la autoridad selucida en
lo que quedaba del Imperio. Estos acontecimientos relanzaron, sin
embargo, la tensin con los judos. La intentona de Antoco VII de
recuperar el dominio de Palestina acab en el fracaso militar de
Modn ante Simn, hermano y sucesor de Jonatn. La muerte de
Simn en 134, tambin por asesinato a cargo esta vez de su yerno
Ptolomeo, fue aprovechada por Antoco para invadir el territorio
judo y asediar Jerusaln, que debi rendirse en 132. Nada de lo
relativo a la Ley o al culto fue tocado por el monarca selucida; le

55
Hengel, Judentum und Hellenismus, 532.
56
Explicadas con todo lujo de detalles por E. Schrer, Historia del pueblo judo
en tiempos de Jess 175 a.C.-135 d.C. (Madrid 1985 [1979]) I 239ss.
58 El encuentro de Israel con el helenismo

interesaba sobre todo desmantelar el naciente estado judo. Exigi


rehenes, adems del pago de tributo por las ciudades costeras
conquistadas antes por Simn. Por lo dems, Juan Hircano, hijo y
sucesor designado de Simn, fue privado de sus funciones pol-
ticas, mantenindose slo como sumo sacerdote. La situacin re-
sultante era similar a la de Antoco III, slo que ahora el monarca
y los judos se miraban con total desconanza. No obstante, este
estado de cosas fue pasajero. La campaa irania del rey selucida,
comenzada con gran xito, acab en un sonado fracaso militar en
el que el rey perdi la vida, pudiendo escapar Juan Hircano, que
haba debido acompaar obligadamente al ejrcito selucida.
Desde all regres Hircano a Judea donde recompuso la situa-
cin, relanzando la brillante trayectoria del reino al socaire de la
parlisis en la que se encontraban sus enemigos (imparable deca-
dencia, o mejor, descomposicin, selucida y una Roma con im-
portantes problemas internos que impedan acciones exteriores).
As, continuando la poltica de conquista comenzada por Jonatn
y Simn, y prescindiendo completamente del monarca selucida
Demetrio II, llev a cabo Hircano una serie de campaas victorio-
sas contra sus vecinos para ampliar los territorios sometidos a su
control. Para asegurar la homogeneizacin juda de sus Estados,
los asmoneos impusieron a las poblaciones sometidas idumeos,
itureos, gentes del Norte de Galilea, etc. la conversin al judas-
mo por la fuerza57. Como arma Josefo, desde este tiempo, esas
poblaciones han sido considerados siempre como judos. Ser de
entre los idumeos judaizados de donde saldr aos despus la
dinasta herodiana58.
En lo que respecta a nuestro inters, la penetracin del hele-
nismo en la tierra de la Biblia, podemos armar que los progresos
seguan, aunque lentamente. No es una contradiccin el que los

57
Flavio Josefo, Ant. XIII 258. La judaizacin supona la obligatoriedad de la
circuncisin y de someterse a la ley juda. E. Schrer, Historia, 276, aade que,
pese a lo que pueda parecer, la poltica de Hircano era de naturaleza puramente
secular, como revela el hecho de que estas campaas eran realizadas no con tropas
judas sino con mercenarios, siendo Hircano el primero en valerse de esta clase de
soldados (Ant. XIII 8, 4).
58
Josefo, Bell. IV 4, 4. Para la aristocracia juda eran, sin embargo, semijudos, de
ah el desprecio que mostraron siempre hacia Herodes por su calidad de idumeo.
El levantamiento de los Macabeos 59

Asmoneos obligaran a judaizar a las poblaciones de los territorios


que anexionaban a Israel y que a la vez se comportaran en su vida
como monarcas helensticos orientales. Esa obligacin de judaizar
impuesta por la fuerza de las armas responda sin duda a una idea
teocrtica del poder, pero tambin a la concepcin helenstica de
la unidad del estado en lo econmico, cultural y religioso. Judas
Aristobulo (104-103), hijo y sucesor de Juan Hircano, se asemej
an ms que su padre a un monarca helenstico. Su sobrenombre
fue el de Filoheleno, lo que es bastante signicativo.
La evolucin de los Asmoneos desde campeones de la delidad
a la Ley contra los Selucidas hasta su transformacin total en mo-
narcas helensticos no es ms que una evolucin tpica de la poca
y una muestra de la difusin y aceptacin del helenismo entre las
clases elevadas en Israel. La helenizacin progresiva de la dinas-
ta asmonea se percibe, por ejemplo, en la numismtica. Mientras
las monedas de Juan Hircano llevan inscripciones nicamente en
hebreo, las de Alejandro Janneo aaden una leyenda en griego,
del tipo helenstico corriente (basilos Alexndrou: del rey Alejan-
dro). Adems, el estilo de gobierno de los Asmoneos era idntico
al de los dems reyes helensticos, siendo tambin la corte juda
un espejo de lo que suceda en las monarquas griegas orientales:
asesinatos, intrigas palaciegas instigadas con mucha frecuencia por
las mujeres de la familia real, luchas dinsticas, etc. El carcter mi-
litar, guerrero y conquistador de estos reyes-sacerdotes llam po-
derosamente la atencin de sus contemporneos, pero es evidente
que no caban otras posibilidades. El estado judo nacido de la re-
belin no poda ser ms que un estado militar de tipo helenstico,
apoyado desde la poca de Juan Hircano en mercenarios59. Tene-
mos escasos testimonios de cmo perciban los autores no judos
la monarqua asmonea, pero hasta donde sabemos la encuadraban
entre los pequeos estados dinsticos o tirnicos que orecan tras
la descomposicin de las grandes monarquas anteriores60.
La consideracin de todos estos elementos es fundamental para
observar la enculturacin griega producida en Judea. En el desa-
rrollo religioso del judasmo posterior, sin embargo, intervendran

59
Cf. nota 57.
60
Estrabn XVI 2,37.
60 El encuentro de Israel con el helenismo

otros elementos cuyas races hay que buscarlas en el mbito in-


telectual judo, entonces en plena ebullicin y que condujo a la
formacin denitiva de tres corrientes o escuelas de pensamiento
religioso: fariseos, saduceos y esenios (vase captulo III). Josefo
presenta estas tendencias diferenciadas como actuantes ya desde
el ponticado de Jonatn (161-143)61, aunque su consolidacin pa-
rece haber tenido lugar un poco ms tarde. El antagonismo entre
fariseos y saduceos se maniesta ya en la poca de Juan Hircano
(134-104)62.
Tras la prematura muerte de Judas Aristobulo en 103, que rein
tan solo un ao, su viuda Salom Alejandra entroniz a uno de
los hermanos de su marido, Alejandro Janneo (103-76), con quien
adems se cas. El nuevo rey continu la lnea belicosa de sus pre-
decesores, aadiendo a su reino ciertas zonas de Transjordania y
algunas otras de la costa meridional. Para ello, al igual que hiciera
el resto de los reyes helensticos, contrat mercenarios y acu
tambin monedas cuyas inscripciones, signicativamente, estn en
griego. Pese a los xitos, sus sbditos no estaban de acuerdo con
su poltica y se sublevaron, siendo duramente reprimidos. De este
modo, un miembro de una dinasta, la de los Asmoneos, origina-
riamente liberadora de su pueblo respecto de los Selucidas, se
convirti en su represor. Como resultado de estas conquistas, las
fronteras del estado judo se ampliaron mucho ms que en poca
de Juan Hircano. Pero al propio tiempo tal obra fue destructiva en
un aspecto: ya no signicaba el progreso de la civilizacin griega
sino, por el contrario, su destruccin, puesto que todos los terri-
torios conquistados eran sometidos a las costumbres judas, casti-

61
Josefo, Ant. XIII 5,9. Cf. para todo esto, Will Orrieux, Ioudasmos, 197ss.
62
Es sumamente ilustrativo considerar de cerca el porqu de la ruptura de
Hircano con los fariseos, cuyas observaciones sigui en los primeros aos de su
reinado, pues revela un comportamiento similar al de los Macabeos. Para stos la
libertad y supremaca polticas eran vitales, sin que ello supusiera abandonar su
objetivo principal, a saber, la conservacin de la religin de sus padres; pero con-
forme avanzaba el tiempo este propsito se fue ligando a objetivos polticos, lo que
conllev un acercamiento a los saduceos. Tambin ocurri as con Hircano: cuanto
ms aumentaban sus intereses polticos, as retrocedan sus intereses religiosos, de
modo que se vea obligado a apartarse de los fariseos y unirse a los saduceos, hasta
que la ruptura con los primeros result inevitable. A consecuencia de ella, aboli
todas sus prescripciones: Josefo, Ant. XIII 10, 5-6.
El levantamiento de los Macabeos 61

gndose severamente a las que se negaran a acomodarse. Muchas


ciudades costeras fueron arrasadas, al igual que sucediera con las
villas helensticas al este del ro Jordn63.
Alejandro Janneo fue sucedido en el trono por su mujer Salom
Alejandra (76-67). Su reinado se caracteriz por una notable paz y
porque los guas espirituales del pueblo, los fariseos, gozaron de
inuencia ante la reina. Nombr a su hijo mayor, Hircano, sumo
sacerdote, reservndose ella el poder real. Desde esta posicin
restableci las obligaciones de la jurisprudencia farisea, abolidas
por Juan Hircano o por Janneo. As, los fariseos vieron triunfar su
tendencia hasta el punto de que Josefo les atribuye el ejercicio real
del poder bajo autoridad nominal de la reina64. A su muerte estall
el conicto entre sus hijos: Hircano, que se crea con el derecho al
trono por su primogenitura, y Aristobulo (II), el menor, ms enr-
gico y ambicioso, que tambin lo pretenda65.
Aristobulo logr hacerse dueo de una parte del territorio y se
erigi en rey. Pese a todo, debi pactar con su hermano, que se
content de momento con el ponticado66. Este compromiso fue
seguido por otro entre saduceos y fariseos para formar parte con-
juntamente del Consejo real.

63
Josefo, Bell. I 7, 7; Ant. XIV 5, 3. Cf. E. Schrer, Historia, 300-02.
64
Josefo, Ant. XIII 16,2.
65
La pugna entre ellos exista ya previamente por la coincidencia de intereses.
Puede curiosamente aportarse una prueba arqueolgica de este conicto: se trata
de los palacios gemelos que la madre mand construir para ellos en Jeric, anexos
al palacio y residencia real, con objeto de que no hubiera diferencias entre uno y
otro. Constituye un ejemplo sin paralelos en el mundo antiguo. Esa es al menos
la visin de un excavador y estudioso de la arquitectura asmonea, E. Netzer, The
Hasmonean Palaces in Palstina, en Basileia. Die Palste der hellenistischen Kni-
ge. Internationales Symposion, Berlin 1992 (Mainz 1996) 203-08.
66
En este conicto comienza la intervencin de Antpatro, padre del futuro rey
Herodes, cuyo padre haba sido nombrado ya por Alejandro Janneo estratego de
Idumea, ttulo heredado despus por sus hijos. Antpatro tom el partido de Hirca-
no al considerar que su debilidad de carcter poda propiciar una mayor inuencia
personal y poltica propia, interviniendo activamente contra Aristbulo. Ello se
plasm en la concertacin de una alianza con el rey nabateo Aretas cuyo objetivo
inmediato no era otro que ayudar a Hircano a reconquistar el trono. Un primer
enfrentamiento se sald con la derrota de Aristobulo. Estos sucesos y los siguientes
centrados en el asedio de Jerusaln por Aretas e Hircano aparecen narrados con
detalle por Josefo, Ant. XIV 1, 3-4; Bell. I 6, 2.
62 El encuentro de Israel con el helenismo

El depuesto Hircano II decidi, sin embargo, luchar por el poder.


Para ello se apoy en el hijo de uno de los antiguos gobernadores
generales de su padre, Antpatro, idumeo de nacimiento. Este per-
sonaje logr convencer a los rabes nabateos para que apoyaran la
causa de Hircano, en el 65 a.C. Los nabateos cercaron a Aristobulo
II en Jerusaln y estuvieron a punto de apoderarse de la ciudad,
con lo que iban a zanjar el contencioso en favor de Hircano.
Pero en el entretanto, los dos hermanos contendientes decidieron
acudir al arbitraje de Roma para que un juez externo dirimiera su
disputa. Por aquella poca, Pompeyo haba sido nombrado por el
Senado romano plenipotenciario para el Oriente, y en una serie de
rpidas campaas haba acabado con dos enemigos de Roma en
la zona: Mitrdates VI, rey del Ponto, y Tigranes, monarca de los
armenios. Subyugados estos adversarios, puso sus ojos en Siria y
Palestina. En Damasco, en el 63 a.C., Pompeyo tom partido por
Hircano. Comenzaba as una nueva poca, la de la inuencia o
control romano sobre Palestina.
Durante el lapso de tiempo, de casi un siglo, de dominio as-
moneo la suerte del helenismo en Palestina fue dispar. Como ha-
ba ocurrido anteriormente, las capas superiores de la poblacin
se haban mantenido siempre abiertas al inujo de las corrientes
helnicas que venan de los pases de alrededor. Aunque para
algunos de los miembros de esta clase la helenizacin supona la
renuncia a las costumbres patrias, para otros muchos esto no era
necesariamente as. Al menos exteriormente mantenan la validez
del culto en el Templo y la funcin de la Ley como norma tica
del pueblo. Pero podan sacricarla en la prctica en aras de sus
conveniencias.
Para la gran mayora de la poblacin, sin embargo, y en espe-
cial para los grupos de laicos arriba mencionados que pretendan
una piedad ms acendrada (hasidim, piadosos), o para aquellos
conglomerados que mantenan vivas las esperanzas escatolgicas
como sabemos por las obras teolgicas producidas en aquellos
momentos en un futuro restablecimiento poltico de un mun-
do mucho mejor que el presente controlado por Dios, la Ley era
como la vida toda de la nacin y de cada individuo. Atacarla o
quebrantarla era atentar contra la esencia misma del pueblo. La
masa de los judos piadosos de la poca deba de tener muy vivo
el concepto de eleccin divina. Ellos eran la nacin elegida, y los
El levantamiento de los Macabeos 63

paganos eran inferiores, adoradores de iniquidades. Una buena


parte del pueblo judo una ya a un elevado concepto de s mis-
mo una hostilidad maniesta por lo extranjero. Para ellos la hele-
nizacin representaba un serio peligro de laxitud ante la Ley. La
apetecible libertad poltica no poda signicar ms que la constitu-
cin de un medio social y econmico que no pusiera traba alguna
a la devocin y al cumplimiento de la ley divina. No exista otra
sabidura verdadera que el aprecio, el estudio y la prctica de una
norma divina e inmutable.
Dentro de este grupo de laicos destacaban los fariseos, que
llegaron a ser por antonomasia los adversarios de los saduceos,
ms helenizados. Ser de entre ellos de donde surgirn las ideas
que aparecern como correctivos a las tendencias absolutistas he-
lenizantes de la monarqua sacerdotal asmonea. Se hace derivar su
nombre del hebreo perushim separados, que no puede interpre-
tarse en el sentido de cismticos o sectarios sino en el de alejados
del mal; eran ciertamente hombres para los que la esencia de la
religin se concentraba en el estudio, interpretacin y observancia
de la Tor, la Ley, cuya forma escrita se iba completando con la
transmitida por tradicin oral67. Su fervor religioso no hizo de ellos,
sin embargo, un grupo de devotos apartados de las realidades
mundanas, pues no eran indiferentes ni a la independencia nacio-
nal ni al rgimen poltico, pero su realismo les conduca a transigir,
especialmente en la poca de dominio romano, para poder salvar
lo que consideraban lo esencial de la vida y de la identidad juda.
El cuidado de la exgesis y aplicacin constante de la Ley a la vida
cotidiana hizo de los fariseos un conjunto ms exible y adaptable,
ms innovador y ms capaz de acomodarse a las realidades de este
mundo y les ayud en gran medida a convertirse en los guas es-
pirituales preferidos del pueblo llano. Respetaban a los reyes, cua-
lesquiera que fueran y cuando la independencia nacional no era
posible, se acomodaban a la autoridad extranjera para intentar ob-
tener de ella condiciones soportables para el pueblo. Pero por en-
cima de todo respetaban el Templo, de manera que intentaban por
todos los medios que el ritual estuviera libre de cualquier mancha.

67
Los fariseos, por tanto, pertenecan bsicamente a los mismos crculos en los
que comenz el movimiento macabeo, esto es, los hassidim o piadosos.
64 El encuentro de Israel con el helenismo

Para comprender bien su contribucin al debate poltico, hay


que considerar que su medio propio era la comunidad local y su
sinagoga, donde ellos aportaban sus comentarios expertos a la lec-
tura de la Tor. En las sinagogas, en efecto, animaban los debates
de los que harn un mtodo de investigacin jurdica bajo la for-
ma de cuestiones disputadas entre doctos: tras la consulta de los
maestros y raticacin por una mayora cualicada, las decisiones
de los sabios hacan jurisprudencia (halakah), desarrollando as
una ley oral al lado de la escrita, de la que se pens igualmente
que tena un origen mosaico y por tanto tan normativa como la ley
escrita. Gracias a la asidua enseanza y difusin de la Ley entre el
pueblo por medio, como se ha visto, de la sinagoga y la disputa
docta, el farisesmo estaba plantando los cimientos para llegar a
constituirse con el tiempo en la ortodoxia ocial juda.
El grupo de los saduceos deba su nombre, parece, a los sa-
doquitas descendientes del sumo sacerdote Sadoc de tiempos
de David que haban provisto la sucesin continuada de sumos
sacerdotes desde aquella poca hasta la revuelta macabea. Eran
gente de ciudad, perteneciente sobre todo al medio aristocrtico
que se haba aliado a los asmoneos y tenan asiento en su consejo.
Josefo los consideraba muy ricos. Obedecan ciegamente a la Ley
escrita (el Pentateuco) y rechazaban la oral, negndole legitimidad
mosaica68.
Por lo dems, los grupos apocalpticos, que en virtud de las
particulares revelaciones de sus dirigentes armaban gozar de una
sabidura especial divina, eran enemigos de cualquier contacto
con el helenismo. Ellos representaban el verdadero Israel en me-
dio de un conjunto abigarrado de enemigos de la divinidad, ge-
neralmente los paganos, de los que haba que apartarse. Tambin
otros judos, los que reconocan un Templo no puro y a su sumo
sacerdote, eran considerados apstatas. Un ejemplo extremo de
este espritu lo constituye el subgrupo de esenios que, dirigidos
por el Maestro Justo, se desgajaron del marco general de la secta
esenia y se retiraron al desierto, en Qumrn, como el nico resto

68
Para un mayor acercamiento a las posiciones mantenidas por los distintos
grupos, cf. J. Leipoldt-W. Grundmann, El Mundo del NT (Madrid 1973) I 234ss, don-
de se encontrar tambin la bibliografa bsica sobre cada uno de ellos.
El levantamiento de los Macabeos 65

el de Israel, preparado para esperar piadosamente la visita nal


de Dios. Nuestro conocimiento de ellos69 se ha acrecentado en
gran medida gracias al descubrimiento en 1947 de los llamados
manuscritos del Mar Muerto, resto de una biblioteca, en su mayor
parte hebrea, escondida en las cuevas que rodean el monaste-
rio. Pero los esenios de Qumrn no eran los nicos: junto a esta
especie de monasterio, cuyos habitantes se haban apartado del
mundo, haba otros esenios dispersos, si bien esta dispora esenia
es peor conocida que Qumrn.

6. LA INTERVENCIN DE ROMA

Volvamos de nuevo al terreno de la poltica. La entrada activa


de los ejrcitos romanos en la escena juda, abre un nuevo perodo
de complicaciones en las que los conictos judos se mezclan es-
trechamente con las guerras civiles romanas. Como dijimos arriba,
cuando Pompeyo se decant por el ms pacco Hircano, Aristo-
bulo no acept el fallo, forticndose en Jerusaln70. Fue una vana
empresa, pues muy pronto la mayora del pueblo que, gracias al
apoyo de los fariseos, estaba con Hircano permiti a Pompeyo la
entrada en la ciudad. Aristobulo se encerr en el recinto del Tem-
plo, pero a los tres meses tuvo que rendirse despus de un terrible
asedio en el que perecieron no menos de 12.000 judos. El general
romano penetr en el sacro recinto con el horror de los eles,
como lo demuestran los lamentos del Salmo 2 de los apcrifos Sal-
mos de Salomn y tras degollar a los sacerdotes que celebraban
entonces el sacricio sagrado, se apoder de Aristobulo y lo envi
como prisionero a Roma junto con sus hijos71.

69
Para una informacin general sobre este grupo, cf. F. Josefo, Bell. II 119-161
y Filn de Alejandra, de Vita contemplativa 1-90.
70
Antes de acudir personalmente a Judea, Pompeyo, ocupado como estaba en
la resolucin de sus campaas asiticas, envi a Siria a Escauro (ao 65). Los dos
hermanos pretendieron captarse su favor para su causa, pero Escauro, por intereses
personales, se decant hacia Aristobulo.
71
Para el detalle de cmo se desarrollaron estas acciones, cf. Josefo, Ant. XIV
4,2; Bell. I 7,2. Para el asedio del Templo y la resistencia presentada por el grupo
que no acept la entrega de la ciudad, Ant. XIV 4,2-4; Bell. I 7,2; 3-5. Tambin Din
Casio XXXVII 16, 1-4.
66 El encuentro de Israel con el helenismo

Sobre la ciudad santa y su territorio recay un tributo, pero ello


no supona una alteracin de la organizacin interna del pas que
al ir en contra de la sensibilidad juda podra servir como excusa
de ulteriores levantamientos. No obstante Judea qued reducida
en sus dimensiones al serle arrebatadas las ciudades costeras as
como aquellas no judas situadas al este del Jordn (las que pos-
teriormente formaran la Decpolis). stas, junto a otros territo-
rios, fueron puestas bajo la autoridad directa del gobernador de la
provincia de Siria72. Las disensiones internas, el recurso a la ayuda
externa como sistema de lograr objetivos personales de poder, la
desunin del pas en una palabra, fueron fatales para los judos,
porque todo ello facilit la implantacin de la bota romana en
Palestina73.
En consecuencia, aunque Hircano (II) result ser el favorecido
y fue conrmado por Pompeyo en el sumo sacerdocio, qued
privado de poder poltico independiente al estar supeditado a su
benefactora Roma. Pompeyo lo despoj del ttulo de rey, permi-
tindole ejercer su poder en calidad de etnarca, esto es, jefe del
pueblo74, sobre un territorio, como ya se ha dicho, notablemente
empequeecido. El vencido Aristobulo junto a su familia habra
de recibir algo despus, en el 61 a.C., la gran humillacin de des-
lar en Roma con un gran nmero de prisioneros judos en la
procesin del triunfo dispensado a Pompeyo para celebrar sus
victorias y su labor en Asia. Por lo dems, la poltica regional de
Pompeyo revela bien los sentimientos que la manera de actuar de
los Asmoneos haba despertado en la periferia de Judea, pues los
romanos fueron acogidos all como liberadores: muchas ciudades
de Palestina y Transjordania adoptaron en sus calendarios la era
pompeyana, en la que el ao 1 corresponda al 63 a.C.; a su vez,
21 ciudades debieron ser refundadas por Pompeyo o su lugar-
teniente Gabinio, todo lo cual revela las violencias materiales y
polticas ejercidas por los Asmoneos.

72
Cf. H. Bietenhard, Die Dekapolis von Pompeius bis Traian, ZDPV 79 (1963)
24-58.
73
Escritos como los Salmos de Salomn o los Orculos Sibilinos proporcionan
informacin sobre los sentimientos que la presencia romana despertaba entre la
poblacin en la poca pompeyana.
74
Josefo, Ant. XIV 4,4; Bell. I 7,7.
La intervencin de Roma 67

La calma subsiguiente a la reorganizacin pompeyana de Pa-


lestina se vio interrumpida pocos aos despus. Alejandro, uno
de los hijos de Aristobulo, haba conseguido escaparse, cuando
era llevado como prisionero junto con su familia a Roma. Lleg a
Palestina y decidi hacerse con el poder, organizando un potente
ejrcito. Sus deseos, empero, fueron desbaratados por la interven-
cin de Gabinio, a la sazn procnsul de Siria, y su lugarteniente
Marco Antonio. Alejandro result derrotado, tras lo cual el gober-
nador Gabinio redujo an ms el poder de Hircano al que dej
nicamente competencias meramente sacerdotales, esto es, el cui-
dado del Templo, pero ninguna de tipo poltico. Gabinio dividi
el pas en cinco distritos, incluido Jerusaln, cuyas capitales eran
Amato, Jeric, Sforis y Adora en Idumea. Tales medidas seran,
no obstante, bastante efmeras, pues Csar las anulara pocos aos
despus.
Esta etapa ulterior fue ciertamente agitada tanto por las activida-
des subversivas de Aristobulo y su hijo Antgono (escapados am-
bos tambin de su connamiento en Roma), fallidas una vez ms,
como por los abusos cometidos por los gobernadores romanos.
Entre ellos cabe destacar negativamente a M. Licinio Craso (54-53
a.C.: uno de los tres personajes que formaron el primer triunvirato),
quien saque salvajemente el Oriente, conscando incluso los te-
soros de los templos para nanciar una campaa contra los partos
(54 a.C.). Tambin le toc el turno a Jerusaln y sta fue la primera
ocasin de disturbios populares contra los romanos, que resultaron
fcilmente aplastados. Se iniciaba as de nuevo una tradicin de
revueltas antiextranjeras, desde entonces ininterrumpida, que, en
poco ms de cien aos habra de signicar la exclusin ocial del
pueblo judo como pobladores de Israel hasta el s. XX. Levantarse
contra Roma implicaba, naturalmente, aferrarse a los ideales patrios
y renunciar al modo de vida y a la cultura helnico-romana. La
muerte de Craso en el enfrentamiento con los partos supuso para
Palestina un autntico alivio.
La nefasta evolucin de los acontecimientos polticos romanos
y el desencadenamiento de las guerras civiles en Italia tuvieron
tambin su repercusin en Palestina y en el resto de las provincias.
En Roma, Csar intent instrumentalizar al todava prisionero Aris-
tobulo, pero los pompeyanos se lo impidieron envenenndolo,
68 El encuentro de Israel con el helenismo

matando tambin a su hijo Alejandro en Antioqua75. La lucha entre


las dos grandes personalidades del primer triunvirato, Pompeyo y
Julio Csar (49-46), se sald con la victoria de ste ltimo en Far-
salia (47). Pompeyo se retir a Egipto donde cay asesinado (46)
por partidarios de Csar. La derrota de la causa pompeyana hizo
que Hircano y Antpatro se inclinaran por Csar, enviando ayuda
militar para su ulterior campaa en Egipto dirigida por el propio
Antpatro. Consiguieron de esta forma los objetivos que ambos
se haban marcado, pues Csar, en efecto, recompens tal lealtad
conrmando a Hircano en el sumo sacerdocio, ttulo ste heredi-
tario, y restituyndole el ttulo de etnarca con los consiguientes
derechos polticos que la intervencin de Gabinio le haba arre-
batado76. Al idumeo Antpatro por su parte le fue concedida la
ciudadana romana y la exencin de impuestos as como la conr-
macin en el puesto de procurador de Judea77.
Existen adems testimonios de otras concesiones a los judos78,
cuyo credo religioso fue reconocido como religio licita dentro del
Imperio. Flavio Josefo nos ha conservado un decreto del dictador
romano (Ant. XVI 10,2) restaurando las antiguas libertades y la ple-
na posibilidad de regirse por el derecho judo. El problema, no
obstante, radica en la cronologa exacta de estas atribuciones, a
saber, si coincidieron con el momento citado, ao 47 a.C., o bien
son algo posteriores, del 44, tal y como aparecen recogidas en un
senadoconsulto de esa fecha79. Figuran en ellas la devolucin de
ciudades y territorios que antes haban pertenecido a los judos el
caso ms interesante es el de Jope por ser puerto de mar con las
implicaciones econmicas que ello conllevaba, as como privile-

75
Josefo, Ant. XIV 7,4; Bell. I 9,1-2.
76
Merece la pena citar como derechos adicionales concedidos a Hircano y
mencionados por Josefo (Ant. X 2) la condicin de aliado (smmakhos) de los
romanos para l y sus hijos, decretndose que el ejrcito romano no invernara en
el pas ni exigira levas.
77
Ant. XIV 8, 3; Bell. I 9, 5
78
Por ejemplo, entre ellas el permiso para la reconstruccin de las murallas de
Jerusaln (Ant. XIV 8,5).
79
La sucesin de los senadoconsultos no es del todo clara en cuanto a las
concesiones reconocidas en unos y otros. La discusin de todo ello con detalle en
Schrer, Historia, 355ss.
La intervencin de Roma 69

gios importantes para los judos que vivan fuera de Palestina, en


Alejandra, Asia Menor. etc.
Desde un punto de vista poltico, es la personalidad de Ant-
patro la que aparece como ms poderosa. Con el consentimiento
romano, nombr a sus hijos Fasael y Herodes gobernadores (es-
trategos) de Judea y Perea, y de Galilea respectivamente80. Este
ltimo emerge ahora por vez primera en el escenario poltico,
mostrando ya desde el comienzo la personalidad sobresaliente,
enrgica y violenta, que le caracterizara siempre.
Por otro lado, las secuelas de lo que acaeca en Roma afecta-
ba a los territorios judos. El asesinato de Csar en el 44 a.C. y la
marcha a Oriente de los cesaricidas, Bruto y Casio, para reunir
tropas traera consecuencias en el mbito siro-palestino. Fue pre-
cisamente el mantenimiento del gran ejrcito reunido por Casio
lo que ocasion la necesidad de que Judea aportara tambin sus
recursos: los romanos le impusieron una contribucin de 700 ta-
lentos. Antpatro y Herodes aceptaron la imposicin para captarse
la simpata de Casio, pero no as la poblacin, presa en ocasiones
de graves dicultades para satisfacer tales exigencias, con la que
no hubo contemplaciones. Cuando no se recaudaba lo necesario,
se llegaba incluso al extremo de vender a los habitantes de las
ciudades morosas. Tal fue el caso de villas como Gofna, Emas,
Lida y Tamna, cuyos habitantes Casio vendi como esclavos81. El
descontento volva de nuevo a primer plano y las muestras de ello
se hicieron sentir pronto de forma ms o menos violenta. Por otra
parte, la solicitud mostrada por Herodes para cumplir con las re-
quisiciones romanas fue recompensada mediante su nombramien-
to como estratego de Celesiria, y quiz de Samara82.
Mientras Hircano II, su virrey Antpatro y sus hijos permanecan
absolutamente eles al podero de los romanos, el descontento
general termin en un asesinato poltico. Un tal Mlico, persona-
je de la nobleza juda, acab con la vida de Antpatro. Pero si el
resultado pretendido era algn cambio en la situacin poltica, la
muerte del virrey fue intil, pues tanto Hircano II, como Herodes
y Fasael continuaron en sus puestos.

80
Josefo, Ant. XIV 9, 2; Bell. I 10,4.
81
Josefo, Ant. XIV 11,2; Bell. I 11,1-2.
82
Josefo, Ant. XIV 11,4.
70 El encuentro de Israel con el helenismo

Finalmente Casio y sus tropas abandonaron Siria con gran alivio


de todos. Sin embargo, la situacin de anarqua se generaliz de-
bido a los intentos de Antgono uno de los hijos de Aristobulo II,
enviado por Pompeyo a Roma, por recuperar el poder perdido por
su padre en Palestina. De esta confrontacin sali victorioso una
vez ms Herodes83, obteniendo como recompensa su matrimonio
con Mariamme, nieta de Aristobulo II, e hija de Alejandro, hermano
del vencido Antgono, lo cual le supuso emparentar con Hircano II,
del que era sobrina-nieta, y por tanto con los asmoneos.
La derrota en el ao 42 de los asesinos de Csar, Bruto y Casio,
en Filipos por mano de Antonio y Octaviano supuso un nuevo
giro de la situacin, pues toda Asia cay en poder de estos lti-
mos. Con ello, la posicin de Herodes y su hermano Fasael se hizo
delicada por las quejas contra ellos presentadas por los aristcratas
judos ante el victorioso Antonio tras su llegada a Antioqua. Tales
quejas no tuvieron xito, pues Hircano actu en contra de ellas
presentando informes muy favorables sobre los encausados. De
resultas de su intervencin, fueron nombrados ambos, Fasael y
Herodes, tetrarcas de Judea y su territorio84.
Por lo dems, la presencia de Antonio en Siria y su actuacin
francamente despiadada y nancieramente aplastante no se dife-
renciaba de la practicada por Casio, pues conllev enormes gastos.
A ellos debi contribuir Palestina una vez ms, algo que no dej
de tener secuelas negativas por cuanto signic un aumento del
odio a los romanos entre la poblacin.
El panorama poltico se complic ms todava por la entrada en
escena del pueblo que haba plantado ya cara a los romanos en
Oriente y que en el 40 a.C. fortalecida su situacin frente a Roma
por el desastre de Craso en Carras, traspas la frontera del ufra-
tes: los partos. As las cosas, en el 40, Antgono, hijo de Aristobulo
II, volvi a realizar una segunda intentona para conseguir el trono.
Pero esta vez su fuerza de choque eran los partos, comprados con

83
No pudo evitar, sin embargo, que el tirano de Tiro, Marin, se apoderara de
algunas partes del territorio galileo, pues aunque Flavio Josefo no lo dice al hablar
de este momento, menciona poco despus su devolucin, como una de las peti-
ciones hechas a l por la embajada enviada por Hircano aprovechando la estancia
de Antonio en feso. Cf. Ant. XIV 12,2.
84
Josefo, Ant. XIV 13,1; Bell. I 12,5.
La intervencin de Roma 71

oro y promesas. Estos brbaros invadieron Palestina y se apode-


raron de Hircano y Fasael85. Herodes, sin embargo, logr escapar,
y a travs de Arabia se dirigi a Roma a pedir ayuda86. Fasael se
suicid, o le mataron, e Hircano fue deportado a Babilonia, no
sin antes cortarle las orejas. Esta amputacin fsica le haca inhbil
para el desempeo del sumo sacerdocio. Los partos entronizaron
en su lugar a su aliado Antgono (40-37), hijo de Aristobulo II,
quien les haba prometido una buena recompensa. De este modo
se cerraba momentneamente el episodio con la consecucin del
trono por parte de Antgono87.
Pero Herodes no perda el tiempo encaminando sus movimien-
tos en Roma a la desautorizacin del nuevo rey. Con promesas de
dinero y otros argumentos convenci a Antonio, y ste al Senado,
de que l era el hombre apropiado para que las cosas le fueran
bien a Roma en Palestina. Tuvo xito. En el mismo ao 40 el Se-
nado le nombr por solemne decreto rey de Judea y Samara. No
obstante, la toma efectiva del poder real haba de pasar por la
confrontacin armada.
Al comienzo, tras su regreso a Palestina, Herodes alcanz una
serie de xitos no decisivos. El cambio de situacin slo se logr
con la decidida ayuda de Antonio, que orden el mximo apoyo
armado a la causa herodiana. La culminacin de todas estas ope-
raciones, de las que nos da cumplida cuenta Josefo, fue la captura
de Jerusaln tras un costoso asedio. Antgono fue cogido prisione-
ro para ser ejecutado poco despus en Antioqua, de acuerdo con
el deseo de Herodes y el consentimiento de Antonio88. Haban pa-
sado entretanto tres aos desde su nombramiento como rey, pues
slo en el 37 pudo revestir de manera efectiva esta dignidad89. Con
ello la dominacin asmonea desapareca para siempre.

85
Josefo, Ant. XIV 13,5-6; Bell. I 13,4-5.
86
Josefo, Ant. XIV 13,6-9; Bell. I 13,6-8.
87
Josefo, Ant. XIV 13,9-10; Bell. I 13,9-11.
88
Josefo, Ant. XIV 16,4; XV 1,2; Bell. I 18, 3; Din Casio XLI 22-26; Plutarco,
Vita Antonii 36.
89
Para los detalles de las operaciones blicas, cf. E. Schrer, Historia, 368-73. En
este mismo ao Herodes, dejando momentneamente el campo de batalla acudi
a Samara para hacer efectiva su boda con Mariamme, nieta de Hircano, estipulada
cinco aos antes, segn se ha visto.
72 El encuentro de Israel con el helenismo

La vigorosa personalidad de Herodes, una de las ms brillan-


tes de su tiempo, aparece tambin descrita en la obra de Josefo,
nuestra mejor gua para el conocimiento de la historia juda de
esta poca90. Bajo su gida alcanz Palestina las ms altas co-
tas de orecimiento. Herodes, adems, plenamente consciente de
quienes eran los amos, supo armonizar sus dotes personales, sus
cualidades de mando, su inteligencia y su ambicin, con un prin-
cipio bsico de una poltica realista: mantener a cualquier precio
la amistad con Roma como requisito imprescindible para la expan-
sin de su podero.
Su reinado se desarroll desde el 37 hasta su muerte en el ao
4 a.C. Aparte de las dicultades domsticas91, hubo de enfrentarse
en seguida con un gran escollo surgido de los cambios en la pol-
tica romana. En el ao 31 a.C. tuvo lugar la batalla de Accio, en la
que quien haba sido su amigo y protector, Marco Antonio, sali
derrotado frente a Octaviano.

90
Josefo, Ant. XVI 5,4. De entre las obras modernas muy interesantes dedica-
das al estudio de este personaje histrico, citaremos slo dos: M. Grant, Herod the
Great (Londres 1971) y la monumental debida a A. Schalit, Knig Herodes (Berln
1969). Adems, la imprescindible contribucin de W. Otto, Herodes, RE VIII supl.
2 (1913), cols. 1-158.
91
Nos referimos a la ostensible enemistad, siempre demostrada, de su suegra
Alejandra, la madre de Mariamme, agudizada tras el episodio de la muerte de
Aristobulo, su hijo pequeo, cuando nadaba en un estanque en Jeric. Herodes lo
haba nombrado, a disgusto, sumo sacerdote, dada la incapacidad para tal cargo
del mutilado Hircano II (que haba regresado de Babilonia, tras ser liberado por los
partos), y la imposibilidad del propio Herodes para optar a l por no ser de linaje
sacerdotal y ni siquiera un judo puro. Por sta y otras razones la familia asmonea
de Mariamme lo consider siempre un intruso. Alejandra recurri a Cleopatra para
que Herodes respondiera de la muerte del joven Aristobulo ante Antonio, lo cual
tuvo lugar en ocasin de la estancia de Antonio en Laodicea. Pero los regalos pre-
sentados a su protector y sus alegaciones exoneraron a Herodes de toda respon-
sabilidad, volviendo as libre de cargos a Jerusaln ( Josefo, Ant. XV 3,5; 8-9). Por
lo dems, la enemistad de Cleopatra le saldra cara al idumeo, pues Antonio cedi
ante las pretensiones de la reina de Egipto, quien deseaba ciertas concesiones terri-
toriales. Antonio le otorg la regin ms valiosa y rica de Israel, el oasis de Jeric,
en el ao 36 a.C. Numerosas son las descripciones antiguas de la fertilidad de este
lugar, caracterizado por sus palmeras y balsameras: Estrabn XVI 2,41; Josefo, Bell.
I 6,6; I 18,5; IV 8,3; Ant. IV 6,1; XIV 4,1; XV 4,2.
La intervencin de Roma 73

Herodes, no obstante, decidi inmediatamente un cambio de


bando. Con arrojo y valenta decidi presentarse ante el vencedor
para conseguir su favores, no sin antes haber asesinado a Hircano
II de modo que no quedara tras de s ningn pretendiente al trono
de los antiguos asmoneos.
El audaz intento se vio coronado por un inesperado xito. Tras
la entrevista de ambos, mantenida en Rodas el ao 30, muerto ya
Antonio, Octaviano lo conrm en el trono, devolvindole poco
despus los territorios que Antonio haba concedido a Cleopatra92:
Jeric, Gadara, Samara, Gaza, Jope y la Torre de Estratn. De esta
manera Herodes fue rey por la gracia de Roma (rex socius et ami-
cus populi romani).
En cuanto a poltica exterior este ttulo precisaba con exactitud
su condicin de cliente de Roma93, por lo que sus poderes se
vean limitados: no poda emprender guerra alguna, ni ejecutar
nada que fuera en contra de los intereses de los romanos. En po-
ltica interior, sin embargo, su autonoma era prcticamente com-
pleta, tanto en el establecimiento de impuestos como en materias
legislativas y judiciales, incluso en el nombramiento o deposicin
de sumos sacerdotes a su gusto o conveniencia. Herodes fue lo
sucientemente astuto como para no herir maniestamente en Je-
rusaln los sentimientos religiosos del pueblo, que se hallaban a
or de piel. De este modo intent complacer relativamente a los
fariseos, pues saba que gran parte de sus sbditos se regan por el
dictado de aquellos. Pero fuera de la ciudad santa, y de un modo
general, su estilo de vida era escandaloso y reejaba una mentali-
dad helenstica, pagana.
Consolidada su posicin al frente de los judos, Herodes se em-
ple a fondo en hacer desaparecer de su propio entorno a todo
aquel que pudiera tejer cualquier conspiracin para desbancarle
del trono. Las tragedias familiares ocasionadas por este temor en-

92
Ver nota 90.
93
Cf. D. Braund, Rome and the Friendship King (Londres/Camberra 1984) 9-21.
Para un anlisis del signicado de esta clase de estados clientes dentro de la polti-
ca augstea, cf. M. Sartre, El Oriente romano. Provincias y sociedades provinciales
del Mediterrneo oriental de Augusto a los Severos (31 a.C.-235 d.C.) (Madrid 1994)
60-1, 339ss. Para el caso de Herodes y de Judea, E. Schrer, Historia, 411ss.
74 El encuentro de Israel con el helenismo

fermizo y agobiador son descritas con detalle por Josefo y consti-


tuyen una caracterstica destacada de su reinado94. Pero desde el
punto de vista de las realizaciones materiales, la obra herodiana
dej una huella profunda en todo el territorio judo. Ciertamente,
Herodes estaba absolutamente dominado y seducido por la cultu-
ra grecorromana y a este espritu obedece todo cuanto hizo.
Dignas de mencin son, en primer trmino, sus magncas
construcciones95. La actividad constructora de Herodes es un re-
ejo esplndido de su mentalidad. Como cualquier otro tirano
ilustrado mostr especial empeo en hacer visible a travs de mo-
numentos grandiosos la concepcin que tena de s mismo y de
su reino como una pieza dentro del orden romano del mundo.
Para lograr estos objetivos debi de contratar un buen nmero
de arquitectos y obreros cualicados griegos o romanos. Templos
dedicados al emperador, anteatros, teatros, estadios, hipdromos,
ciudades nuevas etc. es decir, todo un programa constructivo que
no tiene parangn en ningn otro perodo de la historia juda. En
Jerusaln hizo construir un teatro y un anteatro, adems de un
palacio fastuoso dotado de grandes forticaciones con objeto de
que sirviera tambin de ciudadela para la ciudad alta96; ya antes
haba reconstruido la fortaleza al norte del templo, otorgndole el
nombre de Torre Antonia en recuerdo de su amigo Marco Anto-
nio97. Otras fortalezas construidas por l y a las que llam con su
propio nombre fueron el Herodion prximo a Jerusaln, el ms
importante98, y el otro situado en las montaas prximas a Arabia,
adems de la reconstruccin y modicacin entre otras de los

94
La enconada oposicin de su familia poltica fue el motivo para que uno tras
otro, con diferentes excusas, fueran asesinados: Hircano, Mariamme, su mujer a
la que amaba apasionadamente, y por n Alejandra: cf. Ant. XV 6,1-4; XV 7,3-6 y
7,7-8. Otros asesinatos polticos afectaron tambin a su propia familia: Jos, su to y
cuado, marido de su inuyente hermana Salom, al que sta acus injustamente
de cometer adulterio con Mariamme; Costobaro, marido posterior de Salom, eje-
cutado en 27 a.C. junto con unos parientes lejanos de los Asmoneos: Ant. XV 7,10.
Con ello no se terminaron las intrigas en el crculo ms ntimo de Herodes lo que
llevara a otros asesinatos.
95
Cf. En general G.E. Wright, Arqueologa bblica (Madrid 1975) 319-29.
96
Josefo, Ant. XV 9,3; Bell. I 21,1.
97
Josefo, Ant. XV 8,5.
98
Josefo, Bell. I 21,10; Ant. XV 9,4.
La intervencin de Roma 75

fuertes de Maqueronte y Masad, embellecidos con palacios para


la familia real99.
Entre las ciudades, merece destacarse la reconstruccin de
Samara, rebautizada como Sebast100, a la que otorg un aspecto
similar al de otras urbes helenstico romanas con su correspon-
diente templo dedicado al culto imperial. Es destacable sobre todo
la fundacin en el ao 22 de la impresionante Cesarea en el em-
plazamiento costero de la antigua Torre de Estratn, dotada entre
otras cosas de un gran puerto101. Su terminacin se produjo en el
ao 10-9 a.C. Tambin de nueva planta fue la ciudad de Fselis, as
llamada en recuerdo y honor de su hermano Fasael. Otras veces
remodel un antiguo asentamiento para rebautizarlo despus: ta-
les los casos de Cafarsaba, llamada por l Antpatris por el nombre
de su padre Antpatro, o la reconstruida Antedn, posteriormente
Agripio en honor de Agripa, tambin amigo suyo. Con ello Hero-
des segua una vez ms los ejemplos helnicos, pues la costumbre
de evocar nombres familiares en asentamientos nuevos o reutili-
zados estuvo muy arraigada en las dinastas macedonias reinantes
en los distintos imperios helensticos (de ah la abundancia de
Laodiceas, Seleucias, Ptolemaidas, Antioquas, Alejandras, etc.).
Por lo dems, estas ciudades, nuevas o remodeladas por Herodes,
incluida Jerusaln, en nada se diferenciaban de las del resto del
Imperio en lo que se reere a edicaciones pblicas y religiosas y,
como suceda en ellas, tambin en las de Palestina se celebraban
estas y juegos, competiciones atlticas, etc. es decir, espectculos
paganos a los que estaban consagrados parte de las edicaciones
mencionadas.
Sera, no obstante, la reconstruccin del templo de Jerusaln
la obra ms importante de las efectuadas por iniciativa del rey102.
Comenzada en el ao 20-19 a.C. no se complet hasta el 62 d.C.,
es decir, poco antes de su destruccin por Tito, y ciertamente su
grandiosidad y magnicencia se convirtieron en algo proverbial.

99
Josefo, Bell. VII 6,2; VII 8,3. Cf. E. Netzer Hasmonean Palaces, 203-08
100
Josefo, Ant. XV 8,5; Bell. I 21,2; Estrabn XVI 2,34.
101
Una descripcin de la nueva ciudad en Ant. XV 9,6; Bell. I 21,5-8.
102
Josefo, Ant. XV 11; Bell. I 21,1; V 15. En general, cf. A. Parrot, Le Temple de
Jrusalem (Pars 1954).
76 El encuentro de Israel con el helenismo

Herodes ampli su recinto, y adorn el conjunto con atrios y co-


lumnatas como el mismo Josefo nos describe103. Parte de sus forti-
caciones se conservan hoy da en lo que conocemos como Muro
de las lamentaciones.
Pero Herodes no se conform con estas actuaciones en el inte-
rior de su reino, sino que, como hicieran los reyes helensticos y de
acuerdo con su fama de ilustrado era conocida su elevada forma-
cin en materias como retrica, losofa e historia griegas104, dio
abundantes muestras de generosidad en otras zonas del mundo
grecorromano, especialmente en lugares tan emblemticos como
Atenas, Antioqua, Quos, o Rodas, las antiguas ciudades fenicias,
etc. Es en esta faceta evergtica, benefactora, en donde mejor se
reconoce al hombre de tendencia lohelnica que era Herodes,
cuya proyeccin en lo relativo a las realizaciones materiales en
nada se diferencia de los grandes monarcas del mundo helensti-
co.
Este mismo aspecto de su personalidad queda de maniesto en
el gusto por rodearse de artistas e intelectuales de lengua griega,
como tambin lo hicieran las grandes personalidades del mundo
helnico o helenstico romano de su entorno. El ms famoso de
ellos fue el sirio Nicols de Damasco quien, adems de historia-
dor105, era hombre de gran erudicin, interesado por las ciencias
y la losofa, campo en el que se mostr seguidor y estudioso de
Aristteles. Como amigo de total conanza del rey, particip en
algunas de las misiones diplomticas ms difciles ante Augusto,
cuya amistad, al parecer, cultiv, e igualmente continu disfrutan-
do de esa posicin de consejero preeminente con los hijos de He-
rodes. Otros griegos ilustres del crculo del rey fueron Andrmaco
y Gemelo, tutor ste de su hijo Alejandro106.
Sin embargo, respecto a las creencias del pueblo judo Herodes
fue siempre prudente y respetuoso. Jams se le pas por la cabeza

103
Josefo, Bell. V 15.
104
Constitua un signo ms de la alta consideracin que le mereca la cultura
griega, de manera que su conocimiento era motivo de orgullo para l porque lo
aproximaba ms a los griegos que a los judos: Josefo, Ant. XIX 7,3.
105
De hecho fue empleado exhaustivamente por Josefo. Sobre el papel de Ni-
cols de Damasco en la corte herodiana y su obra, cf. E. Schrer, Historia, 52-58.
106
Josefo, Ant. XVI 8,3.
La intervencin de Roma 77

una poltica de helenizacin que recordara ni por lo ms remoto la


de Antoco IV Epfanes, sino que guardaba respeto por las formas
exteriores, procurando aparentar una cierta piedad de acuerdo
con la Ley. Incluso cultiv relativamente el buen trato con algunos
fariseos de los ms respetados. Pero
el entorno griego del rey, la administracin de los asuntos del
estado por personas de educacin helnica, la exhibicin de
la pompa pagana en Tierra Santa, el impulso dado al culto
helenstico en las fronteras mismas de Judea y en la propia
tierra del rey tuvieron ms peso que las concesiones hechas al
farisesmo, por lo que, a pesar de estas ltimas, su reinado tuvo
un carcter mucho ms gentil que judo107.
Qu juicio mereci Herodes ante el pueblo judo? Varios as-
pectos de su vida y personalidad eran bsicos a los ojos del pue-
blo: por un lado el lohelenismo del rey; por otro su sumisin
frente al poder romano, consciente como era de que su trono se
lo deba a Roma. Finalmente su estirpe juda slo a medias: desde
la perspectiva nacionalista, su procedencia idumea es decir, el ha-
ber nacido en una regin judaizada a la fuerza en poca reciente,
a nes del s. II a.C. y el origen rabe nabateo de su madre, no
juda por tanto, haca que fuera considerado no apto, incluso ile-
gtimo para ocupar el trono de David e imposibilitado totalmente
para el desempeo del sumo sacerdocio. Ni el respeto mostrado
por Herodes hacia los fariseos, ni su poltica de total libertad a sus
sbditos para la observancia de su religin lograron contrarrestar
los sentimientos en contra de su persona y de sus protectores los
romanos, nacidos de la consideracin de los aspectos de su gu-
ra que acabamos de mencionar. A ellos se aadan sus rasgos de
crueldad y dureza en el gobierno interior. Por ello, el rey nunca
goz de la estima y respeto populares. Adems, el pueblo lo tema
con intensidad y este hecho le amarg siempre profundamente.
La falta de aprecio de sus sbditos fue el acerbo contrapunto a
sus triunfos militares y diplomticos. El pueblo judo, en su mayor
parte, no se dej impresionar por la pompa helenstica de su rey,
y su reinado sigui enconando los nimos contra la dominacin
pagana que se perciba tras su gura. De nada vala al verdade-
ro Israel que Judea formara parte de un orbis terrarum donde

107
Schrer, Historia, 408.
78 El encuentro de Israel con el helenismo

dominaba la era augstea y en el que se senta por doquier que


haban llegado los ansiados momentos de paz, que signicaban
la salvacin en este mundo. La mayora de sus actuaciones fueron
vistas como impas, pese al empeo puesto en agradar al pue-
blo judo con actos como la reconstruccin del Templo. As, por
ejemplo, la colocacin de un guila de oro gigantesca sobre la
entrada principal del Santuario violaba las prescripciones judas
sobre la prohibicin de representar seres vivos108. Como contraria
igualmente a las costumbres nacionales era vista la celebracin
de juegos o agones donde los atletas competan desnudos109, por
no hablar de la introduccin de cultos paganos asociados a esos
juegos, o del culto imperial, tan contrario a las creencias judas,
con las correspondiente construccin de templos Kaisareia en
diferentes ciudades, como hemos dicho anteriormente. Adems, la
atmsfera de la corte herodiana, donde se sucedan hechos nefan-
dos, intrigas y asesinatos en medio de un ambiente de corrupcin
y excesos de toda clase, no poda ser sino motivo de escndalo
que daba pie a la radicalizacin de posiciones, como haba sucedi-
do anteriormente en los hechos previos al estallido de la revuelta
macabea. El pueblo, dirigido por los fariseos, se hallaba separado
del rey y de su cultura por un abismo infranqueable. Pero preci-
samente porque el rey no atac de hecho los fundamentos de la
religin, las protestas, de momento, no hallaron un eco ni amplio
ni demasiado importante, continuando as sin mayores sobresaltos
el proceso de helenizacin entre las clases altas110.
Un balance global del perodo herodiano y de la situacin ge-
neral del reino nos permite algunas observaciones. La primera:
no obstante los aspectos considerados negativos por los judos,
el reinado de Herodes asegur tranquilidad a Israel al insertar su
reino en la rbita de la paz augstea, a la par que el bandidaje

108
El rey, sin embargo, observ la norma en las monedas que, al estilo de las
macabeas, tenan slo smbolos, no la egie del rey, aunque las leyendas estuvieran
en griego.
109
Cf. R.R. Chambers, Greek Athletics and the Jews (Miami University 1980),
quien analiza los fundamentos y motivos de los rabinos en su hostilidad en general
para con los juegos y competiciones atlticas.
110
Hengel, Hellenization, 38.
La intervencin de Roma 79

de judos y rabes fue combatido en distintas regiones del inte-


rior como Galilea, Perea y Tracontide111. La segunda: realmente la
conquista romana de Oriente y la ascensin al trono de Herodes
en el 37 a.C. marcaron una nueva era para Judea. De acuerdo con
L.I. Levine112, tres circunstancias contribuyeron a este signicativo
cambio: la creacin por Roma de un Imperio universal, la propia
personalidad de Herodes y la posibilidad de una tremenda ex-
pansin de la dispora juda. Respecto a la primera circunstancia,
la extensin del Imperio signic ciertamente la supresin de las
anteriores fronteras entre los distintos poderes polticos y territo-
riales del Oriente, lo cual redund en un aumento del trco no
slo de objetos sino de ideas. Palestina estaba incluida en esta
red y ello la lig ms que nunca al resto de centros urbanos del
mbito prximo oriental. La segunda fue consecuencia en buena
medida de la anterior: la situacin de Herodes como rey cliente
acompaada por su delidad absoluta a Roma (a la que contribua
su no disimulada fascinacin por la cultura y la sociedad helens-
tico romana113) conllev el que promocionara en la mayor medida
posible la integracin de su territorio en el mundo romano. La
tercera consecuencia de la insercin en un imperio universal fue
la tremenda expansin de la dispora juda. Para pocas anterio-
res se sabe poco de las comunidades situadas fuera del mbito
de Judea, pero para los aos que nos ocupan existe una mayor
documentacin proporcionada por Filn de Alejandra, Josefo o el
Nuevo Testamento. A travs de ella podemos conocer no slo su
amplia distribucin geogrca, sino tambin su integracin social
y poltica en el mundo y la sociedad en la que se encontraban,
pues compartan lengua, nomenclatura, titulaciones ociales y for-

111
Josefo, Ant. XIV 420-430.
112
L.I. Levine, Judaism and Hellenism (Washington 1998) 46ss.
113
Esta fascinacin era compartida no slo por los miembros de la corte sino
tambin por las clases altas y potentadas de Jerusaln, como evidencian los ha-
llazgos arqueolgicos de esta ciudad. Levine, Judaism, 48-50, aduce que las ex-
cavaciones realizadas en 1967 en el barrio judo de la ciudad han sacado a la luz
numerosos objetos materiales importados por las clases ricas que ponen de mani-
esto hasta qu punto estaban deslumbrados e inmersos en la cultura y los gustos
grecorromanos.
80 El encuentro de Israel con el helenismo

mas institucionales. Herodes favoreci la participacin de las co-


munidades de la Dispora juda en la vida de Jerusaln114. A ello
contribuy, sin duda, su reconstruccin del Templo, fuente de ins-
piracin y atraccin de muchos visitantes, con la que colaboraban
econmicamente. No conocemos con exactitud los efectos de esta
poltica, pero debemos pensar que su inuencia en la ciudad sera
considerable.
Los ltimos aos del reinado de Herodes aparecen ensombreci-
dos por los conictos en el seno de su propia familia115, especial-
mente las relaciones con dos de los hijos habidos de su matrimonio
con Mariamme, Aristobulo y Alejandro. stos haban sido enviados
a Roma para recibir all una educacin conveniente, tal y como era
habitual en una situacin constitucional como la de Herodes, con
la idea de volver a la corte jerusalemita una vez alcanzada la edad
adulta. Las sospechas de su padre, temeroso siempre de que las
aspiraciones de stos al trono pudieran desembocar en un com-
plot contra l, fueron alimentadas a su vez por Feroras y Salom,
hermanos de Herodes, para los cuales sus sobrinos no eran sino
un obstculo para sus propias ambiciones. Esta situacin hizo que
las relaciones entre el padre y los hijos fueran difciles y compli-
cadas en extremo, llegndose incluso a recurrir al emperador para
poner n a las discordias. Las repetidas reconciliaciones paterno-
liales fueron siempre momentneas, acabando nalmente con la
condena a muerte de ambos en el ao 7 a.C.116. Otro de sus hijos,

114
En Hch 2,9-11 y 6,9 se enumeran expresamente las procedencias. El ltimo
texto menciona una relacin de sinagogas de la Dispora establecidas en Jerusaln,
procedentes de Alejandra, Cirene, Asia, Cilicia, Roma. Tambin la literatura rabni-
ca habla de una sinagoga de alejandrinos en Jerusaln.
115
La situacin familiar de Herodes era ciertamente complicada por la existencia
de hijos de diferentes madres: Antpatro, de su primera mujer, Doris; de los cinco
hijos de Mariamme, tres varones y dos hembras, uno muri en Roma (Josefo, Bell.
I 22,2), y los otros dos, los nicos a considerar polticamente, fueron los menciona-
dos Alejandro y Aristobulo; de la tercera mujer, tambin llamada Mariamme, tuvo
un hijo, Herodes; de Maltace, samaritana de origen, tuvo a Arquelao y Antipas; de
la jerusalemita Cleopatra, a Filipo. Hubo ms mujeres recordadas por Josefo pero
que no tuvieron signicacin en lo poltico. Cf. Ant. XVII 1,3; Bell. I 28,4.
116
Josefo, Ant. XVI 11,2-7; Bell. I 27,2-6. Para la discusin de todo este problema
ligado a los derechos sucesorios, cf. Schrer, Historia, 416ss.
La intervencin de Roma 81

Antpatro, corri la misma suerte tras descubrirse sus intenciones


de envenenar a su padre, siendo ejecutado cinco das antes de la
muerte del propio Herodes.
El testamento del rey recibi su forma denitiva escasas horas
antes de su muerte, consagrndose en l la divisin del reino en
tres partes. Arquelao quedaba al frente de Judea e Idumea, aunque
Roma no le permiti usar el ttulo de rey, sino el de etnarca; su
hermano Antipas (forma abreviada de Antpatro) recibi Galilea
y Perea, y Filipo las regiones de Batanea, Tracontide, Aurantide,
Gaulantide y, quiz, Iturea117.
La toma del poder por parte de Arquelao slo pudo ser posible
tras sofocar una revuelta que haba estallado en Jerusaln, y que
no fue sino el anuncio de las que vendran inmediatamente des-
pus. Su gobierno durara slo diez aos, pues fue depuesto por
Augusto el ao 6 d.C., ya que sus propios sbditos se quejaban
continuamente de l ante el Emperador. Antipas, por su parte,
rein ms tiempo, pero nalmente fue depuesto por Calgula en
el verano del 39. En cuanto a Filipo, los testimonios sobre l son
unnimemente laudatorios, ensalzndose su modestia y pacismo.
Muri en el 33-34118.
La deposicin de Arquelao supuso un cambio en el estatuto de
su territorio, que pas a ser anexionado a la provincia romana de
Siria119. El gobierno de Judea fue conado a un prefecto bajo la
tutela superior del gobernador de Siria, Quirino120. En principio, el
nuevo rgimen jurdico en nada tena que afectar a las libertades
religiosas de los judos, sobre todo teniendo en cuenta que bue-
na parte de los sbditos lo haban pedido. Dentro de la superior
demarcacin administrativa de Siria (regida por un legado de Au-
gusto), Judea segua gozando de cierta autonoma. La ley mosaica
mantena su validez ancestral y el Sanedrn, con el sumo sacerdote
a la cabeza, gobernaba los asuntos internos del pueblo. Pero es
claro que de hecho la presencia romana multiplicaba las ocasiones

117
Eso parece deducirse de Lc 3,1; Ant. XVII 8,1; Bell. I 33,7-8.
118
Josefo, Ant. XVIII 4,6.
119
Cf. M. Ghiretti, Lo status della Giudea dallet Augustea allet Claudia, La-
tomus 44 (1985) 751-66.
120
Lc 2,15.
82 El encuentro de Israel con el helenismo

de mancha, dada la extrema severidad del cdigo de pureza ritual


judo, y las posibilidades de oposicin al comportamiento escan-
daloso o sacrlego de muchos representantes del poder romano.
Todo ello iba a contribuir a caldear los nimos contra los nuevos
dominadores.
Al cambiar directamente de manos, la provincia de Judea deba
ser computada y censada, con nes tributarios sobre todo. Bajo
el gobernador Quirino (cf. Lc 2,15, aunque el evangelista sita
errneamente este censo bajo el reinado de Herodes el Grande)
se llev a cabo el empadronamiento. Y esto fue el primer gran
motivo de queja del pueblo, pues el censo fue sentido como un
ataque a las libertades personales y a las propiedades judas, que
en ltimo trmino eran de Dios. El censo, sin embargo, resultaba
imprescindible para los romanos por cuestiones de carcter scal:
se trataba, en denitiva de obtener una relacin de bienes y per-
sonas sujetas a tributacin, sentndose as las bases de la scalidad
de la provincia. Probablemente, ello no signicaba cambios signi-
cativos, quiz un aumento de los impuestos, pero lo importante
de todo ello es que condujo al estallido de una revuelta (6-7 d.C.),
dirigida por Judas de Gamala o el Galileo, la primera de otras de
un estilo que acabara en la gran guerra juda (66-70). El motivo
era la tasa de la capitatio121, pero la realidad era ms compleja. Es
en este contexto en el que hay que situar la primera aparicin en
la historia de los celotas no ya como un grupo un tanto confuso
de celadores de la Ley en su fuero interno, sino como gente or-
ganizada que se oponan militarmente a los invasores.
El ncleo principal de agitacin estaba, pues, en Galilea122. Ya
Herodes haba debido luchar contra el padre de este Judas, de
nombre Ezequas. A la muerte de Herodes, Judas de Gamala apa-
rece como uno de los tres jefes que se proclamaron mesas123,
reapareciendo despus a la cabeza de la mencionada revuelta del

121
Josefo, Ant. XVIII 4; Bell. II 118.
122
De las motivaciones hay que excluir las de tipo econmico, pues Galilea era
la regin ms rica de Palestina: S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Ha-
drian (Notre Dame 1980). Sobre las revueltas, cf. F. Loftus, The Anti-Roman Revolts
of the Jews and the Galileans, JQR 68 (1977) 78-98.
123
Los otros dos son el pastor Atronges, que se rebel ya en vida de Herodes
(Ant. XVII 278-284) y el esclavo Simn (ibidem 273-77).
La intervencin de Roma 83

6-7 d.C. contra Roma y su censo. Josefo124 considera a Judas un


lsofo, fundador de una nueva secta, referencia que debemos
identicar con los celotas. Ciertamente, no es sta una secta pro-
piamente dicha, pues, desde el punto de vista del ideario religioso,
se identican con los fariseos. Sin embargo, se diferenciaban de
ellos por trasladar a la poltica y a la accin sus ideas, oponindo-
se a los romanos con mtodos violentos. Hasta el desencadena-
miento de la revuelta no dejan de permanecer activos125: incluso
los propios hijos de Judas fueron crucicados hacia el 46-48. As,
desde la muerte de Herodes, la historia de Judea est marcada por
las revueltas y sus sangrientas represiones126.
La doctrina con la que los celotas justicaban sus acciones gue-
rreras es crucial para comprender la oposicin juda a la domina-
cin romana, y con ella a todo lo que supiera a pagano y a hele-
nstico. Para ellos era una blasfemia y un atentado contra la Ley
que el territorio de Israel, propiedad exclusiva de Dios, estuviera
en otras manos. El punto central de tal doctrina era la interpreta-
cin del primer mandamiento:
A su modo de ver, el Reino de Dios en Israel era incom-
patible con cualquier otra dominacin... Durante siglos haba
vivido Israel bajo dominacin extranjera y bajo ella haba servi-
do a su Dios, aceptndola como algo que la divinidad permita,
o como un castigo. Los celotas rompieron con esta tradicin y
de esta ruptura diman su celo por la monarqua exclusiva de
Dios y su resolucin de padecer persecuciones, si era preciso,
por ella, as como la de sacricar el dinero, la hacienda o la
vida por este credo Incluso con el martirio pregonaban su
celo por Dios y expiaban los pecados de Israel. La conversin
revisti en ellos la grave modalidad de negar obediencia a las
potestades terrenas y de acatar nicamente la Ley de Dios. La
repercusin de estas doctrinas fue tanto ms grande cuanto
que brotaba del meollo mismo de las creencias judas127.

124
Josefo, Bell. II 118.
125
Cf. R.A. Horsley, The Zealots: their Origin, Relationship and Importance in
the Jewish Revolt, NT 28 (1986) 159-192. Sobre los celotas en general, M. Hengel,
Die Zeloten (Leiden / Colonia 1961).
126
Una visin resumida de ellas en M. Sartre, El Oriente romano (Madrid 1994)
401ss.
127
W. Grundmann Grupos y fuerzas, puntos de vista y directrices, en Leipold-
Grundmann, El Mundo del NT, I 301.
84 El encuentro de Israel con el helenismo

Por otro lado, es incuestionable que el orecimiento de la doc-


trina celota se explica en el contexto de una atmsfera ideolgica
fuertemente escatologizada y mesinica tal como exista en la Ju-
dea de estas dcadas. Esta atmsfera haba sido preparada por el
orecimiento de la literatura apocalptica desde el s. III a.C. hasta
el s. II d.C., perodo en el que tuvieron lugar los enfrentamien-
tos terribles entre los judos y las potencias que los dominaban,
griegos, primero, y romanos despus128. Desde una perspectiva
moderna, el estado psicolgico religioso de grandes masas en la
Judea de mitad del siglo I de nuestra era puede parecer increble.
Lo cierto es que la temperatura escatolgica y mesinica era ele-
vada, tanto como para que un pueblo minsculo y casi sin ayuda
se atreviera nalmente, al cabo de pocas dcadas, a hacer frente
a Roma en la cspide de su poder. El Imperio era como el ltimo
reino de las tinieblas, al que haba que combatir para que amane-
ciera la nueva era mesinica, el Reino de Dios.
Sin duda, en este marco de tensa espera escatolgica hay que
incluir tambin la predicacin de Jess del Reino de Dios, que
tuvo lugar aproximadamente en la tercera dcada de este siglo.
Para la mentalidad apocalptica el presente era el momento de
la angustia de la era terrena, los ltimos dolores de parto para el
alumbramiento de un en nuevo. Pero mientras que Jess no de-
bi de considerar efectiva la implicacin personal, poltica y activa,
para acelerar el Reino de Dios, el movimiento mesianista de los
celotas y luego de los sicarios (apoyados por una buena parte de
los fariseos) lleg a pensar que la colaboracin humana era im-

Sobre las caractersticas de esta clase de escritos, cf. D.S. Russell, The Method
128

and Message of Jewish Apocalyptic, 200 BC-100 AC (Londres 1964); I. Gruenwald,


Jewish Apocalyptic Literature, ANRW II 19.1, 89-118; A. Dez Macho, Apcrifos del
Antiguo Testamento, vol. I (Madrid 1984); F. Garca Martnez - G. Aranda - M. Prez
Fernndez, Literatura intertestamentaria (Estella 1997). Sobre el mesianismo, cf. J.
Klausner, The Messianic Idea in Israel (Londres 1956); J.H. Charlesworth, The Con-
cept of the Messiah in the Pseudepigrapha, ANRW II 19.1, 188-218. Esta literatura
haba contribuido decisivamente a la creencia en la espera, sentida cada vez con
mayor impaciencia, de un acontecimiento divino espectacular que signicara la
liberacin poltica de los judos. Aunque el sueo del estado renovado y la espera
mesinica eran relativamente antiguos, la espera de su realizacin inminente se ha-
ba acrecentado en este siglo: cf. E.M. Laperrousaz, Lattente du Messie en Palestine
la veille et au dbut de lre chrtienne (Pars 1982).
La intervencin de Roma 85

prescindible y habra de acelerar la venida del reinado de Dios. El


movimiento de los hermanos Macabeos haba sido estrictamente
nacionalista, pero rpidamente cay en la cuenta de que para sub-
sistir haba que proporcionar una base poltica a la insurreccin.
Ello les permiti acomodarse a la cruda realidad sin especiales
dicultades. Los celotas, por el contrario, eran un movimiento apo-
calptico casi puramente religioso, lo que les condujo a la ceguera
poltica y a una actuacin abocada al suicidio.
Por lo dems, y como ya se ha apuntado, los gobernadores
romanos no ponan impedimentos a la observancia de la ley juda,
funcionando con normalidad tanto las sinagogas como el culto
en el Templo. Pero ello no impeda que se produjeran situaciones
conictivas. Ejemplos pueden ser la pretensin de Poncio Pilato,
amigo de Sejano (el valido de Tiberio) y violento antisemita, de
introducir en Jerusaln las enseas de las legiones romanas. Final-
mente renunci a este empeo, dada la enconada oposicin que
suscit entre el pueblo129. Lo mismo sucedi con su intento de ta-
sar abusivamente las sumas depositadas en el Templo130. Tambin
emple dinero conscado al Santuario para realizar una obra en s
buena, la trada de agua a Jerusaln por medio de un nuevo acue-
ducto, pero que disgustaba a la mayora. Tambin irrit al pueblo
acuando monedas con la egie del Emperador y otros signos
relacionados con el culto divino imperial, algo aborrecible para los
judos. En el 40-41, Calgula orden a los judos que erigieran una
estatua suya en el Templo, hecho profundamente sacrlego a ojos
de los judos. Tal profanacin, que seguramente habra conducido
a una revuelta, pudo evitarse por la muerte del Emperador131. Estos
y otros actos provocadores contribuyeron decisivamente al clima
de alta temperatura nacionalista que conducira nalmente al en-
frentamiento directo con Roma.

129
El episodio de la multitudinaria peticin de retirada de los estandartes es es-
calofriante y constituye un testimonio el del temperamento testarudo y obcecado
del gobernador: Bell. II 9,2-3; Ant. XVIII 3,1.
130
Bell. II 177-9. Pilato, en todo caso, fue un hombre cruel y avaro que despre-
ciaba las costumbres y privilegios judos. Sobre su modo de ejercer el gobierno, cf.
E. Schrer, Historia, 496ss.
131
Josefo, Ant. XVIII 261-302.
86 El encuentro de Israel con el helenismo

En Galilea las cosas iban por el momento con ms calma. Tras


el destierro de Antipas en el 39, Calgula concedi al herodiano
Agripa I132, la soberana sobre Galilea y Perea con el ttulo de rey.
Ya antes, a la muerte sin hijos de su hermano Filipo, el Empera-
dor le haba otorgado la tetrarqua de aqul. Claudio, a su vez,
recompens a Agripa el apoyo prestado a la sucesin al trono en
Roma con la atribucin de Judea y Samara. De este modo que-
daron reunidos en sus manos todos los territorios del reino de su
abuelo Herodes el Grande. Pese a los fuertes lazos de amistad que
le unan no slo con los emperadores, sino con otras relevantes
personalidades de la escena poltica de Roma, anudadas ya du-
rante la poca de su educacin en la Urbe133, Agripa se comport
en Palestina como un el observante de la Ley, protegiendo a los
fariseos, razn por la cual tanto Josefo como el Talmud lo alaban
sin reservas134. Adems, la causa de la simpata popular hacia su
persona fue probablemente su intento de actuar de manera menos
dependiente de Roma, llevando a cabo, tmidamente y en la me-
dida de lo posible, una poltica nacionalista juda. Una de sus con-
secuencias fue una cierta persecucin a los judeocristianos, con la
condena a muerte de Santiago, hijo de Zebedeo135, y la oposicin
a otros grupos de gentiles136.
Las motivaciones profundas de la actuacin de Agripa en este
sentido fueron dictadas sin duda no por un autntico sentimiento
religioso (improbable dado su alto aprecio por la cultura grecorro-
mana) sino por inters poltico, por el deseo de mantener la paz
con sus sbditos judos. De hecho, fuera de territorio palestino
son conocidas sus actuaciones evergticas, benefactoras, al estilo
de los grandes personajes de entonces, costeando edicios como
teatros, anteatros, baos, etc. adems de la celebracin de juegos
en diferentes ciudades137. Todo ello prueba que actu con tacto,
guardando cuidadosamente las formas y evitando cualquier moti-

Agripa I (41-44 d.C.) es uno de los hijos del Aristobulo ejecutado por su
132

padre Herodes y nieto, por tanto, de ste y Mariamme.


133
Sobre su trayectoria vital y poltica, cf. Schrer, Historia, 568ss.
134
Josefo, Ant. XIX 7,3.
135
Hch 12,1-19.
136
Josefo, Ant. XIX 9,1.
137
Josefo, Ant. XIX 7,5 (sobre Berito/Beirut); XIX 8,2 (juegos en Cesarea).
La intervencin de Roma 87

vo de agravio o que pudiera ser sentido como tal en un pas divi-


dido en dos culturas antagnicas. Su muerte en el ao 44 signic
que toda Palestina se convirtiera en territorio romano pese a dejar
un hijo varn de 17 aos que hubiera podido sucederle. Roma, sin
embargo, consider preferible la otra solucin, con lo cual Pales-
tina cay de nuevo en manos de los procuradores romanos en las
que se mantendra hasta el ao 66.
A lo largo de estos ms de veinte aos volvieron a producirse
sucesos violentos que contribuyeron al empeoramiento de una
situacin ya muy delicada de por s, dados los ingredientes ideol-
gicos que la denan. La actuacin de los celotas continuaba en la
lnea descrita anteriormente, lo que, como contrarrplica, acarre
la muerte ya mencionada de los dos hijos de Judas el Galileo por
orden del procurador Tiberio Julio Alejandro138.
La actuacin de los gobernadores romanos fue un caldo de
cultivo para los levantamientos populares. La narracin de Flavio
Josefo da cuenta de numerosos incidentes, agravados durante la
etapa de gobierno de Ventidio Cumano (48-52). As, uno que tuvo
lugar durante la esta de la Pascua, en la que un soldado romano
se atrevi a insultar a la asamblea, lo que provoc la furia popular
contra el procurador: su proteccin cost la vida a 20000 perso-
nas139. Pero el suceso ms importante de los acaecidos durante su
gobierno fue el que tuvo lugar tras la muerte de unos judos gali-
leos, asesinados cuando atravesaban Samara camino de Jerusaln.
Los celotas, capitaneados por Eleazar y Alejandro, los vengaron,
invadiendo la zona y cometiendo toda clase de tropelas en los
pueblos samaritanos. Cumano se vio obligado a intervenir con
parte del ejrcito, muriendo o siendo capturados numerosos celo-
tas en tales refriegas. Ambas partes recurrieron con sus quejas al
gobernador de Siria Umidio Cuadrato. ste, tras la correspondiente
investigacin, ajustici a todos los prisioneros rebeldes, y envi a
Roma a los responsables de la agitacin y al propio Cumano140.

138
Seguan los pasos de su padre: Ant. XX 5,2.
139
Josefo, Ant. XX 5,3; Bell. 12,1.
140
La decisin del emperador Claudio al respecto, inuido sin duda por el joven
Agripa, hijo de Agripa I, y entonces residente en Roma, fue la muerte de los jefes
samaritanos a los que consider culpables, a la par que Cumano perdi su cargo,
siendo enviado al exilio: Josefo, Bell. II 12,3-7; Ant. XX 6,1-3.
88 El encuentro de Israel con el helenismo

Bajo el gobierno del siguiente gobernador, Flix, liberto y favo-


rito de Claudio al igual que su hermano Palas, consejero del em-
perador, la situacin no hizo sino empeorar, producindose una
sucesin ininterrumpida de motines y sublevaciones141. Cometi
adems la osada de casarse con Drusila, hermana de Agripa, el
futuro Agripa II, desaando la ley que prohiba expresamente el
matrimonio de un pagano con una juda142. Este hecho, unido a un
sinnmero de tropelas y arbitrariedades, contribuy a un mayor
enconamiento contra Roma de los nimos populares, entre los
cuales iban ganando cada vez ms adeptos las posiciones defendi-
das por los celotas, y despus por los sicarios, que reemplazaron
a aquellos tras ser eliminados por Flix143. Las acciones de estos
personajes, armados con puales cortos o siccae, que confundidos
entre la multitud se desembarazaban de sus oponentes polticos
(entre los que se contaban no slo los romanos sino los propios
crculos judos moderados uno de los que cay fue el sumo sa-
cerdote Jonatn, a quien odiaban por su moderacin), condujo
a la ciudad a una situacin de prctica guerra civil. Esta clase de
actuaciones. que podemos calicar de terroristas, hacen su apari-
cin a partir de los aos 50 y son sintomticas de la exasperacin
reinante entre diversos grupos; iban dirigidas en ltimo trmino a
lograr una revuelta popular, mostrando al pueblo que los romanos
no eran invencibles144. Componente fundamental en esta atmsfe-
ra de progresivo extremismo es el fanatismo religioso que preten-
dan transmitir al pueblo ciertos individuos con unos mensajes de
contenido revolucionario, arropados en una envoltura religiosa145.

141
Josefo, Bell. II 13,2-6 y Ant. XX 8,5-6 informan de la trayectoria poltica de
Flix en Palestina.
142
Josefo, Ant. XX 7,2. El personaje es descrito con desprecio tambin por
Tcito, Hist. V 9.
143
Schrer, Historia, 592ss. Comenta la posicin adoptada por Josefo, nuestra
nica fuente de informacin para este perodo, respecto a los celotas y su calica-
cin como criminales, recordando que no es una fuente imparcial (Josefo, Bell. II
12,2; 13,6, etc.). En efecto, Josefo presenta a todos los grupos hostiles a Roma como
bandidos o ladrones, lo cual se compadece mal con las simpatas de que gozaron
entre las gentes humildes.
144
Cf. M. Smith, Zealots and Sicarii. Their Origins and Relations, HTR 64 (1971)
1-19; R.A. Horsley, The Sicarii: Ancient Jewish Terrorist, JR 59 (1979) 435-58.
145
Josefo, Bell. II 13,4; Ant. XX 8,6. El caso ms clebre es el de un judo egip-
cio, autoproclamado profeta, que logr captar numerosos partidarios con cuya
La intervencin de Roma 89

La situacin continu empeorando con los procuradores si-


guientes, Porcio Festo, Luceyo Albino y Gesio Floro aos 60-66,
en unas circunstancias similares a las descritas. Se produjo adems
un conicto interno en la clase sacerdotal que enfrent a los ms
notorios de entre ellos con los dems, situacin de la que se hacen
eco los escritos judos y que se manifest en disputas por el poder
y las riquezas del Templo, la apropiacin indebida de diezmos, etc.
Tambin es necesario mencionar entre los elementos desesta-
bilizadores de estos aos los conictos que estallaron en algunas
ciudades entre judos y griegos. Los judos se consideraban despo-
sedos en su propio pas y vctimas de una hostilidad creciente por
parte de los no judos, sentimientos que se incardinan, por supues-
to, dentro del rechazo general a lo forneo, no slo romano sino
tambin helnico. El caso ms notorio fue el de Cesarea, ciudad
en la que los judos, la mitad aproximadamente de la poblacin,
convivan con griegos y romanos. Ya en el 44 los habitantes judos,
muy lohelenos sin duda, se amotinaron reclamando sin xito la
isopolitea o igualdad de derechos con los griegos. Los disturbios
se repitieron en 59-60 por la misma razn, pero la peticin fue
tambin rechazada por Nern146. La negativa era lgica desde la
perspectiva romana, por cuanto los judos queran participar de
la ciudadana pero no de las consecuencias que ello conllevaba,
como participacin en los cultos ociales y en las cargas econmi-
cas y militares. La negativa supuso que estos grupos se unieran al
bloque de los descontentos entre las clases ms populares, favo-
reciendo as la rebelin por ms que por su educacin e intereses
se encontraran distantes de ellos147.

7. LA GUERRA JUDA

Lo simplemente irreconciliable, que bajo los herodianos,


se haba mantenido unido con mucho trabajo sorteando las

ayuda pretenda eliminar el poder romano (Bell. II 13,5) y a los que Flix mat sin
contemplaciones.
146
Cf. I.S. Levine, The Jewish-Greek Conict in First Century Caesarea, JJS 25
(1975) 381-97; A. Kasher, The Isopoliteia Question in Caesarea Maritima, JQR 68
(1977) 16-27.
147
Hengel, Hellenization, 41.
90 El encuentro de Israel con el helenismo
dicultades a base de compromisos, deba mostrarse tarde o
temprano tal cual era en realidad: irreconciliable. El shalom de
Dios y la pax romana, el Dios nico y el Csar divinizado, el
mesas esperado de Israel y el emperador reinante eran enti-
dades diametralmente opuestas. La circunstancia de que Judea
se vea entonces sometida directamente a la administracin ro-
mana empeor ciertamente ms an la situacin. En esta tesi-
tura, sin ninguna perspectiva de que terminase la dominacin
extranjera, la tpica postura apocalptica de desconanza en
el presente y de esperanza del nal, del gran cambio, podra
trocarse repentinamente de la pasividad a la accin ms vio-
lenta148.
La ira del pueblo contra los romanos se iba engrandeciendo
a medida que las arbitrariedades y expoliaciones de los procu-
radores se sucedan unas a otras. Es preciso llamar la atencin
aqu sobre el hecho de que la ruptura slo se produjo cuando
los romanos perdieron el apoyo de las clases acomodadas judas,
receptoras principales de los benecios proporcionados por los
nuevos amos149. Es cierto que, dadas las particularidades judas,
la aristocracia sacerdotal haba cado en descrdito y desprestigio
ante el pueblo precisamente por plegarse a la voluntad de los
dominadores. Esto ocasion, a su vez, que tambin los romanos,
percibiendo esa actitud, acabaran por contar poco con ella, como
pone de maniesto que los sucesivos procuradores, sobre todo a
partir del reinado de Claudio, hicieran caso omiso de ella. La reac-
cin de muchos notables ante la toma de conciencia de su efectiva
prdida de poder fue la de ponerse al lado de los suyos, de sus
connacionales, por tanto entre los opositores enemigos de Roma:
no tenan ya nada que perder pero s podan recuperar, como opi-
na Goodman, su posicin dirigente.
El estallido tuvo lugar durante el gobierno de Gesio Floro, sien-
do el casus belli la sustraccin por ste de diecisiete talentos del
tesoro del Templo. La ridiculizacin de tal acto por el pueblo y
la venganza del gobernador por ello, dio origen a una sangrienta
batalla en Jerusaln, en cuyo transcurso los amotinados se apode-

A.J. Gunneweg, Geschichte Israels (Stuttgart 1975) 174-75.


148

Cf. M. Goodman, The Ruling Class of Judea. The Origins of the Jewish Revolt
149

against Rome AD 66-70 (Cambridge 1987): este tipo de alianza era el mtodo usual
del que se vala Roma para imponer su supremaca poltica.
La Guerra juda 91

raron del Templo y la ciudad baja, primero y despus, ms tarde,


de la fortaleza Antonia.
No obstante, no todos los judos eran partidarios de una gue-
rra que habra de ser forzosamente desigual, de manera que los
grupos contrarios a ella sacerdotes, fariseos ms notables y los
relacionados con la casa de Herodes intentaron disuadir a los vio-
lentos, primero por medios paccos y despus con el recurso a la
fuerza, sin llegar a conseguirlo. A partir de ah, el levantamiento se
extendera a todo el pas. La unidad en el campo judo fue, pese a
todo, ms bien una apariencia que esconda graves recelos entre
los distintos grupos de extremistas y moderados, de modo que la
desconanza hacia los notables, dada su tradicional actitud hacia
Roma, fue palmaria. Es este un elemento esencial en la guerra juda.
Tras unas victorias iniciales de los rebeldes150, Roma, percibien-
do la gravedad de la situacin, envi en la primavera del 67 a
Flavio Vespasiano, con el encargo de dirigir las operaciones mili-
tares de represin. Al comienzo se desarrollaron stas en Galilea,
logrndose all prontamente la restauracin de la autoridad roma-
na. Este fracaso de los rebeldes contribuy ms bien a azuzar las
disensiones internas entre ellos en Judea. En Jerusaln, Juan de
Giscala al frente de los celotas hizo una matanza de notables, tras
la cual, apoyado por refuerzos llegados desde Idumea, obtuvo
todo el poder en la ciudad. Mientras, Vespasiano someti las ciu-
dades de todo el entorno, y durante el comps de espera dictado
por la muerte de Nern Jerusaln fue presa de la discordia entre
los grupos ms destacados, quedando dividida a comienzos del
70 en tres partes: Simn Bar Giora mantena la ciudad alta y gran
parte de la baja; Juan de Giscala controlaba la colina del Templo y
Eleazar, los atrios del Templo.
El nombramiento como emperador de Vespasiano determin
la reanudacin de la guerra a las rdenes de su hijo Tito, el cual
reocup Judea a nes del 69, quedando fuera de su control Je-
rusaln, y las fortalezas de Herodion, Masad y Maqueronte. En
el 70 puso Tito sitio a Jerusaln. Los esfuerzos de Josefo, en esos
momentos en el entorno de Tito como prisionero de guerra, para

150
Para los pormenores del desarrollo de la guerra, as como la discusin de los
puntos ms conictivos, cf. Schrer, Historia, 620ss. La informacin original proce-
de, claro est, de las obras de Josefo citadas repetidamente.
92 El encuentro de Israel con el helenismo

lograr una rendicin sin violencia, resultaron intiles151. La captura


de la ciudad se produjo a nales de agosto, o comienzos de sep-
tiembre. La suerte de los supervivientes fue fatal: fueron asesina-
dos, enviados a las minas, vendidos como esclavos o destinados a
luchas de gladiadores. La ciudad asimismo fue arrasada y el Tem-
plo destruido. Desde entonces no ha vuelto a ser reconstruido. La
ltima de las fortalezas, Masad, cay en el 73 tras un penoso y
largo asedio, mientras sus ltimos defensores, incluidos mujeres
y nios, se suicidaron colectivamente para no caer en manos ro-
manas. Con ella perecieron las esperanzas mesinicas de la poca
y el deseo de liberacin del yugo extranjero: por el momento no
habra una era nueva, venturosa y diferente de la anterior.
La liquidacin de la guerra, en realidad ya en el 71, supuso que,
a iniciativa de Vespasiano, Judea pasara a ser provincia imperial
propretoriana de pleno derecho152. Cesarea fue la sede del gober-
nador como en el tiempo de los procuradores, y pas a ser, por
deseo de Vespasiano, colonia romana con el ttulo ocial de Co-
lonia Prima Flavia Augusta Caesariensis. Jerusaln haba queda-
do arrasada, y prcticamente convertida en campamento romano,
sede de la legin X. Por lo dems, no parece que se produjeran
modicaciones sustanciales en el gobierno, si se excepta el cam-
bio en el pago de la tasa de dos dracmas, satisfecha por todos los
judos al Templo y que a partir de entonces sera abonada a la
nueva caja del scus iudaicus en honor de Jpiter Capitolino153.
Es obvio que tal obligacin constitua una autntica afrenta para
los judos.
Se han mantenido opiniones divergentes respecto a si el territo-
rio palestino fue o no considerado a partir de entonces propiedad

151
El caso de Josefo es bastante ilustrativo, aunque espordico: de ser uno de
los jefes de la insurreccin se pas al enemigo, encontrando all una acogida inme-
diata, lo cual slo pudo ser posible por tratarse de un hombre perteneciente a las
clases altas y educado en la cultura griega, con un espritu moldeado por sta y del
que, por tanto, participaban tanto romanos como judos.
152
Ello supona que los nuevos gobernadores seran de rango senatorial y, po-
da pensarse, estaran mejor capacitados para ejercer esta clase de funciones que
los procuradores anteriores, pertenecientes al orden ecuestre. Se podran evitar as
muchos males producidos por decisiones polticas equivocadas.
153
Josefo, Bell. VII 6,6; Din Casio LXVI 7,2.
La Guerra juda 93

privada del emperador154, como explotacin en benecio propio,


en virtud del derecho de conquista. Ms bien hay que pensar que
no, pues no hay pruebas de la existencia de grandes propiedades
imperiales arrendadas a particulares, aunque s conocemos algu-
nas conscaciones de bienes y tierras a miembros destacados de
entre los rebeldes que bien fueron revendidas, distribuidas en lo-
tes a veteranos, o dadas a amigos. Adems, fue fundada la colonia
militar de Emas, con los consiguientes repartos de lotes de tierra
entre los veteranos-colonos y, en Samara, se cre de nueva planta
la ciudad de Flavia Nepolis155.
La cada de Jerusaln y el n de la guerra deben analizarse tam-
bin desde otras perspectivas. Desde un punto de vista cultural,
la destruccin de Jerusaln acarre consecuencias nefastas, pues
conllev tambin la destruccin de una cultura y de una ore-
ciente capa de poblacin que se senta y era denominada helni-
ca: los herodianos, las familias sacerdotales dirigentes, numerosos
miembros de la Dispora instalados en Jerusaln y en general los
crculos econmicamente bien situados de terratenientes, comer-
ciantes, artesanos, etc.156. Todos ellos se haban resistido a la con-
frontacin con los romanos, intentando evitar, aunque en vano,
una radicalizacin de las distintas posiciones. Pero antes de la rui-
na, algunos de ellos haban aceptado en la capital las doctrinas de
la nueva secta de los nazarenos, y precisamente su lengua y su
cultura griegas habran de contribuir notablemente a la extensin
y helenizacin del mensaje de Jess.
En cuanto al aspecto religioso, el judasmo sufri cambios pro-
fundos. La desaparicin del Sanedrn, ltimo vestigio de la inde-
pendencia poltica juda157, y la suspensin del culto sacricial por

154
Josefo, Bell. VII 216. Sobre la cuestin, cf. B. Isaac, Judaea after AD 70, JJS
35 (1984) 44-50.
155
El lugar se llamaba Mabarta, pero fue identicada con Siqun por su proxi-
midad con ella: Bell. IV 8,1. Sus habitantes eran predominantemente gentiles. Sobre
la actuacin de Vespasiano en Palestina, cf. M. Avi-Yonah, The Jews under the Ro-
man and Byzantine Rule (Nueva York/Jerusaln 1984).
156
Hengel, Hellenization, 42.
157
Era una especie de Senado aristocrtico de Judea, a cuyo frente se encontra-
ban los sumos sacerdotes saduceos. Representaba tambin los restos del poder de
la nobleza saducea, en franca decadencia desde el ascenso de los fariseos en poca
de Salom Alejandra. Durante la poca de los procuradores haba mantenido unas
competencias bastante amplias.
94 El encuentro de Israel con el helenismo

la inexistencia del Templo afectaron enormemente a la vida juda,


pues ello conllev que el sacerdocio perdiera la importancia que
haba tenido. Su puesto fue ocupado por los fariseos y los rabinos.
Desaparecido el Templo, los judos se agruparon en torno a aque-
llo que haba centrado el inters de los fariseos: la Ley como eje
en torno al cual gira la vida a cuyo estudio se consagraron con
una intensidad inaudita158, y la sinagoga, como institucin que
centraba la liturgia, la edicacin espiritual y la enseanza. No es
de extraar, por tanto, que los exegetas de la Tor, los rabinos,
como guas espirituales del pueblo se convirtieran en jefes de la
comunidad juda de Palestina despus del 70159. En palabras de E.
Schrer160:
El celo por la Tor durante este ltimo perodo se funda-
ba principalmente en la conviccin popular de que la nacin
tendra un glorioso futuro. Esto, que fue una realidad antes del
desastre, continu sindolo y en grado mucho mayor, despus
de l. Si el pueblo se dedicaba entonces con mayor meticulosi-
dad a la observancia de los mandamientos de Dios, se deba a
la rme creencia en que as se disponan para ser dignos de la
gloria futura en la que ellos crean tan ciegamente.
En el entretanto, la secta de los judeocristianos se iba separan-
do con rapidez de la Sinagoga a medida que tomaba contornos
ms ntidos su teologa en torno a la fe en Jess como el mesas
esperado y como hijo de Dios. Despus de la cada de Jerusaln la
separacin se acentu, y la faccin teolgica abierta a las corrien-
tes espirituales del helenismo fue adquiriendo ms fuerza en el
seno de aquella secta juda que poco a poco se iba transformando
en iglesia cristiana. La lnea teolgica que haba comenzado en
Antioqua iba a encontrar su plenitud de expresin en Pablo de
Tarso y sus seguidores.

158
J. Neussner, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from AD
70 to 100, ANRW II 19.2, 3-42.
159
De acuerdo con el comentario de M. Sartre, El Oriente romano, 411, la ge-
nialidad de estos rabinos fariseos consisti en haber sabido crear las condiciones
para la supervivencia del judasmo a pesar de la destruccin del Templo y del
marco de vida antiguo.
160
Schrer, Historia, 672.
95

8. EL LEVANTAMIENTO DE BAR KOCHBA

En las dcadas posteriores a los hechos considerados hasta aho-


ra no hubo conictos importantes161, si bien algunos textos hablan
de la existencia de persecuciones antijudas en Palestina que se jus-
ticaran por los intentos romanos de eliminar o impedir la apari-
cin de nuevos mesas162. Pero quizs estos hechos, expuestos por
nuestra nica fuente, Eusebio de Cesarea, estn teidos de inters
apologtico, destinado a subrayar la condicin davdico-mesinica
de Jess. No obstante, los ideales que haban generado la guerra
contra Roma no desaparecieron con la derrota: los golpes recibidos
robustecieron la fe, de manera que la esperanza mesinica obtuvo
nueva fuerza y vitalidad de las ruinas del Templo163; la libertad po-
ltica de la nacin era la meta de los caminos de Dios. Cuanto ms
rme eran estas creencias, ms aumentaba el arrojo para intentar
de nuevo lo imposible164. La vigencia de este pensamiento justica
el estallido de la otra gran revuelta en tiempos de Adriano.
Con anterioridad a esta segunda guerra sabemos de la existen-
cia de agitaciones entre los judos de la Dispora, plasmadas en
una serie de revueltas que tuvieron por escenario distintos m-
bitos. En el 115 fueron Egipto y Cirene. En palabras de Eusebio
de Cesarea: En Alejandra y el resto de Egipto hasta Cirene los
judos arremetieron contra sus vecinos griegos, como posedos
por un incontrolado espritu de rebelin165. La situacin, en pala-

161
Ciertamente el varapalo recibido por los judos era enorme, si bien no parece
que deba hablarse de una ruina generalizada ni de una merma decisiva de la po-
blacin por ms que Josefo hable de la cifra, sin duda exagerada, de un milln de
muertos en la contienda. Cf. A. Bchler, The Economic Conditions of Judaea after
the Destruction of the Second Temple (Londres 1912).
162
Segn Eusebio de Cesarea, Hist. Eccles. III,12 ya Vespasiano habra ordenado
la persecucin y muerte de los judos de origen davdico, actuando su sucesor Do-
miciano y despus Trajano en la misma direccin (ibid. III, 19-20).
163
J. Klausner, The Messianic Idea (Londres 1956) 25ss. Sobre la evolucin de
los aspectos religiosos, cf. W. Bousset- H. Gremann, Die Religion des Judentums
im spthellenistischen Zeitalter (Tubinga 41966).
164
Cf. Schrer, Historia, 672-3. El autor enfatiza la importancia del Apocalipsis
de Baruc y libro IV de Esdras, escritos por entonces, como reejo del clima reli-
gioso del momento.
165
Eusebio, Hist. Eccles. IV 2,2.
96 El encuentro de Israel con el helenismo

bras del mismo autor, se agudiz al ao siguiente, adquiriendo un


cariz de autntica guerra. Aunque las causas no nos son del todo
conocidas, podemos sospechar que las consecuencias indirectas
del n del levantamiento en Judea se debieron de sentir tambin
en las juderas de la Dispora. Es probable que las libertades se
recortaran y que la vida en el Imperio se les hiciera ms dura. Al
principio los judos lograron algunos xitos, que la autoridad ro-
mana se vio incapaz de frenar. Pero esta serie de triunfos se detuvo
sin embargo en Alejandra, donde la poblacin griega se impuso,
persiguiendo a continuacin y dando muerte a numerosos miem-
bros de la colonia juda de la ciudad. La virulencia de los enfren-
tamientos entre judos y paganos en Cirene es objeto de notables
comentarios en nuestras fuentes, testimonio de la amplitud de la
revuelta166. Finalmente la intervencin de las tropas romanas, co-
mandadas por Marcio Turbn, sofoc la rebelin, condenando a
muerte a miles de judos.
Otras noticias de hechos similares se reeren a Chipre y a co-
munidades judas de la dispora mesopotmica, aunque la infor-
macin sobre ellas no es explcita. En cualquier caso, parece que
unas y otras slo pudieron acabarse al precio de la prdida de
muchas vidas judas167.
No conocemos bien los efectos, o mejor, las repercusiones que
estos hechos tuvieron en Palestina, pero parece difcil suponer
que el corazn del territorio judo no se viera afectado en absolu-
to. Existen adems testimonios aislados sobre ciertos movimientos
rebeldes, que en ningn caso sealan la existencia de una guerra,
sino tan slo de episodios puntuales168. No obstante, los sucesos
posteriores indican sin lugar a dudas que entre la poblacin juda
de Palestina el descontento y la oposicin poltica y religiosa a los
romanos, basadas en las mismas ideas y aspiraciones de antao,
no eran cosa del pasado sino que seguan en vigor an de modo
ms o menos solapado. Y nalmente se hicieron maniestas.

166
Din Casio, LXVIII 32, 1-3; Orosio VIII 12, 6-7.
167
Din Casio LXVIII 32; Eusebio, Chron. II, 164. Cf. para el detalle de estos
sucesos E. Schrer, Historia, 677ss.
168
Cf. E.M. Smallwood, Palestine c. AD 115-118, Historia 11 (1962) 500-10; M.
Pucci, La rivolta ebraica al tempo di Traiano (Pisa 1981) 104-09. Uno y otro autor
se inclinan por considerar la existencia en esta poca de conictos en Palestina, si
bien no generalizados.
El levantamiento de Bar Kochba 97

Se admite tradicionalmente que el casus belli del nuevo es-


tallido de rebelda contra Roma estara en dos medidas, ambas
discutidas, dictadas por Adriano: la prohibicin de la circuncisin
y la reconstruccin de Jerusaln como ciudad helenstica con el
nombre de Colonia Aelia Capitolina169. No obstante, la valoracin
correcta de ambas noticias debe hacerse en el marco de la pol-
tica imperial de Adriano, lo que ayudar a elucidar si se trataba
en realidad de medidas antijudas propiamente tales. Acerca de la
circuncisin conviene recordar, en primer trmino, que tal prc-
tica no era exclusiva de los judos, sino algo habitual entre otros
pueblos orientales, como los rabes, etopes y los sacerdotes egip-
cios170. Adriano, al actuar de esta manera, ms que atentar contra
las normas judas pretendera quizs suprimir usos considerados
brbaros, objeto ya, por lo mismo, de una lnea legislativa desde
antiguo en Roma171: griegos y romanos la consideraban prxima
al homicidio por lo que tena de ataque a la integridad fsica de
los varones. La medida afectaba en general a todos los pueblos
dentro del Imperio entre los que estaban incluidos, claro est, los
judos. Por tanto, no puede considerarse que fuera contra ellos en
exclusiva. Sin embargo, la diferencia entre los judos con el resto
de la poblacin era evidente y fundamental: para los primeros la
circuncisin tena un profundo signicado religioso, era el smbolo
de la alianza con Yahv y no practicarla se consideraba una falta
grave. De ah el impacto causado por la medida, por lo que aos
ms tarde Antonino Po en atencin a estas cuestiones religiosas
autoriz nicamente a los judos a circuncidar a sus hijos172.

169
Una y otra se encuentran en distinta fuente: la primera medida aparece ci-
tada en la Historia Augusta, Vita Hadriani 14,2, y la segunda es mencionada por
Din Casio LXIX 12,1-2.
170
Herdoto II 104,2-4; II 36. Diodoro Sculo I,28.
171
Desde Sila tanto la castracin como la circuncisin eran objeto de castigo
contemplado en la lex Cornelia de sicariis et benecis. Ya Domiciano y Nerva
haban prohibido la castracin, medida extendida por Adriano a la circuncisin;
cf. A.M. Rabello, Il problema de la circuncisio in diritto romano no ad Antonino
Pio, Studi Arnaldo Biscardo (Miln 1982) 187-214.
172
En realidad, la existencia del decreto de Adriano sobre esta cuestin es una
suposicin pues tal decreto, si existi, no se ha conservado. La medida de Antonino
se entiende como de una apertura respecto a otra ms restrictiva de Adriano. Para
toda esto, cf. A. Linder, The Jews in the Roman Imperial Legislation (Detroit/Jeru-
98 El encuentro de Israel con el helenismo

La segunda de las medidas se inserta en la poltica constructiva


del Emperador, que caracteriz fuertemente todo su reinado. Su
huella en el Oriente griego fue desde luego profundsima, como
todava hoy podemos apreciar. Sobre la reconstruccin de Jerusa-
ln, no obstante, subsisten dudas cronolgicas razonables que no
es posible solventar denitivamente: se supone que la fundacin
de la colonia tuvo lugar en el 130, con ocasin de la visita del
Emperador a Siria. La reconstruccin con el status de colonia ro-
mana no signicaba volver al pasado, sino por el contrario otorgar
a la ciudad santa un aspecto similar al de otras villas helenstico
romanas. Lo ms grave de todo era que el Templo no se erigira
nuevamente, sino que su lugar estara ocupado por uno dedicado
a Jpiter Capitolino. La afrenta a los judos era demasiado grave.
Estos presupuestos aadidos a una situacin de por s sumamente
conictiva explican que la revuelta estallara de nuevo.
Estamos mucho peor informados sobre esta medida que sobre la
anterior, pese a los hallazgos producidos en las ltimas dcadas173.
Sabemos que su lder fue un tal Simn Bar Kosiba, o Kochba, hijo
de la estrella, nombre alusivo a su consideracin como mesas174.
Junto a l, las monedas acuadas por los revolucionarios175 men-
cionan un sacerdote, Eleazar. Son igualmente esta clase de testi-
monios los que nos hablan de los objetivos de los insurgentes y
que pueden resumirse en pocas palabras: lograr la independencia
respecto de Roma, sacudirse el yugo que tanto odiaban, establecer

saln 1987) 67-8 y 99-102. Tambin E. Schrer, Historia, 686-7, cita la fuentes al
respecto concluyendo que la circuncisin, en efecto, qued prohibida.
173
Entre la abundante bibliografa que trata el tema pueden verse S. Apple-
baum, Prolegomena to the Study of the Second Jewish Revolt (Oxford 1976); Y. Yadin,
Bar Kochba (Londres 1971); P. Schfer, Der Bar Kochba Aufstand: Studien zum
zweiten jdischen Krieg gegen Rom (Tubinga 1981); G.W. Bowersock, A Roman
Perspective on the Bar Kochba War, en W.S. Green (ed.), Approaches to Ancient
Judaism (Atlanta 1980) 131-41.
174
La asociacin de Simn con la Estrella que surge de Jacob (Nm 24,17) indi-
ca que el pueblo lo consideraba el mesas. El reconocimiento de la personalidad
mesinica de Simn Bar Kochba por parte de Aquiba, supremo rabino de la poca,
contribuy no poco al xito de la empresa.
175
Sobre las acuaciones realizadas durante esta guerra, cf. L. Mildenberg, The
Coinage of the Bar Kochba War (Aarau 1984).
El levantamiento de Bar Kochba 99

una patria libre para el cumplimiento de la Ley. Eran stas aspira-


ciones insertas sin duda en un contexto apocalptico y mesinico
similar al del primer levantamiento176.
El movimiento estuvo localizado fundamentalmente en Ju-
dea177, en especial en las zonas al sur de Jerusaln, y cont con
una organizacin centralizada y autoritaria. Se consideraba que el
movimiento era el comienzo de una nueva era de acuerdo con la
cual estn fechadas las monedas. No obstante, estamos muy mal
informados del desarrollo de la guerra, pues no encontramos deta-
lles de ella ni en las fuentes griegas o latinas ni en las rabnicas. Su
control requiri, en todo caso, de un esfuerzo enorme por parte de
Roma y supuso, adems, grandes prdidas. En el ltimo tramo de
la guerra las fuerzas romanas fueron comandadas por Julio Severo,
artce de su victorioso nal178. En Betar, una fortaleza montaosa
cerca de Jerusaln, tuvo lugar en el ao 135 el denitivo encuen-
tro donde perdi la vida el propio Simn. Los dems cabecillas,
incluido el famoso rabino Aqiba fueron detenidos y ejecutados a
continuacin.
Las secuelas de muerte y destruccin fueron terribles, por ms
que las fuentes antiguas puedan pecar de dramatismo y exagera-
cin179. La nueva derrota tuvo para los judos consecuencias incal-
culables. La tierra qued arrasada, la poblacin fue diezmada y un
inmenso nmero reducido a la esclavitud y vendido. El judasmo
como religin fue prohibido y a los israelitas les qued vedado
pisar Jerusaln bajo pena de muerte. La ciudad recibi efectiva-
mente el nombre de Elia Capitolina como colonia romana y se
paganiz por completo. Los designios helenizadores de Antoco
IV se cumplieron muchos aos despus. A partir del 134 todo el
territorio del antiguo Israel pas a denominarse, sarcsticamente,

176
Se esperaba el cumplimiento de las antiguas profecas y, por ello, los lderes
de la revuelta urgan la estricta observancia de la religin tradicional: cf. Schrer,
Historia, 693 n. 47.
177
Tuvo seguidores por toda Palestina e incluso fuera de ella: Din Casio LXIX
13,2.
178
Din Casio LXIX 13,3.
179
Din Casio LXIX 14,3 habla de la destruccin de cincuenta fuertes, 985 al-
deas y 580.000 judos muertos, cifra que parece demasiado elevada.
100 El encuentro de Israel con el helenismo

Siria-Palestina, nombre que evoca etimolgicamente a los tradicio-


nales enemigos de Israel, los listeos (p[h]ilistim)180.
Pero el judasmo no se sinti acabado. El pueblo volvi a cerrar
las en torno a los dos elementos ya mencionados que se haban
revelado esenciales despus de la primera gran derrota y la des-
truccin del Templo: la Ley y la sinagoga. La aniquilacin de la
existencia poltica de Israel llev al triunfo del judasmo rabnico.
Como seala textualmente E. Schrer:
Sin una patria fsica y unicados tan slo por los ideales de
la Tor, los judos se apiaron ms y ms desde entonces en
torno a este tesoro comn y lo cuidaron con esmero. Al ha-
cerlo, la divisin entre ellos y el resto del mundo se hizo ms
marcada. Si en el apogeo del judasmo helenstico las fronteras
entre la losofa de la vida griega y juda casi haban desapa-
recido, desde ese momento tanto los judos como los gentiles
pusieron todo el empeo en ampliar y profundizar sus dife-
rencias181.
Las tradiciones patrias, hasta el momento orales comenzaron a
plasmarse por escrito y las interpretaciones de las cuestiones de la
Ley y la piedad recogidas de labios de los rabinos y doctores de la
Ley se fueron reuniendo en la codicacin legal de la Misn, en el
comentario a esta codicacin, los Talmudes, y en otros comenta-
rios al Pentateuco, los midrashim tanaticos o de la primera poca.
El judasmo se encerr totalmente en s mismo y se aisl de la gran
cultura del entorno, la helenstica romana. A lo largo de los siglos
anteriores la gran fuerza con la que estuvo siempre en contacto el
judasmo y que fue la coadyuvante de los profundos cambios su-
fridos, poltica, social y religiosamente fue sin duda el helenismo,
primero en su forma ms pura, bajo la forma de los monarcas l-
gidas y selucidas, luego en la forma romana, que haba asimilado
plenamente los valores de la civilizacin griega. Salvo el contacto
con la cultura y religin persa en aos anteriores a la vuelta del
exilio, no hubo en el panorama histrico de Israel ninguna otra

180
Cf. Sartre, El Oriente romano, 417ss. Para las consecuencias econmicas y
sociales que la derrota tuvo en territorio no slo de Judea sino de otras regiones de
Palestina. La tierra de Israel ya no se distingui del conjunto sirio por la presencia
de judos.
181
Schrer, Historia, 707-08.
El levantamiento de Bar Kochba 101

fuerza poltica o cultural con la que conviviera el judasmo ms


tiempo que con el helenismo. Esta convivencia prolongada, con
fases y vaivenes cambiantes de aceptacin y rechazo, iba a dejar
una profundsima huella en todas las manifestaciones del genio de
Israel y, sin duda alguna, en la ms importante de ellas, la Biblia.
102
103

CAPTULO II

EL JUDASMO HELENSTICO
EL CASO DE ALEJANDRA
Jess PELEZ
Universidad de Crdoba

1. INTRODUCCIN

Debemos comenzar por preguntarnos qu se entiende por


judasmo helenstico, pues de la respuesta que demos a esta
pregunta depende la materia a tratar y, en cierto modo, la nali-
dad ltima de este libro que no es sino ayudar a identicar qu
elementos del helenismo pasaron al judasmo helenstico, y qu
elementos del helenismo y de otras religiones del imperio romano
inuyeron en la conguracin del cristianismo primitivo.
El judasmo helenstico se suele contraponer al palestino, como
si fuesen dos mundos separados; uno ms puro, el palestino, y
otro, en cierto modo, ms contaminado, el helenstico. Pero, al
hacerse esta contraposicin, hay que notar que la terminologa
empleada es heterognea, pues mientras palestino alude a una
regin geogrca determinada de Oriente prximo, helenstico
no es un trmino geogrco, sino religioso-cultural, referido a una
determinada etapa de la historia antigua, en concreto, la iniciada
con la muerte de Alejandro Magno en el 323 a.C.
104 El judasmo helenstico

En este sentido se puede decir que nunca, durante la poca he-


lenstica, existi ni dentro ni fuera de Palestina un judasmo puro,
libre de contaminaciones helensticas. El inujo religioso cultural
del helenismo se dej sentir tambin vivamente en Palestina como
ha mostrado M. Hengel en su obra La helenizacin de Judea en
el siglo I d.C.1, donde se muestra que el grado de helenizacin del
judasmo palestino es mayor de lo que se ha armado hasta ahora,
hecho que tambin se recoge en el captulo VI de la presente obra.
Por eso me parece acertado aunque no podamos abarcar tanto
en el presente captulo el camino de exposicin seguido por Hel-
mut Koester, en su Introduccin al Nuevo Testamento2 en la que
trata del Judasmo en poca helenstica, considerando dentro de
este epgrafe tanto al palestino (menos inuido por el helenismo)
como al de la dispora de Asia Menor, Grecia y Egipto, al que po-
dramos llamar con propiedad helenstico, esto es, fuertemente
inuido por la nueva civilizacin promovida por la expedicin
de Alejandro y por el dominio colonial griego-macedonio unida a
ella, que se caracteriz por la gradual difusin de la lengua griega
y de las formas de vida y de pensamiento propios de la cultura
helenstica.
Ya G. Kittel3 se opona a la hiptesis de establecer una cesura
mecnica y claramente delimitada entre estos dos mundos cul-
turales al armar que generalmente se tiende a minusvalorar el
problema del judasmo palestino o a considerarlo ms simple de
cuanto es en realidad.
Nuestra opcin en este captulo ser la de restringirnos al ju-
dasmo helenstico de la Dispora, y muy en especial de Alejan-
dra. Tratar del conjunto del judasmo en poca helenstica, esto

1
Original alemn; ms accesible en la versin italiana Lellenizazione della Giu-
dea nel I secolo d.C. (Paideia 1993) o en la inglesa, The Hellenisation of Judaea in
the First Century after Christ (Londres - Filadela 1999). Adems de esta obra, para
esta presentacin en sntesis del judasmo helenstico hemos seguido bsicamente
los siguientes estudios: H. Kster, Introduccin al Nuevo Testamento (Salamanca
1988) 264-345 (con selecta bibliografa); W. Bousset, Die Religion des Judentums im
Spthellenistischen Zeitalter (Tubinga 1966); A. Tripolitis, Religions of the Hellenistic
Roman Age (Michigan 2002).
2
Citamos a este autor segn la versin espaola (Salamanca 1991).
3
Die Probleme des palstinischen Sptjudentums und das Urchristentum (Stutt-
gart 1926) 72.
Judasmo en poca helenstica y judasmo 105

es, dentro y fuera de Palestina en esos siglos, tendra un carcter


enciclopdico, impropio de una contribucin como sta.

2. PRECISIONES TERMINOLGICAS

Qu se entenda antiguamente por helenismo o helenizar?


Tanto el verbo hellndsein como el sustantivo hellnisms de-
notaban en un principio el incontestable dominio de la lengua
griega, esto es, hablar o entender griego. Podemos decir que, en el
interior de Palestina y en la capital especialmente, y por supuesto,
fuera del pas, los judos helenistas eran, en el sentido propio de
la palabra, aquellos cuya lengua madre era el griego, en contrapo-
sicin a los judos palestinenses y de la dispora de Babilonia que
hablaban normalmente arameo. As lo entiende Lucas cuando dis-
tingue entre hellnistai y hebraioi en Hch 6,1. La lengua madre de
los helenistas era el griego y la de los hebreos, el arameo. Ambos
grupos se encontraban en Jerusaln, ciudad en la que se hablaban
al menos cuatro lenguas: hebreo, arameo, griego y latn. De una
poblacin aproximada de sesenta a cien mil habitantes que tena
Jerusaln, los judos greco-parlantes se calculan entre ocho y diez
mil, a los que haba que sumar los numerosos peregrinos de la
Dispora, igualmente greco-parlantes, que habitaban en la ciudad
durante las estas.
Fue Filn de Alejandra el primero en usar el verbo hellndsein
en sentido transitivo con un signicado completamente nuevo. Si,
con anterioridad, este verbo haba signicado hablar griego co-
rrectamente y en uso transitivo, traducir al griego, Filn comienza
a designar con este trmino el cumplimiento de todo un programa
de accin cultural: la helenizacin de los brbaros. En su obra
Legatio ad Gaium (147), Filn hace la apologa del emperador
Augusto, quien, segn l, heleniz las regiones ms importantes
del mundo brbaro.
Por su parte, el sustantivo hellnisms aparece por primera vez
en un escrito judeo-helenstico con un signicado opuesto al de
hellndsein segn Filn. Si ste aplauda la obra de helenizacin
de los brbaros, el desconocido autor del segundo libro de los
Macabeos reprocha a Jasn, sumo sacerdote y dirigente del parti-
do helenista, querer cambiar a sus compatriotas al modo de vida
106 El judasmo helenstico

helnico (4,10), y promover el orecimiento del helenismo y el


incremento de lo extranjero (4,13). En este texto, el trmino hell-
nisms adquiere un signicado peyorativo, al considerarse el pro-
grama de la helenizacin una amenaza grave para la supervivencia
de las tradiciones y de la religin judas, como se ha indicado en
el captulo 1. Jasn que haba comprado la dignidad de su cargo
con mucho dinero (2 Mac 4,7-9) fund en la ciudad de Jerusaln
una comunidad de ciudadanos antioquenos, tras haber consegui-
do para ello el placet del rey; igualmente mand construir un gim-
nasio donde hacan deporte los jvenes judos de la alta sociedad,
desnudos, al modo griego, para lo cual disimulaban su circunci-
sin mediante una operacin esttica (1 Mac 1,14-15). Tampoco
hall inconveniente alguno para enviar a Tiro un donativo para
las competiciones deportivas que se celebraban con motivo de un
sacrico dedicado a Heracles (2 Mac 4,18-20).
Solamente a partir del siglo III-IV d.C. la palabra hlln y los
trminos relativos tienen el signicado de pagano. Se pasa, por
tanto, en la interpretacin de este trmino de un concepto neta-
mente lolgico (hablar o traducir griego) a otro de carcter so-
ciolgico o cultural (helenizar, difundir una cultura), ya en sentido
positivo o negativo, segn quien lo enjuicie y, por ltimo, a uno
religioso: pagano, por oposicin a judo o cristiano.
Designaremos con el nombre de helenstica aquella rama del
judasmo que adopt al mximo las formas de vida y de pensa-
miento propios de la cultura helenstica, sin por ello llegar a per-
der su identidad, pero congurndola en un modo nuevo y hasta
entonces indito.
Ser en la Dispora, principalmente, y en un grado menor en
Palestina, donde el judo se ver obligado y tentado por los condi-
cionantes externos a adoptar una cultura griega que lo deslumbra
y atrae en muchos aspectos. En unos determinados momentos,
en el siglo III a.C. y en unas determinadas capas sociales, la aris-
tocracia y las familias sacerdotales, predominar la tendencia a
la asimilacin y a la helenizacin. Como reaccin, a partir del
segundo tercio del siglo II d.C., y en otras capas sociales, en el
laicado religioso y modesto, se producir un movimiento de vuelta
a las esencias patrias y de la religin juda. En la metrpoli pales-
tina y, en particular, en Jerusaln estas tendencias se hacen muy
extremadas. En la Dispora, en especial en Alejandra, se impone
Precisiones terminolgicas 107

la necesidad de un mayor equilibrio. En el siglo I de nuestra era,


Filn de Alejandra representa ya el modelo equilibrado del cos-
mopolita helenizado y, a la vez, del judo nacionalista, celoso de
su identidad que le diferencia del griego y del egipcio.
La historia del judasmo helenstico se entrevera con la de Israel
en esa poca. El tema ha sido tratado ya en el extenso captulo 1,
por lo que ahora centraremos nuestra atencin solamente en unos
apuntes de la historia del judasmo en la Dispora.

3. BREVE HISTORIA DE LA DISPORA JUDA

La historia del judasmo palestino en poca helenstica, como


se ha visto a lo largo del captulo I, se haba debatido entre dos
polos: la helenizacin impuesta de modo duro por Antoco IV Ep-
fanes, apoyada por un partido de judos bien situados econmica-
mente, favorables a los griegos, y la sublevacin macabea contra
esa helenizacin, entendida por el pueblo como atentado contra la
identidad y las tradiciones ms sagradas del pueblo hebreo. Man-
tener un sano equilibrio entre ambos polos ser la preocupacin
constante de otra parte del judasmo que no viva en Palestina: el
de la Dispora. Asimilacin, s, pero no hasta el punto de perder
la identidad.
Tras el exilio de Babilonia (597-585 a.C.) no todos los judos
deportados a Oriente volvieron a la tierra de Israel. La mayor par-
te del pueblo, o al menos la clase alta, se qued a vivir fuera
de Palestina aumentando considerablemente durante el periodo
helenstico el nmero de judos que viva allende las fronteras de
Israel. De este modo, la dispora juda se consolid y se desarroll
independientemente de Jerusaln, aunque sin romper los lazos
con ella desde el punto de vista cultural y religioso.
Diversos textos de la poca helenstica hablan de la enorme
extensin de esta Dispora. La Sibila juda cantaba as: Toda la
tierra y el mar entero est lleno de nosotros (judos). Estrabn4
armaba: Este pueblo (judo) se halla presente ahora en todas las
ciudades y es de verdad difcil encontrar algn lugar en el mundo

4
Citado por Josefo, Ant. XIV 7,2.
108 El judasmo helenstico

habitado que no haya recibido a esta nacin y en el que no haya


hecho sentir su poder5. Filn de Alejandra, en sus obras Legatio
ad Gaium y Contra Flaccum habla de la extensin de estos asen-
tamientos: por el Norte de Africa, Cartago, Libia, Egipto (Alejandra
y Seleucia), Siria Occidental en cuya capital, Antioqua, exista
desde el siglo II a.C. una comunidad juda y el Imperio persa
hasta la lejana ciudad de Susa. Mencionaba tambin diversos asen-
tamientos en Asia Menor, Grecia (Tesalnica, Atenas, Corinto y Ar-
gos) e Italia (Roma que lleg a ser, en la poca imperial, el centro
del judasmo de la mitad occidental del Imperio). Los Hechos de
los apstoles (2,7) dicen que para la esta de Pentecosts haban
llegado a Jerusaln judos procedentes de Mesopotamia, Capado-
cia, Mar Negro, Asia Menor, Cirene, Creta, Roma y Arabia. En total
se ha calculado en unos cuatro o seis millones la cifra total de los
judos residentes en el extranjero, concentrados especialmente en
la parte oriental del Imperio, sin incluir Palestina con su milln y
medio o dos millones de habitantes. Segn estos clculos, tal vez
algo exagerados, los judos pudieron muy bien haber representa-
do una dcima parte del Imperio romano, cuya poblacin total se
estima en unos setenta millones.
Los motivos del crecimiento de la dispora juda fueron muy
variados: 1 las deportaciones de prisioneros de guerra causadas
por los frecuentes conictos blicos de la poca; 2 la emigracin
voluntaria en los perodos de paz y de auge econmico en la ho-
mogeneidad del mundo helenstico debida a la situacin social re-
lativamente favorable de que disfrutaban las comunidades judas;
3 las numerosas conversiones al judasmo, y 4 el alto ndice de
natalidad de las familias judas. Respecto a este ltimo punto, los ju-
dos consideraban un crimen la inmoral costumbre de los antiguos
de abandonar a los nios. Las familias judas se hacan cargo con
frecuencia de los nios expsitos que encontraban. Seguan sien-
do partidarias, como en tiempos del Antiguo Testamento, de tener
muchos hijos. Por el contrario, a juicio del historiador griego Poli-
bio, Grecia se haba despoblado ya en tiempos de paz por el con-
trol de la natalidad a que dio origen el deseo de lujo y de placeres6.

5
Josefo, Ant. XIV 115.
6
Polibio, XXXVII 4, 4-6; Gellio, Noctes Atticae I 6,2.
Breve historia de la dispora juda 109

Entre los asentamientos judos en la Dispora destacaban tres:


Babilonia, Asia Menor y Egipto.

A. Babilonia
Segn Flavio Josefo, el nmero de judos al otro lado del ufra-
tes se contaba por innumerables miradas7. Durante la poca he-
lenstica, los judos vivan en la ciudad de Babilonia y en Seleucia
del Tigris, la capital comercial y la ciudad ms populosa de Orien-
te, pero la helenizacin de los judos en estas villas tpicamente
orientales fue menor que en Alejandra; entre Babilonia y Palestina
existan lazos estrechos, debido a que la mayora de los judos
hablaba arameo, mientras que en Asia Menor y Egipto la lengua
predominante era el griego. Por lo dems, el texto babilnico de la
Biblia hebrea fue el normativo para Palestina, a partir de la cada
de Jerusaln, al igual que el Talmud babilnico se convirti en la
codicacin vinculante de las tradiciones rabnicas.

B. Asia Menor
La dispora de Asia Menor era menos importante que las de Ba-
bilonia y Egipto. Segn Filn8, en todas las ciudades de Asia Menor
resida una gran cantidad de judos. Especialmente densos fueron
los asentamientos judos en Frigia y Lidia, porque Antoco III el
Grande, en torno al 220 a.C., traslad all a dos mil familias judas
procedentes de Babilonia para asegurar el territorio contra suble-
vaciones. El decreto del rey que orden este traslado de poblacin
ha sido transmitido por Josefo9. Desde el principio de la conquista
romana (a nales del s. II a.C.) se encuentran numerosas mencio-
nes de judos y de sus comunidades en las regiones de Asia Menor
occidental y meridional, sobre todo en las ciudades importantes.
Poseemos numerosos testimonios antiguos, como los documentos
que nos da a conocer Josefo10 sobre los privilegios concedidos a
los judos por los romanos. Cicern alude en su discurso En defen-

7
Josefo, Ant. XI 5,2.
8
Filn, Legatio ad Gaium 245.
9
Josefo, Ant. XII 3,4.
10
Josefo, Ant. XIV y XVI.
110 El judasmo helenstico

sa de Lucio Flaco a la conscacin en Apamea, Ladice, Adramitio


y Prgamo de dineros judos destinados al templo de Jerusaln11.

C. Egipto
Sin embargo, la dispora ms importante fue la egipcia. Las
primeras colonias judas en este pas parece que tuvieron lugar
despus de la toma de Jerusaln por Nabucodonosor en 587. Ha-
cia el 580 grupos de judos, entre los que se hallaba el profeta
Jeremas se refugiaron en Egipto. El ms conocido de estos asen-
tamientos fue el formado por mercenarios judos en Elefantina,
una isla del alto Nilo. Sus colonos cultivaban y se transmitan de
padres a hijos la tierra. Esta colonia juda, con un templo dedicado
a Yahu (Yahv), parece haber desaparecido hacia el 400 a.C. Los
sensacionales hallazgos papirolgicos de Elefantina, en la fronte-
ra sur de Egipto, dan prueba de la gran antigedad de la judera
egipcia. Poseemos un papiro con la copia de una instancia de la
comunidad juda de Jeb al gobernador persa de Judea, Bagoh,
que data del 407 a.C., solicitando el permiso para reconstruir los
lugares de sacricio del dios Yahu, destruidos por los egipcios tres
aos antes. De otros papiros del perodo comprendido entre el
471 hasta el 410 se deduce que los judos prestaban servicio militar
y, al propio tiempo, tenan tierras tanto en la fortaleza de Jeb, en la
isla Elefantina, como en la fortaleza fronteriza de Siene (la actual
Asun) situada en la orilla opuesta del Nilo.
Pero la dispora egipcia parece haberse formado sobre todo a
partir de Alejandro y de los primeros Ptolomeos. Que hubo judos
en las ciudades de Nucratis y Ptolemaida es probable, pero no
conocemos bien la historia de estas dos villas. Sin embargo, Alejan-
dra fue, sin lugar a dudas, el centro ms importante de la dispora
juda. Si se da crdito a Josefo12, Alejandro haba instalado judos
en Alejandra desde la fundacin de la ciudad en el 331. De he-
cho se han encontrado inscripciones funerarias judas, en griego y
arameo, en la necrpolis de Ibrahimiga, que data de principios del
siglo III a.C. La onomstica es un buen indicador de la intensidad
de la helenizacin de los judos de Egipto. Los nombres de los ju-

11
Cicern, Oratio pro L. Flaccho 28.
12
Josefo, Bell. XI 487-488.
Breve historia de la dispora juda 111

dos llegados hasta nosotros son griegos o, los que no son de este
origen, aparecen helenizados.
El Pseudo-Hecateo, historiador judo de principios del siglo II,
cuenta que, despus de la victoria de Ptolomeo Lago sobre De-
metrio Poliorcetes en Gaza en el 312 a.C., un gran sacerdote ju-
do, Ezequas, y un determinado nmero de sus correligionarios
siguieron al general victorioso en Egipto, donde se instalaron y se
beneciaron de una constitucin escrita13. Parece que los Ptolo-
meos asignaron a los judos uno de los cinco barrios de la ciudad
(el barrio delta). En el primer siglo de nuestra era, Filn14 indica
que haba dos barrios judos, pero que stos habitaban tambin
en otras zonas de la ciudad. Filn habla de un milln de judos
en Egipto15, aunque esta cifra parece exagerada. Los historiadores
deenden una poblacin de doscientos mil judos en Egipto, de
los que la mitad viva en Alejandra.
Los datos que tenemos sobre la situacin de los judos en Ale-
jandra en la primera poca helenstica son muy escasos. Sabemos
de un tal Dositeo, hijo de Dimilo, que salv la vida a Ptolomeo
IV Filoptor (222-205 a.C.) en el atentado llevado a cabo por un
desertor antes de la batalla de Raa. Este personaje judo era por
el ao 240 a.C. hypomnmatgraphos, superintendente de la secre-
tara de la corte; en el 225/4 acompaa a Ptolomeo III Evergetes
(246-222 a.C.) por Egipto y en el 222 aparece como sacerdote de
los Ptolomeos. Dositeo es prototipo del judo asimilado al ambien-
te griego de Alejandra; por ello, el libro tercero de los Macabeos
lo presenta como judo de origen, que apostat ms tarde de la
Ley y abandon la fe de los padres (3 Mac 1,3). Salvo raras ex-
cepciones como sta, hemos de suponer que los judos de Egipto
en esta poca pertenecan a las clases modestas.
Segn la Carta de Aristeas (12-13), Ptolomeo I, hijo de Lago,
deport a cien mil judos a Egipto y puso a treinta mil de ellos de
guarnicin en las fortalezas. Aunque la cifra parezca exagerada, no
puede negarse un ncleo histrico a la noticia, pues consta que
dicho rey tom Jerusaln por la fuerza de las armas16. En tiempos

13
Josefo, Contra Apin I 22,716.
14
Filn, Contra Flaco, 55.
15
Filn,Contra Flaco, 43
16
Josefo, Contra Apin I 22/209-211; Ant. XII 1; Apiano, Syr. 50.
112 El judasmo helenstico

de Antoco IV Epfanes, la emigracin juda a Egipto creci enor-


memente y fue acogida calurosamente por el monarca egipcio,
que era amigo del lsofo judo Aristbulo. Por ejemplo, despus
del asesinato del gran sacerdote de Jerusaln, Onas III, en 170,
su hijo, Onas IV, huy a Egipto. All, gracias al rey Ptolomeo VI
Filomtor (181-145) y su mujer Cleopatra II, se estableci en un
territorio situado al oeste o al sur del Delta, llamado la tierra de
Onas, fundando la ciudad de Leontpolis. Los judos ocuparon
en seguida altos cargos incluso en el ejrcito y se les permiti
construir un templo, una especie de sustituto del santuario de
Jerusaln que, por aquella poca (160 a.C.) haba sido profanado
por los Selucidas. Su sumo Sacerdote era Onas IV. El templo de
Onas no desapareci hasta el 73 de nuestra era, cuando fue des-
truido por los romanos a las rdenes de Vespasiano. Onas era,
al mismo tiempo, jefe de una unidad militar juda autnoma y su
ejrcito desempe en muchas ocasiones un buen papel en la
historia de Egipto.
Fue en Alejandra donde naci, a partir del s. III a.C., la tra-
duccin griega del Antiguo Testamento, la versin de los Setenta,
que sera la Biblia adoptada por los cristianos. Aqu se produjeron
otros muchos escritos judos, algunos originales en lengua griega y
otros traducidos del hebreo o del arameo y aqu vivi y desarroll
su actividad ms adelante el mayor lsofo judo de la antigedad:
Filn de Alejandra, contemporneo de Jess.
En resumen, de los tres grandes centros de la dispora juda,
Babilonia, Asia Menor y Egipto, fue ste, sin duda, y en concreto
la ciudad de Alejandra, el ms importante en el perodo helens-
tico y aqul en el que se fragu de modo ms claro el judasmo
helenstico, o dicho de otro modo, aqul en el que el helenismo
penetr con ms fuerza en el judasmo dndole una conguracin
totalmente particular. Fue en Alejandra donde el helenismo se
abri ms al mundo pagano para proclamar su mensaje de salva-
cin.

4. RASGOS FUNDAMENTALES DEL JUDASMO HELENSTICO

Cuatro son los rasgos que conguraron el judasmo helenstico


en Alejandra:
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 113

A. La lengua griega como vehculo de comunicacin, de expre-


sin literaria y religiosa.
El vehculo portador de la cultura juda helenstica fue la len-
gua griega. La adopcin del griego como la lengua de la Biblia, de
la liturgia, de la predicacin sinagogal y de la literatura religiosa
que debi ser muy abundante, pero que se ha perdido en su ma-
yor parte o se conserva muy fragmentariamente hizo que con el
idioma penetrasen en el pensamiento judo concepciones, ideas y
esquemas propios de la cultura helenstica.
La sustitucin de nombres semticos por otros griegos es una
muestra de acomodacin de los judos al entorno:
Los papiros e inscripciones nos ofrecen amplio material al
respecto. Aunque los nombres hebreos o semticos no desapa-
recen totalmente durante el perodo helenstico, aparecen a su
lado multitud de nombres griegos como Alejandro, Ptolomeo,
Antpatro, Demetrio, Jasn y similares. A veces, los judos tra-
ducen sus nombres hebreos al griego (Matatas, por ejemplo, se
transforma en Teodoro) (); los judos no dudaron incluso en
utilizar nombres derivados de divinidades griegas como Apolo-
nio, Heraclides o Dioniso. A veces empleaban dos nombres a la
vez: uno griego; semtico, el otro. As, encontramos en los papi-
ros frases como las siguientes: Apolonio, cuyo nombre sirio (es
decir, semtico) es Jonatn, Heras, tambin llamado Ezequiel,
etc. Los judos no slo adoptaron denominaciones griegas, sino
tambin egipcias, como el nombre, muy popular, de Horus17.
Entre los 72 expertos en lengua griega y hebrea, traductores de
la Ley al griego, que nombra la Epstola de Aristeas (cf. ms abajo)
hay cerca de una decena que portan nombres griegos, casi todos
ellos teforos (Dositeo, Tedoto, Telo, Teodosio).
Fue en el seno del judasmo helenstico, como ha dicho H.
Kster, donde
Las proposiciones teolgicas se transformaron en losofa,
los libros de la Biblia se convirtieron en obras de alcance -
losco y religioso que, como los escritos de Homero, podan
ser interpretados alegricamente; la historia de la creacin se
convirti en una cosmogona; los ritos religiosos como la cir-
cuncisin y la observancia del sbado se podan volver a en-
tender desde el punto de vista espiritualista y simblico. En el
judasmo alejandrino, las oraciones judas tradicionales adopta-

17
V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (Filadela 1961) 346.
114 El judasmo helenstico
ron en la traduccin griega formulaciones estoicas y los judos
grecoparlantes emplearon para sus escritos las formas literarias
helensticas, haciendo a veces aparecer sus obras bajo el nom-
bre de famosos escritores griegos de la poca clsica.

B. Cierta autonoma religiosa, con Jerusaln y el Templo como


punto de referencia
En Alejandra, los judos gozaban de una autonoma religiosa
matizada. En la dispora, en general, la prctica de la religin por
parte de los judos slo poda llevarse a cabo en la medida en que
las autoridades polticas concediesen ciertos privilegios, como po-
da ser la observancia del sbado o la liberacin del servicio militar
(logro conseguido slo en poca romana, pero no en el periodo
helenstico), el derecho de reunin y de enviar divisas a Jerusaln.
Sin embargo, los judos jams fueron liberados ocialmente de la
obligacin de participar en los cultos pblicos de la ciudad y del
Estado. No se conserva ningn documento que acredite el dere-
cho de stos para desdear a los dioses de la ciudad o a los del
pueblo romano, sino que en la prctica se ignoraba sencillamente
el que los judos se abstuviesen de tomar parte en las celebracio-
nes cultuales ociales.
La vida religiosa de los judos en Alejandra, al igual que en
otras ciudades de la Dispora, estaba organizada en torno a las
casas de oracin o proseukha (Isaas 56,7). El trmino sinagoga
no aparece en los autores judos de Alejandra hasta el s. I a.C. Los
papiros judos mencionan diez sinagogas repartidas a lo largo de
Egipto (una de ellas, la de Sedia, con una inscripcin que ofrece
la mencin ms antigua conocida de la palabra Ioudaos (judo);
otra, del mismo tiempo ms o menos, en Crocodilpolis en el Fa-
yum. Los textos del Talmud describen la gran sinagoga de Alejan-
dra como una soberbia baslica, de gigantescas dimensiones, con
sus sesenta y un asientos de oro para los miembros de la gerusa
(Talmud de Babilonia, Sukk 51a par.). A los ojos de los no judos,
stas proseukhai (lugares de oracin o sinagogas) correspondan a
los templos de las dems religiones.
Las comunidades judas de Alejandra no estaban totalmente
desligadas de Jerusaln: en sus oraciones diarias, todos los judos
se ponan en direccin a esta ciudad, como prescribir luego el
Talmud: Los que se encuentren fuera de la tierra de Israel deben
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 115

volver su corazn (mente; Talmud Palestinense: rostro) hacia la


tierra de Israel; los que estn en Israel volvern su corazn ha-
cia Jerusaln, y en Jerusaln haca el templo... En consecuencia,
aquellos que estn en el norte de Jerusaln, volvern su rostro al
sur; los que estn en el sur, hacia el norte; los del oeste, hacia el
este, de modo que todo Israel rece (orientado) hacia el mismo
lugar18. Los judos de Alejandra, al igual que los del resto de la
Dispora, pagaban anualmente una ofrenda para el Templo, como
smbolo de la unin religiosa con Jerusaln, centro del judasmo.
Esta obligacin se haba jado desde el siglo I a.C. y ascenda a
medio siclo anual19. Conocemos una serie de edictos imperiales
desde Julio Csar y Augusto que reconocen a los judos de la
Dispora este derecho a recolectar esa suma y enviarla a Jerusaln
por medio de unos delegados20. El dinero que llegaba a Jerusaln
por ese motivo serva no slo para el mantenimiento del templo,
sino tambin para otros servicios pblicos como pago de escribas,
administradores, canalizaciones de agua y reparaciones de las mu-
rallas21. Filn reere que en casi todas las ciudades haba una caja
de recaudacin y que en determinada poca los dineros ingresa-
dos eran transportados por personalidades de relieve22. Jerusaln
y su templo eran, sin lugar a duda, el primer foco de atraccin de
los judos dispersos por el mundo. Es verdad que en cada ciudad
exista al menos una sinagoga donde leer y comentar las Escritu-
ras, pero en ella no podan ofrecerse los sacricios que prescriba
la Ley, por ejemplo con ocasin del parto (Lv 12,2-4.8; 2,21-28).
Una tendencia a interpretar laxamente la legislacin permita
exonerarse de tales obligaciones sacriciales, pero los ms pia-
dosos procuraban cumplir con ellas visitando Jerusaln al menos
una vez en la vida y ofreciendo varios sacricios a la vez. Dt 16,16,
no obstante, prescriba la obligacin de peregrinar a la ciudad
tres veces al ao, para tres estas religiosas: zimos, Pentecosts
y Tabernculos. Filn de Alejandra habla de miles de hombres,

18
Tosefta, Ber. 3,15-16.
19
Filn, Spec. Leg. I 76-78.
20
Josefo, Ant. XIV 185-267; XVI 160178; vase la prctica de Pablo (cf. 2 Cor,
9,1ss).
21
Talmud de Babilonia, Ketuboth 105a; 106a.
22
Filn, Spec. Leg. I 76-78.
116 El judasmo helenstico

procedentes de miles de ciudades, que acudan en masa a Jerusa-


ln desde los cuatro puntos cardinales23.
Tan fuerte como la unin con el Templo era la vinculacin de
la Dispora a las autoridades doctrinales de Jerusaln. La interpre-
tacin farisaica de la Tor gozaba en las juderas del extranjero del
mismo prestigio que en la patria palestina, al menos en las cuestio-
nes principales, aunque en asuntos secundarios hubiera diversas
particularidades locales.
Por otra parte, estas relaciones redundaban en benecio no
slo de la Dispora, sino tambin de Jerusaln: la fortaleza de la
patria mejoraba la situacin de los judos residentes en el extran-
jero, y, a la inversa, la posicin de la patria se fortaleca por la
estrecha unin con la Dispora.
Cada comunidad tena derecho a presentar las cuestiones en
litigio ante el tribunal de arbitraje propio, exactamente igual que
otras asociaciones de culto, sin que mediasen en modo alguno las
autoridades de Jerusaln. Sin embargo, los pleitos de mayor cuan-
ta podan resolverse ante el Sanedrn de Jerusaln. Del mismo
modo, de esta suprema institucin emanaban prescripciones y di-
rectrices religiosas que deban observarse tambin en la Dispora.
Conservamos noticias tambin de que -ya en el siglo I de nuestra
era- unos mensajeros o ciertos sabios peritos en la Ley recorran
las comunidades de la Dispora portando cartas del Sanedrn o de
sus jefes, inspeccionando el cumplimiento de la Ley y recogiendo
los dones y ofrendas para el funcionamiento de las instituciones
de la metrpoli.

C. Organizacin de la comunidad a la manera de las asocia-


ciones helensticas (polteuma).
El judasmo helenstico adopt en su aspecto exterior y en su
forma de organizacin ropaje griego. En las ciudades conquistadas
por Alejandro Magno se trat siempre de mantener la superioridad
militar y poltica que disfrutaban los griegos sobre las poblaciones
autctonas, practicndose una poltica segregacionista. Los dere-
chos civiles y la educacin gimnasial eran patrimonio de la pobla-
cin de origen greco-macedonio. En Alejandra, en el perodo del

23
Filn, Spec. Leg. I 69.
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 117

primer helenismo (s. III a.C.), se exiga a las personas de origen


egipcio un visado para entrar en la ciudad; los judos, que llegaron
a representar una tercera fuerza entre griegos y egipcios, no eran
considerados ciudadanos de pleno derecho, por razones polticas
y religiosas. La armacin de Flavio Josefo acerca de la igualdad
de derechos (isopolitea) de los judos en Alejandra y Antioqua
resulta pretenciosa. Segn este historiador, muchos judos sirvie-
ron como mercenarios bajo Alejandro Magno y en reconocimiento
a semejante colaboracin de su parte, fueron acogidos en la recin
fundada ciudad de Alejandra con los mismos derechos que los
griegos, de suerte que desde un principio gozaron de la ciudada-
na alejandrina plena. Claudio y Nern se negaron a reconocer tal
igualdad de derechos a los judos de Alejandra y de Cesarea.
Los judos, sin embargo, aunque desprovistos de la plena ciu-
dadana, no estaban totalmente desprotegidos. Formaban un po-
lteuma, regido por un etnarca que diriga la administracin, las
nanzas y los archivos de la comunidad y era asistido por un Con-
sejo de ancianos o gerusa de 71 miembros. Se haba formado as
una especie de estado dentro del estado de la polis autnoma, con
igualdad de derechos entre los miembros de la comunidad desde
el punto de vista de la ciudadana, de tal suerte que la relacin de
los judos de Alejandra con los restantes habitantes de la ciudad
no era como la de los extranjeros con los ciudadanos24, sino como
la existente entre los ciudadanos de dos ciudades autnomas dis-
tintas, tal como si hubiera una Alejandra juda y otra helnica.
Los documentos se escriban en griego y los contratos legales se
atenan al formato del derecho vigente griego o romano, incluso
es posible que se abandonase el sistema teocrtico estatal de los
cargos dotados de autoridad del templo de Jerusaln por uno ms
democrtico y asambleario.
En Alejandra los judos desempeaban profesiones de merce-
narios y colonos. Su fama militar era excelente. La colonia de ju-
dos trajo a otros judos, arrendatarios (colonos) o artesanos. Haba
judos funcionarios locales.

24
ste era el caso de las katoikai o asentamientos urbanos en que la ciuda-
dana estaba formada por soldados, es decir, veteranos y otros colonos en lugar de
los antiguos habitantes.
118 El judasmo helenstico

Pero a pesar del alto grado de helenizacin de los judos de


Alejandra, stos no se asimilaron totalmente ni se diluyeron en el
ambiente helenstico pagano. El judo segua guardando el sbado,
se abstena de alimentos impuros y era asiduo de las numerosas
sinagogas de Alejandra. La comunidad juda constitua un grupo
social semiautnomo y compacto, con funciones administrativas,
nancieras y judiciales propias, segn reere la Carta de Aristeas
(310).
La relacin entre la organizacin de la comunidad juda de
cada ciudad y las instituciones de sta no estaba libre de proble-
mas y tensiones debido a que los judos, por una parte, deseaban
mantener una organizacin propia, al tiempo que luchaban por
una igualdad de trato con relacin a los otros ciudadanos. A esto
se aada que los judos se las ingeniaban para conseguir de los
poderes centrales diversos rescriptos garantizando determinados
privilegios tales como vivir de acuerdo con la Ley juda, mante-
nimiento de funcionarios y locales exclusivos incluso mercados
propios, donde se vendan alimentos kasher o puros, exencin
de funciones en el servicio militar que fueran ofensivas contra su
conciencia. En estas circunstancias era normal que las ciudades
intentaran privar a los judos de tales privilegios, mientras stos
procuraban mantenerlos a la vez que gozaban del status gene-
ral.
Los judos disfrutaban de hecho de notables exenciones de de-
beres ciudadanos (por ejemplo, no estaban obligados a contribuir
con aportaciones econmicas a la construccin y mantenimiento
de gimnasios, juegos atlticos y otros edicios pblicos, ya que
podan utilizarse para cultos paganos). Por lo general, no queran
aceptar altos cargos pblicos, ya que la religin ocial, pagana, y
sus deberes iban inherentemente conexos con el desempeo de
tales cargos. Tampoco podan integrarse plenamente en la ciuda-
dana, puesto que esto era incompatible con una lealtad plena a
su religin.
Por todo este conjunto de excepciones los judos eran sentidos
como un cuerpo extrao y era normal que surgiera el antisemitis-
mo como expresin de una profunda falta de entendimiento entre
dos comunidades, del poco deseo, o al menos del no pleno deseo,
de asimilacin que el grupo judo mostraba hacia el pueblo con
el que conviva.
119

D. Una produccin literaria peculiar con nes apologticos


Los escasos restos de literatura judeohelenstica del perodo
ptolemaico (siglos III-II a.C.) que nos han llegado dan prueba
del grado de helenizacin de la dispora alejandrina y son mues-
tra de los esfuerzos del judasmo por desarrollarse dentro de la
cultura helenstica sin renunciar a su peculiar idiosincracia. Esta
literatura juda helenstica no es annima como la de los judos
de Palestina (a excepcin del libro del Eclesistico). Cultiva los
ms variados gneros literarios. Algunas obras se han conservado
en estado fragmentario y fueron recogidas por Alejandro Polihs-
tor (historiador pagano del siglo I a.C. que reuni una coleccin
de extractos de escritores, algunos de ellos judos) o por autores
cristianos como Eusebio de Cesarea (que insert parcialmente la
coleccin de Polihstor en su Praeparatio evangelica)25.
Hacia el 222-205, poca de Ptolomeo IV Filoptor, un judo
llamado Demetrio (de Alejandra?) cultiva la historiografa para
demostrar la antigedad de la religin juda. Este personaje trabaj
sobre la historia bblica con concisin y sobriedad. Flavio Josefo
transmite partes de una amplia obra histrica juda de este autor
Sobre los reyes de Jud, compuesta hacia el 200 a.C., de mane-
ra cronolgica. En su obra, Demetrio se cie unas veces al texto
bblico, como cuando trata de calcular con exactitud la poca del
nacimiento de los hijos de Jacob o la duracin del periodo entre el
comienzo del exilio en el reino del norte o del sur hasta su poca;
en otras, en cambio, como cuando prueba que Sfora, la mujer de
Moiss, era del linaje de Abrahn, o cuando aclara por qu estuvo
Jos durante nueve aos en Egipto, pese a su alto cargo, sin pre-
ocuparse por su padre, est tratando de eliminar las dicultades
que pondran al texto bblico los crticos cultos, judos o paganos,
siguiendo para ello el mtodo de la solucin de aporas.

25
Alejandro Polihstor es casi el nico autor que nos ha transmitido fragmentos
de escritores judos que escriban en griego y que se ocupaban de los personajes
del Gnesis o de la historia de Israel. Polihstor proceda de Mileto y lleg a Roma
como prisionero en la guerra mitridtica donde permaneci, despus de su libe-
racin por parte de Sila, hasta su muerte, poco despus de mediado el s. I d.C. Su
obra histrica, entre ella un libro Sobre los judos, consta fundamentalmente de una
coleccin poco crtica del material y de extractos de otros autores.
120 El judasmo helenstico

Artpano (en la mitad del s. II a.C.) escribe una novela que hace
de Moiss el descubridor de la escritura y fundador de la religin
egipcia, e indirectamente de la griega. Este autor apenas se siente
obligado por el sentido literal bblico, subordinando todo a la glo-
ricacin del pasado judo. As resulta, por ejemplo, que Abrahn
ense astrologa al rey de Egipto, o que Moiss fue el responsa-
ble de dividir Egipto en comarcas. Segn Artpano, Moiss era un
hombre divino, el inventor de los barcos y de la maquinaria para
el riego y el cultivo en general.
Para Ezequiel, autor de tragedias e imitador del estilo de Esqui-
lo y Eurpides, la historia no est regida por el destino, sino por la
providencia de Dios que salva a Israel. Ezequiel compone, entre
otros, un drama sobre la historia del xodo. Si los dramas de Eze-
quiel se pensaron realmente para ser representados, tendramos
aqu un ensayo de creacin de un teatro nacional judo; verosmil-
mente su propsito fue el de ofrecer a los judos cultos un sustitu-
to, para ser ledo o representado, de las piezas profanas paganas.
Para ensalzar las glorias de las ciudades de Siqun o de Jeru-
saln, Tedoto y Filn el Viejo (probablemente contemporneo
de Ezequiel) escriben poemas picos en hexmetros arcaizantes,
verdadero atentado contra la prosodia griega. Filn, en concreto,
compuso una epopeya sobre Jerusaln.
Los Orculos Sibilinos judos (a partir del s. II a.C.) interpretan
la Teogona de Hesodo haciendo de los titanes y divinidades del
Olimpo los primeros reyes que trajeron la guerra sobre la humani-
dad despus de No. Estos orculos son una coleccin integrada
por mltiples estratos de vaticinios paganos, judos y cristianos
de diferentes pocas; su divisin y su ordenacin es muy difcil.
Las partes judas ms antiguas se encuentran en el libro tercero y
remontan al siglo II a.C. habindose reelaborado en ellas antiguos
orculos paganos. Los autores presentan a la Sibila dirigindose a
los pueblos paganos. Una y otra vez predice, primero, el destino
de los pueblos, desde los tiempos ms antiguos hasta el presente
del autor, para aadir amenazas y promesas para el futuro prxi-
mo, siendo ste el lugar indicado para las prdicas judeohelens-
ticas con la exhortacin a dejar la idolatra y la perdicin moral
antes de que se abatan terribles castigos sobre los impenitentes.
El lsofo y apologeta Aristbulo (siglo II a.C., probablemente)
es el iniciador de la interpretacin alegrica del Pentateuco, en un
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 121

estadio quizs anterior a Filn e incluso al de la carta del Pseudo-


Aristeas. Aristbulo no emplea todava trminos jos, desconoce la
generalizacin del segundo sentido de la Escritura y no presupone,
como Filn, ninguna tradicin exegtica de alegoresis culta; para
l, Pitgoras y Platn tuvieron conocimiento de la ley mosaica.
Desde Aristbulo a Filn se desarroll toda una escuela de
pensamiento losco judo, caracterizada por el uso del mtodo
alegrico. Lo que faltaba por completo en Aristbulo, a diferen-
cia de Filn, es la especulacin de los seres intermedios entre la
divinidad y el ser humano. En este aspecto, el libro de la Sabidu-
ra, tambin un producto de Alejandra, constituye un importante
nexo de unin. Dicho escrito no es homogneo. Los captulos I-V
parecen haber sido traducidos del hebreo y reejar la situacin de
Palestina; el resto contiene, asimismo, varias partes primitivamente
independientes, pero parece tener como fondo comn la Alejan-
dra judeohelenstica y da la impresin de haber sido reelaborado
de una manera homognea por el desconocido escritor, que fue a
la vez el traductor de la primera parte. En las partes de impronta
helenstica nos encontramos con la gura de la Sabidura divina
personicada (Sofa), presentada, por un lado, en una forma estoi-
co-dinmica (especialmente Sab 7,22s), y, por otro, como una gu-
ra anglica e hiposttica (especialmente 10,1-11,1) a la que, junta-
mente con el nombre de Sofa, se le aplica el de Logos (18,14-19).
La Carta de Aristeas ensalza la cultura griega y la monarqua
Ptolomea, pero constituye tambin toda una apologa de la ley
de los judos. Aristeas, un funcionario de la corte de Ptolomeo II
Filadelfo, habra dirigido un escrito a Filcrates, un hermano suyo
tambin pagano. La carta presenta a ambos como admiradores de
la sabidura y piedad judas y como testigos adems de la actitud
projuda del propio rey. De ste reere Aristeas que emancip a
todos los esclavos judos, a costa del erario pblico, y que luego
envi una embajada a Jerusaln solicitando que se preparase la
traduccin al griego de la Tor (la Ley), de la que ms adelante
hablaremos. Esta carta no fue escrita, sin embargo, en la poca de
su fecha cticia (reinado de Ptolomeo V Filadelfo: 284-247), sino
aproximadamente un siglo despus.
Jasn de Cirene escribi en griego una obra en cinco libros
sobre la revuelta de los Macabeos. La compuso aproximadamente
hacia el 100 a.C., segn el modelo de los historiadores griegos, re-
122 El judasmo helenstico

riendo exactamente los hechos singulares y ofreciendo un resu-


men de los mismos, que nos ha llegado resumida en el segundo
libro de los Macabeos (2,28-30). Jasn relata con apreciable rigor
histrico la insurreccin macabea contra los intentos de reforma
helenizante en Palestina.
No podemos terminar este breve periplo por la literatura juda
helenstica sin citar la novela alegrica de Jos y Asenet que pro-
porciona un ejemplo de utilizacin peculiar de la historia de los
patriarcas. En esta obra aparecen casi todas las caractersticas de
una novela helenstica: en ella, el motivo amoroso es fundamental
aunque apenas est presente el tema del viaje. Asenet aparece
como la reencarnacin de la comunidad convertida a la verdadera
fe. Jos es la personicacin del enviado celestial. El pan, el cliz y
la uncin son los smbolos del sacramento de la verdadera comu-
nidad, en la cual la comida se interpreta como el pan celestial26. El
escrito surgi probablemente en el s. I a.C. en Egipto.
Hay que mencionar tambin una literatura juda esotrica sobre
magia y astrologa, que haca de Moiss el primero y ms grande
de los magos, y que inuy ms all de los lmites del judasmo.
Dentro de estos empeos literarios hay que hacer una mencin
especial de la llamada versin de los LXX, es decir, la traduccin
al griego, en principio, de la Tor hebrea o Pentateuco. Es sta
la obra cumbre del judasmo alejandrino, que ha perdurado por
los siglos y ha tenido inujo universal. No cabe duda de que ese
esfuerzo de traduccin del hebreo al griego estaba dirigido hacia
el consumo religioso interno, pero tambin debi impulsar a ello
el deseo de acercar las Escrituras al mundo gentil. Esta traduccin
del Antiguo Testamento no slo cre un libro que se poda usar
en las funciones religiosas, sino tambin una base para un nuevo
despertar de la teologa juda dentro de un mbito cultural nue-
vo, haciendo posible que los fermentos de una renovacin, ya
presente en la tradicin de Israel y en la teologa postexlica, se
desarrollaran dentro de los horizontes de la cultura y religiosidad
del helenismo. En este sentido, los LXX son el testimonio ms

26
Cf. los numerosos paralelos de esta novela con el Nuevo Testamento en A.
Piero, Jos y Asenet y el Nuevo Testamento, en Actas del I Simposio Bblico Na-
cional 1982 (Madrid 1984) 623-36.
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 123

preclaro de la helenizacin del judasmo. Gracias a la terminologa


abstracta del griego, los contenidos bblicos se presentaron bajo
una nueva luz y, a la inversa, el nuevo texto griego comenz a
ampliar y transformar el mundo de las nociones abstractas griegas
de cuantos con l se familiarizaban.
La traduccin de los LXX represent un fenmeno sin prece-
dentes en la antigedad, de capital importancia para la historia
de nuestra civilizacin. Es la primera traduccin de un corpus
completo de literatura semtica a la lengua culta de la antigedad
clsica. Representa el primer ensayo de simbiosis cultural entre
griegos y semitas, con judos helenistas por intermediarios. Esta
Biblia griega habra de ser la Biblia adoptada por los cristianos: de
ella surgirn mltiples traducciones a todas las lenguas: la Vetus
Latina, la Peshitta (siraca), versiones al copto, armenio, georgiano,
etope, rabe, a las lengua eslavas... Junto a este legado, el judas-
mo alejandrino dej otro: la escuela exegtica, fundada en el m-
todo alegrico, que en lnea con la tradicin loniana, conocer su
poca de esplendor con Orgenes y Clemente de Alejandra27.
El ltimo y quizs ms insigne producto de la dispora alejan-
drina en la poca que nos ocupa es Filn, lsofo alejandrino, el
escritor ms sabio y prolco del judasmo helenstico, que muri
unos 20 aos despus de Jess. Naci Filn hacia el 15 a.C., en
Alejandra, dentro de una familia juda helenizada. Fue educado
a la usanza griega y, como sus padres eran acomodados, tuvo los
mejores maestros. Conoca muy bien la lengua, la historia y la
losofa griegas y citaba sin esfuerzo a poetas y trgicos. De su
formacin juda poco sabemos: de la lengua hebrea no conoca
sino algunas palabras y expresiones. Gracias a la sinagoga, estaba
familiarizado con el culto, la exgesis y apologtica judeohelensti-
cas. De la densa niebla que se cierne sobre su existencia destacan
los aos 37-41: la comunidad juda de Alejandra, expuesta de
pronto al recelo del gobernador Avilio Flaco, vivi semanas de
pnico. Flaco, prefecto romano de Egipto, entreg a los judos de
Alejandra a la clera popular por negarse a adorar las imgenes
cultuales del emperador divinizado, acontecimientos descritos por
Filn en sus obras Ad Flaccum y Legatio ad Gaium. Filn, perso-

27
Ulterior informacin sobre esta versin de los Setenta en el captulo IV.
124 El judasmo helenstico

naje importante de esa comunidad, fue enviado como delegado a


Roma, se encontr con Calgula sin xito para sus propsitos,
y luego con su sucesor Claudio con ms fortuna. La poca de
su madurez bien avanzada coincidi con los acontecimientos que
relatan los Hechos de los Apstoles.
Los escritos de Filn son importantes para la historia de la lo-
sofa antigua, pues representan, despus de Aristteles, el primer
corpus losco amplio conservado, tanto en manuscritos medie-
vales que se remontan a la biblioteca de Cesarea como en algu-
nos papiros y en numerosas citas de los Padres de la Iglesia.
Los judos, por su parte, prerieron ignorarlo muy pronto, por-
que los cristianos hicieron de l en algn sentido su primer te-
logo. Su obra tuvo gran importancia en la formacin de la ex-
gesis cristiana; los Padres admiraban a este comentador judo del
Pentateuco por el elevado tono y exigencias morales, preservaron
del olvido sus obras y adoptaron muchas de sus interpretaciones
exegticas. Su interpretacin alegrica del Pentateuco, la parte de
la Biblia sobre la que versa el comentario loniano, se basa en el
texto griego, utilizando con frecuencia imgenes y asociaciones
del campo lingstico helenstico, sin dejar por ello de ser un cre-
yente judo. El texto griego que comenta es prcticamente idntico
al que conocemos de los LXX, la Biblia cristiana, aunque de vez en
cuando tiene lecturas propias que pueden deberse a aproximacio-
nes o deformaciones voluntarias introducidas por l por necesida-
des del comentario. Aunque practica la exgesis alegrica, lo hace
dentro del marco de una espiritualidad autnticamente juda.
La obra de Filn es muy extensa: tiene escritos de carcter his-
trico, losco, exposiciones exegticas, tratados y comentarios.
Dentro del inmenso depsito de datos que contiene su obra y
cuyo conocimiento ayuda para penetrar mejor en el pensamiento
religioso judo del s. I, deben destacarse los siguientes temas que
interesan especialmente a la exgesis del NT: cuestiones de ha-
lakh (o norma legal) alejandrina, concepciones sobre Dios y las
fuerzas que de l proceden; concepto de Logos, Sofa y Dnamis o
Poder divino; esencia y naturaleza del hombre; doctrina sobre las
virtudes y recepcin de la tica estoico-cnica por el judasmo he-
lenstico; doctrina de la gracia como fundamento de las virtudes;
perdn de los pecados y puricacin del alma; misin ecumnica
del pueblo judo; importancia universal de la Tor; anidades y
Rasgos fundamentales del judasmo helenstico 125

diferencias del judasmo con las religiones mistricas; cuestiones


de culto y su interpretacin espiritualista28, etc.
Toda su obra estuvo orientada precisamente a tender un puente
entre religin, ley y tica judas y la losofa ms elevada del hele-
nismo. Para Filn, la sabidura ms profunda se encontraba en las
Escrituras hebreas y sus preceptos dejaban entrever las concepcio-
nes ms elevadas sobre el hombre y sus relaciones con Dios y sus
propios congneres. Por ello pareca conveniente presentar a los
ojos de los gentiles la estructura racional de la revelacin.
El denominador comn a toda esta literatura es su nalidad
apologtica. Presentado con frecuencia el pueblo judo por parte
de sus adversarios y detractores como un pueblo sin el mrito de
una gran antigedad, sin logros culturales, sin culto a la divini-
dad, sin un verdadero amor a los hombres, como enemigo de la
sociedad humana y seguidor de prcticas ridculas, los escritores
judeohelensticos, por el contrario, tratan de deshacer esta leyenda
que se cerna contra ellos cayendo con frecuencia en la hiprbole
y dejndose llevar por una fantasa muy lejana con frecuencia de
la sobriedad del relato bblico.

5. EL NCLEO DEL MENSAJE DE SALVACIN JUDEOHELENSTICO

En el judasmo helenstico se dieron las ms diversas diferen-


cias de matiz en la actitud fundamental hacia la Tor, desde el
liberalismo de los alegoristas consecuentes consigo mismos hasta
la ms estricta observancia a su tenor literal; desde la negligencia
de los judos lohelenos hasta el ms riguroso celo por la ley de
los Padres. Sin embargo, el judasmo helenstico, y en especial, el
alejandrino, pues de ste es del que nuestro testimonio procede
casi exclusivamente, podemos decir que se presenta como una
activa fuerza de expansin, como una conciencia religiosa de mi-
sin, como una confesin de fe y un mensaje.
Tres son las principales aspiraciones de ste: la proclamacin
del verdadero Dios, del verdadero camino de la piedad y de la
verdadera esperanza para los hombres.

28
Cf. A. Piero - J. Pelez, El Nuevo Testamento. Introduccin al estudio de los
primeros escritos cristianos (Crdoba 1995) 269.
126 El judasmo helenstico

Frente al politesmo helenstico, el judasmo proclamaba el


monotesmo, la insensatez de la idolatra y la incomparabilidad del
verdadero Dios con los dioses del helenismo. Esto se formulaba,
eso s, utilizando la terminologa abstracta helenstica: a Dios se
le poda llamar Creador, Comienzo de toda generacin (Sab 13,3),
Generador (OrSib III 296,726) o Hacedor de todo (V 328), e inclu-
so se poda armar, con Filn, la intervencin en la accin creado-
ra de Dios (a quien el Pseudo-Aristeas [185; Sab 7,25] llama panto-
crtor) de entes intermedios (fuerzas, la Dnamis, el Logos).
La verdadera piedad consiste en el cumplimiento de la Tor o
Ley de Dios. Los judos estaban impresionados por la seriedad del
llamamiento a la virtud que haca la losofa helenstica. Pero ellos
identicaron la virtud con la sumisin a la soberana del verdadero
Dios expresada en el cumplimiento de la Tor. Por eso arman sin
reparos que el obrar bien es un don que la divinidad concede al
hombre, siendo, por tanto, el fruto de la adoracin al verdadero
Dios. Filn est completamente convencido de que los proslitos
experimentan, inmediatamente despus de su conversin, una re-
novacin moral completa, de la misma manera que los apstatas
judos incurren, a la inversa, en la ruina moral.
La verdadera esperanza para los hombres reside, segn los ju-
dos, en la celosa adoracin del verdadero Dios y en la observan-
cia de su Tor29, y esta esperanza inclua tambin al mundo no
judo. Para los no judos haba dos caminos: hacerse proslito o
temeroso de Dios.
Los proslitos o conversos al judasmo, realizaban su ingreso
en esa religin mediante la circuncisin, un bao bautismal y la
ofrenda de un sacricio en el Templo. La circuncisin represen-
taba uno de los grandes impedimentos para su conversin, pues
sta, para la mentalidad antigua, constitua una desagradable de-
formacin del cuerpo y una operacin dolorosa. Al proslito se le
estimaba judo y se le deba tratar como a judo de nacimiento.
La otra va era la de hacerse temeroso de Dios (sebmenoi-
phobomenoi ton theon). A stos no se les consideraba miembros
de la comunidad cultual juda, aunque constituan un crculo muy
prximo a ella, pues tomaban parte en el servicio divino judo

29
Filn, Spec. Leg. I 77s.
El ncleo del mensaje de salvacin judeohelenstico 127

y observaban algunos preceptos escogidos e importantes de la


Ley, como el sbado y los preceptos alimenticios. Los temerosos
de Dios se separaban claramente del paganismo de su entorno
ya que haban abandonado el culto pagano para adherirse a la
adoracin del nico Dios verdadero. El centurin Cornelio de Hch
10,2 era uno de stos: rezaba al Dios de Israel, hacia donativos al
pueblo de Dios, pero era considerado pagano hasta el punto de
ser su casa y su mesa intangibles para los judos eles a la Ley
(Hch 11,3). A los que haban nacido paganos no se les exiga la
aceptacin total de la Tor, con la que se transformaban en judos;
se poda honrar tambin al verdadero Dios sin convertirse en judo
pleno por medio de la circuncisin. Este aserto aislado, que co-
menta Josefo negativamente, tal vez deba tomarse en serio, habida
cuenta de los grandes grupos de los llamados temerosos de Dios
que aparecen sobre todo en el libro de los Hechos.
Tambin era preciso esperar como no judo la salvacin de
Israel. Esta esperanza poda orientarse hacia este mundo y poner
en primer plano la proximidad salvadora de Dios en la vida del
individuo o poda hacer hincapi en la conviccin de una vida
bienaventurada despus de la muerte o en el retorno maravilloso
de los tiempos paradisacos.
En cualquier caso, podemos concluir que el ncleo fundamen-
tal del mensaje del judasmo helenstico, ms que en una heleniza-
cin aguda de los judos consisti en la transmisin de la proclama
judeobblica. Este mensaje se sell con la proclamacin del ver-
dadero Dios, mediante la negativa, tan escandalosa, a tomar parte
en los cultos paganos; con la proclamacin del verdadero camino
de la piedad, mediante el cumplimiento de los preceptos, tambin
escandalosos de la Tor y con la proclamacin de la verdadera
esperanza, mediante la profesin de fe en la misin de Israel, in-
cluso en las pocas sombras, de la inmensa mayora de los judos
de la Dispora.
128
129

CAPTULO III

EL CAMBIO GENERAL DE LA RELIGIN JUDA


AL CONTACTO CON EL HELENISMO

Luis VEGAS MONTANER - Antonio PIERO


Universidad Complutense

1. PANORMICA GENERAL

Los orgenes de la religin juda propiamente dicha se sitan


a partir del siglo VI a.C., en la poca inmediatamente posterior
a la gran crisis que supuso el exilio de Babilonia. Fue entonces
cuando se efectu de forma sistemtica la compilacin literaria
de las antiguas tradiciones hebreas y se emprendi la tarea de
edicar un nuevo templo (el segundo templo) en sustitucin del
destruido primer templo de Salomn. Determinadas costumbres
tradicionales, como la circuncisin y el sbado, adquirieron a par-
tir del exilio rango de prcticas religiosas como signo de identidad
del judasmo. Por otra parte, el substrato religioso persa empez
a calar profundamente en la ideologa de los pensadores judos
de la restauracin, que aprovecharon determinados aspectos de la
cosmovisin persa para dar solucin a problemas teolgicos que
la teologa veterotestamentaria resultaba incapaz de resolver. As,
el dualismo y la creencia en otra vida futura permiti mantener el
130 El cambio general de la religin juda

concepto de bondad y justicia absolutas de Dios, puesto en entre-


dicho por quienes vean en este mundo prosperar a los inicuos y
sufrir a los justos.
Ahora bien, determinados aspectos de esta evolucin religiosa
del judasmo resultaran incomprensibles sin tener en cuenta el
ambiente en que se desarrollaron, ese continuum cultural, desde
el Mediterrneo hasta el Medio Oriente, que supona el helenismo.
Un permanente ujo de ideas puso en contacto culturas diferentes
y propici intercambios mutuos, con el resultado de un eclecti-
cismo religioso en determinados formulaciones del judasmo. No
todas las novedades ideolgicas fueron aceptadas de igual manera
por todos, lo que deriv en la existencia de diversas corrientes
religiosas (y sociales) en el seno de un judasmo plural. As, junto
al mantenimiento de ideas tradicionales (como el monotesmo, la
Ley y la soberana de Dios sobre el mundo y la historia con un
Dios, eso s, cada vez ms trascendente) empiezan a desarrollarse
en poca helenstica conceptos teolgicos clave, como la resurrec-
cin, las diversas representaciones del Reino de Dios o la creciente
expectacin mesinica, a la vez que una nueva cosmovisin en la
que los cielos aparecern repletos de ejrcitos anglicos. Las obras
que no llegaron a formar parte del canon de las escrituras judas,
es decir, los libros apcrifos, nos dan fe a partir del siglo III a.C. de
estos cambios en la religin juda de poca helenstica. En estos
cambios podemos percibir, junto al desarrollo interno de tradicio-
nes genuinamente judas, el inujo de la religiosidad y la losofa
popularizada helensticas. El nuevo dualismo antropolgico, que
contempla la posibilidad de existencia de un alma inmortal inde-
pendiente del cuerpo, es un buen ejemplo de inujo de la losofa
platnica.
Por otra parte, el hecho de que el judasmo estuviera en esos
momentos disperso por muchos lugares de cultura helenstica (el
judasmo de la Dispora) vincula la prctica religiosa ms a la si-
nagoga que al templo. Se aprecia un mayor universalismo en los
planteamientos de la Dispora juda helenstica, y una tica tam-
bin diferente. Colofn representativo de este conjunto de cam-
bios es el surgimiento dentro del judasmo de un grupo especco
cuya evolucin culminar en el nacimiento de una nueva religin:
el cristianismo.
131

2. EL HELENISMO, UNA POCA DE GRANDES CAMBIOS

Es un tpico, pero cierto, que el helenismo es una poca de


grandes cambios. Y este tpico afecta tambin a la religin juda.
En estos siglos la piedad y la religin del judasmo sufren ciertas
mutaciones respecto a su conguracin hasta poca helenstica, es
decir hasta los momentos del contacto masivo con el mundo grie-
go. En estos largos aos la religin juda se transforma y empieza
a conformarse y moldearse en la direccin de la imagen que hoy
tenemos de ella. Por nuestro imaginario cultural nos cuesta pensar
que una fe revelada como la juda haya sufrido importantes muta-
ciones a lo largo de la historia. Sin embargo es as. Para compro-
barlo basta con leer seguidos dos pasajes bblicos que muestran
ideas radicalmente opuestas respecto a algo tan bsico en una
religin como las concepciones de la vida futura. Son textos que
distan entre unos 200 aos.
El primero es del Eclesiasts:
Y yo, por m alabo la alegra, ya que otra cosa buena no
existe para el hombre bajo el sol, si no es comer, beber y diver-
tirse (8,15). Quin sabe si el aliento de vida de los humanos
asciende hacia arriba y si el hlito de vida de la bestia des-
ciende hacia abajo, a la tierra? Veo que no hay para el hombre
otra cosa que gozarse en sus obras, pues esa es su paga. Pues,
quin lo guiar a contemplar lo que ha de suceder despus
de l? (3,21-22).
Como puede observarse, estas lneas respiran un notable pesi-
mismo. El autor, de hacia principios del s. III a. C., un judo pia-
doso sin duda, est totalmente convencido de que la vida del ser
humano se acaba aqu, en la tierra, que no existe el ms all, que
no hay alma distinta a la del hlito vital, y que ste no es inmortal;
no hay retribucin ni castigo en una vida futura. Lo nico que com-
pete al hombre razonable es atenerse a la ley divina, cierto, pero
disfrutar y pasarlo lo mejor posible en esta vida. No hay otra.
Y ahora confrntese esta concepcin con la que destilan las
siguientes lneas del libro de la Sabidura escritas probablemente
en contra y para corregir la visin anterior:
Porque Dios cre al hombre incorruptible, lo hizo a imagen
de su misma naturaleza..., las almas de los justos estn en manos
de Dios y no les alcanzar tormento alguno..., porque sus elegi-
132 El cambio general de la religin juda
dos hallan gracia y misericordia, en cambio los impos recibirn
el castigo que sus pensamientos merecen (2,23-3,10); atender
a las leyes de Dios es asegurarse la incorruptibilidad (6,18).
Es evidente el cambio: el autor de la Sabidura distingue en el
ser humano un alma y un cuerpo, y arma la inmortalidad de la
primera, la existencia de un mundo futuro tras la muerte y la retri-
bucin acorde con las obras. Y as en otros aspectos de la religin
y la religiosidad, como veremos.
Podemos preguntarnos: Cmo y por qu se produce tal muta-
cin en la religin del judasmo? Quiz sea adelantar aconteci-
mientos responder a ella ahora y posiblemente debiramos for-
mular esta cuestin al nal del captulo. Pero podemos avanzar
ya que es lcito pensar en una evolucin interna de la religiosi-
dad y reexin del judasmo mismo, que segua madurando inte-
riormente semillas depositadas en su seno por telogos anteriores
(profetas, cronistas, escritores sapienciales, etc.). Sin duda que fue
as. Pero sin duda tambin nos ser lcito preguntarnos por qu
precisamente surge esta mutacin cuando Israel se halla en fuerte
contacto con lo griego, cuando lo mejor y peor de la religiosidad
y la losofa popularizada helensticas se haban extendido por
toda la oikoumen, y cuando el atractivo de religiones exteriores
que los judos miraban con relativos buenos ojos, como la religin
de los magos de Irn, se haba extendido por Asia Menor. Pero
dejemos esta cuestin de los inujos hasta que hayamos descrito
someramente estos cambios.

3. ELEMENTOS TRADICIONALES DE LA RELIGIN JUDA HELENSTICA

Antes debemos resear brevemente aquellos elementos de la


religin juda que no haban cambiado, que se haban mantenido
rmemente hasta el helenismo. El judo piadoso de esta poca ha-
ba recibido de siglos anteriores la rmsima creencia en un Dios
nico y personal: el monotesmo es un bien ya slidamente ad-
quirido, sin las sombras y nubes de antao. No hay ya problemas
con el politesmo, tan combatido y denostado por los antiguos
profetas, a partir de Elas.
Este Dios nico trasciende el mundo, pero tiene con l un
contacto continuo. Aunque la divinidad es invisible, Israel la ha
Elementos tradicionales de la religin juda helenstica 133

conocido sucientemente a travs de su manifestacin histrica


respecto a s mismo, su pueblo elegido. Este Dios es el creador del
mundo y, como tal, seor de l y de los hombres que en l viven.
La conciencia del judo de la necesidad de obediencia respecto a
ese Dios, del temor respetuoso, de la conanza hacia su gobierno
del mundo y del agradecimiento por sus dones tampoco haban
cambiado.
La soberana de Dios respecto a sus creaturas segua manifes-
tndose para el piadoso judo en una doble vertiente. En primer
lugar, Dios se ocupa y preocupa continuamente por el mundo y el
hombre. La divinidad ha establecido sobre ambos una mirada pro-
vidente; el concepto de providencia que atravesaba todo la Biblia
hebrea heredada de los padres se mantiene rme en el helenismo.
En segundo lugar, la relacin Dios - ser humano sigue concre-
tndose en la Tor o Ley. La fe del judasmo helenstico contina
siendo una religin de la norma, la ley mosaica, la religin de un
libro en el que se maniesta la voluntad de Dios. De hecho, la
primera actividad de la Dispora grecoparlante fue la traduccin
de la Tor, cuya inuencia es total a lo largo del corpus judo
helenstico. Hubo alguna transformacin del material (cf. Ex 3,14:
eg eimi ho n), pero la traduccin de los LXX en el Pentateuco es
notablemente el a sus prototipos, en cuanto alejada de las versio-
nes libres que encontramos en algunos autores judos helensticos
o de la naturaleza parafrstica del Targum (vase el captulo IV).
El judasmo de la Dispora, por tanto, tena el mismo fundamento
cannico que su correspondiente palestinense.
La relacin entre la divinidad y su pueblo se contina com-
prendiendo en trminos de alianza. Y la pertenencia a la alianza
se aanza y conrma cumpliendo estrictamente la ley promulgada
por boca de Moiss, empezando por ritos religiosos que marcan la
identidad del judo respecto a su entorno, como la circuncisin, el
sbado y las normas dietticas.
El judasmo helenstico, heredero ya de una Biblia prctica-
mente formada, sigue siendo tambin una religin de la espera.
El cumplimiento de las promesas de Dios a Abrahn, el reinado
pleno de Yahv y su ejecucin aqu en la tierra es la obsesin de
la mayora de los judos piadosos del helenismo.
Tampoco cambia la concepcin de que el dominio absoluto
de Dios sobre su pueblo (que ha de manifestarse, como hemos
134 El cambio general de la religin juda

dicho, en absoluta obediencia por parte del hombre) tiene una


contrapartida clara: la insurreccin contra ese Dios o contra sus
designios es el pecado. El judo es un pueblo abrumado por la
sensacin de estar en perpetua rebelda contra la divinidad. El pe-
cado no es slo la transgresin fctica de la ley divina, sino todo
acto de desobediencia interna traducido en desconanza hacia el
poder de Dios, hacia su gobierno del pueblo o hacia las exigen-
cias y disposiciones ntimas que comporta la Alianza, entendida
conforme al esquema deuterononomista: pecado, castigo, arrepen-
timiento, salvacin.
Para esta particular conciencia del judasmo, segn la cual la
salvacin llega por el hecho de ser miembro de la Alianza, a la
par que la obediencia a los mandamientos conserva el lugar del
individuo en la Alianza, se ha acuado el trmino nomismo de la
alianza (covenantal nomism). ste se extendi por todo el judas-
mo palestinense y fue el tipo bsico de religin en aquella zona en
el perodo 200 a.C.-200 d.C., pero se difundi tambin por la Dis-
pora y fue en gran medida la religin del judasmo (E.P. Sanders).
Todo esto y ms cosas menudas quedan rmes, inamovibles
y slidas en la religin del Israel de poca helenstica. Debemos,
sin embargo, hacer una salvedad importante: aunque la Tor ca-
nnica supuso una base comn para el judasmo postexlico, no
ofreci una norma denitiva en el sentido de prescribir un nico
camino ortodoxo de ser judo. He aqu un ejemplo claro: entre las
concepciones saduceas en torno a la resurreccin y a la retribu-
cin en la otra vida (negacin absoluta de ambas nociones) y la
del farisesmo (aceptacin y defensa a ultranza de ambas) media
un abismo ideolgico. Sin embargo, saduceos y fariseos son judos
autnticos del s. I de nuestra era. Para explicar esta diversidad
debe considerarse, por una parte, el inujo religioso de los pos-
teriores libros no cannicos y, por otra, la reescritura e interpre-
tacin de las tradiciones1. Esta diversidad de interpretacin no se
deba siempre al inujo de la losofa helenstica con su variada
ptica, como demuestran las peculiaridades exegticas de los ro-

1
El ms claro conicto de interpretacin en el judasmo postexlico se da en
la dispora egipcia, donde Filn defendi su interpretacin alegrica contra los
irreexivos literalistas, pero tambin contra los alegoristas extremos.
Elementos tradicionales de la religin juda helenstica 135

llos de Qumrn. De hecho, la propia Tor nunca fue un tratado


consistente y sistemtico, sino una compilacin de materiales que
abarcaban diversas actitudes, e incluso contradicciones, invitando
por su propia naturaleza a una diversidad interpretativa, si bien es
posible que una interpretacin particular de la Tor, o un deter-
minado entendimiento del judasmo destilado de la Tor, pudiera
llegar a alcanzar un status normativo.
Pero, como decamos, a pesar de la fortaleza general de un
ncleo de ideas religiosas tradicionales, las creencias judas se
transforman ms o menos perceptiblemente en poca helenstica
temprana. Pero antes de analizar este proceso, permtasenos una
cuestin de mtodo: Cmo conocemos estos cambios? La res-
puesta es simple: a travs del anlisis de las ltimas obras, de los
siglos III al I a.C., que entraron en el canon de escrituras judas
(vase el captulo V), o las incorporadas al menos al mal llamado
canon alejandrino (es decir aquel que admite como sagrados es-
critos que los judos palestinos de siglos posteriores no aceptaron,
al estar compuestos en griego, o transmitidos as, como los libros
de Tobas, Judit, 1 y 2 Macabeos, el Eclesistico, la Sabidura;
vase captulo siguiente) y por los llamados escritos Apcrifos del
Antiguo Testamento. Es sta una coleccin de unos 60 textos no
admitidos en el canon de escrituras sagradas, pero que constituyen
un monumento de piedad o de buen talante teolgico, cuya tarea
consisti en expandir para grupos de piadosos aquellos aspectos
de la teologa del AT no sucientemente desarrollados o senci-
llamente inexistentes2. Un anlisis del contenido teolgico de la
literatura mencionada en contraste con la ideologa de los estratos
ms primitivos del Antiguo Testamento nos revela las mutaciones
que la religin juda sufre en poca del helenismo.
Antes de pasar a considerarlas es preciso resaltar tambin que
el judasmo de esta poca no era tan uniforme como podran dar

2
Estos libros llevan ttulos sonoros como Testamentos de los XII Patriarcas,
Libro del profeta Henoc, Apocalipsis de Abrahn, Vida de Adn y Eva, Testamento
o Asuncin de Moiss, etc. A partir de 1900 han sido publicados su en traduccin
moderna en diversas lenguas cultas. En castellano, tenemos la edicin incompleta
Apcrifos del Antiguo Testamento, comenzada bajo la direccin de A. Dez Macho
(Madrid: 5 volmenes) en 1983, y que en la actualidad est en proceso de conti-
nuacin y conclusin.
136 El cambio general de la religin juda

a entender formulaciones como la antes citada de E.P. Sanders.


En el judasmo de la Dispora, por ejemplo, el esquema religioso
del nomismo de la alianza poda coexistir con otros esquemas en
funcin subordinada. Por ejemplo, aunque Filn no renunci al
nomismo de la alianza, consideraba el verdadero judasmo como
una bsqueda de la visin del Incorpreo.
La teologa de la Alianza tradicional, por otro lado, supona
una conciencia particular de judasmo, en el que las obligaciones
de la Ley surgan de la historia del pueblo, especialmente de los
hechos portentosos mediante los cuales Dios les haba dado la
tierra de Israel, lo que impona una deuda de gratitud y lealtad.
Motivos adicionales fueron las bendiciones y maldiciones prome-
tidas: bienestar para los eles y castigo para los rebeldes. Este
entendimiento de la Alianza persisti a lo largo de las pocas
helenstica y romana, como lo demuestra una serie de oraciones
de arrepentimiento que pasan revista a la historia del pueblo, con-
esan su violacin de las normas, reconocen su desgracia actual
como castigo apropiado y apelan a la misericordia de Dios. Estas
oraciones se encuentran en los textos cannicos3, en Qumrn4 y
en la dispora, oriental y occidental5.
Pero junto a estas formulaciones tradicionales encontramos
tambin otras interpretaciones del judasmo. Como acertadamente
propone J.J. Collins, constituye la esencia de la literatura apoca-
lptica (que se genera fundamentalmente en el seno del judasmo
helenstico) el que la historia de Israel no sea ya una base sucien-
te para las obligaciones de la Alianza. Es necesaria una revelacin
superior, sobrenatural. Es la visin del vidente apocalptico, por
encima del recuerdo de la historia de Israel (aunque sta se utilice,
reinterpretada en un sentido determinista), lo que ofrece argumen-
tos para dar conanza a los eles.
En la literatura sapiencial, por el contrario, no se aprecia tal
recurso a una revelacin superior, pero incluso aqu la lgica tra-
dicional de la Alianza se deja en segundo plano: Israel y su ley
pueden ser la encarnacin suprema de la sabidura, pero se consi-

3
Neh 9; Dan 9,4b-13.
4
1QS 1,24b-2,1; CD 20,28-30; 4Q Palabras de las Luminarias 1,8-7,2.
5
Tobas 3,1-6; 3 Mac 2,2-20; Oracin de Ester (LXX).
Elementos tradicionales de la religin juda helenstica 137

dera que radican ms en las categoras universales de la sabidura


que en la historia de Israel.
As pues, sabidura y apocalptica, por mencionar slo dos
ejemplos fundamentales, reejan diferentes comprensiones del
judasmo que aportan elementos nuevos al esquema tradicional
de Alianza. Ello no quiere decir que podamos aislar en el judas-
mo postexlico esquemas rgidamente separados y mutuamente
incompatibles. Todo lo contrario. Como Sanders ha demostrado en
el caso de Filn, distintas formas de entender la religin pueden
persistir conjuntamente sin intentos de claricar sus mutuas impli-
caciones. Una religin como el judasmo en poca helenstica se
alimenta de una larga tradicin que inevitablemente contiene una
acumulacin de elementos diversos y a menudo contradictorios.

4. MUTACIONES PRINCIPALES EN LA RELIGIN JUDA


DE POCA HELENSTICA

Cules son las mutaciones principales que podemos percibir


en la religin juda de poca helenstica?

A. Dios trascendente: su nombre, sus hipstasis, su universali-


dad.
La primera concierne a la idea misma de Dios. La teologa juda
helenstica desarrolla la tendencia del judasmo tras el exilio a tras-
cendentalizar a Dios, a distanciarlo de la esfera terrenal. Se agudiza
as un fenmeno ya perceptible en el Antiguo Testamento: frente
al antropomorsmo que rezuma el relato yahvista de la creacin
a comienzos del primer milenio (Gen 2), el relato sacerdotal cinco
siglos posterior (Gen 1) presenta a un Dios que realiza su accin
creadora con el exclusivo poder de su palabra, sin que llegue a
aparecer en escena. Dios se concibe ahora muy alejado del mun-
do, como habitando en el sptimo e inaccesible cielo, sentado
en un trono majestuoso y terrible, rodeado de fuego. Es un rey
distante, lejano, misterioso, incomprensible, inefable, cuyo sitial es
excelso e inalcanzable.
El nombre de Dios, que representa su esencia, es tan santo que
por reverencia y temor deja de pronunciarse, y es sustituido bien
138 El cambio general de la religin juda

por apelaciones directas como Seor, o indirectas como gloria,


presencia, camino, palabra, viviente.
La apelacin, el nombre propio de YHWH, queda reducido al
mbito del Templo, donde se pronunciar una sola vez al ao,
en voz baja, en el santo de los santos por el sumo sacerdote. Las
antiguas y simples designaciones como Elohim, El, Eloah (es decir,
Dios) desaparecen. La literatura juda helenstica gustar de diri-
girse a Dios como el Altsimo, Santo, o el Padre invisible.
A esta misma tendencia de respeto y distancia deben adscri-
birse las especulaciones judas helensticas sobre las hipstasis de
la divinidad que actan ad extra, hacia fuera, hacia el mundo. La
divinidad se desdobla o despliega para mantener intocada su
trascendencia. No es Dios quien oper en el momento solemne
de la creacin, sino su Sabidura personicada, su Palabra (Prov 8;
Eclo 24,3-6; Sab 7,22, etc.) o su Espritu (Sab 1,5). Dios se halla
tan alejado que emite de s mismo unos como modos suyos o
hipstasis que operan hacia el exterior. Su trascendencia queda
inclume, sin mezclarse con la materia.
Este Dios, incluso, ha dejado de comunicarse directamente por
medio de los profetas, que producan antao orculos inspirados
y venerandos en su nombre. La profeca cesa en Israel. Ya no se
generan ms escritos sagrados. Todo aquel que escriba algo im-
portante, religiosamente importante en esta poca, ha de ocultar
su personalidad y amparar su escrito bajo el nombre de un hroe
religioso del pasado, es decir bajo el nombre de algn personaje
notable que vivi cuando an Dios se comunicaba casi directa-
mente con el pueblo a travs de un instrumento humano.
El progreso de la idea monotesta de Dios que se percibe en el
judasmo helenstico conserva, sin embargo, su punto aco. A pe-
sar de insistir la religin juda en un Dios nico, creador nico del
universo y de todos los hombres y razas, esa divinidad universal y
para todos lo hombres sigue por siempre ligada a un pueblo, por
ella elegido entre todos los dems; el Dios judo sigue materiali-
zando su voluntad en una Ley cuyo ncleo est constituido por
las costumbres y el derecho nacional de un pueblo peculiar. Esta
doble concepcin universal y particularista a la vez encierra,
pues, una contradiccin de antao que tampoco el judasmo hele-
nstico percibe. Slo ms tarde la secta juda que acabar siendo el
cristianismo caer en la cuenta de tal contradiccin y abrogar esa
Mutaciones principales en la religin juda 139

Ley particularista estableciendo un Dios sin pueblo o raza elegida


y una norma divina por igual vlida para todos los mortales.

B. Angelologa y demonologa
El vaco dejado por la lejana de Dios se llena en la teologa
juda helenstica con miradas de ngeles, que hacen de intermedia-
rios entre Dios y el hombre. Es cierto que la creencia en ngeles
haba existido desde siempre en el judasmo (si bien en los rela-
tos ms antiguos del AT los emisarios divinos tienen apariencia
humana; el desarrollo de la imagen de seres alados es posterior).
Pero es cierto tambin que en las pocas pre y postexlicas (Eze-
quiel, Zacaras) los ngeles son, como tributo a la lucha en pro del
monotesmo, unas guras relativamente poco denidas, impreci-
sas, un tanto desdibujadas en sus mltiples funciones. En poca
helenstica, por el contrario, cuando el monotesmo no puede ya
sufrir ataques, desterrado el temor de que los ngeles pudieran ser
concebidos como dioses de segundo orden en competencia con el
principal, hay un progreso en la concepcin de los ngeles: stos
adquieren contornos ms denidos, se jerarquizan en grados y se
les otorga nombres precisos, se crea en suma una autntica ange-
lologa que antes no exista.
Esta teologa anglica caracteriza a estos espritus y su misin
con los siguientes rasgos principales: los ngeles son tambin se-
res creados por Dios, no autnomos; son multitud y se hallan divi-
didos en mltiples rangos y clases, desde los ngeles superiores o
los que contemplan la faz de Dios (que se hallan siempre ante la
presencia divina, o cuidando de los mortales), hasta los inferiores,
encargados de controlar los fenmenos de la naturaleza. As los
ngeles superiores velan para que la historia siga el curso jado en
las tablas celestiales y se cumpla a la larga la voluntad del Seor.
Son gua, proteccin y, a veces, castigo de los humanos. Los infe-
riores se ocupan de aspectos ms materiales relacionados con el
gobierno mecnico del universo. Las dos clases de espritus asu-
men, pues, ahora ms funciones respecto a los mortales y su en-
torno que en poca veterotestamentaria. Es decir, se ocupan ahora
de asuntos en los que antes era competente la divinidad. Como
ya sealamos, todo aquello que pueda comportar una concepcin
antropomrca de Dios queda eliminado en poca helenstica y
pasa a ser competencia anglica, es decir el control directo del
140 El cambio general de la religin juda

cosmos, los astros, los seres humanos y los animales. Dios queda
aparte y no se mezclar ya en estos asuntos menores.
A la vez, como contrapartida, aumentar en el helenismo el n-
mero de demonios, seres que en la concepcin teolgica popular
juda de la poca intentan oponerse con mayor decisin que antes
a los planes sobre los hombres de ese Dios tan lejano de sus sbdi-
tos. Los demonios reciben tambin nombres precisos en esta po-
ca, Beliar/Belial, Mastema, Beelzebub, y se concretan y precisan sus
funciones y poderes. En la teologa juda helenstica los demonios
son ngeles rebeldes a Dios, enfrentados a los ngeles eles y ene-
migos del ser humano, a quien envidian por haber sido formado a
imagen y semejanza del Creador. El eterno problema del origen del
mal, que en el judasmo no se plantea crudamente hasta el libro de
Job (s. IV), encuentra ahora una respuesta inmediata, aunque no
ltima, en la accin de estos personajes anglicos, mitad seres per-
sonales, mitad fuerzas personalizadas. No hay a este respecto una
teologa unitaria en la literatura juda helenstica, pero el esquema
general de pensamiento sobre el origen del mal es el siguiente:
el mal es, en conjunto, superior al hombre y no puede explicarse
siempre por el simple libre albedro. Pero tampoco se debe a Dios,
que es bueno; tiene su origen, por tanto, en otros poderes suprahu-
manos distintos del hombre y de Dios: y stos son los demonios.
A su vez, el origen de estos personajes se explica de muy diver-
so modo: o bien son ngeles desviados que pecaron sexualmente
con las hijas de los hombres (que recoge la curiosa tradicin que
sustenta el misterioso relato de Gn 6), o bien son espritus rebel-
des a Dios por negarse a obedecerle en todo, por ejemplo cuando
la divinidad les ordena adorar a Adn, formado a imagen suya. En
los estratos primitivos de la tradicin, representados por el libro
apcrifo y apocalptico denominado 1 Henoc, se distingue entre
los ngeles que introdujeron el mal en el mundo (los vigilantes)
y los demonios (descendientes de los gigantes, fruto a su vez de la
unin de los vigilantes con las hijas de los hombres), que conti-
nuaron su inujo malco sobre la humanidad.

C. Dualismo csmico, escatolgico, antropolgico. Juicio divino,


resurreccin
Otro rasgo tpico del pensamiento religioso judo de esta poca
es la concepcin dualista del universo material o espiritual y de la
Mutaciones principales en la religin juda 141

existencia humana. El cielo y la tierra, Dios y el Diablo (Belial, Sa-


tans, Beelzebub o Mastema, como quiera llamarse) estn enfren-
tados; hay ngeles buenos y malos, hombres buenos y malos (los
que se salvan y los que se condenan), inclinaciones buenas o
malas en el hombre.
Un rasgo particularmente tpico de esta fe juda helenstica que
se observa sobre todo en la literatura apocalptica del perodo
es el radical dualismo escatolgico que divide la realidad en dos
mundos o eones: el presente, el mundo de aqu y ahora, malo y
perverso, alejado de Dios y de su Ley, y el en futuro, el mundo
por venir, en el que Dios reinar por siempre y sus eles gozarn
de una vida paradisaca. Comienzan en esta poca las especula-
ciones sobre el n del en presente (tildado, con pesimismo hist-
rico, de historia damnata), los signos precedentes y anunciativos
de dicho n, los clculos del tiempo que falta para l, y toda suerte
de especulaciones sobre las catstrofes y signos que acompaarn
este nal de los tiempos y las caractersticas del mundo futuro.
Este ambiente radicalmente dualista explica que los tiempos
estuvieran preparados para que el judasmo dejara de lado su an-
tigua concepcin monista del ser humano y se admitiera un nuevo
dualismo antropolgico, heredado directamente, como diremos,
de la tradicin rca a travs de la losofa platnica popularizada.
En los diversos estratos del Antiguo Testamento hasta el s. III, ms
o menos, la antropologa que de ellos se trasluca era extremada-
mente simple. El AT ms primitivo considera al ser humano como
una unidad indivisible y distingue slo entre la parte interior y la
exterior del hombre: la carne/sangre, o cuerpo, y el hlito vital o
espritu concedido por Dios. Este hlito hace de la carne/sangre
del hombre una entidad animada, con movimiento. Se trata, pues,
de una nica sustancia, aunque considerada desde dos puntos de
vista: el externo y el interno, lo inmediatamente perceptible y lo
invisible interior del ser humano.
Ahora bien, durante el helenismo los judos empezaron a con-
siderar al ser humano como compuesto de dos sustancias distintas
y separables, alma y cuerpo, dos entidades, no una sola, no esa
especie de almicuerpo inseparable, como acabamos de decir, esa
suerte de carne animada por el soplo divino, pero indisociable de
ste, de tal modo que si pereciera la estructura carnal tambin per-
dera sentido la existencia del hlito. Este cambio en la mentalidad
142 El cambio general de la religin juda

antropolgica, impulsada sin duda por inuencia del platonismo


vulgarizado, que a su vez recoge y aclimata antiqusimas concep-
ciones rcas sobre las almas y su destino, tendr sus enormes
consecuencias en el nacimiento dentro del judasmo mismo de
una doctrina de la retribucin en un mundo futuro.
Detengmonos un momento en este cambio tan importante. La
antigua fe de Israel, como hemos visto por el texto del Eclesiasts
citado al principio, crea una religin para la vida en este mundo
actual. Por muy sorprendente que parezca, ya que se trata de unas
creencias reveladas, el AT en general, hasta, pongamos, el s. III
a.C., nada sabe de un ms all, de una existencia feliz en un cielo
o paraso futuro, de una recompensa o castigo por parte divina a
las buenas o malas acciones realizadas en esta vida. La religin de
Israel es una religin de la recta accin y del buen comportamien-
to en esta vida. Cuando se acaba sta, todo concluye tambin. El
sheol, o morada de los muertos de la Biblia hebrea, es prctica-
mente igual al Hades homrico, un reino de sombras sin vida, sin
contacto con la divinidad, casi sin existencia. Y el Dios de Israel
es un Dios de vivos, no de muertos. Para stos acab todo con
el ltimo trance. Pero toda esta concepcin cambia en la religin
juda helenstica.
Es cierto que ya en la fe antigua de Israel se perciben sntomas
y deseos de llenar este hueco que muestran sus creencias, tan
apegadas a la accin correcta en el mundo presente. Haba que
encontrar una solucin al sonoro fracaso de uno de los dogmas de
la religin juda preexlica, a saber, la creencia en la universalidad
y suciencia de la retribucin terrenal por parte de Dios, hasta el
punto de que se haba credo rmemente que la felicidad poda
considerarse como el premio divino a la buena conducta y la pie-
dad, y que de la desgracia poda inferirse que el desgraciado haba
cometido algn pecado. Contra esta idea se levantan ya las voces
de los autores del libro de Job y del Eclesiasts, sosteniendo que
el bien no siempre es recompensado por Dios en esta vida y el
mal queda muchas veces sin castigo. La existencia del mal impune
era un callejn sin salida para la teologa de esos estratos del AT.
El israelita antiguo cay tambin en la cuenta de que ciertas tesis
usuales para explicar este hecho incontrovertible del mal impune,
a saber, la existencia de faltas ocultas que deban compensarse o
la necesidad del sufrimiento como educacin para la piedad (Libro
Mutaciones principales en la religin juda 143

de Job) no eran suciente respuesta a la candente cuestin de un


mal que campa por sus respetos sin su correspondiente correctivo.
El autor del Salmo 73, ms o menos contemporneo de Jeremas,
empieza a vislumbrar que la retribucin divina no est ligada a los
bienes de la tierra (73,17), sino que consiste en continuar siendo
objeto siempre de la solicitud afectuosa de Dios (73,23-28), de
modo que quizs ni siquiera la muerte pueda apartar al justo del
amor de este Dios. Aqu hay ya un cambio, que se percibe tambin
en los salmos 49 y 16, cuyos autores esperan alcanzar una unin
duradera con Dios como recompensa a su justicia en esta vida.
Pero estos comienzos no son ms que tanteos fortalecidos por
la idea, que siempre haba gozado de favor en el pueblo judo, de
la existencia de un juicio divino tarde o temprano en este mundo.
Al descubrir el judasmo, por medio de la losofa griega popula-
rizada, la concepcin de un alma inmortal separable de la carne/
sangre (cuerpo) comenz a abrirse el camino denitivo para resol-
ver el problema del mal impune en esta vida. El desequilibrio entre
bien y mal es real, pero Dios lo subsanar en otra vida. La existen-
cia larvada del ser humano tras la muerte en un sheol triste, olvida-
do y obscuro, se sustituye por una concepcin de un ms all del
alma justa como premio tras las penurias de la vida presente. Dios
se sentar a juzgar al alma inmortal, premiar a la buena y castigar
a la perversa. La unin con Dios del alma justa no se interrumpir
con la muerte (Libro de la Sabidura, citado al principio).
Conexa con el concepto de la retribucin en la otra vida se
halla, naturalmente, la idea de la resurreccin individual, que en
el judasmo se forma tambin plenamente en poca helenstica.
En Is 53,11 en el texto que presentan los LXX y Qumrn 1QIsa y
1QIsb se dice claramente que tras los sufrimientos de su alma el
siervo de Yahv ver la luz de nuevo, es decir, tendr una nueva
vida. En el fragmento apocalptico tardo de Is 24-27, quizs del s.
IV a.C., insertado en los orculos de este profeta, aparece ya in-
coada la idea de la resurreccin. Y a comienzos del s. II, en el libro
de Daniel, en 12,2s, se alcanza toda la claridad deseada:
Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se des-
pertarn; unos para la vida eterna, otros, para el oprobio, para
el horror eterno. Los doctos (es decir los maestros de la justicia)
brillarn como el fulgor del rmamento y los que ensearon a
muchos la piedad, como las estrellas por toda la eternidad.
144 El cambio general de la religin juda

El autor del libro de Daniel tiene en mente los mrtires judos


vctimas de la represin sobre Israel del monarca selucida Anto-
co IV Epfanes (1 Mac 1,60ss; 2 Mac 6,10ss), y se atreve a armar
que su martirio no fue en vano: esos hroes de la fe israelita re-
sucitarn para recibir su recompensa. En el libro de las Parbolas
de Henoc (1Hen[et] 51,1-3, s. I a.C.; cf. IV Esdras 7,32, s. I d.C.) se
muestran igualmente estas ideas con toda claridad.

D. De la mentalidad corporativa a la responsabilidad indivi-


dual
El pensamiento escatolgico del judasmo helenstico produce
tambin otro cambio sensible en la religin del Israel antiguo: el
paso de una concepcin religiosa corporativista (el individuo in-
merso en el pueblo; su salvacin, o bienaventuranza, conexa con
el destino del pueblo) a otra ms individualista. En la base est la
nueva interpretacin teolgica de Ezequiel, que critica la mxima
de los padres comern agraces y los hijos sentirn dentera (Ez
18,2s). Es ste un proceso que se agudiza despus del Exilio, pero
que se completa en nuestra poca. A ello ayud sobremanera la
concepcin de un juicio divino ineludible en el futuro como algo
que afecta en primer lugar al individuo concreto, y la salvacin o
condena individual que de aqul se sigue, por las obras realizadas
en esta vida por cada uno.
Esta tendencia se halla unida a otra mutacin que vamos se-
alar dentro de un momento: a medida que por el sentido ms
internacional de los tiempos, y por el fenmeno de la Dispora,
o dispersin del pueblo judo, la religin juda se va liberando
poco a poco de ser una fe puramente nacional, ligada a la tierra
de Israel, y toma ms la forma de lo que hoy es una confesin o
iglesia, centrada ms en la institucin sinagogal que en un Tem-
plo enclavado en una situacin geogrca especca, la piedad y
la salvacin pasan a ser asuntos de cada individuo, no del grupo.

E. Templo y sinagoga
Un cambio importante que percibimos en la religin juda de la
poca helenstica es el comienzo de un cierto distanciamiento de
la piedad cultual centrada en el Templo. Es cierto que el judasmo
helenstico puede denirse tambin con rigor como una comu-
nidad cultual y que el el cumplimiento de las normas cultuales,
Mutaciones principales en la religin juda 145

incluidas las donaciones al Templo y la exacta observancia de


las ms rigurosas prescripciones litrgicas, es sealado como una
caracterstica especial de la piedad. Pero a la vez, en esta misma
poca, la religiosidad de los mejores del pueblo tiene su centro
en un lugar distinto del Templo: ms que la asiduidad al Santua-
rio cuenta la rigurosa observancia externa e interna de la Ley y el
culto ms intelectual de la reunin en la sinagoga, para el estudio
de esa Ley y la alabanza del Seor. La sinagoga se transformar ya
desde estos momentos en la institucin que visualiza y representa
la salvacin, ms an que el Templo. Es en la sinagoga donde la
mayor parte de los componentes del pueblo custodian la Ley. Es
all donde se ora y donde el el se pone en contacto con su Dios,
es all donde se va cuajando una piedad que no puede asistir a un
Templo alejado.
Varios hechos incontrovertibles de esta poca muestran que se
ha producido una desviacin de la piedad centrada en el Templo
hacia la sinagoga. En primer lugar: la existencia de la secta de los
esenios. Todo un grupo inuyente y respetado de piadosos den-
tro del pueblo judo apenas si participaba del culto en el Templo,
ciertamente no del sacricio de animales, aunque enviaran sus
bolos para el sustento del santuario. Y, sin embargo, los ese-
nios quienes en el Nuevo Testamento aparecen quizs bajo los
nombres de los doctores de la Ley y los escribas, distintos de los
fariseos (Stegemann) eran tenidos en el pueblo como ejemplo de
piedad. Y si esta identicacin no es vlida, si estos legisperitos y
escribas no son esenios permanece, al menos, el argumento: se ha
constituido en el Israel de poca helenstica tarda un cuerpo de
piadosos que se destaca del resto de la sociedad como expertos,
letrados, doctores de la Ley (junto con ciertos fariseos, ciertamen-
te), cuya piedad estaba centrada en la interpretacin y estudio de
la Escritura, no en el culto sacricial. Su estudio y observancia de
la Ley es el camino hacia la verdadera sabidura y piedad.
Segundo: los escasos signos de una religiosidad centrada en el
Templo que muestra la predicacin del judo Jess y su xito entre
gran parte del pueblo antes de que las autoridades acabaran con
l.
Tercero: el sesgo que tom el judasmo despus de la destruc-
cin de Jerusaln en el 70 d.C. La religin juda no sucumbi por
este acontecimiento terrible. El judasmo el a la Ley y el rabinato
146 El cambio general de la religin juda

fariseo permanecieron como antes. En lugar del Sanedrn de Jeru-


saln se alz el rabinato de Yamnia/Yabne (cerca de Tiberades),
y en vez del culto al Templo domin el imperio exclusivo de la
sinagoga. Para la gran masa del judasmo de la Dispora, de Ale-
jandra, de la Cirenaica, Chipre, Asia Menor, Roma, Hispania, etc.,
este trueque apenas supuso nada exteriormente sensible, pues ya
estaban acostumbradas a vivir su judasmo sin el Templo.
Este cambio trascendental haba sido preparado por otra muta-
cin no tan clara, pero no menos importante.

F. Apertura hacia valores menos particularistas y ms univer-


sales
Lo que acabamos de mencionar, la constitucin del judasmo
como una religin de la sinagoga ms que del Templo, es una
tendencia que se constata muy pronto en la poca helenstica. En
los siglos anteriores a la destruccin del Templo se percibe en la
religin de Israel una cierta apertura hacia valores menos particu-
laristas y ms universales, es decir una cierta propensin a liberar
la religin de las ligaduras tribales de una fe asociada desde an-
tao a lazos puramente nacionales, de terruo, una fe, por tanto,
slo practicable en plenitud en Israel.
A esta tesitura de universalidad, que se percibe ya por ejemplo
en los orculos del segundo y tercer Isaas (vase cap. 56), con-
tribuye ms tarde la expansin fsica del judasmo en la Dispora
helenstica, expansin que comportaba tambin y se explica mejor
si se admite que iba acompaada de una tendencia a la propagan-
da del judasmo como posible religin de todos. Y a esto es a lo
que anteriormente nos referamos, al hablar del judasmo de esta
poca helenstica ms como una confesin o iglesia (Bousset-
Gremann). En efecto, puede decirse que el judasmo de poca
helenstica comienza a presentar ms los rasgos de una iglesia
universal, una unidad espiritual extendida por las naciones que
los de una religin de territorio nacional, una fe ligada a un m-
bito geogrco. Es una comunidad en la que se iban admitiendo
poco a poco nuevos adeptos o proslitos sin ningn trauma. Pocas
noticias tenemos de una misin universal del judasmo en este
perodo, pero la idea de misin debi de existir en este judasmo
helenstico, como lo testimonia el evangelio cuando habla de los
esfuerzos de los fariseos por ganar un proslito (Mt 23,15).
Mutaciones principales en la religin juda 147

Ahora bien, al igual que observamos antes a propsito de la


idea de Dios, este germen de universalismo jams lleg a realizarse
plenamente en Israel. A punto estuvo quiz en poca helenstica,
pero tampoco este judasmo lleg a extraer nunca la consecuencia
exigida por su expansin por las naciones y su creencia en un
Dios nico, Padre y seor de la humanidad entera. El golpe de
gracia a este posible universalismo apuntado levemente en poca
helenstica fue dado por las guerras macabeas, tras las cuales el
pueblo se encerr en s mismo, y la puntilla fue asestada por la
furiosa tendencia antirromana que se gest, poco a poco, desde
que Pompeyo, en el ao 63 a.C., impusiera su dominio en Judea,
dominio que no iba ya a retirarse hasta la cada del Imperio.

G. Mantenimiento de la identidad juda dentro de la cultura hele-


nstica. El intento de presentar el judasmo en ropaje helenstico
El universalismo mencionado no fue uniforme, sino que hubo
diversos grados en funcin de la diversidad geogrca. Adems,
tal universalismo haba de combinarse con el mantenimiento de la
identidad juda del pueblo. A lo largo de la historia de Israel, dicha
identidad haba quedado moldeada por una serie de factores (por
ejemplo, territorio comn, continuidad tnica, lengua, observancia
religiosa y tradicin comunes), pero la dispersin geogrca del
pueblo tras el Exilio, sometido a diversas autoridades polticas y
sin una lengua comn, hizo que la tradicin y observancia religio-
sas asumieran un papel todava mayor a la hora de mantener una
identidad distintiva.
Como indica Collins, la identidad de cualquier individuo se
construye en interaccin con otros, y debe ser conrmada por s-
tos para no caer en la mera idiosincrasia o solipsismo. La sociedad
debe ofrecer el marco dentro del cual los individuos puedan com-
partir una visin comn de la realidad y conrmarse mutuamente
en sus convicciones respecto a su misin y destino histricos. En
el mundo antiguo en general, y en Israel en particular, las creen-
cias e instituciones dominantes eran explcitamente religiosas y
estaban incorporadas a tradiciones que pasaban de generacin en
generacin. El poder de tales tradiciones a la hora de conformar la
identidad de pueblo radica en el hecho de que son comnmente
tomadas como realidad objetiva (el aura de factualidad de que
habla Clifford Geertz) dentro de una sociedad determinada. Tales
148 El cambio general de la religin juda

tradiciones deben resultar sucientemente aceptables (plausibles


en terminologa sociolgica) para que los miembros de la sociedad
conserven su fe. Esta aceptabilidad depende en gran medida del
apoyo social y cultural, dado que son pocos los que cuestionan
aquello que todos los dems dan por descontado. Por el contrario,
cualquier grupo que asuma opiniones inusuales se ve impelido
a probar su aceptabilidad, no slo para ganarse el respeto de los
forneos, sino principalmente para mantener la alianza y cohesin
de sus propios miembros.
El problema principal en la Dispora juda, tanto en poca he-
lenstica como en tiempos anteriores, era cmo mantener la tradi-
cin juda en un entorno dominado por gentiles. Dejando aparte
las persecuciones reales, que fueron muy raras antes de la poca
helenstica, la mera yuxtaposicin de creencias diversas supuso un
reto para la plausibilidad de las opiniones minoritarias. La identi-
dad juda haba de modicarse indefectiblemente por la interac-
cin con los pueblos que constituan la mayora en Babilonia y
otros centros de la Dispora.
La literatura de la Dispora demuestra que los judos estaban
educados, de una forma u otra, en la literatura y losofa griegas, y
la actitud abierta de estos judos respecto a su entorno helenstico
queda demostrada por su extenso uso de nombres propios y su
recurso a la jurisdiccin helenstica (lo cual es particularmente nota-
ble, si tenemos en cuenta que haba un tribunal autnomo judo en
Alejandra). La lucha de los judos de Alejandra por obtener igual-
dad de derechos que los ciudadanos griegos tipica las aspiracio-
nes de la Dispora helenstica. Los judos helensticos no se sentan
exiliados, sino atrados por la cultura helenstica, ansiosos por ga-
narse el respeto de los griegos y por adaptarse a sus costumbres.
Pese a todo, los judos eran un pueblo distinto, con sus propias
tradiciones peculiares, y esto produjo una tensin por ambas par-
tes. El judasmo, ciertamente, se mostraba a los ojos del mundo
helenstico y romano como un fenmeno extrao, con ritos poco
familiares, lo que le haca susceptible de caricatura y ridiculiza-
cin, e incluso a veces de franca hostilidad6. La percepcin nega-
tiva de los judos se basaba en la ignorancia, pero tambin en las

6
En Egipto, por ejemplo, el sacerdote Manetn escribi, ya en el s. III a.C., un
relato denigrante de los orgenes judos.
Mutaciones principales en la religin juda 149

tensiones sociales, sobre todo en Egipto, donde se exacerbaron


por la naturaleza de la propia religin juda. La propaganda hostil
se centraba sobre todo en lo extraos que resultaban los judos, en
su rechazo a dar culto a los dioses del pas y su supuesta hostilidad
respecto a otros pueblos.
De hecho, la tradicin juda insista en que Yahv es un Dios
celoso: Sers santo para m, porque Yo, el Seor, soy santo, y
te he separado de los pueblos para que seas mo (Lv 20,26). El
ideal de santidad por separacin de los gentiles era especialmente
destacado en el judasmo postexlico, pues la insistencia en fron-
teras claramente delimitadas y observancias religiosas especcas
es tpico de una comunidad que lucha por mantener su identidad
en un entorno hostil.
Las leyes sacerdotales del Levtico recibieron su forma nal pro-
bablemente durante el exilio y el programa de restauracin de
Ezequiel 40-48 ofreca claras lneas de demarcacin para conservar
la pureza del templo y evitar los errores del pasado: Ningn ex-
tranjero, incircunciso de corazn y carne, de todos los extranjeros
que estn en medio del pueblo de Israel entrarn en mi santuario
(Ez 44,9). Un siglo despus Esdras se indignaba al ver que la raza
santa se ha mezclado con los pueblos del pas (Esd 9,2), e institu-
y una reforma que inclua el divorcio de las esposas extranjeras.
Mandamientos especcos como la observancia del sbado, la cir-
cuncisin y las leyes dietticas eran el sello distintivo del judasmo
que ms llamaron la atencin a los gentiles en los siglos siguientes.
El hecho de que la identidad juda estuviese tan estrechamente li-
gada a estas prcticas cre obvios obstculos a quienes se sentan
atrados por la cultura helenstica, como queda claramente ilustra-
do por los acontecimientos que condujeron a la rebelin macabea
(vase el captulo I).
Pero no debemos concluir que la reaccin gentil ante el judas-
mo fue totalmente negativa. Los primeros escritores griegos que
trataron del judasmo, como Hecateo de Abdera, escribieron res-
petuosamente de los judos, especialmente impresionados por las
leyes de Moiss y el rechazo de los dolos. Megstenes y Clearco,
por su parte, vean a los judos como lsofos7. Parece, pues, que

7
Vanse M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 2 vols ( Jerusa-
ln 1981 [1974]); J.G. Gager, Moses in Greco-Roman Paganism (Nueva York 1972).
150 El cambio general de la religin juda

haba una dimensin del judasmo que resultaba muy atractiva al


mundo helenstico. Se trata de su dimensin losca, su cdigo
tico y su Dios anicnico.
El corpus conservado de literatura juda de la Dispora puede
considerarse en parte como respuesta a las armaciones y pol-
micas de los gentiles. Como una gran porcin de esta literatura se
dedica explcitamente a defender una visin del judasmo en cate-
goras helensticas, es habitualmente descrita como apologtica.
Tambin se la considera frecuentemente como literatura misione-
ra: la propaganda que acompaaba el proselitismo judo. Para V.
Tcherikover8, por el contrario, esta literatura no es propiamente
apologtica, sino que est dirigida a una audiencia juda ms que
gentil. Muchos de los estudios posteriores se han dedicado a elegir
entre estas dos alternativas.
La situacin de los judos de la Dispora puede arrojar alguna
luz sobre el tema. El judo helenizado que aspiraba a participar
en la vida cultural de una ciudad como Alejandra experimentaba
una disonancia de dos tipos9. Primero, los relatos muy positivos
de costumbres y orgenes sobre los que se basaba la tradicin
juda eran a menudo rechazados en el mundo helenstico, y las
costumbres tachadas de supersticin antisocial. La visin helens-
tica del judasmo, por tanto, estaba frecuentemente en disonancia
con la tradicin juda. En segundo lugar, la propia tradicin juda
estaba lejos de ser ecumnica y rechazaba fuertemente cualquier
forma de sincretismo. Se pensaba que estaba mal mezclarse con
las naciones. Pero, para muchos judos de la Dispora resultaba
altamente deseable mezclarse con sus vecinos helensticos. Surga
de nuevo la disonancia o, en otros trminos, la plausibilidad
aceptabilidad del judasmo en el mundo helenstico quedaba
sometida a fuertes tensiones.
Donde hay disonancia, inevitablemente hay presiones para re-
ducirla o eliminarla. El camino ms simple sera abandonar total-

8
V. Tcherikover, Jewish Apologetic Literature Reconsidered, Eos 48 (1956)
169-93.
9
J.J. Collins, Athens and Jersulalem; cf. L. Festinger, A Theory of Cognitive
Dissonance (Evanston / Nueva York 1957); R.P. Carroll, When Prophecy Failed:
Cognitive Dissonance in the Prophetic Tradition of the Old Testament (Nueva York
1979).
Mutaciones principales en la religin juda 151

mente el judasmo, como hizo Tiberio Alejandro, sobrino de Filn


de Alejandra, o Dositeo (3 Mac 1,3), pero slo una minora de
judos sigui esta opcin. La mayora busc cmo reducir la diso-
nancia mantenindose como judos, pero sin rechazar la cultura
helenstica. La disonancia se reduce, esencialmente, modicando
uno o los dos cuerpos de opinin en conicto10. A veces los judos
mostraban su desacuerdo con la visin helenstica del judasmo
y la refutaban (como Josefo en su Contra Apin), o simplemente
la contradecan. Otras veces ponan de relieve los aspectos del
judasmo ms aceptables a ojos de los gentiles cultivados (como,
por ejemplo, presentar al judasmo como una losofa) a la vez
que quitaban relevancia a las costumbres y ritos ms peculiares.
La interpretacin alegrica de la escritura por Filn y otros era un
mtodo evidente de reduccin de la disonancia entre las escrituras
judas y la religin losca. La expresin del material tradicional
judo en formas helensticas, como tragedia y pica, desdibujaba
las diferencias entre ambas tradiciones y serva para mostrar que
el judasmo no era un cuerpo extrao en el mundo helenstico
(Vase captulo III).
Para el judasmo helenstico otra manera de reducir la disonan-
cia en el seno de la cultura griega fue la propaganda de su propia
fe. Cuando el judo helenizado era consciente de que estaba en
juego la aceptabilidad de la tradicin juda en un nuevo entorno,
junto con la disonancia que l mismo perciba, resultaba casi in-
evitable que la apologtica estuviera dirigida simultneamente a
los de dentro y a los de fuera. Se pensaba que si se pudiera con-
vencer a los gentiles a aceptar el judasmo, los judos no sentiran
presin social para abandonarlo11. As, el movimiento exterior de
la propaganda tena simultneamente el efecto de reforzar la fe de
la comunidad. Por otro lado, la concentracin en aquellos aspec-
tos del judasmo que eran ms aceptables en el mundo helensti-
co podra tambin facilitar la propaganda y el proselitismo, pues
presentaba al judasmo en trminos que un griego poda entender
y apreciar. Incluso si la apologtica tuviera poco impacto en los

10
Cf. Collins, Athens and Jerusalem.
11
Pues cuanto mayor es el nmero de gente que acepta un sistema de creen-
cias, ste recibe ms apoyos, para sentirse como fundamentalmente acertado:
Festinger, Cognitive Dissonance, 28.
152 El cambio general de la religin juda

de fuera, seguira reduciendo la disonancia para los de dentro, los


judos, pues mostraba cmo su tradicin poda ser compatible con
la cultura circundante.
Los problemas planteados por la helenizacin no quedaban
circunscritos a la Dispora. Como frecuentemente se ha resaltado
en aos recientes, Judea estaba tambin profundamente inuida
por el helenismo12. La llamada reforma helenstica que precedi
a la rebelin macabea fue slo el clmax de un proceso largo y
gradual, dado que durante siglo y medio Judea haba estado bajo
el gobierno de Ptolomeos y Selucidas13. No resulta sorprendente,
por tanto, que muchas veces sea casi imposible trazar una clara
lnea divisoria entre la literatura de la Dispora y la de Judea.
Sera errneo, sin embargo, concluir que no haba diferencias
en absoluto entre Palestina y la Dispora. El judasmo palestinense
no produjo ningn lsofo anlogo a Filn. La Dispora no tiene
nada comparable al corpus rabnico que fue compilado siglos ms
tarde a partir de la tradicin palestinense. El hebreo y el arameo
eran todava ampliamente usados en Palestina. El judasmo nunca
fue una religin minoritaria en la Palestina helenstica, y el apoyo
social y cultural fue obviamente mayor all que en cualquier otro
lugar. Si el judasmo se vio poltica y militarmente amenazado en
Palestina varias veces, la amenaza cultural a la plausibilidad de
la tradicin fue mayor en la Dispora. Incluso, aunque reas tan
cerradas como Qumrn muestren inujo helenstico (Hengel), los
intentos de expresar la tradicin juda en formas explcitamente
helensticas son relativamente escasos en el judasmo palestinen-
se, mientras que son predominantes en la Dispora. En resumen,
aunque no puede ya mantenerse la tradicional oposicin entre
judasmo de la Dispora y palestinense, sigue en pie el hecho de
que el testimonio principal del intento de presentar el judasmo en

12
Cf. Hengel, Tcherikover, Schrer, citados abundantemente en varios cap-
tulos de esta obra; cf. la posicin contraria de L. Feldman, para quien la heleni-
zacin fue extensa, pero supercial: la fuerte identidad del judasmo se mantuvo
frente a las presiones de asimilacin o sincretismo religioso. (Vase cap. VI)
13
Vase el captulo I. Recurdese la existencia de unas treinta ciudades grie-
gas en Palestina en poca helenstica y que el Aristobulo antirromano se llam a
s mismo philhelln, amante de los griegos ( Josefo, Ant. XIII 11,3); los herodia-
nos siguieron este camino.
Mutaciones principales en la religin juda 153

ropaje helenstico proviene de la Dispora. Y a la inversa, la insis-


tencia en ideas nacionalistas, como el mesianismo que tratamos a
continuacin, est ms ligada al judasmo palestinense.

H. Mesianismo
Se percibe otro cambio de la religin de Israel en poca hele-
nstica que va unido con el mencionado retroceso del universalis-
mo: el aanzamiento y redondeamiento del mesianismo, de la
esperanza nacional de un mejor futuro para el pueblo conforme a
las promesas de la Alianza.
F. Garca Martnez14 nos ha ofrecido un excelente resumen del
estado de estas creencias hasta la poca helenstica tarda (en la
que empiezan a confeccionarse los primeros textos de Qumrn), a
partir de la cual podemos percibir su evolucin:
En ninguna de las 39 ocasiones en las que en la Biblia he-
brea se emplea la palabra mesas tiene este trmino el sentido
tcnico preciso de ttulo de la gura escatolgica cuya veni-
da introducir la era de la salvacin. Los mesas del Antiguo
Testamento son guras del presente, generalmente el rey (en
Is 54,1 se trata de Ciro); ms raramente sacerdotes, patriarcas
o profetas; y en los dos casos en los que el libro de Daniel
emplea la palabra, son dos personajes cuya identidad es difcil
de precisar, pero que ciertamente no son guras mesinicas.
La tradicin posterior reinterpretar ciertamente varias de estas
alusiones veterotestamentarias al mesas como predicciones
mesinicas, pero las races de las concepciones que poste-
riormente emplearn el ttulo de mesas para designar a las
guras que introducirn la salvacin escatolgica se hallan en
otros textos del Antiguo Testamento que no emplean el voca-
blo mesas. Textos como las bendiciones de Jacob (Gn 49,10),
el orculo de Balan (Nm 24,17), la profeca de Natn (2Sam 7)
y los salmos reales (como los Sal 2 y 110) sern desarrollados
por Isaas, Jeremas y Ezequiel en direccin a la espera de un
futuro mesas real, heredero del trono de David. Las prome-
sas de restauracin del sacerdocio de textos como Jr 33,14-26
(ausente en los LXX) y el orculo sobre el sumo sacerdote
Josu recogido en Zac 3 servirn de punto de arranque de la
esperanza posterior de un mesas sacerdotal, lo mismo que
la doble investidura de los hijos del aceite (los ungidos),
Zorobabel y Josu, en Zac 6,9-14 sern el punto de partida de

14
F. Garca Martnez, Los hombres de Qumrn, 189.
154 El cambio general de la religin juda
la espera de un doble mesas, reejo de una cierta divisin de
poderes presente ya desde Moiss y Aarn. De la misma mane-
ra la presencia de la triple funcin rey, sacerdote, profeta, unida
al anuncio de la futura venida de un profeta como Moiss de
Dt 18,15.18 y a la esperanza concreta del retorno de Elas de
Mal 3,23 servir de punto de arranque para el desarrollo de la
esperanza en la venida de un agente de salvacin escatolgico,
se le designe o no como mesas. Igualmente la presentacin
de la misteriosa gura del siervo de YHWH de los captulos
40-55 de Isaas como una alternativa al mesianismo tradicional
en la perspectiva de la restauracin dar como resultado el de-
sarrollo de la esperanza de un mesas sufriente, y el anuncio
de Mal 3,1 de que Dios ha de enviar a su ngel como mensa-
jero para preparar su venida permitir desarrollar la espera de
un mediador escatolgico de origen no terrestre.
La cita es larga, pero merece la pena pues en ella se hallan
perfectamente resumidos los impulsos veterotestamentarios que
luego darn sus frutos tanto en las concepciones mesinicas del
grupo que se esconde tras los manuscritos de Qumrn, como en
el cristianismo. Es ciertamente en la poca helenstica cuando o-
recen estas semillas previas, pues la gura de un mesas no perte-
nece al ncleo esencial de las esperanzas escatolgicas de Israel y
del judasmo, aunque s, por el contrario, la espera de una reunin
y retorno de las diez tribus dispersas en el futuro reino de Dios en
un Israel renovado por la potencia del Altsimo.
En el AT, el mesas se perla con nitidez slo en el libro de
Daniel, donde aparece por primera y nica vez esa misteriosa
gura de un como hijo de hombre, que adquirir rasgos mesi-
nicos denidos tanto en la teologa de los evangelios sinpticos
(Mt, Mc Lc) como en el Libro de las parbolas de Henoc (una parte
del ciclo de Henoc recogido en el libro de ese nombre). Luego, el
mesas se denir claramente en los Salmos apcrifos de Salomn
(en especial en el salmo XVII, del s. I a.C.: mesas poltico-dav-
dico), en el Testamento de los XII Patriarcas (Testamento de Lev
18: mesas sacerdotal) y en los escritos de la subsecta esenia de
Qumrn15.

15
Donde aparecen textos que testimonian la espera de un mesas davdico, po-
ltico-militar, de un mesas sacerdotal, indicios de un cierto mesianismo celeste, e
incluso la sorprendente creencia en un doble mesas, el de Aarn y el de Israel, es
decir un mesas sacerdotal y otro real-poltico: Regla de la comunidad, 1QS IX 9-11.
Mutaciones principales en la religin juda 155

El cristianismo, como secta juda de la poca helenstico-romana


desarrollar, tras la muerte de Jess, la teologa del mesas como
siervo sufriente-triunfante y la concepcin de un mesas celeste.
Luego, una vez bien formada esta teologa, la aplicar retroactiva-
mente a la vida del Maestro para explicar su aparentemente inex-
plicable fracaso. Aclaremos brevemente este punto.
Las ideas cristianas, sorprendentes para un judo medio del s. I
de nuestra era, entroncaban sin embargo con la imagen que cier-
tos grupos apocalpticos judos de poca helenstica se haban for-
jado de un mesas celeste o trascendente. Cuando se espera un
n inmediato del mundo presente16, parece claro que la idea de un
mesas puramente poltico y terreno tiene poco lugar. Slo Dios, o
un delegado a su altura, pueden hacerse cargo de instaurar el Rei-
no y de la tarea del Gran juicio. Entonces o bien es Dios quien se
encarga de esta labor, a saber, juzgar a las naciones en los ltimos
instantes, o bien la delega en un alto comisionado suyo. Este dele-
gado divino adquiere en esos momentos los rasgos de una gura
celeste, lugar de donde viene: aparece descendiendo desde los
cielos, sobre las nubes, como una gura maravillosa que porta a
la tierra paz, felicidad, prosperidad..., las condiciones ideales para
instaurar una nueva sociedad que observe con gozo la Ley. Este
mesas o ayudante celeste de Dios es ms bien un sacerdote o un
rey paradisaco (vase 2 Baruc 73 o Testamento de los XII Patriar-
cas, Test. de Lev 18) que abrir a Israel las puertas de un nuevo
paraso, de una nueva poca dorada. No es necesario insistir en la
importancia de estas ideas para la plasmacin posterior del mesia-
nismo cristiano como hemos indicado hace un momento.

I. tica
No podemos dejar de mencionar aqu, aunque sea brevemente,
la na mutacin, o ms bien progreso, que experimenta la vida
tica del judasmo helenstico. Esto ocurre en parte por un pro-
fundo movimiento de reexin interna, en parte tambin por la
absorcin de ideas de la tica helenstica estoica, sobre todo17.

16
Lo que ocurre tanto en la apocalptica juda como en la cristiana.
17
Cdigos de buen comportamiento en todos los mbitos: sociales y familia-
res, que se difunden por el helenismo y que aceptan los judos. Estobeo nos ha
conservado fragmentos de cdigos de conducta helensticos de un tal Herodas,
156 El cambio general de la religin juda

El rumbo general de la moral juda en estos momentos no po-


dra caracterizarse ya slo como una tica prctica, una moral que
tiene los ojos puestos slo en el comportamiento en este mundo,
sino tambin una tica con trasfondo escatolgico, es decir, que
orienta su vista hacia la retribucin en el ms all. Ciertamente
contina el primer aspecto, el objetivo tan judo de una vida en
este mundo piadosa, mesurada, pacca, prspera, llena de obras
de misericordia, como una herencia segura y slida de la literatura
sapiencial (Proverbios, Eclesistico, Salmos), pero no puede olvi-
darse el segundo: la idea del juicio en el ms all otorgar a este
judasmo helenstico un nuevo impulso tico fuerte. Consecuen-
temente, y a tenor de lo apuntado antes, la moral se desprender
tambin un tanto del marco de la vida nacional y pasar a la esfera
del individuo. Y a pesar de que resulte llamativo que autores como
Sneca, tan interesados por la tica, pasen por alto el componente
tico de la religin juda, que les hubiera resultado tan digno de
admiracin, lo cierto es que el judo helenizado insiste menos en
el estrecho marco de la tradicin juda nacional, para adoptar el
concepto de ciudadano del mundo, tan central en el pensamien-
to estoico.

J. Grupos religiosos
Cuando una religin sale de los lmites de religin tribal y se
transforma ms en iglesia o confesin, como hemos indicado,
es evidente que tarde o temprano se van formando grupos ms
o menos cerrados y delimitados de piadosos que se creen a s
mismos los mejores representantes de esa religin. As se fueron
congurando espontneamente desde el exilio, pero sobre todo
en poca helenstica, las llamadas losofas o sectas entre los
judos de las que nos habla Filn de Alejandra, pero sobre todo
Flavio Josefo, y que responden a estas caractersticas: se estiman

lsofo estoico, que responden a los siguientes lemas: cmo servir a los dioses,
a la patria, a los padres, a los parientes; sobre el amor a los hermanos; sobre el
cuidado de la casa, sobre el matrimonio y los hijos. Estobeo hizo unos resmenes
de estas listas, porque fueron de amplia difusin en el mundo antiguo. Listas
similares se hallan en otros autores paganos como Cicern, Horacio o el Pseudo
Plutarco. El judasmo asimil totalmente este modelo y en autores judos como el
Pseudo Foclides y Filn se encuentran catlogos semejantes.
Mutaciones principales en la religin juda 157

a s mismos como los mejores representantes de la verdadera re-


ligiosidad. Estas hairseis o sectas (mejor sera grupos religio-
sos) son fundamentalmente cuatro: los saduceos, los fariseos, los
esenios y los celotas o celosos de la Ley18.
Saduceos y fariseos son bien conocidos gracias al Nuevo Testa-
mento. Su caracterizacin es ms fcil si la dibujamos a la vez y
apreciamos los contrastes. La diferencia esencial entre estos dos
grupos se maniesta sobre todo en la piedad cultual y en la com-
prensin de la Ley, en lo que insistiremos en seguida. Sus diver-
gencias se traducen tambin en una lucha sorda entre la antigua
aristocracia sacerdotal y un estrato del pueblo que adquiere cada
vez ms importancia como lder religioso de la nacin. Los sadu-
ceos eran los conservadores, los representantes de una religiosi-
dad antigua en todos los aspectos19.
Entendan los saduceos que la nica ley era la escrita, el llama-
do Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, del Gnesis
al Deuteronomio. Por eso, se oponan a todo progreso en la Ley
representado por la tradicin y la llamada ley oral, que segn
sus adversarios fariseos proceda del mismsimo Moiss. Nuevas
creencias, derivadas de la interpretacin de la Biblia, que se ha-
ban ido introduciendo en el pueblo de la mano de los fariseos y
que superaban lo que se enseaba explcitamente en esos cinco
primeros libros de la Biblia no eran compartidas por los saduceos.
As rechazaban la inmortalidad del alma, la creencia en la resu-
rreccin de los muertos, la vida en el mundo futuro, y aborrecan
de todas las especulaciones sobre el n del mundo presente y el
advenimiento del reinado de Dios, con sus guerras y catstrofes
csmicas, tan propias de los grupos apocalpticos. Con otras pala-
bras, los saduceos no se sentan conformes con una religin que

18
Cf. A. Oppenheimer, Sectas judas en tiempos de Jess, en A. Piero (ed.),
Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos (Crdoba 21995) 123-39
y 165-74.
19
Paradjicamente, las capas altas de la sociedad y la aristocracia saducea
formaba parte de ellas aceptaron de buen grado la helenizacin palestinense,
sin duda porque la connivencia con los gobernantes helensticos facilitaba el
mantenimiento de su status social. Se conrma as lo que antes dijimos acerca de
los diferentes grados de helenizacin en el judasmo.
158 El cambio general de la religin juda

poco a poco en poca helenstica comenzaba a construir su fe


terica en una serie de nuevos dogmas20.
Tampoco participaban de la tpica piedad farisea, de su deseo
por la pureza cultual fuera del Templo (que los propios saduceos
controlaban), del vaivn entre una profunda sensacin de pecado
y miseria del ser humano y la conciencia orgullosa de ser justos
ante Dios por el exacto cumplimiento no slo de la Ley escrita,
sino tambin de la oral. No sentan los saduceos especial inters
por los conceptos de la gracia divina respecto al pecador, y la
insistencia en el arrepentimiento y la penitencia por los pecados,
tan propia de los fariseos, les era ms bien extraa. Los saduceos,
pues, eran los representantes de una religin antigua y tradicional
bien apegada a la existencia en este mundo. Por ltimo, respecto
a los fariseos, quienes centraban su piedad en el estudio de la
Ley y los Profetas, los saduceos, como se ha dicho, no admitan
como Escritura sagrada ms que los cinco libros de Moiss. El res-
to, libros histricos, sapienciales, profticos, no era otra cosa que
literatura piadosa.
Los esenios son la tercera gran secta o grupo del judasmo he-
lenstico. Su nombre viene probablemente de la helenizacin del
arameo hase, pl. hasen, que signica simplemente los piadosos.
No debe confundirse esta secta, sin ms, con el subgrupo esenio
de Qumrn que produjo los manuscritos del Mar Muerto. Tras cier-
tas vacilaciones, hoy se sostiene, ya rmemente, que estos mon-
jes qumranitas no son ms que una rama de un movimiento ms
amplio de piadosos fanticos, los esenios por antonomasia, que
en poca de Jess, segn Flavio Josefo21 y Filn22, eran unos 4.000.
Su origen est probablemente en la misma raz comn del hasi-
dismo o movimiento por la piedad que se remonta a la primera
poca macabea y que produjo a los fariseos y a estos esenios. En
el NT no aparecen representados por este nombre, pero probable-
mente se esconden tras la denominacin escribas y doctores de
la Ley (H. Stegemann), como distintos a los fariseos y saduceos.

20
Ms en el sentido amplio de enseanzas que en el restrictivo de doctrinas
inmutables, dado que el judasmo segua siendo una religin de la accin ms
que de ortodoxia dogmtica.
21
Josefo, Ant. XVIII 20.
22
Filn, Quod omnis probus, 75.
Mutaciones principales en la religin juda 159

Los esenios formaban ante todo una suerte de comunidad ce-


rrada (ms todava que las haburot compaas, cofradas o
hermandades en que se agrupaban los fariseos), que casi pue-
de clasicarse como orden semimonstica en el caso de los ese-
nios de Qumrn, si se permite la comparacin con el monacato
propiamente dicho, ya de origen cristiano. Los miembros solan
vivir en casas apartadas o en las afueras de las ciudades con los
bienes en comn, las casas por supuesto, los bienes adquiridos
por el trabajo e incluso las vestiduras. Muchos eran clibes, y los
que se casaban lo hacan slo con vistas a la procreacin y bajo
determinadas y estrictas reglas de convivencia marital. Aceptaban
tambin los hijos de personas de fuera para educarlos en su estric-
ta concepcin del judasmo.
Su organizacin era estrictamente democrtica y nombraban
sobre s una suerte de funcionarios o administradores que regula-
ban la vida y controlaban la economa comn. Respecto a su idea-
rio en cuanto diferenciado en parte de los fariseos, hay que sealar
su apartamiento del culto del Templo por considerarlo impuro,
aunque observaran las reglas de la pureza sacerdotal (muchos
esenios eran sacerdotes) con especial hincapi en las abluciones
diarias puricatorias y las comidas en comn en un rgimen de
pureza cultual. Puede observarse en estas dos prcticas un cierto
aspecto sacramental, ausente del resto del judasmo.
La orden estaba separada estrictamente de los de fuera. Se
crean el resto privilegiado de Israel y los depositarios verdaderos
de la Alianza. Tenan un aprecio superior por la observancia de
la Ley y cultivaban una escatologa ferviente, individualista, en el
sentido de que esperaban una prxima redencin de Israel en la
que ellos ocuparan los primeros puestos. Crean en la inmorta-
lidad, al menos del alma, en la retribucin y en una futura vida
dichosa. Tenan especial respeto por los escritos de los profetas y
los estudiaban con pasin, junto con la Ley, por supuesto, en la
idea de que en ellos se encontraba la clave de los prximos acon-
tecimientos futuros del n del mundo presente.
El cuarto grupo o secta de los judos del helenismo son los
celotas y pertenecen a los momentos ms tardos de la poca.
Como partido religioso-poltico bien constituido, los celotas no
aparecen hasta despus de la muerte de Jess, pero su espritu
puede rastrearse mucho antes. En lo que respecta a ideologa, los
160 El cambio general de la religin juda

celotas eran fundamentalmente fariseos, pero fariseos consecuen-


tes en lo poltico y lo militar. Si Israel era propiedad de Dios y los
israelitas no podan admitir otro Seor que no fuera Yahv, los
celotas sacaban de ello las naturales consecuencias: no se poda
servir a seores extranjeros; era una blasfemia que la heredad de
Dios, Israel, estuviera ocupado por potencias extranjeras, impuras
e impuricadoras de la tierra santa. El primer paso para lograr una
politea que permitiera la total observancia de la Ley era expulsar a
todo extranjero de Israel. Una vez logrado este objetivo previo, la
constitucin del estado sera teocrtica y sus normas de derecho,
religin y convivencia se regiran por el ideario fariseo.

5. SNTESIS Y VALORACIN DE LOS CAMBIOS

Hemos dibujado en apretada sntesis lo que creemos ms no-


table en la evolucin de la religin juda en poca helenstica.
Resumamos sus rasgos principales: trascendentalizacin y aleja-
miento de Dios; relleno del espacio intermedio entre la divinidad
y el hombre con hipstasis divinas, ngeles y demonios; desli-
gamiento de la religin de los lazos estrictamente nacionales y
constitucin del judasmo ms como una iglesia o confesin que
como religin de una nacin delimitada geogrcamente; cier-
to apartamiento de la piedad cultual del Templo y mayor hinca-
pi en la religiosidad individual centrada en la observancia de la
Ley, cuyo centro de estudio y expansin es la sinagoga y no el
Santuario; nueva antropologa, el hombre compuesto de alma y
cuerpo, y consecuentemente una nueva doctrina del mundo futu-
ro, de la inmortalidad/resurreccin y de la retribucin en la otra
vida; aanzamiento en la creencia del mesianismo; forticacin
del ideario apocalptico y escatolgico: espera ansiosa de un cam-
bio de rumbo en los asuntos terrenos con la intervencin de Dios
para crear una nueva politea en la que la Ley de Moiss sea la
regla fundamental; una nueva tica ms individualista y precisa
orientada no slo a los quehaceres de esta vida, sino tambin a la
participacin en el mundo futuro.
La primera consecuencia de la contemplacin de estas nuevas
perspectivas religiosas del judasmo helenstico es caer en la cuen-
ta de cun variado era en su ideologa y en su prctica. Con razn
Sntesis y valoracin de los cambios 161

puede armarse que la religin juda de la poca helenstica era


ms un caleidoscopio que un espejo de una sola cara. No exista
una ortodoxia (la fe albergaba sin problemas en su seno a un ne-
gador de la resurreccin en la vida futura y a un acrrimo defensor
de ella), sino una ortopraxia, es decir la observancia de la Ley y
de unos cuantos preceptos de convivencia.
El problema que plantean estos cambios de la religin del ju-
dasmo en poca helenstica, desde el punto de vista de la historia
de las religiones es, sencillamente, el de dar una explicacin de las
fuerzas impulsoras que propiciaron o movieron tales mutaciones.
Hemos insinuado ya la explicacin ms sencilla: una evolucin
interna del pensamiento teolgico y piadoso dentro del mismo ju-
dasmo que desarrolla por s mismo los grmenes de ideas slo in-
coadas en los estratos ms tardos del AT (digamos hasta el s. IV a.
C.). Pero esta aclaracin no basta. Y hemos apuntado tambin a un
tipo de inuencia que parece relativamente clara: la de la losofa
griega popularizada, sobre todo el platonismo y su concepcin de
la preexistencia de las almas, (herencia rca antigua)23 que aclara
la aparicin de la creencia en la inmortalidad del alma en el ju-
dasmo y el desarrollo de una doctrina de la retribucin divina en
la otra vida. Otro aspecto es la consolidacin de la tica moldeada
en contacto con los preceptos estoicos que calaron tambin en el
espritu de los sabios y piadosos israelitas y contribuyeron a este
cambio y a la solidicacin de una religin no slo orientada hacia
esta vida, sino tambin hacia la futura.
Otro plausible inujo sealado unnimemente por la escuela
de la historia de las religiones es el de la religin persa, tan es-
timada por los judos. De la religin irania bien pudo tomar el
judasmo el impulso suciente para desarrollar con ms fuerza su
angelologa y demonologa, las doctrinas apocalpticas y escatol-
gicas de los eventos que acompaan el n de los tiempos y sobre
todo el marcado dualismo, que se muestra con claridad especial-
mente entre los apocalpticos y en los escritos de los esenios del
Mar Muerto. Es muy posible que el inujo ms profundo de la re-
ligin persa se diera en la expansin de las concepciones dualistas
que llegan hasta la teologa de los manuscritos del Mar Muerto, y

23
Vase el captulo XVII dedicado al orsmo y neopitagorismo.
162 El cambio general de la religin juda

que en el cristianismo encuentra su mejor expresin en el Cuarto


Evangelio.
Ya desde los principios de la religin irania se conceba al uni-
verso como presidido por un seor sabio, Ahura Mazda, con el
que coexistan en paridad otros dos espritus ms, el del Bien,
Spenta Mainyu y el del Mal, Angra Mainyu. La contradictoria es-
tructura del mundo es el resultado de la oposicin de los dos
espritus primordiales, enfrentados entre s como la luz y las tinie-
blas, que luchan con fuerzas iguales. En un estadio ms avanza-
do de la religin irania, que se nota igualmente en el judasmo,
esta oposicin se traslada al mbito moral, con la oposicin en el
hombre entre el principio de las buenas acciones, la inclinacin
buena, y el de las malas, la inclinacin perversa. Pero tanto en el
reino cosmolgico como en el moral o tico, el principio bueno
acabar por imponerse y el malvado quedar destruido, los justos
separados de los malvados y el orden del universo denitivamente
restaurado. Ecos de estas ideas son fcilmente perceptibles en el
judasmo de poca helenstica y continan hasta ser recibidos por
el cristianismo24.
Debemos hacer hincapi aqu en que este dualismo csmico
persa primitivo, consistente en dividir el cosmos en dos fuerzas
supremas, una divinidad buena y otra malvada con igualdad de
poderes, fue objeto de reforma por parte de Zaratustra (hacia el s.
VI a. C.?), quien difundi la concepcin de que estos dos princi-
pios, bueno y malo, no son ms que meras entidades secundarias,
Amesa Spenta, dmones en la terminologa griega, subordinados
a un nico Dios supremo, el mismo Ahura Mazda, de quien pro-
ceden por va de generacin. El judasmo helenstico recibir y
puricar este dualismo csmico atemperado. El judasmo de esta
poca reconoce ciertamente el dualismo, acepta la existencia de
poderes adversos a Dios, pero siempre los subordina al Altsimo y
no los concibe actuando sin, al menos, la permisividad divina.
Todos estos posibles inujos, griegos y persas, aunque en algu-
nos casos concretos difciles de precisar, parecen innegables. Exis-
te una cierta tendencia a rechazar o minimizar estas inuencias y

24
Vase el captulo XVI dedicado a la religin irania antigua y su inujo en
las religiones del entorno.
Sntesis y valoracin de los cambios 163

a reducir todo el cambio de la religin juda en poca helenstica


a puras fuerzas de evolucin interna. El motor de este impulso
apologtico, poco declarado a veces, es la idea subyacente de que
la religin revelada slo nos puede venir a travs del judasmo,
por medio de un progreso interno en el seno de una religin que
es el vehculo de la revelacin histrica. Creemos modestamente
que esta perspectiva no hace justicia a la historia de las religiones.
El creyente consecuente hoy da debe caer en la cuenta de que la
religin es tambin evolucin y que sta se explica histricamente.
No en vano el cristianismo es una de las mutaciones ms sorpren-
dentes del judasmo en poca helenstica tarda.
164
165

CAPTULO IV

LA TRADUCCIN GRIEGA DE LA BIBLIA


Antonio PIERO
Universidad Complutense. MADRID

El hecho cultural y el documento ms importante del judasmo


de la poca helenstica, en lo que a nosotros respecta, es la traduc-
cin de la Tor hebrea (la Ley) al griego, la llamada versin de los
Setenta (latn, Septuaginta). Comenz en fecha temprana (hacia
principios del s. III a.C.) en Alejandra, durante el reinado de Pto-
lomeo II Filadelfo (285-247 a.C.), y su complecin habra de durar
siglos1. Algo tan aparentemente simple hoy como una traduccin
fue en la Antigedad un fenmeno sin precedentes y habra de
tener en aquellos tiempos notables consecuencias en el mbito
de lo cultural y religioso2. Pasado el tiempo, esta versin inuira
decisivamente en la conformacin teolgica del cristianismo (ser
la Biblia adoptada por los cristianos) y en las relaciones de ste

1
La denominada versin de los Setenta debe aplicarse solamente a la tra-
duccin de la Ley hebrea (Pentateuco), aunque se emplee usualmente para de-
signar la versin al griego de todos los libros del canon hebreo del Antiguo
Testamento realizada posteriormente y por diversos traductores.
2
De esta versin surgirn, a su vez, otras traducciones a mltiples lenguas,
latn, siraco, copto, armenio, georgiano, etope, eslavo antiguo
166 La traduccin griega de la Biblia

con el judasmo. La Biblia hebrea en lengua griega es un testimo-


nio imponente del maridaje helenismo y religin juda, pues quie-
nes compusieron o los que utilizaron tal versin daban testimonio
de que su judasmo (o cristianismo luego) poda plasmarse con
toda propiedad en una lengua distinta a la sagrada, el hebreo,
la lengua de la creacin, en opinin general de los rabinos. Esta
versin constituye el primer ejemplo de traduccin de todo un
cuerpo de literatura sagrada, legal, histrica y potica de un pue-
blo y de una lengua del mundo cultural semtico a la lengua de la
cultura clsica griega3.
Vista desde la distancia de los siglos, la empresa pareca in-
evitable y necesaria ya por la nutrida presencia de judos en toda
la Dispora controlada por los griegos, y sobre todo en Egipto
especialmente Alejandra ya por el enorme auge que la lengua
griega haba adquirido entre los judos mismos en Palestina aun-
que, como veremos, no sea sta la razn ltima de la traduccin.
De cualquier modo el tiempo estaba maduro para que el supremo
tesoro de los judos se vertiera a la lengua del Helenismo.

1. EL ORIGEN DE LA TRADUCCIN AL GRIEGO DE LA BIBLIA


(LOS SETENTA)

La traduccin al griego del texto hebreo de la Biblia no se hizo


en un acto, sino en varios y con diversas escenas. En realidad no
sabemos exactamente cmo empez esta empresa, aunque sobre
sus orgenes circularon ya en la antigedad algunas leyendas. La
ms importante es la recogida en la llamada Epstola de Aristeas
a Filcrates (escrita segn la opinin comn entre el 200-150
a.C.). En sntesis la historia que transmite este escrito es la siguien-
te: el bibliotecario del rey Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.),
Demetrio de Flero, propone al monarca la traduccin de la Ley
de los judos para enriquecer con ella la biblioteca real. El monar-
ca accede y ordena escribir al sumo sacerdote de Jerusaln una
misiva en la que se le pida el envo de seis varones cualicados
por tribu para verter las Escrituras (al principio slo el Pentateuco)

3
J. Trebolle, La Biblia juda y la Biblia cristiana. Introduccin a la historia
de la Biblia (Madrid 1993) 315.
El origen de la traduccin al griego de la Biblia 167

al griego. Notemos de pasada cmo la Carta supone que ya en


Israel haba gente que saba tan bien la lengua helnica como para
efectuar una versin nada fcil.
La respuesta del sumo sacerdote es armativa. Inmediatamente
enva a Alejandra a 72 varones expertos en ambas lenguas. El rey
los acoge, y los somete a una serie de pruebas de sabidura, de las
que los futuros traductores salen airosos. Reunidos en un cierto
lugar (probablemente la isla de Faros), los 72 varones hacen una
traduccin colectiva que se concluye precisamente en 72 das4. La
Ley es leda en pblico y recibe de todos grandes alabanzas. Se
hacen de ella dos copias: una va a la biblioteca del Rey, y otra pasa
a manos de los judos.
Esta versin del origen de la traduccin ha suscitado desde la
antigedad numerosas dudas y cuestiones. Muchos investigadores
no han prestado crdito a los datos de la Epstola y han pro-
puesto diversas teoras para el origen de esta traduccin bblica,
distintas de las que presenta el annimo autor de tal carta. Las ms
interesantes suponen que la versin de los Setenta se debi:
a) a las necesidades litrgicas de la comunidad juda de Alejan-
dra que haba olvidado el hebreo y necesitaba una versin
inteligible del texto sacro para ser leda durante los ocios
litrgicos sabatinos, o privadamente (Thackeray);
b) a conveniencias y exigencias culturales, ya personales o del
conjunto de la comunidad hebrea (los griegos se educaban
literariamente a base de la lectura de Homero; los judos de
Alejandra a base del estudio de la Ley) (Brock, Perrot);
c) a afanes de proselitismo: difundir el texto sacro entre los
griegos;
d) o a razones de orden jurdico (Rost) o relacionadas con la
polteuma (comunidad) juda de Alejandra (Barthlemy), a
saber que la Tor fuese la ley a la que deberan atenerse los
tribunales judos de justicia.
Estas teoras sobre las causas que motivaron la versin de los
LXX estn erizadas de dicultades, aunque quizs la ltima sea la
menos improbable de todas. En primer lugar, las fuentes no men-

4
Ms tarde se aadir a la leyenda el hecho milagroso de que los traductores,
trabajando separadamente, produjeron cada uno una versin que por singular
inspiracin divina coincida al pie de la letra con la de los dems.
168 La traduccin griega de la Biblia

cionan nunca una iniciativa juda, alejandrina o no, como inicio de


la tarea de traduccin. Sabemos, ms bien, que los judos de Ale-
jandra mantenan continuos contactos con la metrpoli y se halla-
ban siempre subordinados y dependientes del sumo sacerdote de
Jerusaln. En consecuencia, ste tendra que haber autorizado la
versin. Pero este hecho es bastante inverosmil, ya que en el pro-
pio Israel, por aquella poca, estaba terminantemente prohibido
que las traducciones orales de textos bblico del hebreo al arameo
(que se deban hacerse corrientemente en las sinagogas, ya que
el comn de las gentes arameo parlantes no entenda bien el
hebreo) se plasmaran por escrito. Mucho menos permitiran las
autoridades de Jerusaln una versin al griego!
En segundo lugar, no se ve claro lo de las necesidades litrgi-
cas, pues no consta de ningn modo que en el s. III a.C. se leyeran
en las sinagogas alejandrinas de un modo sistemtico la Ley y los
Profetas. Parece ser que el establecimiento rgido de esta costum-
bre es mucho ms tardo, quizs en el primer siglo de la era cristia-
na (cf. Lc). En el s. III probablemente se lean tan slo unos pocos
versculos en sbados y festividades. Si en la liturgia se necesitaba
una versin a lengua verncula bastaba con que se hiciera oral-
mente en cada ocasin, al igual que se obraba en Palestina con la
versin popular al arameo (targum). Como seala Bickermann:
En las condiciones de produccin de libros de la antige-
dad hubiera sido un extraordinario gasto de dinero y de trabajo
manual traducir, copiar y recopiar los cinco rollos de la nueva
Ley en griego para ayudar a un inexperto intrprete en su lucha
con la versin oral de ciertos pasajes aislados. De hecho, el
Pseudo Aristeas, que escribe un siglo despus que se hubiera
realizado la versin de la Ley, no presenta ninguna indicacin
de que se hubieran confeccionado copias de los Setenta para
subvenir a las necesidades litrgicas o educacionales de los
judos en Egipto. En verdad, lo nico que nos dice es que se
hicieron slo dos copias de la traduccin; una fue depositada
en la biblioteca real y la otra fue entregada a los jefes de la
comunidad juda en Alejandra a peticin propia5.
En tercero, no es muy verosmil lo de las razones culturales
privadas o pblicas, ya que los judos cultos procuraban frecuentar

5
E. Bickerman, The Jews and in the Greek Age (Cambridge, MA Londres
1987) 102-03.
El origen de la traduccin al griego de la Biblia 169

las escuelas pblicas a las que iba la poblacin griega. Y razones


de lectura personal no parece que justicaran una empresa de ese
calibre y tan costosa como la traduccin de toda la Ley y otros
libros de la Biblia a la lengua de la Hlade.
Hoy da, los investigadores tienden a aceptar las lneas gene-
rales de la versin de la Epstola de Aristeas, despojando a este
escrito de los rasgos inverosmiles o legendarios. As, unos piensan
que es muy probable que la iniciativa de la traduccin partiera del
Rey. Y esto no por un mero afn literario o biblioteconomstico,
sino por razones de tipo jurdico. Los judos pretendan siempre,
aun en la Dispora, atenerse a las costumbres patrias (la ley de
Moiss), por lo que luchaban por conseguir de los monarcas un
rgimen jurdico especial. Por ello a la administracin ptolemaica
en Alejandra le pudo muy bien interesar tener a su disposicin
un ejemplar en griego de esa famosa ley que tanto invocaban los
judos y por la que regan sus vidas. Es sabido que en la antige-
dad apenas se hacan traducciones, pero s era usual en el Oriente
desde tiempos remotos la versin de decretos y leyes reales. Ya en
el Imperio persa se acostumbraba a verter a las lenguas indgenas
todos los decretos imperiales que afectaban a los sbditos de di-
versas regiones, como lo indica claramente el libro de Ester. Igual-
mente, el monarca hind Asoka, que reinaba hacia el 260 a.C. so-
bre una parte del subcontinente indio que hasta el 301 haba sido
dominada por los Selucidas, haca traducir al griego y al arameo
lo decretos en lengua hind de su gobierno. No es extrao, por
tanto, que la Ley, como cdigo jurdico que afectaba a una parte
importante de la poblacin de Alejandra, fuera vertida al griego al
igual que, por ejemplo, el derecho consuetudinario demtico, que
afectaba a la poblacin subyugada egipcia en aquellos mbitos no
contemplados por leyes griegas ms generales.
Otros estudiosos, sin embargo, niegan que la ley especca por
la que se rega la comunidad de los judos (polteuma) hubiera de
ser precisamente el Pentateuco, por lo que no ven claras las razo-
nes de tipo jurdico para la versin y se inclinan a considerar que
tras la indicacin de la Epstola a Aristeas del inters del biblioteca-
rio real por poseer la Ley en la Biblioteca se escondi en realidad
un propsito cultural por parte del monarca.
Sea exactamente como fuere, el motivo ltimo de la versin de
los LXX, al principio (s. III a.C.) como apuntbamos ms arriba,
170 La traduccin griega de la Biblia

slo se tradujeron los cinco primeros libros de la Biblia. La base


textual de esta versin era la forma alejandrina del texto hebreo, a
su vez una variante de la recensin palestina6. Slo ms tarde les
toc el turno a otros escritos, hasta el ltimo, el Eclesiasts, que
fue vertido por quila hacia el ao 125 de nuestra era. En el inter-
medio se tradujeron los Salmos (hacia 210 a.C.), luego Ezequiel,
Isaas, Reyes, Jueces7. Los libros de Daniel, Esdras, Macabeos, Job,
Proverbios estaban ya vertidos a nales del s. II. El nieto de Jess
ben Sira, llegado a Egipto el 132 a.C., menciona la existencia de
una traduccin, evidentemente completa, de la Tor, de los Profe-
tas y de los restantes escritos (Eclesistico, Prlogo), que deba ser
la de los LXX. Posteriormente les lleg el turno a Ester, Sabidura,
etc. en el siglo I a.C. Por ltimo Rut, Cantar y Eclesiasts fueron
trasladados al griego en tiempos de la era cristiana. La leyenda de
la versin milagrosa se ampli, aplicndose a todos los libros del
texto veterotestamentario. Finalmente, se aadieron a la coleccin
algunos escritos de fecha ms reciente, compuestos ya originaria-
mente en griego (3 y 4 Macabeos y la Sabidura de Salomn). De-
bido a este proceso de aadiduras, la coleccin griega de escritos
veterotestamentarios es ms amplia que el canon hebreo jado
por el judasmo rabnico en torno al 100 d.C. Por otra parte, en
algunos de los libros cannicos esta traduccin al griego incluye
pasajes desconocidos por el texto hebreo.
La Biblia griega de los LXX recoge, pues, versiones de diferen-
tes traductores, de muy variada calidad y de pocas distintas. A
mediados y, sin duda, a nales del siglo II a.C. se haba comple-
tado la traduccin de los libros bblicos del luego llamado canon
hebreo. En este aspecto la versin de los LXX ofrece un doble
inters: a unos interesa la calidad de los textos hebreos base que
subyacen a la traduccin; a otros, su carcter griego, como fuente
para el conocimiento de la lengua, ideas y religin del judasmo
helenstico. Los primeros utilizan los LXX para restaurar crtica-
mente el texto hebreo del Antiguo Testamento, pues esta versin

6
Por el contrario, el texto transmitido por el judasmo rabnico se remonta a
la tradicin babilnica, inferior, a menudo, a la base hebrea de los LXX.
7
Ya concluida su traduccin a mediados del s. II a.C., pues ya en esos mo-
mentos Euplemo, historiador judo, emplea los LXX para su Crnica.
El origen de la traduccin al griego de la Biblia 171

griega fue realizada sobre manuscritos hebreos anteriores (aunque


algunos diferentes en extensin, orden y texto) a los que hoy da
poseemos llegados hasta nosotros a travs de las escuelas de ma-
soretas del Medioevo.
Por medio del estudio de las tcnicas de traduccin8, del agru-
pamiento de vocablos tpicos de un lugar con un sentido determi-
nado, por alusiones histricas, por ciertas expresiones caractersti-
cas o incluso por alguna leve tendencia teolgica en la traduccin,
los expertos han llegado tambin a anar ciertos criterios internos
para dilucidar en qu zona geogrca se tradujo cada uno de los
libros. Lo ms sorprendente es la armacin comn de los inves-
tigadores de que no fue Alejandra la cuna de todas las versiones;
muchos libros se tradujeron al griego en la misma Palestina! As,
vieron la luz en Judea probablemente Rut, Ester, Cantar, Lamen-
taciones, Judit, 1 Macabeos. De origen palestino, aunque moraran
en Alejandra, eran los traductores de Sabidura y Eclesistico. En
Egipto se tradujo, adems del Pentateuco, Jueces, 1-4 Reyes, 1-2
Crnicas (Paralipmenos), Proverbios, Job, Isaas, Jeremas, Ba-
ruc, Ezequiel. Sobre el resto de los libros (por ejemplo los profe-
tas menores) se albergan dudas casi insolubles respecto a su lugar
geogrco de procedencia.

2. LA CUESTIN DEL LLAMADO CANON ALEJANDRINO

La amplia difusin de los LXX en los siglos que siguieron a su


composicin indica que sta fue sin duda la traduccin ms im-
portante de la Biblia hebrea. Pero ello no signica que no hubiera
por entonces otras en uso. Parece que en Palestina y en Antioqua
se emplearon traducciones diferentes, de suerte que los LXX de-
ben considerarse en principio como una versin local alejandrina,
aunque, eso s, adquiri en esa ciudad la misma autoridad que
tuvo el texto hebreo en Palestina. Testimonio de ello es Filn de
Alejandra, quien en su exposicin e interpretacin total de la Tor
emplea esta traduccin, y no el texto hebreo.

8
Vase N. Fernndez Marcos, Introduccin a la versiones griegas de la Biblia
(Madrid 21998 [1979]) 34ss.
172 La traduccin griega de la Biblia

Es bien sabido que comparando los Setenta con la Biblia he-


brea hallamos que la versin griega contiene un nmero mayor
de libros, ms ciertos complementos o aadiduras a los textos
hebreos admitidos por la Biblia cannica juda.
Las adiciones ms importantes de los LXX son las siguientes:
a los Salmos (el 151; Oracin de Manass); a Jeremas (libro de
Baruc 1,1-3,8; 3,9 al nal); a Daniel (3,24-90: oracin de Azaras
e himno de los tres jvenes; ms la historia de Susana, y Bel y
el dragn); a Ester (1,1a-1s; 3,13a-13g; 4,17a-17s; 5,1a-1f; 5,2ab;
8,12a-12x; 10,3a-31).
Libros de los LXX ausentes del canon hebreo son los siguien-
tes: 1 y 2 Macabeos; Eclesistico; Judit; Tobas; Sabidura; Epstola
de Jeremas. Estos libros son considerados cannicos de segunda
clase (deuterocannicos) por los catlicos; los judos y las confe-
siones protestantes, por el contrario, los consideran sencillamente
apcrifos.
Hay otros libros en los LXX que no son estimados como can-
nicos ni siquiera por los catlicos (stos suelen designarlos unas
veces como pseudoepgrafos, y otras como apcrifos): Salmos
de Salomn; 1 Esdras; 3 y 4 Macabeos; 9 Cantos de la Iglesia griega
(Plegarias de Moiss; de Ana; de Habacuc; de Isaas; de Jons; de
Mara, madre de Jess; de Zacaras; de Ezequas; de Simen).
La diversidad de orden y contenido entre los LXX y la Biblia
hebrea en algunos libros, como en Jeremas, Job o Ezequiel, muy
notable9 ha planteado recurrentemente la hiptesis de que los ju-
dos de Alejandra tuvieron un canon propio de escritos sagrados,
diferente del hebreo, heredado luego por los cristianos junto con
la Biblia en griego. Este supuesto ha estado en vigor hasta tiempos
recientes en los que ha sufrido severas crticas. En general a partir
de 1964, con la obra de A.C. Sundberg10, no se admite fcilmente
la hiptesis del canon alejandrino por tres razones principales:
a) Alejandra no fue nunca un centro religioso independiente de
Jerusaln de modo que pudiera formular su canon propio;
b) Las citas que hacen el Nuevo Testamento y los Padres apos-
tlicos de libros sagrados no se corresponden con lo que

9
O. Munnich, en M. Harl - G. Dorival - O. Munnich, La Bible Grecque des Sep-
tante. Du Judasme hellnistique au Christianisme ancien (Pars 1988) 173ss.
10
A.C. Sundberg, The Old Testament in the Early Church (Londres 1964).
La cuestin del llamado canon alejandrino 173

abarcara el canon alejandrino, ya que contiene diversos


apcrifos o pseudoepgrafos. As, Mateo cita como Escritura
a 4 Esdras y a la Asuncin de Moiss; encontramos en otros
autores del NT citas de Henoc y de la Asuncin de Isaas.
Los Padres apostlicos reconocan como cannicos 4 Esdras,
Henoc y Eldad y Modad (libro hoy perdido). De este modo el
nmero de libros bblicos utilizados por la Iglesia antigua no
slo excede el canon hebreo, sino tambin el presunto canon
alejandrino, tal como puede conjeturarse su contenido11.
c) Por ltimo, no es cierta tampoco la caracterstica principal
del llamado canon alejandrino: la presencia en l de libros
compuestos exclusivamente en griego. Sabemos hoy da que
parte de esos presuntos libros en griego fueron redactados
en Palestina en hebreo o arameo y luego traducidos a la
lengua helnica.
De estas crticas se obtiene, en general, la conclusin siguien-
te: no exista de ningn modo un canon especial en Alejandra,
sino que tanto el cristianismo como el judasmo, antes del llamado
Snodo de Yabne/Yamnia12, mantenan un canon bblico uido,
cuyas fronteras no estaban an estrictamente delimitadas. Los cris-
tianos se separaron formalmente de la disciplina de la Sinagoga
antes de ese Snodo, por lo que a partir de esa indeterminacin
tuvo que asumir la tarea de jar su propio canon: a la postre se
acept un canon distinto del judo, que se atuvo slo en parte a las
decisiones de los sabios en el Concilio de Yabne/Yamnia. Despus
de la reforma protestante, las confesiones evanglicas se atuvieron
estrictamente a la normativa juda, no aceptando como cannico
ninguno de los libros que slo se hallaban en los LXX. Los cat-
licos, por su parte, en el Concilio de Trento, sancionaron la cos-
tumbre de la Iglesia antigua declarando cannicos a los siete libros
arriba mencionados (1, 2 Mac, Eclo, Jdt, Tob, Sab, EpJr), ms el de
Baruc. Hoy da, sin embargo, se ha impuesto la denominacin de
deuterocannicos, lo que supone de hecho un acercamiento al
punto de vista judo y protestante.

11
G. Dorival, en Harl - Dorival - Munnich, La Bible Grecque, 114-15.
12
Hacia el 90/100 d.C., tenido en esa ciudad por los sabios/rabinos escri-
turistas judos sobrevivientes a la catstrofe del 70 y donde se delimit el canon
hebreo de Escrituras.
174

3. CALIDAD DE LA TRADUCCIN

Las traducciones de los diferentes libros de la Biblia y a menu-


do tambin las de las diversas partes de un mismo libro son dife-
rentes en lengua, estilo y modo de versin, aunque se encuentran
tambin marcadas coincidencias y rasgos comunes. En general la
calidad de la traduccin es buena y tendiente a la delidad literal.
Cada libro presenta caractersticas propias. La versin de Proverbios
y Job se aparta considerablemente del texto hebreo, pero su griego
es excelente. La traduccin del Eclesiasts es, por el contrario, de
un literalismo extremado y servil. A veces aparecen traslaciones de
frases hebreas difcilmente inteligibles para un griego nativo. En
ocasiones los traductores proceden ms libremente con el original
hebreo, como sucede con el libro de Job13, o con los Proverbios
de Salomn, donde los LXX se apartan considerablemente del ori-
ginal hebreo. As, por poner un ejemplo, en Prov 8,22-31 la Sabi-
dura aparece ms claramente que en el texto hebreo como gura
divina, engendrada por Dios y garante de una perfecta creacin.
Las expresiones loscas griegas no tuvieron relevancia en la tra-
duccin de los Setenta ms que en casos excepcionales. Pero ya se
trate de una versin literal o de una ms libre, los Setenta llegaron
a ser la fuente del lenguaje teolgico del judasmo helenstico y,
por tanto, del cristianismo primitivo.

4. EL PROBLEMA DE LA HELENIZACIN DE LOS SETENTA

La traduccin del Antiguo Testamento del hebreo al griego no


slo cre un libro que se poda usar en las funciones religiosas,
sino tambin una base para un nuevo despertar de la teologa juda
dentro de un mbito cultural nuevo, e hizo posible que los fermen-
tos de una renovacin, ya presente en la tradicin de Israel y en la
teologa postexlica, se desarrollaran dentro de los horizontes de la
cultura y religiosidad del helenismo. En este sentido los LXX son
el testimonio ms preclaro de la helenizacin del judasmo. Gra-

13
En este caso, la base hebrea no es idntica al texto transmitido; el Job de
los LXX es una sexta parte ms breve que el masortico.
El problema de la helenizacin de los Setenta 175

cias a la terminologa abstracta del griego, los contenidos bblicos


pudieron presentarse bajo una nueva luz y, a la inversa, el nuevo
texto griego bblico comenz a ampliar y transformar el mundo de
las nociones abstractas griegas de cuantos con l se familiarizaban.
Por ello, esta traduccin de las escrituras hebreas a la lengua
franca, internacional, del momento fue un evento de gran magni-
tud. En palabras de Bickerman:
Abri la Biblia al mundo, y el mundo a la palabra de Dios.
Sin esta traduccin, Londres, Roma [y el occidente en general]
seran todava paganos y las Escrituras no seran mejor conoci-
das que el Libro de los Muertos egipcio14.
Precisamente por esta trascendencia de los LXX en el cristia-
nismo antiguo, por haber sido la Biblia ocial de la cristiandad
durante siglos es importante plantearse ahora la cuestin de si este
fenmeno de la traduccin de la Biblia hebrea al griego represent
una cierta acomodacin o no a la mentalidad de la lengua trmino,
la helnica. Si la contestacin es positiva hay que preguntarse en
qu grado se llev a cabo esta helenizacin15 . Responder a estas
preguntas no es en absoluto tarea fcil, pues denir el grado de
helenizacin de un libro bblico, ya sea una traduccin del he-
breo, ya haya sido compuesto originalmente en griego es bastante
complicado. No siempre se puede distinguir lo que pertenece a
unas tcnicas concretas de traduccin y est condicionado por las
diversas estructuras de las dos lenguas, de las modicaciones que
se deben a las exigencias teolgicas del traductor16.
Recientemente se tiende a opinar que la posible helenizacin
de los Setenta es una mera cuestin formal: la expresin es grie-
ga, se argumenta, pero el contenido no ha variado, sigue siendo
hebreo; es tan profundamente judo que lo nico que importa es
la consideracin de los LXX no como una versin de unos textos
transida de espritu griego, sino como eslabn entre la revelacin

14
Bickerman, The Jews, 101.
15
No tratamos aqu la complicada cuestin, nunca estudiada en su conjunto
de un modo exhaustivo, de las tendencias teolgicas peculiares de la versin
griega en cuanto posible targum o parfrasis del hebreo. El anlisis de las omi-
siones, adiciones o alteraciones reeja la tendencia teolgica del traductor.
16
Fernndez Marcos, Introduccin, 304.
176 La traduccin griega de la Biblia

del Antiguo Testamento en su lengua original por una parte y el


testimonio del Nuevo Testamento por otra.
Pero aunque esta perspectiva sea importante, no es convenien-
te dejar de lado, o concederle una mnima importancia, a la cues-
tin de la posible inuencia de la mentalidad transmitida por la
lengua helnica en el moldeamiento de ese eslabn entre el AT
y el pensamiento de los escritores neotestamentarios. Tal inujo
pudo darse por el simple hecho de que se trata de una traslacin
entre lenguas. Traducir es una empresa casi imposible si se procu-
ra una perfeccin absoluta, y especialmente lo es el paso de una
lengua semita a otra indoeuropea, como ya lo not en su momen-
to (132 a.C.) el nieto de Ben Sira al confeccionar la versin de la
obra de su abuelo del hebreo al griego (Eclesistico, Prlogo, 20).
Los vocablos de esos dos sistemas de comprensin del mundo tan
distintos, el hebreo y el griego, casi nunca conllevan las misma
constelacin semntica, por lo que las palabras de las Escrituras
hebreas al pasar al griego perdieron una serie de asociaciones y en
parte ganaron otras, mientras que al mismo tiempo los vocablos
griegos utilizados en la traduccin pudieron adquirir algo del valor
de las palabras hebreas que representan17. No quiero caer aqu
en las exageraciones de T. Bomann (justamente criticadas por J.
Barr) cuando contrasta de manera implacable las dos maneras de
pensar, la hebrea y la griega, estableciendo la casi imposibilidad
de un puente entre ambas, por lo que la traduccin necesariamen-
te implicara una desviacin (en este caso helenizacin)18. Pero
tampoco deseo dejar de hacer unas algunas observaciones concer-
nientes a la posible helenizacin que pudo suponer la versin de
los LXX con tal de eludir las crticas mencionadas
Al tratar el tema de la helenizacin de los LXX debemos ade-
lantar aqu una observacin importante. La versin de los LXX
no puede considerarse de una manera simplista como una mera
traduccin de un texto hebreo siempre rmemente jado e igual
al que poseemos hoy da. Cualquier persona mnimamente intro-
ducida en este tema sealara, en seguida, que esta consideracin

17
C.H. Dodd, The Bible and the Greeks (Londres 21954) XI.
18
Cf. A. Piero, Griego bblico neotestamentario. Panormica actual: CFC 11
(1976) 123-97, apartado Semntica: la controversia Bomann-Barr.
El problema de la helenizacin de los Setenta 177

sera una supercialidad y un dislate. Cuando el texto de los LXX


y el hebreo actual son discordantes, no siempre nos encontramos
con una desviacin o un error de traduccin de los LXX, sino
que en muchos casos se trata de la versin correcta por parte de
los annimos traductores, de una base hebrea distinta a la nuestra.
Los recientes descubrimientos de los manuscritos del Mar Muerto,
con sus mltiples libros bblicos hebreos que presentan un texto
bastante diferente del que luego sera canonizado (y que coincide
en muchos casos con el hebreo que subyace a los LXX) es un
perenne aviso de que el valor de la versin griega no es siempre
el de enmendar o corregir el texto actual hebreo, o un monu-
mento a la incompetencia de los traductores antiguos. Aunque en
algunos casos sean detectables ciertas deciencias tcnicas de los
traductores, los LXX son ante todo, por una parte, un testimonio
de un texto hebreo diverso, en muchos casos ms antiguo y por lo
menos tan venerable como el actual, y por otra, la representacin
de unas tradiciones teolgicas peculiares propias del mundo de
los traductores. Se ha argumentado, a propsito de las variaciones
(supresiones de pasajes) que muestran los LXX, por ejemplo en
los libros de los Reyes, que la traduccin griega pretenda expre-
samente eliminar ante los ojos de los griegos ciertos pasajes com-
prometidos en los que el pueblo elegido sala malparado. Pero no
convence esta razn, ya que todas las supresiones de este estilo
no responden a una lgica apologtica consistente de este tenor.
Ms bien parece necesario admitir que las variaciones son por otro
motivo (texto diferente, recensin diversa) ms que por una afn
apologtico.
Una vez asentada la armacin anterior, nuestra opinin es que
s puede hablarse con justeza de una helenizacin de la Biblia
hebrea al pasar al griego. Las concepciones judeohelensticas con-
dujeron frecuentemente a los traductores a desviarse premedita-
damente del sentido literal del modelo hebreo que tenan ante sus
ojos. Comencemos por el mbito de los contenidos superciales: la
versin de los Setenta contiene variantes de traduccin que supo-
nen una helenizacin. Veamos tan slo unos ejemplos de una lista
que podra ser larga, pero cansina. Como seala J. Trebolle:
La simple traduccin de los trminos tohwwohu expre-
sin enigmtica de probable contenido mtico (Gn 1,2, yermo
y vaco, versin de Cantera-Iglesias, o un caos informe, versin
178 La traduccin griega de la Biblia
de Alonso Schkel), por el griego aratos ka akataskuastos,
invisible y desorganizado, constituye toda una helenizacin de
la referencia bblica19.
Cuando el texto hebreo presenta al lector entraas o cora-
zn rerindose a un contexto de pensamiento, los LXX suelen
presentar el vocablo dinoia (pensamiento), lo que indica sin
duda un acercamiento al mundo ms abstracto e intelectual de los
griegos. El traductor del libro de Job (42,14) ha sustituido el nom-
bre de una de las hijas del paciente sufridor, llamada en el texto
hebreo Cuerno, o tarrito de afeites (es decir, suma de las esen-
cias, qren-happuk) por el ms helnico Cuerno de Amaltea, es
decir de la cabra que amamant a Zeus nio en el Monte Ida, en
Creta (cf. el apcrifo Testamento de Job, 52,4). Los LXX, en Job 9,9,
sustituyen los nombres hebreos de ciertas constelaciones (la Osa,
las Siete Estrellas [?] y las Cmaras del Sur) por las Plyades, Hs-
pero, Arturo y las Cmaras del Sur. Otra muestra de helenizacin
es la adopcin por parte de los LXX de trminos polticos grie-
gos absolutamente inadecuados para representar las condiciones
sociales y polticas de los hebreos, pero indispensables, quizs,
para hacer accesible y comprensible a los lectores griegos el texto
sagrado. De este modo, aparecen en los LXX trminos como polis
(ciudad), dmos (pueblo o demarcacin, distrito local), ekklsa
(asamblea) y phle (tribu), que tienen en griego unas connota-
ciones radicalmente distintas a las del mundo hebreo. Por ejemplo:
en Gn 23,11 Efrn el hitita, hablando con Abrahn, llama a los
hijos de su pueblo (heb.) ciudadanos en sentido griego (polita).
Hay otros casos, por el contrario, en los que el empleo mecnico
y continuo de un vocablo griego (por ejemplo psuch, alma),
ensanchado forzadamente en su campo semntico para traducir
otro hebreo, lleva a notables confusiones (en hebreo el trmino
correspondiente, nephe, signica a veces incluso un cadver, lo
que jams ocurre en griego). En este apartado han de sealarse
los notables cambios semnticos que a veces se llevan a cabo en
algunos vocablos que aparecen cargados de un nuevo signicado.
Es conocido el caso de doxa que pasa de opinin a gloria (de
Yahv), el de anthema, que se transforma de ofrenda en anate-

19
Trebolle, La Biblia juda, 463.
El problema de la helenizacin de los Setenta 179

ma (heb. hrem), o el de euloga, que pasa de signicar alabanza


a bendicin (heb. berakh). Peculiar es el caso de heb. berit,
alianza, trmino tan fundamental en la Biblia hebrea para signi-
car la relacin de proteccin y clientela que un superior regala a
un inferior, que es traducido incomprensiblemente por diathk,
que signica promesa, prenda y de ah testamento. Quizs los
traductores quisieron reejar en ese neologismo semntico la di-
ferencia sustancial entre cualquier acuerdo o alianza respecto a
la nica alianza importante para el pueblo judo, la de Yahv con
Israel.
Hay otros casos de traslacin que suponen una atencin ms
cuidada, expresa y profunda a la mentalidad helnica. As, por
ejemplo, los traductores sustituyen el shel hebreo (el inerno)
por el Hades griego, fuertemente cargado de connotaciones mito-
lgicas. Los LXX evitan tambin cuidadosamente el sobrenombre
Sebaoth de Yahv, totalmente judo, y lo sustituyen por Todopo-
deroso (gr. pantokrtr: ausente en el Pentateuco, pero utilizado
unas 200 veces en el resto de los libros) con el propsito de co-
rroborar el poder universal del Dios verdadero. Cuando la Biblia
hebrea trae a colacin ciertos pueblos mticos como los nephilim,
rephaim, anakim, o gibborim, los LXX vierten simplemente por
gigantes, en un esfuerzo por desmitologizar las connotaciones
atrabiliarias del texto semtico20. Quizs haya tambin una preten-
sin losca cuando la versin de los LXX traduce el nombre
divino ehyeh aer ehyeh, Yo soy el que soy (Ex 3,14) es decir,
divinidad sin un nombre especial, por el griego eg eim ho n,
Yo soy el existente. En Ex 24,10, en vez de verter Y vieron al
Dios de Israel (lo que ofendera la trascendencia divina), los LXX
traducen: Vieron el lugar donde estaba el Dios de Israel. O en
Dt 10,16, donde el texto hebreo lee: Circuncidad el prepucio de
vuestro corazn y no endurezcis ms vuestra cerviz, los LXX
evitan una metfora extraa y un tanto salvaje para los griegos ver-
tiendo: Circuncidad vuestra dureza de corazn (sklrokardan)....
En Dt 7,16, en el contexto de las rdenes divinas de exterminio de
la poblacin cananea en territorio israelita, Moiss ordena: Ani-
quilars a todos los pueblos que Yahv, tu Dios, te entregue..., lo

20
Harl, en Harl Dorival Munnich, La Bible Grecque, 258.
180 La traduccin griega de la Biblia

que sonara sin duda demasiado fuerte para odos griegos. En con-
sonancia, los LXX vierten: Y devorars el botn de los gentiles,
lo que es ms concorde con el derecho internacional de la guerra.
En el extrao pasaje de Gn 6,2, en el que ciertos seres superiores
son denominados hijos de Dios (ben elohim) (observando los
hijos de Dios que las hijas de los hombres eran bellas...), el tex-
to griego traduce este sintagma por ngeles (revisor del codex
Alexandrinus), lo que est ms de acuerdo con la mentalidad de
los ilustrados griegos. Para el autor del Sal 29,1, hebreo, los hijos
de Elohim han de tributar a Yahv gloria y poder; en algunos mss
de los LXX estos hijos se transforman igualmente en ngeles.
Es tambin digno de sealarse cmo los LXX, con una tendencia
contraria a la anterior, procuran apartarse cuidadosamente del am-
biente helnico, evitando utilizar ciertos trminos tcnicos del vo-
cabulario religioso pagano. Quizs pretendan, as, conscientemen-
te ante los ojos de los griegos, hacer una distincin entre la fe juda,
verdadera, y la falsa, pagana. Es conocido cmo al inspirado por
Dios se la llama profeta (prophtes) y jams mntis, o cmo para
designar el Templo se evita el vocablo hiern, usual incluso en los
documentos ociales griegos que hacen referencia al santuario en
Jerusaln, y se emplea el trmino ms raro nas, o se aborrece del
vocablo duton (lugar ms recndito, inaccesible, del santuario)
que no se utiliza para designar el santo de los santos, sino slo
para los templos paganos. La expresin tpica helenstica para de-
signar la piedad hacia Dios (eusbeia) no aparece prcticamente
en el Pentateuco (slo un par de veces y para expresar el temor
de Dios hablando de los gentiles: cf. Gn 20,11 y Ex 18,21). Un al-
tar pagano es para los LXX un bms; el altar de Dios es siempre,
por el contrario, thusiastrion, un trmino poco frecuente en las
descripciones griegas de sus cultos. El trmino normal griego para
nacin, thnos, signica casi siempre los paganos, mientras que
para la nacin escogida se emplea el vocablo potico las. Para los
dioses de los paganos los LXX emplean con todo propsito otros
nombres como archn (jefe o comandante: Ex 31,11) o edolon
(dolo) o glupts (estatua labrada) o bdlugma (abominacin),
que expresan el desprecio por el politesmo que sienten los mo-
notestas. El vocablo daimnion queda reservado para nombrar a
los seres intermedios, demonacos, que pululan entre Dios y los
hombres.
El problema de la helenizacin de los Setenta 181

Evitar esmeradamente los antropomorsmos del texto original,


o una cercana demasiado prxima de Dios a los hombres, es otra
caracterstica no siempre consistente, como apuntan los crticos
de la versin, sealada casi unnimemente por los comentaristas.
Con esta tendencia los LXX se apartan de la imaginacin vulgar
griega tan acostumbrada a los rasgos antropomrcos de los dio-
ses del Olimpo para acercarse a la mentalidad de los lsofos
e ilustrados de entre los griegos. As, en Is 38,11, donde el texto
hebreo lee No ver ms a Yahv en la tierra de los vivientes,
encontramos en los LXX: No ver ms la salvacin de Yahv.
En Ex 24,11: l no blandi su mano entre los elegidos de entre
los hijos de Israel, que pudieron contemplar a Elohim y luego co-
mieron y bebieron es reemplazado en los LXX por Ninguno de
los elegidos de Israel pereci; aparecieron en el lugar de Dios, y
comieron y bebieron. En Dt 32,10 se lee en el cntico de Moiss
que Dios cuida de su pueblo elegido, lo rodea con su ternura y
lo atiende como a la nia de sus ojos. El pronombre posesivo es
eliminado en la versin de los LXX, con lo que la frase queda as:
como la nia de un ojo. Se ha sealado que precisamente una
de las caractersticas de la versin griega del Deuteronomio es la
eliminacin de los pronombres posesivos. En este caso coincidira
esta tendencia del traductor con el deseo de apartar de Dios todo
antropomorsmo. Otro caso: en Nm 11,1 el hebreo arma que
Israel se quej ante los odos de Yahv, lo que se transforma en
griego en presencia del Seor (por el contrario, la expresin es
mantenida en Nm 14,28).
Alguna vez que otra el ngel de Yahv reemplaza a Yahv mis-
mo en una situacin comprometida: Acaeci que en el camino,
en una posada, hzose Yahv el encontradizo a Moiss, e hizo ade-
mn de matarle... (Ex 4,24); en la versin de los LXX es un ngel
(ggelos Kurou) quien intenta la operacin (algo parecido en Jue
6,14. 16 [ambos textos A y B]). Segn Fernndez Marcos:

Los traductores de los LXX que siempre vierten heb. tsur


por gr. petra (ambos piedra) cuando ese vocablo no aparece
en sentido gurado para designar a Dios, evitan por completo
en este ltimo caso la traduccin literal (vase, por ejemplo
Dt 32 4: heb. l es la Roca; gr.: l es Dios) no fuera a inter-
pretarse como si la Roca fuera una imagen de Dios. El Dios
guerrero de Ex 15,3 e Is 32,13 (heb. i milhamah, literal. hom-
182 La traduccin griega de la Biblia
bre de la guerra se convierte en un Dios suntribn polemous,
que tritura las guerras; y el weyithallek Henok et ha-Elohim
de Gn 5,22 (camin Henoc en compaa de Elohim) por agra-
d Henoc a Dios, gr. euerstesen de Enoch t the21.
En otros casos, con un tinte ms losco, la mano de Dios se
convierte en los LXX en su potencia: la frase Para que sepan to-
dos los pueblos de la tierra que la mano de Yahv es poderosa...
se convierte en La fuerza de Yahv es poderosa ( Jos 4,24). En
el pasaje de Is 9,5, que habla del futuro mesas como consejero
maravilloso, El fuerte, Padre eterno, Prncipe de la paz, los LXX
con la intencin de acentuar la unicidad de Dios traducen men-
sajero del gran consejo (gr. megls bouls ggelos). Pudo haber
orientado una preocupacin de corte racionalista la versin de un
oscuro pasaje de Jeremas 31,22: La mujer rodear (cortejar) al
varn, que los LXX (con el orden cambiado, en 38,22) vierten:
Los varones caminarn en la salvacin? O hay que suponer un
texto base distinto?
Las excepciones a esta tendencia antiantropomrca pueden
quizs explicarse: en el texto griego, como en el hebreo, el Seor
huele el aroma del sacricio de No, y desciende a Sodoma
para enterarse; pero los traductores tuvieron en cuenta aqu el
contexto de historias picas en el que estos antropomorsmos se
insertan y no hallaron inconveniente en admitirlos, pues no crean
que ofendieran a los odos griegos. En el caso de Ex 33,11 los LXX
traducen que Moiss vio a Dios cara a cara, pero cuando la Tor
aade que Dios habl a Moiss como un hombre habla a otro,
los traductores ennoblecen esta expresin coloquial reajustando
el valor del vocablo re que puede signicar tambin amigo. La
trivial expresin hebrea se transforma en griego en como alguien
que habla a su amigo. Puesto que el vocablo philos aparece so-
lamente dos veces en el Pentateuco griego (la segunda vez en Dt
13,6) el cambio de signicado es claramente intencional. Desde
el siglo IV a.C. los lsofos griegos haban insistido en que los
hombres buenos y sabios son amigos de los dioses y disfrutan de
su particular favor22.

21
Fernndez Marcos, Introduccin, 302.
22
E. Bickerman, The Jews, 109.
El problema de la helenizacin de los Setenta 183

Mucha trascendencia, sin duda, para la teodicea losca tuvo


la decisin de los LXX de sustituir sistemticamente el nombre
de Elohim por el abstracto Thes (Dios) y el de Yahv (o Adn,
Adonai) por el gr. Kurios, Seor o, a veces, el Seor (sin ms
determinaciones). El ltimo vocablo, utilizado sin ningn comple-
mento, constitua en el mundo griego una cierta novedad, pues es
raro encontrar el nombre de Kurios como epteto simple de la
divinidad en la Grecia antigua23. La tendencia a la sustitucin del
nombre de Yahv se haba hecho notar ya desde antiguo: en el
520 a.C. los documentos del rey persa Daro I que hacen referen-
cia al Dios de los judos evitan ya nombrarlo como Yahv24.
Esta substitucin tuvo varios efectos. En primer lugar, Seor
pas a ser casi un nombre personal de Dios evitando una denomi-
nacin demasiado juda (Yahv) y cargada de tabes. En segundo,
la expresin no tena las connotaciones negativas del gr. despts
(dueo, amo), pero a la vez conllevaba la idea de una domina-
cin suprema a la vez que personal. Pero ms importante an era
la helenizacin del monotesmo judo concentrando la multiplici-
dad de los nombres de Dios en la Biblia hebrea (El, Elohim, Yahv,
Adonai, Elyn. El-Saday, Sebaoth) en prcticamente dos Kurios y
Thes (Seor / Dios). De este modo los LXX griegos acentua-
ban el monotesmo ante cualquier lector pagano despistado por la
multiplicidad de nombres divinos. Puede decirse que este hbito
de los traductores contribuy a universalizar la religin del Dios
nico y a allanar el camino para la extensin de la idea (ya ante-
riormente expresada) de que el Dios nico de los lsofos coin-
cida con el Dios al que adoraban los judos. La tesis central de A.
Deimann, en su libro La Helenizacin del monotesmo semtico25,
es que la utilizacin del vocablo Kurios en vez del Yahv semtico
ofreca la posibilidad de fundamentar una religin universal a par-
tir del particularista monotesmo judo.
Muy importante tambin fue la adopcin del vocablo nmos
(ley) para traducir el heb. torh que tiene un mayor espectro

23
Dodd, The Bible, 11.
24
Bickerman, The Jews, 262.
25
A. Deimann, Die Hellenisierung des semitischen Monoteismus (Leipzig
1903).
184 La traduccin griega de la Biblia

semntico (ley, norma de vida, enseanza). La continua jacin


en nmos por parte de los traductores y del judasmo helenstico
en general como cdigo religioso que se debe observar, como ley
de una comunidad religiosa, hizo que el tipo proftico de religin
pasara subconscientemente a un segundo plano, de modo que la
revelacin bblica se concibiera de un modo estrictamente legalis-
ta. Como seala Dodd, al traducir as, la versin de los LXX:
Reejaba, sin duda, el sentido que le otorgaba la comunidad
que lea la Biblia hebrea. Pero al verterlo as ayudaba a jar y
estereotipar ese sentido. Cuando los pensadores alimentados
espiritualmente en el judasmo helenstico queran escapar ha-
cia una religin de mayor libertad y espontaneidad espiritual,
no lo conseguan de ningn modo retornando a la idea prof-
tica de torah, sino adoptando una actitud nueva hacia la reli-
gin concebida como ley. Filn acept la Ley como tal, pero la
alegoriz; Pablo declar que el judasmo, como religin legal,
qued superado por la religin del Espritu26.
Igualmente puede armarse que esta concentracin mental
en la ley conllevaba el que se empobreciera un tanto el rico vo-
cabulario tico que muestra el hebreo bblico y que los muy ricos
aspectos del comportamiento moral se fueran restringiendo a la
anoma, es decir a considerar la falta y el pecado como una
transgresin de la ley.
El vocablo verdad experimenta en la versin de los LXX un
notable cambio. Es bien sabido que el heb. met tiene tambin,
y preponderantemente, el signicado de delidad, una delidad
que se aproxima o tiende a la sinceridad o veracidad en las per-
sonas. Pero el trmino griego altheia, verdad no comporta nin-
guna de las connotaciones anteriores, sino el simplemente el de
verdad opuesta a falsedad. Hay bastantes pasajes de los LXX
en los que esta connotacin de delidad, tan importante, queda
perdida. As, en Sal 25,5 (heb.) la frase Guame por tu delidad y
ensame, puede entenderse en el griego (24,5) Guame hacia
tu verdad y ensame, lo que se entiende como una splica del
hombre a Dios para que le conduzca al conocimiento de la verdad
(como opuesta a lo falso).
Igualmente en el Sal 119,90 (gr. y heb.) la declaracin De ge-
neracin en generacin (dura oh Yahv!) tu lealtad se transforma

26
Dodd, The Bible, 34.
El problema de la helenizacin de los Setenta 185

en el griego (eis genen kai genen h altheia sou) en una decla-


racin de la eternidad de la verdad. En muchos de estos pasajes
no es fcil leer en el griego el verdadero sentido del hebreo y el re-
sultado es una cierta intelectualizacin de la religin. No la deli-
dad de Dios, sino la abstracta verdad en Dios llega a ser el objeto
supremo de adoracin y la bsqueda de la verdad se transforma
en una caracterstica de la actividad del hombre religioso27. Cam-
bios similares postula este mismo autor para justicia (heb. .sdeq;
gr. dikaiosne) y misericordia (heb. hsed; gr. leos/elemosn).
El primer trmino griego slo hace justicia parcial a un conjunto
de connotaciones en hebreo que va desde delidad y rectitud
hasta inocencia y justicia, mientras que el segundo vocablo he-
lnico cubre aspectos tan ricos y dispares en hebreo respecto a la
misericordia como amabilidad/gentileza o lealtad rayana en la
justicia. Entonces pueden confundirse en griego dikaosne y ele-
mosne que representan indiscriminadamente unas veces hsed y
otras la .sedeq. Comenta C.H. Dodd:
Este encabalgamiento se explica parcialmente por la falta
de un equivalente exacto entre el griego y el hebreo para estas
palabras, pero ms signicativamente por la tensin dentro del
judasmo entre la religin ms antigua, ms humana, de la que
los profetas son los exponentes ms conspicuos, y el creciente
legalismo de la poca en la que se llev a cabo la versin de
los LXX28.
En conclusin: hemos observado, con la aportacin de algunos
ejemplos, los efectos principales que produjo la versin de las Es-
crituras al griego. Ciertamente la mentalidad de los judos que uti-
lizaron como Biblia exclusivamente la versin de los LXX se vio un
tanto modicada respecto a la de aquellos que, a su vez, slo lean
las Escrituras en hebreo. Apenas debe haber dudas al respecto.
Los LXX suponen un notable esfuerzo de interpretacin y adap-
tacin al mundo griego de un caudal imponente de pensamiento
religioso extrao al mundo helnico. Para M. Harl, que hace suya
la opinin de A. Neher, el proceso de traduccin es como el bau-
tismo losco de la Biblia. La terminologa tica se multiplica
a expensas de la terminologa mstica o afectiva; la bondad y la

27
Dodd, The Bible, 74.
28
Dodd, The Bilble, 65.
186 La traduccin griega de la Biblia

justicia aparecen all donde el hebreo evoca el apaciguamiento de


la clera; la versin otorga la prioridad a lo ontolgico sobre lo
histrico; [...] el esfuerzo por despersonalizar a la divinidad, el re-
chazo de los rasgos antropomrcos, la sustitucin de conceptos
dinmicos y espiritualistas por otros estticos y abstractos indican
en la misma supercie una tendencia a sacricar lo teolgico a lo
ms losco, y en profundidad, un replanteamiento de los pro-
blemas de las relaciones entre Dios, el mundo y el hombre29.
Pero tambin es verdad que, como el conjunto de lo que se
transmita era profundamente judo, la traduccin de las Escritu-
ras al griego judaiz la koin (el lenguaje griego comn en todo
el mundo civilizado de entonces) en mayor medida todava que
heleniz al judasmo. Carg de resonancias tpicamente israelitas
trminos que hasta entonces haban tenido un sentido profano y
pagano30. Para algunos investigadores esta helenizacin en un
sentido o en otro era algo providencial, una preparacin evang-
lica con la terminologa de Eusebio de Cesarea, pues formaba un
judasmo, profundamente helenizado a la vez que autnticamente
judo, del que habra de nacer, cuando los tiempos estuvieran ma-
duros, el cristianismo.
La versin de los LXX alcanz entre los judos gran predicamen-
to hasta atribursele, como hace Filn de Alejandra, un grado de
inspiracin religiosa comparable a la reconocida al texto hebreo.
Sin embargo, un siglo ms tarde esta traduccin haba pasado ya a
formar parte del patrimonio cristiano heredado del judasmo. Ese
hecho decidi la suerte posterior de los LXX en el seno del judas-
mo. La eliminacin y prohibicin del uso de los LXX por parte del
rabinato y de los dems elementos cultos dentro del judasmo se
debi sin duda a la polmica anticristiana. El uso apologtico que
hacan los cristianos del AT en la lengua de la Hlade, el distinto
tenor de algunos pasajes bblicos importantes, las nuevas interpre-
taciones de textos claves31, la interpretacin mesinica, sesgada en
su opinin, que prevaleca en amplios crculos cristianos, quienes

29
Harl, en Harl - Dorival - Munnich, La Bible Grecque, 254.
30
Trebolle, La Biblia juda, 339.
31
Por ejemplo, Gn 1,26 y 11,17: cf. Justino, Dilogo con Trifn 62,2, para de-
fender la pluralidad de personas en la Trinidad.
El problema de la helenizacin de los Setenta 187

orientaban hacia Jess textos que no le pertenecan en principio,


llev consigo la proscripcin de los LXX entre los rabinos.
Por ello, el judasmo ocial acab suplantando la traduccin
de los LXX por una nueva, extremadamente literal y hebraizante,
que rompa conscientemente las normas ms elementales de la
gramtica, sintaxis y estilo griegos. Esta traduccin, que lleva el
nombre de quila (hacia el 130 d.C.), es el fruto ms caracterstico
de la reaccin contra la que se consideraba excesiva helenizacin
del judasmo alcanzada en Alejandra y de la que la versin de los
LXX se haba convertido en su mximo exponente. La traduccin
de quila pretenda reemplazar a todas las restantes como nica
versin autntica, pues se acomodaba totalmente al texto hebreo
evolucionado bastante diverso en muchos pasajes al ms antiguo
de los LXX que se utilizaba desde nales del s. I. La tradicin
judaizante, por as llamarla, es sin embargo, muy anterior a quila,
quien tuvo predecesores annimos un siglo antes32. Los primeros
intentos por revisar la versin de los LXX son ya contemporneos
a Filn de Alejandra. Ms adelante, en crculos rabnicos de Pales-
tina se llev a cabo un proceso de recensin que alcanz sobre
todo a aquellos libros o secciones de libros de la Biblia griega, que
mostraban diferencias considerables respecto al texto hebreo de
los rabinos, el que haba de ser ocializado ms tarde, a nales del
siglo I d.C., en el llamado Snodo de Yamnia/Yabne.
Esta primera recensin rabnica (Barthlemy), designada como
Kaige (por la caracterstica de traducir el hebreo wegm como kai
ge) es fruto de la reaccin farisea contra los judeohelenistas, re-
accin que tena claros antecedentes, como el reinado de Salom
Alejandra en Jerusaln (76-67 a.C.), de predominio fariseo, y en
tiempos anteriores las revueltas macabeas contra los Selucidas
y su reforma helenstica llevada a cabo en Jerusaln (167-134
a.C.). A la postre, el judasmo fariseo acab ganando la partida al
judasmo helenstico de Alejandra, especialmente tras la destruc-
cin de Jerusaln y del templo en el ao 70 d.C. Muchos de los
helenistas pasaron a engrosar las las de los cristianos. Filn y
el judasmo alejandrino, sospechosos de tendencias lopaganas o
locristianas, perdieron casi todo inujo en el judasmo nacido de

32
D. Barthlemy, Les devanciers dAquila (Leiden 1963).
188 La traduccin griega de la Biblia

la restauracin rabnica, cuyo alimento espiritual ser desde esos


momentos la literatura msnica y midrsica.
Pero los rabinos siguieron utilizando profusamente el griego
hasta bien entrado el s. II d.C. como lo demuestran la mencionada
traduccin al griego de quila, la correspondencia en griego halla-
da en las cuevas de los alrededores de Qumrn, correspondientes
al levantamiento de Bar Kochba, y la prohibicin recogida en la
Misn (Sota 9,14) de que nadie instruyera a su hijo en la lengua
griega (nales del s. II).
189

CAPTULO V

LOS
LTIMOS ESCRITOS DEL ANTIGUO
TESTAMENTO Y LA INFLUENCIA DEL HELENISMO
Julio TREBOLLE BARRERA
Universidad Complutense

En su obra Pasin intacta, George Steiner considera cuestin


fundamental la de la herencia de Jerusaln y Atenas, la de la
textualidad hebrea y helnica. Nuestra identidad occidental y la
riqueza de nuestra condicin moral e intelectual nacen de la inte-
raccin entre estos dos mundos del espritu1. El binomio Jerusa-
ln-Atenas es un topos habitual de la comparacin entre el mundo
de lo bblico-semtico y el de lo grecorromano, dos universos que
Clemente de Alejandra o Jernimo, Petrarca o Salutati, Erasmo
o Melanchthon, Gryphius, Schleiermacher o Hlderlin se haban
propuesto reconciliar. Por el contrario, desde Tertuliano, Taciano
y Telo de Antioqua hasta puritanos como Milton o, en nuestro
siglo pasado, lsofos como Heidegger, no han sido pocos los que
han querido considerar que estos mundos constituyen dos polos
irreconciliables2. La Altertumswissenschaft (Ciencia de la Antige-

1
G. Steiner, Pasin intacta. Ensayos 1978-1995 (Madrid 1997) 8.
2
J. Dyck, Athen und Jerusalem. Die Tradition der argumentativen Ver-
knpfung von Bibel und Poesie im 17. und 18. Jahrhundert (Mnich 1977).
190 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

dad) de Wolf y la lologa germnica del XIX en Leipzig, Gotinga


o Halle contribuyeron tambin a establecer un foso de separacin
entre el mundo de Atenas y el de Jerusaln3. De Tertuliano es el
dicho Quid ergo Athenis et Hierosolymis?, citado casi siempre fuera
de su contexto inmediato. Dice Tertuliano:
Qu tienen en comn, por tanto, Atenas y Jerusaln? Qu
hay de comn entre la Academia y la Iglesia? Qu hay de
comn entre los herejes y los cristianos? Nuestra institucin/
disciplina viene del prtico de Salomn, el cual tambin haba
enseado que se debe buscar a Dios en la simplicidad del co-
razn. Piensen en ello los que han inventado un cristianismo
estoico, platnico o dialctico4.
Tertuliano opone dos ciudades y dos prticos: la sto o prti-
co de Salomn en el recinto del Templo de Jerusaln y la sto o
prtico en el que enseaba Zenn en Atenas y que dio nombre a
los estoicos, los de la stoa (hoi ek ts stoas). En el prtico de Salo-
mn, una columnata construida por Herodes el Grande a lo largo
de la muralla oriental del Templo, tenan lugar, antes o despus
de las ceremonias de culto, disputas o diatribas de estilo rabnico
sobre pasajes de las Escrituras. Una expresin del evangelio de
Juan, Jess paseaba en el Templo, en el prtico de Salomn ( Jn
10,23), invita a hacer de la gura de Jess la de un maestro peripa-
ttico de la sto de Salomn. Ignoro si se ha establecido relacin
alguna ni si es posible establecerla entre los trminos periepatei
y stoa utilizados en el evangelio y los mismos trminos referidos
a las correspondientes escuelas loscas griegas. Lo que parece
ser cierto es que tanto Jess como los primeros judeocristianos
acudan a la sto de Salomn: toda la gente, llena de asombro, se
reuni alrededor de ellos junto al prtico de Salomn (Hch 3,11);
todos los creyentes se reunan en el prtico de Salomn, pero los
dems no se atrevan a juntarse con ellos (Hch 5,12).
La escena de Jess enseando en el prtico de Salomn al que
alude Tertuliano se presta a hacer de Jess un maestro de sabidu-

3
G. Gusdorf, Storia dellermeneutica (Roma-Bari 1989) 109.
4
Tertuliano, De praescriptionibus adversus haeriticos 7 : Quid Academiae et
ecclesiae? quid haereticis et christianis? Nostra institutio de porticu Salomonis est
qui et ipse tradiderat Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum. Viderint
qui Stoicum et Platonicum et dialecticum christianismum protulerunt.
Los ltimos escritos del Antiguo Testamento 191

ra al modo de los lsofos helenistas, aunque enfrentado a stos,


como ya Celso, el primer lsofo pagano que polemiz con los
cristianos, haca al oponer las guras de Jess y de Epicteto.
La sabidura tradicional israelita y la losofa griega haban en-
trado en contacto y en conicto desde los inicios de la poca hele-
nstica, a partir de la irrupcin de Alejandro Magno en el Oriente e
incluso antes. Nuestra tarea aqu es comparar los libros bblicos de
esta poca tarda con escritos representativos de la losofa griega.
Francisco de Quevedo, gran estoico y cristiano viejo, indica cules
son los libros y autores que se han de comparar: No dejes de la
mano advierte al lector de La Cuna y La Sepultura los Sapien-
ciales de Salomn y la Doctrina de Epicteto, el Comonitorio de
Foclides y Teognis, los escritos de Sneca...5. Los Sapienciales de
Salomn son los libros bblicos de Proverbios, Qohelet, Ben Sira
y Sabidura. Los dos primeros forman parte de la Biblia hebrea o
juda y los otros dos del canon cristiano. Foclides es en realidad el
llamado Pseudo-Foclides, escritor judeohelenista del s. I d.C., del
cual hablaremos ms tarde, como tambin de Teognis.
Martin Hengel, en su obra clsica, vertida al ingls y ampliada
en 1974, Judasmo y helenismo. Estudios sobre su encuentro, de-
sarrolla un captulo cuyo ttulo viene a coincidir con el propuesto
para este captulo: Supuesta inuencia griega en la literatura he-
brea tarda del Canon del Antiguo Testamento6. Hengel centra la
atencin en los libros de Qohelet, Ben Sira y Sabidura, que des-
criben un marco de unos 400 aos de progresiva helenizacin del
judasmo, pero tambin de conicto y reaccin contra la sabidura
extranjera, as designada por los judos a lo largo de la historia.
Cuestiones relativas a la denicin de los trminos helenismo,
helenizacin y judasmo helenstico as como al desarrollo de
la dispora juda en relacin con la metrpoli palestina y con los
gentiles, tanto en lo que se reere a los aspectos polticos y eco-
nmicos como a los culturales y religiosos, son tratadas en otras
aportaciones a lo largo de este libro. Baste sealar aqu que el
inujo helenstico sobre el judasmo se maniesta sobre todo en

5
Epicteto, Plticas, recopiladas por Arriano, Texto revisado y traducido por
Pablo Jordn de Urres y Azara I (Barcelona 1957) cf. Introduccin, LXXX.
6
Hengel, Judaism and Hellenism I, 109.
192 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

el esprit o Zeitgeist caracterstico de la poca, un aire que impreg-


naba el ambiente en todos los mbitos de la vida. Cabe discutir,
sin embargo, hasta dnde calaba este espritu, como tambin, por
ejemplo, hasta dnde penetraban las ciudades helensticas en te-
rritorio judo. La cincuentena de nuevas ciudades fundadas en Pa-
lestina, designadas con nombres griegos y dotadas de instituciones
griegas, se extenda a lo largo de la costa mediterrnea, en torno
al mar de Tiberades o por el territorio de la Decpolis. En Judea,
por el contrario, no se conocen asentamientos griegos hasta la
poca macabea, por lo que el grado de penetracin de la cultura
helenstica parece haber sido all menor y ms tardo.
Por otra parte, el inujo helenstico fue muy fuerte en un prin-
cipio mientras afectaba slo, como en todo proceso de coloniza-
cin, a los aspectos comerciales y tcnicos, pero tan pronto como
la poblacin autctona comenz a sentir el impacto de lo forneo
en su identidad cultural y religiosa, se produjo un proceso de
reaccin, violenta incluso, que, sin ralentizar el proceso de he-
lenizacin, lo hizo ms complejo, como un movimiento en dos
direcciones: de helenizacin del Oriente y de orientalizacin del
mundo grecorromano. A las coordenadas de espacio y tiempo, se
aaden factores de estraticacin o de ideologa e identidad reli-
giosa que condicionaban tambin en un grado mayor o menor la
capacidad de recepcin de lo helenstico en el mundo autctono
y tradicional judo.
Entre los estudios clsicos sobre las relaciones entre helenismo
y judasmo se han de citar los de E. Schrer, V.A. Tcherikover, E.J.
Bickerman, A. Momigliano, M. Hengel, M. Stern y E.R. Goode-
nough7. Aqu pasaremos revista someramente a los trabajos lleva-
dos a cabo con posterioridad a la obra de M. Hengel de 1973, es
decir, a la investigacin del ltimo cuarto de siglo relativa al inujo
del helenismo sobre los ltimos escritos del Antiguo Testamento.
stos representan dos corrientes culturales y religiosas caractersti-

7
Bickerman, The Jews; E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman
Period, vols. 1-13 (Nueva York 1953-65); Hengel, Judaism and Hellenism; A. Mo-
migliano, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge 1975); Schrer,
Historia del pueblo judo; M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism,
3 vols. ( Jerusaln 1974-84); V.A. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews
(Nueva York 1959).
Los ltimos escritos del Antiguo Testamento 193

cas de la poca: la sapiencial y la apocalptica. La literatura bblica


sapiencial compilada o redactada en poca helenstica est reco-
gida en los libros de Proverbios, Qohelet, Ben Sira o Eclesistico,
Sabidura y 4 Macabeos. Por otra parte, la literatura apocalptica
est representada en el canon hebreo exclusivamente por el libro
de Daniel.
A estas dos corrientes sapiencial y apocalptica se unen otras
dos a las que haremos apenas referencia: la que propugnaba una
restauracin poltica del reino de Jud y la que impulsaba una
renovacin tico-espiritual del pueblo judo, la primera represen-
tada principalmente por 2 Macabeos y la segunda por el libro
de los Salmos que alcanz su forma denitiva en esta poca, as
como por otros himnos y textos oracionales8. Los manuscritos de
Qumrn han dado a conocer nuevas obras que, junto con las de la
literatura apcrifa o pseudoepgrafa, permiten trazar las lneas de
desarrollo a lo largo de la poca helenstica de aquellas corrientes,
sapiencial, apocalptica, poltico-historiogrca y tico-espiritual.
El seguimiento detallado de las mismas desborda, sin embargo, el
marco de esta contribucin9.

1. LITERATURA SAPIENCIAL ENTRE ATENAS Y JERUSALN.

La literatura sapiencial estaba en principio ms expuesta que la


de otros gneros a inujos extraos a la propia tradicin bblica.
Era en principio ms cosmopolita, universalista, eudaimonista y
humanista que la literatura historiogrca, la jurdica o incluso
la proftica. Los libros sapienciales se distinguen por su silencio
sobre temas caractersticos de las tradiciones tnicas, histricas y
nacionales de Israel. Los sabios de la Biblia no eran, sin embargo,
lsofos, y menos todava agnsticos o laicos en sentido moderno.
No dejaban de tener muy en cuenta la sociedad israelita o juda
en la que vivan. Apelando incluso a su experiencia personal, sus
obras constituyen, por lo general, compilaciones de dichos o de
opiniones tradicionales, frente a las que los libros de Job y Qohelet
reaccionan con virulencia o con escepticismo.

8
Collins, Athens and Jerusalem.
9
Cf. L. Vegas - A. Piero, captulo III en este mismo volumen.
194 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

A. Proverbios es el libro bblico sapiencial por excelencia. Su


fondo antiguo se remonta probablemente a poca anterior al Exilio
(as los caps. 10-15, alusivos al mundo agrcola y ganadero, y 16-
22,16, ambientados en el urbano de artesanos y comerciantes). La
seccin de 22,17-23,11 imita la obra egipcia Enseanza de Amene-
mope, aunque no directamente sino a travs de una versin de la
misma conocida en el mundo cananeo o fenicio. Por el contrario,
segn la mayor parte de los estudiosos, los captulos 1-9 proceden,
de la poca posterior al Exilio, aunque no dejan de mostrar parale-
los del gnero mitolgico y origen egipcio. La redaccin nal del
libro debi de realizarse en el s. IV o III a.C., en los comienzos de
la poca helenstica. Las secciones ms antiguas del libro se man-
tienen dentro de la tradicin de la sabidura cortesana egipcia, ca-
racterizada por la instruccin de carcter prctico. Por el contrario,
los caps. 1-9 ponen el nfasis en la formacin moral, primando as
la dimensin cognoscitiva y tica de la sabidura sobre la utilitaria.
Este cambio de orientacin, que el libro de Qohelet intensicar
ms tarde, lo es tambin respecto a la sabidura tradicional del
Antiguo Oriente y corre paralelo con el seguido por la losofa
griega. El libro de Proverbios, segn Michael Fox, muestra ya in-
ujos helensticos, en concreto en la equiparacin que establece
entre sabidura y virtud10. No puede armarse, sin embargo, que el
pensamiento griego inuyera de modo signicativo en este libro
y en aquel proceso.

B. El libro de Qohelet fue escrito a nales del s. III a.C. Tal es


la opinin de la mayor parte de los estudiosos, intermedia entre
la de quienes, como Seow11, remontan la fecha del libro al s. IV
y la de quienes la retrasan hasta el s. II como Schoors y Bianchi.
Se aducen para ello razones tanto de carcter lingstico como de
contenido. El libro est escrito en un tipo de lengua que corres-
ponde a la poca de transicin del hebreo bblico al msnico y
desarrolla, por otra parte, un tipo de reexin losca que no es
propio de los tiempos anteriores al helenismo. El mismo Michael

10
M.V. Fox, Wisdom in Proverbs, J.A. Edmerton (ed.), Congress Volume,
Cambridge 1995 (Leiden 1997).
11
C.-L. Seow, Ecclesiastes. A New Translation and Commentary (Nueva York
1997) 21-36.
Literatura sapiencial entre Atenas y Jerusaln 195

Fox, quien reconoce en esta obra inujos babilnicos y egipcios,


apunta paralelos que no inujos del epicuresmo. stos se po-
nen de maniesto en la perspectiva individualista asumida por el
autor de Qohelet, en su afn por conseguir la felicidad en un mun-
do que considera corrompido y perverso, y en su exaltacin de lo
sensible como medida de lo real y verdadero12.
Quienes piensan en un inujo mesopotmico o egipcio centran
su atencin en el tema del carcter vano y absurdo de la vida y
de la sociedad humana. Por el contrario, quienes echan mano de
fuentes griegas o de la losofa siro-egipcia de los Symposia pres-
tan mayor atencin al tema de la felicidad, fundamental tambin
en el desarrollo del libro. Las preferencias de cada autor suelen
estar condicionadas por el campo de especialidad respectivo. El
orientalista detecta en los textos bblicos reminiscencias egipcias,
cananeas, babilnicas o persas, mientras que el helenista observa
paralelos e inujos platnicos, estoicos o cnicos.
Martin Hengel reconoca seis mbitos de inujo de la losofa
y la literatura griega en el libro de Qohelet. Eran stos: la peculiar
consideracin del individuo, la crtica radical de la doctrina de la
retribucin, la ausencia de relacin personal entre Dios y el hom-
bre, la presencia de trminos relativos al destino, la invitacin a la
resignacin y, nalmente, el consejo de practicar una va media o,
en trminos modernos, una tica burguesa. Segn Reiner Braun,
Qohelet no slo conoca la reexin griega sino que sus plantea-
mientos asumen caracteres propios de las doctrinas loscas he-
lensticas13. John G. Gammie advierte en Qohelet procedimientos
de argumentacin propios del estoicismo, aunque el contenido
del libro mantenga posiciones opuestas a las de los estoicos y ms
cercanas, por el contrario, a las de epicreos, escpticos y cnicos.
As, Qohelet propone buscar la felicidad a travs del placer y la
liberacin de toda forma de miedo, y no mediante la anulacin de
las pasiones y los deseos14.

12
M.V. Fox, A Time to Tear Down and A Time to Build up. A Rereading of Eccle-
siastes (Grand Rapids 1999); Idem, Qohelet and his Contradictions (Shefeld 1989).
13
R. Braun, Kohelet und die frhhellenistische Populrphilosophie (Berln
1973).
14
J.G. Gammie, Stoicism and anti-Stoicism in Qohelet, Hebrew Annual Re-
view 9 (1985) 69-187.
196 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

Por el contrario, Osvald Loretz excluye decididamente todo po-


sible inujo griego sobre Qohelet, acentuando, por el contrario,
el babilnico15. Por otra parte, Mitchell Dahood encontraba in-
uencias cananeas16 y Christoph Uehlinger halla actualmente otras
egipcias17. Asimismo, y sin excluir las helnicas, Diethelm Michel
pone el acento en la pervivencia y en la continuidad de la tradi-
cin de la propia Biblia en el libro de Qohelet. Desde una posicin
eclctica, Norbert Lohnk y Ludger Schwienhorst-Schnberger ha-
blan de un horizonte doble o de una sntesis de lo judo y de lo
griego18. La opinin general parece reconocer que, en una medida
mayor o menor, Qohelet es deudor al inujo del espritu griego
de su tiempo. As lo reeja el comentario de J. Vlchez Lndez19. Es
preciso reconocer, sin embargo, que no es fcil mostrar documen-
talmente un inujo efectivo del pensamiento griego helenstico so-
bre Qohelet, pues lo identicado como griego puede ser tambin
atribuido a la reexin juda tradicional20.

C. El libro de Ben Sira fue compilado en plena poca helens-


tica, en la primera mitad del s. II a.C., probablemente en torno al
180 a.C. Calicado como un libro en la frontera del canon, no lle-
g a formar parte del canon hebreo, pero fue recogido en la Biblia
cristiana. Tcherikover y Hengel hacan de Ben Sira el representante
del judasmo tradicional frente al nuevo ethos helenstico21. John
Collins representa en este sentido una posicin ms matizada22.

15
O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient (Freiburg i. Br. 1964).
16
M. Dahood, Canaanite-Phoenician Inuence in Qoheleth, Biblica 33
(1952) 30-52; 191-221; The Phoenician Background of Qoheleth, Biblica 47
(1866) 264-82.
17
C. Uehlinger Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und
gyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit, en L.
Schwienhorst-Schnberger (ed.), Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschi-
chte, Rezeption und Theologie (Berln - Nueva York 1997) 155-247.
18
N. Lohnk, Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung, en Schwien-
horst-Schnberger (ed.), Das Buch Kohelet, 28.
19
J. Vlchez Lndez, Eclesiasts o Qohlet (Estella 1994) 87-88 y 456-57.
20
Cf. en general, G. Bellia - A. Passaro (eds.), Il libro del Qohelet. Tradizione,
redazione, teologia (Miln 2001).
21
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 143-44; Hengel, Judaism and Helle-
nism I, 138.
22
J.J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age (Edimburgo 1998) 31ss.
Literatura sapiencial entre Atenas y Jerusaln 197

Consideraremos en primer lugar la enseanza social de Ben Sira y


seguidamente la losca.
El autor del libro se muestra beligerante respecto al talante ca-
pitalista de la poca, representado entre los judos por la familia
de los Tobas. Ello no signica, sin embargo, que se mantuviera
opuesto al comercio y mucho menos a la cultura helenstica. El pa-
saje de 31,12 - 32,13 incluye un tratado sobre el comportamiento
en los banquetes que, segn O. Wischmeyer, muestra inujo hele-
nstico23, aunque no se ha de olvidar que el motivo del banquete
formaba parte tambin de la literatura sapiencial del Egipto anti-
guo, como maniestan la Instruccin de Ptah-hotep, la Instruccin
de Kagemmi o la Instruccin de Amenemope. El simposio era una
institucin griega y especialmente helenstica cuya evidente acep-
tacin por Ben Sira muestra que ste no era un fantico opositor de
la cultura helenstica como tal. Ensalza, por el contrario, repetidas
veces los valores del honor y de la vergenza, fundamentales en la
sociedad griega (3,1-6; 4,20-31; 10,19-25; 20,21-23, con un extenso
tratamiento en 41,14-42,8). Ben Sira intenta adaptar las categoras
de la cultura helenstica a los valores de la tradicin hebrea, lo que
no deja de suponer una profunda modicacin de sta.
En el mundo judo de la poca existan escuelas de sabidura
anlogas a las de la losofa griega. En ambas el maestro haba
de procurarse alumnos a los que ofrecer su instruccin sobre los
caminos de la sabidura. El contenido de la enseanza de Ben Sira
no tiene, sin embargo, paralelo con el de las escuelas estoicas o
epicreas. Su obra reelabora la sabidura tradicional del antiguo
Oriente y en particular la del libro bblico de Proverbios. Conoce
hasta cierto punto la literatura y losofa griegas, pero no cita nun-
ca una obra griega como tampoco un libro no bblico, siendo as
que cita o alude a casi todos los bblicos.
Middendorp en su obra de 1973 crey identicar unos cien pa-
sajes en los que Ben Sira muestra depender de la literatura griega24.
Sin embargo, la crtica posterior no ha aceptado sus propuestas25,

23
O. Wischmeyer, Die Kultur des Buches Jesus Sirach (Berln 1995) 106-9.
24
Th. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Helle-
nismus (Leiden 1973).
25
J.T. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (Chico, CA 1983); H.V. Kiewe-
ler, Ben Sira zwischen Judentum und Hellenismus (Frankfurt a. M. 1992).
198 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

como la de comparar el pasaje de Ben Sira 14,18 con el de la Ila-


da VI 146-149. El primero dice: Como crecen las hojas en un rbol
frondoso, una se marchita, la siguiente brota, as las generaciones
de carne y sangre: una muere y otra nace. El texto de Homero
dice as: Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres.
Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo,
produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una genera-
cin humana nace y otra perece26. El texto bblico responde segu-
ramente a un dicho proverbial helenstico, sin dependencia alguna
directa del texto homrico.
El autor griego que mayor eco puede haber encontrado en Ben
Sira es el poeta gnmico Teognis, de nales del s. VI. As, el dicho
de Ben Sira: Hay amigos que se sientan a tu mesa / y te abando-
nan cuando llega la adversidad (6,10), puede ser comparado con
el del poeta griego: Muchos son los que se vuelven amistosos
camaradas en torno a una taza, pero pocos ante un grave asunto
(Teognis 115-16/643-44). O el siguiente de Ben Sira, Un amigo el
no tiene precio / no se puede ponderar su valor (6,15), con el
de Teognis: Un hombre el se valora ms que el oro y la plata
(77-78)27. Sin embargo, la fuente extrabblica con la que Ben Sira
muestra mayor nmero de paralelos es la egipcia conocida como
la Instruccin de Fibis, conservada en el papiro Insinger28.
Ben Sira parece tener alguna idea del estoicismo, aunque es
muy improbable que hubiera estudiado a un lsofo estoico o co-
nocido el sistema del estoicismo. Judea no dispona de un centro
estoico como el existente en Alejandra. En tiempos de Ben Sira
la literatura helenstica apenas haba penetrado en Judea, al con-
trario de lo sucedido en Alejandra. Autores como el crongrafo
Demetrio, el autor de tragedias Ezequiel, y el historiador Artpano
son de poca anterior a la revuelta macabea. Martin Hengel no
seala ni un solo autor judo que escribiera en griego en Palestina
antes de esta revuelta. El primero fue Euplemo, que lo hace pre-

26
Homero, Ilada, Traduccin de Luis Segal y Estalella (Madrid 1954) 151.
27
Collins, Jewish Wisdom, 40. Las citas de Teognis estn tomadas y traducidas
de esta obra.
28
M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context:
A Study of Demotic Instructions (Gotinga 1983) 71; 98; citado por Collins, Jewish
Wisdom, 40, ns. 46 y 47.
Literatura sapiencial entre Atenas y Jerusaln 199

cisamente durante la misma. En Jerusaln y Judea se utilizaba el


griego para el comercio y la diplomacia, pero, por contraposicin
a Alejandra, la metrpoli juda era todava por entonces una ciu-
dad de habla semtica.
La sabidura reviste en Ben Sira un carcter csmico, por lo que
J. Marbck29 tiende a pensar que la identicacin entre sabidura y
ley operada por el autor viene sugerida por la losofa estoica, se-
gn la cual el Logos, o espritu csmico, es tambin Nomos o Ley.
En su famoso himno a Zeus, Cleantes habla de La ley universal de
Dios y se dirige al dios supremo como principio soberano de la
naturaleza, que todo lo gobiernas de acuerdo con la ley30. Existe
asimismo una clara analoga entre el concepto judo de sabidura
y el Logos estoico, entre la nocin juda de ley entregada por Dios
en la creacin y la ley estoica de la naturaleza. La concepcin es-
toica de la ley como principio csmico haca posible pensar la ley
en trminos csmicos universales, contribuyendo as a identicar
la Tor con la Sabidura. Sin embargo, todo ello se encuentra en
Ben Sira slo en estado embrionario. Es preciso esperar un par de
siglos, al libro de la Sabidura y a las obras de Filn de Alejan-
dra, para encontrar el desarrollo de estas ideas. Ben Sira escriba
todava en hebreo y difcilmente habra podido reproducir en esta
lengua los trminos tcnicos estoicos, incluso queriendo hacerlo.
La mitad aproximadamente del libro de Ben Sira versa sobre
temas relativos a la sabidura prctica, como son los que tratan de
las relaciones con los miembros de la familia, con las mujeres, con
los gobernantes, con los siervos o los amigos. El honor debido a
los padres, el divorcio y la poligamia, la buena y la mala mujer,
las hijas y los hijos, eran temas de la sabidura tradicional oriental
como tambin lo eran de la losofa griega y helenstica. Los dichos
o sentencias del autor judeohelenista conocido como Pseudo-Foc-
lides forman un autntico manual de relaciones sociales (175-227).
Igualmente los llamados Household codes o Haustafeln (Cdigos
de comportamiento domstico), que encuentran paralelos en el
Nuevo Testamento, enumeraban las normas que regan estas re-

29
J. Marbck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei
Ben Sira (Bonn 1971) 93-44.
30
Traduccin de Carlos Garca Gual - M.J. Imaz, La losofa helenstica: ticas
y sistemas (Madrid 1986) 216-17.
200 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

laciones. La importancia que Ben Sira concede a las cuestiones


relativas al honor y a la vergenza pblica responde muy bien a la
que las mismas tenan en el mundo helenstico, pero no dejaban de
tener parecida consideracin tambin en la tradicin oriental e is-
raelita. Por otra parte, el libro de Job haba puesto ya en entredicho
la moral tradicional y convencional, fundada en las ideas de retri-
bucin en esta vida, hasta el punto de que en la poca de Ben Sira
este mundo de ideas comenzaba a ser proyectado a otra vida des-
pus de la muerte. El propio Ben Sira rechazaba, sin embargo, estas
ideas apocalpticas y mantena planteamientos muy prximos a los
de los libros de Deuteronomio y Proverbios. Con esta referencia a
la apocalptica entramos ya en la segunda parte de esta exposicin.

2. LA LITERATURA APOCALPTICA ENTRE GRECIA Y PERSIA

Los reyes helenistas se consideraban sucesores legtimos del


imperio persa o de los antiguos faraones egipcios. Los selucidas
tomaron de los aquemnidas signos del poder como la diadema
real, el anillo-sello o el fuego sagrado. Sin embargo, la idea de mo-
narqua absoluta caracterstica de los reinos helenistas se apoyaba
tambin sobre concepciones griegas, como la de que los hroes
o los mejores eran merecedores de detentar el poder y de recla-
mar para s derechos divinos. Para los griegos el Estado, o mejor,
la polis o lo comn (to koinn), no era propiedad personal del
gobernante, como lleg a serlo en los reinos helenistas del Orien-
te, cuyos territorios haban sido conquistados a espada y donde la
voluntad del monarca era ley. Se ha solido decir que el culto del
gobernante helenista deriva de concepciones orientales, pero el
hecho es que los reyes persas nunca fueron tenidos por dioses y
que, por otra parte, en tiempos de Alejandro haba desaparecido
ya en Oriente toda idea de un rey divino o divinizado. Ptolomeo
II dio los primeros pasos hacia la instauracin del culto al rey, a
Ptolomeo I y a su mujer Berenice como dioses salvadores y se-
guidamente a s mismo y a su hermana y mujer Arsnoe. El culto
al rey practicado por los ptolomeos pareca seguramente la con-
tinuacin del antiguo culto al faran. Ptolomeo II pretenda con
ello estrechar lazos entre las poblaciones griega y egipcia de su
reino. Tambin entre los selucidas, Seleuco I recibi culto como
La literatura apocalptica entre Grecia y Persia 201

Zeus Nicator y el culto a Antoco III est igualmente atestiguado.


Los selucidas promovan con nes polticos los cultos locales en
templos que, como el de Jerusaln, estaban regidos por sumos sa-
cerdotes, gozando de una cierta autonoma. Pero, al mismo tiem-
po, los intentos de introducir los cultos estatales en tales santuarios
eran motivo de conictos, como el que llev a la revuelta de los
macabeos contra Antoco IV Epifans31.
La actitud de los judos respecto al poder del estado extranjero,
persa o helenista, fue en un principio sorprendentemente positivo.
La Carta de Aristeas dibuja un cuadro ideal de los dos primeros
Ptolomeos. El escritor judeohelenista Artpano atribua a Moiss
el origen de la monarqua absoluta ptolomea. Las novelas judas
ambientadas en las cortes de Babilonia y Persia muestran una ac-
titud favorable al poder extranjero, no slo entre los judos de la
dispora egipcia, sino tambin entre los de la metrpoli hebrea en
torno a Jerusaln. El libro de Daniel, la Oracin de Nabnido y las
novelas de Tobas y Ester desarrollan el motivo literario del judo
que, como Moiss o Jos, triunfa en la corte extranjera y desde su
puesto de privilegio ofrece ayuda a sus compatriotas y correligio-
narios. Obras de poca posterior como la novela de Judit o los
libros tercero y cuarto de Macabeos muestran ya, por el contrario,
abierta hostilidad contra los reinos helenistas32.
Las guerras macabeas contra Antoco motivaron este cambio de
actitud. La restauracin monrquica por obra de los Macabeos fue
posible, entre otras circunstancias, gracias al apoyo de los roma-
nos que, tras las guerras pnicas, extendieron con tal motivo su
inujo hacia el Mediterrneo oriental. Ello supuso la radicalizacin
de tendencias que anidaban en el antiguo Israel y que haban
permanecido adormecidas durante las pocas de dominio persa
y ptolomeo. La restauracin macabea aliment las ansias nacio-
nalistas de independencia poltica y la exaltacin de la propia
identidad juda, cultural y religiosa. Termin fracasando por care-
cer la dinasta asmonea de la legitimidad poltica y religiosa que
slo poda conferir la descendencia davdica y sadoquita y porque

31
H. Koester, Introduction to the New Testament, Vol. I: History, Culture and
Religion of the Hellenistic Age (Berln - Nueva York 1980) 31-37. (Existe versin
espaola).
32
Hengel, Judaism and Hellenism I, 28-31 y notas.
202 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

las legiones romanas se aproximaban cada vez ms hasta que en


el ao 63 a.C. hicieron su entrada en Jerusaln con Pompeyo al
frente. La oposicin a la monarqua asmonea y la cada de sta
terminaron radicalizando an ms los movimientos de oposicin
que asumieron un marcado carcter apocalptico.
A partir de la llegada de Pompeyo, los grupos esenios que
gravitaban en torno a Qumrn ya no esperaban ms que el adve-
nimiento de la poca mesinica, que pusiera n a la historia de
los imperios extranjeros y de los epgonos de la dinasta asmonea
e instaurara un reino celeste asentado en la tierra de Israel. As lo
muestra el estudio de los pesharim compuestos en esta poca y
hallados en las cuevas de Qumrn. La conjuncin de estas expec-
tativas de restauracin poltica de Israel con las de renovacin ut-
pica del cosmos y de la historia universal cuya realizacin efectiva
se crea siempre inminente, aunque fuera diferida incesantemente
para nuevos tiempos, cre el clima de exaltacin apocalptica y
mesinica que condujo a las dos revueltas y guerras contra Roma
en los aos 68-70 y 132-135 d.C.
Este es el contexto en el que se desarrolla la literatura apoca-
lptica de la poca, de la que el representante ms cualicado es
el libro de Daniel, el nico libro apocalptico que entr a formar
parte del canon bblico hebreo justamente antes de que poco
ms tarde se diera por cerrado. Este libro fue compuesto en torno
al ao 160, en los aos de la llamada crisis helenstica. De su xito
da idea el hecho de que entre los manuscritos de Qumrn hayan
aparecido 8 copias, ms que de la mayor parte de los restantes
libros bblicos, una de ellas escrita slo cincuenta aos despus de
la edicin del libro33.
33
Se han hallado adems fragmentos de tres obras desconocidas hasta ahora
relacionadas con este libro y escritas en arameo al igual que los captulos 2 y 7
del libro de Daniel. Una es la llamada Oracin de Nabnido (4QPrNab), que re-
presenta un estadio de la tradicin danilica, inspirado en relatos babilnicos de
poca anterior a la forma cannica del libro de Daniel. La primera de las otras dos
obras pseudo-danilicas (4QpsDan ara = 4Q243, probablemente de comienzos
del s. I d.C.) hace un recorrido histrico desde No hasta el perodo helenstico
y la siguiente poca escatolgica. La segunda (4QpsDan arc = 4Q245, probable-
mente de datacin igual que la anterior) ofrece una lista de sacerdotes y reyes y
un texto conclusivo de carcter escatolgico. Cf. P.W. Flint, The Daniel Tradition
at Qumran, en C.A. Evans - P.W. Flint (eds.), Eschatology, Messianism, and the
Dead Sea Scrolls (Grand Rapids, MI - Cambridge UK 1997) 41-60.
La literatura apocalptica entre Grecia y Persia 203

La cuestin del inujo griego y del rechazo al mismo en la


poca macabea tiene su mejor reejo en el texto del sueo en el
que Nabucodonosor tiene la visin de la estatua compuesta de los
cuatro metales (Daniel 2,31-35):
T, rey, tuviste esta visin: una estatua, una enorme estatua
de extraordinario brillo y aspecto terrible se levantaba ante ti.
La estatua tena la cabeza de oro puro, el pecho y los brazos
de plata, el vientre y los lomos de bronce, las piernas de hierro,
y los pies mitad de hierro y mitad de barro. Mientras estabas
mirando, una piedra se desprendi sin intervencin de mano
alguna, golpe los pies de hierro y barro de la estatua y los
hizo pedazos. Entonces todo a la vez se hizo polvo, el hierro y
el barro, el bronce, la plata y el oro y quedaron como la paja de
la era en verano que el viento se lleva sin dejar rastro, pero la
piedra que haba golpeado la estatua se convirti en una gran
montaa que llen toda la tierra34.
El primer imperio, signicado por la cabeza de oro puro, es
el babilnico de Nabucodonosor. El cuarto, duro como el hierro
pero con pies de hierro mezclado con barro, es el helenstico,
contemporneo de Daniel, y no el romano, como ya a partir de
Josefo se ha interpretado con frecuencia. En el contexto del libro
de Daniel, los imperios segundo y tercero son el medo y el persa.
La inclusin de Media puede resultar extraa en una obra juda,
pero era conocida en la historiografa griega y romana; reeja el
punto de vista persa que supona una secuencia de tres imperios
asirio, medo y persa, haciendo de este ltimo el heredero leg-
timo de los anteriores. Entre las fuentes judas, el libro de Tobas
(14,4) recoge la secuencia de imperios asirio y medo; el Testamen-
to de Neftal la de asirios, medos y persas y los Orculos sibilinos
la de asirios, medos, persas y griegos. El Libro IV de este ltimo
contiene una profeca que distribuye estos cuatro reinos a lo lar-
go de una historia hecha de diez generaciones; las seis primeras
estuvieron dominadas por el imperio asirio, las dos siguientes por
el medo, la novena por el persa y la dcima por el macedonio, en
cuya poca escribe el autor.
La secuencia de imperios que establece el libro de Daniel asi-
rio, medo, persa se basa en el orden caracterstico de la pers-

34
Biblia de Jerusaln. Nueva edicin revisada y aumentada (Bilbao 1998)
1307.
204 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

pectiva persa, modicado en el mundo judo para adaptarlo a la


propia historia juda con la simple sustitucin del imperio asirio
por el babilnico. En el perodo helenstico la secuencia se prolon-
g hasta incluir el macedonio imperante en la poca, como ms
tarde se incluira el romano, generalmente en una serie de cinco
imperios como aparece en un fragmento de Emilio Sura (conser-
vado por Veleyo Patrculo), en Polibio (s. II a.C., en un fragmento
conservado por Apiano, s. II d.C., en Punica 8.132), en Dionisio
de Halicarnaso hacia el 10 a.C., en Tcito hacia el 100 d.C., y en
Apiano, hacia el 140 d.C.35.
La representacin de la historia a travs de una secuencia de
metales de valor progresivamente decadente, aunque no mediante
forma de estatua, tiene un eximio antecedente en el libro primero
de Trabajos y das (1.109-201) de Hesodo: cuatro edades repre-
sentadas por metales: oro, plata, bronce, y hierro. Una edad inter-
media entre estas dos ltimas, no identicada por metal alguno,
trata de hacer hueco a la poca de los hroes legendarios de Gre-
cia36. Hesodo adapt un esquema de cuatro edades y metales, que
fue recogido tambin ms tarde por Ovidio en el libro primero de
las Metamorfosis (89-150).
Segn Arnaldo Momigliano, Daniel 2 sac la teora de los
imperios de la cultura histrica griega y, al hacerla suya, le con-
trapuso su propia expectacin de un inminente reino de Dios37.
Sin embargo, el paralelo ms prximo al texto de Daniel es el
persa del libro primero del Bahman Yasht. Ahura Mazda muestra
a Zoroastro la sabidura de todo conocimiento, por lo que puede
ver el tronco de un rbol con cuatro brazos: uno de oro, otro de
plata, otro de bronce y uno de hierro mezclado, que representan
los cuatro perodos que han de venir en el milenio de Zoroas-
tro. Otra obra persa, Denkart (9,8), conoce idntica divisin en
perodos y metales, aunque con diferencias en la identicacin

35
J.J. Collins, Daniel. A Commentary on the Book of Daniel (Minneapolis
1993) 274-303.
36
Hesodo, Obras y Fragmentos, Introduccin, traduccin y notas de A. Prez
Jimnez y A. Martnez Dez (Madrid 1978) 130-34.
37
A. Momigliano, Daniel y la teora griega de la sucesin de los imperios, La
historiografa griega (Barcelona 1984) 257-64, esp. 264.
La literatura apocalptica entre Grecia y Persia 205

de los mismos. El paralelo con Bahman Yasht es especialmente


signicativo pues, al igual que el libro de Daniel, habla de una
visin, identica los diversos perodos con reinos sucesivos y, a
diferencia de Hesodo, representa al cuarto reino mediante hierro
mezclado38. Los estudiosos, en general, suponen que el texto de
Daniel depende de una fuente persa, aunque las opiniones sobre
determinados detalles de esta tradicin literaria son muy varia-
das.
La visin de Daniel 7 de las cuatro bestias que salen del mar
representan tambin los cuatro imperios, babilnico, medo, persa
y griego, a cada cual ms violento, sobre todo el ltimo. Desapa-
recido ste, seguir el reino eterno de los santos presidido por dos
guras muy importantes para la tradicin apocalptica posterior: el
anciano de das y el llamado hijo de hombre. Para estas dos lti-
mas guras se han buscado paralelos iranios en la gura de Gayo-
mart, el hombre primordial, aludido espordicamente en los Gatas
y sobre todo en el compendio de teologa zorostrica Bundahism
(24,1), pero existen tambin paralelos babilonios en los mitos de
Adapa, Enuma Elih y la Visin del mundo subterrneo y puntos
de contacto en el ciclo mtico cananeo de Baal39. Sin embargo los
puntos de contactos se limitan a la gura del anciano de das y a
la del como hijo de hombre, sin integrar las de las cuatro bestias
que forman tambin parte de la visin de Daniel.

38
M. Hengel, Judaism and Hellenism I, 182.
39
La gura del Hijo del Hombre ha sido considerada a lo largo de este siglo,
por inujo de la Escuela de historia de las religiones, como el producto de un
sincretismo irano-babilnico: la gura apocalptica de un hombre primordial, ms
o menos divinizado, que vendra a la tierra como redentor y juez al nales de los
tiempos. En las ltimas dcadas han surgido voces crticas contra esta reconstruc-
cin de la gura del Hijo del Hombre. En particular, los datos aportados por G.
Vermes sobre el uso en arameo de tal expresin han hecho orientar la cuestin
del supuesto ttulo Hijo del Hombre fuera del mbito de la apocalptica, cf. G.
Vermes, Jesus and the World of Judaism (Filadela 1984). Se ha propuesto, por
otra parte, que la gura aludida al menos en Daniel y 4 Esdras deriva de fuentes
especcamente cananeas o babilonias y no tanto del sincretismo oriental. La
imaginera que rodea a esta gura procede seguramente de la mitologa cananea
en torno a Baal y su victoria sobre Yam. Cf. J.J. Collins, The Scepter and the Star:
The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (Nueva York
1995) 282-94.
206

3. EPLOGO SOBRE QUMRN Y EL NUEVO TESTAMENTO:


TENSIN ENTRE LO SAPIENCIAL Y LO APOCALPTICO,
ENTRE LA ACEPTACIN Y EL RECHAZO DE LO GRIEGO

Para comprender la poca nal del Antiguo Testamento y su


continuacin en el judasmo clsico y en el cristianismo, es preciso
caer en la cuenta de que tanto los textos de Qumrn como los del
Nuevo Testamento suponen la unin y, a la vez, la tensin de lo
sapiencial y de lo apocalptico, dos corrientes que hasta entonces
pudieron haber circulado por separado y que ms tarde pudieron
bifurcarse de nuevo y que, en todo caso, la crtica moderna ha
tendido por principio a disociar radicalmente40.
El Documento de Damasco, referido a las comunidades o cam-
pamentos esenios diseminados por la Palestina de la poca, pa-
rece tener rasgos ms sapienciales, mientras que la Regla de la
Comunidad, por la que se rega el propio yahad o comunidad
de Qumrn, muestra trazos apocalpticos. Sin embargo, la unin
entre estas dos corrientes es ms signicativa que su posible diso-
ciacin, tanto por lo que se reere al mundo esenio de Qumrn,
como al del judasmo de la poca y al de los orgenes cristianos.
Los escritos apocalpticos contienen elementos que se encuentran
tambin en los sapienciales, como stos muestran a su vez inters
por la apocalptica.
El escrito llamado Obra sapiencial A de Qumrn hace depen-
der las decisiones ticas del misterio que ha de venir (raz ni-
hyeh), que introduce la perspectiva de un juicio escatolgico. La
instruccin tica que ofrece este documento es muy semejante a
la del libro de Ben Sira en muchos aspectos41, pero los presupues-
tos son muy diferentes, en dos puntos principalmente. Primero, el
misterio no es accesible a todo el mundo, sino que presupone
una revelacin especial a un grupo, el de los esenios de Qumrn.

40
G.W.E. Nickelsburg, Wisdom and Apocalypticism in Early Judaism: Some
Points for Discussion, SBL 1994 Seminar Papers (Atlanta, GA 1994) 715-32; J.J.
Collins, Wisdom, Apocalypticism, and the Dead Sea Scrolls, Studien zur israeli-
tischen und altorientalischen Weisheit Diethelm Michel zum 65 Geburtstag (Berln
1996) 19-32.
41
D.J. Harrington, Wisdom at Qumran, en E. Ulrich - J. VanderKam (eds.),
The Community of the Renewed Covenant (Notre Dame, IN 1994) 137-52; Idem,
Wisdom Texts from Qumran (Londres - Nueva York 1996).
Eplogo sobre Qumrn y el Nuevo Testamento 207

Segundo, la nocin de juicio escatolgico cambia radicalmente la


perspectiva intramundana de Proverbios. En estos dos aspectos,
el texto de Qumrn est inuido por otra tradicin que emerge
en el perodo helenstico, la apocalptica. Sabidura y apocalptica
han sido objeto de estudio especial en las discusiones recientes
tanto en el estudio de la literatura y del pensamiento bblico como
en el de los textos de Qumrn. En el campo bblico, fue G. von
Rad quien propuso que el mundo de la sabidura haba sido la
matriz de la cual haba nacido la literatura apocalptica. Esta vi-
sin, aunque parcial, ha contribuido a reconocer que la revelacin
apocalptica constituye una especie de sabidura, muy diferente
sin embargo de la tradicional representada por los libros de Pro-
verbios y Qohelet.
Por lo que se reere al Nuevo Testamento, un debate reciente
que tuvo en un principio gran repercusin en los medios de co-
municacin, el denominado Jesus Seminar, ha girado en torno a
la relacin entre los materiales sapienciales y los apocalpticos en
los dichos de la llamada fuente Q. Responda a la dialctica entre
un Jess, maestro de sabidura o visionario apocalptico, y, por lo
mismo, entre un cristianismo sapiencial o apocalptico. Algunos
autores creen posible reconstruir tres niveles de redaccin en esta
fuente preevanglica: el primero, de colorido sapiencial, reeja la
enseanza del propio Jess desprovista de carcter apocalptico; el
segundo corresponde, por el contrario, a un proceso de apocalip-
tizacin de la gura de Jess maestro y el tercero lo convierte en
defensor de la estricta observancia de la Torah42. Se invierte as el
proceso de desarrollo del judasmo que procede de lo sapiencial
a lo apocalptico y se retrotrae la gura de Jess de Nazaret a la
de Jess Ben Sira.
Uno de los problemas de estas reconstrucciones histrico-teo-
lgicas es la tendencia, caracterstica de planteamientos propios

42
A.D. Jacobson, The First Gospel: An Introduction to Q, Sonoma CA 1992; J.S.
Kloppenborg, The Formation of Q (Filadela 1987); Idem, Q Parallels, Synopsis,
Critical Notes & Concordance (Sonoma, CA 1988); Idem, The Shape of Q (Minne-
apolis 1994); R.A. Piper, Wisdom in the Q-Tradition. The Aphoristic Teaching of
Jesus (Cambridge 1989); B.C. Witherington, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wis-
dom (Minneapolis 1994). Cf. R.E. Brown, An Introduction to the New Testament
(Nueva York - Londres 1997) 121.
208 Los ltimos escritos del Antiguo Testamento

de la modernidad y la ilustracin, a separar y hacer incompatibles


dimensiones que en el mundo antiguo y premoderno podan co-
existir sin contradiccin alguna: la ley, la sabidura, la apocalptica
y tambin la mstica. La gura del maestro de sabidura no excluye
la del profeta escatolgico. As, las bienaventuranzas evanglicas,
insertas en un contexto sapiencial el del Sermn de la Montaa
(Mt 5), tienen un marcado carcter apocalptico, mientras que
las de 4QBienaventuranzas (4Q525) se caracterizan por su estilo
sapiencial dentro del contexto social e ideolgico de Qumrn, el
cual era netamente apocalptico.
As pues, en el s. I coexisten dos tendencias que lo mismo
propendan a unirse que a disociarse: la sapiencial representada
especialmente por el libro de la Sabidura, integrado en el canon
griego, y la apocalptica representada no slo por la literatura del
gnero sino tambin por los movimientos poltico-religiosos que
provocaron las dos revueltas de los aos 68-70 y 132-135 d.C.
El libro de la Sabidura marca el punto nal de la progresiva
helenizacin del judasmo y de su disociacin respecto a la apo-
calptica. Segn Martina Kepper en su reciente obra La educacin
helenstica en el Libro de La Sabidura, no cabe ya hablar de in-
ujo de lo helnico sobre lo judo, sino de una verdadera educa-
cin (Bildung) o paideia helenstica en la que el autor se haba
formado. Este libro, el ms reciente de la Biblia griega, utiliza 300
palabras que no forman parte del lenguaje de la versin juda de
los Setenta e integran, sin embargo, el vocabulario de Homero y
de los poetas trgicos. Su estilo imita igualmente a los clsicos,
en una forma de manierismo mitigado (milder Asianismus). El
autor debi haberse educado en un gimnasio (judeo) helenstico,
lo cual era condicin indispensable para llegar a ser ciudadano
de pleno derecho en Alejandra43. Por otra parte, la comunidad de
Qumrn, cada vez ms radicalizada en su orientacin apocalptica,
se cerraba al mismo tiempo progresivamente a todo inujo griego,
en la medida en la que ello mismo resultaba posible. Entre estas
dos tendencias se mueve la literatura ms tarda del Antiguo Tes-
tamento y, muy en particular, la de los siglos que precedieron a la
formacin del judasmo clsico y al nacimiento del cristianismo.

43
M. Kepper, Hellenistische Bildung in Buch der Weisheit (Berln-Nueva York
1999).
209

CAPTULO VI

JUDASMO Y HELENISMO EN EL SIGLO I


DE NUESTRA ERA

Rosa M. AGUILAR
Universidad Complutense

Como se ha visto en el captulo primero, los afanes expan-


sionistas de Alejandro Magno estn en el origen inmediato de la
relacin Biblia y Helenismo. Alejandro en su paso hacia Egipto se
encontr con el pequeo territorio de Judea y con su ciudad santa,
Jerusaln, que conquist (333 o 332?). Cmo fue su encuentro y
el de los macedonios invasores con la comunidad juda es algo no
bien conocido, ya que las fuentes antiguas pasan de largo sobre
estos hechos y los dems relatos son tardos. Josefo cuenta que
el sumo sacerdote Jads despus de ciertas vacilaciones sali al
encuentro de Alejandro para presentarle los trminos de la capi-
tulacin. Entonces Alejandro le salud con un abrazo, visit la
ciudad haciendo sacricios en el Templo y ley el libro de Daniel
donde se predeca su conquista1. Esta narracin es, como se ve,

1
Josefo, Ant. XI 321-339. Vase sobre estos hechos J.H. Hayes - S.R. Mandel,
The Jewish People in Classical Antiquity (Louisville, Westminster 1998) 24. Una
versin crtica de esta supuesta visita se puede leer en Bickerman, The Jews,
cap. I, Alexander and Jerusalem, 3-7. Tcherikover, Hellenistic Civilization, 42 y
210 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

muy posterior a los hechos y resulta sin duda demasiado nove-


lesca. De cualquier modo, a partir de la conquista de Alejandro y
la expansin de los macedonios sobre Asia y Egipto, el griego se
extendera como lingua franca por todo ese enorme mbito y no
menos ocurri en Judea. Al n y al cabo es siempre cmodo y til
tener una lengua comn en la que poder entenderse y esa funcin
la iba a llenar la lengua griega que se estaba formando por esa
poca, la koin dilektos que quiere decir precisamente eso, len-
gua comn. A la muerte de Alejandro se continuara ese proceso
de helenizacin, proceso lingstico en una gran medida, con sus
sucesores, los Didocos. Nuestra tarea ahora es considerar hasta
qu punto haba llegado ese proceso en la Judea del siglo I de la
era comn, momento del nacimiento del cristianismo.

1. LA LENGUA

En griego el verbo hellnidsein segua teniendo por esta poca


un signicado referido a la lengua y quera decir tan slo hablar
griego2. Hay que llegar a etapas ms tardas como los siglos III
y IV de nuestra era para que helln tenga el sentido de pagano.
Por eso, en el s. I, los judos helensticos y los judos cristianos
son los que posean el griego como lengua materna, frente a los
judos de Palestina o los de la Dispora de Babilonia, que habla-
ban arameo. En ese contexto menciona Lucas en los Hechos de
los Apstoles a los helenistai y a los hebraioi3, aunque el escenario
sea, en este caso, Jerusaln donde, como acabamos de recordar, el
griego se haba establecido rmemente haca ya ms de trescien-
tos aos, cosa de lo que se encuentran testimonios en diferentes
puntos de Palestina y de la que tambin hablan los hallazgos de
papiros. El griego no slo era una lengua aceptada en la costa de
Fenicia y en las ciudades de fundacin macednica del interior,
sino tambin en las reas habitadas por judos y samaritanos, de

n 10 (con abundante bibliografa), observa respecto al supuesto encuentro: La


leyenda ha rellenado el vaco que la historia haba dejado, debemos examinar tal
leyenda para descubrir si en ella hay algn germen de verdad histrica.
2
Para un tratamiento general, vase el captulo II.
3
Hch 9,29: Hablaba y discuta con los helenistas, rerindose a Pablo.
La lengua 211

suerte que Judea, Samaria y Galilea eran comunidades bilinges, e


incluso trilinges, pues el hebreo era la lengua sagrada, el arameo
la lengua verncula del pueblo y el griego la lengua del comercio
y la administracin.
A. En contra de lo que podra esperarse, la revolucin victo-
riosa de los Macabeos y su renovacin nacionalista y religiosa
apenas cambiaron la situacin establecida de una helenizacin en
marcha. El rey Alejandro Janneo (103-76 a.C.), quien era tambin
sumo sacerdote y perteneca a la dinasta asmonea, acu moneda
con inscripciones en griego por una cara y en hebreo por la otra.
Su nieto Matatas Antgono notemos en los nombres de ambos
cmo una parte es helena hizo igual durante su lucha desespe-
rada contra Herodes (el Grande) y los romanos entre 40-37 a.C.4.
Un antecedente, y en cierta medida una base para ello, era que
esto mismo ocurra en las acuaciones de las ciudades selucidas
y ptolemaicas y en las helensticas de Palestina desde el s. III a.C.
Con Herodes el grande se lleg a que las inscripciones en pesos y
medidas judos estuvieran solamente en griego y lo mismo hicie-
ron tanto sus hijos como los procuradores romanos. Tan slo se
reaccion contra esta prctica en las rebeliones de 66-70 y de 132-
195, que es cuando se encuentran las inscripciones en hebreo.
B. Otro rasgo de la penetracin del griego en la vida diaria lo
ofrecen las inscripciones. Dejando aparte las ms antiguas que se
han encontrado en Jerusaln ciudad que fue, sin duda, el centro
ms importante para el uso de la lengua griega, y que deben re-
montar probablemente a la ocupacin militar selucida, se ha des-
cubierto un cierto nmero de inscripciones pblicas de la poca
del segundo Templo5. Adems, las tumbas han aportado ms datos
epigrcos con un tercio de los epitaos en griego, en tanto que
algunas los ofrecan bilinges (hebreo y griego)6, mientras que la
mayor parte de ellos estaba en hebreo y raras veces apareca el

4
Tambin el rey de los nabateos Aretas III acu moneda con inscripcin en
griego, pero ah no se repiti tal cosa hasta la anexin de este reino por Trajano
en el 106 d.C.
5
Las ms famosas son las que prohben a los gentiles traspasar los recintos
interiores del Templo (Corpus Inscriptionum Judaicarum 2,1400).
6
R.D. Sullivan, The Dynasty of Judaea in the First Century, en ANRW II 8
(1971) 296-354, (346-47) habla de fuertes elementos de la cultura griega en to-
212 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

arameo o el latn. El griego empleado denota ms un conocimien-


to del habla diaria que de la lengua en sus aspectos gramaticales
y literarios y, sin embargo, un dato signicativo es que este uso
del griego no era slo privativo de las clases altas, sino tambin
de las clases bajas judas. Los nombres de lugar, poco numerosos,
indican que los all sepultados no provenan solamente de la Dis-
pora sino de Alejandra, de Cirene, de Italia y de bastantes sitios
de Palestina.
En cambio, las inscripciones de las sinagogas desde el s. I en
adelante muestran menos el uso del griego, y las que presentan
esta lengua pertenecen sobre todo a las ciudades. Ahora bien, este
dominio de la lengua griega en los siglos I antes y despus de
Cristo debe contemplarse a la luz del signicado de la ciudad de
Jerusaln que, en la poca de Herodes y luego de los procurado-
res romanos hasta la guerra juda, era una verdadera metrpolis
internacional, no slo una capital religiosa para los judos de la
Dispora, sino asimismo un centro de atraccin para los griegos
educados.
C. Fue, sin duda, la aristocracia acomodada de Jerusaln la que
tuvo mayor presencia e inters por esa nueva civilizacin, mientras
que para las capas sociales bajas y los habitantes del campo la
nueva economa haca ms difcil an su situacin7. Ya en el 175
a.C. el Sumo Sacerdote Jasn haba promovido la fundacin de un
gimnasio en Jerusaln y de este modo las capas sociales elevadas
judas entraron en una fase de helenizacin, cuya nalidad era la
asimilacin del judasmo a la cultura helena8. La lengua ya haba

dos los niveles de la sociedad palestina, rerindose a los epitaos de distritos


rurales. Aade luego, citando los estudios de Lifshitz sobre las inscripciones de
Besara, el juicio de este autor respecto a cmo la penetracin del helenismo se
acrecent durante la ocupacin romana. Vase, tambin, M. Hengel, The Helle-
nisation of Judaea in the First Century after Christ (Londres/Filadela 1989) 10,
que reproduce los datos del catlogo de osarios de Jerusaln.
7
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 106.
8
Hengel, The Hellenization, 22, seala cmo este gimnasio supona tam-
bin un intento de transformacin de Jerusaln en una polis griega con el esta-
tuto poltico de la ciudadana antioquena. Tambin, aade, es interesante en esta
conexin cmo habla Jasn de Cirene en 2 Mac 4,13 de una
(orecimiento del helenismo), entendiendo as por vez primera el trmino
en un sentido cultural.
La lengua 213

ejercido una notable labor con las traducciones al griego de libros


sagrados y la redaccin en griego de otros nuevos9, pero gracias
a ese gimnasio debieron de penetrar, sin duda, otros elementos
de educacin en esta polis griega de Jerusaln, como seran la
formacin deportiva de los efebos y tambin la literaria, pues, en
paralelo con el gimnasio, debi de haber desde antes una escuela
griega. Desde luego la fundacin de ese gimnasio presupone la
existencia de una escuela elemental griega desde el siglo III a.C.,
como tambin desde ese mismo tiempo deba de existir un scripto-
rium griego, cuya actividad no se interrumpi ni siquiera durante
la revuelta de los Macabeos ni tampoco despus de ella. Y, aunque
desde la institucin de los escribas del Templo surgi la reaccin
con la enseanza al pueblo de la Tor, incluso ah, con todo, pue-
de percibirse en su antihelenismo la incorporacin de formas y
mtodos de la educacin y del pensamiento griegos10.

2. LA ARQUITECTURA

En paralelo al uso de la lengua corre el empleo de la arqui-


tectura en la construccin de nuevos edicios que hicieron de
Jerusaln una ciudad equiparable a otras ciudades helensticas o
incluso superior. Las excavaciones han dado cuenta de este otro
aspecto de la helenizacin de Judea y son el correlato del hallazgo
de inscripciones o papiros en el campo de la lengua. En la ciudad
vieja juda de Jerusaln y en el monte del Templo se han hallado
restos que informan bien de ello11. Se encuentran pinturas del se-
gundo estilo pompeyano en las paredes de palacios privados que
hablan elocuentemente de la asimilacin de las clases altas judas
a la cultura griega y tambin ha habido hallazgos de capiteles de
estilo jnico y corintio de gran belleza y perfeccin. La tumba de

9
Vase Hengel, Judentum und Hellenismus, 188-90, sobre las traducciones y
redacciones de las escrituras judas en griego en Palestina y The Hellenization,
22, sobre la existencia de un scriptorium griego. Vase en este volumen el cap.
II sobre el judasmo helenstico, y el cap. IV dedicado a la traduccin bblica de
los Setenta.
10
Hengel, Judentum und Hellenismus, 191-92.
11
Hengel, The Hellenization, 68, n. 47) sobre los restos de arquitectura he-
rodiana del monte del Templo.
214 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

Jasn, en estilo drico, tiene en sus paredes muchos grafti y uno


en griego al estilo de un epitao helenstico que dice Goza mien-
tras vivas12. Otro ejemplo conocido desde ms antiguo es el de
las tumbas en el valle del Cedrn, para algunos helensticas, pero
probablemente herodianas13.
En cualquier caso, la ciudad gozaba de una riqueza que aua
con abundancia debido, por una parte, a los impuestos que Hero-
des instaur gracias a la pax Romana, y de otra, al gran nmero de
peregrinos que acuda, sobre todo, en las estas. De este modo, el
tesoro del Templo se acrecentaba de continuo y fue una perpetua
tentacin para los romanos apropiarse de sus riquezas, lo cual se
traduca en revueltas de los judos que consideraban este saqueo
como un sacrilegio. Fue Herodes quien aprovech esa situacin
de prosperidad para convertir Jerusaln, con su afn constructor,
en una ciudad relevante no slo para los judos de la Dispora,
sino para los paganos a los que causaba una fuerte impresin por
su moderna arquitectura en los estilos de Grecia y Roma.
Pero no eran estas construcciones herodianas las nicas que
ornaban la ciudad. Fueron, asimismo, los judos de la Dispora los
que contribuyeron a su grandeza con la construccin de sinagogas
como la de Tedoto14, que no slo ofrecan recintos de oracin y
lectura sino tambin alojamiento e instalaciones para los baos
rituales de los peregrinos. Precisamente en los Hechos de los Aps-
toles (6,9) se mencionan las sinagogas de los libertinos es decir
de los libertos, judos liberados de la esclavitud, de los cireneos,
de los alejandrinos y las de los procedentes de Cilicia y Asia.
Jerusaln reuna una variada representacin del judasmo de
la Dispora. Judos de todo el imperio Romano se congregaban
en ella, venidos tanto de Asia Menor y Egipto como de Babilonia,
Media y la Arabia feliz. As, en las sinagogas para los que hablaban
griego se lea la Ley y los profetas en la versin de los Setenta y se

12
Halpern-Zyberstein, The Archaeology of Hellenistic Palestine, en The Cam-
bridge History of Judaism II (Cambridge, 1989) 21-23. Hengel, The Helleniza-
tion, 22.
13
Halpern-Zyberstein, The Archaeology, 23, n. 2.
14
En opinin de Hengel, The Hellenization, 13, probablemente es la misma
que la de los libertinos, que se menciona en Hch 6,9, en relacin con el dicono
Esteban.
La arquitectura 215

enseaba en el estilo del judasmo de Alejandra, mientras que en


las estas los peregrinos reciban la enseanza de la Ley que era
lo acostumbrado para los fariseos de Palestina15.

3. LA LITERATURA JUDA EN GRIEGO

Deberamos hacer notar, en primer lugar, cmo la civilizacin


helenstica actuando a travs de todas las fundaciones greco-ma-
cednicas de ciudades y colonias, y tambin por medio de las
ciudades helenizadas de Palestina y Transjordania, hizo surgir una
notable plyade de autores semitas que escribieron sus obras en
griego desde el s. II a.C. en adelante. Generalmente, cuando lee-
mos o mencionamos autores de poca helenstica no nos jamos
o, quiz mejor, no tenemos conciencia de que su lugar de naci-
miento fuera una ciudad de Asia Menor, pero semita.

15
Es este ambiente internacional el que, nuevamente, retrata el libro de He-
chos (21,38-22) cuando el tribuno confunde a Pablo, porque hablaba griego, con
un egipcio que se haba amotinado, y aqul, a su vez, se dirige luego a los judos
en hebreo (o arameo?) con lo que logra acallar sus voces. Herodes, que no poda
asumir l mismo el sumo sacerdocio junto a las funciones reales, haba trado
primero al sacerdote Ananel desde Babilonia y luego a Simn, desde Alejandra,
para que representaran la funcin sacerdotal (Ambos procedan probablemente
de la misma familia, la de los Onadas. Una hija de Simn, Mariamme, se cas
con Herodes. Vase cap. I y Hengel, The Hellenization, 14. Haba, pues, un
continuo intercambio con la Dispora, y en Jerusaln hablaran griego las familias
que se haban acomodado all nuevamente, tanto las aristcratas como las de los
comerciantes o las de los cambistas. Adems, toda la poblacin juda que habita-
ba en las ciudades helensticas de la costa lo hablaba y en nmero superaban en
bastantes lugares a la poblacin gentil griega, e igual ocurra en Galilea. No obs-
tante, el nivel en el dominio de la lengua deba de ser bastante distinto segn las
clases sociales a las que se perteneca. Sin duda, era mayor entre las clases altas,
donde algunos posean incluso conocimientos literarios Tcherikover, Hellenistic
Civilization, 114, sobre las ciudades griegas de Palestina y el uso de la lengua
griega: sin duda, la lengua hablada por los ciudadanos de las clases superio-
res, que entre aquellos que slo tenan un conocimiento utilitario de la lengua.
Pero conocer el griego era una condicin indispensable para la vida diaria, desde
los ocios al comercio, o al servicio de la administracin tanto de las ciudades y
del templo como del poder romano, y quien quera ascender en clase social en
la Palestina de aquel tiempo estaba obligado a usarlo.
216 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

De la siria Gdara, al sur de Galilea, proceden un notable n-


mero de escritores y lsofos. De all era en primer lugar el cnico
Menipo (IV-III a.C.), el inventor de la stira, que luego servira de
modelo a Luciano. Tambin procedan de all (II a.C.) Meleagro,
el seguidor de la epigramtica alejandrina, que llam a su ciudad
la Atenas de Siria y (I a.C.) el epicreo Filodemo, quien tambin
practic el gnero del epigrama, si bien le conocemos ms por su
biblioteca hallada en Herculano, cuyos papiros se van conociendo
gracias a las laboriosas ediciones de los estudiosos napolitanos
desde hace aos. Menos conocidos son Teodoro de Gdara que
fue preceptor de Tiberio y vivi a nales del I. d.C. y el lsofo
cnico Enomao de comienzos del II d.C., quien probablemente
inuy en el Talmud y es citado por Eusebio de Cesarea en su
Praeparatio evangelica, donde ste reproduce algunos pasajes de
inters de la obra de aqul.
Esteban de Bizancio hace recuento, por otra parte, de oradores
y sostas de Gerasa, entre los cuales es el ms conocido el ma-
temtico neopitagrico Nicmaco. De Ascaln cita, adems de a
Antoco reformador en cierta medida del platonismo, a quien oy
Cicern en Atenas, a lsofos estoicos, a gramticos y a historia-
dores. Tambin las ciudades de Tiro y Sidn, en Fenicia, estaban
inmersas en la cultura griega, adems, de conservar la suya propia
y en este entorno no poda tampoco estar ajena a aquella la Pales-
tina juda, la cual adems experimentaba el creciente inujo de los
centros de la Dispora que hablaban en griego, como era el caso
de Alejandra y de Antioqua.
Todos estos conocimientos de la lengua deban de estar basa-
dos, como apunta Hengel16, sobre la enseanza elemental que im-
partira un grammatists tambin en Judea, como podra deducirse
de la Carta de Aristeas (ca. 140 a.C.)17. En ella, su autor, un judo
culto que escribe en Alejandra, da por sentado que los setenta y
dos sabios que vinieron de Palestina para traducir los libros sagra-
dos posean todos ellos una slida educacin griega. En cambio,

16
Hengel, The Hellenization, 21 y passim.
17
Aristeas, 48,121. Esta carta cticia es, como dice Dez Macho, Apcrifos del
AT, 174, el escrito apcrifo ms favorable a los griegos y a su cultura. Vase
Trebolle, La Biblia juda, 317 y 322. Tambin Hadas, A History of Greek Literature,
257.
La literatura juda en griego 217

Filn pensaba que cada uno de los traductores de los Septuaginta


trabajaba inspirado por la divinidad18. Ms tarde, sin embargo, se
consider tal traduccin como una desgracia para Israel, ya en la
lnea de controversia del judasmo ante el uso de la Biblia griega,
fruto de los conictos polticos en gran medida, a nuestro ver.
Testimonio de su uso nos ofrecen los fragmentos de traduc-
ciones griegas de la Biblia hebrea hallados en Qumrn y en las
cuevas de Wadi Murabbaat. Tambin algunos fragmentos de tra-
ducciones revelan cmo se corregan textos de los Septuaginta
sobre los textos hebreos con una mayor precisin lolgica, lo
que muestra esa preocupacin por un texto exacto bastante antes
de que apareciera la traduccin de quila despus del II d.C.19. El
propio apstol Pablo utilizaba versiones corregidas de los libros
sagrados, Isaas, Job, Reyes, y, a juicio de Hengel, incluso podra
haber hecho l mismo tales correcciones20.
Por otra parte, en Nahal Hever se encontraron papiros de la
poca de la revuelta de Bar Kochba que pertenecan al archivo
familiar de la juda Babatha, hija de Simn, y la mayora estaban
tambin redactados en griego21. En estos ltimos lugares han apa-
recido asimismo textos legales escritos en esta lengua. Por eso,
opina Hengel, no debe pensarse que Septuaginta es tanto como
decir texto trado de fuera de Palestina, pues cabe preguntarse
si las partes ms tardas no se han compuesto o traducido en la
propia Palestina.
A. En efecto, la inuencia de la literatura griega era muy amplia
y lleg hasta la reinterpretacin de los personajes ms conspicuos
de los textos sagrados en una suerte de evemerismo. El llama-

18
Vita Mosis 2,25-40 y esto es lo que parece seguir la literatura talmdica.
Vase Hengel, The Hellenization, 21.
19
La Carta de Aristeas tendra como nalidad, segn N. Fernndez Marcos,
defender la traduccin de los LXX como el al original hebreo ante los ataques
de los judos de Palestina que tenan por inexacta esta versin de los judos de la
Dispora (cf. la introduccin a esta obra en Dez Macho, Apcrifos del AT II 15).
20
Vase Hengel, The Hellenization, 21 y n. 116, quien, sin embargo, mani-
esta en la nota la posicin contraria de otros, como D.A. Koch, Die Schrift als
Zeuge des Evangeliums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstndnis
der Schrift bei Paulus (Tubinga 1986) 48-87, quien subestima los conocimientos
que de la Escritura tena Pablo.
21
Vase Hengel, The Hellenization, n. 113 y 114.
218 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

do annimo Samaritano, que escriba ya en griego en la poca


de Ben Sira, identicaba al sabio Henoc del Gnesis (5, 22) con
Atlas, el hermano de Prometeo, considerando a ambos como as-
trnomos, matemticos y lsofos. El rey Nemrod de Babilonia
era identicado, en forma evemrica, con el dios Bel, mientras
que Abrahn habra trado el culto a Fenicia y Egipto y as, de
modo indirecto, tambin a los griegos. Parecidamente se forj la
leyenda de que judos y espartanos estaban emparentados a travs
de Abrahn. Debi de ser en Jerusaln donde tuvo su origen tal
leyenda y con un planteamiento similar al de la carta de Jonatn a
los espartanos en el libro I de los Macabeos22.
Una actitud similar puede verse tambin en la helenizacin del
nombre de Jerusaln en , porque as se la identicaba
con una ciudad santa que posea un templo sagrado: la santa
(hieros, santo) Solyma Hierpolis ciudad sagrada, la llam Fi-
ln23, y, adems, de ese modo se la asociaba a un origen mtico
comn en la Ilada, el texto ms importante para cualquier griego,
donde aparecen los gloriosos Slimos24. Un afn semejante de
resaltar la cultura helena en Jerusaln es la intencin que lleva la
carta, probablemente inventada, que aparece en el libro 2 de los
Macabeos (14ss), del pueblo de Jerusaln a Aristbulo y al pueblo
de Alejandra. En ella se informa de la nueva biblioteca del Tem-
plo, construida por Judas Macabeo, y se invita a los alejandrinos
a que la usen cuando la necesiten, cosa que parece suponer la
existencia de fondos bibliogrcos escritos en griego.
Tambin por este mismo tiempo el sacerdote palestino Eup-
lemo25 escribi una historia en griego intitulada Sobre los Reyes
de Jud, seguramente como exaltacin de la lucha por la libertad
de los judos bajo el liderazgo de los Macabeos. El caso contrario
aparece en la historia en cinco tomos sobre los orgenes de esta
misma revuelta que hizo Jasn de Cirene. Era este Jasn un judo

22
1Mac 12 cuenta la supuesta relacin epistolar en el pasado entre el rey
Areio de Esparta y el sumo sacerdote Onas. Ver tambin Josefo, Ant. XII 226ss.
23
Filn de Alejandra, Legatio ad Gaium 225, 281.
24
Il. VI 184.
25
ste habra ido como embajador a Roma en 161 a.C. por encargo de Judas
Macabeo. Para A. Lesky, Historia de la Literatura griega, (Madrid 1976) los frag-
mentos de la obra de Euplemo denotan libertades frente a la tradicin bblica
con intenciones propagandsticas.
La literatura juda en griego 219

de la Dispora que debi de ser testigo presencial de los hechos,


y cuya obra que nosotros conocemos en forma de resumen en
el libro 2 de los Macabeos pertenece al tipo de la historiografa
trgica.
Pero esta tradicin historiogrca culmina con las obras de dos
judos formados en Palestina. Uno es Justo de Tiberades, quien
haba tenido en esta ciudad, en la poca de Herodes Antipas y de
Agripa II, una buena educacin retrica y literaria, y que escribi
una historia sobre los reyes judos desde Moiss hasta la muerte
de Agripa II, el ltimo de ellos. El otro es Flavio Josefo, descen-
diente de los Asmoneos, que haba recibido su amplia formacin
griega en la propia Jerusaln. Su conocimiento del griego fue la
causa, sin duda, de que pudiera llevar una embajada a la corte
de Nern siendo an muy joven, misin que termin con xito.
l mismo informa de sus dicultades con el aspecto ms literario
de la lengua, lo que le llev a solicitar ayudas en la redaccin de
algunas de sus obras, aunque no en su Vida y en el Contra Apin.
Por eso, l mismo ha resaltado que su educacin juda era ms
completa que la griega y que tena problemas para expresarse en
un perfecto griego26.
Es probable que la formacin retrica que podra recibirse en
la helenstica Tiberades ciudad tan cosmopolita como Antioqua
o Alejandra27 fuera superior a la correspondiente de Jerusaln.
De otra parte, a ello se aade que Josefo en su primera juventud,
como persona perteneciente a la casta sacerdotal, no tuviera ex-
cesivo inters en una formacin tan perfecta en la retrica y se
hubiera limitado a aprender a hablar bien la lengua28.
B. Las traducciones. Desde la traduccin de los famosos setenta
y dos sabios, se siguieron realizando otras que no siempre res-
pondan a criterios literarios, sino ms bien a otros ms literales.

26
Josefo, Ant. XX 262-264 y Vita 40. Es en este segundo texto donde reconoce
la superioridad lingstica y retrica de Justo de Tiberiades.
27
Hengel, The Hellenization, 24, cita a B.Z. Wacholder, Eupolemus. A Study
of Judaeo-Greek Literature (Nueva York - Los ngeles - Jerusaln 1974) n. 122,
quien crea que Justo haba tenido mejores posibilidades de educacin griega en
Tiberades que Josefo en Jerusaln.
28
Esto es lo que opina Hengel, The Hellenization, 24, y aade que el mismo
Josefo subrayaba en su Vita (8-12) cmo de joven se haba dedicado sobre todo
a la tradicin juda, inclusive a la de los esenios.
220 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

Tampoco fueron hechas todas las traducciones en ciudades de la


Dispora donde se hablaba el griego, como es el caso de Alejan-
dra. As el colofn al libro griego de Ester hace ver cmo traduc-
ciones del Antiguo Testamento, entre las que se encuentran los
Apcrifos y Pseudoepgrafos, no siempre procedan de aquellas
ciudades, sino de Jerusaln.
En el caso de Ester probablemente del 114 a.C., el postcrip-
tum informa de que Dositeo, sacerdote y levita, es el autor de
aquella carta relativa a los Purim y que la traduccin la hace Lis-
maco, hijo de Ptolomeo, de la ciudad de Jerusaln. Este texto se
enmarca en un tipo de literatura de propaganda asmonea contra
los selucidas para ser leda por los judos de Egipto. De ah que
su autor se esmerase en su estilo. Adems, que la traduccin del
hebreo se debi de realizar en Jerusaln lo mostraran asimismo
los aadidos de propaganda antimacednica y el que estas adicio-
nes estn escritas en una lengua ms perfecta que la de la propia
versin al griego, como ocurre en las cartas reales que imitan el
carcter propio de estos documentos de cancillera29.
Otras traducciones que, a juicio de Hengel, pudieran haber sido
realizadas en Palestina son las del libro 1 de Macabeos, que es
tambin un ejemplo de la propaganda asmonea, y los libros de
Tobas y de Judit. Tambin sera igual el caso de la traduccin al
griego de las Crnicas (Paralipmenos I y II), la del 1 de Esdras,
que muestra adiciones de carcter novelesco y, asimismo, el libro
2 de Esdras, el Cantar de los Cantares y las Lamentaciones. El
Eclesiasts o Qoheleth se habra traducido ya bastante tarde, a co-
mienzos del s. II d.C., porque su estilo de lengua coincide con la
versin de quila30, pero no se puede saber a ciencia cierta dnde
se hicieron las traducciones de estas ltimas obras.
C. Por otra parte, que en Palestina en el s. I, quien tuviera un
proceso judicial de nuestra era recurriera a los buenos ocios de
un rtor al igual que en la Grecia clsica se buscaba un loggra-
fo lo pone de maniesto un pasaje de los Hechos (24,1), al que

29
Hengel, The Hellenization, 24-25. El libro de Ester muestra varios ejem-
plos de esta clase de cartas.
30
Sobre esta traduccin del AT, vase Trebolle, La Biblia juda, 329-30 y
615.
La literatura juda en griego 221

ya nos referimos anteriormente, el de la acusacin de Pablo. Al


principio del c. 24 se nos cuenta cmo el sumo sacerdote Ananas
baj a Cesarea ante el procurador Flix, acompaado del orador
Trtulo, para presentar ante aqul la acusacin. Este Trtulo se-
guramente se dedicara tambin a la enseanza de la retrica y
no slo a hacer discursos para otros. Con todo, emplea en este
discurso todo su ingenio para atraerse el favor de Flix, de suerte
que este pasaje sera, a juicio de Hengel, una muestra de la ms
bella sintaxis griega en el Nuevo Testamento31.
Sin embargo, no se pueden hacer divisiones tajantes entre una
literatura helenstica juda de Palestina y otra literatura helens-
tica juda en la Dispora. A veces pequeas notas dentro de las
obras, que sealan un mejor conocimiento topogrco de la ciu-
dad santa, parecen asegurar un origen palestino, como sucede con
el poeta pico Filn que alababa en hexmetros los acueductos
de Jerusaln construidos por los Asmoneos. Pero al trgico Eze-
quiel, que escribi una tragedia sobre el xodo sobre un modelo
euripideo, se le asigna tanto un origen palestino como alejandrino,
aunque en sus versos no haya dato alguno que permita relacio-
narlo ms a una comunidad que a otra32. Otro tanto puede decirse
de los contenidos teolgicos de su obra, cuyo origen difcilmente
podra atribuirse ms al judasmo de Palestina que al de la dispo-
ra helenstica. Pues, por otra parte, alrededor de nes del s. I las
comunidades judas de la Dispora que hablaban griego no tenan
una unicacin mayor que la comunidad de Palestina. En deni-
tiva, del nico autor del que se tiene certeza absoluta sobre su
procedencia es del lsofo Filn, esto es, de Filn de Alejandra.
La conclusin respecto a esto es, pues, que las cuestiones sobre
procedencia estn sujetas a gran inseguridad y duda.

4. EL PROCESO DE HELENIZACIN

Ya nos hemos referido al comienzo a la causa inicial de la he-


lenizacin del mundo oriental y a la de Judea como un apndice

31
Hengel, The Hellenization, 26.
32
Vase Hadas, Greek Literature, 258.
222 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

de Siria, tambin apetecido por Egipto, para el que resultaba ser,


en cierto modo, un puente. Pero para ceirnos ms a nuestro tema
debemos limitarnos ahora a un tiempo ms cercano y ocuparnos
de un personaje clave en este proceso, que es precisamente He-
rodes el Grande (40-4 a.C.). En el cap. I de esta obra se trata con
ms detenimiento los aspectos polticos de este personaje; aqu
nos ocuparemos preferentemente de sus intereses culturales.
A. Antpatro, padre de Herodes, fue procurador en Judea por
concesin de los romanos. Logr la aprobacin de Roma para
restaurar las murallas de Jerusaln (47 a.C.) destruidas por Pom-
peyo y lleg a tener mucho mayor poder que Hircano II, sumo
sacerdote y rey torpe e inhbil a juicio de Josefo33. Sin embargo,
Antpatro y Herodes no eran judos sino idumeos, y es ah, en su
desafeccin respecto a la cultura religiosa juda, donde probable-
mente podemos encontrar la raz de ese aprecio del mundo griego
y de su cultura y, despus, como aadidura, del romano que era,
en denitiva, el que sustentaba el poder.
Si Antpatro restaur las murallas de la ciudad santa, su hijo se
convirti en el mayor promotor de la restauracin de Jerusaln a la
manera de una ciudad griega, como ya apuntbamos. Cuando des-
pus de su proclamacin como rey en Roma (40 a.C.) y tres aos
de guerra (40-37), conquista Jerusaln y accede al trono de Judea,
conrmando as el nombramiento concedido por los romanos, se
vio a s mismo como un gobernante helenstico34, lo que fue sin
duda con todas sus virtudes y defectos. Si su crueldad, ejercida no
menos sobre sus propios hijos, fue terrible, no era seguramente
demasiado distinta de la de otros reyes de su poca y estaba cau-
sada en gran manera por su obsesin de conservar el poder, que
vea constantemente amenazado desde su propia familia. Lo que
podemos saber de l es difcil de valorar porque la principal fuen-
te que conservamos, las Antigedades de Josefo, es ambigua ya
que se basa en orgenes contradictorios, por una parte en Nicols
de Damasco, lsofo peripattico y amigo del rey, y por otra en
una fuente sacerdotal y totalmente antiherodiana. Sin embargo, la
frase de las Antigedades (XIX 329) que asevera que Herodes era

33
Josefo, Bell. I 203 y Ant. XIV 140-144.
34
Hengel, The Hellenization, 33.
El proceso de helenizacin 223

ms amigo de los griegos que de los judos da bastante la clave de


la actuacin del rey, aunque es inexacta sobre sus benecios a las
ciudades extranjeras y su descuido de las judas.
En su poca ms positiva (30-10 a.C.), tras haberse aanzado
totalmente en el poder, reconstruy la ciudad santa y tambin
otras ciudades del reino que haban quedado devastadas a conse-
cuencias de los aos de guerra contra los Asmoneos y la invasin
de los partos. En primer lugar, quiz ya antes de la muerte de
Antonio, comenz sus obras en la ciudad, reedicando luego con
mayor tamao la antigua fortaleza que estaba al norte del templo
y que guardaba las vestiduras de los sacerdotes, haciendo de ella
verdaderamente una nueva, a la que llam Antonia o torre de An-
tonio (Ant. XV 409), quiz para servir tambin como palacio. Repa-
r las forticaciones de Jerusaln aadiendo tres nuevas torres en
las murallas, a las que llam por su hermano muerto, Fasael, por
su mujer, Mariamme y por su amigo, Hpico. Tambin construy
un palacio en la ciudad alta para sustituir a la torre Antonia como
alojamiento. Elev un teatro y un anteatro, dedicados a Csar, en
los que se celebraran festivales cada cuatro aos con luchas de
gladiadores y competiciones atlticas (Ant. XV 267-276).
Pero su realizacin ms importante en Jerusaln sera la recons-
truccin del Templo (Ant. XV 380-425). El recinto fue ampliado y
toda la antigua construccin del siglo VI rehecha con gran esplen-
dor. As pudo decir Plinio el Viejo respecto a Jerusaln que era
la ciudad ms destacada en Oriente35, hasta tal punto debi de
resultar trasformada tras las construcciones herodianas.
No obstante, a pesar de las armaciones de Josefo, antes men-
cionadas, las dems construcciones que llev a cabo en otros te-
rritorios bajo su poder fueron tambin notables. A lo largo de su
reino estableci otras fortalezas, a veces con palacios, unas sobre
plazas fuertes ya de los asmoneos y otras de nueva creacin real36.
Tres protegan Judea por el sur y el oeste: Hircania, Cipro, y, junto
a Beln, Herodion, fortaleza con un gran palacio, donde fue ente-
rrado. Masad guardaba Idumea, Alexandrio protega la tierra de

35
Plinio, Naturalis Historia, V 70.
36
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 90-116, dedica una captulo a las ciu-
dades griegas de Palestina.
224 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

Samara, y Maqueronte y otro segundo Herodion vigilaban Perea.


Adems reconstruy Samara con el nombre de Sebast, y la de-
nominada Torre de Estratn con el de Cesarea en honor de Augus-
to. En Sebast/Samara, adems de otros edicios, levant tambin
un templo para el culto imperial, dedicado a Augusto, y Cesarea
con su gran puerto termin siendo un lugar fundamental en el
comercio del Mediterrneo. Adems, aunque esto no lo cuente
Josefo, tambin construy las tumbas de los Patriarcas en Hebrn
y un monumento en honor de Abrahn y de Isaac en Mamr37.
Pero, tambin con la municencia propia de los reyes helensti-
cos, es cierto que favoreci a ciudades tan lejanas como Atenas o
Esparta y que asimismo concedi dinero para la construccin de
instituciones pblicas, como templos, gimnasios, baos, mercados
o acueductos, para lugares ms alejados de Asia Menor como Li-
dia, Cilicia y Panlia y ms cercanos en Fenicia y Siria, si bien es
de notar que en muchos de estos lugares haba tambin colonias
judas38. Ahora bien, todas estas magncas edicaciones suponen,
aparte de enormes gastos, que el rey debi convocar a Judea un
enorme nmero de arquitectos y artistas quienes, a su vez, ten-
dran que instruir a los obreros nativos en todas las tcnicas del
arte e incluso a sacerdotes en el caso de la reconstruccin del
templo39.
B. Herodes haba recibido una buena educacin griega en po-
ca del sacerdote y rey Hircano II. Ms adelante en sus tiempos
ms prsperos (20 a.C.), atrajo a su corte a Nicols de Damasco
(64 a.C.- despus del 4 a.C.?)40 que haba sido por los aos 30 pre-
ceptor de los hijos de Marco Antonio y Cleopatra. Nicols haba
estudiado en Damasco y aunque sus padres, que tenan nombres
griegos, Antpatro y Berenice, eran probablemente arameos, l se
sinti siempre un griego obediente al gobierno de Roma. Como
literato parece que haba compuesto tragedias y comedias, pero
como peripattico que se consideraba escribi un libro titulado
Sobre la losofa de Aristteles su obra de ms envergadura fue

37
Hengel, The Hellenization, 31.
38
Josefo, Ant. XV 311-316; XVI 18-19 y 146-149; Bell. I 422-428.
39
Josefo, Ant. XV 390.
40
Lesky, Historia de la literature, 810; Stern, Greek and Latin Authors, 227-
32.
El proceso de helenizacin 225

una historia universal en 144 libros que, comenzando en los impe-


rios de Oriente y pasando por la historia de Grecia, llegaba hasta
los tiempos de Herodes. A este hombre con Herodes la educa-
cin de sus hijos ms jvenes, si bien l mismo se instrua tambin
junto a l en diversas disciplinas. Nicols escribi una biografa de
Augusto y por indicacin de Herodes una suya propia. A la muerte
de ste y por encargo de su hijo Arquelao abog en Roma por sus
intereses y probablemente morira all.
C. De entre los hijos de Herodes el Grande (cf. captulo I), ni-
camente Filipo (4 a.C.-33/34 d.C.) como tetrarca en la Galauntide
y en Galilea, rein hasta su muerte. Refund la ciudad de Panias
como Cesarea de Filipo en honor del emperador, y fue el nico
que tuvo el privilegio de acuar monedas, representando las e-
gies de Augusto y de Tiberio y tambin la suya, lo que parece ser
un reejo del hecho de que la mayor parte de sus dominios estaba
poblado por gentiles. Igualmente mantuvo una constitucin griega
con una boul presidida por un arconte. Herodes Antipas (4 a.C.-
39 d.C.) rein ms aos que su hermano, pero su relacin amoro-
sa con Herodas y los problemas polticos y militares que ambos
acarrearon a Roma terminaron con su destierro por Calgula a las
Galias. A l se debe la fundacin de la nueva capital a orillas del
mar de Galilea llamada Tiberades (17-20 d.C.), por su amistad con
el emperador, la cual estaba trazada sobre modelos hipodmicos
y, adems de un gran palacio, tena tambin, al parecer, teatro y
estadio. La tradicin de una educacin griega se continu en los
nietos de Herodes. Agripa I (10 a.C.-44 d.C.) fue enviado a Roma a
educarse y por la amistad de su madre, Berenice, con Antonia, la
madre del luego emperador Claudio, tuvo un papel importante en
la Roma imperial y, ms tarde, recibira de Calgula el ttulo de rey
de Judea. De los bisnietos, Josefo dice que Agripa II haba recibido
una buena educacin griega.
D. Hengel41 piensa que, conforme a su afn de conocimiento,
Herodes el Grande debi de tener en Jerusaln una biblioteca que
estuviera al nivel de la del Templo. Seguramente contendra las
obras de Nicols de Damasco y tambin otras teatrales, ya que se
encontraba el teatro, tragedia y comedia, entre la literatura creada

41
Hengel, The Hellenization, 36.
226 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

y preferida por aqul. Ms de cuarenta autores, sobre todo historia-


dores, formaran parte de la biblioteca herodiana, segn los clcu-
los que hizo Wacholder sobre las citas en las obras de Nicols de
Damasco42.
Por otra parte, tambin viviran en la corte de Herodes el Gran-
de sabios y artistas, polticos y otros griegos de ocios diversos, al
igual que en otras cortes orientales, lo que haba llevado a estos
reyes a tomar primero el epteto de Filheleno, como ms tarde
el de Filoromano43. Pero, adems, en el caso de Herodes, se tra-
taba de un prurito por su parte de integrar a los judos dentro del
mundo del Imperio romano. Ello tendra como consecuencia que
quien quisiera en Jerusaln tener alguna clase de inuencia en
su corte debera hablar griego y tener al menos unos rudimentos
de educacin griega y lo mismo podra decirse de las clases su-
periores: Incluso los dirigentes de los fariseos estudiaban griego,
aunque intentaban disuadir su extensin entre el pueblo, en cita
nuevamente de Wacholder44. Ms tarde, un maestro como Hillel
(antes del 70 d.C.), piadoso e intachable, dirigente de la faccin
ms liberal de los fariseos, mostraba tambin en su personalidad,
segn alguna tradicin, rasgos helensticos bastante marcados45.
E. Herodes el Grande extendi su obra de asimilacin a los
judos de la Dispora, de quienes se vea como protector ante
Roma. En contraste, a los ojos de los romanos era visto como un
personaje oriental y un judo observante de la ley y representante
de este pueblo. Adems, en los escritores antiguos hay numerosas
referencias al rey, lo que indica el inters que despert entre sus
contemporneos incluso entre los no judos. Aunque l no com-
parta el monotesmo de su pueblo, gobern, sin embargo, con ab-
soluto respeto hacia sus creencias que nunca intent desterrar, de
suerte que el clima de helenizacin que se cre en su reinado no

42
Apud Hengel, The Hellenization, 37 y n. 201.
43
Vanse los ttulos que se atribuye el rey de Comagene, Antoco, en las ins-
cripciones de Arsameia y de Nemrud-Dag.
44
Apud Hengel, The Hellenization, 37 y n. 202.
45
En Baeck, apud Hengel, The Hellenization, 38 y n. 207, hay una enume-
racin de tradiciones sobre Hillel que le relacionaran con el mundo helenstico
(ibid. 52). Su actitud sera, arma Hengel, una autntica alternativa al desarrollo
del esplendor helenstico en la Jerusaln herodiana.
El proceso de helenizacin 227

representaba un obstculo para la fe juda, como haba ocurrido


en pocas ms antiguas porque, adems, su papel de gobernante
y la reputacin que posea estaban ligados con la identidad na-
cional y religiosa de Judea46. A juicio de Hengel47, si los romanos
hubieran permitido continuar en el poder a la dinasta que fund,
sobre todo despus de la muerte de Agripa I, quien representaba
la unin de las dinastas asmonea y herodiana, por ser nieto de
Herodes y de Mariamme, habra continuado en Jerusaln la hele-
nizacin de las clases altas y los radicales no habran provocado la
destruccin de la ciudad.
F. En efecto, los hijos de Herodes el Grande haban continuado
la poltica cultural de su padre, esto es, la propia de un rey he-
lenstico, pues tambin su posicin frente a Roma dependa del
prestigio emanado de sus cualidades como gobernantes ilustrados.
Tal cosa puede aplicarse sobre todo a Filipo y a Herodes Antipas,
cuyos reinados se dilataron por bastantes aos, y menos a Arque-
lao, que pronto fue depuesto. Esta demostracin de conocimientos
de la lengua y la cultura griega bajo los hijos de Herodes, que
continuaron asimismo los procuradores y prefectos de Roma, no
resultaba, en principio, ofensiva para la fe juda como haba ocu-
rrido en la poca de Antoco IV, y era ventajosa para la economa,
para el comercio y otros contactos con los judos de la Dispora.
Agripa I, nieto de Herodes el Grande y nico que obtuvo, des-
pus, el nombramiento de rey, era quiz realmente piadoso en la
fe juda, aunque contra los preceptos de la Ley pusiera su egie en
las monedas acuadas por l en su territorio.
G. Fueron despus los errores de los procuradores romanos, y
su mala administracin en la dcada de los 50, los que originaron
e incrementaron el sentimiento antiheleno que era, por ende, anti-
rromano. Por otra parte, era en el campo, mucho menos heleniza-
do, donde los descontentos con Roma podan extender su accin.
Razones para ese descontento produjo en las ciudades, por ejem-
plo, la negacin de la isopolitea, o igualdad de derechos civiles,

46
Muy diferente es el juicio sobre Herodes de G. Alon, The Attitude of the
Pharisees to Roman Rule and the House of Herod, en id. Jews, Judaism and the
Classical World ( Jerusaln 1977) 39 y n. 59.
47
Hengel, The Hellenization, 37.
228 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

como hizo Nern rechazando la peticin de iguales derechos con


los griegos a los de Cesarea y haba ocurrido antes a los de Alejan-
dra, en tiempos de Claudio48. Estos desaires fueron sembrando la
desilusin tambin en esas clases altas antes partidarias de Roma,
aunque no tomaran partido por los revolucionarios (vase cap-
tulo I). Como hace notar Sullivan49, una asimilacin plena de los
judos como grupo en la sociedad romana, y en menor extensin
en la griega, no tuvo lugar, en parte, por las dicultades que les
opusieron para obtener la ciudadana local en las reas y ciudades
no judas. Al comienzo de la Guerra Juda, las clases altas heleniza-
das, dirigidas por Justo y su padre Pisto, segn cuenta Josefo (Vita
390), buscaron protegerse tanto de los rebeldes, como de los ata-
ques que procedan de las ciudades de la Decpolis. Asimismo, la
aristocracia de Jerusaln adoptaba una actitud conciliadora, pero
ninguno tuvo xito y, al triunfar la rebelin, todos tuvieron que
pagar las consecuencias.

5. EL INFLUJO DE GRECIA

Una pregunta que se suscita a continuacin es si esta educacin


griega que se haba dado en la Palestina juda a los largo del s.
I se ve reejada de alguna manera en la literatura semita corres-
pondiente de la poca. Es muy difcil encontrar una respuesta
porque, como en todos los casos de comparacin entre literaturas,
los fenmenos son complejos y conuyen diferentes tipos de de-
pendencia, literaria o de tradicin oral, o bien slo puede hablarse
de meras coincidencias. Por otra parte, cada vez se va conociendo
ms de las relaciones entre la primitiva literatura griega y sus mitos
con los que se hallan en los escritos del cercano Oriente, como
ocurre con los poemas de Homero y Hesodo de una parte y los
poemas asirios, babilonios y hititas de la otra. Pero, cindonos a
la poca que nos ocupa, textos como los Orculos sibilinos, tan-
to los compuestos en Alejandra como los judos de Jerusaln50,

48
Cf. Sullivan, The Dynasty of Judaea, 347-8.
49
Sullivan, The Dynasty of Judaea, 347.
50
Hengel, Judentum end Hellenismus, 461.
El inujo de Grecia 229

seran una muestra de que los escritores apocalpticos s haban


ledo literatura helenstica profana.
A. En cierto modo, se podra hablar de una koin religiosa en
esta poca y es precisamente este espritu religioso el que hizo
posible la extensin de un mensaje escatolgico-mesinico fcil-
mente asequible a griegos y romanos. Los temas que se repiten
en estas literaturas no son demasiado abundantes, pero Hengel ha
hecho un cierto catlogo51 de aquellos que pueden considerarse
comunes.
Mito de las Edades: se encontrara en el libro de Daniel, pero ya
estn en Hesodo y es quiz de origen persa (vase captulo V). En
este mismo libro, rasgos helensticos se hallan en las asociaciones
astrolgicas entre los imperios y los signos del zodiaco (Dn 8 y 9)
y en la inmortalidad astral (Dn 12ss) helenizadas.
Castigos de ultratumba y otros temas relacionados con la vida
despus de la muerte: los castigos de los impos en un mundo
inferior son de origen griego rco52 y nociones como la inmor-
talidad del alma, la resurreccin, existen en el mundo judo de
diferentes modos, segn las diversas corrientes religiosas. A juicio
de Hengel, la oposicin que establecen algunos estudiosos en-
tre una concepcin judeo-helenstica de dicha existencia ulterior
como una subida del alma a un mundo celeste que derivara del
concepto griego de inmortalidad y otra apocalptico-palestina,
que esperara la resurreccin en la tierra, no tiene, en la realidad,
una expresin tan clara. Esto es, no podra hacerse una divisin
tajante entre las creencias slo palestinas y las de la Dispora, en
tanto que las primeras fueran, por decirlo as, autctonas, y las
otras de inuencia helena.
Geografa mitolgica del Ms all: en el libro etipico de He-
noc parece haber bastantes coincidencias con las ideas griegas
al respecto. As, el reino de los muertos en el lejano oeste como
lugar de luz y fuente de refrigerio para los buenos tiene puntos
de contacto con los campos elseos y la fuente de Mnemsine.
La corriente de fuego se parece al ro Piriegetonte y los lugares
de castigo tenebrosos recuerdan al Trtaro. Hay aqu inuencias

51
Hengel, Judentum end Hellenismus, 45-52).
52
Cf. el captulo XVII.
230 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

procedentes de los mitos similares orientales y griegos que experi-


mentaran, ahora, una renovacin en la poca helenstica?
Mito de Prometeo: Hengel cita de una parte a Nickelsburg, para
quien la rebelin y cada de los ngeles guardianes, de nuevo en
el libro etipico de Henoc (6-11), tendra una inuencia de este
mito griego mientras que, de otra parte, Hanson remite a una
fuente comn de un mito oriental antiguo, que ya habra inuido
sobre Hesodo53.
Demonologa: las almas de los gigantes, hijos del matrimonio
de los ngeles cados con mujeres terrenas y que devienen en ma-
los espritus, tal como aparece en 1Henoc (et) y Jubileos, resultara
en todo coincidente con la demonologa griega. De igual modo, la
demonologa del judasmo y del primer cristianismo no tendra su
fuente en el Antiguo Testamento, sino que se conecta mejor con el
mbito helenstico y del cercano Oriente.
El mito del bivium o Heracles en la encrucijada: se halla en Ben
Sira la doctrina de los dos caminos (2, 12: duo tribous) cuya forma
ms completa en la literatura griega es la del mito que relata Pr-
dico en las Memorables de Jenofonte (2, 1,21-34). Ben Sira muestra
bastantes puntos de contacto con el estoicismo, pero tambin es
quien ha iniciado la doctrina del yser (tendencia) que los rabinos
desarrollaron en la idea de las tendencias opuestas en el corazn
del hombre: las dos inclinaciones al bien y al mal. En ello ve Hen-
gel un estadio intermedio entre la doctrina de los dos espritus de
los esenios y la divisin del alma del hombre en elemento superior
e inferior en poca helenstica54.
B. Otros muchos puntos de contacto hay en esta poca entre
el judasmo y el mundo helenstico cuya enumeracin resultara
excesiva. Sin embargo, desde la perspectiva del pensamiento, el
descubrimiento comn de la religiosidad personal y de la salva-
cin personal nal entre judos y griegos en la poca helenstica,
en forma de conversin de una manera u otra, o mediante la
pertenencia a un thasos (grupo religiosos) y la iniciacin en los
misterios (tambin por la losofa entre los griegos), o en la co-

53
Hengel, The Hellenization, 47 y ns. 245 y 246.
54
Aunque Hengel no lo haga notar, en realidad la divisin bipartita del alma
es del ltimo Platn y tambin de Aristteles.
El inujo de Grecia 231

munidad escatolgica de salvacin del verdadero Israel entre los


esenios, seran los elementos fundamentales en este anlisis de
mutuas inuencias. Y no menos curioso resulta, hace notar Hen-
gel, que sea precisamente respecto a los esenios, los mximos
oponentes a todo lo pagano, donde haya una mayor base para
una interpretatio graeca. Por otra parte, ya Josefo comparaba a los
fariseos con los estoicos, con los que podran establecerse algunos
paralelos bastante asombrosos. Sin embargo, lo ms probable es,
en aquellos tiempos, existiera cierta koin religiosa55.
C. En cuanto a la naciente comunidad cristiana, su posicin
frente al mundo helenstico-romano es difcil de precisar. En el sur-
gir del reino de Dios no tenan importancia cuestiones de prestigio
social o de una educacin y civilizacin ajenas como era la griega.
El movimiento de Jess y la comunidad primitiva se encontraban
distantes tanto del lujo y del modo de vida de los gobernantes he-
rodianos y de las clases altas helenizadas, como del nacionalismo
radical. En principio, los temas polticos y sociales no son funda-
mentales en el movimiento de Jess y, sin embargo, hay pasajes
de los Evangelios que han sido interpretados con gran precisin
a travs de hechos de la historia contempornea. As Mateo 11,7ss
/ Lucas 7,25, como un apoyo a Juan el Bautista en una polmica
especca contra Antipas, aludiendo a las monedas acuadas en
la fundacin de Tiberades con la guracin de caas. Ah se halla
su equiparacin de aqul con la caa movida por el viento o
se habla de un hombre vestido delicadamente y como slo se
encuentran en las moradas de los reyes. En cambio, tambin en
Lucas (8,3) aparece Juana, mujer del mayordomo de Herodes, que
ayudaba con sus recursos a los Doce, y asimismo en otros pasajes
se ve ganar para el movimiento de Jess el apoyo de personajes
de clases elevadas. Las ciudades helenizadas no aparecen gene-
ralmente en los Evangelios, slo Tiberades en el de Juan. Jess
no sola visitar grandes ciudades, excepto Jerusaln, aunque dos
dcadas despus el cristianismo se convirtiera en una religin de
ciudades.
D. Sin embargo, para la extensin del cristianismo fue decisiva
la proclamacin del mensaje de Jess a los que hablaban griego

55
Hengel, The Hellenization, 48-51.
232 Judasmo y helenismo en el siglo I de nuestra era

en Jerusaln y tambin, ya en los aos 30, fuera de las fronteras de


Judea. El que precisamente los que estaban educados en la cultura
griega aceptaran antes el nuevo mensaje mesinico y escatolgico
y continuaran desarrollndolo podra indicar, seguramente, su ma-
yor anidad con el mundo helenstico junto con la universalidad
que ya se hallaba presente en la proclamacin y actividad de Jess.
Hengel, incluso, imagina al artesano Jess, que creci cerca de la
helnica Sforis, en contacto con predicadores cnicos itinerantes,
en la idea de que l mismo hablara algo el griego56. A su ver, las
anidades entre la tradicin de los Evangelios y la crtica social y
religiosa de los cnicos se remonta al propio Jess57.

6. A QUINES AFECT EL PROCESO DE HELENIZACIN?

Quiz deberamos ver con menos optimismo esa helenizacin


si pensamos en que, realmente, quienes se helenizaron fueron
siempre las clases altas de la sociedad juda, que eran las que
posean poder y riqueza. Las clases humildes no tenan tiempo ni
dinero para adquirir ese tipo de educacin. Como seala Hengel,
acudiendo a una cita bblica, no puede adquirir una buena educa-
cin el hombre que gua un arado y lleva la aguijada, ya sea griego
o judo58. Insistiendo en cosas ya dichas, se debe contar con las
diferencias entre los que hablaran slo arameo o tambin griego, y
entre estos ltimos entre quienes slo hablasen griego de una for-
ma utilitaria o, por el contrario, tuvieran un nivel lingstico alto,
debido a una educacin superior. Adems, no deben olvidarse
tampoco las diferencias entre clases sociales y entre habitantes de
una regin u otra, de Galilea o de Judea, o entre los de las ciuda-
des y los del campo.

56
Hengel, The Hellenization, 16, sobre los nombres griegos de los apstoles
como Andrs y Felipe, y su opinin sobre Pedro: posiblemente fuera bilinge.
57
Hengel, The Hellenization, 42-44 y n. 229. Vase el captulo VII, dedicado
a Jess y el movimiento cnico.
58
Hengel, The Hellenization, 30, La cita es del Eclesistico (Ben Sir) 38,24ss:
Cmo va a hacerse sabio el que empua el arado, y se glora de tener por lanza
el aguijn, el que conduce bueyes, los arrea en sus trabajos y no sabe hablar ms
que de novillos? (Traduccin de la Biblia de Jerusaln, 1967).
A quines afect el proceso de helenizacin? 233

La cultura judeohelenstica en Judea supona, sin duda, que la


gente pudiese leer corrientemente los Septuaginta y algn otro g-
nero de literatura judeogreca religioso o de entretenimiento, pero
que raramente pudiesen leer a escritores o lsofos griegos. Lo
que tendran en comn la primitiva comunidad cristiana y la co-
munidad judeohelenstica sera, ms bien, esa carencia de la tpica
educacin griega que tena a Homero como base y que llegaba
hasta los trgicos, pues, como se ha dicho repetidamente, el acce-
so a una cultura superior estaba limitado a las clases ms elevadas.
Los autores del Nuevo Testamento, con la posible excepcin de
Lucas y del autor de la carta a los Hebreos, eran judos cristianos
que carecan de una slida educacin griega y, por tanto, tampoco
conocan su literatura. Probablemente procedan de sinagogas de
Judea, o de la dispora, que hablaban griego y entre stas mismas
podan existir notables diferencias.
Esta era la situacin del siglo I y dur hasta bastante avanzado
el siglo II. Un cambio objetivo de la misma slo llegara a nales
del II, en la poca de Adriano con los primeros gnsticos y algo
despus con los apologistas. Es entonces cuando comienza una
helenizacin ms profunda del cristianismo59. Por tanto, hasta ese
momento, a juicio de Hengel, para los orgenes de las comunida-
des cristianas fueron de mayor envergadura las limitaciones rela-
tivas a la educacin en los primeros seguidores de Jess, que las
posibles diferencias entre el cristianismo palestino y el judeohele-
nstico y un problemtico trasvase del primero al segundo.

59
Hengel, The Hellenization, 55-56 y n. 291, Con la frase helenizacin del
cristianismo, Hengel est aludiendo a una frase de A. von Harnack en su Historia
del Dogma (ed. inglesa History of Dogma I 1961 [Londres 31900] 226). Vase para
ello en particular la nota 291 de Hengel.
234
235

CAPTULO VII

LA
TEORA DE JESS
COMO UN PREDICADOR CNICO

Rafael AGUIRRE
Universidad de Deusto. BILBAO

1. LA REACCIN CONTRA LA IMAGEN APOCALPTICA DE JESS


EN LA INVESTIGACIN ACTUAL

Las relaciones entre el helenismo y el judasmo son un gran


tema cuya interpretacin ha conocido notables oscilaciones entre
los estudiosos del NT y que en estos momentos tiene su punto
clave de discusin no ya en la inuencia del pensamiento griego
en el surgimiento de la cristologa o su inuencia en determinados
libros del AT, sino en la persona misma de Jess y en las tradicio-
nes ms antiguas sobre l, an en tierra palestina.
Es decir, en nuestros das, en el tema de las relaciones entre el
helenismo y el judasmo, el estudioso del cristianismo se encuentra
retrotrado a una poca anterior a la que centraba su atencin hace
an muy poco tiempo. Y la cuestin es de gran complejidad porque
entran en juego los descubrimientos de la arqueologa y su valora-
cin, la crtica de fuentes literarias muy diversas (evangelios canni-
cos, textos apcrifos, literatura helenstica etc.), y la reconstruccin
del contexto histrico en el que surgi el movimiento cristiano.
236 La teora de Jess como un predicador cnico

Se puede decir que asistimos a un movimiento pendular en


el estudio del Jess histrico. Durante mucho tiempo, digamos
que desde A. Schweitzer y su gran obra, ha predominado, en una
exgesis fundamentalmente germana, un Jess apocalptico, que
anunciaba la irrupcin futura, pero cercana, del Reino de Dios lle-
no de repercusiones csmicas y que supondra el n del mundo.
En este tipo de exgesis uno de los datos histricos ms rmes
sola ser, con frecuencia, atribuir a Jess los dichos sobre el Hijo
del hombre futuro, identicado o no con l mismo en este punto
existan divergencias, pero siempre con una indudable funcin
judicial. Es decir, se trataba de un Jess situado en la tradicin
apocalptica juda.
Asistimos ahora, sin embargo, a una reaccin, que propone
una visin muy diferente del Jess histrico y que est represen-
tada sobre todo por el llamado Jesus Seminar, grupo al que voy
a presentar brevemente. Y es que ms all del valor cientco
que pueda tener este seminario de exgetas norteamericanos, ha
alcanzado una muy notable repercusin en la opinin pblica,
sus publicaciones son muy numerosas y han ejercido una gran
inuencia.
El Jesus Seminar es un grupo de estudiosos, fundamentalmente
norteamericanos, que ha publicado una obra programtica titulada
The Five Gospels: The Search for Authentic Words of Jesus, en 19931.
Al nal del libro aparecen los nombres de los 74 miembros del
seminario. Este libro fue precedido por una serie de reuniones en
que se fue discutiendo el valor histrico de todos los dichos atri-
buidos a Jess. Las opiniones se sometan posteriormente a vota-
cin y los resultados se reejan en los diferentes colores con que
se editan los distintos dichos en el libro mencionado: el rojo indica
que Jess seguramente dijo esto; el rosa que probablemente
dijo algo parecido a esto; el gris que probablemente no lo dijo;
y el negro que es muy improbable que dijese algo como esto.
En 1998 el Jesus Seminar ha publicado otro libro complementa-
rio del anterior, que estudia los hechos de Jess2 y los publica en

1
Los editores son los miembros del grupo R.W. Funk y R.W. Hoover, (Nueva
York).
2
R.W. Funk and the Jesus Seminar, The Acts of Jesus, What did Jesus really do?
(San Francisco 1998).
La reaccin contra la imagen apocaltica de Jess 237

colores diversos segn el grado de historicidad que les atribuyen.


La lista de miembros del seminario se ha incrementado algo, son
ahora 79, todos norteamericanos, menos 5 (dos sudafricanos, uno
canadiense, uno alemn, uno australiano). El Jesus Seminar se ins-
cribe en la tradicin crtica de los estudios bblicos y tiene como
uno de sus objetivos confesados combatir el fundamentalismo, tan
fuerte tambin en los Estados Unidos, y para ello tiene una deci-
dida vocacin de llegar a la opinin pblica, cosa que ciertamente
ha logrado.
Pero no hay que olvidar que el Jesus Seminar representa una
escuela o tendencia dentro del amplio mundo exegtico e, inclu-
so, que entre sus miembros hay un pluralismo notable, a veces en
puntos esenciales, como se pone de maniesto en las numerosas
publicaciones que producen3. A modo de anticipo sealo esque-
mticamente las caractersticas dominantes en el Jesus Seminar,
que son precisamente las que lo diferencian ms de la investiga-
cin precedente y, adems, justican el que hablemos sobre l en
el marco de las relaciones judasmo-helenismo.
A. Es una investigacin interdisciplinar que, por supuesto, rea-
liza la crtica literaria de los textos, pero utiliza tambin los re-
cursos de la arqueologa y de las ciencias sociales (antropologa
cultural y sociologa). Con frecuencia se habla de antropologa
mediterrnea4. Ciertamente es una terminologa aceptada por los

3
Pensemos, por ejemplo, en las enormes diferencias entre dos libros sobre
Jess, ambos muy brillantes e importantes, de dos autores que guran en el Jesus
Seminar: J.D. Crossan, Jess: vida de un campesino judo (Barcelona 1994 [1991])
y E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Filadela 1985). En el grupo gura tambin
Bruce Chilton, que se distancia radicalmente de los autores que relacionan a
Jess con la losofa cnica. La obra de Chilton es muy abundante, pero cito una
ltima muy representativa y ms divulgativa: Rabbi Jesus. An Intimate Biography
(Nueva York 2000).
4
Es una expresin que usa profusamente Crossan. Existe el llamado Context
Group, tambin de origen norteamericano pero que cuenta con miembros y
simpatizantes en varios otros pases, y que se caracteriza precisamente por leer
los textos de NT a la luz de la antropologa mediterrnea del tiempo para evitar
el anacronismo y el etnocentrismo. La obra pionera de este tipo de investigacin
se debe al mentor principal del grupo, B. Malina, El mundo del Nuevo Testa-
mento. Perspectivas desde la antropologa cultural (Estella 1995). Los miembros
del Context Group han publicado muchas y valiosas obras y con frecuencia sus
publicaciones aparecen en el Biblical Theological Bulletin.
238 La teora de Jess como un predicador cnico

especialistas y dentro de la cual se incluye al judasmo palestino.


Con esto se pone de relieve los elementos culturales que el pueblo
judo comparte con su entorno mediterrneo. El peligro podra ser
olvidar su especicidad o su propia particularidad.
B. Cuando comenz la investigacin crtica sobre el Jess his-
trico se privilegi el evangelio de Marcos considerado el ms
antiguo. La obra de Wrede sobre el secreto mesinico de Marcos,
que demostraba el carcter fundamentalmente teolgico de este
evangelio, oblig a replantear las cosas.
En el Jesus Seminar se considera que Q es la fuente princi-
pal para el estudio del Jess histrico. De hecho, en la primera
obra programtica del grupo, anteriormente citada, solo hay un
dicho de Mc en rojo, es decir considerado claramente histrico
(Mc 12,17). La existencia de la fuente Q es conocida en el mundo
exegtico desde C. H. Weise (1801-1866) y C. G. Wilke (1786-
1854), y en muchos ambientes se ha convertido en una conviccin
indiscutida. La comparacin entre los tres sinpticos detecta que
Mt y Lc dependen de una fuente comn, la fuente Q, que Mc no
conoce, y que consiste fundamentalmente en una coleccin de
palabras de Jess.
Se ha investigado muchsimo sobre la fuente Q, sobre su exten-
sin, composicin, naturaleza literaria, prehistoria oral, teologa y
contexto social. Como resultado de un prolongado trabajo en cola-
boracin se acaba de publicar la reconstruccin crtica de la fuente
Q5. No est de ms recordar que, por muy valiosos que sean, estos
estudios son siempre hipotticos.
En el Jesus Seminar ejerce una inuencia capital, casi se puede
decir que es una hiptesis indiscutible, la obra sobre Q de J. S.
Kloppenborg, l mismo miembro del grupo6. Este autor distingue
tres estratos en Q. El primero est constituido por una serie de
dichos de carcter sapiencial sin secciones apocalpticas ni refe-
rencias al futuro del Reino. En el segundo estrato se introdujo en

5
J.M. Robinson, P. Hoffmann, J.S. Kloppenborg (eds.), The Critical Edition of
Q (Minneapolis / Lovaina 2000).
6
The formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, (Filadela
1987); Excavating Q: The history and setting of the sayings gospel (Edimburgo
2000).
La reaccin contra la imagen apocaltica de Jess 239

Q una fuerte polmica con Israel y se incorporaron tambin los


elementos apocalpticos y futuristas (entre ellos las referencias al
Hijo del hombre futuro y juez glorioso). Hay, por n, un tercer
estrato de Q, en el que se introducen algunas referencias (por
ejemplo, las tentaciones en el desierto) que empiezan a encaminar
a la coleccin de dichos de sabidura hacia el gnero de bios/vida,
que se consagrar despus con la aparicin de los evangelios.
Kloppenborg insiste en que Q, desde el primer estrato, no es una
coleccin heterclita, sino que responde a una redaccin cuidada
y a una teologa precisa. Pero, sobre todo, insiste en que del an-
lisis literario no se pueden sacar inmediatamente consecuencias
histricas; es decir, que ni Q1 es necesariamente histrico ni lo
propio de Q2 es necesariamente no histrico. Como veremos, al-
gunos autores, que dependen de Kloppenborg, no tiene en cuenta
esta prudente advertencia.
Hay que aadir que existe un cierto parecido entre esta fuente
Q y el evangelio de Toms, que tambin consiste en una coleccin
de dichos de Jess. Ambos pueden responder al gnero de logoi
sophn, dichos de los sabios, es decir a unas colecciones de tipo
sapiencial.
Por cierto y sin que abunde ahora en ello porque se trata
de algo no central para la cuestin que nos ocupa que el Jesus
Seminar reivindica el valor de varios textos apcrifos, sobre todo
del mencionado evangelio de Toms (EvTom), que en muchos
casos parece que no depende de los Sinpticos, y puede tener
tradiciones de valor histrico. De ah el ttulo de la obra program-
tica del grupo, Five Gospels, porque conceden al EvTom el mismo
tratamiento que a los cannicos. Lo cual implica, obviamente, el
ejercicio de la crtica literaria e histrica sobre el EvTom y el descu-
brimiento de estratos anteriores del texto.
C. Una gran cuestin sometida a debate es hasta que punto
el proceso de helenizacin afectaba a la Galilea del siglo I. Es
evidente que no era un territorio aislado, inmune a las corrientes
ideolgicas que recorran el Imperio, pero las excavaciones ar-
queolgicas y los datos literarios, sobre todo de Flavio Josefo y de
los evangelios, dan pie para interpretaciones distintas. En el Jesus
Seminar, y sobre todo en quienes ms se han distinguido por em-
parentar a Jess con los lsofos cnicos, prevalece una visin de
Galilea ampliamente helenizada.
240 La teora de Jess como un predicador cnico

Para dilucidar esta cuestin reviste una importancia especial


valorar la penetracin del proceso de urbanizacin en Galilea y,
concretamente, la naturaleza de la ciudad de Sforis.
D. Una caracterstica, ya anticipada, de muchos autores del
Jesus Seminar es su propuesta de un Jess desapocaliptizado. Es
decir, atribuyen a la reelaboracin de la Iglesia primitiva los dichos
sobre el Reino de Dios futuro y toda la imaginera apocalptica, in-
cluidos, por supuesto, los dichos sobre el Hijo del hombre futuro,
a los que tanto valor sola conceder la investigacin germana ante-
rior. En general, se deende un Jess sabio, que ensea a encarar
con sabidura y libertad la realidad presente, y no tanto a veces
se rechaza abiertamente la imagen del profeta escatolgico con
tintes ms o menos apocalpticos. Es obvio que este es un punto
crucial, literaria, histrica y teolgicamente, y que condiciona de
forma decisiva las relaciones que pueden establecerse entre Jess
y el cinismo. Adelanto que aqu est en juego la mayor o menor
atencin al contexto judo de Jess.

2. EL CINISMO7

Tenemos que hacer, aunque no sea ms que a ttulo de re-


cordatorio, una breve presentacin de la losofa cnica, de sus
orgenes, caractersticas ms importantes y de la extensin que
consigui. Otra cuestin, especialmente complicada e importante
en nuestro caso, es el de las fuentes que permiten acceder a ella.
Suele considerarse que el cinismo comienza en el siglo IV a.C.
con Antstenes (446-366), discpulo de Scrates, pero su mximo
representante es Digenes de Snope (403-323). Estos dos per-
sonajes y Crates de Tebas (328-324), discpulo de Digenes, no
fueron superados por ninguno de los cnicos posteriores aunque
la escuela se prolong durante un milenio.
El nombre de cnico ya est cargado de resonancias: de dn-
de proviene? Hay quienes siguiendo una indicacin de Digenes

7
D.R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century A. D.
(Londres 1937); L.E. Novia, The Philosophy of Cynicism: An Annotated Bibliogra-
phy (Londres 1995); R. Bracht Branham - M. O. Goulet-Caz (eds.) Los cnicos
(Barcelona 2000).
El cinismo 241

Laercio (6,13), derivan el nombre del gimnasio de Cinosarges (pe-


rro blanco), en Atenas, en el que supuestamente Antstenes en-
seaba. Pero esta denominacin es lingsticamente improbable e
histricamente sospechosa, porque de ningn otro cnico se nos
dice que ensease en este tipo de lugares. Da la impresin de que
se trata de una construccin articial para situar las enseanzas
de los lsofos cnicos en lugares similares a las otras escuelas
(estoicos, epicreos).
Probablemente y esta explicacin tambin se basa en otros
lugares de Digenes Laercio cnico se deriva de kyn, perro
en griego. Para los griegos fue, desde antiguo, el perro el animal
impdico por excelencia, y el calicativo de perro evocaba ante
todo ese franco impudor del animal. Era un insulto apropiado mo-
tejar de perro a quienes, por afn de provecho o en un arrebato
pasional, conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y
la decencia. Al perro le caracterizaba la falta de aids, que es ho-
nor, respeto, vergenza8.
Con este epteto de perro se quera poner de maniesto tambin
su adiaphora, su indiferencia y desprecio de las convenciones so-
ciales. Los perros viven junto a los hombres, pero mantienen sus
hbitos naturales con total impudor9. Luciano de Samosata cuenta
que Peregrino se masturbaba en pblico para mostrar su adiapho-
ra10. Pero el trmino se asocia especialmente con Digenes, que
duerme en un tonel, defeca y realiza el acto sexual en pblico11.
De una manera ms general y delicada Digenes Laercio dice que
Digenes haca en pblico tanto las obras de Demter como las
de Afrodita12.
Una tercera caracterstica de los cnicos debe mencionarse: la
parresa, la libertad y franqueza para expresarse sin someterse ni
al poder ni a las convenciones sociales.
Lo ms notable es que Digenes se enorgulleca encantado
del etiquetaje negativo de perro que le aplicaban. Una vez que

8
C. Garca Gual, La secta del perro. Digenes Laercio, Vidas de los Filosfos
Cnicos (Madrid 1987) 17s.
9
C. Garca Gual, La secta del perro, 20.
10
Luciano, Peregrino 17.
11
Digenes Laercio 6,23.58.46.56.69.
12
6,69.
242 La teora de Jess como un predicador cnico

se present ante l Alejandro Magno y le dijo Yo soy Alejandro


el gran rey, le respondi: Y yo soy Digenes, el perro13. Es un
caso tpico de lo que los socilogos llaman autoestigmatizacin
positiva. El desviado social acepta el etiquetaje que le endosan,
asume la marginacin social que implica como un lugar desde el
que pueden surgir comportamientos alternativos y ms humanos
frente a una sociedad a la que critica radicalmente.
La anadeia, adiaphora y parrsa del cnico pretenden de-
nunciar los falsos dolos, la respetabilidad inautntica, la falsedad
y los prejuicios sociales. El cnico busca una revalorizacin de los
hbitos, parakharttein t nmisma, reacuar la moneda14, falsi-
car lo admitido como valor troquelado, transmutar los valores,
Umwertung aller Werte, segn la traduccin nietzscheana15.
A los cnicos les caracteriz ms que un sistema doctrinal y
terico, sus actitudes prcticas y provocadoras, con las que inten-
taban sacudir los hbitos de los sectores ms privilegiados de la
sociedad helenstica en aras de una vida ms sencilla, ms pobre
y ms de acuerdo con la naturaleza.
Especialmente caracterstico es la austeridad extrema de la ves-
timenta y del equipaje de los lsofos cnicos, dato de particu-
lar inters para contrastarlo con referencias evanglicas. En vez
del uso de tnica (chitn) y manto (himtion) los cnicos utilizan
como nica prenda el tribn, de basto tejido, que se dobla para
protegerse del fro durante el da y por la noche sirve de cobertor.
Otros elementos caractersticos son la alforja (pra, thulaks), que
puede servir para guardar lo que les dan si sobreviven pidiendo, y

13
Digenes Laercio 6,60.
14
Digenes Laercio 20.
15
C. Garca Gual, La secta del perro, 47. Dijo que la pasin por el dinero es
la metrpolis de todos los males: Digenes Laercio 50. Preguntado por alguien
sobre cual es el momento oportuno para casarse dijo: los jvenes todava no, los
viejos ya no: Digenes Laercio 54. Conversaba sobre estas cosas y las pona en
prctica abiertamente, troquelando con nuevo cuo lo convencional de un modo
autntico, sin hacer ninguna concesin a las convenciones de la ley, sino slo a
los preceptos de la naturaleza, armando que mantena el mismo gnero de vida
que Heracles, sin preferir nada a la libertad: Digenes Laercio 71. Se burlaba
de la nobleza de nacimiento, de la fama y de todos los otros timbres honorcos,
diciendo que eran adornos externos del vicio: Digenes Laercio 72.
El cinismo 243

el bastn16. Con frecuencia su aspecto es sucio, sus pies van des-


calzos y sus pelos y barbas son largos17.
El cinismo nace el siglo IV antes de nuestra era, sin duda como
una expresin de protesta ante el tipo de civilizacin que se estaba
desarrollando. De este tiempo son sus autores clsicos. Es posible
que posteriormente perdiese pujanza, pero es indudable que en
el Imperio, es decir en el tiempo que ms atae a nuestro estudio,
experiment un auge notable y una extensin considerable18. Con
frecuencia las informaciones nos llegan a travs de sus detrac-
tores lo que nos debe hacer muy cautos a la hora de valorarlas.
Pero parece que se haba convertido en una losofa popular muy
extendida; se encontraban predicadores cnicos itinerantes en las
plazas de muchas ciudades, pues se trataba de un movimiento
urbano, aunque paradjicamente criticaba ese tipo de civilizacin
mientras que aoraba un estilo ms sencillo y natural de vida. C-
nicos conocidos de la poca imperial fueron Demetrio, amigo de
Sneca y expulsado de Roma el ao 71 por Vespasiano; Demnax,
de quien existe una biografa escrita por Luciano de Samosata, y
cuya vida transcurri en Atenas; Peregrino, llamado Proteo, cono-
cido tambin por la obra de Luciano Sobre la muerte de Peregrino,
que llev una vida singularmente errante, que fue cristiano du-
rante una poca de su vida, pero despus abraz el estilo de vida

16
Digenes Laercio: Antstenes 6 13: Digenes 6,22-23.
17
Luciano, Peregrino, 15. Cito de las cartas apcrifas de Digenes: (A Hicetas)
No te aijas padre porque me llamen perro ni porque me ponga un manto doble
y tosco, porque lleve una alforja a mis espaldas y un bastn en la mano... y no
viva, como vivo, con arreglo a la opinin popular, sino con arreglo a la natura-
leza, bajo el imperio de Zeus. (A Apolexis) He abandonado casi todo lo que
haca pesado a mi alforja, pues he aprendido que como plato basta una hogaza
de pan abierta, y el hueco de la mano como copa. (A Antpatro) Me he enterado
de que dices que nada tiene de inslito que lleve un doble manto rado y una
alforja. Pues bien, admito que nada tiene de extraordinario, pero ambas son bue-
nas si son fruto de una decisin consciente (A Crates) Recuerda que te induje
a llevar esa vida de pobreza... piensa que tu manto rado es una piel de len, tu
bastn una maza, y tu alforja el cielo y la tierra, de donde extraes tu alimento.
Ojal anide as en ti el espritu de Heracles, ms fuerte que las alternativas de la
fortuna: Pseudo-Digenes VII, XIII, XV; XXVI: A.J. Malherbe, The Cynics Epistles
(Missoula 1977) 98-119.
18
M.O. Goulet-Caz, Le cynisme lpoque impriale, ANRW II.36, 4, (Berln
1990) 2720-833.
244 La teora de Jess como un predicador cnico

cnico. Pero estos personajes nunca tuvieron la importancia de


los cnicos de la poca clsica, cuyas obra y tradiciones siguieron
ejerciendo una inuencia decisiva. Cicern despus de hablar muy
despectivamente de los cnicos, llega a decir que el entero sistema
losco de los cnicos debe ser rechazado porque es enemigo de
la sensibilidad moral19.
En general el cinismo imperial conserv las caractersticas de
la poca clsica, aunque mitigadas. Hay dos particularidades, que
en funcin de nuestro objetivo, quiero destacar. La primera es que
en esta poca los cnicos llevaban, con frecuencia, vida de grupo,
aunque no formaban escuelas propiamente dichas. Y la segunda
es que poseemos ms informacin sobre los predicadores cnicos
itinerantes por Grecia y Asia Menor, pero su presencia est docu-
mentada tambin por la regin oriental del Imperio. De Gdara,
ciudad de la Decpolis y a slo 10 km. del SE del lago Tiberades,
proceden tres lsofos cnicos separados entre s por cuatro siglos:
Menipo (s. III a.C.), Meleagro (s. I a.C.) y Enomao (s. II d.C.), de
cuya obra conserva algunos fragmentos Eusebio de Cesarea en la
Praeparatio Evangelica. En vista de estos datos algn autor se ha
atrevido a hablar de la escuela cnica de Gdara.
Un problema clave es el de las fuentes cnicas, sobre el que me
limito a unas someras indicaciones20. Las Epstolas Cnicas atribui-
das a Digenes, Crates y otros cnicos famosos y que se extienden
desde el s. III a.C. hasta el II d.C. presentan un material claramente
cnico y demuestran la larga permanencia de su inujo, que desde
luego estaba muy presente en el tiempo imperial21.
El libro VI de La Vida de los lsofos ilustres de Digenes Laer-
cio, del siglo III d.C., recoge tradiciones antiguas y es la mejor
fuente de informacin sobre el cinismo de la poca clsica. Como

19
Cicern, De ofciis 1,148.
20
F.G. Downing ha tratado este tema en Cynics and Christian Origins (Edim-
burgo 1992) 57-84 y en Christ and the Cynics (Shefeld 1988), en el que hace una
presentacin amplsima de textos tenidos por cnicos y sealando sus paralelos
neotestamentarios. Es un libro muy til, pero como sucede con estos elencos de
paralelos el inconveniente es la descontextualizacin de los pasajes citados, el
problema de su cronologa y el carcter cnico o no (por ejemplo, estoico) de
muchos de ellos.
21
A.J. Malherbe, The Cynics Epistles (Missoula 1977).
El cinismo 245

dice F. G. Downing, Mucho, quiz todo el material conservado


por Digenes Laercio parece que era no slo accesible sino que
estaba en circulacin en el siglo I d. C, y que representaba el
autntico cinismo y, lo que para nosotros es ms importante, la
impresin popular que causaba este movimiento22.
Se han visto inuencias o alusiones cnicas en muchos autores
de la antigedad. As en Sneca, sobre todo en lo que dice sobre
su amigo Demetrio, el primer lsofo cnico en Roma del siglo I,
cuyo nombre nos es conocido23. Conocemos grandes guras del
mundo romano que tuvieron en gran consideracin al cinismo,
aunque ellos no lo profesasen personalmente. Entre ellos debe
destacarse a Musonio Rufo y Epicteto, que fueron ms bien estoi-
cos, pero a quienes debemos informaciones importantes sobre el
cinismo y que adoptaron incluso algunos comportamientos cer-
canos a l. En la Disertacin 3,22 de Epicteto encontramos una
descripcin del ideal cnico24.
Din de Prusa (40-112 d.C., de Bitinia) fue discpulo de Musonio
Rufo y durante algunos aos fue un predicador ambulante de apa-
riencia cnica, con manto, cabello largo, barba y zurrn. Despus
cambi sus derroteros vitales y lleg a ser un notable de Bitinia de
orientacin estoica. Pero algunos de sus discursos son importantes
para conocer el cinismo, especialmente el 4, 6, 8, 9 y 10. Antes
he mencionado las dos obras de Luciano de Samosata gracias a
las cuales conocemos a los cnicos Demnax y Peregrino Proteo.
Por su misma naturaleza de movimiento prctico y contracul-
tural no tenemos muchas fuentes literarias directas de los cnicos.
Las fuentes existentes son posteriores, como Digenes Laercio, del
siglo III d.C., del que proceden las informaciones ms importantes,

22
Downing, Cynics and Christian Origins, 61.
23
Sneca, De beneciis VII 9,1.
24
El talante cnico que Epicteto presenta evita algunas de las actitudes ms
audaces, provocativas y tradicionales de pocas anteriores. As dice: No debe
contentarse con mostrar que se puede ser honesto y bueno con sus cualidades
espirituales y sin necesidad de lo que la gente admira tanto, sino tambin con sus
cualidades corporales demostrando que la vida sencilla, frugal y al aire libre no
deteriora el cuerpo (III 22, 87). Incluso un cnico que suscita la compasin y pa-
rece un mendigo: todo el mundo se da la vuelta, a todo el mundo le choca. Pero
no debe aparecer con una presencia externa sucia para no ahuyentar a la gente,
porque incluso con su austeridad debe ser limpio y atrayente (III 22, 89).
246 La teora de Jess como un predicador cnico

o de autores no propiamente cnicos (como Luciano, Epicteto, Mu-


sonio Rufo, Sneca). De lo que no hay duda es de la extensin y
del carcter popular del movimiento, lo que se pone de maniesto
tambin en algunos Padres de la Iglesia.
Muy pronto sucedi que a los ojos de mucha gente del Imperio
romano el movimiento cristiano resultaba tan parecido al cnico
que no acertaban a distinguirlos. Se podran referir muchos testi-
monios, pero me voy a jar en uno muy notable. Celso escribi
un ataque contra los cristianos en el ao 178, Discurso Verdico
(aleths lgos), que solo conocemos por las largas citas de Orge-
nes que pretende refutarle. Cuando Celso dice que los cristianos
embaucan a la gente sencilla, Orgenes se deende subrayando la
semejanza con los cnicos. La crtica de Celso deca:
Pero vemos con nuestros ojos cmo los charlatanes, que en
las pblicas plazas ostentan sus artes ms abominables y hacen
su agosto, jams se acercan a un grupo de hombres discretos,
ni entre stos se atreven a hacer ostentacin de sus maravillas;
mas donde quieran ver un corro de muchachos o una turba
de esclavos o de gentes bobaliconas, all se precipitan y all
se pavonean.
Orgenes reconoce que hay charlatanes embaucadores pero se
deende mostrando las semejanzas de los cristianos con los cni-
cos por quienes presupone que Celso tena un respeto:
Los mismos lsofos desearan ciertamente congregar tan
gran nmero de oyentes de discursos que exhortan al bien; as
lo han hecho sealadamente algunos cnicos que pblicamente
se ponen a conversar con los primeros que se topan. Es que
tambin se dir de ellos por no reunir como auditorio a los
que pasan por instruidos, sino que convidan y juntas a gentes
de la calle que se parecen a los charlatanes que exhiben en
las pblicas plazas sus artes abominables y hacen as su agosto?
Pero ni Celso ni ninguno de los que piensan como l pondrn
tacha a quienes, segn lo que ellos tienen por amor a la huma-
nidad, dirigen sus discursos tambin a las gentes ignorantes25.
Otro dato interesante lo encontramos en la Segunda Apologa
de San Justino, de mediados del siglo II, que se tiene que defender
porque un cnico llamado Crescente le ha atacado duramente en

25
Contra Celsum, III 50.
El cinismo 247

Roma por miedo a que le consideren a l cristiano26. Lo cual, evi-


dentemente, supone una cierta semejanza entre los dos grupos.
En conclusin: que las teoras de los autores modernos que a
continuacin vamos a examinar no son tan novedosas y no cogen
de sorpresa al estudioso del cristianismo primitivo.

3. TEORAS ACTUALES SOBRE JESS COMO PREDICADOR CNICO27

A. Voy a comenzar por John Dominic Crossan porque su obra


ha tenido una resonancia extraordinaria adems de ser una inter-
pretacin completa del mensaje y vida de Jess28.
Crossan habla del cinismo judo y rural de Jess. En efecto, su
ministerio se desarroll por las zonas rurales de Galilea y nunca
aparece visitando los ncleos urbanos de Sforis y Tiberades (ni

26
II Apologa, 8.
27
Aunque de una forma muy diferente a los autores que voy a presentar a
continuacin, dos exgetas alemanes tambin han puesto de relieve reciente-
mente las semejanzas de algunas tendencias del cristianismo primitivo con la
losofa cnica. El estudio de G. Theissen sobre los dichos de Jess ha tenido
gran importancia y ha encontrado mucho eco: Radicalismo itinerante. Aspectos
literario-sociolgicos de la tradicin de las palabras de Jess en el cristianismo
primitivo, en Estudios de sociologa del cristianismo primitivo (Salamanca 1985)
13-40. Considera que unos dichos tan radicales no han podido ser conservados
ms que por unos portadores sociales que llevasen tambin una vida bastante
radical: eran unos carismticos itinerantes. Deende que hay una semejanza es-
tructural entre estos carismticos itinerantes del cristianismo primitivo y los l-
sofos cnicos. Coinciden en la carencia de patria, de familia y de posesiones. Pero
tambin hubo probablemente relaciones histricas y Theissen se reere a dos
hechos: a la pervivencia de la ideologa cnica en Gdara durante cinco siglos y
a Peregrino, del siglo II, que fue al principio un carismtico itinerante cristiano y
despus se convirti al cinismo. Sin duda la fundamentacin era distinta, pero la
losofa ambulante cnica y los carismticos itinerantes cristianos tienen notables
semejanzas y ambos grupos se presentan con una vida al margen de lo normal.
L. Schottroff - W. Stegemann en su libro Jess esperanza de los pobres (Salamanca
1981) 197-200, establecen una cierta comparacin entre la exhortacin apremian-
te y hasta amenazante de Lucas a los ricos de su comunidad, con algunos textos
del Dilogo de los muertos de Luciano, en el que un cnico lleva un mensaje al
reino de los vivos para reconvenir a los ricos.
28
J.D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Pea-
sant (San Francisco 1991). El ttulo de la traduccin castellana omite un elemento
importante del original: Jess, vida de un campesino judo (Barcelona 1994).
248 La teora de Jess como un predicador cnico

tampoco, por supuesto, las ciudades paganas que rodeaban Gali-


lea). Aqu hay una diferencia importante con el cinismo grecorro-
mano que era urbano. Pero Crossan aade que la aldea de Jess
estaba lo bastante cerca de una ciudad grecorromana como S-
foris para que el conocimiento, aunque slo fuera supercial, del
cinismo no resultase en su caso ni inexplicable ni inverosmil29.
Como los cnicos Jess desprecia el honor y el dinero, y era crtico
con las instituciones del patronazgo y del clientelismo.
El atuendo con que enva a sus discpulos tiene semejanzas
evidentes con el de los cnicos, pero parece ms radical. No deben
llevar ni sandalias, ni dos mantos, ni bastn, ni pan, ni dinero, ni
alforja (Mc 6,1-6 y par; QLc 10, 1-11). Jess quiere que sus envia-
dos, a diferencia de los cnicos, no vivan de limosna, sino que in-
viten a promover la comensalidad abierta; es decir, deben vivir de
la hospitalidad que les ofrezcan y provocar as un estilo nuevo de
relaciones sociales. Anuncian que el reino de Dios est presente,
sin ninguna referencia al futuro, sino como una presencia efectiva
en la comunidad, que se expresa a travs de los milagros (ma-
gia) y de la comensalidad abierta y gratuita con el extrao. Jess
propone un igualitarismo religioso y econmico que negaba a un
tiempo, las normas jerrquicas y patriarcales de la religin juda
y del podero romano30. Cuando esto sucede se hace presente el
reino de Dios.
Una de las cosas que ms llama la atencin en Crossan es la
falta de toda vinculacin del Reino de Dios en Jess con el A T
y con la tradicin juda. En una obra posterior ms breve y en la
que ha divulgado los principales resultados de su gran libro sobre
Jess llega a decir: Lo que Jess llamaba el Reino de Dios y lo que
Epicteto poda haber llamado el Reino de Zeus debe ser entendido
como mensajes radicales que enseaban y actuaban, que teoriza-
ban y ejercan contra la opresin social, el materialismo cultural y
la dominacin imperial en los siglos primero y segundo31.
El gesto de sacudirse el polvo de los pies en los lugares donde
no son acogidos puede entenderse perfectamente a la luz de los

29
Crossan, The Historical Jesus, 483.
30
Crossan, The Historical Jesus, 483.
31
Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco 1994) 121.
Teoras actuales sobre Jess como predicador cnico 249

gestos provocativos y hasta humorsticos que caracterizaban a los


cnicos (QLc 10, 10-11).
El dicho de cargar con la propia cruz, que puede parecer una
proyeccin pospascual (Mc 8, 34 = Mt 16, 24 = Lc 9, 23; QLc 14-27
= Mt 10, 38; EvTom 55, 2b) es una imagen muy grca usada por
Jess, de las consecuencias que tendra seguir su estilo de vida
contracultural, como se ve en un texto paralelo de Epicteto:
Si quieres ser crucicado, no tienes ms que esperar. La cruz
vendr sola si parece razonable aceptarla, y resulta oportuno;
habr que tomarla y tu integridad se mantendr inclume32.
En una obra muy reciente y amplia sobre el nacimiento del
cristianismo33 Crossan sale al paso de algunas crticas que se han
hecho a su imagen de un Jess cnico. Ciertamente matiza su opi-
nin, pero se mantiene la dicultad principal que reside, en mi
opinin, en su falta de enraizamiento en la tradicin juda. Como
aclara Crossan su postura?34.
Deja claro que habla en trminos comparativos y no constitu-
tivos. Lamenta que algunos, muy a su pesar, hayan pensado que
clasicaba a Jess entre los cnicos de su tiempo, como si fuese
una descripcin literal, cuando en realidad usaba cnico como
un constructo terico y un desafo paradjico. Lo que importa no
es si el cinismo haba llegado a la ciudad de Sforis y si Jess lo
conoci o no, sino la semejanza instructiva e iluminadora que se
da entre Jess y el cinismo, que no implica una relacin histrica;
especialmente til le parece la comparacin de Jess y el cinismo
en la crtica antimaterialista y antiimperialista.
Un punto clave de Crossan es su negacin de toda escatologa
apocalptica (referido al futuro) en Jess, pero en su obra reciente
habla de una escatologa tica, que tambin encuentra en los cni-
cos y que, si no me equivoco, equivale a un vuelco decisivo en la
forma de vivir en el presente. Crossan reconoce que un judo que
hubiese presenciado el ministerio de Jess le hubiese considerado
un profeta, pero un pagano que no hubiese odo hablar del reino
de Dios lo hubiese considerado un cnico del estilo de Digenes35.

32
Epicteto, Disertacin II 2, 20.
33
Crossan, The Birth of Christianity (Edimburgo 1999).
34
Crossan,The Birth, 333-7.
35
Crossan,The Birth, 335.
250 La teora de Jess como un predicador cnico

B. Burton L. Mack es ms contundente que Crossan36. Su punto


de partida es doble. En primer lugar, parte del primer estadio de
Q, tal como Kloppenborg lo establece, una coleccin sapiencial
de dichos, pero pasa de lo literario a lo histrico: Considera que
las referencias apocalpticas y futuristas del segundo estadio de Q
de ninguna manera se remontan a Jess. En segundo lugar, con-
sidera que toda Galilea estaba profundamente helenizada, incluso
las localidades de Nazaret y Cafarnan por donde se desenvolvi
preferentemente el ministerio de Jess. Llega a decir que Jess
pudo haber ledo algunas Escrituras, igual que pudo haber ledo
a Meleagro de Gdara37.
Mack critica la imagen, muy extendida, de Jess como un pro-
feta escatolgico en la tradicin juda. Es comparable, ms bien,
con un lsofo popular cnico. Los aforismos y parbolas, sus ac-
titudes provocativas y contraculturales, son tpicas de los cnicos.
A Jess le caracteriza la mtis, la prudencia, el ingenio, que es una
sabidura prctica en las circunstancias concretas y que se dife-
rencia de la sopha, que presupone sistemas estables y verdades
generales.
Las referencias al Hijo del hombre y al Reino de Dios futuro se
deben a la comunidad posterior y no al Jess histrico. Slo tres
dichos del reino de Dios se remontan a Jess (Lc 11,20; 17,20-21;
Mt 11-12), que se reere al presente y no hay por qu derivar-
lo de la tradicin juda. Metforas sobre reinos y reyes son muy
frecuentes en las losofas helensticas populares. Los cnicos se
ven a s mismos como reyes tanto respecto a los tiranos como
respecto a quienes siguen ciegamente ordenamientos irracionales.
Era perfectamente posible imaginar un orden totalmente diferente
al vigente en Galilea sin ninguna alusin a la ideologa juda38.

36
B.L. Mack, A Myth of Innocence (Filadela 1988); Idem, El Evangelio per-
dido. El documento Q. nico texto autntico sobre los orgenes del cristianismo
(Barcelona 1994).
37
Mack,A Myth, 64.
38
Mack hace ver que en Filn es frecuente la presentacin del sabio como
rey: De agricultura 41; De sobrietate 57; De posteritate Caini 138. De Epicteto hay
dos lugares interesantes: III 22, 63 y III 22, 80: pero el reino del cnico equivale
al dominio sobre s mismo y sobre las circunstancias que le rodean, algo muy
diferente al Reino de Dios de Jess.
Teoras actuales sobre Jess como predicador cnico 251

De todas formas Mack matiza algo su postura cuando reconoce


que se detecta una cierta inuencia juda en el nfasis de Jess
en Dios como agente del Reino y en que sus oyentes formaban
grupos que reivindicaban tradiciones judas. Arma que esta com-
binacin de estilo helenstico y sensibilidad juda es lo que caba
esperar a nivel popular en Galilea39.
C. F.G. Downing es quien ha defendido de una forma ms am-
plia, sistemtica y equilibrada la inuencia cnica en Jess y en la
tradicin cristiana. Tiene un libro muy til en el que presenta un
arsenal impresionante de paralelos entre el NT y la literatura cni-
ca, con las ventajas e inconvenientes de este tipo de obras40.
Downing deende que Jess mismo combin la tradicin juda
con la losofa cnica lo que era posible por la situacin de la Ga-
lilea de su tiempo, en la que la inuencia cnica entre el pueblo,
incluso en las zonas rurales era notable41. Este autor encuentra
elementos cnicos en la enseanza de Jess y me limito a sealar
algunos. La forma de ensear se distancia tanto de los rabinos, que
se establecen en un lugar donde reciben a los alumnos, como de
los profetas que hablan en nombre de Dios. Jess, como los cni-
cos, es itinerante y habla con su propia autoridad y no disimula las
dicultades que supone su seguimiento.
En alusin a la escena de Mc 10,16-22 observa que el rechazo
del respeto adulador es tpicamente cnico (Por qu me llamas
bueno?); la referencia a los mandamientos es juda pero la peti-
cin de venderlo todo, drselo a los pobres y seguirle se encuentra
en los cnicos, concretamente en Crates.
En las parbolas volvemos a encontrar la combinacin de tra-
dicin juda y actitud cnica. Hay parbolas rabnicas, algunas de
las cuales tienen semejanzas con las de Jess, que son presentadas

39
Mack,A Myth, 74.
40
F.G. Downing, Christ and the Cynics (Shefeld 1988). Las publicaciones de
este autor son numerossimas: Cynics and Christian Origins (Edimburgo 1992)
particularmente til porque presenta una visin de conjunto y recoge algunos de
sus artculos ms importantes; Jesus and the Threat of Freedom (Londres 1987);
A Genre for Q and a Socio-Cultural Context for Q: Comparing Sets of Similarities
with Sets of Differences, JSNT 55 (1994) 3-26; Quite like Q: A Genre for Q. The
Lives of Cynic Philosophers, Biblica 69 (1988) 196-225
41
Downing, Cynics, 161.
252 La teora de Jess como un predicador cnico

como ilustraciones de la enseanza. Pero lo propio de las par-


bolas de Jess es ensear a ver las cosas de otra manera, abrir un
horizonte insospechado, de forma semejante a los cnicos que bus-
caban cambiar la moneda, subvertir los valores establecidos.
Jess, como los cnicos y como Digenes, es crtico con dos
convicciones muy arraigadas en su sociedad: que las autoridades
estn puestas por Dios y que la prosperidad econmica es seal
de bendicin divina.
El trato con gente impura y mal vista, que tantas crticas le gran-
je a Jess, se encuentra tambin en los cnicos, y Downing cita
el texto notable de Digenes Laercio referido a Antstenes: Cmo
le criticaron una vez por el hecho de tratar con gente de mal vivir
dijo: tambin los mdicos andan en compaa de los enfermos
pero no tienen ebre42.
Ante las riquezas Jess no se limita a pedir que no se ponga el
corazn en ellas, como hace el salmo 62,10 y tantos otros textos
judos, sino que realiza una crtica radical de estilo cnico.
Downing, sin embargo, reconoce que hay textos escatolgicos,
que remiten al futuro, que tienen ms difcil encaje en la losofa
cnica, y lo mismo sucede con las curaciones de Jess y, de algn
modo, con las referencias al juicio. Ningn modelo es capaz de dar
cuenta plena y perfecta de todo lo que se encuentra Jess, pero,
sin duda esta combinacin de maestro cnico y cultura juda es la
que ofrece una explicacin ms satisfactoria.
Adems de estas armaciones sobre el Jess histrico Downing
tambin deende el carcter cnico de la fuente Q, pero lo hace
de una forma original. Otros autores Crossan, Mack, Vaage de-
enden el carcter cnico del estrato ms antiguo de Q, porque
aceptan la teora de Kloppenborg sobre la formacin de Q, y con-
sideran que este estrato ms antiguo era una coleccin de dichos
de sabidura. Downing no se ja en la prehistoria de la fuente sino
en la situacin nal de Q y considera que su gnero literario, lejos
de emparentarse con la literatura sapiencial o proftica juda, es
similar a las Vidas de los lsofos cnicos como las que conoce-
mos de Digenes Laercio o Luciano. Lo ms caracterstico de Q
seran las Chreia, pequeas ancdotas centradas en una sentencia

42
Digenes Laercio 6,6; Cf. Mc 2,17 par.
Teoras actuales sobre Jess como predicador cnico 253

brillante y denitiva del maestro: exactamente como sucede en las


vidas de los cnicos.
Esto en cuanto a la forma de Q. En cuanto a su contenido Do-
wning presenta mucho material que no hace sino ampliar al que
ya haba recurrido al hablar del Jess histrico43.

4. CRTICA DE LA TEORA DEL JESS CNICO44

A. Galilea, sobre todo la baja Galilea, no era ciertamente una


regin aislada al margen de todo inujo cultural, pero tampoco es-
taba profundamente helenizada como suponen normalmente los
defensores del Jess cnico.
Alrededor de Galilea haba una serie de ciudades helensticas
importantes, fundamentalmente paganas, aunque con minoras ju-
das notables: Tiro45 y Acco/Ptolemaida al noroeste; al nordeste, en

43
Me limito a una nota sobre L.E. Vaage, el autor que ha defendido, quiz, de
forma ms radical el carcter cnico, no tanto del Jess histrico, sino de Q1 y
sus portadores sociales. Cf. Galilean Upstarts: Jesus First Followers According to
Q, Valley Forge 1994; Q and Cynisme: On Comparison and Social Identity, en
R.A. Piper, Current Studies on Q (Leiden 1995) 199-230. Sigue a Kloppenborg y
considera que Q1, el estadio formativo de la fuente, es una coleccin de dichos
sapienciales. En el discurso de QLc 10, 2-16 las diferencias entre los cnicos y los
enviados de Jess se dibujan sobre un teln de fondo de indudables semejanzas.
El Reino de Dios se hace presente como felicidad de los pobres (6,20b), en la
superacin de las dicultades de los dbiles gracias a los itinerantes de Q (10,9;
11,20), en la falta de preocupacin por la comida, el vestidos y todas esas cosas
(12,31). Es claro que Vaage presenta una comprensin totalmente desescatologi-
zada del Reino de Dios. Para 6,27-35 recurre a los paralelos de Epicteto, mientras
que para el discurso de 11,35-52 encuentra paralelos en Digenes Laercio y es
una critica social que contrapone la apariencia a la autntica realidad. En Q1
Jess es una especie de Scrates, un desafo constante a las costumbres y valores
del tiempo. Vaage descubre en Q1 A unos galileos incordiantes (Galilean ups-
tarts), semejantes a los cnicos que con palabras y hechos ejercan una resisten-
cia popular a las verdades y virtudes ociales de su tiempo.
44
P.R. Eddy, Jesus as Diogenes? Reections on the Cynic Jesus Thesis, JBL
115 (1996) 449-469; H.D. Betz, Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a
Hypothesis, JR 74 (1994) 45 3-475; C. H. Tuckett, A Cynic Q?, Biblica 70 (1989)
349-376.
45
Que ejerci una inuencia enorme debido al valor de su moneda, hasta el
punto de que los tributos al Templo deban hacerse en ella.
254 La teora de Jess como un predicador cnico

el Goln, territorio de Herodes Filipo, Cesarea de Filipo; Cesarea


Martima, la gran ciudad engrandecida, como otras muchas, por
Herodes el Grande en la costa del Mediterrneo; al este del Lago
las ciudades de la Decpolis, una de las cuales (Escitpolis/Bet
Shean)se encontraba al oeste del Jordn; al sur, otro gran centro
herodiano Sebaste.
La ribera occidental del Lago, donde discurri la mayor parte
de la vida pblica de Jess estaba bastante poblada. En muy po-
cos kilmetros encontramos: Cafarnan, por cuyas proximidades
pasaba una va que llevaba a la Decpolis; Bethsaida, otro puerto
pesquero frecuentado por Jess, al norte del Lago, en el territorio
de Filipo; Magdala/Tariquea, probablemente una poblacin ms
grande con una industria de salazn de pescado y que en tiempo
de la guerra juda contaba con un nmero elevado de embarca-
ciones, segn cuenta Flavio Josefo46; Tiberades, construida en los
aos 17-24 por Antipas, era una importante ciudad y capital de
Galilea.
El proceso de urbanizacin, que lo era simultneamente de he-
lenizacin, no se haba quedado en la frontera de Galilea, sino que
haba penetrado en el corazn de la regin. Antipas, poco despus
de tomar el poder haba reconstruido Sforis, a poco ms de cinco
kilmetros de Nazaret, a la que Josefo denomina, ornamento de
toda Galilea y la ciudad mejor forticada de Galilea47, y que fue
capital hasta su sustitucin por Tiberades el ao 2848.
Pero, a pesar de ello, Galilea segua manteniendo su fuerte idio-
sincrasia juda49. Las excavaciones realizadas en Sforis no han en-
contrado para la primera mitad del siglo I nada que pueda identi-
carse como pagano (templos, estatuas, altares, inscripciones). Por
el contrario, s son numerosos los baos rituales e instrumentos
cotidianos anicnicos. La situacin es totalmente diferente a la que
en el mismo tiempo se daba en Cesarea Martima o Escitpolis,

46
Josefo, Bell. III 462-705.
47
Josefo, Bell. II 511; Ant. XVIII 27.
48
Sforis no acu moneda propia hasta el ao 66 y Tiberades hasta el 100, lo
cual puede indicar que hasta los aos citados su inuencia econmica se limitaba
a su entorno inmediato, bastante reducido.
49
S. Freyne, Galilee and Gospel (Tubinga 2000) 197.
Crtica de la teora de Jess cnico 255

por poner dos ejemplos50. Esta claro que la urbanizacin herodia-


na de Sforis evitaba herir los sentimientos de una poblacin que
mantena con claridad la identidad juda. Hablar de la helenizacin
esplndida de Sforis (Downing) o considerar a este ciudad un
centro donde era tan fcil escuchar las predicaciones cnicas como
ir a la sinagoga (Mack) es algo insostenible. La arqueologa ensea
que la poblacin juda de Galilea mantena relaciones comerciales
intensas con su entorno pagano (y el campo judo con los centros
urbanos judos), pero esto no implicaba prdida de su identidad
cultural. El mejor ejemplo lo tenemos en el Israel actual. Secto-
res judos ultraortodoxos viven actualmente aislados y rechazan
aspectos claves de la civilizacin moderna e, incluso, algunos no
aceptan el estado de Israel pero esto no les impide usar los ms
exquisitos productos del extranjero y tener orecientes negocios
basados en la exportacin e importacin.
B. Meyers llega a decir, ms en general, que la urbanizacin en
las partes orientales del imperio no hay que verla como una inva-
sin de la cultura grecorromana que eliminase a la propia cultura
semtica. Por el contrario, arma que, las formas externas nuevas
de la civilizacin grecorromana no podan ocultar la fuerte base
semtica en aspectos tales como la religin y el culto, la arquitec-
tura y la lengua. Ni que decir tiene que muchas de estas ciudades
gentiles, como Tiro y Escitpolis tenan signicativas minoras ju-
das51. Poco despus aade el mismo autor:
Las ciudades orientales de la Decpolis y otras ciudades
gentiles no deberan verse slo como proveedoras de cultura
grecorromana, sino ms bien como ciudades orientales con
una capa helenstica que a menudo facilitaba la expresin de
aspectos de la religin semtica y de su prctica, incluso del
judasmo... La helenizacin no fue tanto una fuerza invasora
que empujaba a la cultura indgena desde fuera para acabar
con ella, sino ms bien una fuerza cultural que ayudaba a las

50
E. Meyers, Jesus and His Galilean Context, en D.R. Edwards - C. T. Mc-
Collough, Archaeology and the Galilee. Text and Contexts in the Graeco-Roman
and Byzantine Periods (Atlanta 1997) 60. E. Meyers ha sido el director de varias
campaas de excavaciones arqueolgicas en Sforis realizadas por la Universidad
de Duke. M. Chancey, The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris, NTS 47 (2001)
12-145.
51
Meyers, Galilean Context, 58.
256 La teora de Jess como un predicador cnico
culturas indgenas, tanto la juda como la gentil a expresarse
ellas mismas autnticamente52.
Podemos concluir con las palabras del mismo autorizado autor:
No puedo imaginar una tradicin mediterrnea (helenstica o gre-
corromana) en la que la enseanza losca cnica haya reempla-
zado a la enseanza y a la piedad juda. En mi opinin Crossan ha
confundido el ethos de Galilea con el ethos de las ciudades aut-
nomas o con la cultura de las ciudades helensticas del oeste53.
C. La mayor crtica, por tanto, que se puede realizar al Je-
ss cnico es que no tiene en cuenta el trasfondo judo de su
predicacin y de su ministerio. Crossan habla de un campesino
mediterrneo judo y Downing de una combinacin de losofa
cnica y de tradicin cultural juda, pero el citado elemento judo
desaparece casi por completo en sus interpretaciones.
Concretamente la interpretacin que estos autores dan del Rei-
no de Dios en Jess me parece insostenible. Mack, Downing y
Vaage eliminan toda referencia al futuro y para ellos el Reino de
Dios viene a ser, en lnea con algunos textos cnicos y de Epicteto,
el dominio sobre s mismo y sobre la situacin que toca vivir, la
libertad respecto a todo condicionamiento externo. Ante esto hay
que decir, sobre todo, dos cosas: la primera, que hay que hacer
una gran violencia a los textos para eliminar del Jess histrico
toda referencia al Reino de Dios futuro54; la segunda es que indu-
dablemente la principal referencia del mensaje sobre el Reino de
Dios de Jess est en la tradicin juda y, concretamente, en Daniel
e Isaas55. Jess anunciaba y esperaba una intervencin futura del
Reino de Dios que haba de suponer una profunda transformacin
histrica56, e invitaba a descubrir, aceptar y dejar fructicar ese

52
Meyers, Galilean Context, 62. 64.
53
Meyers, Galilean Context, 64.
54
Hay autores que siguen a Kloppenborg, pero que no tienen en cuenta lo
que ste repite continuamente, que los textos de Q2, que son los que hacen refe-
rencia al futuro, no son necesariamente de menor valor histrico que los de Q1.
Adems no se puede prescindir tan fcilmente de la tradicin de Marcos.
55
Sobre esto puede verse el primer captulo de mi libro Ensayos sobre el
cristianismo primitivo. De la religin poltica de Jess a la religin domstica de
Pablo (Estella 2001).
56
Freyne, Galilee, 198. 204. 226.
Crtica de la teora de Jess cnico 257

Reino de Dios que, como en germen, estaba ya irrumpiendo en


el presente.
La situacin social de Jess y de sus oyentes, el conjunto de su
ministerio, la naturaleza de los desarrollos que introdujeron sus
primeros discpulos, el tenor mismo de la expresin Reino de Dios
exige buscar sus antecedentes, ante todo en la tradicin juda y
resulta asombroso que se quiera explicar la predicacin de Jess
al margen de ella. Por otra parte es claro que tanto Juan Bautista
como la comunidad primitiva de Jerusaln vivieron una notable
tensin escatolgica futura. Es posible eliminar totalmente este
elemento de Jess, que se encuentra entre ambos?
Tienen razn los autores que en la actualidad subrayan que Je-
ss fue un maestro o sabio, pero esto no puede llevar a eliminar el
aspecto proftico y escatolgico de su predicacin57. Sin embargo
s es cierto que el mensaje de Jess experiment en la comunidad
cristiana primitiva una fuerte apocaliptizacin, como consecuencia
del entusiasmo pascual y como reaccin ante las dicultades que
experimentaron. Incluso las referencias al Hijo del hombre, juez
glorioso y futuro, pueden ser secundarias y no remontarse al Jess
histrico58. Muchos autores del Jesus Seminar, y concretamente los
que deenden la imagen del Jess cnico exageran de manera in-
aceptable, pero pueden ayudar a superar la gura excesivamente
apocalptica de Jess que ha predominado durante mucho tiem-
po.
No es posible discutir todos los paralelos que se encuentran
con Jess en la tradicin cnica. Con frecuencia los textos se usan
fuera de contexto, sin precisar su carcter cnico y sin rigor crono-
lgico. Me limito a unas pocas referencias.
Para la regla de oro de Lucas 6,31 se pueden presentar nume-
rosos paralelos de la tradicin juda tanto o ms cercanos que los
de la tradicin cnica: Tob 4,15; Eclo 31,15; Hch 15,29 (D); 2 Hen
61,1; Aristeas 207; Tg, de Lev 18,18; Hillel en bShab 31a. La regla
de oro parece un desarrollo de una frmula sapiencial veterotes-
tamentaria.

57
D. Marguerat, Jsus le sage et Jsus le prophte, en D. Marguerat - E.
Norelli - J.M. Poffet (eds.), Jsus de Nazareth. Nouvelles approches dune nigme
(Ginebra 1998) 293-318.
58
R. Aguirre, Races bblicas de la fe cristiana (Madrid 1997) 159-192.
258 La teora de Jess como un predicador cnico

Como gran paralelo a Q Lc 6,27-35 (amor a los enemigos) se


cita Epicteto III 22, 54 (tambin Digenes Laercio VIII 23; Sneca,
De beneciis VII 30, 5), pero en la tradicin juda hay numerosos
textos que preparan esta tradicin: Ex 23,4-5; 1 Sm 24,18-20, 2 Sm
19,6; Job 31,29; Prov 24,17.18; 25,21-22; Aristeas 207. 227. 232; 2
Hen 50,4; Filn, De Virt. 116-118.
El texto principal para las concomitancias con los cnicos es
siempre el del envo en misin (Mc 6,1-6 par.; Q Lc 10,1-11.16),
sobre todo por la itinerancia y la indumentaria. Pero el mismo
Crossan reconoce que existen diferencias notables (prohibiciones
ms estrictas en Jess), aunque se hacen referencias a elementos
comunes. Sin embargo tambin aqu se podran presentar intere-
santes paralelos judos: en la Misn (Ber. 9, 5) se ordena entrar en
el Monte del Templo sin bastn59 ni calzado...; y Flavio Josefo
informa que los esenios viajaban desprovistos de todo, excepto de
un arma por miedo a los ladrones porque conaban en la hospi-
talidad de los miembros de la secta60.
Podra seguir presentando el trasfondo judo de palabras de
Jess que algunos autores slo ven a la luz de los textos cnicos,
pero la cuestin as planteada no lleva demasiado lejos. Ms im-
portancia tiene el que la imagen cnica de Jess no es capaz de
hacer justicia a su actividad taumatrgica. Aunque Q solo tiene un
milagro (Lc 7,1-10 = Mt 8,5-13), Marcos tiene varios y responde a
un dato tenido hoy, de forma casi unnime, por indudablemente
histrico.
D. No hay duda tambin de que Jess quera cambiar la mo-
neda, provocar una profunda inversin de valores, criticar los va-
lores hegemnicos (el amor al dinero, la bsqueda del honor,
el aprecio por el linaje...) y las estructuras de su sociedad. Hay
indudables coincidencias con la actitud cnica. Pero Jess lo haca
desde algo tan judo como su proclamacin del Reino de Dios y
su llamada al conjunto de Israel.

59
Los textos evanglicos usan rbdos y los cnicos bktron. El diccionario de
Lidell-Scott seala una diferencia interesante entre ambas palabras. Baktron es el
bastn robusto que ayuda para caminar. Rabdon es ms ligero y puedo enten-
derse como vara de mando o vara mgica. Agradezco a mi colega Carlos Gil esta
observacin, sobre cuyas interesantes consecuencias no entro en este momento.
60
B. J. 2, 124-126.
Crtica de la teora de Jess cnico 259

Ms an, Jess mantiene una actitud especialmente crtica con


las formas de vida que estaba introduciendo el proceso de urba-
nizacin no solo en los alrededores de Galilea, sino en el corazn
mismo de la regin. El hecho de que Jess no aparezca nunca visi-
tando las ciudades de Sforis y Tiberades, tan cercanas de los luga-
res claves de su vida (Nazaret y Cafarnan), solo se puede explicar
por la voluntad expresa de evitarlas y se remonta al Jess histrico.
Sforis y Tiberades tenan una poblacin y una identidad fun-
damentalmente judas, pero mantenan unas relaciones muy tensas
con su entorno rural. En ellas residan funcionarios, herodianos y
propietarios que vivan y prosperaban a costa de los pequeos
campesinos, los cuales vean con malos ojos ese nuevo tipo de
civilizacin que alteraba radicalmente sus formas tradicionales de
vida y que adems, tena psimas consecuencias econmicas para
ellos. En la Autobiografa de Flavio Josefo se ve como esta hosti-
lidad entre las ciudades y los galileos estalla en el momento de la
guerra juda61.
Los cnicos se mueven por las ciudades y Jess, por el contra-
rio, ms bien por las aldeas y zonas rurales, pero ambos coinci-
den en la crtica a las elites urbanas y al tipo de civilizacin que
representan62.
Hay temas que se encuentran en diversas tradiciones sapiencia-
les: la sabidura prctica, la formulacin brillante, la denuncia de
tpicos convencionales y la propuesta de un estilo alternativo de
vida, con frecuencia de aspecto contracultural. Lo encontramos en la
losofa cnica, en la sabidura juda y tambin en Jess de Nazaret.
Los autores que deenden la imagen cnica de Jess han incu-
rrido en notables exageraciones y han olvidado en exceso su raz
juda, pero adems de ayudarnos a recuperar el aspecto sapiencial

61
Este tema ha sido muy bien estudiado por S. Freyne en varias obras; cf. o.
c., especialmente 45-58. Este autor diferencia entre ciudades heterogenticas,
que surgen en conicto con las formas tradicionales de cultura y civilizacin, y
ortogenticas, que desarrollan de forma sistmatica una antigua cultura. Sforis
y Tiberades eran heterogenticas mientras que Jerusaln era ortogentica.
62
Para este punto puede verse la o. c. de S. Freyne. Yo he tratado de ello en
Aproximacin actual al estudio del Jess de la historia (Bilbao 1995). Jess, en
buena medida comparte las crticas de los sectores rurales contra las elites urba-
nas, pero su propuesta no es, ni mucho menos, la mera restauracin del orden
tradicional.
260 La teora de Jess como un predicador cnico

de su predicacin, nos hacen caer en la cuenta de que en muy di-


versas tradiciones, desde luego en la cnica, en la sapiencial juda
y tambin en Jess, encontramos una reivindicacin permanente
del espritu humano: frente al orden establecido y las convencio-
nes sociales, frente a los constreimientos del dinero, del poder y
de la sociedad, el individuo siente la necesidad de reaccionar y de
rearmar de forma rebelde su libertad humana63.
E. Aunque ya ha aparecido en las pginas anteriores no puedo
dejar de referirme explcitamente a una cuestin clave.
Quienes deenden la imagen del Jess cnico basan su recons-
truccin en la fuente Q. Pero, a veces, no slo se olvida el carcter
hipottico de este documento, sino que se aceptan otras muchas
hiptesis sobre la naturaleza y evolucin del mismo. No deja de
ser curioso que haya quienes consideren que el Jess cnico tiene
su mxima semejanza en el supuesto primer estadio de Q (colec-
cin de dichos de sabidura, Q1 en la teora de Kloppenborg. As
Crossan, Mack y Vaage), mientras que algn otro (Downing) ve la
semejanza con el estado nal de Q, no sapiencial y parecido a las
Vidas de los lsofos cnicos.
Estas diferencias plantean ya un problema tanto sobre la na-
turaleza literaria de Q como sobre la de los documentos cnicos.
Pero la cuestin ms seria es que esta consideracin tan unilateral
de Q y la desconsideracin de las tradiciones marcanas (milagros,
la pasin, algunas khreias) no es en absoluto aceptable.

63
Goulet-Caze, Le cynisme a lpoque impriale, 2818.
261

CAPTULO VIII

CONFRONTACIN EN LA IGLESIA PRIMITIVA:


EL CRCULO HEBREO Y EL HELENISTA
EN LA OBRA DE LUCAS
(EVANGELIO Y HECHOS DE LOS APSTOLES)

Josep RIUS-CAMPS

En el marco del curso Biblia y Helenismo1 se plante la cues-


tin sobre cul habra sido la inuencia de la cultura y del pensa-
miento griego en la obra de Lucas, el escrito que presenta sin duda
el mejor griego de los cuatro evangelios cannicos. Lucas, segn el
sentir casi unnime de los comentaristas y estudiosos de su obra,
sera un pagano muy versado en las Escrituras judas (Escrituras
que habra ledo en la versin griega de los Setenta [= LXX]), buen

1
Este artculo fue presentado formando parte del curso de verano de la Uni-
versidad Complutense, Biblia y Helenismo. La inuencia del pensamiento griego
en la formacin del cristianismo, con el ttulo La doble obra lucana (Evangelio
y Hechos de los Apstoles) y el Helenismo, El Escorial, 15 de agosto de 2001. Al
publicarse ahora, pasados ms de cuatro aos, he credo necesario ponerlo al da,
sobre todo por la evolucin que se ha producido en mi comprensin de la obra
de Lucas a partir de la estrecha colaboracin con Jenny Read-Heimerdinger, con
quien estamos elaborando un nuevo comentario a los Hechos de los Apstoles
en ingls.
262 Confrontacin en la iglesia primitiva

conocedor tanto de la cultura y del pensamiento judo como del


helenismo, un escritor que habra pretendido tender un puente en-
tre la historiografa y el ambiente del helenismo y la historia bbli-
ca, uno de cuyos mximos representantes sera un contemporneo
suyo, Flavio Josefo. De su doble obra, la mayora de los crticos
han asignado a los Hechos de los Apstoles el gnero histrico,
aun cuando dieran entre s en precisar ulteriormente si se trata
de una historia novelada (Pervo), de historias cortas (Dibellius),
de una monografa histrica antigua (Plmacher, Palmer) o de un
relato sagrado (Sterling, Gasque), entre otras precisiones2. Casi na-
die duda actualmente de que Lucas escribe un relato seguido y
ordenado sobre la persona de Jess y su mensaje, con la intencin
de contar a continuacin, a grandes rasgos, los primeros pasos de
la iglesia naciente y del progresivo desarrollo de la misin hacia el
paganismo. Slo de reciente se han levantado algunas voces ( Jer-
vell, Bovon, Dunn, Heimerdinger)3 sosteniendo que Lucas es un
judo helenista, perfectamente familiarizado con la cultura griega
por su condicin de judo de la dispora, pero conocedor profun-
do no slo de las Escrituras sino tambin de la tradicin oral y
de la literatura juda extrabblica. Jenny Read-Heimerdinger, quien
haba publicado una monografa sobre el anlisis del discurso en
los Hechos de los Apstoles segn el Cdice Bezae4, y un servidor
hemos ido sopesando esta opinin y nos hemos adherido plena-

2
Buen estado de la cuestin en B.W. Winter - A.D. Clarke (eds.), The Book of
Acts in Its Acient Literary Setting, y en concreto en las contribuciones de D.W. Pal-
mer, Acts and Ancient Historical Monography (1-29), L.C. Alexander, Acts and
Ancient Intellectual Biography (31-63) y B.S. Rosner, Acts and Biblical History
(65-82), as como E. Plmacher, Die Apostelgeschichte als historische Monogra-
phie, en J. Kremer (ed.), Les Actes des Aptres. Traditions, rdaction, thologie
(Gembloux-Leuven 1979) 457-74; L.C. Alexander, The preface to Acts and the
historians, en B.W. Witherington III (ed.), History, Literature and Society in the
Book of Acts (Cambridge 1996) 73-103.
3
J. Jervell, Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis:
Augsburg, 1972; F. Bovon, Luc le thologien: vint-cinc ans de recherches (1950-
1975) (Neuchatel-Pars 1978); J.D.G. Dunn, The Partings of the Ways. Between
Christianity and Judaism and their Signicance for the Character of Christiani-
ty (Londres-Philadelphia 1991); J. (Read-)Heimer-dinger, Unintentional Sins in
Peters Speech: Acts 3:12-26, RCT XX (1995) 269-76.
4
The Bezan Text of Acts. A Contribution of Discourse Analysis to Textual Cri-
ticism (Londres 2002).
Confrontacin en la iglesia primitiva 263

mente a ella a medida que bamos redactando un nuevo comen-


tario en ingls sobre los Hechos de los Apstoles sobre la base de
mi comentario en cataln5, pero ahondando en la utilizacin por
parte de Lucas de las reglas exegticas en boga en el judasmo,
muy dispares de las reglas de interpretacin que caracterizan la
exgesis moderna6.
Desde un primer momento nos dimos cuenta de la gran im-
portancia del mal llamado texto occidental, tan infravalorado por
la crtica textual, al comprobar que una serie de variantes y de
adiciones contenidas en el Cdice Bezae (D05, su principal re-
presentante)7 respecto al texto mayoritario (representado por los
Cdices Vaticano, B03, y Sinatico, S01) avalaban la lectura crtica
que paulatinamente se nos iba imponiendo.
La respuesta a la pregunta inicial quedaba, as, muy mediati-
zada, sobre todo despus de haber llegado al convencimiento de

5
Comentari als Fets dels Apstols. Vol. I. Jerusalem: Conguraci de lesglsia
judeocreient (Ac 1,1-5,42); Vol. II. Judea i Samaria: Gnesi de lesglsia cristia-
na a Antioquia (Ac 6,1-12,25); Vol. III. Fins als conns de la terra: Primera i
segona fases de la missi al paganisme (Ac 13,1-18,23); Vol. IV. DEfes a Roma,
amb marrada a Jerusalem: Tercera i quarta fases de la missi al paganisme (Ac
18,24-28,31) (Barcelona 1991-2000). Con anterioridad haba publicado en caste-
llano dos monografas donde haba trazado las grandes lneas del futuro comen-
tario: El camino de Pablo a la misin de los paganos (Madrid 1984); De Jerusaln
a Antioqua. Gnesis de la iglesia cristiana (Crdoba 1989).
6
J. Rius-Camps - J. Read-Heimerdinger, The Message of Acts in Codex Bezae.
A Comparison with the Alexandrian Tradition. Vol. I. Acts 1.1-5.42: Jerusalem
(Londres - Nueva York 2004); Vol. II. Acts 6.1-12.25: From Judaea and Samaria
to the Church in Antioch (en prensa).
7
Se trata de un cdice bilinge de nales del s. IV, en griego (D05) y latn
(d05), correspondindose los esticos de uno y otro texto en pginas contiguas,
escrito en caracteres unciales al igual que los grandes cdices ms antiguos del s.
IV. El nombre con que se le conoce se remonta al calvinista Teodoro Beza quien
lo rescat de su destruccin por parte de los hugonotes. Fue encontrado en el ce-
nobio de S. Ireneo de Lin y conado a la Universidad de Cambridge para que lo
conservaran, evitando su publicacin no fuera que sus grandes discrepancias con
los restantes cdices conocidos de los Evangelios y los Hechos de los Apstoles
pudieran ofender a algunos, segn consta en la carta que dirigi personalmente
a la Academia de Cambridge.Vase F.H. Scrivener (ed.), BEZAE CODEX CAN-
TABRIGIENSIS, Being an Exact Copy, in Ordinary Type, of the Celebrated Uncial
Graeco-Latin Manuscript of the Four Gospels and Acts of the Apostles (Pittsburgh,
Pennsyl. 1978) p. VII.
264 Confrontacin en la iglesia primitiva

que Lucas era un rabino de procedencia helenista, pero perfecta-


mente instruido en el conocimiento de las Escrituras y de la exge-
sis juda, al igual que su contemporneo Pablo de Tarso, y que su
obra en dos volmenes en ningn momento pretenda servirse del
gnero histrico y ni siquiera del gnero evangelio, sino que se
haba propuesto componer un escrito a modo de Demostracin
dirigido al sumo sacerdote Telo (37-41 d.C.)8, para que pudiera
comprobar que las informaciones que haba recibido de viva voz
sobre el mesianismo de Jess, entregado a las autoridades roma-
nas para que fuera crucicado bajo el sumo sacerdote Ans, su
padre, y Caifs, su cuado, eran verdicas.
Como buen helenista, Lucas tiene un perfecto conocimiento
de la lengua griega con un vocabulario riqusimo y un estilo muy
cuidado. Conoce muy bien la geografa y el emplazamiento de
las comunidades judas tanto en Palestina como en las provincias
del Imperio romano. Su inters en concentrar los primeros pasos
de la misin en las regiones interiores del Asia Menor obedece-
ra a su procedencia de Antioqua de Pisidia, segn deja entrever
el Cdice Bezae9. De hecho, el discurso programtico de Pablo
pronunciado en la sinagoga de Antioqua de Pisidia (Hch 13,14-
47) ha sido redactado por Lucas siguiendo la pauta del que haba
puesto en boca de Jess en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-29). La
asignacin del gnero histrico a los Hechos de los Apstoles, que
dio pie a una lectura lineal del relato lucano e impidi cruzar los
contenidos con lo expuesto en el primer volumen, se ha debido,
en buena parte, a varios factores cuyo alcance ha escapado a la
mayora de comentaristas: el desmembramiento de la obra lucana
en dos obras independientes, con la asignacin al primer volumen

8
He pronunciado una conferencia sobre este sujeto en las XVII Jornadas de
la Asociacin Bblica Espaola, Ourense 12-15 septiembre 2005, titulada El me-
sianismo de Jess investigado por el rabino Lucas a partir de sus fuentes judas
y cristianas. Un escrito a modo de Demostracin (epideixis) dirigido al sumo
sacerdote Telo, que ser publicada en breve en Estudios Bblicos.
9
En Hch 13,14 B03 con los dems cdices lee: Y habiendo ido a la sinagoga
el da de sbado se sentaron, mientras que D05 lee en exclusiva: Y habiendo
entrado en la sinagoga, la nuestra, en da de precepto sabtico se sentaron. La
sinagoga de Antioqua de Pisidia, a la que han asistido los componentes del cr-
culo de Pablo (cf. 13,13), sera la sinagoga donde Lucas se form desde pequeo
como buen judo.
Confrontacin en la iglesia primitiva 265

del gnero evangelio y al segundo volumen del ttulo inexacto y


partidista de Hechos de los Apstoles, particin que se puede re-
trotraer como mnimo a la segunda mitad del siglo segundo como
resultado indirecto de la composicin de una armona de los cua-
tro evangelios (Memorias de los Apstoles de Justino, Diatessaron
de Taciano) y de las controversias con los docetas y los gnsticos,
quienes haban compuesto sus propios evangelios (p. ej., el Evan-
gelio de Toms); el haber considerado que el excelentsimo Te-
lo a quien dedic su obra era un personaje simblico y no un
personaje bien real quien, tras la destruccin del templo de Jerusa-
ln por los romanos por los aos 70, se habra preguntado si real-
mente Jess no era el Mesas esperado; la diversicacin, ya en la
primera mitad del siglo II, del texto de los evangelios considerados
como cannicos que dio lugar a dos tipos de texto, el alejandrino
y el mal llamado occidental, entre otros factores. El predominio
del tipo de texto alejandrino, en el que han quedado muy diluidas
formas y expresiones slo reconocibles en el ambiente y cultura
judas, ha facilitado una lectura acrtica de la obra lucana.
Aun cuando la respuesta a la pregunta inicial podra parecer
ms bien negativa, al resituar la obra de Lucas en el ambiente del
judasmo helenstico, el estudio de su obra desde una perspectiva
tan novedosa como es el xodo del Mesas y de la comunidad me-
sinica fuera de las instituciones judas plantea una nueva pregun-
ta: por qu motivos el pueblo elegido por Dios no acept al Me-
sas y, s, en cambio, la sociedad pagana que se haba autoexcluido
en un primer momento? Lucas intentar dar una respuesta a este
cambio de planes tan radical en el seno de la historia salvca.
A diferencia de sus predecesores, Marcos, Mateo y Juan,10 Lucas
ha dividido su obra en dos volmenes, el hoy da considerado
como el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apstoles, con
un Prlogo comn11 y una misma dedicatoria dirigida al exce-

10
En el Evangelio de Juan se observa ya una clara separacin entre el nal
propiamente dicho del Libro de las Seales que hizo Jess Mesas (primer colo-
fn: Jn 20,30-31) y los primeros escarceos de la misin pospascual encomendada
a los discpulos (segundo colofn: 21,24-25).
11
Lucas conoce, sin duda, el Prlogo del traductor griego del Sircida o Ecle-
sistico (Sir, Prlogo) y el del Segundo libro de los Macabeos (2Ma 2,19-32).
266 Confrontacin en la iglesia primitiva

lentsimo Telo12. La bipolarizacin de la obra no obedece a


criterios historiogrcos o editoriales sino al propsito de Lucas
de distinguir adecuadamente el perodo de la historia que naliz,
de hecho, con el xodo del Mesas fuera de la institucin religiosa,
representada por la ciudad sagrada de Jerusaln (cf. Lc 9,31),
del perodo que, por encargo de Jess, deba iniciar la comunidad
creyente dando testimonio ante la institucin juda, Jerusaln, y
dispersarse, como consecuencia de la persecucin que ste les
acarreara, por Judea y Samara, hasta llegar a los connes de
la tierra alcanzando as todas las naciones paganas (Hch 1,8; Lc
24,47-48). El primer volumen comprende todo el tiempo en que
el Seor Jess Mesas entr [bautismo] y sali [ascensin] entre no-
sotros, comenzando por el bautismo de Juan [su uncin mesinica]
hasta el da en que fue llevado a lo alto [muerte-resurreccin-as-
censin] separndolo de nosotros (Hch 1,21-22)13. En el ltimo
momento, como hizo en otro tiempo Yahv sacando a su pueblo
de Egipto, Jess sac fuera hacia Betania al grupo de los discpu-
los y, desde el Monte de los Olivos, se separ de ellos (Lc 24,50).
Pero los Once y los discpulos representados por ellos regresaron
a Jerusaln y se instalaron en el templo (Lc 24,52-53; Hch 1,12-
14), truncndose as, de momento, el camino del xodo hacia el
mundo pagano que Jess con un gesto inequvoco les haba mos-
trado. En el segundo volumen, Lucas narrar los sucesivos obst-

12
En el Prlogo de su doble obra dice as: Dado que muchos han intentado
hacer una exposicin ordenada de los hechos que se han vericado entre noso-
tros, segn lo que nos transmitieron los que desde un principio fueron testigos
oculares y llegaron a ser garantes del mensaje, he resuelto yo tambin, despus
de investigarlo todo de nuevo con rigor, ponrtelo por escrito de forma conexa
excelentsimo Telo, para que compruebes la solidez de las informaciones
que has recibido de viva voz (Lc 1,1-4) y en el encabezamiento del segundo
volumen resume as el primero: El primer libro oh Telo lo compuse sobre
todo lo que Jess hizo y ense desde los comienzos hasta el da en que fue
llevado a lo alto, despus de dar instrucciones a los apstoles a quienes movido
por el Espritu Santo haba elegido y haba ordenado que predicaran la buena
noticia (Hch 1,1, en cursiva el plus de D05).
13
Lucas designa con un trmino tcnico, analmpsis, anelmfth (Lc 9,51;
Hch 1,2.11.22: cf. 10,16), tomado del arrebatamiento de Elas, segn los Setenta
(4Re LXX = 2Re 2,9.10.11; Sir 48,9; 49,14; 1Mac 2,58), tanto la muerte de Jess en
cruz, arrebatamiento violento, como su ascensin-elevacin al cielo.
Confrontacin en la iglesia primitiva 267

culos que la comunidad mesinica interpondr hasta que alcance


su objetivo, Roma, centro del paganismo.
El primer perodo de la historia de la humanidad deba culminar
en el reconocimiento del Mesas por parte del pueblo de Israel.
Con ello empezara la era mesinica, con la progresiva implanta-
cin del Reino de Dios en las Setenta naciones paganas que, en un
principio, lo haban rechazado. Israel, el Pueblo elegido por Dios
por haber acogido su proyecto contenido en la Tor, la Ley, deba
ofrecerlo a todas las naciones. Sin embargo, el rechazo total del
Mesas tanto por parte del pueblo como de sus dirigentes frustr el
proyecto que desde la eternidad Dios haba acariciado. El pueblo
de Israel y las naciones paganas con sus respectivos dirigentes,
Herodes y Poncio Pilato, se aliaron contra Dios y su Mesas (Hch
4,25-28: cf. Lc 23,12).
He aqu, en sntesis, los sucesivos pasos que debieron dar las
primeras comunidades creyentes y los obstculos que tuvieron
que superar para que el mensaje universal de Jess pudiera llegar
a todas las naciones, tal como lo expone el rabino Lucas al sumo
sacerdote Telo, despus de los aos 70.

1. DIVERSO ENFOQUE DE LA MISIN A ISRAEL POR PARTE


DE LOS DOCE Y DE LOS SETENTA Y DOS

Lucas lleva hasta las ltimas consecuencias la bipolarizacin de


su obra. Ya en el primer libro, tambin a diferencia de sus prede-
cesores, ha creado un grupo alternativo al de los Doce represen-
tantes del Israel mesinico. Lo haba anticipado con la llamada de
Lev el [hijo] de Alfeo [Lev, simplemente, segn B03], sentado
al mostrador de los tributos (Lc 5,27), soslayando mediante el
cambio de nombre respecto a Mc 2,14 D0514 y Mt 9,915 que ste

14
Segn algunos manuscritos y las antiguas versiones latinas de Mc 2,14, el
recaudador de tributos se llamara Santiago el [hijo] de Alfeo y, por consiguien-
te, entrara ms tarde a formar parte del crculo de los Doce (cf. 3,18: Santiago el
[hijo] de Alfeo). No as, segn el texto alejandrino, donde gura ya, en Mc 2,14,
Lev el [hijo] de Alfeo.
15
Mateo gurar tambin en la lista de los Doce, si bien ocupando una
posicin diversa de la Santiago de Alfeo (cf. Mt 10,3).
268 Confrontacin en la iglesia primitiva

formara parte del grupo de los Doce. Pero donde explicita de ma-
nera maniesta su propsito es con el paralelismo establecido de-
liberadamente entre la llamada de los primeros discpulos, Simn
(?)16, Santiago y Juan (5,1-11), la eleccin de Doce lderes entre
los discpulos israelitas (6,12-16), el envo de los Doce a la misin
de Israel (9,1-5) y el retorno de los apstoles (9,10-11) y, tras el
fracaso de su paso por Samara por culpa de Santiago y Juan, per-
tenecientes al grupo de los Doce (9,51-56), la nueva llamada de
tres seguidores annimos (9,57-62), todos ellos de origen samari-
tano (cf. Lc 9,52b.56), la eleccin de los Setenta y dos17, tambin
annimos (10,1), su envo a la misin de Samara (10,2-16) y el
retorno de los Setenta y dos seguidores (10,17-24). Lucas anticipa,
as, en el tiempo de Jess, culminacin del primer perodo de la
historia de la humanidad, el futuro rechazo del Mesas por parte
del grupo hebreo y su plena sintona con el grupo constituido por
los marginados de Israel: recaudadores de tributos y descredos,
representados por Lev de Alfeo, el crculo de las mujeres (8,1-3),
los Setenta y dos samaritanos y, ms tarde, los paganos sin ms.

2. DESMEMBRAMIENTO DEL GRUPO DE LOS DOCE


POR LAS NEGACIONES DE PEDRO Y LA TRAICIN Y SUICIDIO DE JUDAS

Lucas describe en paralelo, por un lado, la triple negacin de


Pedro, portavoz de los Doce (Lc 22,31-34.54-62), y la traicin de
Judas, uno de los Doce (22,1-6.21-23.47-48), secundando as el
propsito de los sumos sacerdotes y de los letrados de eliminar a
Jess, y, por otro lado, la triple negacin de todo el pueblo de
Israel con sus dirigentes religiosos y polticos, los sumos sacer-

16
Segn la versin del texto occidental conservada en el Cdice Bezae, entre
otros, Simn frustr la llamada de Jess al seguimiento. Vanse mis dos artculos,
Dos versiones divergentes de la llamada de los primeros discpulos (Lc 5,1-11)
segn D05 (d05) y P75-B03 (vg), en Patrimonium dei. Traditionsgeschichtliches
Verstehen am Ende? Festschrift fr Magnus Lhrer und Pius-Ramon Tragan, en
Studia Anselmiana 124 (1997) 437-53, y Simn (Pedro) se autoexcluye de la
llamada de Jess al seguimiento, Estudios Bblicos 57 (1999) 565-87.
17
La cifra 70 o 72 vara segn los manuscritos, tanto en las citas del AT como
del NT. Preferimos la cifra 72, atestiguada por el Cdice Bezae y otros muchos
cdices, por constituir un mltiplo de 12.
Desmembramiento del grupo de los Doce 269

dotes y los magistrados romanos, ante Pilato (23,13-25). El suici-


dio de Judas (cf. Hch 1,16-19) trunc denitivamente el proyecto
alternativo que Jess se haba propuesto realizar con la eleccin
de los Doce (Lc 6,12-16; Hch 1,2), cuando se sinti rechazado por
los dirigentes de Israel (Lc 6,11). El suicidio de Judas, puesto de
relieve por Lucas en el mismo contexto en que Pedro se propona
restaurar el nmero Doce, haba signicado para los Once18 la
prdida denitiva de su representatividad ante Israel. De ah que
los Once plantearan a Jess en el Monte de los Olivos, momentos
antes de que se lo llevaran a lo alto, la pregunta crucial: Seor, es
en ese instante de tiempo cuando vas a restaurar el reino para Is-
rael? (Hch 1,6 B03), o bien, segn el Cdice Bezae: Seor, es en
ese instante de tiempo cuando vas a restaurar con vistas al reino
de Israel [el nmero Doce]? (1,6 D05). No es casual que Lucas
haya querido encabezar el segundo libro recordando que Jess
haba elegido a los apstoles movido por el Espritu Santo (1,2).
Jess no accedi a su peticin de restaurar el nmero Doce. La
experiencia de su muerte, unida a su rechazo como Mesas tanto
por parte de Israel como de los Doce y sobre todo a la defeccin
total de Judas culminada en su suicidio19, ha puesto punto nal al
proyecto de un pueblo elegido que deba dar a conocer al mundo
el modo cmo Dios quera reinar en la sociedad. Ni el pueblo de
Israel ni el Israel mesinico (los Doce) entran ya en los planes de
Jess resucitado. La buena noticia del reinado de Dios deber pro-
clamarse directamente a todas las naciones paganas.

3. RESTAURACIN DE LOS DOCE CONTRA LA VOLUNTAD DE JESS.


ELECCIN DE MATAS, HEBREO, EN LUGAR DE JOS BERNAB, HELENISTA,
CANDIDATO DE PEDRO Y, POR CONSIGUIENTE, DE LOS APSTOLES

La situacin en que Judas, con su defeccin, haba dejado a los


Once restantes era de total desamparo. Por culpa de su traicin,

18
Lc 24,9.33; Hch 1,13 (once nombres); 1,26 B03 (D05 lee: junto con los
doce apstoles); 2,14 D05 (Pedro con los diez apstoles; B03 lee: Pedro con
los Once).
19
Vase J. Rius-Camps J. Read-Heimerdinger, After the Death of Judas: a Re-
consideration of the Status of the Twelve Apostles, RCatT XXIX (2004) 305-34.
270 Confrontacin en la iglesia primitiva

Jess haba muerto como un revolucionario y ellos haban perdi-


do la representatividad que ste les haba conferido al congurar
el grupo de los discpulos con el nmero Doce. La separacin de
Jess, sin haber ellos colmado antes sus pretensiones de recuperar
el liderazgo de Israel, agrav su situacin. Por no haber asimilado
el signicado profundo de su muerte ni haber comprendido, en
consecuencia, el doble encargo que les haba hecho momentos
antes de partir aguardar el cumplimiento de la Promesa y abrir
la misin a todos los hombres sin distincin, judos, samaritanos
o paganos regresaron a Jerusaln y se instalaron en el templo
(Lc 24,52-53; Hch 1,12-14), en lugar de quedarse completamente
inactivos en Jeroslima20, hasta que se hubiesen revestido de la
Fuerza procedente de lo alto, del Espritu Santo que los deba un-
gir para la misin, tal como Jess les haba ordenado.
El hecho, sin embargo, de haber regresado a la ciudad sagrada
y de haberse instalado en la sala superior21, una de las dependen-
cias del templo, les acarre un problema imprevisto. Los hermanos
de Jess, acompaados de su madre, Mara, tambin estaban all.
La tensin entre el grupo de los Once discpulos, con sus mujeres
e hijos22, y los hermanos de sangre del Mesas, presididos por Ma-
ra, la madre de Jess, se acrecentaba a medida que transcurra el
plazo que ste les haba jado de diez das como mximo23. Nadie
se mova de las dependencias del templo. Si se hubiesen quedado
simplemente en la ciudad de Jeroslima24, en el saln situado
en el piso de arriba donde haban celebrado la ltima Pascua25, la

20
La orden de Jess dirigida a los Once: Vosotros, sin embargo, sentaos
[restad inactivos] en la ciudad, hasta que hayis sido revestidos de la Fuerza de
lo alto (Lc 24,49) se repite en trminos parecidos en el Prlogo de Hechos: les
orden que no se alejaran de Jeroslima, sino que aguardaran la Promesa del
Padre (Hch 1,4). Jeroslima, nombre neutral, y ciudad son equivalentes.
21
La sala superior, designa aqu por sincdoque el templo (comparar Lc
24,53 con Hch 1,12-13).
22
Hch 1,14 D05 precisa (en cursiva) con las [sus] mujeres e hijos.
23
Si nos atenemos al plus de Hch 1,5b D05 (en cursiva): y ste [el Espritu
Santo] lo vais a recibir no muchos das despus de stos hasta Pentecosts, es
decir entre el da cuarenta, despus de Pascua, y el cincuenta en que se celebraba
la esta juda de Pentecosts.
24
Comparar Lc 24,49b con Hch 1,4a (n. 20).
25
Vase Lc 22,12: un saln grande en el piso de arriba, adornado con divanes,
distinto de la sala superior de Hch 1,13, una de las dependencias del templo.
Restauracin de los Doce contra la voluntad de Jess 271

venida inminente del Espritu Santo los habra investido como a


los nicos continuadores de la misin del Mesas. Pero ahora, en
la sala superior del templo estaban tambin los hermanos de Jess
quienes, ante la inesperada situacin que se haba creado con la
defeccin de Judas, esgriman sus lazos de sangre con el Mesas.
Ante tal pretensin fundada en la lnea dinstica, Pedro reacciona.
Sabedor de que haba qurum suciente para tomar una decisin
que tuviera validez legal26, propone al grupo de ciento veinte dis-
cpulos27 restaurar el nmero Doce a partir de un candidato que
haya permanecido al lado de Jess todo el tiempo en que ste
convivi con ellos y que, adems, haya sido testigo de su resurrec-
cin (Hch 1,21-22). De un plumazo exclua denitivamente a los
hermanos de Jess, quienes pretendan ser los verdaderos herede-
ros del Mesas por lnea de sangre.
Para respetar de algn modo la negativa de Jess, cuando le
propusieron que restaurara el crculo de los Doce (Hch 1,6), Pe-
dro decide dejar vacante el escao que Judas ocupaba y suplir
simplemente su funcin apostlica28. Entre los posibles candidatos
propone a Jos, a quien llaman Bernab, por ejercer en activo
su funcin de consolador entre los apstoles29, con el calicativo
eximio de Justo, y a Matas, sin ms. Pero los votos personali-
zados30 de cada uno de los ciento veinte miembros no recayeron

26
Ciento veinte, mltiplo de doce, era el mnimo exigido para que una
reunin del Sanedrn fuera legalmente refrendada: vase nuestro comentario, The
Message of Acts, I, 117-8.
27
El parntesis redaccional (pues el nmero de personas reunidas con el
mismo propsito era metafricamente 120) (Hch 1,15b: sigo el texto del Cdice
Bezae), situado sorprendentemente entre dijo y el discurso de Pedro propia-
mente dicho (1,16ss), sirve para indicar que Pedro est convencido de que el
grupo cumple con los requisitos exigidos.
28
Pedro pretenda avalar su propuesta de recuperar el lugar de este servicio
apostlico (Hch 1,25 D05) con una doble cita del libro de los Salmos, Sal 68,26
y 108,8, segn la versin griega de los LXX (cf. 1,20).
29
Segn el texto alejandrino, los hermanos (Hch 1,15 B03), en nmero de
ciento veinte, propusieron (en plural) como primer candidato a Jos, a quien
llaman Bersab (1,23 B03); en cambio, segn el Cdice Bezae, habra sido el
propio Pedro quien propuso (en singular) a Jos, a quien llaman Bernab
(1,23 D05).
30
En lugar del modismo frecuente en el AT, echar suertes, procedimiento
aleatorio para adivinar la voluntad de Dios, Lucas utiliza en Hch 1,26a un giro
272 Confrontacin en la iglesia primitiva

mayoritariamente en el candidato de los apstoles sino, por sor-


presa, en el ltimo de la lista. Segn el texto alejandrino, Matas
habra sido cooptado de pleno derecho junto con los Once aps-
toles31; segn el occidental, simplemente agregado al colegio de
los Doce apstoles32. Gracias a la restauracin aunque fuera a
precario del nmero Doce, el crculo hebreo ha recuperado su
representatividad. Con la venida inminente del Espritu Santo, los
Doce podrn presentarse ante Israel como los sucesores del Me-
sas y los continuadores de su misin. La apertura de la misin al
mundo pagano quedar de momento aparcada.

4. PENTECOSTS: EN JERUSALN, CUAL NUEVA BABEL, TODAS LAS RAZAS


QUE HAY BAJO EL CIELO COMPRENDEN EN SUS RESPECTIVAS LENGUAS
NATIVAS EL LENGUAJE UNIVERSAL DEL ESPRITU SANTO

La irrupcin del Espritu Santo el ltimo da del plazo jado


por Jess y a hora tarda33 es un claro reejo de las tensiones y
resistencias que haba desencadenado la restauracin del nmero
Doce. A pesar de todo, se ha cumplido la Promesa que secular-
mente Israel estaba esperando y se ha inaugurado la era mesini-
ca. La presencia simblica de todas las razas humanas presentes
en la ciudad sagrada en ese momento decisivo de la historia crea-
r entre ellos una confusin semejante a la que dio nombre a
la ciudad de Babel (= Confusin, segn la etimologa popular),
cuando Yahv confundi a todos los hombres que hasta ese mo-
mento hablaban una misma lengua la lengua hebrea, segn la
tradicin y los dispers por toda la faz de la tierra (Gn 11,1-9).
La nueva confusin operar entre ellos el efecto contrario: todas
las razas y naciones entendern en sus lenguas nativas la lengua
universal del Espritu. Pedro con los Once (texto alejandrino) /
con los diez apstoles (Cdice Bezae) interpretar ese fenmeno

personalizado, sobre todo segn el Cdice Bezae: dieron sus [respectivas] suer-
tes, mientras que B03 dice: dieron suertes a ellos [a los candidatos], en ambos
textos en el sentido de dar algo que hace necesario un recuento de votos.
31
Hch 1,26b B03: y [Matas] fue co-optado con los Once apstoles.
32
Hch 1,26b D05: y [Matas] fue contado con los Doce apstoles.
33
Puede verse nuestro comentario, The Message of Acts, I, 144.
Pentecosts: en Jerusaln, cual nueva Babel 273

aduciendo la profeca de Joel ( Jl 2,28-32a LXX), pero la actualizar


situndola en los ltimos das como seal inequvoca del inicio
de una nueva era en la que todos los mortales entendern el len-
guaje del Espritu Santo y profetizarn (Hch 2,17-21)34.
La apertura de Pedro no tendr continuidad. A rengln seguido
se dirigir en exclusiva a los israelitas, los judos realmente presen-
tes en Jerusaln, y les hablar de la resurreccin del Mesas y de
su elevacin al trono de David, invitndolos a la conversin (Hch
2,22-40).
En un primer sumario, Lucas describe la nueva situacin que se
ha creado con la incorporacin de tres mil netos y las reglas que
regirn las primeras comunidades creyentes. Intencionadamente
silencia que los recin incorporados hayan recibido el bautismo
con Espritu Santo. De momento siguen todos aferrados a las ins-
tituciones judas, perseverando en el templo y en sus respectivas
comunidades con el propsito comn de representar a Israel. La
celebracin de la Eucarista y la comunidad de bienes sern las
notas distintivas del nuevo grupo (Hch 2,41-47).

5. LA CURACIN DEL TULLIDO DE NACIMIENTO Y LA REACCIN VIOLENTA


DE LAS AUTORIDADES RELIGIOSAS Y POLTICAS SE TRADUCE
EN EL DERRUMBAMIENTO SIMBLICO DEL TEMPLO Y EN UNA SEGUNDA
VENIDA DEL ESPRITU SANTO

Con la curacin del tullido, la comunidad apostlica dio un


primer paso, y por cierto muy signicativo, en su comprensin
del proyecto de Jess. La iniciativa, sin embargo, no la tomaron
sus representantes, Pedro y Juan, sino unos individuos annimos,
creyentes de la primera hora. stos apostaban cada da, a la mis-
ma hora nona en que Jess expir en la cruz (cf. Lc 23,44) y
en que se celebraba en el templo el sacricio vespertino35, a un

34
Vase mi artculo La utilizacin del libro de Joel ( Jl 2,28-32a LXX) en el dis-
curso de Pedro (Hch 2,14-21): estudio comparativo de dos tradiciones manuscri-
tas, en D.C. Parker D.G.K. Taylor (eds.), Studies in the Early Text of the Gospels
and Acts (Birmingham 1999) 245-70.
35
El Cdice Bezae lo explicita, al atardecer.
274 Confrontacin en la iglesia primitiva

tullido de nacimiento, personicacin de los excluidos de Israel36,


en la Puerta Hermosa del templo (el contraste con la situacin del
tullido es intencionado) para que pidiera limosna a Pedro y Juan
cuando stos37 entraran en el templo (Hch 3,1-2). El gesto de los
apstoles de levantarlo de su invalidez es muy signicativo: la
comunidad mesinica ha reincorporado a los excluidos de Israel,
hacindolos entrar con ellos en el templo (3,7). Amparndose en
el nombre de Jess, en su persona y en su mensaje liberador, han
hecho saltar una de las barreras ms intocables de la tradicin
juda: la impureza legal no permita a los tullidos el acceso al tem-
plo38. Su testimonio ante el pueblo, sin embargo, sigue polarizado
en la resurreccin del Mesas para Israel: a ver si os sobrevienen
tiempos de consuelo de la presencia del Seor y os enva el Mesas
que os estaba destinado, Jess (3,20: cf. 1,22; 2,32.36) y no en su
persona (cf. 1,8) y misin universal (cf. Lc 24,46-48). La reaccin
de los responsables del templo no se hizo esperar: les echaron
mano y, como era ya tarde, los metieron en prisin hasta el da
siguiente (Hch 4,1-3).
Las autoridades religiosas (los sumos sacerdotes, los ancianos
y letrados) y polticas (los arcontes o magistrados romanos) hicie-
ron comparecer a Pedro y a Juan ante el sanedrn39, exigindoles
explicaciones por su manera de actuar al margen de la Ley juda,
respetada por los romanos. Bajo severas amenazas los soltaron,
por miedo al pueblo (Hch 4,5-22). Al regresar con los suyos, la
comunidad dio un segundo paso, esta vez muy decisivo, en la
comprensin del mesianismo de Jess. Como respuesta a la pe-
ticin unnime de la iglesia de Jerusaln, que una vez alcanzada
la edad adulta (cinco mil hombres adultos, 4,4) haba tomado
conciencia de que se haban confabulado todos, Herodes y Pilato
con las naciones paganas y pueblos de Israel contra el Seor y su

36
Cf. Lv 21,18; Dt 15,21; 2Re 5,6-8 LXX; Is 35,6.
37
Este detallle, de capital importancia para una correcta interpretacin del
pasaje, slo se conserva en el Cdice Bezae: para pedirles [a Santiago y Juan]
limosna. Cuando stos entraban en el templo El texto alejandrino lee simple-
mente: para pedir limosna a los que entraban en el templo.
38
Vase nuestro comentario al respecto, en The Message of Acts, I, 210-12.
39
El ejrcito romano controlaba todas las sesiones del Sanedrn y publicaba
sus decretos.
La curacin del tullido de nacimiento 275

ungido, el Mesas, retembl el Lugar [simblicamente el templo]


donde estaban reunidos, se llenaron todos ellos de Espritu Santo
y se pusieron a exponer con valenta el mensaje de Dios (4,23-
31). Han comprendido nalmente que no podan seguir conando
en las instituciones religiosas judas y en los gobernantes romanos
que las toleraban. La muerte del Mesas en manos de los poderes
religioso y poltico, que se haban aliado contra l (Lucas lo haba
anticipado en la doble comparecencia de Jess ante Herodes y
Pilato: Lc 23,6-12), les ha abierto los ojos al comprobar su cerra-
zn y connivencia en el caso del tullido. A partir de ese momento
ya no podrn contar con las instituciones ociales de Israel. Se
han derrumbado para la comunidad mesinica las seguridades que
haban depositado en el templo y en la Tor como expresin del
proyecto de Dios que, segn la tradicin de los ancianos, Israel
haba acogido, despus de que fuera rechazado por las otras na-
ciones40.

6. LOS CRCULOS HELENISTAS ( JOS BERNAB) ACEPTAN PLENAMENTE


LA REORGANIZACIN DE LA COMUNIDAD EN MANOS DE LOS APSTOLES,
AL CONTRARIO DE ALGUNOS CRCULOS HEBREOS (ANANAS Y SAFIRA)

La tensin latente entre los creyentes hebreos, ms eles a las


instituciones del judasmo que los miembros del crculo helenista
procedentes de la dispora, haba aorado ya desde los inicios
segn el Cdice Bezae con la eleccin de Matas en menoscabo
del candidato de los apstoles, Jos Bernab41. La ruptura de la
comunidad mesinica con la institucin del templo provocar re-
acciones muy dispares en el seno de la comunidad creyente. Lucas
se sirve de tres personajes reales, Jos Bernab, Ananas y Sara,
para describir la situacin en que ha quedado la comunidad tras
esa ruptura (Hch 4,365,11). En el segundo sumario (4,32-35) ha-
ba presentado el nuevo ideario de la comunidad creyente bajo la
direccin de los apstoles en su calidad de administradores de los
bienes comunitarios. Despus de esta descripcin pormenorizada,

40
Cf. Sir 17,17; 24,3-12.
41
Cf. supra, n. 29.
276 Confrontacin en la iglesia primitiva

trazar a grandes rasgos la proyeccin de la comunidad apostlica


hacia Israel (5,12-16).
Al verse obligados a prescindir de las autoridades religiosas y
polticas y no pudiendo contar en adelante con las organizaciones
caritativas dependientes del templo, los apstoles han asumido
toda la responsabilidad como nicos dirigentes y administradores
de la comunidad mesinica. Jos, llamado Bernab [en arameo]
por los apstoles (Hch 4,36a), por haber ejercido entre ellos en
el pasado la funcin de consolador, en los momentos ms difci-
les que siguieron a la muerte del Mesas, es presentado ahora en
griego como el Consolador (que en traduccin signica Con-
solador, 4,36b) de los miembros del crculo helenista, al cual l
pertenece por ser nativo de Chipre (chipriota)42 y por su ascen-
dencia de la tribu de Lev (Levita de raza/ascendencia, 4,36c
D05), al igual que el recaudador de tributos Lev, el hijo de Alfeo,
del primer libro43. Jos posea un campo, smbolo de los valores
del pasado a los que a partir de ahora todos los creyentes deberan
renunciar44, y se atiene del todo a las nuevas directrices estableci-
das por los apstoles (4,37).
Sin embargo, la pareja formada por Ananas, Yahv tiene mi-
sericordia, y Sara, la Hermosa, pertenecientes ambos al grupo
hebreo, ngen romper con su pasado judo, pero siguen aferrados
a los valores nacionales y religiosos de Israel. Esta doble depen-
dencia, en un momento en que la comunidad apostlica ha dado
un paso decisivo, sin retorno posible, en su comprensin del sen-
tido de la muerte y del fracaso del Mesas, les acarrea la muerte
(Hch 5,1-5a.7-10b). Todo el relato se sita plenamente en el cam-
po simblico. Los ms jvenes de la comunidad hebrea enterrarn
con ellos su pasado (5,5b-6.10c-11).

42
B03 adscribe a chipriota el calicativo de raza, ignorando que un levita
no puede pertenecer a otra raza que no sea la del pueblo elegido.
43
Como ya se ha dicho ms arriba, segn el Cdice Bezae es Lucas, y no Mar-
cos, segn consta en el texto alejandrino (Lev el [hijo] de Alfeo, Mc 2,14 B03),
quien cambia el nombre de Santiago el [hijo] de Alfeo (Mc 2,14 D05) por el de
Lev el [hijo] de Alfeo (Lc 5,27 D05), con la intencin de excluirlo del crculo
de los Doce.
44
Puede verse nuestro excurso 6, The Symbol of the Field, en The Message
of Acts, I, 311-4.
Los crculos helenistas (Jos Bernab) 277

De las tres concreciones del ideal comunitario, un tercio perte-


nece al grupo helenista, constituido por inmigrantes judos venidos
de la dispora, mientras que los otros dos tercios pertenecen al
grupo hebreo, autctono, constituyendo adems una pareja esta-
ble, una comunidad fuertemente arraigada a los valores nacionales
y religiosos del judasmo.

7. ESTALLA EL CONFLICTO ENTRE LA COMUNIDAD HEBREA


Y LA COMUNIDAD HELENISTA. LAPIDACIN DE ESTEBAN

En el preciso momento en que la iglesia apostlica haba con-


seguido una cierta tolerancia por parte del Sanedrn, gracias a los
buenos ocios de Gamaliel, en representacin del crculo fariseo
(Hch 5,34-40), el conicto latente hasta ahora en el seno de la
iglesia apostlica entre la comunidad autctona, de habla hebrea/
aramea, y la comunidad inmigrante, de habla griega, estalla con
gran violencia. Lucas establece un nexo muy estrecho entre ambas
situaciones: Por estos mismos das, al aumentar el nmero de los
discpulos, sobre todo de los autctonos hebreos, despus de que
las autoridades religiosas toleraran que la comunidad creyente pu-
diera reunirse en el templo y por las casas (5,42), se produjo un
altercado muy duro entre los miembros de la comunidad helenista,
que haban aceptado sin reticencias la reorganizacin de la comu-
nidad bajo la tutela exclusiva de los apstoles como administrado-
res de los bienes comunitarios, y la comunidad hebrea. El motivo
es muy grave en una comunidad en la que, por libre eleccin, el
sustento cotidiano depende de los administradores. Al afectar a los
miembros ms dbiles y necesitados de la comunidad, la situacin
se hace insostenible. El Cdice Bezae (en cursiva) lo pone en evi-
dencia: los helenistas dirigieron su protesta ms enrgica contra
los hebreos porque sus viudas eran dejadas de lado en el servicio
diario de distribucin de los bienes, en el servicio a cargo de los
hebreos (6,1 D05).
Los administradores de la iglesia de Jerusaln, los Doce, todos
ellos de habla aramea, ante la imposibilidad de atender a las nece-
sidades de una comunidad tan numerosa, se haban dejado llevar
por sus preferencias hacia la comunidad autctona, desatendiendo
por completo los miembros ms marginados de la comunidad he-
278 Confrontacin en la iglesia primitiva

lenista. No se trataba, sin embargo, simplemente de una cuestin


de lengua. La ortodoxia de los judos procedentes de la dispora
era puesta en entredicho por los judos autctonos. La apertura,
en concreto, de los creyentes de habla griega hacia la sociedad pa-
gana, por haber comprendido y aceptado el giro universalista que
Jess haba impreso a la pertenencia al Reino de Dios despus de
su muerte, no era muy bien vista por los detentores del poder, que
seguan aferrados a la precedencia del pueblo de Israel.
La injusticia era tan agrante que los Doce se ven obligados
a ceder parte de sus poderes, accediendo a que la comunidad
helenista designe a sus propios administradores. Proponen que
elijan ellos mismos de entre sus las a siete personas para que
representen a las setenta naciones que circundaban al pueblo de
Israel por los cuatro puntos cardinales. Los siete nombres propios
de los personajes elegidos contrastan con el anonimato de los
Setenta y dos del Evangelio. Pero tienen un comn denominador:
pertenecen al mundo de la marginacin, por ser samaritanos, los
primeros, o por proceder de la dispora, estos ltimos; los Setenta
y dos estaban dispuestos a seguir a Jess fuera donde fuera, los
Siete helenistas estn llenos de Espritu Santo. El xito de la misin
llevada a cabo en Samara por los Setenta y dos, a diferencia de la
que haban ejercido los Doce en Israel, hizo comprender a Jess
que la proclamacin del Reino de Dios hasta el confn de la tierra
no era una utopa. De ah que exclamara en un canto de accin
de gracias, el nico que Lucas ha puesto en su boca, y propusiera
ese modelo a los Doce (Lc 10,21-24).
Los apstoles se reservan entonces el servicio de administra-
cin del grupo hebreo, mientras que los Siete asumen la respon-
sabilidad de administrar el grupo helenista. La escisin de stos
ltimos se traduce en un aumento considerable del nmero de
discpulos en Jerusaln (Hch 6,7b), a saber, del grupo hebreo
que sigue identicado con las instituciones judas (en Jerusaln,
en sentido fuerte).45 Esteban, portavoz del crculo de los Siete, se
distanciar por primera vez de ellas, al relativizar la Ley mosaica46

45
La separacin de los helenistas ha propiciado que tambin gran nmero
de sacerdotes respondieran con su adhesin (Hch 6,7c).
46
Vosotros, que recibisteis la Ley por mediacin de ngeles, y no la habis
observado (Hch 7,53: cf. v. 38).
Estalla el conicto entre la comunidad hebrea 279

y denunciar al igual que hizo Jess el culto tributado a Dios en


el templo, alegando que fue construido por manos de hombres47.
La denuncia de Esteban le acarrear la muerte por lapidacin y
levantar, aquel mismo da (Lucas subraya con ello que el nexo
entre estas dos situaciones es estrechsimo), una gran persecu-
cin y opresin (+ D05) contra la iglesia que radica en Jeroslima
(Hch 8,1b), a saber, la iglesia que reside simplemente en la ciudad
(en Jeroslima, en sentido neutro), sin identicarse ya con la
institucin del templo. A raz de ello todos (los helenistas) se dis-
persaron por las comarcas de Judea y Samara, a excepcin de los
apstoles (8,1c) y de todos los creyentes hebreos cuya represen-
tacin ostentaban quienes permanecieron en Jerusaln, como
muy bien precisa el Cdice Bezae (8,1d D05). Los apstoles no se
han solidarizado con los helenistas, con la excusa de que han ido
demasiado lejos al atentar contra los dos pilares del judasmo, la
Constitucin de Israel (la Tor) y el Lugar sagrado erigido en Sin
(el templo), el punto culminante de la Tierra prometida.

8. TRPTICO DE CONVERSIONES: FELIPE, EN REPRESENTACIN DEL GRUPO


HELENISTA; EL FARISEO SAULO, PERSEGUIDOR DE LOS CREYENTES;
PEDRO, EN REPRESENTACIN DEL GRUPO HEBREO

En el primer volumen, Lucas haba explicitado en la escena de


la transguracin que el punto de partida del xodo del Mesas
deba ser precisamente en Jerusaln (Lc 9,31), ciudad que los
judos consideraban como la ciudad santa por excelencia por te-
ner en su seno el Lugar ms sagrado de la religin juda. Despus
de haber experimentado su fracaso como Mesas de Israel en el
momento de su muerte, Jess se haba despedido de los Once
con un encargo de mbito universal: deban dar testimonio sobre
su persona no slo en Jerusaln y, a raz de ello, en toda Judea
y Samara, los antiguos reinos del sur y del norte, sino tambin
hasta el confn de la tierra (Hch 1,8). Hasta el momento presente

47
Pero el Altsimo no habita en edicios construidos por mano de hombres,
como dice el Profeta (Is 66,1-2): El cielo es mi trono y la tierra, el estrado de mis
pies. Qu casa podis construirme dice el Seor o qu clase de lugar es mi
morada?Acaso mi mano no ha hecho todo esto? (Hch 7,48 D05).
280 Confrontacin en la iglesia primitiva

los Doce (reconstituidos) no han dado un testimonio integral en


Jerusaln, ante la institucin juda; es ms, en el momento en que
Esteban lo ha dado, no se han solidarizado con los helenistas,
sino que han seguido instalados en Jerusaln (8,1d D05). Sin
embargo, la muerte de Esteban y la dispersin consiguiente de la
comunidad helenista por las regiones de Judea y Samara han
propiciado que se cumpliera el segundo punto del encargo de
Jess, sin ultrapasar todava las fronteras de Israel.
Como hemos apuntado ya al principio, y al contrario de lo que
opinan la mayora de comentaristas de la obra lucana, Lucas no
pretende escribir una historia de la expansin del cristianismo. En
el segundo volumen, los mal llamados Hechos de los Apstoles,
formando un dptico con el primer volumen, el libro que tradicio-
nalmente ha sido considerado como Evangelio, se ha propuesto
describir los sucesivos acontecimientos que contribuyeron directa
o indirectamente a que se pudiera cumplir el encargo de Jess.
De momento, los pasos que se han dado no han obedecido a un
plan preconcebido de los apstoles. Todo lo contrario, han sido el
resultado inesperado de la presencia de factores externos a la co-
munidad apostlica. Tampoco los helenistas habran llegado muy
lejos, por lo que parece, si no hubiesen intervenido una serie de
factores que hicieron posible el cumplimiento del tercer punto del
encargo de Jess.
Enmarcndolo a base de repetir casi a la letra una misma frase
formando inclusin48, Lucas ha construido un gran trptico en cu-
yas tablillas ha dejado constancia de la conversin de tres perso-
najes, sin cuyo cambio radical no habra sido posible traspasar las
fronteras de Israel y dar el paso decisivo hacia el mundo pagano.
En la tablilla central, ha narrado los primeros balbuceos49 de la

48
En el encabezamiento de la primera tablilla del trptico gura una frase que
ser retomada por Lucas casi literalmente y completada (en cursiva) una vez haya
narrado los hechos que componen la tercera tablilla: Entretanto, los dispersos
atravesaron anunciando la buena noticia del mensaje (Hch 8,4) // Entretanto,
los dispersos con motivo de la persecucin provocada por lo de Esteban atravesa-
ron hasta Fenicia, Chipre y Antioqua, sin exponer el mensaje a nadie ms que
a los judos (11,19).
49
La plena aceptacin, por parte de Pablo, del proyecto de Jess no tendr
lugar hasta el nal del segundo volumen, en Roma, donde nalizar su conver-
sin.
Trptico de conversiones 281

conversin de Saulo, perteneciente al crculo fariseo y perseguidor


implacable de la comunidad helenista; por analoga con la conver-
sin de Saulo, ha referido, en la tablilla izquierda, el momento cul-
minante de la conversin de Felipe, portavoz del grupo helenista
tras la muerte de Esteban; en la tablilla derecha, la ms extensa, ha
descrito con todo detalle los acontecimientos que contribuyeron a
que Pedro, portavoz del grupo apostlico, diese el paso decisivo
hacia la apertura a los paganos.
La funcin de ese trptico, de considerables dimensiones (Hch
8,4-11,18), consiste en relatar los cambios que se produjeron en
tres personajes clave (una descripcin completa de toda una situa-
cin) hasta eliminar los obstculos que se iban interriendo en la
proclamacin del mensaje a la sociedad pagana. El mayor obstcu-
lo, evidentemente, lo representaba Saulo, ya que con su persecu-
cin pertinaz de la comunidad helenista, subrayada al mximo por
Lucas en ese primer relato50, habra abortado de raz la incipiente
apertura de ese grupo marginal hacia el mundo pagano. Del largo
proceso que culminar con la conversin denitiva de Pablo a la
misin de los paganos, sin supeditarla a Israel, hablaremos ms
adelante.
La conversin de Felipe es de otro cariz, pero representa igual-
mente un cambio radical en su comprensin de la misin. No se
trata de conversiones personales, en el sentido moderno de la pa-
labra ni siquiera la de Saulo, sino de un cambio de mentalidad
en la comprensin del mesianismo de Jess. De hecho, las tres
conversiones responden, por el mismo orden, a las tres pruebas a
que Satans someti a Jess, una vez ste tom conciencia de que
era el Mesas de Israel51. La conversin de Felipe se corresponde

50
Los tres relatos dieren entre s, no porque procedan de fuentes diversas,
sino porque se complementan mutuamente, describiendo las tres fases de la
progresiva toma de conciencia de Pablo de su misin al paganismo. En el primer
relato (Hch 9,1-30), se insiste en la calidad del perseguidor (9,1-2.13-14) y en su
resistencia frontal al encargo de Jess (9,8-9.17-19a), despus que haba sido pre-
sentado con anterioridad como el mximo responsable de la joven persecucin
(7,58b; 8,1a) contra la iglesia helenista (8,3).
51
A la voz del cielo, declarando que es el Mesas de Dios (Hijo mo eres t,
yo hoy te he engendrado, Lc 3,22 D05) respondi el diablo poniendo a prueba
su mesianismo por dos veces (Si eres hijo de Dios, 4,3.9), primera y tercera
tentacin.
282 Confrontacin en la iglesia primitiva

con la primera prueba. El diablo pretenda que Jess se deniera


como el hijo de Dios, expresin equivalente a el Mesas, trans-
formando las piedras en panes (Lc 4,3), Felipe, proponiendo un
mesianismo de tipo popular, proclamar un Mesas de masas entre
los samaritanos (Hch 8,5), convenciendo a la regin de Samara a
acoger el mensaje de Dios (8,14), hasta el punto de haber dejado
pasmado con las seales y prodigios que haba obrado (8,13) al
propio Simn Mago, quien con anterioridad haba pasmado a su
vez a la nacin de Samara (8,9-11). La conversin de Felipe con-
sistir en seguir el camino opuesto, dirigindose hacia el sur por
un camino desierto (8,26-27), interpretando al eunuco etope que
lea el rollo del profeta Isaas sobre el Siervo de Yahv (8,28-33: Is
53,7-8) que ste se refera a la persona de Jess en su calidad de
Mesas sufriente (8,34-35).
La conversin de Pedro ha sido mucho ms laboriosa. Su estan-
cia en casa de Simn, curtidor de pieles, una comunidad creyente
considerada como impura, pero sin participar de la mesa por te-
mor a incurrir en la impureza legal, dar ocasin a que Jess pon-
ga a prueba su delidad por segunda vez52. El serio aviso de Jess
de no llamar profano o impuro a ningn hombre (Hch 10,28: cf.
10,14-15; 11,8-9) contribuy a que, ante la irrupcin inesperada
del Espritu Santo sobre la comunidad pagana presidida por Cor-
nelio (10,44-46; 11,15), Pedro comprendiese que el bautismo con
Espritu Santo, por el que uno se incorpora a la comunidad mesi-
nica, no es privativo de los judos, sino que se ha derramado sobre
todos los mortales53, y dejase de poner obstculos a la accin de
Dios54, quien ofrece la salvacin a todos los hombres sin hacer

52
Comparar Lc 22,31-34 con Hch 10,9-16 y 11,5-10.
53
Cumplimiento ideal de la profeca de Joel ( Jl 3,1): Suceder en los ltimos
das dice el Seor que derramar mi Espritu sobre toda carne (Hch 2,17) y
realizacin en concreto en la comunidad pagana de Cornelio: los cuales han re-
cibido el Espritu Santo igual que nosotros (10,47b) y Dios quiso darles a ellos
el mismo don, por haber credo en el Seor Jess Mesas (11,17a).
54
Pedro conesa que no poda negarles el bautismo con agua, evitando as
que se les obligara a someterse al rito de la circuncisin, para refrendar su in-
corporacin a la comunidad mesinica: Es que puede alguien negar el agua
para que stos no sean bautizados? (Hch 10,47a) y Quin era yo para poder
impedir a Dios, para que no les diese Espritu Santo, una vez haban credo en
l? (11,17b, en cursiva el plus de D05).
Trptico de conversiones 283

excepcin de personas (10,34). Las explicaciones que Pedro se ha


visto obligado a dar ante la iglesia de Jerusaln frente a la acusa-
cin formulada a bocajarro por los creyentes circuncisos: Has en-
trado en casa de gente que tiene prepucio y has comido con ellos
(11,3), la misma murmuracin que haban lanzado contra Jess y
sus discpulos los fariseos y los letrados porque participaba de la
misma mesa que los recaudadores y descredos55, dejan bien claro
que la iniciativa de ofrecer la salvacin a los paganos ha procedido
del Espritu Santo56.
La conversin de Pedro, sin embargo, no naliz en Jerusaln,
cuando dio explicaciones a la iglesia de los circuncisos. Deber
superar todava un ensimo obstculo, deshacindose de las ata-
duras que lo retenan religado al templo57 y sacudindose pro-
gresivamente la opresin que continuaba ejerciendo sobre l la
religiosidad juda. Pedro reconocer, al salir de la prisin/templo,
que, como otrora Yahv liber al pueblo de Israel de la esclavitud
de Egipto, el Seor Jess ha enviado a su ngel y lo ha liberado
de las manos de Herodes y de toda la expectacin del pueblo de
los judos (Hch 12,11), devolvindole con ello la calidad de hom-
bre libre58. El momento decisivo de su conversin a la misin de
los paganos se evidenciar en el seno de la comunidad de Mara,

55
Lc 5,30 D05: Cmo es que come y bebe con los recaudadores de tributos?
(a propsito de Lev); 15,2: ste acoge a los descredos y come con ellos!; 19,7:
Ha entrado a hospedarse en casa de un individuo descredo! (a propsito de
Zaqueo).
56
Segn el primer relato, de la pluma del redactor Lucas, el Espritu Santo
habra irrumpido sobre Cornelio y familia que escuchaban el mensaje, mientras
todava estaba dirigindoles Pedro estas palabras (Hch 10,44), es decir interrum-
piendo el discurso de Pedro en el momento en que les hablaba del juicio y del
perdn de los pecados (10,42-43); segn el segundo relato, en cambio, puesto en
boca de Pedro, el Espritu habra bajado impetuosamente sobre ellos en cuanto
empec a hablarles (11,15a), o sea, al comienzo del discurso de Pedro.
57
La prisin donde Pedro era retenido no era otra que el templo de Jerusaln:
puede verse mi Comentari, II, 370-84, as como J. (Read-)Heimerdinger, The Se-
ven Steps of Codex Bezae: A Prophetic Interpretation of Acts 12, en D.C. Parker
C.-B. Amphoux, Codex Bezae: Studies from the Lunel Colloquium June 1994
(Leiden 1996) 303-10.
58
Lucas utiliza el mismo trmino tcnico, el verbo liberar, que haba puesto
en boca de Esteban para designar la liberacin del pueblo de Israel de la opre-
sin de Egipto (Hch 7,34).
284 Confrontacin en la iglesia primitiva

la madre del evangelista Juan Marcos, cuando, despus de contar


a la comunidad helenista cmo el Seor lo haba sacado de la pri-
sin (12,17b)59, evitar contactar de nuevo con la iglesia hebrea,
presidida ahora ya por Santiago, el hermano del Seor (12,17c:
Informad a Santiago y a los hermanos de todo esto), saldr por
tercera vez60, la denitiva, y se ir a otro lugar (12,17d), diame-
tralmente opuesto al templo, el Lugar por antonomasia61.

9. DE LA IGLESIA JUDEOCREYENTE DE JERUSALN A LA IGLESIA


CRISTIANA DE ANTIOQUA

Con la salida denitiva de Pedro, en representacin de los Doce


apstoles, de la institucin juda, representada sta a su vez por el
templo, Lucas naliza la primera parte del segundo volumen. La
iglesia judeocreyente de Jerusaln, no sin enormes contradiccio-
nes, ha cumplido su papel de precursora de la iglesia cristiana, a
la manera como Juan Bautista haba preparado la manifestacin
del Mesas. Pero, haba dispuesto Jess que ejerciera esa funcin
precursora de la iglesia cristiana? El encargo que Jess en un prin-
cipio, o mejor dicho, en el ltimo momento de su presencia con
los Once antes de la ascensin, les haba conferido era de alcance
universal. Fue la restauracin del nmero Doce, con la eleccin de
Matas, la que dio lugar al nacimiento de una iglesia judeocreyen-
te, instalada en la institucin juda, incapaz de abrirse a la sociedad
pagana. Lucas ha distinguido a la perfeccin entre la iglesia que
radica en Jerusaln, de habla, cultura y modo de pensar hebreo,
la iglesia apostlica que no se haba solidarizado con los helenis-

59
Tambin el verbo sacar es un trmino tcnico que recuerda la salida de
Egipto: cf. Hch 7,36.40 (Moiss); 13,17 (Dios). Momentos antes de su ascensin,
Jess haba sacado fuera de Jesusaln a los Once (Lc 24,50) con el mismo pro-
psito. Jess era muy consciente que lo haban expulsado fuera de la patria/via
de Israel (cf. Lc 4,29; 20,15).
60
Cf. Hch 12,9: y habiendo salido [de la prisin], se puso a seguirles [1];
12,10: y habiendo salido ellos (el ngel y Pedro), bajaron los siete escalones [del
templo/prisin] [2]; 12,17e: y habiendo salido [de la comunidad presidida por
Mara], se fue a otro lugar [3].
61
Cf. Hch 6,13.14; 21,28. Recordemos que, en 4,31, retembl el lugar donde
estaban congregados.
De la iglesia judeocreyente de Jerusaln 285

tas en su dispersin, y la iglesia que resida en Jeroslima y que,


al dispersarse los helenistas a raz de la muerte de Esteban, haba
dado lugar a la creacin de la primera iglesia reconocida como
cristiana en Antioqua de Siria, de habla, cultura y formacin
griega, la misma iglesia que Pedro encontr reunida en la casa de
Mara, la madre de Juan Marcos62.
La fundacin de la iglesia cristiana no ha sido el resultado de
una planicacin de los apstoles, pero ni siquiera de los helenis-
tas. La primera piedra la pusieron algunos helenistas chipriotas y
cireneos, quienes al llegar a Antioqua de Siria, en lugar de dirigirse
exclusivamente a los judos, como haban hecho hasta entonces
tanto los creyentes hebreos como los helenistas en su dispersin
forzada, se pusieron a hablar tambin a los griegos, anuncindoles
la buena noticia de que el Seor era Jess Mesas (Hch 11,20, en
cursiva el plus de D05), siendo el Seor un concepto conocido
tanto en el mundo helenstico (aplicado al Emperador) como en
el judo (Yahv). Cuando lleg esta noticia tan alarmante a odos
de la iglesia instalada en Jerusaln (11,22a), en lugar de enviarles
una representacin de la comunidad para que estableciera lazos
de comunin con ella, como haban hecho en el caso de Samara
(cf. 8,14), comisionaron63 a Bernab para que controlara todo lo
que aqullos haban predicado64. Sin embargo, Bernab no regres
a Jerusaln para referirles el presunto desaguisado que aquellos

62
La persecucin desencadenada a raz del testimonio de Esteban afect a
la iglesia radicada en Jeroslima (Hch 8,1b), mientras que los apstoles, que
no se solidarizaron con los perseguidos, se quedaron en Jerusaln: Todos se
dispersaron por las comarcas de Judea y Samara, a excepcin de los apstoles,
quienes permanecieron en Jerusaln (8,1d, en cursiva el plus de D05). De ah
que, al enterarse los apstoles que residan en Jerusaln (B03 lee incongruente-
mente Jeroslima) que la regin de Samara haba acogido el mensaje de Dios,
enviaran a Pedro y a Juan (8,14); pero stos, despus de haber estrechado lazos
de comunin en plan de igualtad con los samaritanos, ya no podan regresar a
Jerusaln, sino que regresaron a Jeroslima (8,25).
63
El verbo exapostell, enviar fuera, emitir, exclusivo de Lucas entre los
evangelistas (cf. Lc 1,53; 20,10.11.12 D05; 24,49; Hch 3,26 D05; 7,12; 9,30; 11,22;
12,11; 13,26; 17,14; 22,21), no tiene el sentido tcnico del verbo pemp, enviar
para una misin.
64
El Cdice Bezae precisa (en cursiva) que comisionaron a Bernab para que
atravesara [Fenicia y Siria] hasta llegar a Antioqua (Hch 11,22b), sealizando
todo el recorrido que deba inspeccionar.
286 Confrontacin en la iglesia primitiva

helenistas habran ocasionado; al contrario, permaneci a su lado y


los exhort a seguir eles al propsito que haban tomado (11,23).
Seguidamente fue a Tarso, en busca de Saulo. La presencia del pro-
feta Bernab y del maestro Saulo contribuy en gran manera a que
se consolidara la primera iglesia reconocida por los paganos como
cristiana (11,25-26). Fue precisamente en esta ocasin cuando
Lucas dej entrever si bien slo segn el Cdice Bezae que tam-
bin l formaba parte de la iglesia de Antioqua de Siria, cuando
bajaron de Jeroslima unos profetas a Antioqua y produjeron una
enorme alegra entre los cristianos all reunidos: Mientras noso-
tros estbamos compenetrados, habl uno de ellos, de nombre ga-
bo, vaticinando, movido por el Espritu, que iba a haber una gran
escasez en el mundo entero (11,27-28, en cursiva el plus de D05).

10. LA MISIN AL PAGANISMO, ENCOMENDADA POR EL ESPRITU SANTO


AL PROFETA BERNAB Y AL MAESTRO SAULO, AMBOS HELENISTAS

El primer paso en la apertura de la misin al mundo pagano


lo haba dado Felipe, despus del episodio de Samara, al aceptar
en la comunidad creyente al eunuco etope, un personaje repre-
sentativo de la negritud. Con toda probabilidad se trataba de un
judo marginado (eunuco). De hecho haba ido en peregrinacin
a Jerusaln (Hch 8,27) y, de regreso, desencantado por lo que
all haba ocurrido (los sucesos relativos a Jess), iba leyendo el
profeta Isaas (8,28). Felipe, bien predispuesto por la sucesiva in-
tervencin del Seor Jess (8,26) y del Espritu Santo (8,29), no
slo le explic lo que haca referencia al Mesas sufriente, sino
que no dud en incorporarlo a la comunidad creyente mediante el
bautismo con agua (8,36-38), saltndose la Ley que prohiba a un
eunuco participar en la asamblea cultual de Israel (Dt 23,2).
Un segundo paso, ms decisivo, lo dio Pedro en casa de Cor-
nelio. Fue un paso muy signicativo, por la calidad del portavoz
de los apstoles. La iglesia judeocreyente de Jerusaln, sin em-
bargo, no estuvo a la misma altura. Reaccion simplemente di-
ciendo que Dios haba otorgado tambin a las naciones paganas
el arrepentimiento que lleva a la vida (Hch 11,18), resistindose
a aceptar la evidencia que Pedro haba puesto ante sus ojos. Los
circuncisos volvern a la carga ms adelante, forzando la convoca-
La misin al paganismo 287

toria de la asamblea de Jerusaln. La cada en desgracia del colegio


apostlico y la ascensin en el poder de Santiago, el hermano del
Seor (cf. 12,17), haca prcticamente imposible que la comuni-
dad judeocreyente se abriera a la sociedad pagana en rgimen de
igualdad. El xodo emprendido por los apstoles siguiendo los
pasos de Pedro fuera de la institucin juda era sincero, pero no
se tradujo en una misin hacia el mundo pagano en toda regla.
De hecho, en Jerusaln aparecern en la presidencia del Tribunal
de la fe, junto con los ancianos, presididos por Santiago (15,6).
Pedro y los apstoles se pronunciarn en contra de la pretensin
de los circuncisos de imponer a los paganos la circuncisin y la
Ley mosaica (15,7-11).
El paso dado por algunos crculos helenistas, chipriotas y ci-
reneos, y la consiguiente aparicin de la iglesia cristiana en An-
tioqua han sido decisivos para que se pudiera cumplir el tercer
punto del encargo de Jess, hasta el confn de la tierra. Pero la
iniciativa para que se pusiera en marcha la misin al mundo pa-
gano no proceder de la iglesia local de Antioqua, sino del Esp-
ritu Santo. ste disolver la asamblea reunida en una situacin de
emergencia nacional, ordenando que separasen para l al primero
del crculo de profetas y al ltimo del de los maestros, los dos cr-
culos dirigentes de dicha iglesia (Hch 13,2).
La investidura de Bernab y Saulo para la misin a los paganos
se corresponde con la investidura de Jess como Mesas de Israel
narrada en el primer volumen (Lc 3,21-23). Bernab, persona bue-
na, llena de Espritu Santo y de fe/adhesin a la persona de Jess
(Hch 11,24)65, la debera presidir en su calidad de profeta; Saulo
debera desarrollar la misma funcin magisterial que haba ejerci-
do en Antioqua (11,25-26). Ese era el plan del Espritu Santo cuan-
do interrumpi la asamblea litrgica acompaada de ayuno con
la exclamacin: Ea! Apartadme a Bernab y Saulo para la obra a
que los tengo llamados (13,2). Dos nombres propios designan un
grupo misionero. Si slo el primero lleva artculo (ton Barnaban),
como es el caso presente, signica que es el primero quien de-
ber presidir la misin, y que ambos forman un grupo compacto.
La obra es la misin al paganismo. Desde haca mucho tiempo,

65
Jos Bernab, segn el texto occidental, era discpulo de Jess desde la
primera hora: cf. Hch 1,22-23 D05.
288 Confrontacin en la iglesia primitiva

el Espritu Santo los tena llamados para esta misin. El perfecto


griego (proskeklmai) indica que la iniciativa ya hace tiempo que
el Espritu Santo la haba tomado. Recordemos que el propio Es-
pritu Santo haba dicho a Pedro que era l quien haba enviado
(apstalka, tambin en tiempo perfecto) a los mensajeros de Cor-
nelio (10,20) y que fue l tambin quien orden a Felipe que se
pegase a la carroza del eunuco (8,29). Jess haba encomendado
la misin a los apstoles, pero stos no la han llevado a cabo. Slo
en ciernes, Pedro ha quitado el obstculo principal que podra im-
pedir la apertura. Ahora el Espritu Santo encarga la misin a una
representacin de la iglesia cristiana de Antioqua. sta debe lle-
varse a cabo comunitariamente, pero la profeca deber preceder
al magisterio. La iglesia de Antioqua ratica ese encargo (13,3).

11. PABLO ASUME EL PROTAGONISMO DE LA MISIN Y SUPEDITA LA


APERTURA A LOS PAGANOS A LA CONVERSIN DE CRCULOS
JUDOS SIGNIFICATIVOS

La misin no empieza con buen pie. Una vez llegados a Sala-


mina, puerto de la isla de Chipre, los misioneros se han puesto
a anunciar el mensaje del Seor por las sinagogas de los judos,
a pesar de que tenan con ellos a Juan que estaba a su servicio
(Hch 13,5). De regreso de Jerusaln a Antioqua, Bernab y Saulo
se haban llevado con ellos a Juan Marcos, el evangelista (12,25).
ste, sin embargo, no haba podido ejercer su funcin en las sina-
gogas de los judos, puesto que el mensaje de Jess contenido en
su Evangelio habra puesto en su contra al pblico de la sinagoga.
De momento no se dice a quin se debe la iniciativa de dirigirse
a las sinagogas de los judos. Lucas ya ha dejado bien claro, sin
embargo, con el calicativo despectivo de los judos, que habran
debido distanciarse de ellas; a continuacin, ha dado a entender,
con un inciso parenttico66, que, si bien tenan a su disposicin a

66
Lucas ha situado entre dos perodos narrativos (Llegados a la (ciudad de)
Salamina y habiendo rodeado ellos la entera isla, Hch 13,5a.6a, en cursiva
D05) un inciso aclaratorio con valor adversativo: aunque tenan tambin a Juan
quien les garantizaba [el mensaje] (13,5b D05) o simplemente como garante [del
mensaje] (13,5b B03).
Pablo asume el protagonismo de la misin 289

Juan, ste estaba imposibilitado de ejercer su funcin de evange-


lista, Marcos, en las sinagogas judas. Del contexto subsiguiente
se desprende que fue Saulo quien se haba empecinado en con-
vencer a sus correligionarios judos de que Jess era el Mesas de
Israel, en vez de dirigirse directamente a los paganos, segn les
constaba.
Lucas, en efecto, nunca anticipa un tema que afecta a un perso-
naje o a una colectividad, hasta que los afectados no hayan tomado
conciencia de ello. En la mal llamada conversin de Saulo de
hecho, fue slo un esbozo de conversin, puesto que se resisti de
plano a aceptar el encargo que Jess le propona (ceguera) slo
indirectamente, a travs de un intermediario, Ananas, Lucas dej
entrever que en el encargo que el Seor tena para Saulo entraban
tambin las naciones paganas, al lado de los israelitas67. En cam-
bio, en el tercer relato de su conversin, Pablo reconocer ante el
rey judo Agripa II que Jess le dijo, sin que mediara intermediario
alguno (no aducir para nada a Ananas), que lo haba elegido
para enviarlo a los paganos68.
Saulo dar un paso importante en su lenta conversin a la cau-
sa de los paganos al cambiar su nombre cticio por su nombre
real. Saulo (Saulos) no gura en las cartas paulinas, pero contie-
ne una clara asonancia con el nombre propio de Pablo (Paulos).
Lucas lo habra excogitado para relacionar ese personaje con Sal
(Saulos, en griego), el perseguidor de David. De hecho, el cambio
de nombre no tuvo lugar en el momento de la conversin inicial
ni en el del bautismo, sino en Pafos, en presencia del procnsul
pagano Sergio Pablo (Sergios Paulos, Hch 13,7), indicio claro de
que Lucas se ha servido de esa circunstancia para devolver a su
personaje el nombre con que siempre ha sido conocido por las
comunidades cristianas. El episodio del cambio de nombre es pa-
radigmtico. El mago y falso profeta judo Barjess (en castella-
no, discpulo de Jess), que traducido y transliterado en griego

67
Un instrumento elegido para m es ese para que lleve mi nombre delante
de los paganos y de los reyes, as como de los israelitas (Hch 9,15).
68
Te sacar de manos del pueblo [de Israel] y de los paganos, a quienes yo
te envo (Hch 26,17). El mismo Jess se lo recalc cuando regres a Jerusaln,
despus de su conversin, y se encontraba orando en el templo: Vete, que yo te
voy a enviar a naciones paganas lejanas (22,21).
290 Confrontacin en la iglesia primitiva

signica Hetoimas69 (en castellano, el dispuesto a todo), haca


la contra a Bernab y Saulo, a quienes el procnsul romano Sergio
Pablo haba mandado llamar, para que el paganismo desistiera de
escuchar el mensaje (13,6-8). Lucas describe, as, la lucha que se
libra en el interior de Pablo entre su condicin recin adquirida
de discpulo de Jess, si bien mal entendida debido a su fanatis-
mo projudo de ah los calicativos de mago y pseudoprofeta
judo y la misin a los paganos que Jess le haba encargado y a
la cual l se resisti de plano (ceguera). Con el cambio simblico
de nombre, Pablo, despus de llenarse por primera vez de Esp-
ritu Santo,70 inigi a su contragura el mismo castigo simblico
igualmente, la ceguera, que l haba experimentado cuando
se resisti al encargo de Jess71. La conversin del procnsul no
tendr continuidad. Por eso Juan (Marcos) optar por regresar a
Jeroslima, cuando los del crculo de Pablo (13,13) lleguen a
Perge de Panlia. Sabe muy bien que el liderazgo de Pablo seguir
privilegiando a los judos.
En Antioqua de Pisidia Pablo tomar la palabra en la sinagoga.
Tendr xito, pues muchos de los judos y proslitos practican-
tes siguieron a Pablo y Bernab, por este orden (Hch 13,43). Sin
embargo, no se contentar con este resultado. Por razones estra-
tgicas, haba supeditado el cumplimiento del encargo de Jess a

69
Hay confusin en los manuscritos entre Elymas, tradicin alejandrina, y
Hetoimas, tradicin occidental. El primero no hace sentido (a lo sumo llega a
signicar mago); el segundo dene la actitud del lder que, de boquilla, est
dispuesto a todo, por el estilo de Pedro. Comparar Lc 22,33: Seor, contigo
estoy dispuesto (hetoimos eimi, en boca de Simn Pedro) a ir incluso a la crcel
y a la muerte, con Hch 21,13: Pues bien, yo estoy dispuesto (hetoimos ekh, en
boca de Pablo) no solo a dejarme atar, sino incluso a morir en Jerusaln por la
causa del Seor Jess.
70
Ananas haba sido enviado a Saulo para que recobrara la visin y se lle-
nara de Espritu Santo (Hch 9,17), pero de momento slo recobr la vista (9,18).
Al cambiar de nombre, se dice explcitamente que se llen de Espritu Santo
(13,9).
71
Comparar Hch 13,11: ciego, sin ver la luz del sol, densas tinieblas,
quienes lo llevaran de la mano, con 9,8.9: aunque [Saulo] tena los ojos abier-
tos, no vea nada. De la mano lo llevaron hasta Damasco (primer relato) y 22,11:
Como yo no vea nada por el resplandor de aquella luz, los que estaban conmi-
go me llevaron hasta Damasco (segundo relato).
Pablo asume el protagonismo de la misin 291

la conversin de un grupo judo signicativo que le allanara el ca-


mino. La sinagoga de Antioqua de Pisidia le brindaba la ocasin.
Como le ocurri a Jess as lo presenta el redactor Lucas en la
sinagoga de Nazaret, cuando todos se le volvieron en contra al
presentarse como un Mesas no violento, identicado con los po-
bres y oprimidos, sin fronteras raciales ni religiosas (Lc 4,18-27),
hasta el punto que lo expulsaron fuera de la ciudad e intentaron
lincharlo (4,28-30), el sbado siguiente al xito parcial que Pablo
haba conseguido, prcticamente toda la ciudad acudi a escu-
charle (Hch 13,44). Al darse cuenta de ello, los judos se pusieron
a contradecirlo (13,45). Entonces Pablo, junto con Bernab, ante el
rechazo de los judos, confes por primera vez que se iba a dirigir
a los paganos (13,46). El Cdice Bezae, una vez ms, conserva
mucho mejor el tenor del encargo que Jess le haba hecho: Por-
que as lo tiene ordenado72 el Seor: Mira, te he constituido luz
para las naciones paganas73, para que lleves la salvacin hasta el
confn de la tierra74 (13,47). Pablo no ha sido consecuente hasta
ahora a ese encargo universal ni lo ser en la continuacin de la
misin, supeditndola siempre a la conversin de los judos. En
Iconio, como de costumbre, se dirigir de nuevo a la sinagoga de
los judos (14,1). A pesar de todo, la primera fase de la misin
seguir su curso. Al regresar a Antioqua de Siria, su punto de
partida, donde haban sido encomendados al favor de Dios para
la obra que haban cumplido (14,26), Lucas comprobar que al
llegar, reunieron a la comunidad y se pusieron a contarles lo que
Dios haba hecho por ellos, con su colaboracin personal, y cmo
haba abierto a los paganos la puerta de la fe (14,27).

72
enttalken D05, perfecto de la voz activa: por el contexto prximo, la orden
va dirigida exclusivamente a Pablo; enttalmai hmin B03, perfecto de la voz
media, implicando tambin a Bernab.
73
D05 lee: Mira, te he destinado para que seas luz para los paganos, modi-
cando a propsito el texto de Is 49,6 LXX: Mira, te he destinado para... luz de los
paganos, texto reproducido literalmente por B03, pero con la omisin de Mira
(imperativo, segunda persona del singular), por haber implicado antes delibera-
damente a Bernab (enttalmai hmin, n. anterior) en la orden de Jess.
74
Jess conere a Pablo el mismo encargo que conri a los apstoles: hasta
el confn de la tierra (cf. Hch 1,8).
292

12. EL TRIBUNAL DE LA FE, REUNIDO EN JERUSALN, ZANJA LA CUESTIN


DE NO IMPONER A LOS PAGANOCREYENTES LA LEY JUDA
(LA CIRCUNCISIN), PERO MANTIENE LA POSICIN DE PRIVILEGIO
DEL PUEBLO DE ISRAEL

Ms que un Concilio o una Asamblea, lo que en realidad tuvo


lugar en Jerusaln fue la constitucin de un Tribunal de la fe,
donde Pablo y Bernab deban ser juzgados por no haber obliga-
do a los creyentes venidos del paganismo a circuncidarse, some-
tindose a la Ley mosaica. De nuevo, el Cdice Bezae es mucho
ms incisivo. Algunos creyentes, procedentes del partido fariseo,
haban bajado a Antioqua y haban conturbado los nimos de los
hermanos diciendo que Si no os circuncidis y no os comportis
conforme a la tradicin de Moiss, no podis salvaros (Hch 15,1,
en cursiva el plus de D05: cf. v. 5). Se produjo una convulsin y
una discusin muy tensa de Pablo y Bernab con ellos, puesto
que Pablo sostena con fuerza que deban permanecer exactamen-
te como haban credo. Pero los que haban venido de Jerusaln
ordenaron a ellos a Pablo y Bernab, personalmente, y a algunos
otros, que subiesen a presentarse ante los apstoles y responsa-
bles, en Jerusaln, para que fueran juzgados bajo su jurisdiccin
sobre este asunto (15,2, en cursiva el plus de D05).
Los apstoles y responsables se reunieron para examinar la
causa. Habindose producido una discusin muy grave entre ellos,
Pedro se levant inspirado por el Espritu Santo precisa el Cdi-
ce Bezae75 sosteniendo, despus de contarles su experiencia en
casa de Cornelio, que Dios puric mediante la fe los corazones
de los paganos y que, por consiguiente, la pretensin de querer
imponer la circuncisin como un yugo sobre el cuello de los dis-
cpulos pone a prueba76 a Dios; un yugo, por otra parte recal-

75
Literalmente en Espritu (Hch 15,7 D05): la misma construccin con idn-
tico signicado en Mt 12,28; 22,43.45 D05.
76
Lucas utiliza el mismo verbo, Por qu ponis a prueba a Dios? (Hch
15,10a), que emple a propsito de Jess al narrar que el Espritu lo fue llevando
por el desierto, durante cuarenta das, mientras era puesto a prueba por el diablo
(Lc 4,2), o al contar que sus adversarios, los fariseos, para ponerlo a prueba, le
exigan una seal que viniera del cielo (11,16), y como hicieron Ananas y Sara
poniendo a prueba el Espritu del Seor Jess (Hch 5,9).
El Tribunal de la fe, reunido en Jerusaln 293

ca que ni nuestros padres ni nosotros hemos tenido fuerzas para


soportar (Hch 15,8-10). Y termin armando con contundencia:
Al contrario, nosotros empezamos a creer77 que nos hemos salva-
do por la gracia del Seor, Jess Mesas, de la misma manera que
ellos (15,11).
El impacto de la toma de posicin de Pedro fue tal que los
responsables dieron su pleno asentimiento a las palabras pronun-
ciadas por Pedro, segn puntualiza el Cdice Bezae (Hch 15,11c
D05). Ello propici que la asamblea guardara silencio y pudieran
escuchar de labios de Bernab y Pablo, ahora s por el orden en
que los haba elegido el Espritu Santo (cf. 13,2), la exposicin
de todo lo que Dios haba hecho seales y prodigios entre los
paganos por medio de ellos (15,12).
Consciente Santiago de que peligraba su liderazgo sobre los
responsables, ya que stos se haban pasado a la posicin de los
apstoles, pidi a la asamblea que lo escucharan a l. Viendo que
no poda rebatir las palabras profticas pronunciadas por Pedro,
ech mano de una tradicin ancestral atribuida a Simen, el Justo
(Sir 50,1-2), hijo de Onas II (ca. 198 aC), quien expuso cmo, por
primera vez, Dios se dign escoger de entre las naciones un pue-
blo para su nombre (Hch 15,14), puesto que Israel haba sido el
nico pueblo que haba aceptado la Ley que Dios haba ofrecido a
todas las naciones (cf. Sir 24,1-23: la Sabidura que plant la tienda
en Israel y que se identica con la Ley). Se trata de una manera de
argumentar tpica del judasmo helenstico78. De este modo [D05]
aade concordarn [en futuro, D05] los orculos de los Profe-
tas, aduciendo una combinacin de Jer 12,15 y Am 9,11-12, segn
la versin griega de los LXX, donde se habla de la restauracin de la
tienda cada de David, para que el resto de los hombres busque a
Dios, as como todos los paganos sobre los cuales se invoca ya mi
nombre (Hch 15,15-17). Segn esto, los derechos de Israel como
pueblo de Dios son inalienables. Despus de esgrimir esta premi-

77
En lugar del presente pistuomen de B03, D05 y S01 leen en futuro pistu-
somen, con valor ingresivo; D05 aade al nal Khristou, para dejar bien claro que
el Mesas es patrimonio universal.
78
No olvidemos que es Lucas quien pone este discurso en boca de Santia-
go.
294 Confrontacin en la iglesia primitiva

sa, Santiago dicta sentencia: Por consiguiente, yo sentencio79 que


hay que dejar de molestar a los que se convierten a Dios de entre
los paganos (15,19), con la pretensin de que observen la Ley
mosaica que conlleva la circuncisin. Sin embargo, para preservar
los derechos adquiridos desde un principio por Israel, hay que or-
denarles que se abstengan de la carne contaminada ofrecida a los
dolos, de uniones ilegales y de comer sangre (15,20 [sigo D05]).
Se trata del llamado mnimo noaquita (cf. Gn 9,4: Dios orden a
No que no comiera carne con la sangre vital), de un conjunto
de preceptos que Yahv haba ordenado a Moiss para que los
transmitiera a Aarn, a los israelitas y a los inmigrantes que vivan
entre ellos (Lv 1718).
El Decreto de la asamblea es una sentencia rme concordada
entre las dos posiciones hasta ahora irreconciliables, la de Pedro y
los apstoles, abierta plenamente a los paganos, y la de Santiago
y los responsables, partidarios de mantener la Ley mosaica a toda
costa. En dicho Decreto hay que distinguir la decisin unnime80
que han tomado ambos grupos junto con la comunidad, consis-
tente en elegir a Judas y Silas y enviarlos para que acompaasen
a Bernab y Pablo (Hch 15,25), y el compromiso pactado entre
ambos grupos81: al Espritu Santo se le debe atribuir el primer inci-
so, no imponeros ninguna otra carga; a nosotros, los pactantes,
condicionados por la sentencia emitida por Santiago, el segundo
inciso, a excepcin de stas: es indispensable... (15,28)82.
El alcance jurdico del Decreto, y por consiguiente su validez,
est claramente deslindado en el prembulo que lo encabeza: A los
hermanos de Antioqua, Siria y Cilicia venidos del paganismo, es
decir a las comunidades ubicadas en la provincia romana de Siria.

79
El verbo krin, juzgar, conserva aqu toda su fuerza: se trata de dictar
sentencia, en calidad de juez; no simplemente de yo juzgo/opino, como ben-
volamente suele traducirse. Para el sentido fuerte de ese verbo, puede verse mi
Comentari, III, 176-8.
80
Hemos decidido despus de haber alcanzado la unanimidad (Hch 15,25a)
se reere a la decisin tomada anteriormente tambin por unanimidad por los
apstoles y los responsables de acuerdo con la entera comunidad (15,22).
81
Hemos decidido, el Espritu Santo y nosotros (Hch 15,28): vase Comen-
tari, III, 185.
82
Sigo la puntuacin que se deduce del Cdice Bezae: ver Comentari, III,
158.
295

13. LA RUPTURA DE BERNAB CON PABLO OBEDECE A DOS MANERAS


ANTAGNICAS DE CONCEBIR LA MISIN AL PAGANISMO

La promulgacin del Decreto llen de alegra a las comunidades


de Siria y Cilicia, ya que se evitaban los choques frecuentes entre
los judeocreyentes y los creyentes procedentes del paganismo y
se privaba de autoridad a los judaizantes partidarios de la circun-
cisin. Si bien en un principio la sentencia dictada por Santiago
y refrendada por los apstoles y los responsables de la iglesia
de Jerusaln zanjaba denitivamente el asunto, las consecuencias
de mantener a toda costa la situacin privilegiada del pueblo de
Israel frente a las naciones paganas no se haran esperar. Pablo,
como buen estratega, se dio cuenta de que el espritu del Decreto
podra favorecer su tctica de dirigirse siempre en primer lugar a
los judos de una sinagoga importante, para que su conversin en
masa le allanara el camino de la misin a los paganos. Convencido
de que con el Decreto en sus manos, ampliando el territorio sobre
el que se extenda la jurisdiccin de Santiago, lograra vencer las
resistencias de los judos y su rechazo frontal experimentado en el
decurso de la misin, propuso a Bernab visitar las comunidades
recin fundadas durante la primera fase (Hch 15,36).
Bernab, intuyendo como buen profeta el propsito sibilino
de Pablo, haba resuelto llevarse consigo a Juan a quien llaman
Marcos, es decir al evangelista Marcos que estaba de nuevo en
activo (a quien llaman, en tiempo presente)83 en la comunidad
de Jeroslima (Hch 15,37). Pablo se neg en redondo a llevarse
con ellos a quien los haba dejado plantados en Panlia (15,38),
pues saba muy bien que el Evangelio de Marcos era incompati-
ble con la tctica utilizada por l desde el principio de la misin
de dirigirse a las sinagogas de los judos como las designaba
Lucas despectivamente, circunstancia que haba motivado que
Juan los abandonase. La discusin lleg al paroxismo, hasta el
punto de separarse uno de otro (15,39). Entonces Bernab tom
consigo al evangelista Marcos y recomenz la misin en Chipre,

83
Cf. Hch 12,12: Juan, a quien llaman Marcos, en tiempo presente, con
12,25: Juan, el llamado Marcos, en tiempo pasado, con la funcin de evange-
lista fuera de servicio, cuando se lo llevaron consigo Bernab y Saulo al regresar
de Jerusaln.
296 Confrontacin en la iglesia primitiva

hacia donde el Espritu Santo los haba enviado (cf. 13,4), para
que realizaran el xodo hacia el mundo pagano (Chipre: mar, isla,
lugar de prueba). Pablo eligi a Silas y, para evitar toparse con
Bernab, visit las comunidades partiendo del extremo opuesto,
Listra y Derbe (16,1). A continuacin hizo circuncidar a Timoteo
para que no fuera un estorbo en sus planes de contactar de nuevo
con los judos de aquellos lugares (16,3) y les iban entregando
[a las comunidades recin fundadas], para que los observasen, los
decretos sancionados por los apstoles y responsables que resi-
dan en Jeroslima (16,4 B03). En la manera como lo formula, el
Cdice Bezae deja entrever el modo solapado cmo Pablo intent
imponerlo a las comunidades cristianas que no estaban obligadas
a ello: Predicaban y les iban transmitiendo con toda valenta que
el Seor es Jess Mesas, al tiempo que les entregaban tambin los
preceptos de apstoles y responsables que residan en Jeroslima
(16,4 D05)84.

14. LOS OBSTCULOS Y SEALES COLOCADOS POR EL ESPRITU SANTO


Y POR EL SEOR JESS A LO LARGO DE LA SEGUNDA FASE DE LA MISIN
EMPRENDIDA POR PABLO Y SILAS

La ausencia de Bernab repercutir negativamente en el desa-


rrollo de la misin. Silas pasar completamente desapercibido a lo
largo de esta segunda fase (el llamado impropiamente segundo
viaje de Pablo). A travs de las sucesivas intervenciones del Esp-
ritu Santo o del Seor Jess podremos vislumbrar la manera cmo
Pablo pretenda llevar la misin y el modo cmo el Espritu de
Jess intent reconducirla. Lucas indica en seis ocasiones que los
planes de Pablo y los del Espritu no corren parejos.

84
La mencin de Jeroslima, situando en ella a los apstoles y los respon-
sables, a quienes hasta ahora Lucas haba situado en Jerusaln (cf. Hch 15,2.4),
concuerda con el valiente testimonio dado por Pedro, en representacin de los
apstoles, y con el pleno asentimiento que segn el Cdice Bezae le dieron
los responsables (cf. 15,11b D05). Ms adelante situar de nuevo los responsables
en Jerusaln (cf. 21,18-20). Al referirse a la promulgacin del Decreto entre las
comunidades de Siria y Cilicia, el Cdice Bezae haba precisado que Pablo les
iba entregando los preceptos de los responsables (15,41b D05). Los responsa-
bles, sin embargo, seguirn identicados con Santiago y, por consiguiente, con la
institucin religiosa de Jerusaln.
Los obstculos y seales colocados por el Espritu Santo 297

Despus de promulgar el Decreto de la asamblea por las comu-


nidades de Derbe, Listra e Iconio, sometiendo as a estas comuni-
dades a la jurisdiccin de la iglesia-madre de Jerusaln, Pablo y Si-
las atravesaron Frigia y la regin de Galacia y se propusieron abrir
un nuevo campo de misin en la provincia de Asia, cuya capital
era feso, pero el Espritu Santo se lo impidi taxativamente: fue-
ron impedidos por el Santo Espritu de exponer a nadie (+ D05)
el mensaje de Dios (+ D05) en la provincia de Asia (Hch 16,6). El
mensaje de Dios designa la revelacin conada por Dios a Israel
y que ha llegado a su cumplimiento en la persona de Jess el
Mesas. El Espritu Santo quiere impedir que Pablo siga utilizando
categoras judas ininteligibles para la sociedad pagana.
Habiendo llegado al confn de Misia, quisieron ir a Bitinia, pero
no se lo consinti el Espritu de Jess (Hch 16,7 D05). El plan
concebido por los misioneros de ir hacia el norte, por haber sido
impedidos de dirigirse al oeste, es abortado de nuevo por el Espri-
tu, calicado ahora de el Espritu de Jess, puesto que el Espritu
Santo slo conoce un Proyecto, el que se ha encarnado en Jess.
El texto alejandrino lo presenta como un intento frustrado: Al
llegar al confn de Misia, intentaron dirigirse a Bitinia (16,7 B03).
Procedentes del este (Listra, Derbe, Iconio), impedidos de ir
hacia el oeste y el norte y resueltos a no encontrarse con Bernab
que viene del sur85, slo les quedaba una opcin: tomar la direc-
cin que marca la bisectriz del cuarto cuadrante y dirigirse a Tra-
de. Enfrente tenan el mar; al otro lado del mar Egeo, Europa. Bajo
el aspecto de un personaje corporativo, cierto macedonio, en
representacin de los europeos, Jess invita a Pablo a atravesar el
mar hacia Europa. La invitacin tiene lugar durante la noche os-
cura en que Pablo haba quedado sumido. La visin del Seor, por
la cual Pablo es invitado a atravesar el mar y a tomar el camino del

85
Tras romper con Pablo, Bernab tom consigo a Marcos y recomenz la
misin en Chipre (Hch 15,39). Lo ms probable es que resiguieran las mismas
ciudades fundadas durante la primera fase de la misin (cf. 15,36), pero no con
la intencin de promulgar ah el Decreto de la asamblea de Jerusaln, como
pretenda Pablo (cf. 15,36), Decreto que habra debido quedar restringido a las
comunidades de Siria y Cilicia (cf. 15,23), sino al contrario de predicar en ellas el
Evangelio de Marcos que hasta aquel momento no haba podido ser anunciado,
pues Pablo no cejaba de ir a las sinagogas de los judos.
298 Confrontacin en la iglesia primitiva

xodo hacia Europa, es una experiencia interior y personal (se


apareci a Pablo, Hch 16,9a). Reaparece aqu el grupo del no-
sotros86, del cual probablemente formaba parte Lucas. El Espritu
Santo intenta suplir de algn modo la ausencia de Bernab median-
te la presencia/ausencia de ese grupo. El grupo del Espritu, una
vez Pablo se haya despertado (segn D05 se haba desinteresado
de la visin) y les haya contado la visin, comprender que el Se-
or Jess los tena llamados desde tiempo para anunciar la buena
noticia a los habitantes de Macedonia (Hch 16,10)87. A falta de Ber-
nab, un grupo annimo ir marcando a Pablo el camino a seguir.
Del tercer impedimento slo hay constancia en el Cdice Be-
zae. A consecuencia de los repetidos fracasos de Pablo en Tesal-
nica y Berea, provocados por su obstinacin de ir en primer lugar
a la sinagoga de los judos (Hch 17,1.10), los hermanos de Berea
lo enviaron para que se fuera en direccin al mar (17,14 D05),
mostrndole as la ruta del xodo. Pablo lleg a Atenas, pero antes
tuvo que esquivar una dicultad, atestiguada tan solo por el C-
dice Bezae: Con todo, dej a un lado la regin de Tesalia, pues
haba sido impedido de proclamarles el mensaje (17,15 D05). En
adelante, ya no encontraremos ms impedimentos de ese tipo.
En Corinto, como de costumbre, Pablo haba acudido uno y
otro sbado a la sinagoga, para ver si convenca a todos los judos
de la ciudad de que Jess era el Mesas. Un ensimo fracaso lo
sumi en una noche oscura. Durante la noche el Seor Jess le
indic en una visin que no se desanimara, sino que hablara a la
sociedad pagana: No temas; al contrario, sigue hablando y no te
calles, que yo estoy contigo, y nadie que te ataque podr hacerte
dao, pues tengo un pueblo numeroso en esta ciudad (Hch 18,9-
10). Para el Seor los paganos son tan pueblo como los judos.
Animado por esta experiencia, Pablo se quedar all un ao y
medio (18,11).

86
Segn el Cdice Bezae: cf. 11,27 D05 y 13,14 D05; segn el texto alejandri-
no se presentara aqu por primera vez.
87
Las discrepancias son muy notables entre el texto alejandrino: Apenas
[Pablo] tuvo la misin, nos esforzamos por salir inmediatamente para Macedonia,
convencidos que Dios nos haba llamado a darles la buena noticia (Hch 16,10
B03/S01) y el Cdice Bezae: Una vez se hubo despertado, [Pablo] nos cont la
visin, y comprendimos que el Seor [Jess] nos haba llamado a dar la buena
noticia a los habitantes de Macedonia (16,10 D05).
Los obstculos y seales colocados por el Espritu Santo 299

Camino de Antioqua de Siria, al nal de la segunda fase de la


misin, Pablo pas por feso (Hch 18,18-19a). Como siempre, el
sbado siguiente entr en la sinagoga y se puso a discutir con los
judos (18,19b). Cuando los efesios le suplicaron que se quedase
all por ms tiempo, no accedi y se despidi diciendo: Es necesa-
rio en absoluto que yo celebre la esta llegado el da en Jerosli-
ma; volver con vosotros cuando Dios quiera (18,21, en cursiva el
plus de D05). La omisin del primer inciso en el texto ordinario es
sorprendente. Pablo se acuerda muy bien de la primera vez en que
el Espritu Santo le impidi evangelizar la provincia de Asia y le
consta que es voluntad de Dios insoslayable (dei me pants) que
celebre la Pascua con la comunidad helenista de Jeroslima. Slo
cuando le conste que entra ya en los planes de Dios la evangeliza-
cin de la provincia de Asia, abrir all un nuevo campo de misin.

15. PABLO SUPEDITA LA APERTURA DEFINITIVA DE LA MISIN


AL PAGANISMO (ROMA) A SUS PLANES DE VENCER, CON LA GRAN COLECTA,
LA RESISTENCIA FRONTAL DE LA IGLESIA
JUDEOCREYENTE ( JERUSALN) A SU PROYECTO MISIONERO

La fundacin de la iglesia de feso (Asia) fue fruto de una tran-


saccin. Pablo se encontraba de nuevo en la regin de Galacia y
Frigia (Hch 18,23), al igual que al inicio de la segunda fase (cf.
16,6: orden inverso), y tena en proyecto realizar una gran colec-
ta para los pobres de Jerusaln. Pero el Espritu Santo lo invit
a cambiar de planes. El pasaje se ha conservado tan solo en el
Cdice Bezae: Queriendo Pablo por propia iniciativa dirigirse a
Jeroslima, le dijo el Espritu que volviera a la provincia de Asia
(19,1a D05) para que fundara comunidades en el seno de esta
provincia romana.
Despus de fundar la iglesia de feso y de discutir en la sina-
goga durante tres meses y en la escuela de cierto Tirano durante
dos aos, todos los habitantes de la provincia de Asia, lo mismo
judos que griegos, pudieron escuchar el mensaje del Seor (Hch
19,1b-10). Pablo, sin embargo, no cedi en su tan acariciado pro-
yecto de ganarse para su causa a los judeocreyentes fanticos de
Jerusaln y tom la decisin irrevocable de ir a Jeroslima, des-
pus de atravesar las regiones de Macedonia y Grecia, aplazando,
300 Confrontacin en la iglesia primitiva

as, sine die la visita a Roma. El texto es comn a ambas recen-


siones. De momento Lucas no revela cul fue el motivo de esta
decisin irrevocable88, pero deja entrever que tena en cartera otro
proyecto, procedente ste del designio divino: Despus de haber
estado yo all [Jeroslima], tengo yo que (dei me) visitar tambin
Roma (19,21). El proyecto de visitar Roma haba sido jado por
el designio de Dios; el de volver a Jeroslima obedece a una de-
cisin suya personal, y por cierto irrevocable, que haba tomado
con posterioridad.
El viaje de Pablo por todas las comunidades de Macedonia
y Grecia tena como objetivo recoger la colecta que las diversas
iglesias haban amasado (Hch 20,1-2). Al cabo de un perodo de
tres meses en Grecia, se produjo un suceso inesperado. Ambas re-
censiones coinciden en que hubo una conjura de los judos contra
Pablo. El texto alejandrino lo sita en el momento en que iba a
embarcarse para Siria, momento en que tom la determinacin de
regresar por Macedonia. El Cdice Bezae, nuevamente, conserva
el mordiente del texto original: Pasados tres meses (en Grecia) y
como que haba sido tramada por los judos una conjura contra
l, quiso zarpar para Siria. Pero el Espritu le dijo que regresara
por Macedonia (20,3 D05), situndolo de nuevo en la va romana,
la Va Egnacia, que atravesaba Macedonia y deba conducirle a
Roma. El Espritu Santo siempre insina, nunca da rdenes, ya que
respeta por principio la libertad de la persona, al contrario de los
espritus inmundos que toman posesin del hombre, sin respetar
su libertad. Por eso se puede hacer caso omiso a sus advertencias,
hasta el punto que el Espritu Santo, por respeto a la persona, opta
por el silencio.
En su viaje hecho a su antojo y apresurado a Jerusaln, Pablo
evita pasar por feso. Los dos textos coinciden en que Pablo es-
taba decidido a pasar de largo feso (Hch 20,16a), no as en la
motivacin. Segn el alejandrino, para que no le ocurriera perder
tiempo en la provincia de Asia (20,16b B03); segn el Cdice
Bezae, no fuera que se presentase algn impedimento en la pro-

88
Lit. puso para s (voz media) en su propio espritu, la parte ms profun-
da de la persona, equivalente a tomar una decisin irrevocable. Puede verse mi
Excursus sobre el uso lucano del trmino pneuma, en El camino de Pablo,
156-64.
Pablo supedita la apertura denitiva de la misin 301

vincia de Asia (20,16b D05), un impedimento parecido a los que


haba experimentado al principio de la segunda fase de la misin.
Pablo era consciente de que no debera ir a Jerusaln, pero su
obstinacin de convencer a todos los judos, creyentes o no, pudo
ms que su cada vez ms debilitada conciencia: Se daba prisa, en
efecto, a ver si lograba estar en Jeroslima el da de Pentecosts
(20,16c). Era el da ms indicado para llevar a cabo su proyecto,
como insina l mismo en la Carta a los romanos: Por el momen-
to me dirijo a Jerusaln, prestando un servicio [la gran colecta] a
los consagrados; porque Macedonia y Grecia han decidido dar
una muestra de solidaridad a los pobres entre los consagrados de
Jerusaln. Lo han decidido, s, y de hecho se lo deben, porque si
las naciones paganas han compartido sus bienes espirituales, les
deben a su vez una ayuda en lo material (Rm 15,25-27). En buena
parte de las cartas autnticas de Pablo rezuma el proyecto de una
gran colecta (cf. 1Cor 16,1-3; 2Cor 8,1-4; 9,1.12).
Pablo, que ha hecho llamar a Mileto a los responsables de la
iglesia de feso, se justica delante de ellos revelndoles lo que le
haba dicho el Espritu Santo sobre el fracaso de su proyecto: Y
ahora, mirad, yo, atado por mi propio espritu, me dirijo a Jeros-
lima [B03 lee Jerusaln], sin saber lo que all me acaecer, salvo
que el Santo Espritu, de ciudad en ciudad, me testica dicien-
do que prisiones y tribulaciones me aguardan en Jeroslima [B03
omite en Jeroslima] (Hch 20,22-23). A diferencia del alejandri-
no, el Cdice Bezae no revela todava que el objetivo perseguido
por Pablo es la iglesia de Jerusaln, sino simplemente la de Je-
roslima, no fuera que los responsables de la iglesia de feso le
pusieran reparos tambin ellos, si hubiesen sabido que pretenda
enfrentarse a la iglesia ocial de Jerusaln.
A borde de una nave de cabotaje que haca la travesa hasta
Fenicia, Pablo, acompaado del grupo del Espritu (nosotros),
llega a Tiro y deber pasar all varios das, el tiempo necesario
para que alijaran la carga de la nave (Hch 21,3) y el requerido para
que coincidiesen con una reunin dominical de la comunidad.
Dimos con una comunidad de discpulos y pasamos all siete das.
Pero algunos de ellos se pusieron a decir a Pablo que no subiera
a Jerusaln (21,4, pgina latina del Cdice Bezae). Segn el texto
alejandrino, en cambio, fueron los discpulos los que instaban
a Pablo a que no pusiera pie en Jeroslima (21,4 B03/01). Las
302 Confrontacin en la iglesia primitiva

advertencias del Espritu se hacen cada vez ms precisas. No se


comprueba reaccin alguna ni de Pablo ni de nosotros ni del
resto de la comunidad.
El ltimo aviso del Espritu Santo, el tercero y denitivo, tendr
lugar en Cesarea. Pablo entra en contacto con la comunidad de
Felipe, el evangelista, uno de aquellos Siete, y nos hospedamos
all. ste tena cuatro hijas vrgenes que profetizaban (Hch 21,8-9).
Se trata de una comunidad proftica por los cuatro costados y per-
fectamente instruida por el evangelista. En el caso presente, ambos
textos coinciden, salvo en el ltimo inciso. Cuando llevbamos
all varios das, baj de Judea cierto profeta, de nombre gabo.
Vino de nuevo hacia nosotros... (21,11: cf. 11,28). Con un gesto
proftico comparable al de los profetas del Antiguo Testamento,
tom el ceidor de Pablo, se at a s mismo los pies y las manos
y dijo: Esto dice el Espritu Santo: Al dueo de este ceidor as lo
atarn a Jerusaln unos judos [B03 lee: en Jerusaln los judos] y
lo entregarn en manos de paganos (21,11). El mximo oprobio
que poda sufrir un judo era que sus propios correligionarios lo
entregaran a los romanos. La reaccin, ahora s, tanto del grupo
de nosotros como de la comunidad del lugar ser unnime y
reiterada: Nos pusimos a exhortar a Pablo, nosotros y los del
lugar, a que l no pusiera pie en [D05; subiera a, B03] Jerusa-
ln (21,12). Pablo, que ya haba dicho a los responsables de la
iglesia de feso que no haca caso de nadie (cf. 20,24), se declara
dispuesto a todo89: yo no solo deseo [+ D05] ser atado, sino que
estoy dispuesto a morir en Jerusaln por la causa del Seor Jess
Mesas (21,13 + D05). Ya no habr ms advertencias. El silencio
del Espritu Santo se prolongar por espacio de ms de dos aos
hasta que no llegue a Roma y le d la razn.

16. LAS TRES INFRUCTUOSAS APOLOGAS DE PABLO ANTE


SUS ADVERSARIOS, DESPUS DE HABER PRESCINDIDO DE LA PROFECA,
QUE DEBERA SER EL SIGNO DISTINTIVO DE LOS DISCPULOS

Lucas no slo ha ampliado el logion conservado tanto por Mar-


cos como por Mateo sobre la asistencia del Espritu Santo a los

89
hetoims ech: recurdese lo dicho a propsito de Barjess (n. 69).
Las tres infructuosas apologas de Pablo 303

discpulos cuando tengan que enfrentarse a los poderes poltico


y religioso (Mc 13,11; Mt 10,19-20), sino que lo ha desdoblado,
ponindolo en boca de Jess en dos ocasiones (Lc 12,11; 21,14).
En ambos casos ha aadido un trmino que es caracterstico de
su obra, el verbo defenderse, hacer su propia apologa (apolo-
geomai)90. En lugar de preparar su propia defensa, cuando los
hagan comparecer ante las sinagogas, ante el poder romano o
ante las autoridades religiosas del sanedrn, los discpulos debern
comportarse como portavoces del Espritu Santo, quien les ensea-
r en aquella ocasin lo que debern decir (Lc 12,11-12), mientras
que Jess pondr en sus labios palabras tan sabias que ninguno de
sus adversarios podr hacerles frente o contradecirlos (21,14-15)91.
Segn Lucas ha dejado bien claro en el primer volumen, profeca y
apologa son incompatibles. Pablo, que ha hecho caso omiso de la
triple advertencia del Espritu Santo para que no subiera a Jerusa-
ln y desistiera, por tanto, de convencer, mediante la gran colecta,
a sus connacionales religiosos de que tambin los paganos deban
ser considerados como parte integrante del pueblo de Dios, al en-
contrarse desasistido del Espritu Santo ante las autoridades judas
y paganas, intentar defenderse echando mano de la apologtica.
Pero ser en vano. No conseguir liberarse ni de las manos de los
judos, creyentes o no, ni de los paganos, convirtindose en un
prisionero poltico, celosamente custodiado por los romanos en
una caserna militar en Jerusaln (Hch 21,34.37; 22,24; 23,10.16),
primero, y en el pretorio de Herodes en Cesarea, despus (23,35),
donde permanecer ms de dos aos (cf. 24,27).
La primera apologa la pronunciar Pablo ante la entera ciudad
de Jerusaln incluidos buena parte de los millares y millares de
creyentes que haba en la Judea (D05, entre los judos, B03), to-
dos ellos fervientes partidarios de la Ley (Hch 21,20) amotinada

90
Slo Lucas, entre los evangelistas, utiliza los trminos apologomai (Lc
12,11; 21,14; Hch 19,33; 24,10; 25,8; 26,1.2.24) y apologia (Hch 22,1; 25,16). Pablo
usa con profusin apologomai (Rom 2,15; 2Cor 12,19) y apologia (1Cor 9,3; 2Cor
7,11; Fil 1,7.16; 2Tim 4,16).
91
Por eso los adversarios de Esteban fueron incapaces de hacer frente a la
sabidura que resida en l y al Espritu Santo con que hablaba, siendo as que
eran rebatidos por l con toda valenta, sintindose impotentes para afrontar la
verdad (Hch 6,10, en cursiva el plus de D05).
304 Confrontacin en la iglesia primitiva

contra l en las escalinatas del templo (21,31-21). La multitud lo


interrumpir cuando se arriesgue a contarles la severa advertencia
que Jess le haba hecho cuando oraba en el templo despus de
su conversin, dicindole que se exiliara de Jerusaln y se fuera a
las naciones paganas (22,17-21). Por segunda vez (cf. 16,21.37-39),
Pablo har recurso a su ciudadana romana (22,25-29)92, pero slo
le servir para que el ejrcito romano de ocupacin lo libere de
las manos de los judos93.
La segunda apologa tendr lugar en Cesarea ante el gober-
nador romano Flix, en respuesta a la acusacin presentada por
el abogado judo Trtulo en nombre del sumo sacerdote Ananas
(Hch 24,1-21). Esta vez, la defensa de Pablo terminar en tablas
(24,22). Seguir preso durante dos aos, cubriendo Lucas con un
tupido velo de silencio ese largusimo perodo (24,27).
Entre la segunda y la tercera apologa mediar la tercera y de-
nitiva proclamacin por parte de Pablo de su ciudadana romana,
sta vez en forma de apelacin al Csar, cuando el nuevo goberna-
dor romano Festo le proponga subir a Jerusaln, para ser juzgado
all de los cargos que los judos insistentemente le imputaban (Hch
25,9-11). En el preciso momento en que Pablo se desdice de su
propsito de subir a Jerusaln y apela al Csar de Roma, se pro-
duce en su interior un giro de ciento ochenta grados, al aceptar
libremente si bien constreido por sus repetidos fracasos revo-
car su decisin, hasta ahora irrevocable, de enfrentarse a la iglesia
de Jerusaln y poner rumbo a Roma, de acuerdo con el designio
de Jess, segn le constaba desde un principio (cf. 19,21; 23,11).
La tercera apologa ser la ms solemne. Pablo la pronunciar de-
lante del gobernador romano Festo y del rey judo Agripa II y de
su hermana Berenice, rodeados de gran pompa, acompaados de
jefes militares y de las personalidades de ms relieve de la ciudad
(25,23). Tampoco esta vez la defensa pronunciada por Pablo (26,1-

92
El Cdice Bezae (en cursiva) insiste en esta confesin: Al or esto el cen-
turin, a saber, que l mismo se dice ciudadano romano, fue a avisar al coman-
dante (Hch 22,26).
93
A este hombre que haba sido prendido por los judos e iba a ser eliminado
por ellos [cf. Hch 21,31], al enterarme yo [Claudio Lisias] que era ciudadano roma-
no [cf. supra], acud con la tropa [cf. 21,32] y se lo quit de las manos (23,27).
Las tres infructuosas apologas de Pablo 305

23) le servir de nada (26,24-31). La apelacin al Csar, en cambio,


s que surtir efecto (26,32: cf. 25,25).

17. LA MISIN LLEGA FINALMENTE A ROMA: PABLO SE DIRIGE


DEFINITIVAMENTE A LOS PAGANOS, ABANDONANDO SU TCTICA
DE PRIVILEGIAR A LOS CRCULOS JUDOS

La misin al paganismo, que Jess haba conado a los Once


apstoles (cf. Hch 1,8), llegar nalmente al confn de la tierra,
simbolizado por Roma, como capital del Imperio romano y por
ende del paganismo. El paso denitivo lo dar Pablo, tambin l un
helenista, si bien perteneciente al partido religioso ms inuyente,
fariseo, discpulo de fariseos (Hch 23,6; 26,5: cf. Fl 3,5). Pero lo
dar no sin antes haber obligado a dar un rodeo considerable a la
misin tanto en el espacio como en el tiempo. Despus de la gran
tempestad, que estar a punto de dar al traste con la misin, Pablo,
como otrora Jons94, llegar a la meta que le haba sido asignada.
Pero una vez llegado a Roma, har todava un ltimo intento de
ganarse a los judos principales de la ciudad (Hch 28,17-23). Al
no lograr su propsito de convencer a toda una comunidad juda
importante (28,24-25a), dar nalmente la razn al Espritu Santo
(28,25b-27) y reconocer por tercera vez la denitiva que su mi-
sin deba dirigirse desde un principio a los paganos: Por tanto,
enteraos bien de que esta salvacin de Dios ha sido destinada a
los paganos; ellos s que escucharn (28,28 [3]: cf. 13,46 [1]; 18,6
[2]). A partir de ese momento permanecer all dos aos enteros,
predicando el reinado de Dios y enseando lo concerniente al
Seor Jess con toda valenta y sin obstculos (28,30-31) Pablo ha
superado los sucesivos obstculos que l mismo haba interpues-
to haciendo dar a la misin un rodeo considerable por Jerusaln y
Cesarea (la ciudad del Csar), donde apel al Csar para dirigirse
denitivamente a Roma. En este momento Lucas da por terminada
su Demostracin dirigida a Telo.
La interpretacin que hemos presentado de los Hechos de los
Apstoles no se basa en una lectura historizante, sino teolgico-

94
Lo he apuntado en mi Comentari, IV 338, 343, 346, 349.
306 Confrontacin en la iglesia primitiva

crtica. Lucas ha proyectado sobre el segundo volumen el modelo


que haba propuesto en el primero. Todos los personajes y co-
munidades que aparecen en el libro de los Hechos deberan con-
formarse con el modelo de Jess expuesto en el primer volumen.
Lucas ha emprendido un seguimiento de las grandes iglesias y de
los personajes ms representativos y, slo una vez stos estn en
sintona con el mensaje y el encargo de Jess, dejar de hablar de
ellos. En principio, el grupo hebreo liderado por los Once apsto-
les habra debido abrir las fronteras del pueblo de Israel llevando
el mensaje hasta los connes de la tierra. Sin embargo, debido a
su cerrazn provocada por la restauracin del nmero Doce, fue-
ron los inmigrantes helenistas quienes superaron los obstculos
tnicos y religiosos del pueblo elegido y proclamaron sin ms el
mensaje de Jess a los paganos, sin que stos se vieran obligados
a hacerse judos. Los valores del helenismo que corran por sus
venas les haban ayudado a comprender el mensaje de un judo
marginal que haba sido excomulgado por su propio pueblo y sus
dirigentes religiosos y polticos. La sentencia de muerte por cruci-
xin emitida por las autoridades romanas haba propiciado, sin
pretenderlo, la apertura del reinado de Dios a todas las naciones,
sin exclusivismos ni privilegios nacionales o religiosos.
307

CAPTULO IX

PABLO Y LAS CORRIENTES


GNSTICAS DE SU TIEMPO

Mercedes LPEZ-SALV
Universidad Complutense. MADRID

Ms que la exposicin sistemtica del tema, someteremos en


este captulo a debate hasta qu punto podemos armar que Pa-
blo y sus seguidores participaron de ciertas corrientes de la gnosis
de su poca, si las combatieron, si fueron indiferentes a ellas, o si
hubo una evolucin dentro del paulinismo1. Para ello trazaremos
en, primer lugar, el perl de la gura de Pablo, de la tradicin en
la que se form y de las corrientes de pensamiento entre las que
se desarroll su vida; a continuacin diremos qu entendemos por
gnosis y despus veremos cmo ciertas ideas del pensamiento de
Pablo se desarrollaron en la gnosis y cmo la gnosis incide en el
pensamiento paulino del corpus.

1
Para ello no slo manejaremos las siete epstolas que unnimemente se
reconocen como autnticas de Pablo (I Tesalonicenses, I y II Corintios, Glatas,
Romanos, Filipenses y a Filemn), escritas aproximadamente entre los aos 50 y
56, sino tambin las Pastorales (I y II Timoteo y Tito), cuya fecha es discutida, y
las denominadas deuteropaulinas (II Tesalonicenses, Colosenses y Efesios), de
las que Col y Ef se escribieron entre los aos 70 y 80.
308 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

1. LA FIGURA DE PABLO

Primero, dos palabras sobre la gura de Pablo: en los Hechos de


los Apstoles (21,39) se ponen en su boca las siguientes palabras
Yo soy judo, de Tarso, en Cilicia, ciudad bien conocida. Naci,
pues, en Tarso (Hch 9,11; 21,39 y 22,3), ciudad de Asia, situada
en medio de la llanura cilicia en la Anatolia suroriental y unida al
Mediterrneo por el ro Cidno, importante cruce de caminos, don-
de se enlazaban la cultura helenstica minorasitica y la semtica
de Siria.
Tarso es una ciudad que remonta a poca hitita. Sabemos que
estuvo gobernada por reyes dependientes de Persia y por strapas,
hasta que fue conquistada por Alejandro Magno y a partir de en-
tonces recibi una creciente inuencia griega. En esta ciudad vivi
Cicern entre los aos 51-50 a.C., cuando fue cnsul de la provin-
cia romana de Cilicia, y en el 41 a.C. la visit Cleopatra, cuando
fue a encontrarse all con el general romano Antonio (Plutarco,
Ant. 26). Augusto le dio el estatuto de civitas libera y le ampli
notablemente su permetro urbano. Tarso tuvo una importante es-
cuela estoica, entre cuyos representantes se encuentran el lsofo
Crisipo, Antpatro, maestro de Panecio, y Atenodoro, preceptor de
Augusto. Estrabn (Geografa XIV 5, 13) dice sobre esta ciudad:
Entre los habitantes de Tarso reina un celo tan grande por la lo-
sofa y por todas las ramas de la formacin universal, que su ciu-
dad supera tanto a Atenas como a Alejandra y a todas las dems
ciudades, en donde hay escuelas y estudios de losofa.... Pablo
no fue ajeno a la cultura helenstica, como lo prueba su buen
manejo de la lengua griega y de ciertos conceptos de la losofa
estoica, tan extendida en Tarso.
Segn una tradicin que procede de San Jernimo2, los padres
de Pablo se instalaron en Tarso cuando fue ocupada por los ro-
manos la ciudad de Giscala en Galilea, de donde eran oriundos,
aunque esta tradicin es cuestionable, pues parece ms plausible
que el traslado de los antepasados de Pablo a Tarso se produjera
con la invasin de Palestina por Pompeyo en el 63 a. C. En Tarso,

2
Jernimo, De viris illustribus 5 (PL 23,646) y Comm. in epist. ad Philemonem
(PL 26,633ss).
La gura de Pablo 309

el padre de Pablo adquiri la ciudadana romana, ciudadana que


el hijo tambin hered (Hch 22,25-28).
Por tradicin familiar, Pablo fue educado en la religin juda. l
mismo, en la carta a los lipenses (3, 5), se muestra orgulloso de
su identidad juda con estas palabras: Circunciso del octavo da,
del linaje de Israel, de la tribu de Benjamn, hebreo de hebreos,
fariseo por ley, tambin en la epstola a los romanos (11, 1) dice:
Tambin yo soy israelita, descendiente de Abrahn, de la tribu de
Benjamn, en Hch 22,3 se arma que se form en Jerusaln en
la escuela del clebre rabino Gamaliel y en la epstola que enva
a los glatas (1,13-14) reconoce tambin su apasionada adhesin
al judasmo: Habis odo de mi conducta en un tiempo en el ju-
dasmo, con cunto exceso persegua yo a la Iglesia de Dios y la
asolaba. Aventajaba en el judasmo a muchos de mi edad en mi
generacin, siendo celoso en exceso de las tradiciones paternas.
De ah, pues, su fe monotesta en un Dios creador del mundo y
probablemente su conocimiento de la apocalptica juda.
Del ardor de Pablo en la estricta observancia de la ley mosaica
es buena prueba la persecucin en sus primeros tiempos de los
seguidores de Jess de Nazaret. Conocida es su participacin ac-
tiva en el linchamiento de Esteban (Hch 7,58; 8,1; 22,20). El autor
de Hechos explica que entraba en las casas de los cristianos, y
que arrastraba a la crcel tanto a hombres como a mujeres (8,3)
y los amenazaba con la muerte (9, 1 y 21). De Pablo arma G.
Barbaglio3 que la causa abrazada, primero el judasmo y luego el
cristianismo, ocupaba por completo su espritu... El ideal griego
del hombre despegado y un tanto escptico le result siempre
extrao.
El mundo romano aport tambin a Pablo la experiencia de un
poder unicado y su organizacin, el derecho y el establecimien-
to de una red de comunicaciones, que una entre s las ciudades
ms importantes del imperio, amn de una seguridad por tierra y
por mar, lo que permita la libre circulacin sin el riesgo continuo
de piratas y salteadores. Pablo vivi un importante sincretismo
cultural, en el que Occidente se abra a Oriente, y una aspiracin
a una unidad universal, que, sin duda, proyect en su ulterior

3
C. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orgenes cristianos (Salamanca 1997) 66.
310 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

predicacin. Pablo era, pues, ciudadano romano y tambin fariseo


de la Dispora, abierto al mundo griego y educado en el judas-
mo. Los fariseos, aunque muy eles a la Ley, eran doctrinalmente
ms abiertos que la otra corriente juda, procedente de las clases
aristocrticas, los saduceos, y tambin ms tolerantes con el poder
romano. El hecho de que en el proceso de su formacin conuya
ms de una cultura hacen ya de Pablo un personaje complejo.
Como seala J. Gnilka4, Pablo en Tarso creci en un ambiente
urbano, all, como hijo de judos de la Dispora, desde su infancia
entr en contacto con personas de otras razas y pueblos, y expe-
riment en esa metrpoli comercial la apertura al mundo. Fue y
sigui siendo un viandante entre dos mundos.
Respecto a la religiosidad del Imperio Romano en poca de
Pablo debe decirse que, cados en crisis los dioses olmpicos, se
dio entrada a divinidades orientales como la minorasitica Cibe-
les, la egipcia Isis, Mitra, de origen persa, o Atis, y revivieron las
celebraciones mistricas en honor de Demter, Dioniso, o las que
protagonizaban los grupos rcos. En estas religiones el dios pa-
deca, mora y luego reviva de algn modo, y quienes de alguna
manera participaban en la pasin y muerte del dios, participaban
tambin en su revivicacin. Eran, pues, religiones de carcter
salvco, que daban cabida a todo tipo de personas5. Junto a esta
religiosidad se desarroll tambin entre la poblacin ms culta
una tendencia a adaptar categoras de ndole religiosa a las cate-
goras del pensamiento de la losofa griega, especialmente de la
platnica. Este movimiento se da tanto en el paganismo como en
el judasmo. Parte de l se conoce con el nombre de gnosis, co-
nocimiento. Hoy se habla de una gnosis precristiana. (Vase el
cap. XVIII). Volveremos sobre el tema ms adelante.
El celo religioso que inspir a Pablo su formacin en el judas-
mo es el que le impulsa a ir a Damasco para llevarse detenidos
a los judeocristianos de all a Jerusaln. En el camino tuvo lugar
la clebre cada y su sbita conversin, que relata en trminos de
experiencia exttica con una transformacin existencial del perse-

4
J. Gnilka, Pablo de Tarso. Apstol y testigo (Barcelona 1998) 25.
5
Cf. el captulo X y en general J. Alvar, Los misterios. Religiones orientales
en el Imperio Romano (Barcelona 2001).
La gura de Pablo 311

guidor6. La revelacin teofnica, con la repentina ceguera, le van


haciendo tomar contacto con su misin. Se ha sealado que slo
el hombre judo es consciente de que una revelacin contiene
una misin, pues el hombre griego no tena a ningn dios que
lo tomara a su servicio y lo mandara como enviado7. A partir de
este momento, superadas las resistencias que la nueva religin de
Jess le generaba, Pablo despliega su estrategia evangelizadora,
que consistir en propagar por las ciudades ms importantes del
Imperio Romano esa rama del judasmo que ve en Jess de Na-
zaret el Mesas prometido ms all de las fronteras de la Palestina
rural donde surge8.
As, pues, camino a la ciudad de Damasco tuvo lugar su con-
versin. Estableci, al poco, su centro de actividad en Antioqua9 y
despus predic en las principales ciudades helensticas del reino
nabateo, como Petra, Filadela, Gerasa y Bostra. Estuvo en Jeru-
saln10. Viaj a Atenas, a Corinto, a Creta y a Chipre. Estuvo en las
ciudades ms importantes de Asia Menor como feso y Mileto y
en las del valle del Lico. Pas por la Trade y por las principales
ciudades de Macedonia11. Muri en Roma. Recorri por las vas del
imperio en su predicacin ms de 16.000 kms. En las ciudades gre-
corromanas que visit, debi de entrar en contacto con los judos
en las sinagogas y tambin con esos lsofos estoicos o cnicos
que por las calles y las plazas exponan pblicamente su losofa.
El celo misionero de Pablo y la red de comunicaciones del Imperio
Romano fueron factores determinantes en la salida del cristianismo
del mbito rural palestino, para convertirse en un fenmeno urba-
no y en una religin universal.

6
Alvar, Los misterios, 68.
7
L. Baeck, Der Glaube des Paulus (Darmstadt 1969) 568, citado por Barbaglio,
Pablo, 74.
8
Cf. J. Rius Camps, El camino de Pablo a la misin de los paganos (Madrid 1984).
9
Cf. J. Rius Camps, De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia Cristiana
(Crdoba 1989).
10
Cf. J. Rius Camps, Comentari als Fets dels Apostols, vol. I, Jerusalem. Con-
guraci de lesglesia judeo-creyent (Ac 1,1-5,42); Vol. II, Judea y Samaria. Genesis
de lesglsia cristiana a Antioqua (Ac. 6,1-12, 25) (Barcelona 1991-93).
11
Cf. J. Rius Camps, Comentari als Fets dels Apostols, vol. III, Fins als conns
de la terra. Primera i segona fases de la missi al paganisme (AC. 13,1-18,23)
(Barcelona 1995).
312 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

Sabemos que en la mayora de las ciudades del Imperio se ha-


ban instalado comunidades judas, que se regan por sus propias
leyes e instituciones. Segn W.A. Meeks12 vivan en el siglo I entre
cinco y seis millones de judos en la dispora. Eran entre el diez y
el quince por ciento de la poblacin de una ciudad. Conocemos
por Josefo (Ant. XIV 259-261) que el consejo y demos de Sardes, a
instancias de C. Lucio Antonio, propretor de la provincia de Asia,
a quien los judos de la ciudad le haban solicitado que se garan-
tizaran sus derechos, aprob en el ao 43 a.C. un decreto, por el
que se conceda a los ciudadanos judos el derecho a reunirse y a
desarrollar su vida ciudadana, a juzgar los pleitos por s mismos, a
contar con casas para vivir con su esposa e hijos y a tener lugares
donde ofrecer sus plegarias y sacricios a Dios13. En esta ciudad
algunos judos ocuparon cargos ociales. En Alejandra sabemos
que constituan una ciudad dentro de la ciudad. En el teatro de Mi-
leto se reservaban asientos de honor a algunos judos y sabemos
por inscripciones que en Afrodisias desempeaban todo tipo de
ocios en la poblacin.
Se caracterizaban, en efecto, estas comunidades judeohelens-
ticas por vivir la tensin entre conservar sus seas de identidad,
que les diferenciaban de los paganos, y su tendencia a la adapta-
cin, incluso por conveniencia, a la cultura dominante, a la que
respetaban y con la que en muchos casos podan armonizar sus
tradiciones bblicas. Estas comunidades judas eran, como Pablo,
grecoparlantes, y estaban integradas en ciudades que vivan de
la artesana y del comercio. Segn testimonio de Hechos, a ellas
acudan Pablo o los misioneros paulinos, en primer lugar, cuan-
do llegaban a una nueva ciudad para su predicacin. De ah que
Pablo subrayara su condicin de judo en algunas de sus cartas (1
Cor 9,20; Rom 11,1; Gl 1,14 y Flp 3,5), sin nunca renegar de ella
pero s superndola.
Por ello se encuentran cmo no? elementos de la religiosi-
dad juda en su predicacin14. Como es universalmente reconoci-

12
A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pa-
blo (Salamanca 1988) 63.
13
Citado por Meeks, Cristianos urbanos, 64-5.
14
Cf. J.J. Bartolom, Pablo de Tarso. Una introduccin a la vida y a la obra de
un apstol de Cristo (Madrid 1998) 89-91.
La gura de Pablo 313

do, Pablo estuvo familiarizado con la metodologa hermenutica


de los rabinos; y, probablemente, tambin formaran parte de su
bagaje cultural algunas ideas de la literatura apocalptica juda,
como son la creencia en un inminente n del mundo, tal como lo
expresa en 1 Tes (4,13-18) y 1 Cor (7,29) o la imagen de la clera
de Dios como en Rom 1,18.
No me voy a detener ahora en los estudios y monografas, que
desde nales del s. XIX y a lo largo de todo el XX estudian los
diferentes inujos que pudieron conformar la religin que Pablo
predic. Hay, adems, buenos estados de la cuestin al respecto15.
Dir tan slo que hoy, a pesar de que sigue habiendo posturas
ms o menos matizadas, existe una opinin bastante generalizada
de que Pablo no es sino un reejo de la smosis cultural y religio-
sa entre el judasmo y el helenismo de la poca16.

2. LA GNOSIS

Debemos detenernos un poco ms en esa expresin losco-


religiosa de esta poca de sincretismo que fue la gnosis. En poca
helenstica se us el trmino gnosis para expresar en el mbito
de lo religioso el conocimiento de Dios o los secretos divinos. El
conocimiento que implica la gnosis va ms all de lo lgico-espe-
culativo, es un conocimiento intuitivo, en el que, de alguna mane-
ra, el que conoce se funde con lo conocido17. En palabras de A.
Piero18 la gnosis designa un movimiento religioso sincrtico que
tiene sus primeras manifestaciones en el s. I de nuestra era, y que
orece con esplendor en el s. II, en especial en aquellas versiones
que se relacionan con religiones conocidas en esos dos siglos: el
judasmo y el cristianismo. Su objetivo no es tanto transmitir un
sistema de conocimiento cuanto suscitar y fortalecer una con-
ciencia que trasciende las coordenadas de espacio y tiempo del

15
Vase, a ttulo de ejemplo, Bartolom, Apstol de Cristo, 37ss, Gnilka, Pablo
de Tarso (n. 4) 11-22.
16
Cf. Barbaglio, Pablo, 225.
17
Cf. A. Piero, J. Montserrat y F. Garca-Bazn, Textos gnsticos. Biblioteca de
Nag Hammadi I. Tratados loscos y cosmolgicos (Madrid 1997) 37.
18
A. Piero et al., Textos gnsticos I, 32, 37.
314 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

mundo presente. Tambin ha sealado el mismo autor19, que este


movimiento denominado gnosis representaba un grupo minorita-
rio que se distingue del conjunto de la sociedad por el hecho de
poseer un conocimiento superior. Frente a quienes han querido
ver, siguiendo una tradicin que procede de nales del s. XIX, un
origen helenstico en la gnosis y frente a quienes han buscado sus
orgenes en fuentes iranio-babilnicas, hoy se acepta, sobre todo,
gracias a los hallazgos de Nag Hammadi en 1946, que, al menos la
gnosis que conocemos actualmente, pudo tener un origen judo.
La gnosis judaica es entendida por J. Montserrat20 como una
exgesis alegrica del Antiguo Testamento que adaptara los temas
bblicos a ciertas categoras de la losofa helenstica. Presentaba
esta gnosis judaica dos corrientes, una, la escatolgico-mesinica,
que evolucionara en la apocalptica, y otra la de la interiorizacin
de la Ley, que representaron los fariseos y la literatura rabnica,
y que est bien expresada en el libro IV de los Macabeos. En la
gnosis judaica hay dos posturas frente al Dios Creador: una, la de
aqullos como Cerinto o el autor del libro de Baruc, que describen
al Dios creador como una divinidad benvola y la de los que la
describen como un dios de segundo orden, torpe, e incluso con
algn rasgo malvolo. Aqu habra que incluir a Simn Mago y
sus seguidores, quienes estaran doctrinalmente prximos a los
autores de algunos tratados de Nag Hammadi, como Sobre el ori-
gen del mundo o la Hipstasis de los arcontes. Textos ilustrativos
de la gnosis judaica se hallan entre los apocalipsis y los apcrifos
intertestamentarios, ciertas obras de Filn de Alejandra y algunos
escritos esenios.
La gnosis griega tiene sus antecedentes en Platn y sus pre-
decesores rco-pitagricos y en las exgesis ya ms tardas del
Timeo, as como en lneas de pensamiento que se reejan en al-
gunos tratados cosmognicos de los Hermetica griegos conjunto
de textos de diferentes poca presenta a su vez un sincretismo de
otras culturas, entre las que la egipcia se lleva la mayor parte,
aunque encontrar en el platonismo medio y en el neoplatonismo
su mejor cauce de expresin.

19
Piero et al., Textos gnsticos I, 34.
20
J. Montserrat, Los gnsticos I (Madrid 1990) 21-33.
La Gnosis 315

De la gnosis cristiana no tenemos documentos literarios del s.


I (salvo que se considere un documento gnstico el Evangelio
de Juan; vase el captulo XIII). Hasta hace poco la conocamos,
adems, sobre todo por sus detractores, los heresilogos cristia-
nos, Ireneo de Lyn e Hiplito de Roma (s. II), que se aplicaron
en sealar sus desviaciones de pensamiento respecto a lo que co-
menzaba a ser la ortodoxia21. Contamos tambin con la tradicin
indirecta ofrecida por Orgenes, Clemente de Alejandra y Epifanio
de Salamina. Gracias a ellos conocemos fragmentos de las obras
de Tedoto y, Ptolomeo, seguidores de Valentn, y los comentarios
a Juan de Heraclen, muy citados por Orgenes.
Los escritos gnsticos hallados en la poblacin egipcia de Nag
Hammadi, a unos 100 kms. de Luxor, han sido de capital importan-
cia para ampliar nuestro conocimiento de la gnosis, y han venido
a conrmar que las exposiciones de los heresilogos respondan,
en efecto, a las doctrinas de los gnsticos. Los textos de Nag Ham-
madi no constituyen tampoco un corpus unitario, sino que en ellos
se encuentran elementos de tradiciones diversas y son sobre todo
un sistema de pensamiento conscientemente sincrtico22. Como
han puesto de maniesto A. Piero y J. Montserrat23, los perso-
najes desconocidos que manejaron estos textos deban de tener
una mente abierta y una intencin clara de aprovechar cualquier
escrito que les pudiera iluminar en la bsqueda de la verdad, cual-
quiera que fuera su procedencia. Por tanto, debe decirse que la
gnosis no fue ni un grupo nico ni una hereja cristiana ni mucho
menos una religin independiente sino ms bien una atmsfera o
un talante espiritual que abraza ciertas ideas bsicas24.
La gnosis, en general, agrupa, pues, corrientes de diversas pro-
cedencias, que slo fueron consideradas como algo heterodoxo,
cuando comenz a denirse como ortodoxia la doctrina ecle-
sistica. Ireneo, cuando habla de los gnsticos, no se reere tanto

21
Han sido traducidos al castellano por J. Montserrat (vase n. 20), quien ha
sealado que su originalidad ha consistido en una profundizacin en la exgesis
veterotestamentaria y en su apertura al helenismo, en particular al platonismo
(pp. 36-37)
22
Piero et al., Textos gnsticos I, 96.
23
Piero et al., Textos gnsticos I, 29.
24
Piero et al., Textos gnsticos I, 89.
316 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

a sus acuerdos doctrinales cuanto a su resistencia a aceptar la


autoridad del clero y el canon neotestamentario. Generalmente
los escritos gnsticos son una reexin sobre la divinidad, sobre
el universo y sobre el hombre, sobre su origen, su constitucin,
su lugar en el mundo, y tambin sobre su salvacin, as como
sobre algn que otro tema relacionado con la astrologa, la magia
o la alquimia. Su contenido es, pues, teolgico, cosmolgico y
cosmognico, antropolgico y soteriolgico. Intenta ofrecer una
concepcin completa del mundo, que pueda ser comprendida, y
dar respuesta a las preguntas que el hombre de todas las pocas
se plantea. A estos saberes se accede mediante la introspeccin o
mediante la revelacin, y en ellos el hombre tiende a su autocom-
prensin y a la comprensin de su situacin en el mundo y de su
posicin ante la divinidad.
La gnosis cristiana consistira en una reinterpretacin alegrica
del Antiguo Testamento con las categoras loscas del platonis-
mo. Sus caractersticas, a grandes rasgos, de acuerdo con uno de
sus ms conspicuos representantes, Valentn, seran las siguientes:
a) Distincin entre un Dios Trascendente y un Demiurgo, creador
del mundo. b) En su cosmogona la creacin del mundo viene ex-
plicada por el deseo del Ser perfecto de manifestarse. Por ello se
uni a su Pensamiento y produjo por emanacin a su Unignito o
Nous (Mente) y tambin a Verdad, que a su vez se unen y generan
a otros dos eones o entidades divinas, que son Logos y Vida, y as
por una serie de sucesivas generaciones se constituye el Pleroma
o conjunto total de la divinidad.
Una de estas entidades divinas, Sabidura, pretendi llegar an-
tes de tiempo al conocimiento del Padre, lo que provoc su cada.
Esta cada de Sabidura signic el principio de la materia y del
universo. Pues de las lgrimas de Sabidura procede toda la sus-
tancia hmeda del universo, de su tristeza la materia primigenia e
inteligible y de su sonrisa la luminosidad. Pero Sabidura expiar
su excesiva curiosidad, de manera que parte de ella acceder de
nuevo al Pleroma mientras que otra quedar fuera de l, separada
por el en Horos (Lmite). Tal es el carcter semidivino y semihu-
mano de Sabidura. La materia sensible ser, pues, su obra, que
crear a travs del Demiurgo, quien tambin crea a los ngeles y al
hombre. c) En el hombre distinguen entre cuerpo, parte material,
y alma o chispa divina, que debe ser reintegrada a su lugar de ori-
La Gnosis 317

gen. d) De acuerdo con la antropologa y la soteriologa gnstica


el Demiurgo, al crear al hombre, le insua una chispa divina. Esta
chispa debe ser despertada y reintegrada al lugar de donde proce-
de, pero este rescate de la chispa divina aherrojada en la materia
slo puede suceder cuando el hombre mediante una revelacin
tome conciencia del mundo material y del espiritual, y de la parte
divina que hay en l, que mediante el conocimiento de s debe
ser despertada de su sueo en la materia para librarse de ella y
reintegrarse en el mundo divino. Este Revelador o Salvador del
hombre se redime, a su vez, a s mismo, al rescatar la parte divina
que le pertenece y devolverla al Pleroma25. En algunos tratados se
le identica con Jess. En otros con Adn, Set, Melquisedec, algn
ngel etc.
En cualquier tipo de gnosis la mejor manera de recibir esa re-
velacin o iluminacin es volverse hacia s mismo y mantener
una adecuada actitud interior. En el Discurso sobre la Ogdada y
la Enada de Nag Hammadi el Maestro le dice al discpulo: Yo
expongo la accin para ti, pero la comprensin mora en ti, y le
sugiere la plegaria, el canto y la meditacin silenciosa para llegar
a la experiencia personal de la divinidad (52, 15-18). En el libro
de Toms, el Atleta, se habla tambin del autoconocimiento como
algo especco de la gnosis. Dice el Salvador a su hermano Judas
Toms: Yo soy el conocimiento de la verdad. Mientras andas con-
migo, aunque eres ignorante, has llegado a conocer, y te llamarn
el que se ha conocido a s mismo. Pues el que no se ha conocido
a s mismo no ha conocido nada, pero el que se ha conocido a s
mismo ha comenzado ya a tener conocimiento sobre la profundi-
dad del Todo (II 138,15-20)26.
Estos procesos de introspeccin llevaron a los gnsticos, como
es lgico, a ser muy crticos con la jerarqua y a no aceptar fcil-
mente normas externas. As en el Testimonio de la Verdad (69,9-10
y 18; 73,18-22) se critica a la institucin eclesistica por su exigen-
cia de el obediencia y se tacha a sus maestros de inmaduros27.

25
Cf. A. Piero, El otro Jess. Vida de Jess segn los Evangelios apcrifos
(Crdoba 1993) 161ss.
26
Cf. Piero et al., Textos gnsticos II, 274-5.
27
Cf. Piero et al., Textos gnsticos III, 232.
318 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

En el Evangelio de Felipe (NHC II 3, 63,12) se compara a ciertos


cristianos ortodoxos al asno de la noria que da muchas vueltas y
no avanza ni llega a ninguna parte28. En el Segundo Tratado del
gran Set (61,20) se denuncia a ciertos prceres de la Iglesia, que
no han conocido la grandeza de la verdad, por apartar a la gente
de la verdad de su libertad y pretender controlarla mediante el
sometimiento y el miedo29, y el gnstico cristiano Valentn, que ad-
mita el liderazgo de sacerdotes y obispos, pero no el que fueran
depositarios de la verdad ltima, censuraba a la autoridad eclesis-
tica por elaborar una doctrina de imitacin, con falta de vida, y sin
dar lugar a la creatividad de sus seguidores.

3. PABLO Y LA GNOSIS

Pues bien, sobre la cuestin hasta qu punto Pablo particip


de estas ideas o l mismo las inspir30 debe versar nuestro debate.
Fue un gnstico griego? un gnstico judo? Un gnstico cristiano?
Fue gnstico? Conoci el gnosticismo? Lo defendi? Lo critic?
Creo que lo mejor ser que dejemos hablar a los textos. Que este
debate sobre el pensamiento de Pablo (hombre complejo, como
deca antes) no es nuevo, lo pone de maniesto Tertuliano (Adv.
Marc. III 5,4), quien ya declar a Pablo como el apstol de los
herejes; y tambin los ebionitas, aunque por otros motivos, dicen
de Pablo que es un apstata de la ley (Ireneo, Adv. Haer. I 26,2).
Los gnsticos del s. II, en cambio, especialmente los valenti-
nianos, se inspiraron en l y citan con frecuencia sus cartas, as
Tedoto en su interpretacin de Jesucristo, o en la interpretacin
del Adn terreno y del Adn espiritual, o Ptolomeo en la Carta
a Flora en unas reexiones en torno a la ley. Tambin entre los
escritos de Nag Hammadi hay dos que se atribuyen al apstol, la
Oracin del apstol Pablo y el Apocalipsis de Pablo, otros, en los
que se le cita como en La carta a Regino, La Exgesis del Alma, Las
Enseanzas de Silvano, y hay otros en los que se observa un claro

28
Cf. Piero et al., Textos Gnsticos II, 35.
29
Cf. Piero et al., Textos Gnsticos III, 179.
30
Cf. E. Pagels, The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the Pauline Letters (Harris-
burg 1992).
Pablo y la Gnosis 319

inujo de su doctrina, como en el Tratado Tripartito, el Evangelio


de la Verdad, el Evangelio de Felipe y el Testimonio de la Verdad.
Probablemente por la recepcin que hubo entre los gnsticos cris-
tianos de las cartas de Pablo, Reitzenstein31 lo consider el ms
grande de los gnsticos, mientras que Schmithals32 piensa que los
peores adversarios de Pablo fueron los judeocristianos gnsticos,
contra quienes precisamente van dirigidas sus crticas de Glatas y
de las cartas pastorales.
De hecho, Pablo advierte a los glatas frente a los que los al-
borotan y quieren dar la vuelta al Evangelio de Cristo (Gl 1,7) y
censura tambin a los judos que pretenden obligar a los gentiles
a judaizar (2,14). En 1 Cor 3, 10 arma Pablo que la sabidura de
este mundo necedad es a los ojos de Dios, y que son los griegos
los que buscan la sabidura (1,22), y tambin frena a quienes dicen
todo me es lcito (6, 12) y aconseja no ir ms all de lo que est
escrito (4,6). De igual modo en la epstola deuteropaulina a los
colosenses se les previene tanto frente a quienes quieren atraerlos
con persuasiva elocuencia a las vacas falacias de la losofa (Col
2, 4 y 8), como frente a quienes les agobian con el cumplimiento
de la ley (2, 21), y en las dirigidas a Timoteo se le advierte contra la
palabrera y contradicciones del conocimiento (gnosis) de nom-
bre engaoso, del que algunos se jactan (1 Tim 6,20). Tambin al
principio de esta carta se aconseja no prestar atencin a quienes
relatan mitos y genealogas interminables, lo que precisamente se
haca en la gnosis. Ireneo en el Prefacio de su Adversus Haereses
comienza citando este pasaje sobre las genealogas inacabables,
que caracterizaban a los gnsticos. El Pablo de las Pastorales pre-
dice que algunos apostatarn de la fe por prestar odos a espritus
seductores y doctrinas de demonios (1 Tim 4,1) y en 2 Tim 3,13ss
opone el estudio de las Sagradas Escrituras a la enseanza de los
que seducen mediante la palabra. Muchos de estos falsos maes-
tros, charlatanes y seductores son los de la circuncisin (Tito
1,10). Quines eran los adversarios o esos maestros de seductoras
palabras, a los que el Pablo de las Pastorales se reere es una de

31
R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grund-
gedanken und Wirkungen (Leipzig 1910) (reed. Stuttgart 1966).
32
W. Schmithals, The Corpus Paulinum and Gnosis en A. Logan y A. Wedder-
burn (eds.), The New Testament and Gnosis (Edimburgo 1983) 115.
320 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

las cuestiones que an hoy tiene abierta la investigacin paulina.


Eran judos, gnsticos, lsofos paganos, rivalidades personales?
Se reere siempre a los mismos o tiene ms de un frente abierto?
Son temas an hoy susceptibles de debate.
Pablo en 1 Cor 2,6ss dene la sabidura que predica, como
no perteneciente a este en ni a sus arcontes o gobernantes,
sino como sabidura de Dios, oculta en el misterio, predenida
por Dios antes de los tiempos33. Tambin en Colosenses se dene
la naturaleza de la enseanza de Pablo con un vocabulario de
colorido inequvocamente gnstico. Ensea a todo hombre en
toda sabidura para presentarlo perfecto en Cristo (Col 1,28) y
les exhorta a alcanzar la plenitud de la inteligencia con vistas al
conocimiento del misterio de Dios, en quien estn ocultos todos
los tesoros de la sabidura y del conocimiento (2,2-3), pues en
l habita toda la plenitud (pleroma) de la divinidad corporalmen-
te (2,9). Al comienzo de Colosenses, tras el saludo y la accin de
gracias, su autor, probablemente un discpulo de Pablo, ora para
que los destinatarios alcancen el pleno conocimiento de su vo-
luntad (de Cristo) en toda sabidura e inteligencia espiritual (1,9)
y tambin a continuacin se habla de liberacin, de tinieblas
y de luz. Los conceptos y el vocabulario que encontramos en la
epstola a los efesios son tambin muy utilizados en la gnosis. En
Efesios se habla de recuperacin, de remisin, de sabidura,
de plenitud o pleroma (1,7-11) y ms adelante de espritu de
sabidura, conocimiento, iluminacin, poder, pujanza, ple-
nitud (1,17-23). No obstante, algunos autores, como Schmithals34,
an reconociendo el vocabulario gnstico que emplea, han visto
tambin en esta carta varias puntadas de polmica antignstica,
como, por ejemplo, el despojar de poder a ciertas potencias (Ef
1,10.3.9 y 15), unidad de la iglesia y otras. En Efesios 3,10 ha sea-
lado tambin Schmithals hay cierta polmica antignstica cuando
se dice que Dios lo cre todo para que su multiforme sabidura
se diese a conocer a los principados y potestades de los cielos

33
Cf. E.E. Ellis, Weisheit und Erkenntnis im 1. Korintherbrief, en Idem (ed.),
Jesus und Paulus, Festschrift fr W.G. Kmmel zum 70. Geburtstag (Gotinga 1978)
109-28.
34
W. Schmithals, Neues Testament und Gnosis (Darmstadt 1984) 70ss y 83ss.
Pablo y la Gnosis 321

mediante la Iglesia. Pero hay, en efecto, coincidencias lxicas rele-


vantes entre estas cartas y los escritos gnsticos.
Respecto a la Ley Pablo adopta una actitud que se aproxima
ms a la libertad propia de los griegos que al rigorismo judo, aun-
que ciertas ramas gnsticas del judasmo tuvieron, al parecer, una
postura prxima a la de Pablo. Esta actitud ante la Ley es tambin
la que mantendrn los gnsticos del s. II. Claramente Pablo dice
que Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley (Gl 3,13 y 4,5)
y que con la venida de Cristo ya no tiene sentido la observancia
estricta de la Ley (Gl 3, 23). Incluso ante los corintios y los roma-
nos (1 Cor 10,27; Rom 14, 1ss) llega a sugerir que el atenerse es-
trictamente a la Ley es propio de los dbiles y signo de inmadurez,
aunque insta al fuerte a no escandalizar al dbil y al ms dbil a no
juzgar al que acta con mayor libertad de conciencia.
La concepcin cosmognica y antropognica de Pablo es crea-
cionista: el mundo ha sido creado por Dios lo mismo que el hom-
bre. No se cuestiona la tradicin veterotestamentaria. En la cosmo-
loga paulina, en cambio, como en la de la gnosis, hay separacin
entre Dios y el cosmos, y podemos observar un cierto dualismo
monista (en tanto que slo admite un nico principio, a diferencia
de los maniqueos que postulan dos) entre luz y tinieblas, arriba
y abajo, carne y espritu, despiertos y dormidos, embriagados y
sobrios, etc. En Rom 10,6-7, esta concepcin est ms matizada
y Pablo escribe: No digas en tu corazn quin subir al cielo?...
quin bajar al abismo? y les advierte a los romanos que la pa-
labra est prxima al corazn. El dualismo est ms pronunciado
en las deuteropaulinas, donde leemos: Buscad las cosas de arriba,
donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; aspirad a las cosas
de arriba, no a las que estn sobre la tierra (Col 3,1-2). Ha habido
un desplazamiento de las categoras temporales judas de un an-
tes y un despus hacia las espaciales, ms propias del helenismo,
de un abajo y un arriba, y se empieza a tomar en consideracin
la otra direccin (2 Cor 4,16 y Rom 7,22) que va a desarrollar la
gnosis de un fuera y un dentro, atestiguada ya desde Platn.
Otra idea cosmolgica que comparte Pablo con la gnosis es
la nocin del en Lmite, cuya funcin es separar y denir. Esa
nocin de lmite, norma y medida, que no deben ser sobrepasada
aparece en 2 Cor 13. Pablo escribe: Nosotros no nos gloriaremos
hasta lo inmensurable sino conforme a la medida del canon, medi-
322 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

da de la que Dios nos hizo partcipes. En Efesios (2,14-16) se lee,


en cambio, que por la accin de Cristo queda superada la barrera
que separa a los gentiles de los cristianos y hace a todos Uno con
Cristo (Ef 2,14-16)35. El en Lmite, segn algunas doctrinas gns-
ticas, separa, en efecto, el Pleroma o mundo divino del mundo
material en que vivimos los hombres. Slo Sabidura se halla, de
alguna manera, crucicada por ese en, siendo partcipe de los
dos mundos. Otros gnsticos deenden que un en Lmite separa
el Dios trascendente del Pleroma y otro el Pleroma del mundo
material.
La antropologa de Pablo, ha sealado A. Piero36, encaja muy
bien con el espritu de la gnosis, por cuanto que distingue, como
en la gnosis, entre el hombre espiritual, el psquico y el carnal. Del
hombre psquico dice Pablo que no capta las cosas del Espritu de
Dios, y no puede conocer, mientras que el espiritual puede discer-
nir todo sin ser l objeto de juicio por parte de nadie (1 Cor 2,14
y 15). Respecto a los carnales, los considera como nios que an
no estn preparados para comprender, a los que hay que dar leche
para beber, pues no digieren an el alimento slido (1 Cor 3,1).
En Hebreos 5,13-14 se aclara esta metfora: Todo el que participa
de la leche es inexperto en el tema de la justicia, pues es un nio,
mas propio de los hombres maduros es el alimento slido, de
aquellos que por el hbito tienen los sentidos ejercitados para el
discernimiento del bien y del mal. Pablo insta slo a los espiritua-
les a que enderecen al hombre que sea sorprendido en un desliz
(Gl 6,1). Otra forma de expresar lo mismo es la dicotoma entre
dormidos y despiertos, sobrios y ebrios. Pablo les escribe a
los romanos (Rom 13,11-12): Hora es ya que despertis del sue-
o, puesto que ahora ms cerca est de nosotros la salvacin que
cuando abrazamos la fe () apartmonos de las obras de las
tinieblas y revistmonos de las armas de la luz, y en 1 Tes 5-6 lee-
mos: Todos vosotros sois hijos de la luz e hijos del da. No somos
ni de la noche ni de las tinieblas. No durmamos como los dems,
sino que velemos y estemos sobrios. En el Evangelio gnstico de

35
Tambin en la misma lnea, en la epstola espuria a los Hebreos (10,20) se
arma que en Jess se nos dio como una nueva entrada en el templo inauguran-
do un camino nuevo y viviente a travs del velo que es su propia carne.
36
Piero et al., Textos Gnsticos I, 101.
Pablo y la Gnosis 323

Toms se ponen tambin en boca de Jess palabras muy similares:


Los encontr a todos ebrios; no encontr a ninguno de ellos se-
diento. Y mi alma se aigi por los hijos de los hombres, porque
son ciegos en sus corazones y no tienen vista (38,23-29). Y en la
Epstola apcrifa de Santiago se dice: Vuestro corazn est ebrio
No queris estar sobrios?37.
Debe decirse, no obstante, que la concepcin de la persona de
la antropologa paulina no es, a nuestro parecer, tan radicalmente
dualista como a veces se ha querido ver, y quizs est ms prxi-
ma a la concepcin judaica que a la platnica. Cuando en Corinto
le debieron de plantear la relacin del cuerpo y del alma en la
resurreccin, Pablo para explicar su nocin de cuerpo acude a la
imagen comunitaria de la comunidad de cristianos como cuerpo
de Cristo, esto es, como fuerza unicadora, en la que ya no hay
acepcin de personas, y en lo que respecta al cuerpo individual,
lejos de considerarlo como la crcel del alma, al estilo platnico,
lo concibe ms bien como sede de todas sus funciones vitales e
instrumento de nuestro obrar (1 Cor 5,10), aunque es cierto que
tambin dice que mientras estamos domiciliados en nuestros cuer-
pos nos ausentamos ms de Dios (2 Cor 5,6).
Nos dice, en cambio, respecto a una experiencia exttica, tal
vez propia, en la que una persona ascendi al tercer cielo, que
no podra asegurar si subi slo con el alma o con el cuerpo y el
alma. Y que no da un sentido peyorativo al cuerpo lo demuestra
su declaracin de que los cuerpos son miembros de Cristo (1 Cor
6,14 y 12,27), que el Espritu de Dios habita en ellos (1 Cor 3,16) y
que el Espritu de Dios conoce las cosas de Dios (1 Cor 2,11). Ar-
ma Pablo que ese Espritu es el que vivicar los cuerpos mortales
(Rom 8,11). Incluso en el pasaje de 1 Cor, en el que deende la
virginidad frente al matrimonio, el mismo Pablo aclara que lo dice
para que sus discpulos estn ms centrados y menos divididos
(7,33) y as evitarles problemas (7,28)38. En esta cuestin hay que
tener en cuenta tambin el inminente n de los tiempos que pre-
suma la escatologa juda. Tambin en las Pastorales se censura a
esos impostores hipcritas, que prohben casarse y que apartan al

37
Cf. Piero, Textos Gnsticos II, 298.
38
Sobre este tema, cf. W. Deming, Paul on Marriage and Celibacy (Cambridge
1996).
324 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

hombre de los alimentos que Dios cre, porque segn 1 Tim (4,2-
4), toda creacin de Dios es buena si se toma con gratitud, y en 1
Tim 5,14 leemos: Deseo que las jvenes se casen, que tengan hi-
jos y administren su casa. Ahora, bien, el cuerpo tiene carne, que
es corruptible y a veces ciega, pero tiene tambin vida (psuch) y
adems espritu (pneuma).
K. Heckel39 ha sealado que para Pablo el cuerpo individual es
un tema secundario, pues lo que realmente le interesa es el cuerpo
comunitario como concepto colectivo, que se renueva constante-
mente desde la fuerza vivicante de cada persona individual abier-
ta a recibir en s el Espritu de Dios. No obstante, de los textos se
desprende respeto a las personas en tanto que cuerpos, aunque,
qu duda cabe, la parte ms noble la reserva a la mente y, sobre
todo, al espritu.
A la mente (nous) o capacidad de raciocinio le concede Pablo
gran importancia. Para l es preferible decir cinco palabras con
inteligencia que muchas en lenguas (1 Cor 14,19). En el tratado
gnstico Dilogo del Salvador tambin se dice que la lmpara del
cuerpo es la mente (125,18-19)
Y el espritu o pneuma es para Pablo una categora antropo-
lgica que de alguna manera vincula el espritu humano con el
espritu divino. Por el pneuma se accede al conocimiento de Dios
y a la vida eterna. Segn J. Gnilka40, para Pablo el pneuma repre-
senta la naturaleza ms ntima del hombre y abarca la totalidad
de la persona.
Otra categora antropolgica sera el corazn como sede de las
emociones del hombre. As dice que est con un corazn angus-
tiado (2 Cor 2,4) o que nuestro corazn se ha ensanchado (2
Cor 6,11) o que lleva a sus amigos y discpulos en el corazn (2
Cor 7,3 y Flp 1,7), que se cree con el corazn (Rom 10,9), que el
corazn se puede endurecer (Rom 1,21-24 y 2,5) o que Dios pue-
de iluminar nuestros corazones (2 Cor 4,6).
La conciencia (sunedsis) es otra categora antropolgica que
aparece en Pablo, y que es comn con el helenismo. El Apstol

39
K. Heckel, Body and Soul in Saint Paul, en J. Wright - P. Potter (eds.),
Psyche and Soma. Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem
from Antiquity to Enlightenment (Oxford 2000) 117-31.
40
Gnilka, Apstol de Cristo, 205.
Pablo y la Gnosis 325

deende, en casos de conicto, el poder decisorio de la concien-


cia de cada cual sobre sus propias acciones (1 Cor 10,29 y Rom
14,1), aunque Pablo en ltimo trmino y ms all de la propia
conciencia establece el juicio de Dios (1 Cor 4,4).
En las epstolas paulinas y deuteropaulinas aparecen tambin
categoras que son helensticas, como la de hombre interior y
hombre exterior, que ya estn atestiguadas en Platn (Polit. IX
589A). El hombre interior coincidira con el hombre espiritual, que
como nos dice en 2 Cor (4,16) se renueva cada da (cf. tambin Ef
4,23) en orden al pleno conocimiento (Col 3,10), de acuerdo con
la imagen de Cristo, en tanto que el hombre exterior coincidira
con el hombre terreno, o con el hombre viejo de Rom 6,6, que
se cansa, enferma, y tiene tribulaciones, como el primer Adn. El
corpus paulino est abriendo un camino que ser transitado por el
gnosticismo posterior.
Las categoras antropolgicas que hemos visto en Pablo se en-
cuentran tambin en la gnosis. La diferencia, tal vez, est en que
la gnosis acenta ms la introspeccin. En el Evangelio de Toms
(38,4-10) cuando los discpulos le preguntan a Jess dnde deban
ir, ste les responde: Hay luz dentro de un hombre de luz e ilumi-
na al mundo entero y en este mismo evangelio se dice: El Reino
est dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguis a co-
noceros a vosotros mismos, entonces seris conocidos y os daris
cuenta de que sois los hijos del Padre que vive (32,19-33,5) y tam-
bin en las Enseanzas de Silvano (85,24-106) leemos: Abros las
puertas a vosotros mismos para que podis saber. Y tambin dice:
Ten gran nmero de amigos mas no consejeros (97,18-98,10).
Pablo contrapone la gura de Adn, como hombre material,
por el que, dice, entr el pecado en el mundo (Rom 5,12-14), a
la gura de Jesucristo, en la que todos seremos vivicados (1 Cor
15,22), y en 1 Cor 15,45, al hilo de Gen 2,7, dice Pablo: As tam-
bin est escrito: Surgi el primer hombre, Adn, para una vida
viviente (eis psuchn dssan), y aade y el ltimo para un espritu
vivicante (eis pnema zopoion). Posteriormente arma que el
primer hombre es de la tierra y que es terrestre, y que el segundo
hombre es del cielo.
En la antropogona de los gnsticos el hombre espiritual fue
creado el primer da, en el que tambin se hizo la luz. ste fue el
Adn de luz. El hombre psquico fue creado, en cambio, el sexto
326 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

da por el Demiurgo, quien quiso reproducir la imagen del Adn


de luz en la materia. El Demiurgo le insu el espritu divino que
l posea gracias a su madre Sabidura. El Adn terrenal qued
constituido en el octavo da cuando los arcontes introdujeron al
Adn psquico en un cuerpo terrenal, lo remodelaron con agua,
fuego y tierra y le introdujeron el espritu de la materia que es la
ignorancia de la oscuridad y del deseo. Por otra parte, la implica-
cin de todos los hombres en el pecado de Adn pertenece a la
apocalptica juda (IV Esdras 7,118ss).
Las reexiones paulinas sobre el hombre primordial, nthr-
pos, nos evocan el concepto de nthrpos de la gnosis, en el que
se subsume el abismo entre el Dios trascendente y la humanidad.
Por ejemplo, en el tratado Sabidura de Jess 11, se explica que
quien se manifest antes del universo fue el Padre pleno de luz
y que su luz se manifest como un hombre inmortal, gracias al
cual los hombres podrn asegurarse su salvacin y despertar del
olvido. Tambin Ireneo de Lyn, cuando explicaba la doctrina de
los gnsticos, deca que el Prepadre o Preprincipio era llamado
Anthrpos (Hombre) y de ah que el Salvador, dicen, se designara
a s mismo como Hijo del Hombre. En el tratado Sobre el origen
del mundo (103,9-20), cuando el Demiurgo se jactaba de su obra
y deca: Yo soy Dios y ningn otro existe excepto yo, la voz de
la Fe (Pistis) le dijo: Hay un hombre inmortal, un Hombre de luz,
que existe antes que t. En el Evangelio de Felipe (72,1-4) se dice
que los hombres crean dioses y adoran su creacin.
Y en el mbito soteriolgico, la salvacin del hombre mortal
que Pablo deende, como tambin los gnsticos, depende de su fe
antes que de sus obras el gran tema de la epstola a los glatas.
Pero esta fe viene a ser como esa chispa divina, de la que habla la
gnosis, que est en el interior del hombre y que debe despertarle al
amor: Hora es ya de que despertis del sueo dice Pablo en Ro-
manos 13,11, pues el da se avecina y la salvacin est cerca, esto
es, la plenitud o pleroma, que reside en el amor (Rom 13,10 y 1
Cor 13,1ss). Y en la epstola a los efesios (4,10), al referirse a Cristo
como Mediador, el desconocido autor emplea una redaccin que
recuerda la de los tratados gnsticos. Dice as: El que descendi
es el mismo que tambin subi por todos los cielos para llenarlo
todo, y dice que distribuy misiones (a unos los hizo apstoles;
a otros, profetas, etc.) para que lleguemos al pleno conocimiento
Pablo y la Gnosis 327

del Hijo de Dios, al varn perfecto, a la medida de la edad del


pleroma de Cristo, para que no seamos ya nios uctuando de ac
para all y llevados a cualquier viento de enseanza (4,13-14). A
este Mediador, Jess, en el que moraba la plenitud y reconcili
todo consigo, tanto lo de la tierra como lo del cielo (Col 1,19-20).
Dios lo envi para rescatar a los que se hallaban bajo la ley y que
recobrasen su liacin divina (Gal 4, 4-5). Este envo del Hijo por
parte del Padre parece tambin una reminiscencia de la gnosis
juda y reaparece en la gnosis cristiana. Por otra parte, y an en
el mbito de la soteriologa, debe mencionarse la consubstancia-
lidad del cristiano con Cristo en el Cuerpo Mstico, de la que dice
A. Piero41 que se comprende mejor a la luz de las relaciones de
consubstancialidad del gnstico con su Redentor.
La muerte, el pecado y el mal del mundo lo explica Pablo como
consecuencia del pecado de Adn, del que el hombre quedar
parcialmente liberado con la venida de Cristo como Mediador y lo
ser totalmente cuando la vida venza a la muerte en la Resurrec-
cin nal (Rom 5,12 y 15-17; 8,19-23).
Para la mayora de los gnsticos, la resurreccin se anticipa ya
en esta vida. En el Evangelio gnstico de Felipe se arma literal-
mente: Los que dicen que primero morirn y luego resucitarn
estn en un error (73, 1-3) y les invita a recibir la resurreccin
mientras estn vivos, pues, escribe, es necesario resucitar en esta
carne, toda vez que todo existe dentro de ella (57, 19-20)42. Y
tambin en el Evangelio de Toms (42,7-51,18) se arma que la re-
surreccin est entre nosotros. Cuando los discpulos le preguntan
a Jess qu da vendr el reposo de los que estn muertos, ste
les responde: lo que esperis ya ha venido, pero vosotros no lo
conocis.
Y en la Epstola a Regino, de Nag Hammadi, una de las que
tiene inuencias paulinas, se puede leer: Abandona las dispersio-
nes y ataduras y ya habrs resucitado ...por qu no te consideras
t mismo resucitado y conducido a esto?. Tambin se dice que la
resurreccin es la revelacin de lo que existe verdaderamente y

41
Piero et al., Textos Gnsticos I, 103.
42
Las cartas pastorales se hacen eco de esta doctrina para criticarla, pues en
2 Tim 2,18 leemos que algunos se desviaron de la verdad diciendo que la resu-
rreccin ya se ha efectuado.
328 Pablo y las corrientes gnsticas de su tiempo

la transformacin de las cosas y un cambio hacia lo nuevo (48,34-


38, y 49) y se arma taxativamente que de las tres partes del hom-
bre, la material, la psquica y la espiritual, slo esta ltima resucita.
Pablo hace esta misma armacin en 1 Cor 15, 44 cuando dice se
siembra cuerpo vital y se resucita cuerpo espiritual y tambin en
1 Cor 15, 51-52 habla de la resurreccin como de una transmuta-
cin. En Rom 12, 2 les dice transformaos con la renovacin de la
mente. Y a los lipenses (3,21) les explica que el Salvador que es-
peramos transgurar nuestro cuerpo de baja condicin conforme
a su cuerpo de gloria. La Resurreccin ser les dice a los romanos
(8) cuando la muerte, esto es, el pecado, esto es, la separacin
de Dios, haya sido vencida, y todo haya vuelto a Dios, y esto slo
suceder y para ensernoslo mand Dios a su Hijo mediante
la sabidura que concede la vida del espritu, de ese santo espri-
tu, cuya morada es nuestro cuerpo (2 Cor 6,19). Pues el Reino de
Dios no es sino justicia, paz y alegra en el Espritu (Rom 14,17).
Ciertamente algunas ideas defendidas por los gnsticos del s. II, se
encuentran en germen ya en Pablo.

4. PABLO: HOMBRE DE DOS MUNDOS

Pablo fue, de alguna manera, la personicacin de dos de los


ms poderosos impactos que ha vivido el judasmo, su encuentro
en la Dispora con el mundo grecorromano, y el nacimiento de
Jess de Nazaret, a quien una parte del judasmo consider el
Mesas anunciado. En otros trabajos de este libro se ha sealado
cmo el judasmo del siglo I haba sido penetrado por la cultura
grecorromana. Es lgico que Pablo, que era ciudadano de estos
dos mundos y que viaj por las principales ciudades del Imperio,
manejara las claves y las categoras de la atmsfera intelectual
de la poca en su interpretacin de las Sagradas Escrituras. Que
algunas de sus ideas fueran defendidas y desarrolladas, ms all
del mismo Pablo, por los gnsticos cristianos tambin parece que
est dentro de la lgica de cualquier proceso evolutivo. Y que se
citara a Pablo para dar autoridad a un escrito en un momento de
elaboracin de cnones es tambin humano. Recuerdo que Pablo
ha recibido el doble ttulo de Apstol de los Herejes y Apstol
de la Iglesia.
Pablo: hombre de dos mundos 329

Si hoy pudiramos preguntar a Pablo de quin se siente deudor,


es probable que contestara lo que escribi a los romanos (Rom
1,14): De griegos como de brbaros, de sabios y de ignorantes
soy deudor. Y si se le preguntara por su identidad, juda o griega,
tal vez nos respondiera como a los corintios (1 Cor 9,19ss):
Por ser yo libre de todos... me hice con los judos como
judo, para ganar a los judos... con los que estn sin Ley, como
quien est sin Ley... para ganar a los que estn sin Ley, me hice
con los dbiles dbil, para ganar a los dbiles. Me he hecho
todo con todos para de cualquier modo salvar a algunos,
y si se le preguntara por la moral o las costumbres de su poca, tal
vez pudiera suscribir lo que leemos en la epstola pastoral a Tito
(1,15): Todo es limpio para los limpios, pero para los contamina-
dos e ineles nada hay limpio sino que estn contaminadas tanto
su mente como su conciencia.
330
331

CAPTULO X

PABLO, LOS MISTERIOS Y LA SALVACIN

Jaime ALVAR
Universidad Carlos III. MADRID

1. INTRODUCCIN

El debate del problema de la salvacin en el seno de los cultos


mistricos es ya aejo. Las posiciones encontradas se polarizaban
en torno a quienes pretendan otorgar al cristianismo una absoluta
originalidad negando a los misterios cualquier atisbo de preocu-
pacin en una salvacin ultramundana y quienes, siguiendo los
estudios comparativos de la Escuela de la Historia de las Religio-
nes, atribuan a los cultos mistricos una sensibilidad ms o menos
profunda en relacin con este trascendental asunto1.
La discusin ha permitido profundizar enormemente en el co-
nocimiento de este conjunto de fenmenos religiosos que, por
abreviar, denominamos misterios como hacan los propios au-

1
He dedicado atencin especca a este asunto en el apartado sobre el Ms
All de mi libro: Los misterios. Religiones orientales en el Imperio Romano (Ma-
drid 2001) 108-22. Por otra parte, este trabajo se ha realizado en el marco del
Proyecto PB97-437, Ideologas y cambio religioso en el Mediterrneo Antiguo,
nanciado por la DGICYT.
332 Pablo, los misterios y la salvacin

tores antiguos, cultos mistricos o religiones orientales. Tras un


perodo reciente en el que parecan predominar los seguidores de
la primera tesis, cabe la posibilidad de que se vuelvan las tornas.
Participo obviamente de esta esperanza y coneso que no en-
tiendo cmo se ha podido negar una cualidad obvia en la oferta
religiosa que realizaban los misterios a los habitantes del Imperio
Romano en el perodo comprendido entre los siglos I y III.
La gura de Pablo es extraordinariamente importante en este
debate, pues buena parte de la discusin se ha centrado en torno
al lxico y el conocimiento que poseemos del contenido de los
misterios procede en buena medida de los autores cristianos2. Esta
armacin requiere ir acompaada de la expresin de otra reali-
dad: para negar a los misterios capacidad sotrica se ha recurrido
a negar el valor testimonial de los Padres de la Iglesia en este
sentido, alegando que en realidad interpretaban bajo el prisma de
los ritos y de los conceptos cristianos experiencias paganas a las
que en realidad no tenemos acceso, pues la documentacin est
viciada3. Y as, negando el valor documental de los documentos,
se anula cualquier capacidad de historiar. Como considero esa va
argumental una aagaza retrica, no me puedo sustraer a la tenta-
cin de invitar a la reexin, con los medios que la Antigedad ha
legado, acerca de la capacidad innovadora del cristianismo pauli-
no en relacin con el problema de la salvacin en el contexto de
las manifestaciones religiosas de su poca4.
Estoy persuadido de que mi concurso en este volumen est
relacionada con mi dedicacin a los cultos mistricos y que otros

2
J. Alvar - C. Martnez Maza, Transferencias entre los misterios y el cristianis-
mo: problemas y tendencias, Antigedad y Cristianismo, 14 (1997) 47-59.
3
Vase el caso estupendo de P. Beskow, Tertullian on Mithras, en J.R. Hin-
nells (ed.), Studies in Mithraism (Roma 1994) 51-60, donde deende la idea sin
argumentos convincentes de que Tertuliano (Praes. Haer. LX), al defender una
especie de resurreccin en el mitrasmo ha malinterpretado la gruta mitraica y
el nacimiento de la roca como una parodia del nacimiento y la resurreccin de
Cristo, y no como autnticos ritos en el mitrasmo. De un modo ms genrico: C.
Colpe, Die Mithramysterien und die Kirchenvter, en W. Den Boer et al. (eds.),
Romanitas et Christianistas. Studia J.H. Waszink (Amsterdam 1973) 29-43.
4
Como instrumento de iniciacin a las religiones del momento sugerira el
esplndido libro de M. Beard - J. North y S. Price, Religions of Rome, 2 vols.
(Cambridge 1998).
Introduccin 333

participantes tratarn con mejor criterio que el mo el proceso de


construccin de los conceptos cristianos. Por ello, dedicar unas
pginas iniciales a la contextualizacin histrica de los misterios,
para hacer ms inteligible el debate nal.
Fue Nietzsche quien estableci una productiva dicotoma en la
interpretacin de la produccin ideolgica del mundo griego5. En
ella estableca la contraposicin de lo apolneo y de lo dionisaco.
Supongo innecesario entrar en el detalle del debate suscitado por
la propuesta de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, pero
deseara hacerme eco de su genial aportacin para abordar desde
una perspectiva innovadora la funcin ideolgica de los cultos
misterios en el Imperio Romano.
La religin cvica, representada por los cultos aristocrticos des-
de el origen de la ciudad, tiene como elemento ritual clave el sa-
cricio evergtico6. ste se caracteriza por la participacin de un
magistrado en la provisin de una vctima propiciatoria, su ejecu-
cin segn un procedimiento establecido ritualmente, la ofrenda
de una parte a los dioses y el consumo colectivo del resto. Con
este proceder no slo se garantiza la cohesin social, sino que se
asientan los cimientos del orden establecido, propio de las des-
igualdades iniciadas y desarrolladas por el carcter originalmente
aristocrtico de la ciudad y la ideologa que la ampara.
Frente a esa realidad que se identica con el espritu de lo
apolneo, la masa de productores, los campesinos, mantuvieron
sus propios cultos que slo circunstancialmente se entrelazan con
la realidad religiosa de la ciudad. A ese otro espacio ideolgico,
caracterizado por ritos agrarios y comportamientos ldicos, ms
exibles que las rgidas maneras de la aristocracia, es al que de-
nimos como religin rstica, conceptualizada como dionisaco. Si
la religin de la ciudad se identica con el sacricio, la religin
agraria se asocia a lo mistrico. Entindase por mistricos los ritos
secretos a los que slo tienen acceso unos iniciados y que, en

5
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia (Madrid 1973). Introd., trad. y
notas de A. Snchez Pascual.
6
Es decir, nanciado por un evergets o benefactor. Una excelente introduc-
cin al asunto y la funcin del emperador en esa dimensin: R. Gordon, The Veil
of Power: Emperors, Sacricers and Benefactors, en M. Beard y J. North (eds.),
Pagan Priests. Religion and Power in the Ancient World (Londres 1990) 201-31.
334 Pablo, los misterios y la salvacin

consecuencia, no tienen por qu reproducir el orden ideolgico y


jerrquico de la ciudad.

2. CONTEXTO POLTICO-SOCIAL DE LOS NUEVOS MISTERIOS

La construccin de un Imperio como el Romano requiri, por


una parte, la consolidacin de las estructuras ideolgicas propias
de la religin cvica mediante la reformulacin e intensicacin de
muchos de sus aspectos tanto en lo concerniente a sus contenidos
como a sus rituales. Pero, al mismo tiempo, oblig a adaptar otras
realidades religiosas ajenas, para dar cobijo en la supraestructura
a todos aquellos habitantes del Imperio que no siendo ciudadanos
no podan participar activamente en la religin cvica7.
Una manifestacin de los desajustes entre el pensamiento de-
rivado de las nuevas realidades sociales y el conservadurismo
religioso se pone de maniesto en los ataques que el sacricio
experimenta desde las propias trincheras de ciertas formas de
pensamiento paganas8. Algunas corrientes loscas desarrollan
la idea de que el consumo de carne impide una pureza tica,
de modo que la participacin en los sacricios y el ulterior con-
sumo, aleja a los hombres del conocimiento y de la verdad. Las
tendencias vegetarianistas en el mundo clsico han sido objeto de
atencin reciente y las vamos conociendo cada vez mejor, no slo
desde la perspectiva de las restricciones alimenticias, entendidas
como formas de tabes religiosos, sino tambin en su fundamento
doctrinal y fsico9. Lo que no veo con tanta claridad es que los
lsofos se hubieran puesto al frente de una contestacin cvica
contra sus propias formas religiosas, sino que se hacen eco de la

7
Alvar, Misterios, 20-24.
8
R.K. Yerkes, Le sacrice dans les religions grecque et romaine et dans le ju-
dasme primitif (Pars 1955); S. Bradbury, Julians Pagan Revival and the Decline
of Blood Sacrice, Phoenix 49(1995) 331-56.
9
Vase, por ejemplo, A. Brelich, Offerte e interdizioni alimentari nel culto
della Magna Mater a Roma, Studi e Materiali 36 (1965) 26-42. He desarrollado
estos aspectos en el apartado dedicado al Hombre en el mundo en Alvar, Mis-
terios, 98-100, pero recomiendo el excelente estudio de G. Clark, Porphyry: on
Abstinence from Killing Animals (Londres 2000).
Contexto poltico-social de los nuevos misterios 335

indiferencia, del escepticismo y de la incredulidad que la religin


tradicional suscitaba en los habitantes de un nuevo espacio polti-
co, social y econmico, por tanto, tambin ideolgico.
Es natural imaginar que los cultos agrarios prestan parte de sus
estmulos anti o para cvicos, de manera que los rituales mistri-
cos se convierten en fuente de inspiracin para las nuevas realida-
des religiosas que se expanden por toda la geografa imperial.
Curiosamente, algunos cultos perfectamente integrados en la
ideologa del sacricio se van transformando al albur de los nue-
vos tiempos, en coincidencia con la reinvencin de otros cultos
que se convertirn en el paradigma del nuevo paganismo. Es en
esa maraa en la que se sita el origen y difusin de los misterios
por el Imperio Romano10.
Es cierto que el culto de Cibeles, denominada Magna Mater
en Roma, se haba instalado durante los graves episodios de la II
Guerra Pnica11. Sus sacerdotes tenan la obligacin de la castra-
cin ritual y armaban no poco bullicio con sus cuestaciones para
sufragar los gastos del culto. En esas dos costumbres se polariza la
animadversin que expresan las fuentes hacia ese culto que entra
en Roma en el ao 204 como parte de la religin ocial, cvica. Sin
embargo, no hay datos de que durante el perodo republicano Atis
participe activamente en el culto, ni que est caracterizado por
ritos iniciticos mistricos.
Las fuentes literarias permiten entrever que, aunque se tratara
de un culto ocial, haba quedado restringido en sus actividades,
tanto espacial como temporalmente y ello no favoreca en absoluto
su difusin. Ciertamente, Magna Mater se haba integrado mal en
Roma. Al parecer Claudio, emperador profundamente preocupado
por la supraestructura ideolgica que haba de salvaguardar la for-
ma de estado implantada por Augusto, reforma el culto de Cibeles
en Roma, pero no atinamos a percibir la magnitud de su reforma.
Sin duda, la gran renovacin del culto se produce durante el rei-
nado de Antonino Po, como pone de maniesto la importancia
10
J. Alvar, Los misterios en la construccin de un marco ideolgico para el
Imperio, en Marco Simn F., Pina Polo F., Remesal Rodrguez J. (Eds.) I Coloquio
de Historia Antigua. Religin y propaganda poltica en el mundo romano (Zara-
goza, junio 2001) (Barcelona 2002) 71-82.
11
J. Alvar, Escenografa para una recepcin divina: la introduccin de Cibeles
en Roma, Dialogues dHistoire Ancienne 20 (1994) 149-69.
336 Pablo, los misterios y la salvacin

singular que adquiere el taurobolio, es decir, el sacricio del toro.


Los primeros testimonios epigrcos indican que el taurobolio se
realiza por la salud del emperador, de manera que es indiscutible
su adaptacin al sistema sacricial evergtico tal y como lo hemos
indicado antes.
Es probablemente en ese contexto de reorganizacin del cul-
to cuando ste adquiere su dimensin inicitica mistrica, gracias
a la cual un nuevo cuerpo sacerdotal, los arkhigallos, a los que
ya no se les exige la emasculacin, pueden controlar tanto a los
sacerdotes castrados, los galos, como al resto de los eles. Es as
cmo el culto queda redenido en una doble dimensin, como
religin del Estado que asume los paradigmas de los cultos sacri-
ciales y la estructura jerarquizada propia de la ciudad imperial,
y como religin mistrica que satisface las crecientes inquietudes
personales a travs de ritos iniciticos y una presunta alteridad en
sus manifestaciones12.
Pero lo ocurrido con Cibeles es menos evidente que lo que
apreciamos en el isismo o en el culto de Mitra. En el primer caso,
sabemos que su domesticacin, es decir, su formalizacin como
religin capaz de proyectarse por el Mediterrneo lejos del marco
cultural egipcio, se realiza en la corte de Ptolomeo I, gracias al
concurso de un sacerdote eleusino, para que no quepa duda del
modelo que se deseaba imitar, y otro egipcio. Entre ambos ela-
boran una nueva religin en la que es muy difcil diseccionar lo
puramente egipcio y lo helnico13. Estn por lo general de acuerdo
los estudiosos en que el carcter mistrico es un prstamo griego,
el que transforma ms radicalmente el viejo culto egipcio y lo hace
tolerable para nuevos eles que no tienen nada que ver con la
cultura faranica14. Y as, Serapis, el nuevo acompaante de Isis,
se desplaza por el Mediterrneo de la mano de comerciantes inte-

12
J. Alvar, El archigalato, en L. Hernndez y J. Alvar (eds.), Jerarquas religio-
sas y control social en el mundo antiguo. Actas del XXVII Congreso Internacional
GIREA-ARYS IX (Valladolid 2004) 453-58.
13
Alvar, Misterios, 58-62.
14
El autor que con mayor resistencia se ha opuesto a esta visin es J. Berg-
man, Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isi-
saretalogien (Upsala 1968); vase, no obstante, M. Malaise, Les caractristiques
et la question des antcdents de linitiation isiaque, Les rites dinitiation, Homo
Religiosus 13 (Lovaina 1986) 355-62.
Contexto poltico-social de los nuevos misterios 337

resados ms que nadie en la globalizacin que se avecina y que se


hace maniesta de la mano del modelo imperial romano15.
As, se entiende que el alejandrino Numas invierta parte de su
fortuna en la reedicacin del espacio consagrado a Asclepio en
Ampurias, dedicndoselo ahora a Isis y Serapis en la dcada de los
80 antes de nuestra Era16. Ciento cincuenta aos ms tarde, las au-
toridades municipales de Baelo Claudia (Bolonia, Cdiz) autorizan
la ereccin de un templo a Isis en la cabecera del foro, junto a los
templos capitolinos. Sin duda, el poder imperial haba promovido
el culto de los dioses alejandrinos para que en l se reconocieran
todos aquellos provinciales que se senta desplazados del estrecho
marco de la religin cvica de Roma. Con sospechosa frecuencia
se encuentra la asociacin de Isis con el culto imperial, no slo a
travs de las inscripciones dedicadas por amnicas (sacerdotisas)
a Isis, sino tambin por la frecuencia del epteto Augusta en las
inscripciones isacas17.

3. APARICIN, DESARROLLO Y DIFUSIN DE LOS MISTERIOS

Por lo que acabo de comentar, podemos estar seguros de que


la difusin de los cultos mistricos no se realiza, como se ha pos-
tulado a menudo, a travs de los grupos ms desfavorecidos de la
poblacin del Imperio. Aquella vieja idea de que los mercaderes

15
F. Dunand, Le culte dIsis dans le bassin oriental de la Mditerrane, 3 vols.
(tudes prliminaires aux religions orientales dans lEmpire Romain 26) (Leiden,
1973); Eadem, Cultes gyptiens hors dgypte. Essai danalyse des conditions
de leur diffusion, Religions, pouvoir, rapports sociaux. Annales littraires de
lUniversit de Besanon 32 (1980); M. Malaise, Les conditions de pntration et de
diffusion des cultes gyptiens en Italie (tudes prliminaires aux religions orien-
tales dans lempire romain 23) (Leiden 1972); vase tambin el resumen de los
anteriores realizado por S.A. Takcs, Isis and Sarapis in the Roman World(Leiden
1995) y L. Bricault (ed.), Isis en Occident. Actes du IIme Colloque International sur
les tudes isiaques Lyon III 16-17 mai 2002 (Leiden/Boston 2004).
16
J. Alvar, Los santuarios mistricos en la Hispania republicana, en Italia e
Hispania en la crisis de la Repblica Romana. Actas del III Congreso Hispano-Ita-
liano (Toledo, 20-24 de septiembre de 1993) (Madrid 1998) 413-23.
17
J. Alvar, La sociedad y el culto: Isis en la Btica, en C. Gonzlez Romn
(ed.), La Sociedad de la Btica. Contribuciones para su estudio (Granada 1994)
9-28.
338 Pablo, los misterios y la salvacin

de poca monta y los marineros llegaban a sus puertos de destino


y all buscaban refugio en los santuarios de sus divinidades patrias,
que incluso eran capaces de convencer de las virtudes superiores
de sus propios dioses a las pobres mujeres que a ellos acudan
en busca de sus mercaderas y que ellas, despus, seran capaces
de convencer a sus seoras, resulta una ccin de tal magnitud
que lo sorprendente es que no haya encontrado crtica antes. No,
seguro que ese no fue el procedimiento mediante el cual se di-
fundieron las religiones orientales por todo el Imperio. Lo que de
ellas ahora sabemos contradice aquella idlica visin cuyo objetivo
era establecer un precedente creble para la increble difusin del
cristianismo por los estratos sociales ms bajos18.
Pero lo que percibimos cada vez con mayor claridad para Isis y
Cibeles es relativamente vlido tambin para Mitra. Prcticamente
nadie cree an en una difusin espontnea desde Irn hasta el ex-
tremo occidente. No se trata ya de observar la metamorfosis de un
culto (prcticamente imposible, pues lo desconocemos todo acer-
ca del culto de Mitra en su patria originaria e incluso en el Prxi-
mo Oriente), sino de analizar las condiciones de su refundacin,
porque verdaderamente hemos de admitir que el Mitra difundido
por el Imperio Romano es un dios que mantiene del iranio poco
ms que sus elementos nominales. A ese dios nuevo se le otorga
un sistema de rituales y un universo de creencias derivados del
mundo cultural al que ahora se destina. Lo que se discute es si
la refundacin se realiza en Anatolia, por ejemplo en Comagene
donde se erige el sorprendente recinto de Nemrud Dagh en el que
se representa la heroizacin de Antoco I, o en la propia Roma. Lo
que est cada vez ms claro es que el mitrasmo romano es una
creacin de mediados del s. I d.C. en la que a un dios oriental
relacionado con el sol se le otorga un papel central en una teo-
sofa de enorme inujo platnico y en la que se acumula todo el
conocimiento astronmico de la poca para otorgarle una mayor
credibilidad. El nuevo dios obtiene como imagen prestada la del
hroe, joven imberbe, que sacrica en la misma actitud en la que
se representa a la divinidad triunfante sobre el toro: Victoria. Y

Vase, por ejemplo, D.J. Kyrtatas, The Social Structure of the Early Christian
18

Communities (Londres / Nueva York 1987).


Aparicin, desarrollo y difusin de los misterios 339

como ritual central se le adjudica un rito de iniciacin semejante


al que se practicaba en Eleusis. Sus miembros se sienten partcipes
de una cofrada muy jerarquizada que reproduce en el mbito
cultual la estraticacin militar, pues los destinatarios del nuevo
culto son, precisamente, los soldados y, en menor medida, otros
sectores sociales sin participacin activa en los rituales cvicos19.
La sensacin de certidumbre de que todos los cultos mistricos
son refundaciones ms o menos recientes para adaptar viejos dio-
ses orientales a las nuevas realidades polticas y sociales del Me-
diterrneo posterior a Alejandro es cada vez ms intensa y, en ese
sentido, se encuentra una analoga extraordinaria con el propio
proceso experimentado por el mensaje de Cristo en manos de Pa-
blo, autntico refundador del nuevo culto20. Independientemente
de sus orgenes, lo que se busca es una integracin en el sistema
cultual mediterrneo a travs de Eleusis, cuyo alcance y signica-
do en este sentido lo proporciona las palabras que Cicern atribu-
ye a Marco en su dilogo con tico:
Porque como me parece que tu Atenas haba enseado mu-
chas cosas excelentes y divinas, y las haba adaptado a la vida
comn, as creo que nada haba inventado mejor que aquellos
misterios, por los cuales de una vida agreste y salvaje hemos
pasado a la civilizacin. Y hechos mejores hemos conocido de
aquellos ritos, llamados iniciaciones, que son los verdaderos
principios de la vida civil, y no slo aprendimos el modo de
vivir tranquilamente sino tambin el de morir con mejor espe-
ranza (De leg. II 14, 36).
El tejido social, pues, por el que se difunden los cultos mis-
tricos no corresponde al que le haba otorgado una visin ro-
mntica de estas realidades religiosas. De hecho, los misterios no
tenan como objetivo eliminar el sistema religioso del evergetismo
sacricial cvico, sino que el propio sistema de poder imperial
promovi los misterios como vehculo de integracin para todos
los habitantes del Imperio que el sistema tradicional mantena ale-
jados de la cohesin social que debe propiciar la supraestructura
ideolgica21. Es necesario, en consecuencia, admitir que la difusin

19
Alvar, Misterios, 75 ss.
20
J. Klausner, Von Jesus zu Paulus ( Jerusaln 1950); G. Vermes, La religin de
Jess (Madrid 1996).
21
Alvar, Los misterios en la construccin de un marco ideolgico.
340 Pablo, los misterios y la salvacin

de los cultos mistricos estuvo marcada por los propios ritmos de


la voluntad poltica. No se trata ya de ofrecer una explicacin de-
masiado simplicadora, segn la cual slo el deseo del emperador
incide en el desarrollo de uno u otro culto, sino de enmarcar las
vicisitudes de los misterios en el complejo ujo de circunstancias
concurrentes en la historia del Alto Imperio que motiv avances y
retrocesos en la implantacin de nuevas alternativas religiosas. En
este sentido, no estara de ms recordar la alterada vida que expe-
rimenta el culto imperial en virtud de los apoyos institucionales,
es decir, el inters de los propios emperadores, del arraigo en las
comunidades urbanas, de la atencin de los miembros del ordo
decurional de cada ciudad privilegiada, y tantos otros factores que
desautorizan cualquier visin unilineal en este proceso.

4. ELEMENTOS CARACTERSTICOS DE LOS NUEVOS CULTOS

Uno de los aspectos ms singulares de estos cultos innovadores


es la capacidad de sus dioses de imponerse al destino. Los dioses
tradicionales estaban sometidos al destino inexorable, por lo que
la propuesta de los dioses mistricos haba de resultar extraordina-
riamente atractiva para sus potenciales feligreses.
Ese triunfo sobre el Destino est avalado por documentos ex-
traordinariamente expresivos. La formulacin ms llana se lee en
un himno isaco en el que la diosa declara: He vencido al Destino,
el Destino me atiende (vv. 55-56 de la aretaloga de Cime).
Serapis no le va a la zaga, pues en el relato de un milagro se
pone en boca del dios la expresin: He mudado a las moiras22.
No obstante, entre los diferentes textos que a tal efecto proporcio-
na el libro XI de las Metamorfosis (= El asno de oro) de Apuleyo,
quizs ste (XI, 6, 6-7) sea el ms signicativo:
Tu vida ser feliz y gloriosa bajo mi amparo, y cuando, lle-
gando al trmino de tu existencia, bajes a los inernos, tambin
all, en el hemisferio subterrneo, como me ests viendo ahora,
volvers a verme brillante entre las tinieblas del Aqueronte y
soberana en las profundas moradas del Estigio; y t, aposen-

22
D.L. Page, Select Papyri III. Literary papyri. Poetry (Cambridge, MA 1970
[1941]) n 96 (= Pap. Berol. 10525). La coleccin completa de oraciones puede
leerse ahora en E. Muiz Grijalvo, Himnos a Isis (Madrid 2006).
Elementos caractersticos de los nuevos cultos 341
tado ya en los Campos Elisios, sers asiduo devoto de mi divi-
nidad protectora. Y si tu escrupulosa obediencia, tus piadosos
servicios y tu castidad inviolable te hacen digno de mi divina
proteccin, vers tambin que slo yo tengo atribuciones para
prolongar tu vida ms all de los lmites jados por tu destino
(fato tuo)23.
La diosa promete una beatca vida ultramundana, tras una pro-
longada existencia por encima de los designios del destino, de ma-
nera que ana las dos formas de salvacin, la fsica y la espiritual.
Ese es, precisamente otro de los rasgos ms signicativos de los
misterios, su capacidad salvca o sotrica. Es decir, no se confor-
ma ya con sobreponerse al destino, sino que postulan la salvacin
en el ms all para quienes se entreguen a su devocin mediante
el rito inicitico24.
Para dar credibilidad a esa oferta, los dioses de los misterios
presentan una peculiaridad frente a los olmpicos, pues experi-
mentan una vivencia humana, caracterizada por el contacto direc-
to con la muerte. Algunos, incluso, la padecen, lo que los distancia
radicalmente de los dioses olmpicos, cuyas vicisitudes no incluyen
la propia muerte. Slo desde una perspectiva retrica pueden ser
colocados todos los dioses en un bloque nico, como hace a co-
mienzos del s. IV el apologeta Lactancio (Institutiones XVII 6-9):
Repasemos, si es oportuno, las miserias de estos dioses acia-
gos. Isis perdi a su hijo, Ceres a su hija; proscrita y errabun-
da por el orbe terrqueo, con dicultad encontr Latona una
pequea isla en la que parir. La madre de los dioses, primero,
se enamor de un bello adolescente, despus, al sorprenderlo
con una amante, le amput los testculos e hizo de l un me-
dio hombre; por eso ahora sus ritos son celebrados por los
sacerdotes gallos. Juno persigui saudamente a las amantes,
porque no haba podido tener un hijo de su propio hermano...
Qu decir de la obscenidad de Venus prostituida a los placeres
no slo de todos los dioses, sino tambin de los hombres? sta
que en efecto dio a luz a Harmona tras su famoso adulterio
con Marte, y de Mercurio a Hermafrodita, que naci andrgino,
de Jpiter a Cupido, de Anquises a Eneas, de Butes a rice, de

23
Trad. L. Rubio, Biblioteca Clsica Gredos (Madrid 1983).
24
Alvar, Misterios, 108ss; Idem, El Ms All en los cultos mistricos, en M.L.
Snchez Len (ed.), Religions del Mn Antic, 4. El Ms Enll (Palma de Mallorca
2004) 203-32.
342 Pablo, los misterios y la salvacin
Adonis no pudo porque era an nio cuando lo mat un jaba-
l. Segn la Historia Sagrada, fue ella la primera que organiz
el ocio de las meretrices y fue ella la que consigui que las
mujeres de Chipre hicieran dinero mediante la prostitucin de
su cuerpo: orden esto para no parecer la nica entre todas las
mujeres impdica y deseosa de hombres.
A pesar de esta invectiva en la que a continuacin son otros
dioses los destinatarios de la denuncia, lo cierto es que la muerte
es substancialmente ajena a los dioses del panten tradicional y
por ello no es justa la amalgama del autor cristiano. Pero an hay
ms; la experiencia directa que con la muerte tienen los dioses de
los misterios es bsica para el hecho trascendente ulterior como es
el triunfo de la vida gracias a la inmortalidad por ellos procurada.
La muerte, por tanto, los acerca a los humanos, pero el renaci-
miento que les brindan contiene una grandiosidad inalcanzable
para los dioses tradicionales del panten grecorromano.
Es preciso advertir que el contacto con la muerte no es similar
entre todos los dioses de los misterios. En el cambio del s. XIX al
XX el xito de la Escuela de la Historia de las Religiones y el m-
todo comparativo favoreci agrupaciones tan inconsistentes como
la que acabamos de achacar a Lactancio25. Suponan que los dioses
mistricos tenan una experiencia similar de la muerte, pues la
padecan en su propia carne, pero lograban sobreponerse a ella
gracias a su potencia vital, a su capacidad creadora, demirgica,
y salvca. Osiris muere descuartizado, pero su esposa Isis logra
resucitarlo. Cibeles provoca la muerte de Atis, pero consigue que
contine vivo. Mitra, en cambio, no padece muerte, pero mata al
toro del que surge de nuevo la vida.
La muerte y la inmortalidad fueron interpretados como simbo-
lismo de la regeneracin anual de la naturaleza, asunto central de
estas religiones. Cien aos de discusin han servido, entre otras
cosas, para descubrir que la realidad es mucho ms compleja de lo

25
El ejemplo ms notorio es el de J.G. Frazer, The Golden Bough. Part IV.
Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religions, 2 vols. (Londres
1914). Vase, adems, S. Angus, The Mystery-religions and Christianity: A Study
in the Religious Background of Early Christianity (Londres 1925, 21928; reimpr.
Nueva York 1975); B. Allo, Les dieux sauveurs du paganisme grco-romain,
Revue des Sciences Philosophiques Thologiques 15 (1926) 5-34.
Elementos caractersticos de los nuevos cultos 343

que entonces aparentaba. La resurreccin de Osiris queda restrin-


gida al mundo de ultratumba; la de Atis est puesta en entredicho
y en Mitra no hay nada que pueda ser relacionado con una resu-
rreccin. Sin embargo, el triunfo sobre el destino persiste como
una constante y la salvacin ultramundana se convierte al menos
en un momento determinado de la poca altoimperial en una con-
viccin profunda para muchos de los eles implicados en los mis-
terios. De hecho, el rito central de los misterios es la iniciacin que
contiene todo el simbolismo de la muerte y la resurreccin26.
As pues, los dioses mistricos comparten de uno u otro modo
con sus eles el ltimo de los ritos de paso, el trnsito del ser al
no ser. Y gracias precisamente a esa experiencia, adquieren una
relacin privilegiada para atender los problemas, inquietudes y
necesidades de los hombres, porque, en denitiva, sa es, mien-
tras no se demuestre lo contrario, la preocupacin ms extendida
en el orden transcendente. Y hubo de serlo en el momento de
plenitud de los misterios, durante los tres primeros siglos de la era
cristiana.

5. LOS MISTERIOS: TRADICIN E INNOVACIN

Puede colegirse a propsito de las caractersticas de los dioses


de los misterios y de sus ofertas religiosas, que aunque haban
asumido el eje central de la religin cvica, el sacricio introdu-
can novedades ajenas a la tradicin religiosa. El debate entre los
estudiosos consiste en determinar si esas innovaciones son la he-
rencia de su carcter oriental o si, por el contrario, son consecuen-
cia de las necesidades espirituales de una poca en la que la vieja
religin cvica resultaba insuciente para satisfacer las complejas
necesidades surgidas del nuevo orden poltico, social y cultural
implantado con el Imperio.
La respuesta a esta cuestin no es simple. Los tradicionalistas
han encontrado buenos argumentos para defender la continuidad
entre los orgenes orientales y sus resultados en poca imperial.
Sin embargo, estoy convencido de que es innitamente ms fruc-

26
Alvar, Misterios, 170-2.
344 Pablo, los misterios y la salvacin

tfera la posicin renovadora, pues permite comprender que la


religin no funciona como una variable autnoma, como verdad
inalterable independientemente del contexto histrico, sino que es
un producto cultural que se metamorfosea al albur de los procesos
evolutivos.
Ahora bien, no todos los cultos mistricos son idnticos. Cada
uno presenta caracteres propios que permiten comprender sus
propias vicisitudes. Sin duda, Cibeles adquiere pronto la sonoma
de una deidad de Estado, como Madre de los Dioses, o Magna
Mater, sus denominaciones ociales en Roma. Precisamente por-
que su introduccin se vincula a los orculos sibilinos, no queda
otra alternativa ms que la de otorgarle un puesto entre los dioses
supremos de la ciudad y erigirle un templo en el Palatino. Es ms,
en el proceso de reorganizacin religiosa iniciado por Augusto,
uno de los escasos santuarios restaurados por el primero de los
emperadores es el de la diosa Cibeles. Pero tambin es cierto que
la historia de la Magna Mater en Roma no es fcil. A pesar de su
carcter de culto ocial, los ritos a ella vinculados resultaban tan
extravagantes que inmediatamente se restringe la actividad pblica
de sus seguidores.
La explicacin tradicional de la represin del culto de Cibeles
se relaciona con la extraeza que produca a los romanos ver a
los sacerdotes de la diosa castrados y pidiendo limosna, cubier-
tos de ropajes llamativos acompaados de un enorme estruendo
y msica estridente destinada a lograr el xtasis de los eles. Sin
embargo, estoy persuadido de que todo ello no es sino una excusa
para reconducir bajo la hegemona aristocrtica un culto que tena
un extraordinario apoyo social y que aglutinaba en su entorno un
potencial de oposicin poltica verdaderamente preocupante para
la clase dirigente.
En cualquier caso, lo cierto es que al poco de su llegada a
Roma, el culto se ve restringido al espacio propio del santuario,
sus sacerdotes slo pueden salir de l circunstancialmente para
realizar sus cuestaciones y se prohbe a los ciudadanos convertirse
en sacerdotes de la diosa, pues era imprescindible su castracin.
La contradiccin a la que en estas condiciones se ve sometido
el culto de Magna Mater no se podr resolver en todo el perodo
republicano. Ser bajo el reinado de Claudio cuando el culto expe-
rimente una primera transformacin y otra mucho ms profunda
Los misterios: tradicin e innovacin 345

durante el de Antonino Po, a la que ya me refer con anterioridad.


Da la impresin de que la aristocracia no estuvo muy interesada
en la difusin del culto durante el perodo republicano, pero no
poda consentir que se convirtiera en un instrumento ideolgico
en manos populares y por ello construye la leyenda de los orge-
nes en torno a dos grandes familias aristocrticas, los Claudios y
los Escipiones. Sin embargo, en poca altoimperial los eunucos
orientales probablemente constituyen un vehculo adecuado para
la expansin del culto por las provincias. La onomstica de raz
griega en los seguidores de Magna Mater en Hispania, as parece
corroborarlo. Pero, adems, como este culto gozaba del privilegio
de su carcter ocial, la incorporacin de provinciales parece ha-
ber tenido el objetivo de integrar en el sistema muchos individuos
que se sentan ajenos a la religin ocial. Y precisamente por esa
relativa importancia social que va adquiriendo el culto es por lo
que Antonino se ve obligado a reformar el culto, introduciendo un
nuevo sacerdocio, los arkhigallos, que no requera emasculacin y
que se situaba por encima de los galos, con lo que se garantizaba
que el control del culto pudiera estar en manos de ciudadanos.
Lo que no podemos establecer con garantas de verosimilitud
son las causas por las que Cibeles no tuvo un xito mayor en
los procesos de renovacin de la espiritualidad romana. Tengo
la impresin de que un motivo fundamental es su conexin con
el panten tradicional, al que se haba adherido como Madre de
los Dioses. El desgaste experimentado por los dioses tradicionales
repercuta negativamente tambin en la Magna Mater, aunque su
origen fuera distinto al de los dioses de la ciudad. Es probable,
asimismo, que los desajustes entre su vocacin popular y la mani-
pulacin aristocrtica no dejara claramente establecida la funcin
social del culto, de modo que sus potenciales seguidores podan
encontrar satisfaccin ms ntida para sus inquietudes en el entor-
no de otras divinidades. Es cierto que Cibeles haba jugado con la
ambigedad de todos los elementos que he sealado: la oposicin
aristocracia-plebe, origen oriental pero divinidad cvica, sacerdotes
castrados que realizan sacricios evergticos. Es cierto que a la
religin le interesan las ambigedades y que lo ambiguo favorece
a la religin, pero no alcanzo a explicar por qu en el caso que
estudiamos nada de ello produjo un efecto positivo para la con-
solidacin del culto. En cualquier caso, Cibeles sale del espacio al
346 Pablo, los misterios y la salvacin

que haba sido relegada en el Palatino y se difunde por todo el


Imperio captando voluntades para la romanidad.
Algo similar observamos con los cultos egipcios. Aunque nunca
gozaron del carcter de cultos ociales, el favor imperial que les
fue dispensado en ocasiones increment su popularidad. Ya he-
mos sealado cmo su culto se difunde esencialmente por la labor
proselitista de seguidores entusiastas. Pero su empeo habra sido
de escaso inters si no hubiera estado patrocinado por el favor
imperial desde la poca de Calgula y, muy especialmente, duran-
te el reinado de Vespasiano. Es bien conocida la simpata de este
emperador hacia Serapis, pues busc su reconocimiento cuando
fue designado emperador por sus propias tropas y acudi a su
santuario de Alejandra antes de ir a Roma.
La difusin de los cultos egipcios por la parte oriental del Im-
perio se consolida, precisamente, a partir de ese momento. La
nmina de orientales entre sus seguidores es relevante, pero al
menos en Hispania la participacin de mujeres de alta alcurnia en
el culto de Isis es muy superior a la que se aprecia en el culto de
Cibeles. Da la impresin de que las mujeres que no podan parti-
cipar directamente en los cultos cvicos tradicionales o en el culto
imperial, buscaron una forma de proyeccin social ocupando car-
gos de responsabilidad en los cultos egipcios y de un modo casi
imperceptible en el de Cibeles. En ste hallaron espacio social mu-
jeres de origen oriental con ciertos recursos econmicos, pero no
integrantes de los sectores decurionales. As, las ciblicas parecen
por lo general de menor categora que las isacas. Es como si los
cultos se hubieran repartido los sectores sociales que haban de
ser integrados dndoles una cobertura ideolgica que el sistema
tradicional les negaba27.
Isis tambin jugaba con una ambigedad llamativa, pues su
aspecto helenizado y su clara asociacin a la diosa Fortuna, no
ocultaba su origen egipcio, potenciado por la esttica que rodeaba

27
J. Alvar, Las mujeres y los misterios en Hispania, Actas de las Quintas Jor-
nadas de Investigacin Interdisciplinaria: La mujer en el mundo antiguo (Madrid
1986) 245-57; La mujer y los cultos mistricos: marginacin e integracin, en
M.J. Rodrguez, E. Hidalgo y C.G. Wagner (eds.), Jornadas sobre roles sexuales:
La mujer en la historia y la cultura, Madrid, 16-22 mayo 1990 (Madrid 1994)
73-84.
Los misterios: tradicin e innovacin 347

sus rituales. Ese orientalismo generaba al mismo tiempo un atrac-


tivo esttico y una reluctancia ideolgica. Sin duda, el carcter
maternal de la diosa y su victoria sobre el destino, fueron est-
mulos apropiados para su difusin entre todos los sectores de la
poblacin latinohablante del Imperio, pero careca de un paredro
sucientemente enrgico como para ahuyentar a los numerosos
competidores que pugnaban contra la hegemona de una deidad
femenina en una sociedad en la que la mujer estaba relegada a una
situacin de dependencia con respecto al hombre. Mal modelo era
ste para renovar la supraestructura ideolgica del Imperio.
Por su parte, Mitra haba sido concebido dentro de unos mrge-
nes estrechos, sin pretensiones de universalidad. Su destino eran
los soldados, pues sus variadsimas procedencias requera un culto
aglutinador y especco. No obstante, gracias a su potencial reli-
gioso desbord los lmites sociales para los que haba sido creado.
Probablemente los veteranos al abandonar las las del ejrcito
difundieron en sus nuevos espacios culturales el culto al dios que
los haba amparado durante la milicia. Al mismo tiempo, la bu-
rocracia imperial se fue impregnando de mitrasmo, pues buena
parte de los valores que postulaba resultaban apropiados para el
sistema jerrquico de la administracin del estado romano28.
La presencia de Mitra fuera de los campamentos es muy irregu-
lar. Por lo general aparece representado en las grandes ciudades,
pero no se aprecia continuidad de culto. Tomemos como ejemplo
el caso de Mrida29. El mitreo fue construido en el ao 155 d.C.,
momento al que corresponde la totalidad de la epigrafa mitraica
de la ciudad y tambin la totalidad de la decoracin mueble con-
servada. Sorprende que no haya ofrendas o elementos escultricos
vinculados al culto que puedan datarse en el s. III. Es como si a
la muerte de Gayo Acio Hdicro nadie se hubiera ocupado de
redecorar el mitreo o de mantener vivo el culto. S que un mejor
conocimiento arqueolgico del culto en Emrita podra modicar
esta imagen de estancamiento, pero de momento resulta relevante

28
M. Clauss, The Roman Cult of Mithras. The God and his Mysteries, (Edim-
burgo 2000) 23 y 33ss.
29
J. Alvar, Los cultos mistricos en Lusitania, Actas. II Congresso Peninsular
de Historia Antiga. Coimbra, 18-20 outubro 1990, (Coimbra 1993) 789-814.
348 Pablo, los misterios y la salvacin

para la constatacin de la irregularidad del mitrasmo como culto


bien implantado y difundido.
He defendido que su desaparicin est relacionada con el es-
caso arraigo que se aprecia, al menos en las provincias hispanas.
Pero tambin me atrevera a apuntar que su carcter restrictivo
dicultaba su identicacin como culto representativo del sistema
imperial. De hecho, he manifestado como hilo conductor del xito
de los misterios, la necesidad de integracin en la romanidad de
la amplsima poblacin del Imperio que no se senta representada,
reconocida y partcipe en las formas de religiosidad tradicional.
Mal apao podra hacer Mitra en este sentido cuando las mujeres
estaban excluidas de su culto. Aunque el mitrasmo hubiera resuel-
to las inquietudes de muchos varones, sus mujeres seguiran tan
desarboladas en lo ideolgico como lo estaban todas las poblacio-
nes a las que se pretenda integrar. En el propio mitrasmo estaba
el germen de su fracaso social. El mitrasmo slo tena sentido
como parte de un sistema ms amplio y, en consecuencia, su des-
tino estaba atado al del sistema evergtico tradicional.
Con este apunte alcanzo uno de los objetivos nales que desea-
ba destacar en esta panormica que debera integrar el problema
de la salvacin en los misterios y en el cristianismo. Nunca he
credo en la competencia excluyente entre ellos como con tanta
frecuencia se indica, en especial, desde la famosa frase de Renan
segn la cual de no haberse producido el triunfo del cristianismo
ahora todos seramos mitrastas. No me atrevo con los futuribles,
pues son cosa de adivinos. Como historiador me he de conformar
con el anlisis del pasado. Y en el pasado que aqu nos rene no
parece que se produjera esa confrontacin, al menos del modo
en el que por lo general se seala. Y planteadas as las cosas, an
nos queda un instante para abordar una idea errtica comnmente
aceptada.

6. LOS MISTERIOS Y PABLO DE TARSO

Los misterios no tuvieron como nalidad histrica introducir


al cristianismo. Que el advenimiento del cristianismo fuera algo
inexorable es armacin que no podemos contrastar. Habr quie-
nes consideren que la voluntad divina era la implantacin del cris-
Los misterios y Pablo de Tarso 349

tianismo como credo universal y habr quienes piensen que la


historia de ese triunfo est sometida a la voluntad humana. Lo que
no comparto es el criterio cada vez ms frecuente de que en el pa-
ganismo haba una tendencia inevitable hacia el monotesmo que
habra de conducir al triunfo nal del cristianismo30.
Nada en toda la informacin disponible indica que esa tenden-
cia existiera. Lo que s se observa es la inclinacin personal hacia
una divinidad entre las restantes a la que se presta una devocin
especial sin exclusin de las dems. Denominamos henotesmo a
esa tendencia. Heis, uno, es el dios. Cada creyente escoge la divini-
dad que ms le satisface pero no se atrevera a negar a las restan-
tes. El monotesmo es radicalmente ajeno a la cultura grecolatina.
Y lo cierto es que el monotesmo judo se adapta a los criterios
dominantes en la mentalidad colectiva mediterrnea. Mientras que
los tericos de la religin se empean en destacar la idea de que
slo existe un dios (a pesar de la contradiccin que para cualquier
pagano supondra la existencia de la Santsima Trinidad), en la
prctica los creyentes se rodearon de mediadores, seres divinos,
santos y mrtires que trajeron de cabeza a los Padres de la Iglesia
para diferenciarlos de los antiguos dmones que pululaban entre
el mundo de los mortales y el de los inmortales. Sin duda, hay que
aceptar que, bajo el manto del cristianismo, el judasmo monotes-
ta se convirti en una religin tcnicamente politesta.
Sin embargo, esta apreciacin no puede ser compartida por
los seguidores de Cristo que conciben en l al Salvador, con unas
peculiaridades especcas que le conere Pablo de Tarso31. El de-
bate ms intenso es el de la originalidad o dependencia de Pablo
con respecto a la oferta religiosa de su entorno. Para ello se ha
prestado especial atencin al lxico empleado por Pablo para re-
ferirse a esos fenmenos religiosos tangentes entre el cristianismo
y las religiones coetneas. Quienes deenden el carcter nico e

30
La aportacin ms lcida en este sentido: H.S. Versnel, Inconsistences in
Greek and Roman Religion I. Ter Unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in
Henotheism (Studies in Greek and Roman Religion 6) (Leiden 1990); adems,
Alvar, Misterios, 38; H.S. Versnel, Thrice One. Three Greek Experiments in One-
ness, en B.N. Porter (ed.), One God or Many? Concepts of Divinity in the Ancient
World (s.l. 2000) 79-163.
31
H. Maccoby, Paul and Hellenism (Londres 1991).
350 Pablo, los misterios y la salvacin

irrepetible del cristianismo niegan cualquier deuda externa32, lo


que diculta establecer principios analticos comunes o consensos
procesuales. Sin embargo, las epstolas de Pablo proporcionan in-
teresantes ejemplos de analogas terminolgicas entre los misterios
y el cristianismo, que han sido objeto de una dilatada disputa33.
La escuela de la Historia de las Religiones, basada en el mtodo
comparativo, consideraba indicio inexcusable de la existencia de
prstamos desde los misterios al cristianismo, precisamente ese
lxico paulino que corresponde a un perodo verdaderamente pri-
mitivo de su historia34. El contacto del apstol con las comunida-
des paganas de Asia Menor le habra permitido conocer profunda-
mente las doctrinas de los misterios y el lxico que empleaban35.
Como ejemplo del contenido terico sobre el que se discu-
ta, podemos recordar que los misterios consideraban la iniciacin
como un simulacro de muerte, necesaria para alcanzar la salva-
cin. Esta conceptualizacin mistrica encuentra el analoga en
un escrito paulino (Rom 6,4):
Acaso habis olvidado que cuando fuimos bautizados en
unin con Cristo Jess fuimos bautizados en su muerte? Por el
bautismo fuimos enterrados con l36.

32
H. Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (Nueva York 1971) 28.
33
J.H. Randall jr., Hellenistic Ways of Deliverance and the Making of the Chris-
tian Synthesis (Nueva York 1970) 155-6.
34
A modo de resumen de las opiniones ms destacadas dentro de esta co-
rriente interpretativa vase: M. Simon, The Religionsgeschichtliche Schule, fty
years later, RS 11 (1975) 130-45.
35
Vase H.R. Willoughby, The New-birth Experience in Pauline Christianity
and Contemporary Religions: a Genetic Study in Pauline Mysticism, Abstracts of
Theses (Chicago 1926) 458. Sin embargo, ha habido autores que consideraron
extravagante la idea de un Pablo adoctrinado en otros pensamientos ajenos al
mundo judaico, vanse referencias en D.H. Wiens, Mystery Concepts in Primitive
Christianity and its Environment, ANRW II 23.2 (1980) 1263ss y el captulo XIV
del presente volumen. Una contextualizacin geogrca y cultural del mundo de
Pablo en R. Wallace y W. Williams, The Three Worlds of Paul of Tarsus (Londres
1998), donde se deende la complejidad del entorno en el que se desarrolla la
vida de Pablo.
36
La idea tuvo xito en los Padres de la Iglesia: cf. Tertuliano (carnis, 47,28):
per simulacrum enim morimur in baptismate, sed per veritatem resurgimus in
carne, sicut et Christus (Morimos simblicamente por el bautismo y resucitamos
de verdad en la carne, como Cristo). La idea contina en Agustn: Quien es bau-
tizado, es bautizado en la muerte de Jess. Que signica en la muerte? Pues as
Los misterios y Pablo de Tarso 351

Y lo que tiene similitud en el mbito de los conceptos la tiene


habitualmente tambin en el de las palabras.
Ya Reitzenstein defendi que trminos como pneuma o gnosis
eran prstamos tomados de los misterios37. Y poco tiempo des-
pus otros autores destacaban sorprendentes paralelos mitraicos
en Pablo38. No obstante, investigadores coetneos mostraban ma-
yor moderacin39, lo que sin duda facilit el desarrollo posterior
de posiciones mucho ms crticas con los prstamos. Merece men-
cin especca A. Nock, como mximo representante de quienes
niegan que el cristianismo haya contrado deuda alguna con los
misterios. Nock, con extremada sutileza, pretende distinguir ele-
mentos comunes entre los distintos sistemas, pero con signicados
especcos lo que le permite defender con insistencia la originali-
dad del cristianismo en lo ideolgico, a pesar de las concomitan-
cias lxicas40.
La incertidumbre generada por esta corriente crtica, se vio acre-
centada cuando comenz la indagacin sobre la herencia judaica
del lxico cristiano41. No son muchos los estudiosos que conside-
ren signicativa esta deuda, pero ha generado un elemento adicio-
nal de desconcierto que debilita la imagen slida de dependencia

como fue muerto Cristo, as tambin t obtienes la muerte; as como Cristo muri
en el pecado y vive por Dios, as t tambin mediante el sacramento del bautis-
mo, debes estar muerto antes de la remisin de los pecados y de la resurreccin
mediante la gracia de Cristo. Es una muerte, pero no en realidad una muerte
fsica, sino un smbolo. Cuando te sumerges en la fuente, asumes la apariencia de
la muerte y de una sepultura, recibes el sacramento de la cruz, porque Cristo fue
crucicado y su cuerpo fue sujeto con clavos (serm. II, 7, 23).
37
R. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig 1904); Idem, Die hellenistichen Myste-
rienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen (Leipzig 1920).
38
A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig 1903).
39
Destacan, por ejemplo, P. Gardner, The Religious Experience of St. Paul
(Londres 1911); K. Lake, The Earlier Epistles of St. Paul, Londres 1911 y H.A.A.
Kennedy, St. Paul and the Mystery Religion (Londres 1913).
40
A.D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian sacraments, Mnemosyne 4
(1952) 203.
41
A.D. Nock, Mysterion, HSCP 60 (1951) 201-05; una visin del problema
en A. Piero, Los manuscritos del Mar Muerto y el Nuevo Testamento, en A.
Piero y D. Fernndez Galiano (eds.), Los manuscritos del Mar Muerto. Balance
de hallazgos y de cuarenta aos de estudio (Crdoba 1994) 169-70.
352 Pablo, los misterios y la salvacin

conceptual y terminolgica del cristianismo con respecto a los


misterios42.
De todos los trminos analizados es el propio concepto de
musteria el que ms polmica ha suscitado. Es el nico claramente
reconocible en la Septuaginta, pero ello no implica que su uso en
Pablo proceda de la tradicin veterotestamentaria43. Es cierto, por
otra parte, que los autores clsicos emplean el trmino en plural,
mientras que en el cristianismo primitivo, el misterio por anto-
nomasia es singular, por su carcter nico, irrepetible y de valor
universal. Pero de esas constataciones no puede extraerse ninguna
conclusin segura a propsito de prstamos, coincidencias, tradi-
ciones o transferencias. Sin embargo, un hecho notorio, por ms
que sea de sobra sabido, es que el discurso evanglico no entra en
este debate, porque es conceptual y terminolgicamente ajeno a la
refundacin paulina, cuyo carcter helenizante es el que lo hace
parangonable a los misterios44.
Aunque argumentalmente no sea ptimo recurrir a la petitio
principii, me permitir esta licencia. Nada puede haber de extrao
que para referirse a sus concepciones teolgicas, litrgicas, doc-
trinales, el cristianismo recurriera, durante su fase gensica, a la
terminologa que tena a su disposicin en el ambiente religioso
de su poca45. La creacin de un vocabulario nuevo no slo resul-
taba tarea imposible, sino intil desde el punto de vista del adoc-

42
As se aprecia en el poco equilibrado y partidista artculo de D.H. Wiens,
Mystery Concepts in Primitive Christianity and its Environment, en ANRW II,
23.2 (1980) 1248-84.
43
Cf. J.Z. Smith, Drudgery Divine. On Comparison of Early Christianities and
the Religions of Late Antiquity (Londres 1990) 62ss.
44
Huelga decir que el concepto de refundacin paulina es rechazado por
una parte de la crtica, cuyos argumentos distan de ser convincentes, vanse a
ttulo informativo: R.E. Brown, The Semitic Background of the Term Mystery
in the New Testament, (Filadela 1968); ms recientemente: A.F. Segal, Paul, the
Convert: the Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven 1990; E.
Sanders, Paul (Oxford 1991); D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of
Identity (Berkeley 1997 [1994]).
45
Esto lo acepta hasta el propio Nock, The Development, 444; R.M. Wilson,
The Gnostic Problem. A Study of the Relations between Hellenistic Judaism and the
Gnostic Heresy (Londres 1959) 258; F.A. Regan, Dies Dominica and Dies Solis. The
Beginnings of the Lords Day in Christian Antiquity (Washington 1961) 75.
Los misterios y Pablo de Tarso 353

trinamiento. As pues, tanto por razones de economa lingstica,


como por sus ventajas didcticas, el empleo de la terminologa
preexistente facilitaba la comunicacin y contribua a la ensean-
za de las divergencias con los credos concurrentes. Los propios
autores cristianos fueron conscientes de tales circunstancias, como
se aprecia ntidamente en el conocido pasaje de la Exhortacin a
los griegos de Clemente de Alejandra, para el que se inspira en las
Bacantes de Eurpides:
Ven, extraviado, pero no ya apoyado en el tirso, ni coro-
nado con hiedra. Deshazte de la mitra, deshazte de la piel de
cervatillo, revstete de moderacin. Te mostrar el Logos y los
misterios de la palabra, para expresarlo con tus imgenes46.
Quien instruye expresa con las imgenes del neto los nuevos
contenidos, porque a travs de las concomitancias comprende el
nuevo discurso. De ah resulta inevitable que el lxico religioso
preexistente mediatice el propio discurso cristiano, por ms que se
pretenda negar la coincidencia. En todo caso, podra argirse que
con los mismos trminos se pretenda predicar un nuevo discurso
religioso, pero con dicultad puede deshacerse el continente de
su contenido cuando el consumidor est acostumbrado a asociar-
los.
En este sentido, hay una ancdota en los Hechos de los Apstoles
(18, 18) insucientemente explorada en mi opinin y que contri-
buye a comprender esa metamorfosis de las creencias y sus ritos
en un estado de simbiosis. All se menciona, como de pasada, que
en Cencreas Pablo se rasur la cabeza, porque haba hecho un
voto. Sabemos que en aquel cosmopolita puerto oriental de Corin-

46
Clemente de Alejandra, Protr. XII 119, 1. Quisiera llamar la atencin sobre
el fenmeno de los vehculos de expresin religiosa. Dentro del propio mbito
de los misterios la persistencia de terminologa griega en la parte latinohablante
del Imperio no deja de ser testimonio del problema de la identicacin tanto
del contenido religioso, como de sus usuarios. La persistencia del latn como
vehculo de comunicacin en la Iglesia catlica hasta el Concilio Vaticano II est
evidentemente relacionado con ese fenmeno que fue ya objeto de debate en
el proceso de evangelizacin de Amrica; cf. J. Alvar, Problemas metodolgicos
sobre el prstamo religioso, en J. Alvar, C. Blnquez y C. G. Wagner (eds.), For-
mas de difusin de las religiones antiguas (Antigedad: Religin y Sociedades 3)
(Madrid 1993) 23ss.
354 Pablo, los misterios y la salvacin

to, haba un importante santuario dedicado a los dioses nilticos


donde se desarrolla la iniciacin de Lucio (Apuleyo, Met. X 35 y
XI). No voy a defender que Pablo introdujera en el cristianismo
un rito tomado del isismo, a imitacin de los tonsurados sacerdo-
tes de Isis. Se ha explicado de forma razonablemente satisfactoria
que el afeitado de Pablo corresponde a una prctica juda, des-
crita en Nmeros 6, que se conoce como el voto del nazireato.
Literalmente el vocablo nazireo signica el que se ha separado o
el que est dedicado, para referirse a quien se ha comprometido
temporalmente a Dios. Mientras est vigente el voto no se puede
ingerir ni vino ni bebidas fuertes, ni nada procedente del jugo de
las uvas, ni siquiera uvas secas. Tampoco puede el devoto afeitarse
la cabeza y est obligado a dejar crecer su pelo en tanto dure su
compromiso con Dios. No le est permitido contacto con persona
alguna, ni siquiera familiares. Es probable, pues, que Pablo hiciera
el voto nazireo antes de emprender su viaje a feso y as lo han
entendido los estudiosos que, sin embargo, no han reparado en
una circunstancia inquietante desde mi punto de vista. Lo extrao
del caso es que ese voto no se haca ms que en el templo de Je-
rusaln47, pero Pablo vulnera la norma realizndolo en un espacio
anmalo, excntrico.
Slo encuentro explicacin a travs de los signicados simb-
licos del gesto paulino. Pablo realiza un rito judo, pero fuera del
espacio restringido de Jerusaln. Es un gesto rompedor que uni-
versaliza el mensaje de Cristo, al acometerlo en un lugar cualquie-
ra lejos de Jerusaln. De ese modo reivindica ms abiertamente su
talante cristiano y su misin de apstol de los gentiles. No existe,
por tanto, ni inocencia, ni casualidad, ni descuido. Con el procedi-
miento escogido, muestra, en un medio ajeno, pero religiosamente
muy rico, cmo la fe en Cristo proporciona efectos mejores que los
atribuidos a los dioses paganos. Su decisin es aleccionar en un
entorno de enorme potencialidad religiosa y plagado de conno-
taciones simblicas. Y as, suplanta en vsperas de su travesa a
la diosa protectora de los navegantes con el concurso de un rito
no prestado del paganismo, sino tomado de la propia tradicin

47
A. Pallis, Notes on St. Luke and the Acts (Oxford 1928) 71.
Los misterios y Pablo de Tarso 355

judaica, que queda de este modo alterada. Pero el rito escogido se


aproxima a la sonoma de los seguidores de los misterios a los
que se hace ms accesible la comprensin del mensaje deseado.
El juego de la ambigedad lograda por la cercana formal posee
un valor didctico sobreaadido, como ocurre, de hecho, con la
palabra. El objetivo inmediato era lograr la salus en una situacin
potencialmente peligrosa y, por ello, se invoca la ayuda divina
mediante un rito de ambiguas referencias con el cual no slo se
maniesta el triunfo sobre los dioses de los misterios, sino tambin
la magnitud de la stra. Trmino y discurso, pues, estn indisolu-
blemente unidos, para expresar las concomitancias, interacciones
y dependencias en la conceptualizacin de la salvacin, tanto en
los misterios como en el cristianismo.
Entiendo, por tanto, que la coincidencia lxica atestiguada no
puede ser exclusivamente formal y asptica, pues no creo en la
existencia de trminos desideologizados. Cuando el cristianismo
toma del ambiente religioso de su poca un lxico determinado
es porque ese lxico precisamente es el que responde con mayor
proximidad a los problemas que est manejando. De ah se dedu-
ce que el concepto y el vocablo que lo designa son inseparables y,
viceversa, que el vocablo es inseparable de su campo semntico,
contra el que evidentemente se resiste el cristianismo. La intensa
negacin de las concomitancias no hace sino acrecentar la sos-
pecha de que, para un observador externo, todos hablaban de lo
mismo. Pero hablar de lo mismo no signica decir exactamente las
mismas cosas de la misma manera. De hecho, los diversos credos
mistricos decan cosas distintas, a travs de mitos y ritos diferen-
tes y, sin embargo, hablaban de lo mismo. El hecho diferencial
cristiano se maniesta desde esta perspectiva una vez ms como
fenmeno de la voluntad que no de la razn. Y ello por el prurito
de desligar el cristianismo de un entorno que les re