La tercera

Jacques Lacan

Intervención en el VII congreso

de la École freudienne de Paris
Roma, 1º de noviembre de 1974

La tercera. Retorna, es otra vez la primera, como dice Gérard de Nerval.

¿Objetaremos que así se vuelve disco? ¿Por qué no, si dice que? (1)
Pero hay que escucharlo, por ejemplo, como el Disco-urso de Roma.
Si bien de este modo inyecto un poco más de onomatopeya en lalengua,
ésta tiene derecho a replicarme que en lalengua no hay onomatopeya que no
esté ya especificada por su propio sistema fonemático.
Ustedes saben que, para el francés, Jakobson lo calibró: es así de grande
[Lacan señala la palma de su mano]. En otras palabras, Discours de Rome
[Discurso de Roma] puede escucharse como disque-ourdrome [disc-
urdroma] por estar en francés.
Atempero esto señalando que urdroma es un ronroneo que otras lalengua
admitirían, si presto oídos a alguna de nuestras vecinas geográficas, lo cual
nos saca, por supuesto, del juego de la matriz de Jakobson que recién
especifiqué. Como no debo extenderme demasiado, paso algo por alto.
Este urdroma me brinda simplemente la ocasión de situar la voz bajo la
rúbrica de los cuatro objetos que llamo a minúscula, es decir, volver a
vaciarla de la sustancia que podría haber en el ruido que ella hace, es decir,
volver a achacarla a la operación significante, esa que especifiqué a partir de
los efectos denominados de metonimia. Por lo tanto, de ahí en más la voz es
libre, si me permiten, libre de ser otra cosa que sustancia.
Pero al introducir mi Tercera pretendo delinear otra cosa.

Pienso, luegozoy

La onomatopeya que de manera un poco personal se me ocurrió me

favorece –toquemos madera– porque el ronroneo es, sin duda alguna, el goce
del gato.
No tengo idea de si pasa por su laringe o por otro lado. Cuando los
acaricio, parece ser de todo el cuerpo, y esto me introduce en aquello de lo
cual quiero partir.
Parto de aquí. Ello no les da forzosamente la regla del juego, pero ésta
llegará después. Pienso, luego Se goza [Se jouit]. Eso rechaza el luego usual,
el que dice Gozoy [Je souis]. (2)
Juego un poquito con esto. Rechazar debe entenderse aquí como lo que
dije de la forclusión: rechazado, el Gozoy reaparece en lo real.
A mi edad, en la que Sócrates ya llevaba tres años muerto –como decimos
a quienes queremos echárselo en cara–, esto podría pasar por un desafío. Pero
aunque a continuación yo estirase la pata –bien podría ocurrirme, le ocurrió a
Merleau-Ponty, así, en el estrado–, Descartes jamás pretendió decir, por
medio de su Gozoy, que él gozaba de la vida. Nada de eso. ¿Qué sentido tiene
su Gozoy? Exactamente mi sujeto, el Yo [Je] del psicoanálisis.
El pobre no sabía, por supuesto, es evidente que no sabía, debo
interpretárselo: es un síntoma. Ya que, antes de concluir que de ahí se sigue –
¿qué se sigue?, sin duda, la música del ser–, ¿a partir de qué piensa? Piensa
desde el saber de la Escuela, con el cual los jesuitas, sus maestros, le llenaron
la cabeza. Constata que es de poco peso.
Mejor sería, con seguridad, que se percatara de que su saber tiene mucho
mayor alcance del que él cree, siguiendo a la Escuela. Hay mar de fondo, si
me permiten, por el solo hecho de que él habla, ya que, al hablar lalengua,
tiene un inconsciente y anda tan perdido como cualquiera que se respete. Es
lo que llamo un saber imposible de alcanzar para el sujeto, puesto que éste no
tiene más que un solo significante que lo represente ante ese saber. Es un
representante de comercio, si me permiten, con
ese saber –saber constituido, para Descartes, a la usanza de su época, por
su inserción en el discurso en que él nació, es decir, el discurso que denomino
“del amo”, el discurso del copetudo. Precisamente por eso él no se libra de
éste con su Pienso, luegozoy.
Al menos es mejor que lo que dice Parménides. El pobre Platón no se
libra de la opacidad de la conjunción entre el noein y el einai, entre el pensar
y el ser. Sin él, ¿qué sabríamos de Parménides? Eso no quita que él no se
libre. Si no nos hubiese transmitido la histeria genial de Sócrates, ¿qué
extraeríamos de ello?
Durante estas pseudovacaciones, me deslomé con el Sofista. Debo de ser
demasiado sofista, probablemente, como para que eso me interese. Debe de
haber allí algo para lo cual soy duro de mollera. No lo juzgo. Nos faltan cosas
para juzgar, nos falta saber qué era el sofista en esa época, nos falta el peso de
la cosa.
Volvamos al sentido del gozoy.
No es simple lo que, en la gramática tradicional, se pone bajo el título de
la conjugación de cierto verbo ser. Para el latín, pues, todo el mundo lo nota:
fui no pega con sum, sin contar el resto del popurrí. Les ahorro esto. Les
ahorro todo lo que sucedió cuando los salvajes, los galos, debieron salir de
este apuro: deslizaron el est al lado del stat. Por otro lado, no son los únicos:
en España creo que ocurrió lo mismo. La lingüistería se las ingenia con esto
como puede. No me pondré ahora a repetirles con qué se recrean nuestros
estudios clásicos.
Eso no quita que podamos preguntarnos qué carne podían meter en su
cópula esos seres –que, por lo demás, son seres de mito, mitemas, han sido
inventados adrede– cuyo nombre puse en el pizarrón: los undoeuropeos. (3)
Por doquier, fuera de nuestras lenguas, lo que sirve de cópula es cualquier
cosa. Ellos pusieron allí algo así como la prefiguración del Verbo encarnado,
diremos… ¡aquí! [La sala de Santa Cecilia contiene numerosos símbolos.]
Esto me exaspera. Creyeron complacerme haciéndome venir a Roma, no
sé por qué. Hay demasiados locales para el Espíritu Santo. ¿Qué tiene de
supremo el Ser, si no es por esta cópula?
Me entretuve interponiéndole lo que se llama personas, y rocé algo que
me divirtió: m’es-tu me, mais tu me tues –eso permite embrollarse–, m’aimes-
tu? me-me (4)? En realidad, es lo mismo, la historia del mensaje que cada
uno recibe bajo su forma invertida. Lo digo hace mucho tiempo, y hace reír.
En verdad, se lo debo a Claude Lévi-Strauss. Él se inclinó hacia una de
mis excelentes amigas, que es su mujer –Monique, para llamarla por su
nombre–, y le dijo, a propósito de lo que yo expresaba, que así era: que cada
uno recibía su propio mensaje bajo una forma invertida. Monique me lo
repitió. Yo no podría haber encontrado una fórmula más feliz para lo que
quería decir en ese momento. Pero fue él quien me la pasó. Como ven, tomo
lo que me conviene donde lo encuentro.
Paso por alto los otros tiempos, como el apuntalamiento [étayage] del
imperfecto: –J’étais. –Ah! qu’est-ce que tu étaies (5)? [–Yo era. –¡Ah! ¿qué
apuntalas?] –y luego el resto. El subjuntivo es hilarante: ¡Que él sea! –qué
casualidad. (6) Dejémoslo aquí, ya que debo avanzar.
Descartes no se equivoca al respecto: Dios es el decir. Nota bien que
Diocir [Dieure] es lo que hace que la verdad sea, lo que decide al respecto, a
su antojo. Alcanza con diocir como yo. Ésa es la verdad, no hay escapatoria.
Si Dios me engaña, ¿qué se le va a hacer?, ésa es la verdad por decreto del
diocir, la pura verdad.
Hago aquí algunas observaciones a propósito de personas que trasladaron
la crítica al otro lado del Rin para terminar besando el culo de Hitler, lo cual
me hace rechinar los dientes.
Esto es el número uno. Ahora, pues, lo simbólico, lo imaginario y lo real.

Lo simbólico, lo imaginario y lo real

 Lo increíble es que hayan cobrado sentido, y que lo hayan cobrado en
este orden. En ambos casos, el causante soy yo, lo que denomino el viento –
del cual siento incluso que ya no puedo preverlo–, el viento que en nuestra
época hincha las velas de cada uno.
Es evidente que al principio no carecen de sentido. En eso consiste el
pensamiento: ciertas palabras introducen en el cuerpo algunas
representaciones imbéciles.
Listo, aquí tienen la cosa: aquí tienen lo imaginario, que además nos
vomita. Esto no quiere decir que nos pavonee, (7) no. Nos regurgita. ¿Qué?
¡Qué casualidad! Una verdad, una verdad más. Es el colmo.
Que el sentido se aloje en lo imaginario, al mismo tiempo nos brinda los
otros dos como sentido. El idealismo, cuya imputación fue repudiada por
todo el mundo, está ahí detrás. La gente no demanda otra cosa. Les interesa
porque el pensamiento es lo más embrutecedor que hay, pues agita el
cascabel del sentido.
¿Cómo quitarles de la cabeza el empleo filosófico de mis términos, es
decir, su empleo grosero, cuando por otra parte es necesario que entre? Pero
más valdría que entrara en otro lugar. Ustedes se imaginan que el
pensamiento tiene lugar en los sesos. No veo por qué yo los disuadiría de
ello. Por mi parte, estoy seguro –estoy así de seguro, es asunto mío– de que
tiene lugar en el ceño, tanto en el ser hablante como en el erizo.
Me encantan los erizos. Cuando veo uno, lo meto en mi bolsillo, en mi
pañuelo. Por supuesto, mea –hasta que lo devuelva a mi jardín, en mi casa de
campo. Y allí me encanta ver cómo se produce ese fruncimiento del ceño.
Después de lo cual, él se crispa, igual que nosotros.
Si ustedes pueden pensar con el ceño, también pueden pensar con los
pies. Pues bien, ahí es donde yo querría que eso entre –ya que, a fin de
cuentas, lo imaginario, lo simbólico y lo real están hechos para ayudar a que
aquellos de este gentío que me siguen puedan despejar el camino del análisis.
No es cuestión de ronronear esos redondeles de cuerda que me maté
dibujándoles. Deberían servirles, justamente, para el errar sobre el cual les
hablaba este año; servirles para percatarse de la topología que ellos definen.
 Esos términos no son tabú. Ustedes deberían cazarlos. Están desde mucho
antes de aquella que implico al llamarla la primera –la primera vez que hablé
en Roma. Tras haber cogitado bastante bien, lancé esos tres muy pronto,
mucho antes de abocarme a mi primer Discurso de Roma.
Que tales términos sean esos redondeles del nudo borromeo no es, por
cierto, razón para que el pie se les enganche allí. No es eso lo que denomino
pensar con los propios pies.

Del ser al semblante

Sería cuestión de que allí dejaran –hablo de los analistas– algo muy
diferente de un miembro, a saber, ese objeto insensato que especifiqué como
a.
Eso es lo que queda atrapado en la trabazón entre lo simbólico, lo
imaginario y lo real como nudo. Si lo atrapas bien, podrás responder a lo que
constituye tu función: ofrecérselo a tu analizante como causa de su deseo.
por parte Es lo que hay que lograr. Pero tampoco es tan terrible si allí te enganchas
del analista
la pata. Lo importante es que ello corra por tu cuenta.
Tras este repudio del Gozoy, me divertiré diciéndoles que, ese nudo, hay
que serlo. Agrego lo que ya saben luego de que yo articulara durante un año
los cuatro discursos bajo el título de El reverso del psicoanálisis: ustedes sólo
deben hacer el semblante de serlo. ¡Es difícil! Tanto más difícil cuanto que no
basta figurárselo para hacer el semblante de ello.
No se imaginen que yo me lo haya figurado. Yo escribí objeto a, que es
algo muy diferente. Esto lo emparenta con la lógica, es decir que lo vuelve
operatorio en lo real como ese objeto del cual, precisamente, no se tiene idea.
Reconozcamos que el objeto del cual no se tiene idea era hasta ahora un
agujero en toda teoría, cualquiera que ésta sea.
Esto justifica las reservas que recién expresé con respecto al
presocratismo de Platón. No es que él no lo haya presentido, ya que en el
semblante está inmerso sin saberlo. Eso lo obsesiona, aunque él no lo sepa.
Esto sólo significa una cosa: que lo siente pero que no sabe por qué ello es
así. De ahí ese insoporte, (8) lo insoportable que él propaga.
No hay un solo discurso en que el semblante no se imponga. No vemos
por qué el último en llegar, el discurso analítico, escaparía a ello. Sin
embargo, ésta no es una razón para que en ese discurso, so pretexto de que
fue el último en llegar, ustedes se sientan incómodos hasta el punto de hacer
de él, según el uso en que se encorsetan sus colegas de la Internacional, un
semblante aparatoso, más semblante que el original.
Al menos, recuerden que el semblante de aquel que habla en calidad de
tal siempre está en todo tipo de discurso que lo ocupe. Es incluso una
segunda naturaleza. Sean pues más distendidos, más naturales, cuando
reciben a alguien que viene a demandarles un análisis. No se sientan tan
obligados a darse ínfulas. Aun como bufones, se justifica que estén.
No tienen más que mirar mi Televisión. Soy un payaso. Sigan el ejemplo,
¡y no me imiten! La seriedad que me anima es la serie que ustedes
constituyen. No pueden, a la vez, estar en ella y serla.

De lo real

Lo simbólico, lo imaginario y lo real son el enunciado de lo que

efectivamente opera en su palabra cuando ustedes se sitúan a partir del
discurso analítico, cuando analistas son.
Pero en verdad esos términos no emergen más que para y por ese
discurso. No tuve que poner intención en el asunto, sólo tuve que dejarme
llevar, yo también. Esto no significa que ellos no iluminen los otros
discursos, pero tampoco los invalidan.
La finalidad del discurso del amo, por ejemplo, es que las cosas marchen
al paso de todo el mundo. Pues bien, eso no es en absoluto lo mismo que lo
real, pues lo real es justamente lo que no anda, el palo en la rueda –más aún,
lo que no cesa de repetirse para entorpecer esa marcha.
Primero lo dije bajo esta forma: lo real es lo que vuelve siempre al mismo
lugar. El acento debe ponerse en vuelve. Lo que ello revela es el lugar, el
lugar del semblante. Es difícil instituirlo a partir de lo imaginario solo, como
la noción de lugar parece implicarlo de entrada. Por suerte, podemos
apoyarnos en la topología matemática. Es lo que intento hacer.
En un segundo tiempo, para definir ese real intenté señalarlo a partir de lo
imposible como una modalidad lógica. Supongan, en efecto, que en lo real no
haya nada imposible; los científicos pondrían mala cara, y nosotros también.
¡Pero cuánto camino hubo que recorrer para percatarse de ello! Por siglos,
todo se creyó posible.
Tal vez algunos de ustedes hayan leído a Leibniz. Él sólo salía del paso
por medio de lo composible: Dios había hecho lo mejor que pudo, las cosas
debían ser posibles a la vez. Es inimaginable lo que hay de complejo
[combinat] e incluso de componenda [combine] detrás de todo eso.
Quizás el análisis nos lleve a considerar el mundo tal como es:
imaginario. Esto no puede lograrse más que reduciendo la función
denominada de representación, poniéndola donde está, o sea, en el cuerpo.
Hace mucho tiempo que se lo sospecha. En ello incluso consiste el
idealismo filosófico. El idealismo filosófico llegó hasta ahí. Pero mientras no
había ciencia sólo era posible cerrar el pico, no sin una pequeña astucia:
resignándose, ellos esperaban los signos del más allá, de lo que llaman
noúmeno. Por eso hubo más de un obispo en el asunto, en particular el obispo
Berkeley, que en su época era imbatible y a quien eso le venía muy bien.
Lo real no es el mundo. No hay esperanza alguna de alcanzar lo real a
través de la representación. No me pondré a discutir aquí la teoría de los
quanta, ni la onda y el corpúsculo. Más les valdría ponerse al tanto, por lo
menos, aunque no les interese. Pero pónganse al tanto por sí mismos; basta
con abrir algunos libritos de ciencia.
Lo real, por eso mismo, no es universal, lo cual significa que no es todo
más que en el sentido estricto de que cada uno de sus elementos es idéntico a
sí mismo, pero sin que puedan llamarse pantés, todos. No hay todos los
elementos, no hay más que conjuntos a determinar en cada caso –y no vale la
 pena agregar es todo. Mi S1 sólo tiene el sentido de puntuar esa bagatela, ese
significante-letra que escribo S1 –que sólo se escribe si se lo hace sin ningún
efecto de sentido. En suma, es homólogo a lo que acabo de decirles acerca
del objeto a.
¡Pensar que por un momento me divertí jugando con este S1 –que yo
había elevado a la dignidad del significante Uno– y con el a, anudándolos por
medio del número de oro! ¡No tiene precio! Quiero decir que adquiere
alcance por escribirlo. De hecho, lo hice para ilustrar la vanidad de todo coito
con el mundo, o sea, de lo que hasta ahora se ha llamado la conciencia. Pues
en el mundo no hay nada más que un objeto a, cagada o mirada, voz o pezón,
que hiende al sujeto y lo transfigura en ese desecho que ex-siste al cuerpo.
Para hacer semblante de él, hay que estar dotado. Es particularmente
difícil. Para una mujer es más difícil que para un hombre, al revés de lo que
se dice. Que la mujer sea, llegado el caso, el objeto a del hombre, no significa
en absoluto que le guste serlo. Pero en fin, ocurre. Ocurre que ella se le
asemeje naturalmente. Nada se parece más a una cagada de mosca que Anna
Freud. Eso debe servirle.
Seamos serios. Volvamos a hacer lo que intento.

El síntoma viene de lo real

Debo sostener esta Tercera mediante lo real que ella entraña, y por eso
les planteo la pregunta que, según veo, las personas que hablaron antes de mí
vislumbran en parte. No sólo vislumbran, sino que incluso lo han dicho –que
lo hayan dicho certifica que lo vislumbran. ¿El psicoanálisis es un síntoma?
Ustedes saben que planteo las preguntas cuando tengo la respuesta. Pero
en fin, aun así mejor sería que fuese la respuesta correcta.
Llamo síntoma a lo que viene de lo real.
Se presenta como un pececito cuya boca voraz sólo se cierra cuando tiene
sentid sentido donde hincar el diente. Entonces, una de dos: o bien eso lo hace
o proliferar –Creced y multiplicaos, dijo el Señor (ese empleo del término
abre
una
via
doble
multiplicación es, por cierto, un poco fuerte, lo cual debería hacernos poner
mala cara, ya que él, el Señor, sin duda sabe qué es una multiplicación, no es
la proliferación del pececito)–, o bien, pues, revienta.
Lo mejor sería que lo real del síntoma reventara, y a eso deberían apuntar
nuestros esfuerzos. Pero ésa es toda la cuestión: ¿cómo hacer?
En una época en que me desplazaba por servicios de medicina –no los
nombraré, aunque en mi papel aluda a ellos (esto se imprimirá, debo saltear
un poco)–, para intentar que se entienda qué era el síntoma yo no lo decía
exactamente como ahora, pero al menos –esto es quizás un Nachtrag– creo
que ya lo sabía, si bien aún no había hecho surgir lo imaginario, lo simbólico
y lo real.
El sentido del síntoma no es aquel con que se lo alimenta para su
proliferación o su extinción. El sentido del síntoma es lo real, en la medida en
que se interpone para impedir que las cosas marchen, en el sentido de que
éstas den cuenta de sí mismas de manera satisfactoria –satisfactoria al menos
para el amo, lo cual no significa en modo alguno que el esclavo lo sufra, en
absoluto.
En este asunto, el esclavo está pancho, mucho más de lo que creen. Él es
quien goza, al revés de lo que dice Hegel, quien al menos debería percatarse
de ello, ya que por eso mismo el esclavo se dejó manipular por el amo.
Entonces, Hegel le promete además el porvenir; ¡está colmado!
Esto también es un Nachtrag, más sublime que en mi caso, si me
permiten, porque prueba que el esclavo ya tenía la dicha de ser cristiano en la
época del paganismo. Ello es evidente, aunque no deja de ser curioso. He ahí,
en verdad, la pura ganancia. ¡Todo para ser feliz! Jamás se volverá a
encontrar eso.
Ahora que ya no hay esclavos, nos vemos reducidos a sobar lo más que
podamos las comedias de Plauto y de Terencio para hacernos una idea de qué
eran exactamente los esclavos.
Me extravío. Pero no sin conservar la cuerda de lo que este extravío
demuestra.
 El psicoanálisis es un síntoma

El sentido del síntoma depende del porvenir de lo real; por lo tanto –como
dije en la conferencia de prensa–, del éxito del psicoanálisis.
Lo que le demandamos es que nos desembarace tanto de lo real cuanto
del síntoma. Si es exitoso, si responde con éxito a esa demanda, puede
esperarse cualquier cosa –lo digo así, veo que hay personas que no estaban en
esa conferencia de prensa, lo digo para ellas–, a saber, un retorno de la
verdadera religión, por ejemplo, que no tiene aspecto de deteriorarse, como
ustedes saben. La verdadera religión no es loca, todas las esperanzas le
vienen bien, si me permiten, ella las santifica. Luego, por supuesto, las
permite.
Entonces, si el psicoanálisis triunfa, se extinguirá, al no ser más que un
síntoma olvidado. No deberá pasmarse por ello; ése es el destino de la
verdad, tal como él mismo lo plantea de entrada: la verdad se olvida. Todo
depende, pues, de que lo real insista. Para ello, el psicoanálisis debe fracasar.
Hay que reconocer que toma ese camino, y que entonces sigue teniendo
buenas posibilidades de permanecer como síntoma, de crecer y de
multiplicarse. ¡Psicoanalistas no muertos, va carta!
Pero aun así, cuidado; quizás éste sea mi mensaje bajo una forma
invertida. Quizá también yo me precipito. Tal es la función de la prisa, que
destaqué para ustedes.
Lo que acabo de decirles puede, no obstante, haber sido mal entendido, de
suerte que se lo haya tomado en el sentido de que el psicoanálisis sería un
síntoma social. No hay más que un solo síntoma social: cada individuo es
realmente un proletario, es decir, no tiene discurso alguno con el cual hacer
lazo social, o sea, semblante. Marx lo preparó de un modo increíble. Dicho y
hecho. Lo que lanzó implica que no hay nada que cambiar. Por eso, además,
todo sigue exactamente como antes.
Socialmente, el psicoanálisis tiene una consistencia diferente de la de los
otros discursos. Es un lazo de dos. En este aspecto, se encuentra en el lugar
de la falta de relación sexual. Ello no basta en absoluto para convertirlo en un
síntoma social, ya que una relación sexual falta en todas las formas de
sociedad. Esto se enlaza con la verdad que estructura todo discurso.
Debido a eso, por otra parte, no hay verdadera sociedad fundada en el
discurso analítico. Hay una Escuela, que justamente no se define por ser una
Sociedad. Se define por el hecho de que en ella enseño algo.
Por más gracioso que pueda parecer cuando se habla de la École
freudienne, ésta es algo del estilo de lo que hicieron los estoicos, por ejemplo.
Los estoicos tenían como un presentimiento del lacanismo; ellos son quienes
inventaron la distinción entre el signans y el signatum. Yo, en cambio, les
debo mi respeto por el suicidio; no por suicidios fundados en una pavada,
sino por esa forma de suicidio que es, en suma, el acto en sentido estricto. No
hay que malograrlo, por cierto; si no, no es un acto.
En todo esto, pues, no hay problema de pensamiento. Un psicoanalista
sabe que el pensamiento es aberrante por naturaleza, lo cual no le impide ser
responsable de un discurso que crea una soldadura entre el analizante y
¿qué?, no el analista, sino la pareja analizante-analista.
Alguien lo dijo muy bien esta mañana. Yo lo expreso de otro modo, pero
es exactamente lo mismo. Me alegra que converja.

La angustia de los científicos

Lo estimulante de todo esto es que en los próximos años el analista

dependa de lo real y no al contrario.
El advenimiento de lo real no depende del analista en modo alguno. El
analista tiene por misión combatirlo. A pesar de todo, lo real bien podría
desbocarse, sobre todo desde que tiene el apoyo del discurso científico.
Ése es incluso uno de los ejercicios de lo que se denomina ciencia ficción,
algo que –lo reconozco– jamás leo, pero a menudo, en los análisis, me
cuentan qué hay allí. ¡Es inimaginable! La eugenesia, la eutanasia, en fin,
toda clase de eubromas diversas. El asunto sólo se pone disparatado cuando
lo que embarga a los científicos mismos no es la ciencia ficción, sino una
angustia.
Ésta es instructiva. Es el síntoma-tipo de todo advenimiento de lo real.
Resulta muy estimulante cuando los biólogos –para nombrar a estos
científicos– se imponen la restricción de un tratamiento de laboratorio de las
bacterias so pretexto de que, si las hacen demasiado duras y demasiado
fuertes, bien podrían deslizarse por debajo de la puerta y barrer con al menos
toda la experiencia sexuada al barrer con el parlêtre. Ese arrebato de
responsabilidad es sumamente cómico. Toda la vida reducida finalmente a la
infección que, con toda probabilidad, ella es en realidad, resulta el colmo del
ser pensante. El problema es que ellos no se percatan, sin embargo, de que la
muerte se localiza, a la vez, en aquello que dentro de lalengua –tal como lo
escribo– es su signo.
Sea como fuere, los eu que al pasar subrayé antes, terminarían por
sumirnos en la apatía del Bien universal. Suplirían la ausencia de la relación
que llamé imposible por siempre, mediante esa conjunción de Kant con Sade
con la cual creí tener que señalar en un escrito el porvenir que se cierne sobre
nosotros, o sea, el mismo que aquel donde el análisis tiene, de alguna manera,
su porvenir asegurado. Franceses, un esfuerzo más para ser republicanos: a
ustedes tocará responder a esa increpación, por más que yo siga sin saber si
ese artículo les movió un pelo –hay un tipo que se deslomó con eso, sin
grandes resultados.
Cuanto más como mi Dasein, según escribí al final de uno de mis
seminarios, menos sé qué clase de efecto produce en ustedes.

El inconsciente, un saber que se articula a partir de lalengua

Leo esta Tercera, mientras que tal vez recuerden que en La primera que a
ella retorna creí tener que poner mi parlance, (9) puesto que ya se la
imprimió, so pretexto de que el texto había sido distribuido a todos ustedes.
Si hoy no hago más que urdroma, espero que ello no les dificulte demasiado
entender lo que leo. Si esta lectura es excesiva, pido disculpas.
 En La primera, entonces –la que retorna para que no cese de escribirse,
necesaria, Función y campo…–, dije lo que había que decir. La interpretación
–solté– no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco, por lo
cual puse el acento sobre el significante en la lengua. Lo designé como la
instancia de la letra, para hacerme entender por el escaso estoicismo de
ustedes.
De ello resulta –agregué después, sin más efecto– que la interpretación
opera con lalengua, lo cual no quita que el inconsciente esté estructurado
como un lenguaje, uno de esos lenguajes que justamente los lingüistas se
empeñan en hacer creer que animan lalengua. Generalmente llaman a eso la
gramática; en el caso de Hjelmslev, la forma. No es pan comido, aunque
alguien –que me debe el desbroce del tema– puso el acento sobre la
gramatología.
Lalengua es lo que permite considerar que no por casualidad el vœu
[anhelo], afán, es también el veut [quiere] de querer, tercera persona del
indicativo; que tampoco por casualidad el non [no] que niega es el nom
[nombre] que nombra; que no es pura casualidad, ni tampoco arbitrario como
dice Saussure, que d’eux [de ellos], d antes de ese eux que designa a aquellos
de quienes hablamos, esté hecho de la misma forma que la cifra deux [dos].
Lo que hay que concebir es el sedimento, el aluvión, la petrificación que
resulta del manejo, por parte de un grupo, de su experiencia inconsciente.
Lalengua no debe ser tildada de viva porque esté en uso. Lo que ella
vehicula es más bien la muerte del signo. Que el inconsciente esté
estructurado como un lenguaje no implica que lalengua no deba jugar [jouer]
en contra de su gozar [jouir], ya que ella está hecha de ese gozar mismo.
El sujeto supuesto saber, que es el analista en la transferencia, no sin
razón es supuesto si sabe en qué consiste el inconsciente, por ser un saber que
se articula a partir de lalengua, ya que el cuerpo que allí habla sólo se le
anuda por lo real del cual él se goza.

El cuerpo en la economía del goce

 El cuerpo debe ser entendido al natural como desanudado de ese real que
no deja de resultarle opaco, por ex-sistirle en virtud de constituir su goce.
Es el abismo menos destacado del hecho de que sea lalengua lo que
civiliza –me atrevo a decirlo– a este goce. Con esto quiero decir que ella lo
lleva a su efecto desarrollado, por el cual el cuerpo goza de objetos.
El primero de ellos, que escribo como a, es –dije– el objeto mismo del
cual no se tiene idea –idea como tal, quiero decir– salvo al romperlo, en cuyo
caso sus fragmentos son identificables corporalmente y, como esquirlas del
cuerpo, identificados –y sólo mediante el psicoanálisis. Por ello, este objeto
constituye el núcleo elaborable del goce. Pero sólo depende de la existencia
del nudo, de las tres consistencias de toros –redondeles de cuerda– que lo
componen.
Lo extraño es ese lazo que hace que un goce, sea el que fuere, suponga
ese objeto, y que así el plus-de-gozar (ya que así creí poder designar su lugar)
sea, respecto de cualquier goce, su condición.
Si tal es el caso para lo tocante al goce del cuerpo en la medida en que es
goce de la vida, lo más asombroso es que el objeto a separe del goce fálico
ese goce del cuerpo.
Para captarlo, ustedes deben ver cómo está hecho el nudo borromeo. Hice
un pequeño esquema.

Que el goce fálico devenga anómalo para el goce del cuerpo, ya se notó
cien veces. No sé cuánta gente aquí está un poco al tanto de esas historias
estúpidas que nos vienen de la India –kundalini, que le dicen. Así designan
esa cosa que trepa a lo largo de toda su médula, según dicen. Lo explican de
un modo que concierne a la espina dorsal; imaginan que es la médula y que
sube hasta los sesos. Después se han hecho algunos progresos en anatomía.
El fuera-de-cuerpo del goce fálico, ¿cómo entenderlo?
Esta mañana lo entendimos gracias a mi querido Paul Mathis, que es
también aquel a quien yo alababa por lo que leí de él acerca de la escritura y
el psicoanálisis. Nos dio un estupendo ejemplo esta mañana. Ese Mishima no
es una lumbrera. Y para que nos diga que fue San Sebastián quien le dio la
ocasión para eyacular por primera vez, esa eyaculación en verdad debe de
haberlo pasmado.
Todos los días lo vemos: tipos que nos cuentan su primera masturbación,
que jamás la olvidarán, que revienta la pantalla. (10)
Bien se comprende por qué revienta la pantalla: porque no proviene del
interior de la pantalla.

La preferencia por la imagen

El cuerpo se introduce en la economía del goce por medio de la imagen

del cuerpo. De ahí partí. Si en la relación del hombre –lo que denominamos
así– con su cuerpo hay algo que subraya bien que es imaginaria, es el alcance
que en ella adquiere la imagen.
Al principio acentué que esto debía de tener una razón en lo real. Sólo la
prematuración lo explica. (Esto no es mío, es de Bolk; nunca traté de ser
original, traté de ser lógico.) Esa preferencia por la imagen proviene de que el
hombre anticipa su maduración corporal, con todo lo que ello entraña, a
saber, que él no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que ese
semejante toma su lugar; entonces, por supuesto, lo aborrece.
¿Por qué el hombre se ha alienado [inféodé] tanto a su imagen? ¡Qué
trabajo me tomé en cierta época para explicarlo! Por supuesto, ustedes no lo
notaron. A toda costa, quise dar a esa imagen no sé qué prototipo en algunos
animales, a saber, el momento en que la imagen desempeña un papel en el
proceso germinal. Fui a buscar la langosta peregrina, el pez espinoso, la
paloma, y eso no era en absoluto una suerte de preludio, un ejercicio. ¿Acaso
diremos ahora, de todo eso, que eran aperitivos? En cuanto a que al hombre
le guste tanto mirar su imagen, sólo puede decirse: Así es.
Lo más asombroso es que eso permitió deslizar el mandamiento de Dios.
El hombre es, por cierto, más prójimo de sí mismo en su ser que en su
imagen especular. ¿Qué es entonces esa historia del mandamiento Amarás a
tu prójimo como a ti mismo, si no se funda en ese espejismo que, en verdad,
es algo curioso?
Pero como ese espejismo es justamente lo que lo lleva a odiar, no a su
prójimo, sino a su semejante, este asunto desviaría un poco la cosa si no
pensáramos que Dios, sin duda, debe de saber lo que dice, y que para cada
uno hay algo que se ama aún más que la propia imagen.

¿Vida implica goce?

Si hay algo que nos da la idea del gozarse, es el animal. No podemos dar
prueba alguna de ello, pero bien parece implicarlo lo que llamamos el cuerpo
animal.
La cuestión se pone interesante a partir del momento en que la ampliamos
y, en nombre de la vida, nos preguntamos si la planta goza.
La pregunta tiene sentido, pues justo ahí nos embaucaron con los lirios
del campo. No tejen ni hilan, agregaron. Con seguridad, ahora no podemos
contentarnos con eso, por la sencilla razón de que, precisamente, es lo que
hacen: tejer e hilar. Para nosotros, que lo vemos con el microscopio, no hay
ejemplo más manifiesto de que eso es hilado. Entonces tal vez gocen de eso,
de tejer y de hilar. Pero así la cosa queda, por cierto, completamente
irresuelta en su conjunto.
Queda en pie la pregunta de si vida implica goce. Si bien la respuesta
sigue siendo dudosa en el caso del vegetal, eso no hace sino poner más de
relieve que no lo es en el caso de la palabra. Lalengua –donde el goce
sedimenta, como dije, no sin mortificarse, no sin que se presente como
hojarasca– da testimonio, nos da bien la idea de que la vida –que el lenguaje
rechaza– es algo del orden de lo vegetal.
Hay que mirar esto en detalle.

El significante-unidad es la letra

Hay un lingüista que insistió mucho sobre el hecho de que el fonema

jamás tiene sentido. El problema es que el vocablo tampoco tiene sentido, a
pesar del diccionario. Me jacto de hacer que, en una frase, cualquier vocablo
adquiera cualquier sentido.
Entonces, si hacemos que cualquier vocablo adquiera cualquier sentido,
¿dónde detenerse en la frase? ¿Dónde encontrar la unidad-elemento?
Dado que estamos en Roma, intentaré darles una idea de lo que querría
decirles acerca de lo tocante a esa unidad, que ha de buscarse, del
significante, a partir del hecho de que, como ustedes saben, existen las
famosas tres virtudes, precisamente llamadas teologales.
Aquí las vemos presentarse en los muros, por doquier, bajo la forma de
mujeres carnosas. Lo menos que cabe decir es que, después de esto, al
tildarlas de síntomas no recargamos las tintas. En efecto, definir el síntoma
como lo hice, a partir de lo real, significa que las mujeres expresan lo real
muy pero muy bien, ya que justamente insisto en que las mujeres son no-
todas.
Creo que nombrar la fe, la esperanza y la caridad como la feria,
perdesperoña –por lasciate ogni speranza (es un metamorfema como
cualquier otro, ya que recién me toleraron urdroma)– y por último lo
archipifiado, (11) el fallo tipo, tiene una incidencia más efectiva para el
síntoma de esas tres mujeres. Me parece más pertinente que lo que se
formula, por ejemplo, cuando se ponen a racionalizar todo, como esas tres
preguntas de Kant con las cuales tuve que ingeniármelas en la televisión, a
saber: ¿qué puedo saber?, ¿qué me está permitido esperar? –esto es
verdaderamente el colmo– y ¿qué debo hacer?
Es por cierto muy curioso que hayamos llegado a eso. No es que yo
considere que la fe, la esperanza y la caridad sean los primeros síntomas que
hay que poner en el banquillo. No son malos síntomas pero, en fin, sustentan
a la perfección la neurosis universal, es decir que a fin de cuentas permiten
que las cosas no vayan tan mal y que todos estemos sometidos al principio de
realidad, o sea, al fantasma. Aquí, la Iglesia vigila. Y lo que ella tapona es,
sin duda, una racionalización delirante como la de Kant.
Tomé este ejemplo para no enredarme en lo que al principio había
empezado a darles como ejemplo de lo que hace falta para tratar un síntoma.
La interpretación siempre debe ser –como gracias a Dios aquí lo dijo
Tostain apenas ayer– el ready-made de Marcel Duchamp. Que al menos
ustedes entiendan algo de ella. Nuestra interpretación debe apuntar a lo
esencial que hay en el juego de palabras para no ser la que da de comer
sentido al síntoma.
Les confesaré todo, ¿por qué no? Ese asunto, el deslizamiento de la fe, de
la esperanza y de la caridad hacia la feria –lo digo porque en la conferencia
de prensa alguien encontró que en esto de la fe y la feria yo me excedía– es
uno de mis propios sueños. Tengo todo el derecho, tal como Freud, de
compartir mis sueños con ustedes. Al revés que los de Freud, no están
inspirados por el deseo de dormir. Lo que me mueve es más bien el deseo de
despertar. Pero en fin, eso es particular.
El significante-unidad es capital. Si no hubiese inquietado a los hombres
desde hace mucho tiempo, podemos estar seguros de que el materialismo
moderno no habría nacido. En esa inquietud, lo único que siempre revelaba
estar a su alcance era la letra.
Cuando Aristóteles –como quienquiera, exactamente como nosotros– se
pone a dar una idea del elemento, siempre hace falta una serie de letras, RSI.
Nada da de entrada la idea del elemento como el grano de arena –yo lo
evocaba en una de esas cosas que salteé, poco importa–, acerca del cual dije
que sólo podía contarse. Nada de eso nos detiene: por numerosos que sean los
granos de arena, siempre llegaremos a calibrarlos –hay un tal Arquímedes
que ya lo dijo. Todo esto no nos llega más que a partir de algo cuyo mejor
soporte es la letra.
Pero no hay letra sin lalengua. Ése es incluso el problema: ¿cómo puede
lalengua precipitar en la letra? Nunca se ha hecho nada serio acerca de la
escritura, pero por cierto valdría la pena, ya que sin duda hay allí una pista.
Entonces –como alguien lo señaló recién, facilitando en cierto modo lo
que puedo decirles–, que yo plantee el significante como algo que representa
a un sujeto ante otro significante, es la función que sólo se revela en el
desciframiento, donde necesariamente regresamos a la cifra. Éste es el único
exorcismo del cual es capaz el psicoanálisis.
El desciframiento se reduce a lo que hace la cifra, a lo que hace que el
síntoma sea algo que, ante todo, no cesa de escribirse a partir de lo real.
Llegar a domesticarlo hasta el punto en que el lenguaje pueda convertirlo
en equívoco, es lo que permite ganar el terreno que separa al síntoma del
goce fálico.

La insistencia del “ello se goza”

Les mostraré en mis pequeños dibujos que el síntoma no se reduce al

goce fálico.
Lo que les da testimonio de mi Se goza introductorio es que lo que
confirma que el presunto analizante es tal, es que retorna. ¿Por qué –les
pregunto– volvería, dada la tarea que ustedes le encomiendan, si eso no le
causara un placer loco? –además de que a menudo él va más allá, o sea, debe
hacer otras tareas más para satisfacer el análisis.
Él se goza de algo, y de ningún modo Gozoy, pues todo indica, todo debe
simplemente indicarles que ustedes no le demandan en absoluto daseinar, ser
ahí, como yo lo soy ahora, sino más bien –y justo lo contrario– poner a
prueba esa libertad de la ficción de decir cualquier cosa. En contrapartida,
ésta revelará ser imposible.
 Dicho en otras palabras, lo que ustedes le demandan es nada menos que
abandonar esa posición que acabo de calificar como Dasein. Para decirlo de
manera más simple, esa posición es aquella con la cual él se contenta, y
justamente por quejarse de ella, a saber, por no ajustarse al ser social. Y
justamente, dado que algo se mete de través, él lo capta como síntoma, como
sintomático de lo real.
Además está el abordaje que él realiza para pensarlo. Pero eso es lo que
en toda neurosis se llama beneficio secundario.
Todo lo que digo aquí no es una verdad obligatoriamente eterna. Por lo
demás, ello no me mueve un pelo. Es la estructura misma del discurso que
sólo fundamos rehaciendo y hasta reformando los otros discursos, en la
medida en que éstos ex-sisten al nuestro. Y es en el nuestro, en nuestro
discurso, donde el parlêtre agotará esa insistencia que le es propia y que en
los otros discursos se queda corta.
Ahora bien, ¿dónde se aloja ese ello se goza en mis registros categóricos
de lo imaginario, lo simbólico y lo real?

La vía del nudo

Para que haya nudo borromeo, no es necesario que mis tres consistencias
fundamentales sean todas tóricas.
Como quizás haya llegado a sus oídos, ustedes saben que puede
considerarse que una recta se muerde la cola en el infinito.
Entonces, de lo imaginario, lo simbólico y lo real, uno de los tres,
seguramente lo real, puede ser una recta infinita. En efecto, como dije, lo real
se caracteriza por no formar todo, es decir, por no cerrarse.
Supongan incluso que ocurra lo mismo con lo simbólico. Basta que lo
imaginario –a saber, uno de mis tres toros– se manifieste como el sitio donde,
por cierto, damos vueltas, para que, junto con dos rectas, forme nudo
borromeo.
 Lo que aquí ven, tal vez no por casualidad se presenta como el
entrecruzamiento de dos caracteres de la escritura griega. Es perfectamente
digno de incluirse como un caso del nudo borromeo. Rompan la continuidad
de la recta o la continuidad del redondel, y lo restante –ya sean una recta y un
redondel o bien dos rectas– queda absolutamente libre, tal como es la
definición del nudo borromeo.
Al decirles todo esto, tengo la impresión –incluso lo anoté en mi texto–
de que el lenguaje verdaderamente no puede avanzar más que torciéndose y
enrollándose, rizándose de un modo sobre el cual, a fin de cuentas, no puedo
decir que yo no dé aquí el ejemplo.
Recoger el guante por el lenguaje, señalar en todo lo que nos concierne
hasta qué punto dependemos de él, no crean que yo lo haga con tanto gusto.
Preferiría que fuese menos tortuoso. Lo que me parece cómico es
simplemente que no nos percatemos de que no hay ningún otro modo de
pensar y que ciertos psicólogos, en busca del pensamiento que no sería
hablado, de alguna manera impliquen que el pensamiento puro, si me
permiten, sería mejor.
En esa cosa cartesiana que recién propuse, a saber, el Pienso, luego soy,
hay un error profundo. Lo que inquieta al pensamiento aparece cuando éste
imagina que crea extensión, si cabe decirlo. Pero eso es lo que demuestra que
el único pensamiento puro, si me permiten –pensamiento no sometido a las
contorsiones del lenguaje–, es precisamente el pensamiento de la extensión.
Hoy quería conducirlos a esto –y, a fin de cuentas, al cabo de dos horas
no hago más que encallar ahí y arrastrarme–: ¿Por qué diablos será que la
extensión (que –suponemos– es el espacio, el que nos es común, a saber, las
tres dimensiones) nunca fue abordada por la vía del nudo?
Hago un pequeño rodeo, una evocación citatoria del viejo Rimbaud y de
su efecto de barco ebrio [bateau ivre], si me permiten: “Sentí que los
remolcadores dejaban de jalarme”. Pero no hay necesidad alguna de
rimbateau, ni de poâte, ni de Éthiopoâte, (12) para plantearse la cuestión
siguiente.
Hay personas que, con certeza, tallaban piedras –y eso es la geometría de
Euclides. Después tenían que elevarlas hasta lo alto de las pirámides, y no lo
hacían con caballos –que no jalaban gran cosa, todos lo saben, pues no se
había inventado la collera–: ellas mismas jalaban todas esas cosas. Entonces,
¿por qué no fue ante todo la cuerda –y, por ello mismo, el nudo– lo que pasó
al primer plano de su geometría?
¿Cómo no vieron el uso del nudo y de la cuerda?

El nudo y las tres dimensiones

Hay que decir que, en cuanto al nudo, las propias matemáticas más
modernas pierden la cuerda. No saben cómo formalizar lo tocante al nudo.
Hay un montón de casos en que pierden pie.
Por lo demás, ése no es el caso del nudo borromeo: el matemático se
percató de que es una trenza, y el tipo más simple de trenza.
El último nudo que les dibujé nos muestra de manera cautivante que no
tenemos que hacer que todas las cosas dependan de la consistencia tórica.
Sólo hace falta al menos una. Achicar indefinidamente esa al-menos-una
puede darles la clara idea del punto.
En efecto, si no suponemos que el nudo se manifiesta por el hecho de que
el toro imaginario que aquí coloqué se achica [rapetisse], se reacomoda
[rapetasse] infinitamente, no tendremos ni la menor idea del punto.
Las dos rectas, tal como acabo de inscribirlas y a las cuales asigno los
términos simbólico y real, se deslizan una sobre otra –si me permiten– hasta
el cansancio. ¿Por qué dos rectas sobre una superficie, sobre un plano, se
cruzarían, se interceptarían? Nos lo preguntamos. ¿Dónde se vio alguna vez
algo parecido a eso, salvo que manejemos la sierra y que imaginemos que la
arista de un volumen basta para dibujar una línea? Aparte de ese fenómeno de
la aserradura, ¿cómo podemos imaginar que el encuentro entre dos rectas sea
lo que constituye un punto? Me parece que hacen falta al menos tres.
Esto nos lleva un poquito más lejos. (Ustedes leerán este texto que, valga
lo que valga, al menos es divertido.) Debo mostrárselo, por cierto.
Esto les designa el modo en que, a fin de cuentas, el nudo borromeo reúne
esas famosas tres dimensiones que imputamos al espacio –sin privarnos, por
lo demás, de imaginar tantas como queramos. Un nudo borromeo se produce
justamente cuando lo sumergimos en ese espacio.

Ustedes ven ahora una figura a la izquierda. Es evidente que, haciendo

deslizar de cierta manera esos tres rectángulos –que además se anudan
perfectamente por sí solos–, obtienen la figura de la cual parte todo lo tocante
a lo que recién les mostré que constituye un nudo borromeo, tal como nos
creemos obligados a dibujarlo.
 Malestar en el inmundo

Al menos intentemos ver de qué se trata. En ese real se producen cuerpos

organizados que conservan su propia forma. Esto es lo que explica que
ciertos cuerpos imaginen el universo.
No tenemos prueba alguna de que, fuera del parlêtre, los animales
piensen más allá de algunas formas a las cuales los suponemos sensibles, ya
que responden a ellas de manera privilegiada. No es ésta una razón para que,
por nuestra parte, imaginemos que el mundo es mundo, el mismo para todos
los animales, por así decirlo. He aquí lo que no vemos y que –es muy
curioso– ponen entre paréntesis los etólogos, las personas que estudian los
comportamientos y las costumbres de los animales.
En cambio, no carecemos de pruebas de que el mundo –por más que la
unidad de nuestro cuerpo nos obligue a pensarlo como universo– no es
mundo, por cierto, sino in-mundo.
Sin duda, toda nuestra experiencia procede del malestar que, en algún
lugar, Freud puntúa como el malestar en la civilización.
Lo impactante es que el cuerpo contribuya a ese malestar, y de un modo
con el cual bien sabemos animar a los animales, si me permiten, cuando los
animamos con nuestro miedo. ¿De qué tenemos miedo? Esto no significa
sencillamente ¿A partir de qué tenemos miedo? ¿De qué tenemos miedo? De
nuestro cuerpo. Lo manifiesta ese curioso fenómeno sobre el cual durante
todo un año di un seminario y que llamé angustia.
En nuestro cuerpo, justamente, la angustia se sitúa en un lugar diferente
que el miedo. Es el sentimiento que surge de esa sospecha que nos asalta de
que nos reducimos a nuestro cuerpo. Es muy curioso que la debilidad del
parlêtre haya logrado llegar a esto, a percatarse de que la angustia no es el
temor de algo que pueda motivar al cuerpo. Es un miedo al miedo.
Esto se sitúa muy bien con relación a lo que hoy querría al menos poder
decirles. Tuve la estupidez de parir sesenta y seis páginas para ustedes. No
me pondré a hablar indefinidamente, pero querría por lo menos mostrarles lo
siguiente.

El goce fálico está fuera-de-cuerpo

Para ustedes, me imaginé identificar cada una de esas consistencias como

la de lo imaginario, la de lo simbólico y la de lo real. Lo que aquí da lugar y
sitio para el goce fálico es ese campo que, por el aplanamiento del nudo
borromeo, se especifica como la intersección que ustedes ven aquí.

goce fálico entre simbólico

y real

Tal como las cosas se figuran mediante el dibujo, esa intersección tiene a
su vez dos partes, ya que la intervención del tercer campo produce ese punto
cuya trabazón central define al objeto a. Según les dije recién, todo goce se
empalma en este lugar del plus-de-gozar.
Cada una de esas tres intersecciones es exterior a un campo. El goce
fálico, que aquí escribí como Jϕ, es exterior al denominado campo del cuerpo,
y esto define lo que recién califiqué como su carácter fuera-de-cuerpo.
La misma relación hay entre el círculo donde se aloja lo real y el sentido.
Por eso insistí, en especial durante la conferencia de prensa, sobre el hecho de
que al dar de comer sentido al síntoma –o sea, a lo real– no hacemos más que
prolongar su subsistencia.
Por el contrario, si en lo simbólico apresamos algo mediante lo que
denominé el juego de palabras, el equívoco –que implica la abolición del
sentido–, entonces todo lo que concierne al goce, y en especial al goce fálico,
puede asimismo ser apresado.

El síntoma y su interpretación

Esto no les impedirá percatarse del lugar del síntoma en esos diferentes
campos. Helo aquí, tal como se presenta en el aplanamiento del nudo
borromeo.

El síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en

la medida en que en él se expande y se despliega esa falta fundamental que
califico como la no-relación sexual.
Por cuanto la intervención analítica, en la interpretación, sólo recae sobre
el significante, algo del campo del síntoma puede recular.
Lo simbólico, sostenido por lalengua, es el lugar donde el saber inscripto
a partir de lalengua –que constituye el inconsciente en sentido estricto– se
elabora y gana terreno al síntoma.
Esto no quita que el círculo marcado con la S corresponda a algo que, de
ese saber, jamás será reducido, a saber, lo Urverdrängte de Freud, o sea, lo
que del inconsciente jamás será interpretado.

Nada más real que la vida

¿Por qué, en el nivel del círculo de lo real, escribí la palabra vida?

Ocurre que de la vida, excepto ese término vago que consiste en enunciar
el gozar de la vida, indiscutiblemente no sabemos nada.
Esa construcción química que, a partir de elementos repartidos donde
fuere, y cualquiera que sea el modo en que queramos calificarla, de golpe
habría empezado a edificar, según las leyes de la ciencia, una molécula de
ADN, ¿cómo pudo ponerse en marcha? La ciencia sólo nos induce a ver que
nada hay más real que eso, lo cual significa: nada es más imposible de
imaginar.
Es muy curioso –les hago notar– que allí ya veamos la primera imagen de
un nudo. Si algo debería impresionarnos es que se haya tardado tanto en
percibir que algo en lo real –y no poco, ¡la vida misma!– se estructura a partir
de un nudo. ¿Cómo no asombrarse de que, después de eso, no encontremos
en ningún lado –ni en la anatomía ni en las plantas trepadoras que parecerían
expresamente hechas para ello– imagen alguna del nudo natural?
Les sugeriré algo: ¿No habrá allí cierto tipo de represión, de
Urverdrängung?
En fin, no nos pongamos a soñar demasiado. Ya hay bastante por hacer
con nuestras huellas.

El goce del Otro está fuera-de-lenguaje

La representación –hasta el preconsciente de Freud, inclusive– se separa

pues completamente del goce del Otro, JA.
El goce del Otro, en la medida en que este último es parasexuado (para el
hombre, el goce de la supuesta mujer, la mujer que no hemos de suponer, ya
que La mujer no existe, pero para una mujer, en cambio, goce del Hombre,
quien sí es todo, ¡ay!, incluso todo goce fálico), ese goce del Otro
parasexuado sólo existe, sólo podría existir, por mediación de la palabra –en
especial, la palabra de amor, que es la cosa más paradójica y sorprendente,
debo decir.
Desde luego, es bien notable y comprensible que Dios nos aconseje no
amar más que a nuestro prójimo y de ningún modo limitarnos a nuestra
prójima, ya que si nos dirigiéramos a nuestra prójima iríamos simplemente al
fracaso. Tal es el principio mismo de lo que recién llamé lo archipifiado
cristiano.
Así como el goce fálico está fuera de cuerpo, el goce del Otro está fuera
de lenguaje, fuera de simbólico.
A partir de esto, es decir, a partir del momento en que captamos lo que el
lenguaje tiene –¿cómo decirlo?– de más vivo o de más muerto, a saber, la
letra, sólo a partir de esto tenemos acceso a lo real.

Del goce del Otro al nacimiento de la ciencia

Todos saben hasta qué punto es imposible ese goce del Otro.
Incluso a la inversa del mito evocado por Freud –a saber, que Eros sería
hacer uno–, justamente por eso reventamos. Dos cuerpos no pueden hacer
uno en ningún caso, por mucho que se abracen. No llegué a ponerlo en mi
texto, pero lo mejor de lo mejor que puede hacerse en esos famosos
apretujones es decir ¡Abrázame fuerte! Pero no abrazamos tan fuerte como
para que el otro termine por reventar; por lo tanto, no hay ninguna especie de
reducción al Uno. Es lo más ridículo que hay.
Si algo constituye el Uno es, por cierto, el sentido del elemento, el sentido
de lo que incumbe a la muerte.
Digo todo esto porque, debido a cierta aura de lo que cuento, sin duda se
crea mucha confusión acerca del tema del lenguaje. De ningún modo
considero que el lenguaje sea la panacea universal. El inconsciente, no por
estar estructurado como un lenguaje –esto es lo mejor que tiene– deja sin
embargo de depender estrechamente de lalengua, es decir, de lo que hace que
toda lalengua sea una lengua muerta, aunque siga estando en uso.
Sólo a partir del momento en que algo se depura, podemos encontrar un
principio de identidad de sí a sí. Esto no se produce en el nivel del Otro, sino
en el de la lógica. En la medida en que llegamos a reducir toda especie de
sentido, llegamos a esa sublime fórmula matemática de la identidad de sí a sí
que se escribe x = x.
En cuanto al goce del Otro, hay una única forma de colmarlo, y tal es en
sentido estricto el campo donde nace la ciencia. Como todo el mundo sabe,
como bien lo muestra una obrita que mi hija ha emprendido, recién cuando
Galileo estableció pequeñas relaciones entre una letra y otra letra con una
barra en el medio, y definió la velocidad como relación entre espacio y
tiempo, fue posible escapar de todo lo que la noción de esfuerzo tenía de
intuitivo y de engorroso, para llegar a ese primer resultado que fue la
gravitación.
Desde entonces hemos hecho algunos pequeños progresos, pero ¿qué es
lo que la ciencia brinda, a fin de cuentas? Nos brinda en qué hincar el diente,
en lugar de lo que nos falta en la relación de conocimiento, lo cual, para la
mayoría de las personas –en particular, todas las que están aquí–, se reduce a
gadgets: la televisión, el viaje a la luna. Y ustedes ni siquiera hacen el viaje a
la luna –sólo algunos, seleccionados–, sino que lo ven por televisión.
La ciencia parte de la letra. Por tal razón, pongo mis esperanzas en el
hecho de que, pasando por debajo de toda representación, tal vez lleguemos a
obtener algunos datos más satisfactorios sobre la vida.

El porvenir del psicoanálisis depende de lo real

Aquí, el círculo se cierra en lo que acabo de decirles: el porvenir del

psicoanálisis depende de lo que ocurra con ese real.
Los gadgets, por ejemplo, ¿se desbocarán verdaderamente? ¿Llegaremos
nosotros mismos, acaso, a ser animados por los gadgets? Me parece poco
probable, confieso.
En verdad, no conseguiremos que el gadget no sea un síntoma. Por ahora
lo es, con toda evidencia. Es muy cierto que tenemos un automóvil como una
falsa mujer. Queremos absolutamente que sea un falo, pero sólo tiene
relación con el falo por el hecho de que el falo es lo que nos impide tener una
relación con algo que sería nuestro correspondiente sexual, y que es nuestro
correspondiente parasexuado.
El para, todos saben, consiste en que cada uno se queda de su propio
lado, que cada uno se queda al lado del otro.
Les resumo lo que había aquí, en mis sesenta y seis páginas.
Mi buena decisión de partida era leer. Lo hacía con cierto designio:
acaparar la lectura era aliviársela otro tanto a ustedes, y quizás hacer que
puedan leer algo. Es lo que anhelo.
Si llegan a leer verdaderamente lo que hay en el aplanamiento del nudo
borromeo, creo que tendrán a su alcance algo que puede serles tan útil como
la simple distinción entre lo real, lo simbólico y lo imaginario.
Perdón por haber hablado tanto tiempo.

Algunas observaciones

– Como Lacan no dio a publicar el texto de sesenta y seis páginas al cual

alude, su intervención en el Congreso fue objeto de una transcripción,
anónima, aparecida en 1975 en el boletín Lettres de l’École freudienne, no
16; partí de ella para establecer esta versión. Para la publicación en 2011
dentro de La Cause freudienne, nº 79, Gilles Chatenay rehízo los esquemas y
Pascale Fari releyó el conjunto.
– La intervención propiamente dicha fue precedida por algunas frases.
Helas aquí. Sólo hablo esta tarde debido a que ayer y esta mañana escuché
cosas excelentes. No me pondré a nombrar a las personas, ya que eso forma
palmarés. Esta mañana, en particular, escuché cosas excelentes. Les aviso que
leeré, luego entenderán por qué. Aquí mismo lo explico.
– La conferencia de prensa mencionada en la intervención había tenido
lugar el 29 de octubre precedente en el Centre culturel français de Roma;
establecí su texto para el volumen titulado El triunfo de la religión (Paidós,
2005).
– Lacan solía atribuir la fórmula del mensaje invertido a Benveniste, no a
Lévi-Strauss.
– Paul Mathis y René Tostain, a quienes Lacan rinde homenaje, son
miembros de la EFP que habían tomado la palabra en el curso del
Congreso; el primero, sobre Mishima; el segundo, sobre Marcel Duchamp.
– Lo que Lacan designa como “una obrita que mi hija ha emprendido” es
un artículo de Judith Miller que apareció en la revista de los Cahiers pour
l’analyse, nº 9, Seuil, 1968, bajo el título “Métaphysique de la physique de
Galilée”.

J.-A.M.

1- Hay homofonía entre disque (“disco”), dit ce que (“dice que”). [N. de T.]

2- Juego de palabras entre Je suis (“Soy”), Se jouit (“Se goza”), y Je souis (neologismo por
condensación entre ambas expresiones, aquí vertido por “Gozoy”). Cuando souis figure sin Je,
traduciremos “gozoy”. [N. de T.]
3- Hay cuasi homofonía entre Indo-Européens (“indoeuropeos”) y el neologismo Undeuxropéens
(“undoeuropeos”), que contiene un-deux (“un-dos”). [N. de T.]

4- Juego de palabras entre m’es-tu me (“me eres me”), mais tu me tues (“mas me matas”), m’aimes-tu?
(“¿me amas?”) y me-me. [N. de T.]

5- Hay homofonía entre étais (“era”) y étaies (“apuntalas”). [N. de T.]

6- Hay homofonía entre soit (“sea”) y soi (“sí”, pronombre de tercera persona). [N. de T.]

7- Hay homofonía entre rend gorge (“vomita”) y rengorge (“pavonee”). [N. de T.]

8- El neologismo insupport condensa insu (“ignorancia”) y port (“transporte”). [N. de T.]

9- En inglés, “jerga” o “fraseología”. [N. de T.]

10- Ça crève l’écran (“es espléndida”) significa literalmente que “revienta la pantalla” (de cine) debido
a su intensidad. [N. de T.]

11- Juego de palabras entre la foi, l’espérance et la charité (“la fe, la esperanza y la caridad”) y la foire
(“la feria”), l’aissepérogne (remedo de lasciate ogni speranza [“perded toda esperanza”], en el Infierno
de Dante), y l’archiraté (“lo archipifiado”). [N. de T.]

12- Neologismos por condensación: rimbateau = Rimbaud + bateau (“barco”); poâte = poète (“poeta”)
+ hâte (“prisa”); Éthiopoâte = Éthiopien (“etíope”) + poète + hâte.– Poâte es además una mala
pronunciación de poète. [N. de T.]