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primera parte: periodos
14.3. el humanismo jesuita
Mario Ruiz Sotelo
Los jesuitas constituyeron la expresión católi-
ca de la modernidad. El moderno Concilio de
Trento, desarrollado entre 1545 y 1563, forjó la
respuesta a la Reforma protestante, generan-
do, más que una contrarreforma, una funda-
ción del catolicismo que buscaba generar una
nueva manera de interpretar el mundo, amén
de reposicionar y mantener la hegemonía de la
iglesia del sur de Europa. Para ello era necesa-
rio replantear los fundamentos de la doctrina,
sus formas de comunicación, de organización,
la propia idea de Dios, que ahora debían con-
seguir acomodo en una circunstancia históri-
ca definitivamente nueva. Fue justamente ese
giro moderno tridentino el factor que otorgó
razón de ser al carácter y sentido de la praxis
de los jesuitas. Esta orden, nueva y renova­do­
ra, adquirió de inmediato pretensiones cris­
tianizantes (consideradas a la par como “civi­
lizatorias”) con un carácter ecuménico, por
razones obvias, nunca antes vistas, y fue sin
duda en América y en Asia donde encontró las
condiciones de posibilidad más factibles para
darle vida a su proyecto.
La orden de los jesuitas se desarrolló en
medio de una serie de particularidades, que si
en un momento la hicieron privilegiada, en
otro significaron su persecución. Llevó a cabo
su misión educativa lo mismo para los criollos
blancos que en las localidades donde habita-
ban indígenas plantadores; fue dueña de enor-
mes propiedades y, además, era el brazo pri­
vilegiado de Roma, razón por la cual podía
ser especialmente reacia a efectuar el pago de
diezmos a la corona española (concesión que
hace válida hasta 1750). Pero, irónicamente,
la misma corona estaba posesionada de una
serie de facultades especiales otorgadas por la
propia Roma desde los inicios de la coloniza-
ción americana, entre las que destaca el Real
Patronato de Indias, por medio del cual el mo-
narca hispano podía designar prelados y vigi-
lar las actividades eclesiásticas, originando el
regalismo por el cual se esbozaba ya la posibi-
lidad de un conflicto futuro. Y tal fue desatado
por las reformas establecidas por Carlos III
(1716-1788) en la segunda mitad del siglo xviii,
cuando el estado español es refundado bajo
los principios del despotismo ilustrado fran-
cés, mismo que demandaba, en el plano polí-
tico, la primacía de los intereses del monarca
sobre las corporaciones, la iglesia incluida, y
la promoción de una serie de reformas eco­nó­
micas que buscaban el desarrollo de la eco­
nomía capitalista, para lo cual los jesuitas se
presentaban como un obstáculo que era preci-
so erradicar. Esto nos permite explicarnos el
famoso decreto de expulsión de 1759 (en Bra-
sil) y de 1767 (en la América hispánica). Fue-
ron unos 2 500 jesuitas los que partieron de
América. Ahora bien, fue este éxodo, paradóji-
camente, lo que propició el desarrollo de la
generación de humanistas jesuitas america-
nos más significativa de la historia. Se cerraba
así el ciclo de una forma de entender al ser
humano y su entorno desarrollada a lo largo
de dos siglos y medio. Para observar de cerca
la urdimbre de este pensamiento podemos ubi-
car algunos de sus dinamismos: su carácter de
humanismo moderno americano, el plantea-
miento comunitario, sus nociones de antropo-
logía filosófica, su filosofía política y finalmente
el planteamiento histórico que aportan.
Humanismo jesuita americano: Unus non
sufficit orbis
Justo cuando se desarrollaba el Concilio de
Trento tenía lugar en Valladolid la famosa po-
lémica entre Bartolomé de Las Casas y Juan
Ginés de Sepúlveda, punto culminante de una
serie de discusiones en torno a la naturaleza
del indio y al derecho de la conquista colonial
y, por ende, a la naturaleza de lo humano en el
sentido más amplio que jamás se había conce-
bido. Como es bien sabido, Sepúlveda argu-
mentaba que el indio poseía una racionalidad
inferior y su consecuente incapacidad para go-
bernarse por su cuenta; Las Casas, por el con-
trario, defendía la racionalidad plena de los
indios y la dimensión ontológica igualitaria de
todos los seres humanos. Los conceptos de Se-
púlveda estaban construidos sobre la base de
una idea moderno renacentista donde la pleni-
tud del ser humano se alcanzaba por el ejerci-
cio de los valores de cuño occidental que ame-
ritaban imponerse en aras de la civilización.
Se trata de un humanismo europeo. Las Casas,
en cambio, encontraba en la cultura indígena
una legitimidad propia que sólo podía modifi-
carse mediante el diálogo. Se trata de un hu-
manismo moderno americano. Esta forma de
entender el humanismo había sido cons­truida
durante alrededor de medio siglo por diferen-
tes miembros de las órdenes mendicantes, y
 la ilustración del siglo xviii
expresó su madurez filosófica en Valladolid.
Los jesuitas retoman esa herencia y buscan
profundizarla en el desarrollo de sus misiones,
frecuentemente asentadas en los lugares de
mayor dificultad de acceso para los europeos.
La ventaja que tendrán respecto a sus correli-
gionarios se encuentra en que hicieron a un
lado la vida conventual y enfatizaron su prepa-
ración intelectual, rasgos que complementa-
ron con el carácter específico de su espíritu
misionero en América. Su humanismo, pues,
debe ser entendido como necesariamente al-
ternativo, crítico moderno de la modernidad
dominante y dirigido a la construcción de una
sociedad americana siguiendo un derrotero di-
ferente del desarrollado en Europa. El interés
por la naturaleza, la historia, la realidad de los
pueblos indios generará, en términos de Dus­
sel,1 un contradiscurso de la modernidad, el
descubrimiento de la cara desconocida, domi-
nada, ignorada por el mundo Europeo, recién
convertido hegemónico.
La Historia natural y moral de las Indias
(1590) de José de Acosta (1540-1600) puede
considerarse como el texto fundador del hu-
manismo jesuita americano. Si bien la obra
se basa en la Historia de las Indias de la Nueva
España e islas de tierra firme de Diego Durán,
Acosta consigue introducir una serie de expli-
caciones causales de corte racional moderno
para dar cuenta de la realidad americana,
como cuando señala, en el título de su ca­pí­
tu­­­lo 20, que “es más conforme a la buena ra-
zón pensar que vinieron por tierra los prime-
ros pobladores de Indias”, lo mismo que en
su negación de que provenían los indígenas
de los judíos o su refutación de la vieja creen-
cia aristotélica sobre lo inhabitable de la zona
tórrida. Acosta se adhiere a la corriente que
buscaba demostrar que América y sus habi-
tantes originales debían ser comprendidos
con herramientas de análisis definitivamente
nuevas, que su humanidad debía ser com-
prendida aparte, como una alteridad, dicho
en términos de Levinas. En el libro del jesuita
brasileño Simão de Vasconcellos (1597-1671),
Chronica da Companhia de Jesu do estado do
Brasil (1663), donde el naciente orgullo pa-
triótico motiva el planteamiento de que ese
territorio podría ser el paraíso terrenal ­—idea
contemplada antes por el propio Colón—, el
1
La noción de contradiscurso de la modernidad está
ampliamente expuesta en Dussel, E., 1998.
155
autor hace ilustrar su libro con un galeón em-
blemático de los jesuitas, con el texto Unus
non sufficit orbis (Un mundo no es suficiente).
Esa idea bien puede sintetizar la noción hu-
manista de los jesuitas. La misión de descu-
brir los muchos mundos que habitan el mun-
do. La necesidad de encontrar la universalidad
del ser humano más allá de la modernidad
europea.
El comunismo jesuita
La idea del Nuevo Mundo trajo consigo la exi-
gencia de concebir de otro modo las relacio-
nes humanas. Pero si se pretendía que ese ideal
se convirtiese en realidad, había que comen-
zar desde la forma de establecer contacto con
los nativos del continente. Si los medios eran
la invasión, la guerra y la aniquilación de la
población oriunda, no se podía esperar sino
la prolongación de la vieja Europa sobre nue-
vas tierras. Bartolomé de Las Casas diseñó en
1515 un proyecto de colonización alternativa
en el que proponía establecer una colonia de
labriegos españoles que conviviera con los in-
dígenas en sus pueblos bajo reglas comunita-
rias, medio que propiciaría una evangelización
libre. Según una hipótesis reciente, un borra-
dor de ese texto, presentado en 1516 y cono­
cido como Memorial de los catorce remedios,
pudo haber sido enviado con antelación a la
corona, y en él fungía como consejero real
Erasmo de Rotterdam, quien pudo remitirlo
a Tomás Moro, autor que justamente ese año
publicó su libro Utopía. Ese afán utópico bien
puede ser, pues, de matriz netamente ameri-
cana, tanto en su diseño como en su propó­
sito de practicarlo, primero por las órdenes
mendicantes en su época de oro de evangeli-
zación (1523-1573) y después por los jesuitas,
quienes se apropiaron del diseño en tal forma
que sería finalmente una de las causas de su
expulsión.
Sin duda la más emblemática de sus mi­
siones fue la desarrollada en la selva de Para-
guay, donde los principios de la orden se mos-
traron capaces de eficacia. La particularidad
de la iniciativa comienza desde las instruccio-
nes que para el particular mandó el propio
Felipe III en 1609: “Aun cuando hubiere fuer-
zas bastantes para conquistar dichos indios,
no se ha de hacer sino con sola la doctrina y
predicación del Santo Evangelio, valiéndoos
de los religiosos (de la Compañía de Jesús)
156 primera parte: periodos
que han ido para este efecto”.2 No es que el rey
tuviera hondas convicciones pacifistas, sino
que no había disponibilidad de recursos para
asistir en forma armada a los misioneros. Y
los propios jesuitas, en otras ocasiones, no ne-
cesariamente desdeñaron el apoyo armado.
Sea como fuere, en este caso se cristalizaba el
anhelo lascasiano de conversión racional, aho-
ra bajo la tutela jesuita, convirtiendo ésta en
una misión ejemplar en la que se excluiría la
violencia y la presencia de españoles, dejando
a los religiosos en libertad para desarrollar su
proyecto. Existe una relación de los hechos
escrita por el limeño Antonio Ruiz de Monto-
ya (1585-1652), quien mostró que se forjó la
estructura de la misión entre 1612 y 1637. En
su libro La conquista espiritual hecha por los
religiosos de la Compañía de Jesús en las pro­
vincias de Paraguay, Paraná, Uruguay y Tapé
(1639), narra las vicisitudes que representó el
desafío de convertir a los entonces conside­
rados indómitos guaraníes. El autor detalla
cómo se fueron formando las reducciones que
se establecieron en la zona; describe las cos-
tumbres de los indígenas y su proceso de
transformación mediante la prédica evangéli-
ca, así como por el método de enseñanza de
lectura y escritura en la propia lengua guara-
ní, misma que fue estudiada y articulada en
caracteres latinos por él mismo. El aprendiza-
je de la lengua oriunda era un requisito para
la evangelización, y su estudio y codificación
implicaba justamente la preservación de uno
de los caracteres básicos de las comunidades
indígenas. Por otra parte, los misioneros par-
ticipaban activamente en la construcción co-
munitaria, según lo refiere un testimonio de
1614 en la propia zona guaraní: “Todo esto se
ha levantado mediante los increíbles trabajos
del padre Roque González (1576-1628). Él mis-
mo en persona es carpintero, arquitecto y al-
bañil; maneja el hacha y labra la madera, y la
acarrea al sitio de la construcción, enganchan-
do él mismo, por falta de otro capaz, la yunta
de bueyes. Él hace todo solo” (Congreso Inter-
nacional de Historia, La Compañía de Jesús en
América, 1993, p. 43). Las misiones jesuitas se
desarrollaban al margen de los intereses del
resto del virreinato, cristalizando así, en for-
ma parcial, la idea de la monarquía indiana
referida por Torquemada. El jesuita de origen
2
­ Citado en <www.gratisdate.org/nuevas/arquetipos/
ruizmontoya.htm>, p. 3.
español José Sánchez Labrador (1716-1798)
argumenta en su Paraguay católico (1774),
elaborado en el exilio italiano, la defensa de
las ya extintas misiones, señalando que su li-
bro “tendrá por fruto el conocer la injuria que
se hace a tales indios, y a sus misioneros, en
suponerlos faltos de enseñanza y de aplica-
ción a las artes útiles a la sociedad” (ibid.,
1993, p. 45). La estructura de las dichas misio-
nes, por supuesto, chocaba con la organiza-
ción del trabajo en las encomiendas, la mita y
las haciendas, lo que generó la hostilidad de
los españoles de Asunción. Más allá, los trafi-
cantes de esclavos de São Paulo atacaron di-
rectamente la misión en 1628, a lo que jesuitas
y guaraníes pudieron sobrevivir, y se autorizó
a partir de entonces que los propios indios hi-
cieran uso de las armas. El golpe verdadera-
mente mortal vendría poco más de un siglo
después, cuando se pactó el tratado hispano-
lusitano de 1750, según el cual siete misiones
serían intercambiadas por una fortaleza por-
tuguesa, motivando el levantamiento guaraní
—cuya promoción se adjudicó a los jesuitas—,
que fue reprimido y sirvió como uno de los
pretextos para justificar la expulsión de 1767.
En realidad, la lógica del despotismo ilustra-
do precisaba desmantelar el experimento je-
suita en aras de la promoción de la incipiente
ideología de la burguesía española de la mo-
dernidad madura. Desde otra perspec­tiva, lo
que puede apreciarse es el enfrentamiento de
dos formas de interpretar y desarro­llar la
modernidad,3 en el que fue vencido el proyecto
alternativo latinoamericano por el del estado
ilustrado defendido por los borbones.
La antropología filosófica del humanismo
jesuita
La discusión en torno a la naturaleza del ser
humano oriundo del continente americano
comenzó apenas poco después del descubri-
miento. Fue el propio Colón quien organizó la
trata de esclavos indígenas, disposición que a
la postre le significaría su distanciamiento con
la corona. En su Historia general y natural de
las Indias —redactada hasta 1548—, el enco-
mendero Gonzalo Fernández de Oviedo seña­
la que los indios “[no] tienen las cabezas como
otras gentes, sino tan gruesos y rescios cascos,
3
La hipótesis se desarrolla con amplitud en Eche­
verría, B., 2000.
 la ilustración del siglo xviii
que el principal aviso que los cristianos tienen
cuando con ellos pelean […] es no darles cu-
chilladas en la cabeza, porque se rompen las
espadas […] Así como tienen el casco grueso,
así tienen el entendimiento bestial” (Fernández
de Oviedo, G., 1945, p. 228). Semejante for­ma
de concebir a los indios adquirió nivel de ar-
gumento filosófico en el ya citado Gi­nés de
Sepúlveda, quien, después de llamarlos “ho­
múnculos”, los calificó bajo el estigma aristo-
télico de “esclavos por naturaleza”. La idea de
que los indios americanos tenían una raciona-
lidad, una humanidad inferior, era una creen-
cia común en Europa, como lo hace ver José
de Acosta en las postrimerías del siglo xvi,
cuando aclara que uno de sus objetivos para
escribir sobre las costumbres de los indios es
“deshacer la falsa opinión que comúnmente
se tiene de ellos, como de gente bruta, y bes-
tial […] Del cual engaño se sigue hacerles mu-
chos y muy notables agravios” (Acosta, J. de,
1962, p. 280). El juicio es sencillo y directo: la
concepción del indio como inferior no es sino
una estratagema para justificar su explota-
ción. Así, pues, el estudio de la historia, la len-
gua y las tradiciones de las culturas indoame-
ricanas bajo la idea de encontrar en ellas una
civilidad alternativa implicaba un inicio de
deslegitimación del sistema de dominación
ejercido sobre ellas, llevando impreso el ger-
men descolonizador.
El prejuicio europeo contra los indios te-
nía hondas implicaciones económicas, políti-
cas así como filosóficas, pues sugería un dis-
tingo antropológico que suponía diferencias
sustanciales entre los diferentes grupos del gé-
nero humano, o particularmente entre euro-
peos y americanos. El surgimiento del mo­
vimiento ilustrado en Europa, por su parte,
estuvo lejos de arrojar luces para entender más
cabalmente el problema. Por el contrario, lo
único que consiguió fue pretender darle una
explicación más racional que convirtiera las di-
ferencias en insalvables. Grandes pensadores
de la época, como Pauw, Robertson o Buffon,
así como Montesquieu, Kant o posteriormente
Hegel, arroparían la idea de inferioridad con la
de “inmadurez”, buscándola explicar lo mismo
por determinantes geográficos que por el im-
pulso de la historia, pero arrojando por igual la
sugerencia de un dominio necesario e inevita-
ble de los europeos sobre los americanos, no
yendo mucho más allá de los juicios de Sepúl-
veda. Es en ese contexto donde los americanos
157
buscan responder los planteamientos hegemó-
nicos, buscando exhibir la debilidad argumen-
tativa de su contraparte mediante una reflexión
filosófica paralela, en la que tuvieron un papel
protagónico los jesuitas expulsos.
Las distintas historias elaboradas por los
jesuitas frecuentemente enfatizan su finalidad
de elaborar un contraargumento a los señala-
mientos europeos. La Historia geográfica, na­
tural y civil del reino de Chile (1776), iniciada
en Santiago y concluida en el exilio de Bolo-
nia por el jesuita Juan Ignacio Molina (1740-
1829), se constituyó en un alegato planteado
en términos científicos y con juicios de mayor
valor epistémico debido al ingrediente empíri-
co de sus observaciones, contrapuestas a las
valoraciones meramente especulativas de sus
contrapartes europeas. El novohispano Pedro
José Márquez (1741-1820), exiliado en Roma
tras la expulsión, escribe en el prólogo de su
texto Dos monumentos antiguos de arquitectu­
ra mexicana (1804) referidos a Tajín y Xochi-
calco, una velada crítica a las hipótesis an-
tiamericanistas: “[…] la verdadera filosofía no
conoce la incapacidad de ver a un hombre, o
porque sea nacido blanco o negro, o porque
esté educado bajo los polos, o bajo la zona
tórrida. Dada la conveniente instrucción, en to­
dos los climas el hombre es capaz de todo”
(Márquez, P.J., 1972, p. 129), enfatizando así
el carácter discriminatorio y antifilosófico de
los referidos razonamientos europeos. José
Sánchez Labrador, expulsado —como hemos
dicho—, de la misión de Paraguay, observa
que no era un asunto referido a diferencias de
aptitudes, sino de valores culturales; así lo
plantea en su libro El Paraguay natural ilustra­
do: “Nuestros ojos acostumbrados a otros ob-
jetos hallan deformidad en la misma gracia
natural de los indios. Fuera de que tal cual
fealdad que aprendemos en ellos no proviene
del clima y de su peculiar temperamento, sino
de sus usos y costumbres. De éstas se origina
el pelarse las cejas o pintarse de varios modos
y colores […] al modo que lo hacían los anti-
guos Britanos y otros pueblos […] A ellos les
parecen realces de belleza lo que a nosotros
rasgos de fealdad bárbara” (Congreso Interna­
cional de Historia, 1993, p. 328). Se precisa,
pues, aplicar una actitud hermenéutica que
permita comprender al otro a partir de sus
propios valores estéticos, de su circunstancia
histórica que, por otra parte, no necesaria-
mente es discrepante con lo que ha podido ver-
158 primera parte: periodos
se en otros pueblos de la misma Europa (como
lo había demostrado Las Casas en la Apologé­
tica). Los indios requerían ser comprendidos
a partir de su propio horizonte cultural y ello
sólo era posible si se observaba su alteridad.
Es necesario, pues, diciéndolo en términos su-
geridos por Dussel, comprender la pretensión
universal de verdad impresa en la vida de las
comunidades, requisito indispensable para es­
tablecer un diálogo auténtico con ellas y ge­
nerar una pretensión universal de validez, en
términos habermasianos.4 El objetivo no era
absorberlos en la totalidad de Occidente, sino
entablar con ellos un diálogo para cristianizar­
los, entendiendo que, como natural producto
del mismo, su nueva religión no sería incom-
patible por lo menos con cierta parte de sus
usos y costumbres.
La Historia antigua de México (1781), de
Francisco Xavier Clavijero (1731-1787), se
presenta de plano como un enfrentamiento
directo contra los constructores de las ideas
antiamericanas, particularmente Pauw, in-
cursionando lo mismo en el plano naturalista
que en la antropología filosófica, acaso el ám-
bito en el que ofrece las reflexiones más des-
tacables.5 Advierte que su defensa se concen-
trará fundamentalmente en los indios de su
tiempo “pues éstos son los más injuriados y
más indefensos” (Clavijero, F.X., 1991, p. 503).
Ante la al­ta mortandad de indígenas, atribui-
da por Pauw a la supuesta debilidad de su
constitución física, Clavijero contesta con un
juicio con­tundente: “Como perecieron aque-
llos 200 mil americanos hubieran perecido
200 mil prusianos si hubieran sido obligados
a caminar 100, 125 y más leguas con cuatro
arrobas a cuestas […] si no se les hubiera da­
do una mezquina comida para resistir la fa­
tiga” (ibid., p. 509). La diferencia no parecía
estar en la constitución física, sino en la canti-
dad de trabajo que había entre unos y otros, o
dicho en otros términos, en la explotación que
se hacía del trabajo de los indios, la cual pro-
piciaba su miseria y explicaba su muerte tem-
prana. Nuestro autor evidencia paulatinamen-
te la lógica argumentativa de sus adversarios y
encuentra un punto donde explicar el sentido
de sus ideas: “Estos y otros semejantes despro­
4
Aplicamos esta interesante distinción conceptual
en Dussel, E., 1998, cap. 1.
5
Se hace un planteamiento digno de consideración
en este sentido en Beuchot, M., 1992b.
pósitos son efecto de un ciego y excesivo pa-
triotismo, que les ha hecho concebir ciertas
imaginarias preeminencias de su propio país
sobre todos los otros mundos” (ibid., p. 455).
Es el eurocentrismo la clave para entender las
irracionales conclusiones presentadas como
científicas. El determinismo de los ilustrados
europeos palidece y es expuesto como ideolo-
gía que encubre las condiciones de vida de los
indios. La evaluación expuesta muestra una
condición epistémica superior a la de la Ilus-
tración europea, y nuestro autor lo sabe: “Des-
pués de una experiencia tan grande […] pro­
testo a Paw [sic] y a toda Europa que las almas
de los mexicanos en nada son inferiores a las
de los europeos”, agregando que es la falta de
educación y “la vida miserable y servil” lo que
explica el atraso y el incipiente desarrollo (ibid.,
p. 519). La noción de igualdad manejada por
Clavijero se hunde en un plano más radical que
la igualdad de derechos discutida entonces en
Europa, buscando atajar la idea de la inferiori-
dad antropológica y explicando las desigualda-
des mediante un razonamiento de corte social.
Los negros también fueron defendidos por
el humanismo jesuita del xviii. Francisco Ja-
vier Alegre (1729-1788), siguiendo, como Cla-
vijero, la línea iniciada por Las Casas, da
cuenta de la injusticia cometida en el tráfico
de esclavos organizado a partir de las colo-
nias africanas, como lo señala en sus Institu­
tionum theologicarum (1789-1791): “siendo así
que estos etíopes ni son esclavos por su naci-
miento, ni por sí mismos o por sus padres fue-
ron vendidos por causas de urgente necesidad
[…] después de que los europeos establecie-
ron aquel comercio […] síguese que esa escla-
vitud es del todo injusta e inicua” (Méndez
Plancarte, G., 1991, p. 56). Nuevamente ve-
mos que se argumenta a partir de la alteridad,
de las víctimas y en contra del sistema de do-
mino que tiene su centro en los países euro-
peos, a los que se acusa de ejercer una práctica
ajena al derecho, tema sobre el cual tampoco
llegaban las luces ilustradas del viejo conti-
nente, pero que era perfectamente visible para
el humanismo americano.
Humanismo jesuita y filosofía política
A principios del siglo xvi los teóricos políticos
luteranos fundamentaron el poder absoluto
de los reyes, buscando legitimar su autoridad
en los preceptos bíblicos. Como reacción ante
 la ilustración del siglo xviii
ello se planteó la necesidad de articular una
renovación de la escolástica, planteándose con
especial vigor en la Universidad de París, te-
niendo como principales promotores a John
Maior, Jaques Almain y posteriormente a Fran-
cisco de Vitoria. Esta corriente apuntala al
pueblo como fuente última de legitimidad, de-
sarrollando las ideas de la igualdad natural, la
necesidad del consenso y la justicia en el ejer-
cicio del poder. Tales argumentos fueron defen-
didos y enriquecidos con la experiencia ame­
ricana de manera enfática por Bartolomé de
Las Casas en varios de sus escritos, así co­mo
por uno de sus discípulos, el agustino Alonso
de la Vera Cruz, quien la expone desde la cáte-
dra inaugural misma ­—en la Real y Pontificia
Universidad de México— con su famoso trata-
do De dominio infidelium et iusto bello (1553).
Después del Concilio de Trento los jesuitas se
convirtieron en sus principales exponentes, es­
pecialmente desde que uno de sus distingui-
dos teóricos, Francisco Suárez, publicara en
1612 De legibus, motivando así que en las es-
cuelas de la Compañía se difundieran abier­
tamente esas ideas, lo que se hizo común lo
mismo en el Río de la Plata (Furlong, G., 1952,
pp. 201-223) que en Perú o México. Entre los
jesuitas expulsos del siglo xviii nuevamente
destaca en este rubro Francisco Javier Alegre,
quien en su extensa obra Institutionum theo­
logicarum se hace partícipe directo de la ya pa­
ra entonces vieja doctrina cuando refiere: “[…]
para que los hombres sufran alguna disminu-
ción de la natural libertad que todos por igual
gozan, menester es que intervenga su consen-
timiento —expreso, tácito o interpretativo—
[…] La desigualdad, por tanto, de ingenios no
pudo por sí sola dar derecho a mandar” (Mén-
dez Plancarte, G., 1991, pp. 44-45). Explícita-
mente, Alegre menciona la disputa Sepúlve­
da-Las Casas tomando partido por defender la
igualdad sustancial del ser humano, que, ya
vimos, tiene para el caso americano una signi-
ficación de mayor profundidad que para el
europeo. Esa noción igualitaria es la que ex-
plica la necesidad del consentimiento, siendo
éste y no una supuesta desigualdad innata la
fuente de legitimidad política. Alegre combina
su idea contractualista con algunos principios
de clara inspiración suareciana, que completa
con el propio Hobbes: “porque no basta la
multitud desorganizada para constituir una
sociedad civil; sino que es menester que, ade-
más del interés privado que a cada quien mue-
159
ve a su propio bien, haya también quien pro-
mueva el bien común de la multitud […]
causábanse mutuamente injurias y daños en
una guerra de todos contra todos que Hobbes
llamó cuasinatural […] Fue pues necesario
que vivieran reunidos en sociedad y congre­
gados bajo una autoridad, que mantuviera a
todos en el cumplimiento de su deber” (ibid.,
p. 48). En este punto nuestro autor ha con­
seguido asimilar nociones semejantes a los
juicios ilustrados europeos, aunque mantiene
una distancia importante. Si observamos con
atención, alude a un “interés privado”, que no
necesariamente a la “propiedad privada”, co­
mo se aprecia, por ejemplo, en Locke. Siguien-
do la lógica trazada, se apoya en Grocio para
desechar la idea de que la sociedad civil tiene
origen divino, y sentencia a modo de conclu-
sión: “Todo imperio, de cualquier especie que
sea, tuvo su origen en una convención o pacto
entre los hombres” (ibid., p. 49). Así, mediante
un extenso análisis teórico, Alegre exponía
una teoría contractualista propia del pensa-
miento republicano hispanoamericano y ca-
paz de ponerse a tono con su momento histó-
rico, en el que se presagiaba ya la posibilidad
de la independencia.
La lógica de continuidad de dichas ideas
fue explícitamente desarrollada por el jesuita
expulso peruano Juan Pablo Viscardo y Guz-
mán (1748-1798), quien en su Carta dirigida a
los españoles americanos, publicada en 1799,
elabora una invectiva en favor de la indepen-
dencia de todas las colonias hispanoamerica-
nas acompañada de un análisis político, en el
que aparecen los principios propios del repu-
blicanismo hispano al lado de varios concep-
tos propios de la Ilustración europea. Acusa a
los reyes, en particular a Felipe II, de violar el
pacto constitucional: “Era pues un artículo
fundamental de la Constitución de Aragón,
que si el rey violaba los derechos y privilegios
del pueblo, el pueblo podía legítimamente ex-
trañarlo, y en su caso nombrar otro” (Viscar-
do y Guzmán, J.P., 2004, p. 83), de lo que
resul­ta ser un gobierno tiránico para los vi-
rreinatos americanos, que invita a los criollos
a buscar su independencia.
Hacia una nueva idea de la historia
Los jesuitas expulsos se dieron a la tarea de ela-
borar una serie de historias regionales que te-
nían por finalidad enriquecer la historia mun-
160 primera parte: periodos
dial. La experiencia de sus misiones los llevó a
conocer formas de vida natural, de organiza-
ción comunitaria, tradiciones, pueblos que da-
ban cuenta de ese mundo alternativo tras el
cual habían partido siglo y medio antes. Así, las
historias jesuitas pretendían constituirse justa-
mente en la historia de otro mundo.
La ya citada Historia antigua de Clavijero
constituye un estudio sistemático en el que se
da cuenta de la genealogía del pueblo mexica,
haciendo uso de la amplia gama de historiado-
res que habían tratado el tema en siglos pasa-
dos y de los propios conocimientos del autor,
que dominaba desde niño la lengua náhuatl.
Ante los juicios degradatorios en torno a los
indios de su tiempo, el rescate de su pasado
glorioso se presentaba como la mejor prueba
reivindicarlos. Siendo así, Clavijero recaba los
principales elementos culturales propios de
los pueblos nahuatlatos y los compara con los
de las grandes civilizaciones europeas, dando
por resultado que se encontraban entre ambos
más semejanzas que diferencias, aventajando
en ocasiones los mexicas a sus pares europeos.
Así, la educación proporcionada a sus habitan-
tes por los griegos y los mexicas era equipara-
ble, aunque con sus diferencias: “Los griegos
se aplicaban más a ilustrar la mente, los mexi-
canos a rectificar el corazón […] enseñaban a
sus hijos, juntamente con las artes, la religión,
la modestia, la honestidad, la sobriedad […]”
(Clavijero, F.X., 1991, p. 555). Había una gran
conciencia ética que sólo se conseguía a través
de una disciplina altamente estricta, testimo-
nio ciertamente común en los cronistas del xvi.
Pero tal aspecto no significaba la ausencia del
ejercicio del pensamiento, y para demostrarlo
nuestro autor recoge la historia de Fernando
de Alva Ixtlixóchitl con respecto a Nezahualcó-
yotl, quien desarrolló decenas de poemas, mu-
chos de ellos dedicados al “Creador del Cielo”,
lo que le lleva a afirmar que “Tezcoco era, por
decirlo así, la Atenas del Anáhuac, y Nezahual-
cóyotl el Solón de aquellos pueblos” (ibid., p.
115). El resultado es obvio: tras la equipara-
ción, la cultura náhuatl resulta análoga a la
griega; semejante, pero diferente. Generada y
desarrollada fuera del sistema del que la civili-
zación helénica es producto y productora, la
cultura mexica posee una dignidad suficiente
para considerarla clásica.6 Así, resulta que no
6
Se presenta un análisis indispensable sobre esta
cuestión en Villoro, L., 1987.
hay un mundo clásico, sino dos o más. Tal vez
aquí se cumplía uno de los principales objeti-
vos de la presencia jesuita en América. En
efecto, si un mundo no es suficiente, tampoco
lo es una sola historia.
Ahora bien, puede cuestionarse la necesi-
dad de, al fin de cuentas, precisar siempre del
ejemplo europeo para buscar la ponderación
de lo indígena y de lo americano en general.
Eso tiene su explicación en dos razones: pri-
mera, la hegemonía de la cultura europea, si-
tuación que la hace imprescindible, y segunda,
que si bien se le demanda, a final de cuentas es
para subsumirla, porque el resultado es un pa-
sado americano con un significado clásico,
semejante al europeo pero auténtico e inde-
pendiente, lo que forja la necesidad de romper
con el esquema histórico eurocéntrico y gene-
rar una idea global de la historia mundial y de
la americana en particular a partir de su pro-
pia lógica, entre la que se pueden encontrar
diferencias pero también semejanzas.
Una de las más elocuentes búsquedas del
pasado indígena es protagonizada por el jesui-
ta quiteño Juan de Velasco (1727-1792), quien
en su extensa Historia del reino de Quito (1789)
buscó dar cuenta tanto de las particularidades
de la naturaleza del lugar como del origen de
sus habitantes. Basado en elementos tradicio-
nales, presentó al cacique Carán Scyri como
fundador del reino de Quito, prohijando una
monarquía paralela a la inca, hecho cuestiona­
do posteriormente, pero que sirvió para otor-
garle una cierta autenticidad identitaria a la
región. Además, pretende corregir a Acosta en
torno a la idea de que los incas no conocían el
concepto de “ente supremo”, asegurando lo
contrario y sosteniendo que “algún apóstol”
pu­do haber predicado en la zona (Velasco, J.
de, 1981, p. 35), haciéndose partícipe de una
vieja corriente que sugería la presencia del
após­tol santo Tomás en el continente, argu-
mento inverosímil pero que cumplía su come-
tido de hacer asimilable el pasado indígena.
Otro jesuita novohispano exiliado en Italia
fue Andrés Cavo (1739-1803), quien elaboró
una historia concentrada en el periodo virrei-
nal bajo el título Anales de la Ciudad de México
desde la conquista española hasta 1766, publi-
cada hasta 1836. Se trata de un texto crítico de
la presencia española, particularmente en las
primeras décadas de su estancia, ejerciendo
sus juicios frecuentemente apoyado en la auto­
ridad de Bartolomé de Las Casas. Es digno de
 la ilustración del siglo xviii
notoriedad su apología de la figura de Cuauh­
témoc, a quien presenta como legítimo rey
mexica. Enfatiza la dignidad de su resistencia
subrayando su martirio y muerte a manos de
Cortés, luego de considerar su ejecución como
“uno de los hechos más bárbaros en la histo-
ria” (Méndez Plancarte, G., 1991, p. 87). Tal
ponderación de Cuauhtémoc es significativa
porque uno de los argumentos favoritos para
legitimar el gobierno hispano en México fue la
supuesta delegación pacífica del poder que le
habría hecho Moctezuma a Cortés, hecho acep-
tado por Clavijero mismo. Por lo tanto, el re-
conocimiento de la legitimidad de Cuauhté-
moc implicaba acusar la presencia española
como producto de la sola violencia, y por en­
de, con fundamento ilegítimo.
Finalmente destacaremos a Juan Pablo Vis­
cardo y Guzmán, quien en su ya referida Carta
dirigida a los españoles americanos otorga una
interpretación histórica ciertamente peculiar.
A semejanza de Cavo, también plantea críticas
a la presencia hispánica en América, aunque
va mucho más lejos: “[…] nuestra historia de
tres siglos acá […] se podría reducir a cuatro
palabras: ingratitud, injusticia, servidumbre y
de­solación” (Viscardo y Guzmán, J.P., 2004,
p. 73). El pasado virreinal comienza a ser per-
cibido como una larga noche oscura producto
de un ejercicio tiránico del poder. Y la mues-
tra más palpable de tal oscuridad es la situa-
ción en la que vivían los criollos: “Así la gloria,
que costó tantas penas a nuestros padres, es
para nosotros una herencia de ignominia y con
nuestros tesoros inmensos no hemos compra-
do sino miseria y esclavitud” (ibid., p. 79). Re-
sulta, por lo dicho, que los criollos, y no los
161
españoles, son los auténticos herederos de los
conquistadores, y la muestra del carácter ile-
gítimo del gobierno virreinal es que los here-
deros de sus fundadores viven al margen de
sus beneficios y ejercicio.
Hemos presentado a autores jesuitas repre-
sentativos de diferentes interpretaciones histó-
ricas que se nos presentan como contradic­
torias. Velasco y Clavijero muestran un pa­sado
indígena al que puede calificarse de clásico;
como los criollos son americanos, al igual que
los indios, las hipótesis antiamericanistas tam-
bién les incumbían, de lo que se infiere que el
pasado rescatado también puede ser su pasa-
do. Lo español comienza a ser prescindible.
En Cavo tenemos un pasado español con un
origen y ejercicio despótico del poder en rela-
ción con los indios. Eso lo hace prescindible. Y
con Viscardo observamos a los criollos margi-
nados de los beneficios del gobierno que ellos
prohijaron. Lo español también es prescindi-
ble. Probablemente sea ése el elemento inscri-
to en los dinamismos del humanismo jesuita.
Las interpretaciones pueden tener enfoques
diferentes, pero un punto de convergencia: to-
dos sus caminos llevan a la independencia.
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1992b, 1996b; Brading, D., 1991; Clavijero,
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1993, La Compañía de Jesús en América, 1993;
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Méndez Plancarte, G., 1991; Mörner, M., 1966;
Picón Salas, M., 1994; Velasco, J. de, 1981; Vi-
lloro, L., 1987; Viscardo y Guzmán, J.P. 2004.