El fenómeno histórico y el devenir como su ley.

“La razón tiene ahora un interés

universal en el mundo porque es la
certeza de tener presencia en él o de
que la presencia sea racional. La
razón busca su otro, por cuanto
sabe que no poseerá en él otra cosa
que a sí misma; busca solamente su
propia infinitud”. (Hegel 2015, p.
149)

La realidad multiforme y arbitraria que se nos presenta en la experiencia inmediata, realmente

conserva en unidad los momentos que la antecedieron. Situarnos en el presente con el aparato
conceptual hegeliano, implica asumir nuestro entorno no como algo dado contingentemente sino,
mediante el esfuerzo reflexivo, como un producto de las determinaciones racionales que la
humanidad, por medio de su acción, se ha prescrito para sí misma.
Llegar hasta aquella certeza requiere de un trabajo arduo, sistemático y riguroso del pensamiento
en su totalidad. Es por ello que, en un momento álgido de la historia de la filosofía y por tanto de
la historia de la humanidad, George Wilhelm Friedrich Hegel se acomete a la inconmensurable
tarea de desarrollar un sistema racional, donde toda existencia individual, sea aprehensible por el
pensamiento como parte de la existencia universal que se encuentra efectivamente presente. Es
así que se propone llevar a cabo el desarrollo de un sistema filosófico que recoja en su unidad
ideal, todas las disciplinas filosóficas del saber y de la experiencia, que hasta sus días, habían
trabajado con categorías y conceptos determinados con el fin de darle un sentido racional a la
realidad.
Para la tarea anteriormente mencionada nos expone en la totalidad de sus obras una serie de
categorías que el pensamiento utiliza para pensar y referirse al objeto que le atañe y es hasta la
Ciencia de la Lógica donde llevará a su límite tales categorías para darles existencia real en el
orden del pensamiento.
Gracias a la pretensión sistemática en la que se encuentran dichas categorías y determinaciones
del pensar que nos propone Hegel es que nos es posible en este ensayo vincular categorías
específicas e insertarlas en la diversidad del campo de conocimiento de las ciencias filosóficas.
Es decir, que para Hegel las determinaciones del pensar son tan fundamentales y realmente
existentes, que se pueden encontrar desde en la experiencia común –donde la fenomenología del
espíritu representará este esfuerzo– hasta en el tratado de las distintas disciplinas filosóficas, por
ejemplo: la historia, el derecho, la física, la mecánica, la religión y en el arte.
Por lo pronto, en este escrito, nuestro objeto de estudio será el referido a la manera en la que
Hegel visualiza el fenómeno histórico, no como generalmente se presenta en la historiografía:
como un dato que sucede en cierta fecha y cierto lugar, sino como el resultado de una ley que lo
determina, y que a la vez, cómo veremos, se presenta como la necesidad del pensamiento de
encontrar en la historia un sentido, y al mismo tiempo de mostrar la existencia real de esta
determinación, en sentido efectivo.
Para dicha tarea, a continuación daremos una pequeña explicación de cómo fue que el idealismo
llegó a plantearse como absoluto por la filosofía de Hegel. Posteriormente expondremos la
manera en se presentan las referencias al devenir. A este movimiento inmanente de la sustancia
que se expresa, a nuestro juicio, en distintos grados y en distintas partes de su obra. Primero
trataremos de vincularlo con la categoría ontológica de fuerza que, según nuestro autor, en la
Fenomenología del Espíritu, actúa cómo categoría fundamental de la experiencia. Después,
expondremos al devenir cómo determinación metafísica del pensar y la manera en que se
vincula ésta en Las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, obra que ya presupone
su exposición en la Ciencia de la Lógica; y por último, como determinación absolutamente
necesaria y efectivamente real mostrada en los Principios de la Filosofía del Derecho.

El devenir del idealismo absoluto.

La filosofía de Hegel puede concebirse como una respuesta necesaria al horizonte de

conocimiento que dejó abierto el idealismo trascendental de Immanuel Kant y a la necesidad de
superar la nostalgia que al espíritu romántico de la época le produce la creencia de que la
identidad originaria del ser ha sido desgajada.

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Por un lado el idealismo kantiano consiste en decir –en palabras muy superficiales– que las cosas
han de regirse por el pensar subjetivo y sus categorías objetivas. El desarrollo trascendental de
estas categorías, pretende fundamentar el conocimiento de los objetos de la filosofía, a saber: la
naturaleza del conocimiento, la libertad de la voluntad y el sentimiento de la belleza. Estas
formulaciones fundamentales contienen en sí, tres cuestiones importantes: primero, la
demostración del idealismo, que consistirá en demostrar que las categorías de la razón tienen
validez objetiva; segundo, los primeros atisbos de sistematicidad filosófica que aparecen en la
pretensión de desarrollar todo su sistema filosófico bajo las ideas regulativas de la razón (alma,
mundo, Dios) las cuales dotan de unidad sistemática a la construcción teórica de los diferentes
objetos; y tercero, la postulación de una separación ontológica absoluta, al postular lo
fenoménico y la cosa en sí.
Estas cuestiones son las que posteriormente anunciarán el camino a desarrollar por Fichte,
Schelling y Hegel. Es importante mencionar que gran parte de la obra de Hegel consiste en un
constante diálogo, crítica y superación con los distintos tipos de idealismo que pretenden
desarrollar los autores mencionados: “La filosofía especulativa fue creada como solución a una
serie de resultados que impedían a filosofías como las de I.Kant, J. G. Fichte o F. W. Schelling,
cumplir los objetivos que se habían propuesto. Es por eso que colocó, como núcleo básico del
sistema la afirmación de que, mediante la acción humana, reflexiva y práctica, se tiende a
cancelar la separación entre dos géneros: el ser de las cosas sensibles, por una parte, y el
pensamiento, por la otra. Ciertamente el ser y el pensamiento son dos géneros diferentes pero,
afirma Hegel, toda acción humana consiste en suprimir esa diferencia para llevarla a una
unidad…”. (Pérez Cortés 2014, p. 119)
Diremos tangencialmente que, Fichte llevará al sistema kantiano a sus últimas consecuencias,
partiendo del Yo trascendental como absoluto y como fundamento de todo su sistema de la
ciencia, buscará: “la culminación del proyecto kantiano: fundamentar y exponer el sistema de la
razón, cuyo terreno ha sido preparado por la filosofía crítica.”. (Aragües 2021, p. 45) Por otro
lado, Schelling tratará, en sus distintas épocas (Leyte 1998), primero de complementar el
idealismo trascendental kantiano con sus escritos sobre filosofía de la naturaleza y debatir con el
criticismo a partir de las concepciones sustanciales postuladas por el dogmatismo spinosista:
“Con su nueva filosofía Schelling ha descubierto lo contrario: lo verdadero es la unidad
originaria, la identidad del todo lo ente en el seno de lo absoluto. La filosofía, por ende, no ha

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de reconstruir la unidad desde la multiplicidad, sino de romper con las apariencias y conocer
racionalmente la presencia de la identidad misma.”. (Aragües 2021, p. 61)
Hegel, a nivel filosófico, se nutre de estos pensamientos, donde el verbo “nutrir” puede resultar
provechoso para darle el sentido que deseamos a lo referido. Es decir, la filosofía hegeliana
proporciona a su organismo los fundamentos sustanciales que necesita para su funcionamiento,
conservación y superación. La filosofía del idealismo absoluto será el resultado de las filosofías
que la anteceden, donde incorpora las concepciones filosóficas que la hacen productiva en la
superación de sus propias determinaciones.
Desarrollemos un poco lo antedicho. A continuación haremos mención, de manera accesoria, las
críticas que Hegel hace y al mismo tiempo consigue superar la filosofía kantiana. Las cuales se
derivan del postulado fundamental que dice que toda verdad posible sobre el mundo reside en el
pensar y que la certeza de aquello se fundamenta en las categorías del entendimiento.
En un principio, Hegel está de acuerdo con que toda verdad se encuentra en el pensar, pero no
como resultado de una síntesis de un tercero, sino cómo la adecuación del pensamiento consigo
mismo, allí donde Kant ve una duplicidad, Hegel ve unidad. Si bien, términos como sujeto y
objeto o sensibilidad y entendimiento, están presentes en su filosofía, ellos se encuentran como
distintos momentos del espíritu que contiene en sí y para sí ya la unidad del pensamiento. Por
otro lado, verá Hegel en las categorías postuladas por Kant dos problemas fundamentales: su
limitación y su formalidad, es decir, para Hegel las categorías ontológicas no agotan en la
formalidad su existencia, sino que poseen una realidad sustancial. Por último, Hegel ve en la
pretensión de sistematicidad kantiana una limitante al postular las ideas de la razón, las cuales
dan unicidad al idealismo trascendental como ideas meramente regulativas. A estas ideas
regulativas Hegel les otorgará existencia real y postulará como resultado de aquellas, la más
fundamental y sustancial de todas las ideas, donde el sistema en general desembocará, que es en
la idea filosófica de libertad.
En este sentido, podemos decir que la idea de libertad también está considerada como
fundamental en filosofías post críticas como en la de Fichte y Schelling. Pasaremos
inmediatamente a las discusiones que Hegel sostiene con los postulados de Schelling, ya que
como sabemos, él es quien eligió como poseedor de la correcta manera de concebir el mundo
frente a Fichte. (Hegel 1999) Sólo diremos, que de Fichte se “nutre” de su aspiración de elevar el
grado de la filosofía a ciencia, claramente en sentido filosófico, cosa que no logra Fichte.

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Schelling al igual que Hegel, recurre a la filosofía de Spinoza para intentar superar la concepción
escindida del mundo que nos propone Kant y así encontrar un principio único y absoluto del cuál
partir. Al igual que estos autores considera que el principio sustancial de la filosofía no puede
encontrarse en la multiplicidad que se le presenta a la conciencia natural, sino que la sustancia
necesariamente es una. Sin embargo, veremos que en distintos lugares de su obra, hará críticas
fuertes a las concepciones de la sustancia en Spinoza y del absoluto en Schelling. Principalmente
la crítica a Spinoza podemos encontrarla en la Ciencia de la Lógica, en la Doctrina de la
Esencia, donde Hegel desarrolla el concepto de realidad efectiva. Más adelante, veremos
precisamente a lo que se refiere tal concepto. Por lo pronto podemos decir de manera laxa, que la
realidad efectiva se da en la unidad de esencia y existencia. Esta unidad ciertamente la reconoce
nuestro autor en la filosofía de Spinoza, sin embargo, encuentra que esta unidad sustancial se
encuentra postulada como un principio dado y no como un resultado, como al que Hegel espera
llegar a través de todo el ejercicio del pensamiento filosófico. Por otro lado, realiza la crítica más
fundamental cuando hace referencia a la esencialidad de la sustancia, donde toda existencia finita
está subordinada a la totalidad puramente positiva. Hegel no encuentra en Spinoza lugar ni valor
para las existencias finitas; “Ciertamente, esa sustancia es impotente pues lo contiene todo: todo
ser y todo pensamiento, pero es una entidad puramente afirmativa a la que nada puede
escapársele y que por tanto, carece de diferencia interna, permanece como algo eterno, inmovil,
sin vida. Hegel estima que en esta idea de Dios no hay ninguna negación, todo es afirmación de
sí, sin que el concepto de “negatividad” encuentre ningún sitio.”(Pérez Cortés 2017, p. 53), es
decir, que los modos en la filosofía de Spinoza no constituyen ningún valor verdadero para la
totalidad de la sustancia, y por ello, es imposible su movimiento o modificación, cualidades que
sí hay en el sistema hegeliano y que le permiten la posibilidad de la libertad.
Por último, la crítica que le merece la filosofía de Schelling podemos encontrarla en la
fenomenología del espíritu, donde dice: “La sustancia para sí sola vendría a ser el intuir vacío
de contenido o el intuir de un contenido, que como determinado carecería de necesidad, la
sustancia sólo valdría como absoluto en la medida en que fuese pensada o intuida como la
unidad absoluta.”(Hegel 2015, p. 470), es decir, localiza en el monismo ontológico de Schelling
y su concepción del absoluto, un vacío intelectual donde las existencia finitas y contingentes, al
igual que en Spinoza, estarían subsumidas a la sustancia absoluta sin modificarla, y además de

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ello, tal posicionamiento donde la sustancia representa el intuir vacío sin contenido, derivaría en
una posición filosófica determinada a la mera contemplación, y por ello, a la inacción.
Lo anterior resulta inaceptable para Hegel, en tanto nos propone una filosofía que en esencia
concibe el mundo como el resultado de la acción del pensamiento, y que mediante su ejercicio
sobre él, reconoce la unidad que le es propia en la multiplicidad que se le presenta.
Es entonces que podemos afirmar que la filosofía del idealismo absoluto es el resultado de su
tiempo, de idealismos que a ojos de Hegel fueron insuficientes para explicar en su totalidad la
realidad que les acontece.
Hay quienes comentan con razón, que tal filosofía no sólo fue resultado del intercambio
dialéctico de ideas, sino que el espíritu filosófico estuvo determinado por el clima de la época
que se vivía en esos momentos en Alemania. Recordemos que en Europa se vivían tiempos
revolucionarios, que en Francia se dieron en el ámbito de la sociedad y en Alemanía en el ámbito
del pensamiento: “La restauración fue en Francia al imperio y la República lo que en Alemania
el panlogismo hegeliano a la Doctrina de la Ciencia (Fichte) y al Sistema de la Identidad
(Schelling). Una síntesis dialéctica de dos momentos antitéticos: la Revolución y el Imperio,
englobando y manteniendo a ambos en un nivel superior.” (Duque 1999, p. 7), es así que
podemos representarnos mediante esa alegoría el movimiento dialéctico de la realidad puesto por
el pensamiento, donde momentos contrarios se mantienen en la superación posterior de su
ejercicio.

La fuerza como el carácter del movimiento.

En general, me parece que podemos caracterizar la filosofía del idealismo absoluto como un
camino que comienza su sistematicidad con la Fenomenología del Espíritu, donde se agota toda
relación que la conciencia natural en un principio, tiene con los objetos que se le presentan en la
experiencia. Un camino tortuoso por el que pasa la conciencia en sus distintas figuras, y que por
medio de sus experiencia ontológicas asciende al saber absoluto, donde la pregunta por el ser se
presenta de forma radical, y que sin embargo, no encontrará una determinación definitiva sino
hasta la Ciencia de la Lógica donde se escala hasta el concepto puro.
En este tránsito de reflexiones ontológicas de la ciencia de la experiencia de la conciencia
encontramos una categoría fundamental, que nos parece, puede servir de apoyo como categoría

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límite en la comprensión de la determinación del pensar que tratamos de dilucidar, a saber: el
devenir. Tal determinación del pensar queremos comprenderla cómo una ley de la historia que se
hace presente o se exterioriza a través del fenómeno.
Es este tránsito o esta capacidad de exteriorización la que nos permite vincularla con la fuerza,
categoría ontológica fundamental que su esencia consiste en ello: “la esencia de la fuerza
consiste en exteriorizarse, expandirse, derramarse, y aún así permanecer unida en toda
expansión y todo derramarse”(Fink 2011, p. 160). Esta capacidad esencial de la fuerza para la
conciencia natural le permite referirse a una suerte de movilidad interna de la estructura del ente,
que deja “hacer comprensible la multiplicidad de las determinaciones categoriales a partir de
un principio organizador” (Fink 2011, p. 156). Efectivamente, este movimiento unitario que el
entendimiento tiene sobre el ente se presenta como antagónico en un principio, pero al final de su
andar, es lo que permite a la conciencia natural devenir autoconciencia. Esto quiere decir, que lo
que al principio parecía una facultad interna del ente con independencia del sujeto al que se le
manifiesta, termina presentándose como un movimiento del pensamiento que en un primer
momento se escinde y se desdobla sólo para replegarse sobre sí.
Ya más adelante, en el desarrollo del sistema hegeliano, se aborda la fuerza como lo que es
realmente: cómo una determinación del pensar, que en su externalizar, dónde aparentemente hace
referencia a otro, verdaderamente hace referencia a sí misma, en este movimiento nutrido que
supone un ascenso del pensamiento hasta devenir concepto: “Lo que la fuerza externaliza
(manifiesta) es que su exterioridad es idéntica a su interioridad (...) el movimiento de la esencia
es en general devenir hasta llegar al concepto.”(Hegel 2011, p. 578). Es decir, que este
movimiento que se presenta desde la conciencia natural, para transitar a la certeza de sí de la
conciencia, y finalmente elevarse a concepto, se va a presentar como una característica
inmanente a la experiencia del pensamiento con sus objetos. Entendiendo esto es que podemos
adentrarnos a continuación a la determinación pura del devenir, –que supone la aprehensión
inmanente del carácter móvil del pensamiento–, que se desarrolla en la Ciencia de la Lógica y
que le servirá a Hegel como concepto fundamental para explicar la ley en la historia que se nos
propone en las Lecciones de Filosofía de la Historia Universal.

El devenir como determinación metafísica del pensar.

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Entramos ahora al terreno más complejo de lo que constituye la totalidad del idealismo
hegeliano: el saber elevado a ciencia, esto es, una investigación pura del pensamiento mismo y
sus determinaciones. Tal esfuerzo lo presentará Hegel en la Ciencia de la Lógica, obra que como
su nombre lo dice, tratará de la lógica en tanto ciencia especulativa.
Como sabemos, la lógica desde su fundación clásica con Aristóteles estudia en general los
principios y las reglas del pensar. Si bien, Kant representa una innovación en este terreno con su
postulación de la lógica trascendental, –que estudia las condiciones de posibilidad de todo objeto
en general–, Hegel supondrá una formulación radical de esta concepción y trasladará sus
aspiraciones al terreno especulativo, donde la investigación se centrará, ya no en las
características formales de verdad, sino en lo verdadero en sí mismo; ya no en las condiciones de
posibilidad de experimentar todo objeto en general, sino en las determinaciones puras del pensar
mismo: “En la Ciencia de la lógica Hegel emprenderá la tarea de derivar sistemáticamente lo
que él llama las determinaciones puras del pensar unas a partir de otras, comenzando por la
más indeterminada de todas, el ser, hasta llegar a la Idea absoluta.” (Aragües 2021, p. 35). Es
por ello que se considera que la metafísica hegeliana expuesta en la Ciencia de la Lógica, supone
una superación de la ontología, es decir, supone la superación de cualquier experiencia particular
que contenga una relación sujeto-objeto, es así que podemos diferenciar entre categorías del
entendimiento y determinaciones de la razón o ideas. Éstas últimas constituirán la materia de
estudio de la lógica especulativa, donde nuestro filósofo, las desarrollará de una manera
sistemática, es decir, que el desarrollo de una supone la vinculación total con las otras
determinaciones. Por medio del ejercicio dialéctico, llevará a su límite cada una de las
determinaciones del pensar hasta agotarlas, donde “toda determinación del pensar, como toda
figura de la conciencia, acaba así negándose a sí misma, pero tal contradicción consigo misma
es ipso facto un conocimiento superior que la engloba” (Aragües 2021, p. 82), es así que
podemos decir que el ejercicio especulativo consiste en hacer emerger lo productivo que la
filosofía trascendental vio como límite, en las antinomias de la razón, encontradas después de
desarrollar la dialéctica trascendental. Para Hegel la negación constituirá un momento
fundamental de su metafísica y por ello, estará presente en toda categoría y determinación del
pensar que postule.
Intentaremos ejemplificar ello a continuación con la determinación del pensar que nos interesa
en el presente escrito.

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Hegel, comienza definiendo al devenir como aquella unidad entre ser y nada; cómo aquel
“movimiento del inmediato desaparecer de uno a otro”(Hegel 2011, p. 226), es así que vemos
que el devenir contiene ya en su exposición la negación expresada en lo uno. Aquel movimiento
inmediato de desaparecer muestra que algo se define esencialmente por su otro.
Como vemos, esta definición del devenir de manera especulativa se encuentra despojada de toda
determinación, donde el puro ser es equiparable a la pura nada, dada su condición absoluta.
Dentro de estas abstracciones del ser y nada, hay un momento en donde se expresa el devenir,
que implica “que la nada no permanezca como nada, sino que traspase a su otro, al ser.”(Hegel
2011, p. 228). Es ahí donde se mantiene el devenir, ya que en la pura abstracción por la
representación, el ser existe tanto como la nada: “Ahora bien, en cuanto que la proposición; ser
y nada es lo mismo, expresa identidad de estas determinaciones, pero en efecto las contiene
igualmente a ambas como distintas, se contradice en sí misma y se disuelve. Si mantenemos
firme más precisamente esto, entonces se halla aquí sentada una proposición que, considerada
más de cerca, tiene el movimiento por el cual desaparece por medio de sí misma. Pero de este
modo se realiza en ella misma lo que debe constituir su propio contenido, vale decir el
devenir”(Hegel 2011, p. 231). Es decir, en este momento el devenir como una determinación
esencial del entender, se representa el ser y la nada en su más absoluta abstracción, y él (el
entender) es el único que puede encontrar en aquellas representaciones su unidad y diferencia:
“El devenir no es puramente la unilateralidad o abstracta unidad del ser y la nada, sino que
consiste en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto es igualmente
la pura nada, y la diferencia entre ellos existe, pero al mismo tiempo se elimina y no existe. El
resultado afirma, pues, también la diferencia entre el ser y la nada, pero una diferencia sólo
entendida. Su diferencia, por ende, es completamente vacía y cada uno de los dos es de la misma
manera lo indeterminado; la diferencia por lo tanto no subsiste en ellos mismos, sino sólo en un
tercero, en el entender.”(Hegel 2011, p. 235). El entendimiento constituirá así el momento del
pensamiento se diferencia de sí mismo en sus concepciones despojadas de todo contenido, donde
el devenir representará la condición real de existencia de este pensamiento, es decir, la de ser un
continuo movimiento de tránsito entre algo y su otro.
Este movimiento metafísico que representa el devenir es la idea de transición entre las
determinaciones del pensar más elemental, que servirá posteriormente a Hegel para desarrollar
formas de tránsito más complejas como; el tránsito del fundamento a la consecuencia; de la

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causa al efecto; de la esencia a la existencia; y del fenómeno a la ley. Cada una de estas
determinaciones representa un momento lógicamente superior a la anterior contradicción, que
mediante la dialéctica, desvela su contradicción hasta llevarlas a inconsistencias internas y que
pueda ser superada en una determinación posterior.
Como vemos, la Ciencia de la Lógica expone de una manera completamente especulativa cada
determinación del pensar y por ello es difícil diferenciar estas ideas donde el único contenido en
ellas es el pensamiento. No será así ya en la Filosofía de la Historia o en la Filosofía del
Derecho, donde por ejemplo, aquellas diferencias entre el ser y la nada o, por decir, entre un algo
y un otro, presentan una unidad y diferencia real en cuanto se les aporta un contenido
determinado proveniente de la existencia, o como dirá Hegel: “sólo la existencia contiene la
diferencia real entre el ser y la nada. Esta diferencia real se presenta ante la representación en
lugar del ser abstracto y de la pura nada, y de su diferencia sólo pensada (...) la aplicación las
convierte en un determinado ser y una determinada nada. (...) Un ser determinado, finito, es un
ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una relación de necesidad con otro
contenido, con el mundo entero.”(Hegel 2011, p. 239).
La determinación que nos interesará a continuación, con contenidos determinados puestos por la
historia, es la relación esencial que queda expuesta en las determinaciones del fenómeno y su ley,
donde trataremos de postular que el fenómeno histórico es la expresión de la idea del devenir
como su ley, pero que al final, dadas las condiciones históricas reales, constituye la realidad
efectivamente.

El devenir como forma de concebir el sentido en la historia.

Como decíamos en el apartado anterior, lo que le interesa a Hegel en su filosofía de la historia, es

dotar de contenido a las determinaciones del pensar desarrolladas en la Ciencia de la Lógica, y
no tanto, cómo algunas veces se interpreta, estudiar la historia para encontrar en ella leyes
generales que contiene intrínsecamente su desenvolvimiento. Lo último sería contradictorio a lo
que hemos venido desarrollando y a los postulados más fundamentales del idealismo absoluto.
Como bien ya hemos dicho para Hegel, toda verdad, toda objetividad y toda ley, se encuentra
contenida en el pensamiento, “...a todas luces es injustificado creer por ello que el pensamiento
hegeliano consista en extraer pragmáticamente consecuencias generales de puntuales hechos

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históricos. Al contrario, la Ciencia (esto es, hegelianamente hablando: la Lógica) enseña a
englobar esos acontecimientos como “casos” en los que la Ley se ratifica y corrobora, haciendo
así de la dura necesidad de la guerra y la expansión militar la virtud de la enseñanza reflexiva
sobre el ascenso de la libertad.”(Duque 1999, p. 14). Es decir, que la necesidad en los hechos
históricos responde a la racionalización de las causas que los determinan, y no a una ley
trascendente o divina que eche los dados para el destino de la historia.
La idea del devenir, muchas veces a la hora de interpretar la filosofía hegeliana ha pasado por
penosas malinterpretaciones, aludiendo a tal filosofía de la historia como determinista, o peor
aún, como fatalista o totalitaria. Como veremos a continuación esto no sólo es incorrecto, sino
hasta contradictorio con los postulados hegelianos. Por un lado, porque el devenir como ley en la
historia no hace referencia, como ya vimos, sobre un contenido concreto hacia donde la historia
vuelca su rumbo, sino de una determinación del pensar que expresa el carácter transitivo y si se
quiere, temporal de los acontecimientos que se le presentan a la conciencia en su propia
actividad. Esta fuerza que se expresa en los acontecimientos, es la que nos permite pensar al
desarrollo histórico como concatenado, entretejido y como resultado de una producción de
sentido que el ser humano le ha impreso. Decir que la historia es racional no hace alusión a una
causa final, en el sentido aristotélico, sino a la forma en la que el pensamiento aprehende sobre
su toma de conciencia.
Por otro lado, es injustificado hablar de fatalismo, porque la teleología inmanente a la que hace
referencia el hegelianismo, está en la dirección del progreso, entendido este, no en un sentido
“ilustrado”, donde concepciones como la de Condorcet (Condorcet 1997) tienen vigencia, sino
un progreso en la conciencia del ser humano sobre la realización de su libertad en el mundo,
“progreso que tenemos que conocer en su necesidad” (Hegel 2014, p. 129). Es decir, que la
filosofía de la historia, tendrá como objetivo describir la necesidad real y absoluta en que la idea
de libertad humana, se manifiesta objetivamente en los hechos de la historia. Detengámonos un
poco en las modalidades inmediatamente mencionadas.
Cuando hablamos de la necesidad real en los hechos de la historia, podemos referirnos a una
suerte de necesidad que el espíritu humano capta en la relación de transición entre el presente y
su causa como una necesidad, en que si se cumplen ciertas condiciones, necesariamente pasará lo
otro. Es decir, que la necesidad real se encontrará en las cosas, sin que el espíritu pueda
intervenir en ellas efectivamente. Por otro parte, la necesidad absoluta, tiene que ver con la

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necesidad que encuentra el hombre en el mundo, gracias a que por medio del pensamiento
desplegado en la historia, le ha impreso las necesidades racionales que provocaron su devenir,
esta necesidad absoluta, estará mejor explicada en la siguiente sección donde nos referiremos a la
filosofía del derecho, por ahora, sigamos desarrollando las determinaciones del pensar que
anteceden a las necesarias para hablar de realidad efectiva.
Como decíamos anteriormente , lo inmanente y eterno presente en el fenómeno histórico no es
reconocible dadas sus características temporales y contingentes en un primer momento del
acercamiento del pensar con el mundo. En un primer momento podría pensarse que la tarea de la
filosofía de la historia es reconocer en aquellos fenómenos específicos la ley detrás que explica
el mecanismo que los determina a ser lo que son en sus características esenciales. Sin embargo,
Hegel lo que buscará finalmente con su exposición de su filosofía práctica sustentada por la
metafísica expuesta en la lógica, es superar esa separación hecha por el pensamiento entre
fenómeno y ley; esencia y existencia; entre el fundamento y lo fundamentado.
Si bien, el contenido de la historia universal deviene de la exposición del espíritu para entender
su ser para sí: “...según esta determinación abstracta, puede decirse que la historia universal es
la exposición del espíritu, de cómo el espíritu labora por llegar a saber lo que es en sí.”(Hegel
2014, p. 128). Este laborar, debe convertirse en la certeza del espíritu de su ser en sí y para sí
que deviene de su propia acción.
Hegel, ve concretamente este desarrollo del espíritu hacía la racionalización de la libertad, en
momentos específicos de la historia de la humanidad. De manera laxa trataremos aquellos
momentos.
En primer lugar le otorga el lugar a los griegos, representados por anaxágoras, en quien ubica la
primera aspiración de concebir el todo, el universo, como algo que responde a leyes racionales,
sin embargo, encuentra en esta concepción que aunque el universo es regido por leyes invariables
que verifican su racionalidad, no contienen en sí autoconciencia de esa racionalidad, en tanto que
estas leyes se expresan exclusivamente en la naturaleza.
El siguiente momento de la historia donde Hegel detecta esta aspiración de la libertad por medio
de conocer las causas racionales de la realidad, la encuentra en el cristianismo, donde se hace
referencia a que el mundo “no está entregado al acaso, ni a causas exteriores, contingentes, sino
que una Providencia rige el mundo” (Hegel 2014, p. 106). El problema que verá aquí Hegel es
que la Providencia hace referencia a un mundo más allá y a una razón que excede la potencia de

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los individuos para pensarla, es decir, que en ambos momentos de la historia donde Hegel
encuentra esta aspiración de la razón por autodeterminarse, hay determinaciones específicas que
las hacen impotentes para el propósito que la razón ha de acometer para ella misma.
Ambos momentos mencionados anteriormente no cumplen con la aspiración de Hegel de darle
una explicación racional en sentido absoluto al mundo. El mundo se les sigue presentando a los
griegos y a los cristianos, como un fenómeno del que hay que extraer su esencia escondida más
allá, como algo diferente de lo que se manifiesta.
La tarea principal de la filosofía del devenir como movimiento racional de la libertad, será
encontrar un medio por el cuál el ser humano pueda determinarse a través de la consolidación de
la idea de libertad que se ha dado para sí mismo.

El devenir como realmente efectivo.

Hemos llegado a la parte de la filosofía de Hegel en donde las determinación del pensar que
estuvieron presentes anteriormente como duplicadas: la esencia y la existencia; el fenómeno y la
ley; lo interior y lo exterior, quedarán superadas por una determinación del pensar de un grado
lógico mayor. La filosofía de la historia y la filosofía del derecho de Hegel, constituyen parte del
espíritu objetivo, y están en el momento límite de acceder al espíritu subjetivo, donde la libertad
se realiza efectivamente. Sin embargo, antes de pasar al concepto, Hegel considera necesario que
la libertad se encuentre realizada, o por lo menos prescrita en un objeto perteneciente al mundo.
La historia del espíritu debe encontrar el material para que la idea de libertad se realice,
superando toda escisión contenida en momentos anteriores en el devenir de la humanidad. Hegel
encontrará en la existencia del Estado aquella necesidad objetiva: “Sólo en el Estado tiene el
hombre existencia racional. Toda educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del
Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa
misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al Estado. Sólo en este tiene su
esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como se sabe, sea para él objetiva su
esencia, esto es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así
es el hombre una conciencia; sólo así participa en la costumbre, en la vida jurídica y moral del

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Estado. La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal está
en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y racionales.”(Hegel 2014, p.
173-174).
La filosofía de la historia culmina su realización con la filosofía del derecho, que es el punto
devenido donde el espíritu objetivo se vuelva efectivamente sobre el mundo, es por ello que la
realidad efectiva cómo categoría, permite el paso a la doctrina del concepto, ya que una vez la
realidad está completamente subsumida por las determinaciones subjetivas realmente existentes,
le permite al espíritu volverse sobre aquellas determinaciones en un forma pura: “resulta pues
indispensable volver a lógica, la epistemología y la metafísica contenidas en la Filosofía del
Derecho, porque ellas quieren ser la demostración racional de que, por su acción teórica y
práctica, los seres humanos producen todo su mundo y todo el significado de este mundo.”
(Pérez Cortés 2014, p. 122). Así, a través de las instituciones emergidas por la absoluta
necesidad del derecho, el ser humano puede prescribir la forma racional de su
autodeterminación.
La unidad desgajada que sentía el romanticismo de manera nostálgica, para Hegel queda
superada desde el primer momento de la acción humana mediada por el pensamiento. Toda
acción teórica y práctica representará para Hegel un devenir constante entre separación y unidad,
pero solo será hasta la filosofía del derecho y en la doctrina del concepto, donde se demostrará su
realidad como efectiva. A partir de esta demostración racional, no habrá nada del ámbito del ser
humano, que no haya sido prescrito por sí mismo. La libertad así entendida por Hegel no hará
referencia a las infinitas posibilidades contingentes que se puedan expresar en el mundo, muy al
contrario de eso, hará referencia a la seguridad de la razón de comprender el mundo devenido en
su absoluta necesidad, el dominio enteramente racional de las condiciones que posibilitaron la
existencia.
Diremos que la aparición del Estado en la historia, responde a esa necesidad de la humanidad de
realizar su esencia en el mundo: su libertad. La razón se encontrará, en lo que inmediatamente se
concebía como finito, toda su infinitud, encontrará en el mundo no más que a ella misma
desplegada. Ya no se presentará el fenómeno histórico por un lado, y su ley por otro.
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