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Materia: Gnoseología (2022)

Cátedra: García
Teórico: N° 5
Tema: David Hume

Temas de estudio
1. Empirismo, naturalismo y escepticismo en Hume (Investigación, XII)
2. Proyecto y método de su filosofía (Introducción al Tratado)
3. Tipos de percepciones y relaciones entre ellas (Tratado I. 1 a 3)
4. Leyes de asociación e ideas complejas (Tratado I. 4 y 5)
5. Idea de sustancia e ideas abstractas (Tratado I. 6 y 7)
6. Análisis de la idea de causalidad (Tratado III. 1 a 7 y 14)

La bibliografía de lectura obligatoria para Hume que consta en el programa es

solamente la sección XII de la Investigación sobre el entendimiento humano, y del
Tratado de la naturaleza humana (Libro I) la Introducción, la Parte I completa y de la
Parte III solamente las secciones 1 a 8 y la sección 14. Sin embargo, lo más importante
es que lean solamente la Introducción y Parte I del Tratado. Las secciones de la Parte III
consignadas, en cambio, son solamente algunas secciones representativas del
tratamiento de Hume del problema de la causalidad, tratamiento que abarca en realidad
muchas otras secciones, y que reconstruiremos en este teórico. Es importante, entonces,
en este caso que conozcan y estudien especialmente la reconstrucción esquemática del
problema de la causalidad tal como es presentada en este teórico (donde se hace
referencia también a otros textos de Hume que resultan aclaratorios, tales como la
Investigación o el Abstract del Tratado).

Introducción histórica, biográfica y bibliográfica

Hume es un filósofo escocés que nace en 1711, el siglo de la Ilustración. Es un
representante del racionalismo iluminista del siglo XVIII, aquel que Kant va a definir en
su famoso opúsculo “¿Qué es la Ilustración?” como un movimiento de emancipación
respecto de los poderes que intentaban tutelar a la razón: la humanidad ha llegado a la
mayoría de edad y ya no necesita tutores que le impongan cómo pensar o qué hacer,
puede regirse por su propia razón. Esos tutores, esos poderes, son los poderes
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monárquicos absolutos en la política, que se van a transformar paulatinamente en

regímenes parlamentarios o republicanos, y, por otro lado, son también los poderes
religiosos que intentarían tutelar a la razón en asuntos morales, por ejemplo. Podría
decirse, siempre en estos términos muy generales, que la razón ilustrada que caracteriza
al s. XVIII no es la del racionalismo filosófico metafísico del siglo XVII, aquel que
podemos relacionar con Descartes, Spinoza o con Leibniz (aunque Leibniz publica
algunas de sus obras a principios del s. XVIII), sino una razón más “empírica”,
relacionada con el progreso de la ciencia y la técnica. En lo que hace a la cuestión
política en el Reino Unido, la llamada “revolución inglesa” se había dado en el siglo
anterior a Hume y ya se había establecido en Inglaterra un régimen parlamentario que
limitaba los poderes del monarca. Y además, en relación con el aspecto religioso, el
monarca que había asumido era Guillermo III, quien provenía de una facción disidente
de la iglesia reformada (era calvinista, de la iglesia reformada holandesa, y tardíamente
se convierte al anglicanismo). Es así que ya se firma desde el siglo XVII, cuando asume
Guillermo III de Inglaterra, un acta de tolerancia. Es decir que en Inglaterra hay una
relativa tolerancia religiosa, aun si el siglo XVII europeo se caracterizó por las guerras
de religión. Sin embargo, esta tolerancia -entre comillas- que se establece es, como
decía, muy relativa porque se permite, por ejemplo, reingresar a los judíos que habían
sido expulsados por monarquías católicas anteriores, pero se prohíbe la religión católica.
Se permiten diversas corrientes del protestantismo, pero se condena a prisión perpetua a
los sacerdotes que den misa católica. Esto último en 1699, diez años antes del
nacimiento de Hume. Y, tres años antes de que naciera Hume se firma el acta de unión
que instituye el Reino Unido de Escocia e Inglaterra.
Hume nace entonces en este contexto de tolerancia muy relativa, bajo un
régimen de monarquía parlamentaria, pero las guerras de religión y la violencia
religiosa son temas todavía vigentes en su tiempo. En este contexto, una de las
motivaciones del filosofar de Hume es su sentimiento antidogmático, su batalla personal
contra el fanatismo irracional religioso y la intolerancia. Por otro lado, como él dice en
su biografía, hay una segunda motivación de su pensamiento, que es su pasión por las
letras. Y dice, más sinceramente, “mi pasión por encontrar fama literaria”, y en ese
propósito tuvo éxito. Cerca del final del Tratado, cuando se pregunta para qué seguir
haciendo filosofía si aparentemente a él lo lleva a complicarse la existencia
planteándose problemas irresolubles, dice:
Siento crecer en mí la ambición … de ganar renombre por mis invenciones y
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descubrimientos. Estos sentimientos surgen en mí de un modo natural en mi disposición

presente y si tratara de disiparlos dedicándome a otra tarea o divirtiéndome en otra
cosa siento que me perdería un placer, y este es el origen de mi filosofía (p. 424; las
páginas citadas en adelante sin referencias corresponden siempre a la traducción de
Félix Duque, Barcelona, Folio, 1973).
Quizás pueda parecer irrelevante preguntarse qué pasiones o sentimientos inspiran
las ideas de un filósofo, en este caso Hume, pero lo cierto es que para Hume esta
pregunta no era nada irrelevante, ya que él mismo avala en el Tratado esta
interpretación “psicologista” de las teorías filosóficas:
No sólo en música y poesía debemos seguir nuestros gustos y sentimientos, sino
también en filosofía. Si estoy convencido de un principio cualquiera, es solamente una
idea que me afecta con mayor intensidad. Cuando prefiero un conjunto de argumentos a
otro, mi decisión no depende más que de mi sentimiento de su mayor influencia. (p.
216)
Hume estudia leyes obligado por la presión familiar, pero mientras tanto se dedica
personalmente a estudiar literatura, y lee y estudia tanto que sufre un agotamiento físico
y nervioso. El médico le receta como terapia una pinta de vino por día y paseos a
caballo. También le recomienda relajarse y descansar, por eso Hume va a hacer en 1734
un retiro campestre a La Flèche, donde estaba el colegio jesuita donde estudió
Descartes. Y allí, más que descansar, sigue estudiando las cosas que le interesan y
redacta en poco tiempo, antes de los 25 años, su Tratado sobre la naturaleza humana.
En la primera redacción, el Tratado incluía discusiones acerca de los milagros, la
providencia y cuestiones religiosas que él suprimió: en sus palabras, “castró las partes
nobles” del libro. Esos temas fueron incluidos luego en sus posteriores Investigaciones.
Permanece entonces tres años en Francia y allí escribe el Tratado, cuyo título completo
es: Tratado sobre la naturaleza humana. Que es un intento de introducir el método
experimental en cuestiones morales. Por “cuestiones morales” se debe entender más
generalmente aquí cuestiones psicológicas en general, acerca de la naturaleza de la
mente humana. Se propone “hacer un sistema completo de las ciencias, edificado sobre
un fundamento casi enteramente nuevo”. Tiene el propósito de ser “el Newton de la
filosofía”, importando el método experimental desde las ciencias naturales a la filosofía
y, a partir de esta nueva filosofía, según él dice, reconstruir el sistema entero de las
ciencias. Esta es una declaración ambiciosa de su juventud, ya que él no seguirá durante
el resto de su vida formulando en esos términos su proyecto.
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En 1739, a los 27 años, vuelve a Londres y publica los dos primeros Libros del
Tratado: el primero “Acerca del entendimiento” y el segundo “Acerca de las pasiones”.
Los publica de manera anónima y, según narra él mismo en su autobiografía, “jamás
intento literario alguno fue más desgraciado que mi Tratado de la Naturaleza Humana.
Ya salió muerto de las prensas, sin alcanzar siquiera la distinción de provocar
murmullos entre los fanáticos”. Está diciendo que nadie lo leyó, aunque no fue tan así.
En el año siguiente publica el Libro III, “Acerca de la moral”. Y ya que, como él mismo
reconocía, el Tratado era muy complicado y rebuscado, también publica un Abstract
muy breve del libro, que se enfoca especialmente en la cuestión de la causalidad, lo que
muestra que ese era para él uno de los temas más importantes que había desarrollado en
el Tratado. Según la reconstrucción de algunos intérpretes como N. Kemp Smith, es
muy probable que Hume haya escrito primero los Libros II y III (los libros de las
pasiones y de la moral) y después el I (sobre el entendimiento) y eso explica que se
puedan encontrar algunas contradicciones entre el libro I respecto del II y el III. Pero en
otro sentido, se puede ver una continuidad y una lógica muy clara que relaciona los tres
libros orgánicamente. El libro III, que es el que habla de la moral o las virtudes,
establece que las virtudes morales se fundan en un sentimiento moral, y ese sentimiento
se basa en el placer que nos producen ciertos rasgos de las personas. La moral no es una
cuestión de razón, no hay manera de pasar argumentativamente de lo que es a lo que
debe ser. Por lo tanto, lo que está a la base de la moral, de la que habla el Libro III, es un
sentimiento. El sentimiento moral es el reconocimiento de lo útil o agradable en los
otros o en nosotros mismos. A su vez, los sentimientos son pasiones o emociones, que
son las que estudia el Libro II. Y a su vez, las pasiones o emociones son impresiones de
reflexión, que se derivan de impresiones de sensación tales como el placer, cosa que
entendemos al leer el Libro I donde Hume habla de las impresiones distinguiéndolas de
las ideas. Entonces, en suma, las virtudes (Libro III) se basan en sentimientos
(impresiones de reflexión) (Libro II), que se basan en impresiones de sensación como el
placer (Libro I), de modo que los tres libros están perfectamente encabalgados, se
apoyan unos en otros.

impresiones sentimientos virtudes

(Libro I) (Libro II) (Libro III)

Las virtudes son reconocidas por un sentimiento moral, un placer que tenemos al
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percibir rasgos de carácter agradables o útiles en nosotros o los demás. A pesar de que
esto parece algo bastante relativo, Hume distingue virtudes naturales y artificiales. Por
"naturales" no entiende algo invariante y universal, sino que son naturales por
inducción: son las más observadas entre los seres humanos. No son algo absoluto, pero
sí natural en el sentido de que la naturaleza tendería a hacernos percibir como
agradables estos rasgos, según muestra la observación. Y en esta enumeración de
virtudes naturales incluye muchas que van contra la moral establecida de su época. En
esa época regía el Libro de oración común, que oficiaba como una especie de credo
anglicano, y todos los ciudadanos de cualquier religión tenían que aceptar por lo menos
36 de los 39 artículos del libro. Por eso decía antes que existía una tolerancia bastante
relativa. Este Libro contenía ciertos ideales morales que chocan con la enumeración de
Hume de lo que él considera que son virtudes naturales. El Libro III del Tratado, por
ejemplo, dice:
El celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificación, la autonegación, la
humildad, el silencio, la soledad y toda esa seguidilla de virtudes de monje, no son ni
placenteras ni útiles; atontan el entendimiento y endurecen el corazón, oscurecen el
humor y agrían el temperamento.
De modo que esas no son virtudes naturales para Hume. Y por otra parte las
virtudes que enumera no son nada clásicas y algunas incluso resultan difíciles de
calificar como virtudes porque no parecen depender de la voluntad de las personas. Por
ejemplo, enumera entre las virtudes naturales la sensibilidad a la poesía, o “un cierto no
sé qué [je ne sais quoi] de placentero y apuesto [handsome], que hace a ciertas personas
queribles o valiosas”. También habla de la gratitud y la amabilidad, el orgullo y la
autoconfianza como virtudes. Esto nos puede resultar en cierto sentido próximo a la
posterior “inversión de los valores” que propondría Nietzsche.
Este tercer Libro también incluye una filosofía política contractualista, al modo de
Hobbes y Locke, pero con la peculiaridad de que Hume habla de un fundamento natural
para la sociedad humana que estaría dado por la simpatía. La simpatía aparece en el
Libro II como una especie de comunicación inmediata de los sentimientos a nivel
sensible. Eso se da entre los seres humanos entre sí y entre seres humanos y animales,
ya que para Hume los animales también tienen pasiones. Y esta simpatía aparece en el
Libro III como un fundamento natural de la sociedad humana. Estoy mencionando estas
ideas generales de la totalidad de la obra para que tengan una idea de cómo se pueden
relacionar las cuestiones del Libro III y II con el Libro I, que es el que vamos a
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considerar hoy.
En 1748 Hume publica Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano (luego
llamado Investigación …), donde vuelve a resumir lo que él consideraba los resultados
más importantes del Tratado. Pero no es solamente un resumen, porque pone el énfasis
en algunas cuestiones del Tratado y resta importancia a otras. Por ejemplo: cuando
publicó el Tratado, según dice en su Autobiografía, él “castró” aquellas partes que
hablaban sobre los milagros y la providencia. Pero ahora incluye estos temas en las
Investigaciones, y deja afuera temas que estaban en el Tratado, como, por ejemplo, el
análisis de la identidad personal. En un Apéndice al Tratado él ya había dicho que le
parecía que aquel análisis de la identidad personal no conducía a ningún lado, y que no
estaba contento con lo que había escrito en el Tratado porque le parecía contradictorio.
Poco después intenta conseguir una cátedra en la universidad de Glasgow, pero no
lo consigue porque sus ideas eran demasiado radicales en el contexto del fanatismo
religioso todavía reinante. De hecho, Hume nunca en su vida podrá dar una lección de
filosofía en la academia británica. En cambio, alguien llamado James Beattie -“silly
Beattie” lo llama Hume- escribe un libro contra Hume (An Essay on Truth) donde
defiende las verdades de la religión cristiana y ataca a Hume como un escéptico que
promueve la maldad, y obtiene enorme éxito y reconocimiento académico: es
presentado al Rey, se le otorga una buena pensión vitalicia y un doctorado honorario en
Oxford. Incluso un pintor le hace un retrato a Beattie donde él aparece al frente con su
libro en la mano, evitando el ingreso al infierno que aparece detrás suyo, y en el infierno
se pueden ver algunos condenados sufriendo con los rostros de Voltaire y de Hume.
Hume escribe esta Investigación y luego, ya como bibliotecario de la Facultad de
Abogacía, escribe la Historia de Inglaterra (Tomo I y tiempo después, II y III). No
obtiene, en un principio, mucha fama por esa publicación, pero luego sí el libro se hace
muy popular y se convierte en un escritor famoso. De hecho, tiene tanto éxito que
cuando le piden que escriba el Tomo IV, que sería aquel que llegaría hasta su propia
época, publica la siguiente respuesta en el diario de Londres: “Tengo que declinar no
solamente esta oferta sino cualquier otra de índole literaria. Y ello por cuatro razones:
porque soy demasiado viejo, demasiado gordo, demasiado perezoso y demasiado rico”.
También escribe dos libros importantes sobre cuestiones religiosas. El primero,
publicado póstumamente, es Diálogos sobre la religión natural (1752), que si bien es un
diálogo entre diversos personajes que defienden distintas posiciones, puede ser visto,
entre otras cosas, como una crítica al deísmo, i.e. a la posibilidad de demostrar la
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existencia de Dios, aunque sea de un dios “filosófico”, un Dios no confesional, no el

Dios de las religiones positivas o las religiones reveladas sino un Dios que podría
equivaler a la razón o a la naturaleza. Por otro lado, publica un libro que se llama
Historia Natural de la Religión (1757). Si por un lado es imposible demostrar la
existencia de Dios y creer en un Dios racionalmente, por otro lado, hay que reconocer
que la religión ha existido a lo largo de la historia. Entonces, si la creencia religiosa no
se basa en la razón, ¿en qué se basa, o más bien, cómo se origina? Y la respuesta que da
en la Historia Natural de la Religión es que se origina en sentimientos relativos a
esperanzas y temores acerca de la vida futura (“Los hombres caen de rodillas más
frecuentemente cuando están tristes que cuando están felices”, cap. 3; “La religión
primitiva de la humanidad tiene su fuente principal en el inquietante temor del futuro”,
cap. 13). En particular el temor a la desgracia o a la muerte en la vida futura es lo que
hace que se conciba la idea de “súper-personas” que tendrían poderes superiores y que
podrían ayudarnos, con las cuales los seres humanos podrían negociar su destino. A su
vez, estas creencias religiosas se relacionan históricamente con el establecimiento de
instituciones y con luchas de poder. Si bien las religiones politeístas, que Hume
considera primeras históricamente, son más tolerantes con otros dioses y religiones, los
posteriores monoteísmos son más intolerantes y desencadenan violencia y masacres:
“pocas corrupciones de la idolatría y el politeísmo son más perniciosas para la sociedad
que esta corrupción del monoteísmo cuando llega a su máxima expresión. Los
sacrificios humanos de cartagineses, mejicanos y muchos pueblos bárbaros apenas
superan a la Inquisición y a las persecuciones de Roma y Madrid” (cap. 9). El libro
termina declarando como opción personal de Hume la de no participar en esas disputas
religiosas, suspender el juicio sobre esas cuestiones y dedicarse a la filosofía.
Estas ideas seguramente no resultaban muy simpáticas a muchos de sus
contemporáneos; por ejemplo, se pidió su excomunión de la iglesia protestante
escocesa. Esto no prosperó, pero la Iglesia Católica sí incluyó la obra completa de
Hume en el Index desde 1761. Por su parte, él no estaba muy cómodo ni en Inglaterra ni
en Escocia. Acerca de Escocia dice: “ya me he acostumbrado a no encontrarme más que
con insultos e indignidades por parte de mi país”. Y acerca de Inglaterra: “No creo que
haya un inglés entre cincuenta que no se alegrara de oír que me rompí la crisma. Unos
me odian porque no soy tory (conservador, terrateniente), otros porque no soy whig
(liberal, revolucionario), otros porque no soy cristiano y todos porque soy escocés”.
Quizás estos motivos contribuyeron para que Hume se fuera a Francia como secretario
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del embajador. Allí fue muy bien recibido por todos los filósofos ilustrados: Voltaire,
D’Alembert, Buffon, Diderot, D’Holbach, Rousseau. Se vuelve muy famoso entre los
salones filosóficos de la época y se hace muy amigo de Rousseau. A Rousseau lo
perseguían en Francia por haber escrito El contrato social y el Emilio, entonces se muda
a Suiza donde también lo apedrean. Hume le ofrece su casa de campo en Inglaterra,
Rousseau acepta y, luego de unos meses dice que Hume lo trató como si fuera un
mendigo, se enoja y terminan muy enemistados. De todas formas, Hume tiene en
general una muy buena relación con los filósofos ilustrados y los enciclopedistas
franceses.
Luego vuelve a Inglaterra y alrededor de 1770 se enferma de un problema
intestinal, aparentemente un tumor. El mismo año en que moriría escribe una
Autobiografía breve que está incluida al principio de muchas ediciones del Tratado, y
allí, sabiendo ya que se va a morir muy pronto, dice:
Tengo una dolencia incurable y mortal. Tengo la esperanza de contar con una
muerte rápida. … Nunca se ha abatido mi espíritu ni por un momento. Poseo el mismo
ardor por el estudio que siempre he sentido y la misma alegría por la compañía de
otras personas. Además, pienso que a un hombre de sesenta y cinco años la muerte le
evitaría unos cuantos años de sufrimientos.
Esta imperturbabilidad frente a la muerte resulta bastante coherente con lo que él
había escrito en la Historia natural de la religión. También escribe una defensa
filosófica del suicidio en su libro Sobre el suicidio. Las dos obras son publicadas por su
amigo Adam Smith, un año después de que Hume muere. En sus últimas horas lo visitan
varios amigos, entre ellos James Boswell, un escritor escocés que en su diario retrató la
vida de muchos personajes del siglo XVIII. Lo visitó para saber si “el gran infiel”, como
él lo llamaba, se mantenía tranquilo frente a la muerte o si cambiaba sus convicciones
en la última hora. En esa visita, Hume hizo bromas respecto de la muerte. Boswell le
preguntó si no prefería arrepentirse y creer en una vida después de la muerte para poder
encontrarse con sus amigos. Hume le contestó que ninguno de sus amigos había creído
en la vida después de la muerte, por lo que no esperaba encontrarlos. Después de eso,
Hume cambió el tema de la conversación: le recomendó a Boswell un libro que estaba
leyendo y que era de su amigo Adam Smith, La riqueza de las naciones. Boswell cuenta
en su diario que se retiró de esta visita con impresiones que lo atormentaron durante un
buen tiempo. Me parece que lo dicho hasta aquí es útil para bocetar la personalidad de
Hume y para abordar su filosofía teniendo en mente sus intereses principales. Mencioné
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entre estos rasgos su sentimiento antidogmático y antirreligioso, ligado a la cuestión

política de la tolerancia, lo cual lo relaciona con otros filósofos ilustrados del siglo
XVIII. Casi simultáneamente a la publicación de la Investigación de Hume, por
ejemplo, Diderot publicaba anónimamente sus Pensamientos Filosóficos en los que
afirmaba que “El Dios cristiano es un padre muy interesado en sus manzanas y poco en
sus hijos”. El Parlamento de París condenó la obra inmediatamente al fuego.

Empirismo, naturalismo y escepticismo

Al encuadrar a Hume dentro de las grandes corrientes históricas de la filosofía
enseguida lo calificaríamos como un filósofo empirista inglés (aunque era escocés en
realidad). Pero podemos preguntarnos en qué sentido decimos “empirista”, o cuánto
dice eso específicamente de la filosofía de Hume. Cuando se piensa en el empirismo
inglés se piensa en Bacon, Locke, Berkeley, pero también se relaciona el empirismo con
los filósofos ilustrados franceses, los enciclopedistas. El calificativo de empirista es
además lo suficientemente amplio como para incluir, por ejemplo, a Hobbes, un filósofo
materialista que no creía en la existencia del alma, y a Berkeley, que no creía en la
existencia de los cuerpos, es decir que si no se agregan precisiones posiblemente el
título no dice casi nada específico acerca de un filósofo. Un rasgo que podría
caracterizar al empirismo en general es quizás aquel que resume el principio que ya
vimos en Aristóteles, que dice que no hay nada en el intelecto que no haya estado antes
en los sentidos, es decir que el fundamento y el origen de todo conocimiento es la
experiencia sensible. Ahora bien, para irnos acercando y haciendo foco en el
pensamiento de Hume, hay que decir que la “experiencia” en Hume tendrá un sentido
añadido de “experimentación”, en la línea de la filosofía natural de su época. O sea que
es un “empirismo experimentalista”, o al menos así es como veremos que Hume
presenta su filosofía. Y en relación con el principio anterior de que no hay ideas que no
provengan de la experiencia sensible, se podría deducir que un rasgo distintivo del
empirismo sería el anti-innatismo, algo con lo que Locke comienza su Ensayo: no
existen ideas innatas. Pero habría que considerar mejor hasta qué punto y en qué sentido
Hume sería anti-innatista. La sentencia clásica de que “no hay nada en el intelecto que
no haya estado antes en los sentidos” la encontraríamos en Hume expresada así: “no hay
ideas que no hayan sido primero impresiones”, o más específicamente, ya que esto no se
cumple para todas las ideas complejas: “Todas las ideas simples derivan, en su primera
aparición, de impresiones simples, de las cuales son copias”. Hume dice en su
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Investigación que si Locke quería decir eso cuando decía que no hay ideas innatas, él
está de acuerdo. Pero por otro lado,
si innato es equivalente a natural, entonces se debe conceder que todas las
percepciones e ideas del espíritu son innatas o naturales, en cualquier sentido que
tomemos a esta última palabra, sea en oposición a lo que es insólito, artificial o
milagroso.
Agrega que si “innato” significa “desde el nacimiento”, “entonces la disputa es
frívola, ya que no vale la pena investigar en qué momento se comienza a pensar, antes,
en o después del nacimiento”. Es decir que en cualquier momento que se comience a
pensar, el pensamiento siempre va a tener cierta regularidad, va a funcionar siguiendo
ciertas inclinaciones “naturales”, ciertas leyes. Y en ese sentido, si innato se entiende
como natural, entonces él dice que para él todas las ideas son innatas. Hay una mecánica
mental que es natural y que hace que se formen ciertas ideas, y si ciertas ideas se forman
de manera natural se podría decir, en ese sentido específico, que son naturales. Él habla
también de creencias naturales, como la creencia en el mundo exterior. En el resumen
del Tratado, publicado en 1740, dice también:
Es una inexactitud propia de Locke el querer abarcar todas nuestras percepciones
con el término idea. Y, en este sentido, es falso que no tengamos ideas innatas. Pues, es
evidente que nuestras percepciones fuertes o impresiones son innatas. Y que la afección
natural, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las otras pasiones nacen
directamente de la naturaleza. … Todas nuestras pasiones son una especie de instintos
naturales, que no derivan de otra cosa que de la constitución natural del espíritu
humano.
En ese sentido, el anti-innatismo humeano es relativo o limitado. ¿Qué lo limita?
El anti-innatismo es acotado por una tendencia paralela al empirismo humeano, que
podríamos llamar, a partir de estas referencias anteriores, el “naturalismo” humeano.
Entiendo aquí por naturalismo la idea de que la mente humana integra la naturaleza en
general, es parte de ella o se apoya en ella. Hay una naturaleza de la cual el hombre es
parte y la razón humana es un instinto, tal como lo es, dice Hume, el instinto de los
pájaros de construir un nido. Por naturalismo filosófico entiendo aquí, entonces, la
concepción general del ser humano como integrado en la naturaleza y como no
sustancialmente distinto de otros animales, una visión “continuista” del ser humano en
relación con el resto de los animales. Este naturalismo se observa en muchos filósofos
de este siglo y el anterior. Hobbes sería un filósofo naturalista en este sentido, y La
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Mettrie sería una especie de naturalista extremo o salvaje: dice que si pudiera criar a un
simio desde que nace, cuando crece nadie lo podría distinguir de un ser humano. Dice
en El hombre máquina: “La naturaleza usó la misma masa para hacer a los hombres y a
los animales, solamente varió la levadura”.
Este naturalismo humeano se percibe por ejemplo en la afirmación de que la razón
es un instinto. Por ejemplo, dice en el Tratado:
La razón no es sino un maravilloso e ininteligible instinto de nuestras almas que
nos lleva a lo largo de un cierto curso de ideas y les confiere cualidades particulares,
según sus particulares situaciones y relaciones. Es verdad que este instinto surge de la
observación y de la experiencia pasada, pero ¿hay alguien que pueda dar razón última
de por qué la experiencia y observación pasadas producen tal efecto y aún más, por qué
la naturaleza lo produce por sí sola? La naturaleza puede producir ciertamente todo lo
que pueda resultar del hábito. Es más, el hábito no es otra cosa que uno de los
principios de la naturaleza, y deriva toda su fuerza de ese origen.
John Laird en Hume’s Philosophy of Human Nature dice en este sentido:
La conclusión apropiada de Hume podría haber sido, pues, alguna doctrina de
ideas innatas [sólo que no puestas por Dios sino por la Naturaleza]; esto es, podría
haber mantenido que los hombres están equipados con un cierto instinto de ‘razón’
previo a la experiencia, de igual modo que los pájaros están equipados con un instinto
de construcción de sus nidos.
Kemp-Smith también avala esta lectura naturalista de Hume, que subraya que hay
creencias naturales, como la creencia en la causalidad y el mundo externo. Hume mismo
escibe: “Los hombres parecen nacer con la creencia de que los sentidos les permiten
conocer un mundo que existe independientemente de nuestra percepción” (Investigación
XII).
Recapitulando, empecé hablando por un lado de Hume como empirista, en el
sentido de fundar todo conocimiento en la experiencia. Efectivamente, para él las ideas
simples derivan de impresiones de las cuales son copias. Pero por otro lado y
paralelamente hay un naturalismo humeano que atempera ese empirismo porque
sostiene que no todo proviene de la experiencia; hay ciertos mecanismos naturales en la
mente, que la llevan a formar ciertas ideas. Hay ciertas creencias que son naturales, y
hay ciertas pasiones que también lo son. A estas tendencias disímiles que conviven
problemáticamente en Hume, su empirismo y su naturalismo, hay que agregar una
tercera que habrá que ver cómo se articula con las otras dos: hay también un
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escepticismo humeano. Hume se define como un “escéptico moderado” o como un

“verdadero escéptico”. Dice que el verdadero escéptico duda tanto acerca de sus
certezas como acerca de sus dudas. Hablé entonces de un empirismo, que es atemperado
por un naturalismo, que es atemperado, a su vez, por un escepticismo. Hume no es del
todo empirista por ser un poco naturalista; no es del todo naturalista, por ser un poco
escéptico; y no es del todo escéptico, por ser un poco naturalista.

empirismo naturalismo escepticismo

Hay una especie de círculo en Hume entre su naturalismo y su escepticismo, que

quizás nunca se resuelve, siendo que cada uno atempera al otro y opera contra el otro.
Este juego entre naturalismo y escepticismo se ve en la Sección XII de la Investigación
sobre el entendimiento humano, donde él se refiere al escepticismo y declara ser un
escéptico moderado. Y para entender lo que quiere decir con esto resumo el recorrido
que hace en esta sección de la Investigación hasta llegar a esa afirmación.
Dice, en primer lugar, que hay un instinto o tendencia natural, en los hombres y
animales, que nos lleva a creer en la existencia de un universo exterior que no depende
de nuestra percepción. Ahora bien, en segundo lugar, Hume reconoce que “la más débil
filosofía” nos hace ver que “nada puede estar presente en el espíritu salvo una imagen o
percepción”, es decir, que todo lo que tenemos son percepciones de la mente. Y agrega
en este sentido que “los sentidos son los canales de entrada, que conducen estas
imágenes sin poder producir ningún contacto entre el espíritu y el objeto”. Dice que no
hay ningún argumento por el cual podamos remontar este sin-salida de contar solamente
con nuestras percepciones, y tampoco la experiencia nos va a dar nada más que
percepciones. Así que, “en el espíritu jamás se hará presente otra cosa que percepción y
no es posible que pueda llegar a una experiencia de su conexión con los objetos.” Esto
nos puede hacer acordar a la duda metódica de Descartes, que ya por sí misma remitía a
anteriores argumentos escépticos. De hecho, Hume habla aquí del argumento del sueño
y de la locura.
Dice Hume que “de permanecer en esta dirección todo discurso y acción cesarían
inmediatamente.” Si seguimos en el camino filosófico de dudar de todo y de sólo
guiarnos por la razón y la experiencia, que no nos permiten ir más allá de las
percepciones de nuestra mente ni saber nada del mundo, lo que sucedería es que todo
discurso y toda acción cesarían inmediatamente. “Los hombres quedarían en completo
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letargo, hasta que las necesidades de la naturaleza, al no ser satisfechas, pusieran fin a
su miserable existencia.” (Esto puede recordarnos la crítica a la apraxía a la que se
exponía el escepticismo de Pirrón). Sin embargo, dice, “no hay que temer mucho un
suceso tan fatal. La naturaleza siempre es más fuerte que los principios. … El más
trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas las dudas del escéptico y lo dejará al
mismo nivel … que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones
filosóficas” -lo que nos puede recordar la anécdota ya mencionada en clases anteriores
sobre Pirrón y el perro-. Sostiene que “La acción, el trabajo, y las ocupaciones de la
vida diaria son los grandes destructores del pirronismo”. Entonces, primero habló de
una creencia natural, común a hombres y animales, la creencia en un mundo exterior
(naturalismo). Después dice que la más mínima reflexión filosófica destruye esta
creencia y no hay forma de rehabilitarla, ni mediante argumentos racionales ni por la
experiencia (escepticismo). El tercer movimiento de su argumento se refiere a la acción,
el trabajo y las ocupaciones como los grandes “destructores del pirronismo”, y los que
hacen que finalmente triunfe, tal como al principio, la naturaleza. “Estos pensamientos
[escépticos] se desvanecen como el humo frente a los más poderosos principios de la
naturaleza, debido a la presencia de objetos reales, que mueven nuestras pasiones y
sentimientos.” Pero esto no significa exactamente un regreso al mismo punto de partida,
a las creencias naturales ingenuas del principio, al realismo ingenuo que no pasó por
ninguna duda o reflexión. Este tercer movimiento nos llevaría al “escepticismo
moderado” o “escepticismo verdadero” como conclusión de todo el recorrido, que
asume, por un lado, que nuestra mente nos lleva a dudar de todo pero, por otro lado, que
nuestra naturaleza nos lleva a creer en muchas cosas que nos permiten vivir. Se plantea,
como consecuencia, este círculo entre naturalismo y escepticismo que él no quiere
cortar: para él ninguno de los dos factores es tan fuerte como para anular
definitivamente al otro, y los dos son necesarios. Así dice, en conclusión y en resumen,
que “Nada puede ser más útil que estar de una vez completamente convencido de la
fuerza de la duda pirrónica y de la imposibilidad de que algo nos pueda liberar de ella,
salvo el fuerte poder del instinto natural”.
La fuerza de la duda pirrónica y la del instinto natural serían en su visión
complementarios y se equilibrarían. Después de este paso escéptico que él da, al que le
da crédito, y por el cual dudamos de todo, sin embargo salimos a la calle y seguimos
creyendo igual que las cosas están ahí. Entonces, la pregunta sería, ¿por qué es
necesaria la duda pirrónica? ¿Por qué, en última instancia, es necesaria la filosofía, si
 14

después todo sigue igual? La filosofía y este paso por la duda serían necesarios según
Hume, en primer lugar, para reconocer este “fuerte poder del instinto natural”, y
también son necesarios para no ser dogmáticos. Es decir: si nos quedamos sólo con las
creencias naturales, caeríamos en un fanatismo o un dogmatismo, no habría ningún
movimiento en el pensamiento, de manera que hay que ser a la vez naturalista y
escéptico, naturalista para no ser absolutamente escéptico, y escéptico para no ser
naturalista dogmático: “El escepticismo moderado es un antídoto contra el dogmatismo,
el fanatismo, la altivez, la obstinación”.
Esta interpretación que les propongo de esta última sección de la Investigación
señala que hay dos tendencias que atraviesan el pensamiento de Hume (además del
mero título de “empirismo”) que son, por un lado el naturalismo, la cuestión de los
instintos y las creencias naturales que compartimos con otros animales, lo que supone la
existencia de una naturaleza de la que el ser humano es parte; y, por otro lado, el hecho
de que no tenemos argumentos para afirmar que haya más que percepciones de la
mente, no podemos demostrar la existencia del mundo, sólo podemos creer en él y no
podemos dejar de creer en él. No podemos dejar de dudar, de cuestionar nuestras
creencias naturales, y a la vez no podemos dejar de creer, y ambas cosas son valiosas
para Hume para no quedarnos estancados ni en el escepticismo sin salida ni en la
ingenuidad o el dogmatismo. Habría dos movimientos del pensamiento, entonces, que
formarían un círculo y se complementarían.
Decía que el verdadero escéptico para Hume es el que “desconfía por igual de sus
dudas que de sus certezas”, y que el escepticismo es un rodeo necesario como antídoto
contra el dogmatismo y el fanatismo. Y también sirve para otra cosa: sirve según Hume
para reconocer la capacidad limitada de nuestro entendimiento, y consecuentemente,
distinguir qué conocimientos son válidos, a qué tipos de conocimientos es lícito
dedicarnos y a cuáles no, ya que nuestra capacidad es limitada. La Investigación termina
aludiendo a esta conocida distinción entre dos tipos de conocimiento válidos, las
ciencias de hechos y las ciencias de números, lo que se ha llamado “Hume’s fork”: la
horquilla de Hume. Las ciencias de números se refieren meramente a relaciones entre
ideas: es verdadero que un triángulo tiene tres lados, y eso lo sé considerando la idea de
triángulo sin tener que ir a buscar y observar cosas existentes que tengan cierta forma.
Las ciencias de hechos como las ciencias naturales necesitan de la experiencia,
necesitan observar los hechos para describirlos. Ahora bien, la metafísica, que habla de
las primeras causas, de la creación del mundo, de la inmortalidad del alma, etc.
 15

evidentemente no es una ciencia de números, por lo cual debería ser una ciencia de
hechos. Pero tampoco lo es porque no se basa en la experiencia (en los hechos) sino en
la fe, de modo que debería ser descartada como género de conocimiento válido. En
conclusión, dice Hume:

Cuando recorramos las bibliotecas persuadidos de estos principios, ¡qué

devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen de teología o
de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento
abstracto acerca de la cantidad y el número?¿No?¿Contiene algún razonamiento
experimental acerca de los hechos y cosas existentes? ¿Tampoco? Pues entonces
arrojémoslo a lo hoguera porque no puede contener otra cosa más que sofística e
ilusión.

El paso escéptico nos serviría entonces también para poder dudar de la validez de
nuestros conocimientos, reconocer los límites de nuestra capacidad cognoscitiva y
evaluar qué tipos de conocimientos son válidos, cuáles son las únicas herramientas de
conocimiento que poseemos y qué límites tenemos entonces para conocer. Esto de
arrojar los libros de teología a la hoguera en el contexto en que Hume lo enuncia sólo
puede ser entendido como una ironía. Lo que se había visto frecuentemente poco tiempo
antes era justamente lo contrario, es decir, que los religiosos hicieran arrojar a las
hogueras libros de filósofos. De modo que un filósofo proponga tirar todos los libros de
teología a la hoguera debería sonar como una ironía, algo irrealizable. De hecho, dice
también en el Tratado: “Los errores en materia de filosofía son ridículos; en materia de
religión son peligrosos”. Está diciendo con esto que la filosofía no tiene tanto poder real
como la religión, por eso los errores de un filósofo son solamente ridículos, mientras
que los errores de los religiosos hacen que se quemen libros y personas en la hoguera.
Estas consideraciones generales acerca del empirismo, el naturalismo y el escepticismo
humeanos intentan solamente evitar calificar rápidamente a Hume como filósofo
empirista, sin dar un panorama un poco más amplio y más preciso que muestre en qué
sentido es empirista y qué otros elementos son característicos de su pensamiento en
general. Ahora podemos empezar a hablar más concretamente acerca del Tratado de la
naturaleza humana, Libro I (Acerca del Entendimiento).

Proyecto y método de la filosofía de Hume

 16

En la Introducción Hume empieza constatando “la condición imperfecta de las

ciencias”, lo que lo lleva a proponerse construir de nuevo el edificio de las ciencias
fundándolo en la ciencia de la naturaleza humana. La ciencia de la naturaleza humana
sería, según él, la capital de la república de las ciencias. Y eso es así en la medida en
que todas las ciencias se relacionan, en mayor o menor grado, con la ciencia de la
naturaleza humana: todas las explicaciones que puedan hacerse sobre el mundo natural,
por ejemplo, son, en última instancia, explicaciones que desarrolla una mente humana.
Y en ese sentido, la ciencia de la naturaleza humana va a estar en el centro de todas las
ciencias. Dice que incluso la matemática o la religión dependen, de algún modo, “de la
ciencia del hombre porque están bajo la comprensión de los hombres, y son juzgadas
según las facultades y capacidad de éstos”. Así, se propone “edificar un sistema
completo de las ciencias sobre un fundamento enteramente nuevo”. Y algo que puede
parecer un poco paradójico es que si bien la ciencia de la naturaleza humana que él va a
desarrollar es la capital (el centro) de las ciencias, sin embargo el método que va a
adoptar para la ciencia de la naturaleza humana proviene de las ciencias naturales. Si el
método filosófico de Descartes tenía como modelo a las matemáticas, Hume adopta en
cambio como modelo la física de Newton (Principios matemáticos de la filosofía
natural, 1687). Su propuesta inicial o su intención es que la ciencia de la naturaleza
humana sea una ciencia experimental tal como la física de su época. Dice:

Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las

demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma
ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación. No es una reflexión que
cause asombro el considerar que la aplicación de la filosofía experimental a los asuntos
morales [no se refiere solamente a asuntos éticos sino más generalmente a la psicología
como gnoseología y como ciencia de la naturaleza humana] deba venir después de su
aplicación a los problemas de la naturaleza y a más de un siglo de distancia, pues
encontramos que de hecho ha habido el mismo intervalo entre los orígenes de estas
ciencias, y que de Tales a Sócrates el espacio de tiempo es casi igual al que media entre
Lord Bacon y algunos recientes filósofos de Inglaterra [Locke] que han comenzado a
poner la ciencia del hombre sobre una nueva base (Investigación).
Así, propone hacer experimentos y basarse en la observación:
Me parece evidente que al ser la esencia de la mente tan desconocida como la de
los cuerpos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción alguna de sus
 17

capacidades sino mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la

observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas circunstancias y
situaciones.
Habla de planificar los experimentos, y deja claro también que no podemos ir más
allá de la experiencia: “Toda hipótesis que pretenda descubrir las cualidades últimas de
la naturaleza humana deberá rechazarse como presuntuosa y quimérica”. Estos
principios metódicos tienen que ver con la física newtoniana que él adopta como
modelo. Hume pretende ser “el Newton de la filosofía” al exportar el método
experimental de la física a la filosofía. Y esta idea de “no hacer hipótesis acerca de
cosas últimas” es una resonancia de Newton, que había escrito “hypotheses non fingo”,
no hago hipótesis. Newton sólo se proponía formular leyes que expresaran
regularidades observables, sin hacer hipótesis sobre la naturaleza última de las cosas, sin
hacer hipótesis acerca de qué eran la gravedad, el espacio, el tiempo, etc. Lo que él se
proponía hacer era observar los fenómenos naturales y formular leyes que fueran
solamente una expresión de las regularidades observables. Y Hume acá está diciendo
algo similar: que no va a hacer hipótesis sobre qué es la naturaleza humana o acerca de
por qué las cosas suceden así, sino que se observa que las cosas suceden así y él
pretende solamente formular leyes que reflejen lo que se observa. Y esas leyes permiten
hacer previsiones para el futuro. Observen la diferencia con Descartes, que hablaba de
sustancias y de causas, apelando a la naturaleza última de las cosas, mientras que Hume,
tomando como modelo a Newton, solamente pretende más modestamente formular
leyes que den cuenta de cómo se observa que las cosas suceden regularmente.
Entonces, aparentemente, del modelo newtoniano de la física lo que él tomaría en
primera instancia sería el método experimental, que se basa en la observación para
formular leyes. Estas leyes deben ser lo más abarcativas y simples posibles, al igual que
Newton había formulado leyes simples y generales que comprehendían todos los
resultados astronómicos anteriores. Y, por otro lado, hay un paralelo general también en
el hecho de que Hume va a pretender encontrar los elementos simples de la mente, en
paralelo con el atomismo físico newtoniano, y las leyes que gobiernan el movimiento de
estos elementos simples (leyes de asociación, en el caso de la mente, ley de gravedad en
el de Newton; ambas son leyes de “atracción”, fuerzas).
Ahora bien, hay algunas dificultades para reconocer cómo Hume aplica
concretamente este método en su Tratado, más allá de la propuesta metódica de la
Introducción. Él mismo, al principio del Tratado, anticipa que debe haber algunas
 18

diferencias entre la aplicación del método experimental en la física y en la filosofía, o

sea que reconoce que no es tan fácil esta importación del método de una disciplina a la
otra. Dice:
La filosofía moral tiene la desventaja peculiar de que al hacer sus experimentos
con una finalidad previa, con premeditación … [ella] dificultaría de tal forma la
operación de mis principios naturales que sería imposible inferir ninguna conclusión
correcta de ese fenómeno.
Parece entonces que es muy difícil si no imposible hacer experimentos para ver la
operación de principios naturales en la mente.
En esta ciencia, por consiguiente, debemos recoger nuestros experimentos a partir
de una observación cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal como aparecen en el
curso normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en
sus ocupaciones y placeres.
Es decir que en realidad, en el caso de la ciencia de la naturaleza humana, todo lo
que dijo respecto de planificar experimentos cuidados, etc. como hacen los físicos, se
traduce concretamente en la observación y descripción de la vida diaria, incluso
mediante el recurso a las narraciones históricas. Concretamente, en el Tratado es muy
difícil encontrar funcionando un método filosófico que tenga algo que ver con la
experimentación en el sentido de la física, y en cambio se encuentra en operación una
combinación de varios otros métodos. En primer lugar, puede reconocerse el recurso a
la introspección. Se sabe que la introspección tiene la dificultad de la verificación
intersubjetiva, y llegado el caso, como cité la clase pasada, de buena gana Hume admite
cosas como: “si usted percibe que tiene un ‘yo’ será que somos diferentes, yo no lo
percibo”. Es decir, si usted registra introspectivamente tal cosa, lo único que puedo
decir es que yo no, y que seremos diferentes en tal respecto. En esta línea también
recurre Hume al llamado “método del desafío”, que es un modo más de proponer al otro
realizar la misma comprobación introspectiva que él hizo: dice, por ejemplo, que si
alguien sostiene que en su mente observa algo distinto de ideas e impresiones, entonces
que se lo muestre, que se lo haga ver de algún modo para que otro reconozca el mismo
elemento o proceso en sí mismo. Otra modalidad de esta estrategia de “desafío” –que
parece en última instancia también apelar a la introspección- es cuando dice que toda
idea simple se asemeja a una impresión simple de la que deriva, y reta a alguien a que le
muestre un contraejemplo: “Si no responde a este desafío no tendremos dificultad en
establecer nuestra conclusión partiendo a la vez de su silencio y de nuestras
 19

observaciones”. El problema es cómo mostrar y verificar el resultado de la

introspección. De todas formas, él parece admitir que su método es en cierta medida
introspectivo, y que tiene, en todo caso, la verificabilidad que le dé el asentimiento de
los demás. Ahora bien, eso no tiene mucho que ver con el método experimental de la
física de Newton. Ciertamente, esta introspección no está reñida en Hume para nada con
“la observación de la vida diaria”, como él decía, sino que aparecen como
complementarias. Y además, otro rasgo característico de su modo de filosofar es que él
no tiene dificultad en reconocer que su reflexión se sirve de conceptos de otros filósofos
(como Descartes, Locke, Berkeley, etc.) que él adopta, discute o resignifica, de modo
que su filosofía se presenta como más bien dialógica y no tiene aquella pretensión
cartesiana de reflexionar en soledad y desde cero.
Por otro lado, también se puede ver en operación algún tipo de análisis lógico o
semántico de palabras y de enunciados. Cuando él se pregunta, por ejemplo, qué es el
orgullo, propone ver si se puede pensar la idea de orgullo sin pensar en la idea de “yo”.
Dice que no y, por tanto, el orgullo va a contener la noción de “yo” y también la idea de
un cierto placer. Hay una especie de análisis lógico o semántico en juego. También hay
en operación algo así como “experimentos mentales”: supongamos, dice, que alguien
encuentra un reloj en una isla, de ello deduciría que hubo un ser humano en esa isla, etc.
lo que lo lleva a ciertas conclusiones acerca de cómo funciona la inferencia en la mente
humana. Inventa situaciones hipotéticas que nos llevarían a ciertas conclusiones. Ahora
bien, qué tiene que ver eso con el método experimental de la física es algo que es más
difícil de ver. Por eso, James Noxon, quien se dedicó a analizar las relaciones concretas
entre la filosofía de Hume y la física de Newton, concluyó (en La evolución de la
filosofía de Hume) que quizás se podría decir que la aplicación de Hume del método
experimental a la psicología o a la gnoseología fracasa, si no fuera porque en realidad
Hume nunca lo aplica. En suma, la aspiración de Hume de ser el Newton de la filosofía
es declarada en la Introducción, pero es discutible hasta qué punto eso se refleja en el
desarrollo mismo del Tratado. Sí hay un sentido en el que puede decirse que el Tratado
es propiamente “experimental”, y es que, a diferencia de las obras clásicas de filosofía,
el Tratado es una especie de “laboratorio de ideas” en el que Hume pone a prueba cada
tesis, avanza y retrocede, no oculta las excepciones, los contraejemplos, las oscuridades
y los problemas de cada idea que propone, al punto de que el primer libro culmina
constatando una especie de naufragio intelectual, diciendo, por ejemplo: “Cada paso que
doy lo hago dudando, y cada nueva reflexión me hace temer un error y un absurdo en mi
 20

razonamiento”.

Percepciones simples y complejas. Impresiones e ideas. El principio de la copia.

Tras la Introducción de este Libro I del Tratado de la Naturaleza Humana (“Del
Entendimiento”), él comienza la Parte I proponiendo hablar “de las ideas, su origen, su
composición, etc.” Intenta hacer entonces, en principio, un esbozo de nuestra “geografía
mental” o nuestra “anatomía mental”, como él dice. Y en la primera oración comienza a
hablar de las “percepciones”. Entiende por percepción cualquier cosa que nos
percatamos que aparece en la mente. “Percepción” es, para Hume, un término genérico
para cualquier ítem mental.
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de
fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro
pensamiento y conciencia.
Se distancia aquí de Locke, quien había llamado a cualquier elemento mental
“idea”. Y, según sostiene Hume, está volviendo al uso más original del término
“percepción”, que es el cartesiano, y es el que entiende “percepciones” como cualquier
cosa mental, con la salvedad de que en Descartes “percepciones” en este sentido de
“cualquier ítem mental” equivaldría a “pensamientos” mientras que Hume reserva el
nombre de “pensamientos” para un subgrupo de percepciones, que son las ideas. El
siguiente esquema es un resumen posible y aproximado de la clasificación de tipos de
percepciones que va a desarrollar Hume.
 21

de sensación (e.g. colores, sabores, sonidos, calor, etc; figura, grosor, movimiento,
solidez; placer/dolor)

de reflexión (emociones, deseos y pasiones)

simples
impresiones

complejas
percepciones
simples
ideas
complejas (de relaciones, de modos y de sustancias)
de memoria
de imaginación

Hay dos clases de percepciones: simples y complejas. Y también las percepciones

son de dos tipos: impresiones e ideas. De modo que hay impresiones simples y
complejas, e ideas simples y complejas. Las impresiones pueden ser de sensación o
reflexión, y las ideas pueden ser de memoria o de imaginación. Ahora vamos a ver qué
significa esto.
La primera distinción es entre percepciones simples y complejas. Tanto las
impresiones como las ideas pueden ser simples o complejas. Simples son las que no
admiten distinción ni separación. Es llamativo que cuando se busca en Hume más
precisiones acerca del elemento último de la mente, que sería la impresión de sensación
simple, es difícil encontrar desarrollos extensos y precisos en el Tratado. De hecho,
cuando presenta la distinción entre impresión simple y compleja dice que, por ejemplo,
tenemos la impresión de una manzana. Sabemos que la impresión de manzana es
compleja porque en ella podemos distinguir el sabor, el color, el olor, etc. Está
suponiendo entonces que estas últimas son impresiones simples. Eso es algo que
después da por hecho, pero al presentar la distinción no dice “una impresión simple es
esto”. Después de hacer esta distinción entre impresiones e ideas y sus relaciones, en la
sección 2 dirá que en adelante se va centrar en el análisis de las ideas, y desde la sección
 22

3 en adelante hablará principalmente de las ideas, de modo que no tendremos en la obra

muchas más precisiones acerca de las impresiones de sensación en las que, para él, se
funda todo el edificio del conocimiento. Sí en los Libros II y III del Tratado va a hablar
de impresiones, pero esas impresiones de las cuales va a hablar son de reflexión y no de
sensación. Así que lo que es el núcleo de la mecánica mental para Hume que son las
impresiones simples de sensación es probablemente aquello que está menos
desarrollado en el Tratado.
Él dice que una sensación simple es la que no admite distinción ni separación. Y
aparentemente, en el caso de la impresión compleja de la manzana, por ejemplo, estas
cualidades (olor, color, sabor, etc.) no admitirían separación ni distinción. En segundo
lugar, habla de la diferencia entre impresiones e ideas, y afirma que la diferencia entre
ellas es de grado y no de naturaleza: se diferencian en el grado de fuerza o vivacidad,
mayor en el caso de las impresiones y menor en el de las ideas. Él dice que esa
distinción es muy evidente para todos porque es la diferencia entre sentir y pensar. Y
también es la diferencia entre lo que se presenta y lo que se representa. Hume dice que
ejemplos de ideas son todo lo que nos pasa por la mente cuando leemos los argumentos
de su libro, excepto algunas impresiones que son las que el lector puede sentir cuando
lee la obra, como las impresiones visuales, y también las pasiones que despiertan las
ideas. Pero la diferencia entre impresiones e ideas es de grado: una impresión es una
percepción fuerte y una idea es una percepción débil. Dice: “La idea de rojo que nos
hacemos en la oscuridad y la impresión de rojo que hiere nuestros ojos a la luz del sol
difieren en grado y no en naturaleza”. Si bien dice es que es una diferencia de grado,
esta diferencia parece transformarse en una diferencia de naturaleza, por ejemplo
cuando dice en la Investigación que el grado mínimo de fuerza de una impresión
siempre es más alto que el grado más alto de fuerza de una idea, lo que impediría que
confundamos impresiones e ideas, y en última instancia, nos autorizaría a formular esta
distinción.
( +)
grados impresiones

de

vivacidad ideas

( -)
 23

Ahora bien, si la diferencia es de grado y no de naturaleza, como él dice, es difícil

afirmar que nunca podríamos confundir una impresión débil con una idea fuerte. Y
además se pueden presentar problemas y objeciones obvias, como la que plantea
Bergson en Materia y memoria cuando dice:
Si los dos estados (sensación y recuerdo) difirieran sencillamente por el grado, se
debería llegar entonces a que en un cierto momento la sensación se metamorfosee en
recuerdo. Si el recuerdo de un gran dolor, por ejemplo, no es más que un dolor débil,
inversamente un dolor intenso que experimento, terminará al disminuir por ser un gran
dolor rememorado [en vez de un dolor débil].
Hume admite que una impresión que se debilita se transforma en una idea.
Entonces podemos preguntarnos, a la inversa, si una idea que acrecienta su fuerza o
vivacidad podría llegar a transformarse en impresión. Hume va a postular -dicho ahora
todavía en términos generales- que es una ley del funcionamiento mental -el principio
de todos los principios- que las ideas derivan de impresiones, por lo cual que una idea se
transforme en impresión, que una impresión derive de una idea, sería un contrasentido.
¿Pero qué pasa si una idea cobra intensidad? Ese sería para Hume el caso de la
alucinación, y él admite que en el caso de la locura las ideas adquieren tal fuerza que
llegan a tornarse impresiones.
Cuando la imaginación, a causa de alguna fermentación anormal de la sangre y
de los espíritus animales, adquiere tan gran vivacidad que desordena todos sus poderes
y facultades, no hay modo de distinguir la verdad de la falsedad sino que toda vaga
ficción o idea, al tener la misma influencia que las impresiones de la memoria o las
conclusiones del juicio, se admite en pie de igualdad con éstas, y actúa con igual fuerza
sobre las pasiones. Para avivar nuestras ideas no son ya necesarias por más tiempo
una impresión presente y una transición debida a la costumbre; cada quimera del
cerebro es tan vivaz e intensa como cualquiera de las inferencias que antes
dignificábamos con el nombre de conclusiones acerca de cuestiones de hecho, y a veces
llega a ser tan vívida como las impresiones de los sentidos (Parte III, sección 10).
Si una idea es tan vívida como la impresión y la única diferencia entre la
impresión y la idea es la vivacidad, entonces llega a ser una impresión de los sentidos.
Podemos considerar esto como una excepción al principio de los principios de Hume, o
bien podemos pensar que esas ideas que adquieren en la locura la fuerza de impresiones
provienen originalmente de impresiones pasadas, de modo que se mantiene el principio
de los principios.
 24

Sostiene luego que impresiones e ideas aparecen en la mente al mismo tiempo,

simultáneamente. Dice que cada vez que aparece una impresión, aparece la idea (“toda
percepción de la mente es doble, aparece a la vez como impresión e idea”). Sin
embargo, se pregunta cuáles son causa y cuáles son efecto. Aparecen juntas, pero dice
que unas van a ser causas y otras, efectos. Y para saber cuál es cuál lo que hay que hacer
es saber cuál aparece antes, lo que parece difícil ya que ha dicho que se dan
simultáneamente. Entonces hace, a ese respecto, una distinción más fina basándose en
algunos ejemplos: nadie puede tener la idea del sabor del ananá sin haberlo probado, o,
para enseñarle la idea de rojo a un niño debemos mostrarle algo rojo. Entonces la
impresión “precede” siempre a la idea, en el sentido que no puede darse la idea si no se
da la impresión. Por lo tanto, la impresión es causa de la idea. La constatación de la
conjunción constante de la impresión y la idea, más la prioridad temporal de la
impresión, arroja como conclusión que la impresión es causa de la idea y no a la
inversa. Así formula el “principio de todos los principios” o “principio de la copia” que
dice que “toda idea simple procede, en su primera aparición, de una impresión simple a
la que representa exactamente”. Es importante notar aquí que habla solamente de las
ideas simples e impresiones simples; esto no se cumple para las complejas: hay ideas
complejas que no derivan de impresiones de sensación complejas, como la idea de
sirena o la de la Nueva Jerusalén; y por otro lado hay impresiones de sensación
complejas que no son copiadas por ideas, como la impresión de sensación de París: yo
puedo haber visto París, pero esa impresión es tan rica que no puedo representarme en
una idea esa impresión de sensación.
Hay una excepción a este principio de todos los principios que Hume formula con
el caso del matiz de azul. Si suponemos que alguien ha visto todos los matices del color
azul menos uno, parece razonable pensar que esa persona tendría de todos modos la idea
de ese matiz faltante de azul, de ese matiz que nunca vio. Pero agrega que ese caso es
tan excepcional que no le parece que pueda servir para desacreditar su principio de los
principios. Esto, obviamente, dio mucho para pensar. En principio, el tema de los
matices de color o de los colores intermedios que Hume hizo popular no es un ejemplo
de Hume sino de Descartes, aparece en las Reglas. Después de la Regla XII, donde
Descartes había dicho que los colores se podían entender como figuras, en la Regla XIV
da este ejemplo que dice que si alguien ha visto colores básicos o colores extremos,
podría deducir los intermedios. Esto es algo bastante parecido a lo que dice Hume: si
alguien vio todos los tonos de azul menos uno, entonces puede concebir el tono
 25

intermedio que falta. En el caso de Descartes, parece más claro que se pueda deducir
este matiz intermedio porque él tiene esta concepción matematicista de las cualidades
secundarias. Si se piensa que los colores son, en realidad, “como figuras”, como dice
Descartes, y las figuras son matematizables, entonces uno puede reducir el problema,
por ejemplo, al de cuál sería el número faltante en una serie numérica: en la serie 1, 2, 4,
5 falta el 3. Ahora bien, desde el pensamiento de Hume, que no tiene esta concepción
matematicista de las “cualidades secundarias”, no se entiende cómo la persona podría
tener la idea de un matiz que no vio a partir de los que vio. Hume no resuelve el
problema ni intenta resolverlo. Podemos preguntarnos por qué no da una explicación,
sino que solamente rebaja su importancia calificando el ejemplo como una excepción
infrecuente y sigue adelante. Se puede intentar pensar también cómo él, desde sus
propios términos, podría entender que esa persona adquiere la idea de algo que nunca
vio; Hume no da indicaciones. Posiblemente él consigna esta excepción solamente con
la intención de dejar claro al lector que los principios que él va a proponer son, tal como
las leyes físicas, modelos explicativos aproximados para dar cuenta de lo regularmente
observable, y no tienen más pretensiones que ser eso. De todas maneras, es interesante
mencionar que el hecho de que este ejemplo aparece en Descartes -y en el marco de
Descartes tenía una solución que no puede tener en el marco humeano- nos muestra que
Hume podría haber heredado esta idea de simplicidad de las “ideas simples” de
Descartes. La idea de simplicidad pasa a Locke todavía en términos de ideas simples y
complejas, y pasa después a Hume, pero Hume atribuye la simplicidad a las impresiones
(en este caso, impresiones simples de cada matiz de azul). Pero, en realidad, parece ser
una importación o una extrapolación quizás problemática de esta noción de simplicidad
-que era propia de las ideas y de un marco intelectualista y matematicista- a la
sensación.
Ahora bien, la noción de simplicidad mostraba algunos problemas ya en
Descartes. En Descartes, vimos que las ideas simples, aunque supuestamente eran las
más evidentes, no aparecían fácilmente en la mente, sino que eran producto -Regla II
del Método- de un proceso de análisis, de simplificación, que solamente estamos
seguros de haber realizado bien y hasta el final por el criterio subjetivo de que
avanzando más en el análisis perderíamos la evidencia. Esto daba un cierto margen a
Descartes para variar un tanto según la ocasión la nómina de las ideas simples, e incluso
para considerar que entre las simples, algunas parecen ser más simples que otras
(mencionamos el problema al hablar del círculo cartesiano, en relación con ciertas ideas
 26

"simplísimas"). Cuando Hume importa de Descartes la noción de simplicidad y la

extrapola a la impresión de sensación importa también problemas análogos. En
principio, no parece evidente que lo que primero y más inmediatamente vemos sean
matices de colores, por ejemplo. De hecho, cuando Hume presenta la noción de
impresiones simples, no dice que por ejemplo es tal o cual cosa, sino que dice: hay
impresiones complejas como la de manzana, y sabemos que es compleja porque en ella
podemos distinguir distintos elementos como su color, sabor, olor, etc. El ejemplo que
da sugiere que lo que primero percibimos son sensaciones complejas, en tanto podemos
hacer distinciones internas, y supone que cada producto de estas distinciones sería
también una impresión, y que sería inanalizable. 1

Afirma, entonces, que hay impresiones complejas que estarían compuestas de

impresiones simples, dentro de las cuales no podemos distinguir más elementos. Pero
tampoco se explaya o da precisiones sobre eso y posiblemente sea porque parece muy
difícil determinar cuáles serían estos últimos elementos indivisibles que son los que
presumiblemente percibiríamos más inmediatamente. Después, cuando hable del
espacio, Hume ya no va a hablar de colores y sabores como ejemplos de impresiones
simples de sensación, sino que va a dar el ejemplo de un punto como impresión simple,
y va a hablar de corpúsculos y átomos, pero es también difícil pensar que eso sea lo que
más inmediatamente percibimos en el mundo.

El que “todas nuestras ideas simples en su primera aparición derivan de

impresiones simples de las que son copia” es una tesis empírica, que aparentemente y en
principio simplemente describe cómo se da la experiencia. Pero a la vez funciona en
Hume como algo más, es un principio normativo, es decir, un principio de definición:
todas nuestras ideas válidas deben derivar de impresiones. Para considerar a las ideas
válidas cognoscitivamente, para que no sean ficciones, debemos mostrar que derivan de

1
Una manera interesante de resolver algunas de estas oscuridades podría ser admitir que la sensibilidad,
más que ser un flujo caótico de impresiones, tiene su propio modo de auto-organización distinto de la
asociación de ideas (lo que significaría continuar aquella línea aristotélica de pensamiento -que ya
estudiamos- de devolver al sentir su capacidad discriminativa y configuradora). Así parece haber pensado
Hume cuando escribió el Libro II del Tratado de la Naturaleza Humana (“De las pasiones”), aunque
aparentemente abandonó esta idea al escribir el Libro I. En el Libro II, Parte I, sección IV, Hume habla
de la asociación de ideas, y luego agrega la asociación de impresiones: “La segunda propiedad [además
de la asociación de ideas] que encuentro en la mente humana consiste en una parecida asociación de
impresiones. Todas las impresiones semejantes están conectadas entre sí, y no bien ha aparecido una ya le
siguen las demás.” Describe luego la visión de un cuadro, donde “los colores armónicamente dispuestos
se realzan mutuamente … etc.” despertando ideas, pasiones, etc. y concluye: “En este fenómeno
podemos notar la asociación tanto de impresiones como de ideas, así como la mutua ayuda que se prestan
entre sí”.
 27

impresiones, y para que las palabras no sean sinsentidos tenemos que ver que se refieran
a ideas. Para Hume, por ejemplo, la palabra “vacío” no se refiere a ninguna idea, es
decir que no tiene sentido. Y la idea de un yo, de la identidad personal, por ejemplo, es
una ficción, ya que no copia ninguna impresión de sensación. Si las palabras no se
refieren a ideas, no tienen sentido; y si las ideas no derivan de impresiones, son
ficciones. Este es el caso de muchas ideas complejas que forma la imaginación, como
vamos a ver. La idea compleja de manzana derivaría de la impresión compleja de
manzana, pero la idea compleja de una sirena no deriva de una impresión compleja de
una sirena, sino que es una ficción de la imaginación que ha descompuesto ideas
complejas en elementos y los ha asociado de otra manera.

Para continuar su análisis, en la Sección 2 Hume hace una división del tema en
impresiones de sensación e impresiones de reflexión, y habla un poco de las causas de la
impresión. Para Hume, según una enumeración que hace más adelante en su Tratado
(IV.2; S. B. 192 ss.) son impresiones de sensación los colores, sabores, olores, sonidos,
el calor y el frío. También lo son la figura, el grosor, el movimiento y la solidez de los
cuerpos. Y también dice que son impresiones de sensación el dolor y el placer “surgidos
de la aplicación de objetos a nuestro cuerpo cuando me corto con un cuchillo, etc.” Este
tipo de enumeraciones de Hume acerca de cuáles son las impresiones de sensación,
aludiendo a los sentidos y a objetos que se aplican a mi cuerpo, puede resultar un poco
extraña si tenemos en cuenta que en este mismo capítulo, Hume dice que las
impresiones de sensación “proceden de causas desconocidas”. ¿De dónde proceden las
ideas? En última instancia, derivan de impresiones de sensación, dijimos hasta ahora.
¿De dónde proceden las impresiones de reflexión? Veremos que también proceden de
impresiones de sensación, directa o indirectamente (por medio de ideas). Ahora bien, la
pregunta última sería entonces: ¿de dónde proceden las impresiones de sensación que
son los materiales primeros de la mente con los que se pone a funcionar? Hume por un
lado dice que proceden de causas desconocidas. Pero, por otro lado, dice que proceden
de los sentidos y de objetos que impresionan o impactan nuestros sentidos.

Veamos la primera respuesta de Hume, de las dos que recién mencioné. En la

Sección 2 de la Parte I dice “las impresiones de sensación surgen en el alma a partir de
causas desconocidas”. Y poco más adelante dice:

Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última
 28

es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá

decidir con certeza si surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder
creador de la mente, o si se derivan del autor de nuestro ser [como dice Berkeley]. Por
lo demás, este problema no tiene importancia en absoluto para nuestro propósito.

Pero además, después de decir que surgen a partir de causas desconocidas o

indeterminables, unos renglones más abajo dice que “El examen de nuestras sensaciones
pertenece más a los anatomistas y filósofos de la naturaleza que a la filosofía moral, y
por esto no entraremos ahora en el problema”. La cuestión de las sensaciones es una
cuestión de anatomistas, según dice ahora, y por eso dice que va a seguir hablando en el
resto del Tratado solamente de las ideas. Ahora bien, al decir que las sensaciones son
una cuestión de anatomistas, está diciendo que son una cuestión relativa a los órganos
de los sentidos y a los objetos que alteran los órganos de los sentidos, o sea que no es
una cuestión simplemente mental. Y esto tiene que ver más bien con la veta naturalista
de su pensamiento. Es decir: por más que, por un lado, quiera reducirse a describir las
operaciones mentales y los elementos mentales dejando indeterminadas las causas, por
otro lado, todo el tiempo está suponiendo paralelos -que difícilmente encajan con esto-
en términos de objetos exteriores y de órganos de los sentidos. Cuando empieza el
segundo libro del Tratado, afirma en tono directamente naturalista o realista:

Las impresiones originales o de sensación son aquellas que surgen en el alma sin
ninguna percepción anterior, por la constitución del cuerpo, los espíritus animales [que
son corpúsculos materiales] o la incidencia de los objetos sobre los órganos externos.

Menciono esto para contrastarlo con lo que dice en este capítulo que estamos
leyendo, que es que “surgen en el alma a partir de causas desconocidas”. Fíjense que, en
cambio, en lo que les acabo de leer dice claramente conocer sus causas: “surgen (…)
por la constitución del cuerpo, los espíritus animales o la incidencia de los objetos sobre
los órganos externos”. Esta idea no es tan circunstancial en el conjunto de lo que
escribe, puesto que él ya ha dicho que una persona que es ciega de nacimiento no puede
tener idea de los colores, por ejemplo. Al decir eso da por sentado que la causa de las
sensaciones son los órganos de los sentidos y los objetos exteriores a la mente.

En suma, cuando él habla de que las causas de la sensación son desconocidas está
tratando de limitar su análisis, tal como se propuso, a las percepciones de la mente.
Ahora bien, por otro lado dice que las sensaciones se producen por los órganos de los
 29

sentidos y los objetos. Entonces hay dos vertientes que son las mismas que ya antes
identificábamos como la vertiente más escéptica, que reduce todo a contenidos mentales
y pretende no salir de eso, y la vertiente naturalista, que acepta naturalmente la
existencia de objetos exteriores, de los órganos de los sentidos, etc. Y esto no solamente
sucede con estos elementos mentales de los que está hablando, sino que también pasará
con los mecanismos mentales, como veremos: cuando él hable de la asociación de ideas
en un momento la equiparará a procesos cerebrales, materiales. Por un lado, entonces,
dice que es todo mental y que no diremos una palabra acerca del mundo. Y, por otro
lado, admite que estamos hablando de cosas concretas que existen en el mundo: el
cerebro y su funcionamiento material, las ideas a las que equiparará con células (hoy
diríamos neuronas), los órganos de los sentidos, los objetos que los tocan, etc.

Para acentuar esta veta naturalista, leo a modo de ejemplo una parte del Tratado
que aparece mucho más adelante, donde dice:

Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también
admito tal cosa y, de acuerdo con ello, he dicho que los objetos tienen entre sí
relaciones de contigüidad y sucesión, que puede observarse que objetos parecidos
tienen relaciones parecidas, y todo esto es independiente y anterior a las operaciones
del entendimiento.

Aquí, como en muchas ocasiones, equipara impresiones con objetos que son parte
de la naturaleza. Entonces, en algunos momentos, Hume admite este franco realismo,
como si dijera: “yo nunca negué que haya objetos exteriores”. Y por eso puede decir, tal
como lo hace al comenzar el segundo libro del Tratado, que las causas de la sensación
no son desconocidas sino que son conocidas por todos: son los órganos de los sentidos,
los objetos que impactan en los órganos, etc, por más que en el primer libro diga, en un
tono más escéptico, que las causas son desconocidas y que no va a hablar de ellas.

Retomando el hilo del texto, estábamos en la Sección 2 de la Parte I, que es la

“división del tema”, donde simplemente distingue impresiones de sensación, de
reflexión, y habla un poco de las causas de las impresiones de sensación. Las
impresiones de reflexión o "secundarias" son emociones, deseos y pasiones (también las
llama ocasionalmente “impresiones de la mente” en contraste con las “impresiones del
cuerpo” que son las impresiones de sensación). Se suele decir que para Hume las
 30

impresiones de reflexión derivan sólo mediatamente -por la mediación de ideas- de las

impresiones de sensación, pero esto puede matizarse. Hume solamente dice aquí que
“en general es así”. Algunas impresiones de reflexión derivan directamente de
impresiones de sensación, como la alegría o la tristeza que pueden derivar directamente
de las sensaciones de placer o el dolor, y no de ideas interpuestas, y otras derivan de
ideas (como el orgullo, por ejemplo, que necesita la idea del yo). Esto está expuesto más
claramente en el Libro II del Tratado. Como ya vimos, dice a continuación también que
las causas de las impresiones de sensación son desconocidas, aunque más abajo dice
que son objeto de estudio de los anatomistas. Y, por eso, dice, no nos vamos dedicar a su
estudio, sino que vamos a pasar directamente a las ideas.

En la Sección 3 habla entonces de las ideas de la memoria y de las ideas de

imaginación. Se suele decir que la diferencia principal entre las primeras y las segundas
es que las primeras conservan el orden y la forma de las impresiones y las segundas no,
pero esto también es más complejo. Según Hume, estos dos tipos de ideas se distinguen
por dos cosas: 1) por la vivacidad: las ideas de memoria tienen mayor vivacidad que las
ideas de imaginación. O sea que hay una pérdida gradual de la vivacidad, que va de la
impresión a la idea de memoria, a la idea de imaginación. Por otro lado, además de la
diferencia de fuerza o vivacidad, se distinguen por 2) la conservación (o no) del orden y
la forma de las impresiones: la imaginación no se ve obligada a guardar el mismo orden
y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria está determinada a
hacerlo. “La función primordial de la memoria no es preservar las ideas simples sino su
orden y posición”, mientras que la imaginación es libre para trastocar y alterar el orden
de sus ideas. “Dondequiera la imaginación perciba una diferencia entre ideas será capaz
de producir fácilmente una separación entre ambas”, y podrá combinarlas de otro modo.
Entonces, tenemos dos diferencias: 1) la diferencia en el grado de vivacidad: la ideas de
memoria tienen mayor vivacidad que las ideas de imaginación; y 2) la diferencia en la
conservación del orden y la forma: la imaginación puede descomponer ideas complejas
en ideas simples y armar otras ideas complejas ficticias, inventadas, mientras que la
memoria conserva el orden y la forma que vienen dadas desde la sensación. Ahora bien,
se pregunta Hume: ¿cuál es la diferencia principal entre las ideas de memoria y las ideas
de imaginación? ¿Es la diferencia de vivacidad o la conservación (o no) del orden?
Hume responde que la diferencia en la conservación del orden no puede ser la diferencia
principal porque no tenemos manera de comparar una impresión con un recuerdo para
 31

saber si la memoria conserva o no el orden. Esto es así porque la impresión es presente

y, cuando la recordamos para compararla, ya no está la impresión, sino que estamos
comparando dos recuerdos. Nunca podemos tenerlas juntas lado a lado y decir si se
conserva o no el orden. Por lo tanto, no podemos distinguir la idea de memoria de la
idea de imaginación por la conservación del orden. Por lo tanto, la diferencia principal
entre ideas de memoria y de imaginación no es la conservación del orden sino la mayor
vivacidad de la idea de memoria respecto de la idea de imaginación.

Este punto es interesante porque, dice Hume, esto permite que, cuando
imaginamos algo muy frecuentemente o con mucha vivacidad, pasamos a confundir esa
imaginación con un recuerdo, algo imaginado pasa a ser algo recordado. Podemos
imaginar algo frecuentemente hasta que, después, nos parece que es algo que
recordamos, o sea, algo que alguna vez vivimos. Y dice Hume que esta es también la
razón por la cual los mentirosos, a fuerza de repetir sus mentiras, terminan
recordándolas como si hubieran pasado en realidad: podemos engañarnos a nosotros
mismos. Por eso dice también que un recuerdo débil no se distingue de algo imaginario
(dudamos de si es recuerdo o imaginación, en definitiva dudamos de si es algo que
vivimos alguna vez, o si lo vivimos de ese modo) y una imaginación fuerte puede hacer
que se tome lo imaginado como un recuerdo: “Esto se ve claramente en el caso de los
mentirosos que por la frecuente repetición de sus mentiras acaban creyendo en ellas y
recordándolas como realidades” (Parte III, sección 5).

Asociación de ideas

Luego de esta Sección III donde habla de las ideas de memoria e imaginación
pasamos a la Sección IV que habla de la conexión o asociación de ideas. Siendo que la
imaginación tiene este poder de combinar libremente ideas simples, ¿por qué, sin
embargo -se pregunta Hume- todos compartimos usualmente las mismas ideas
complejas, por qué no tenemos todxs ideas absolutamente distintas? ¿Por qué, por
ejemplo, los diferentes idiomas tienen palabras con significados parecidos, o tienen
palabras que se pueden traducir, lo cual sugiere que todos compartimos un buen número
de ideas complejas comunes? Esto es así porque la imaginación, a pesar de que puede
combinar libremente las ideas simples y agruparlas para formar otras ideas, se rige
usualmente por las mismas leyes, por los mismos principios, y así llegan a formarse las
 32

mismas ideas. Es decir que hay ciertos modos de funcionamiento de la mente humana
que parecen ser naturales. Y esto es lo que, según Hume, explica que en última instancia
convengan tanto los lenguajes entre sí.

Sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas
complejas como suelen hacerlo si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin
alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este
principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión
inseparable (…) sino como una fuerza suave que normalmente prevalece y es causa,
entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí.

Hume habla de una fuerza suave (gentle force) en el sentido de que estos
principios de unión o asociación no son necesarios, sino que “rigen comúnmente”. Y la
manera en que usualmente se unen las ideas simples en la imaginación para formar
ideas complejas son básicamente tres, que se reflejan en las leyes o principios de
asociación: de semejanza, de contigüidad en tiempo y lugar, y de causa y efecto. Dice
Hume que, incluso en el sueño, o en nuestras más “locas y errantes fantasías”, las ideas
por lo general se asocian siguiendo estos principios. Por ejemplo, la asociación por
semejanza alude a que, cuando pensamos en un retrato, el pensar en un retrato nos lleva
a pensar en el original, o tener la idea del retrato nos lleva a la idea del retratado. La
contigüidad se refiere, por ejemplo, a que al pensar en la fachada de un edificio nos
vemos llevados a pensar, por ejemplo, en el interior del edificio. Y acerca de la
causalidad pone como ejemplo que pensar en una herida nos hace pensar en el dolor, o
que pensar en el hijo nos hace pensar en el padre.

Este último ejemplo también nos muestra algo importante, y es que la relación de
causalidad, para Hume, excede lo que nosotros usualmente entendemos literalmente o
estrictamente por causalidad. La relación de causalidad, dice Hume, es la más extensa y
la más fuerte, es la que permea todo nuestro pensamiento, nuestro lenguaje y nuestra
experiencia en general. La causalidad no tiene que ver solamente con que una bola de
billar cause el movimiento de otra, o más generalmente con la causalidad física, sino
que también pensamos, por ejemplo, que algo causa la existencia de otra cosa, como en
la relación padre-hijo. Hume dice que, en realidad, todos los términos de parentesco son
términos que describen relaciones causales. Y también hay un marco de causalidad no
solamente al pensar que algo produce la existencia de otra cosa, sino también que puede
 33

producir algo en otra cosa. O sea que son relaciones de causalidad también todas las
atribuciones de una fuerza, un poder, una energía o una capacidad productiva a algo. Y
este por ejemplo es el caso de las ideas y términos que tienen que ver con la política,
con la economía y con la jurisprudencia, todas ellas se basan fundamentalmente en
relaciones causales. Por ejemplo, la relación de gobernante y gobernado, una relación
política, es en realidad también una relación causal, es el poder de una persona de
producir algo en otra, el gobernante en el gobernado: “el poder de producir algo es el
origen de todas las relaciones de interés y de deber por las que se influyen mutuamente
los hombres en sociedad y están sometidos a los vínculos de la función de gobierno y a
la subordinación”. Las relaciones económicas de propietario y propiedad también:
propietario es quien puede hacer algo con una cosa, causar algo en algo. Y, en
jurisprudencia, las relaciones de las acciones con los motivos de la acción y los agentes
también son relaciones causales. La cuestión de la acción y el motivo es un modelo
causal que rige nuestra comprensión de la moral, de la psicología y de la jurisprudencia.
Por eso dice Hume que este tercer principio de asociación que es el de causalidad
expresa la relación más extensa y la más fuerte entre nuestras ideas.

Entonces, semejanza, contigüidad en espacio y tiempo, y causalidad son

principios de asociación de ideas. Que sean “principios de asociación de ideas” quiere
decir que son leyes que describen fenómenos regularmente observados. O sea que, por
la observación, vemos que nuestras ideas “se mueven” de esta manera, y formulamos
estos principios para describir o para expresar estas regularidades observables. Ahora
bien, ¿por qué las ideas se “mueven” así? Eso, dice Hume, no lo sabemos.

Estos son los principios de unión o cohesión entre nuestras ideas simples y que
suplen en la imaginación el puesto de esa conexión inseparable con que están unidas en
nuestra memoria. Hay aquí una especie de atracción [acá hace un paralelo con la fuerza
de atracción en Newton] que se encontrará que tiene en el mundo mental efectos tan
extraordinarios como en el natural, y que se revela en formas tan múltiples como
variadas. Sus efectos son visibles por todas partes aunque sus causas sean en su mayor
parte desconocidas y deban reducirse a las cualidades originarias de la naturaleza
humana, cualidades que no yo pretendo explicar. (p. 101)

Aquí una vez más sucede como cuando se preguntaba acerca de cuáles eran las
causas de la sensación y, por un lado, decía que eran causas desconocidas pero, por otro
 34

lado, decía que eran conocidas por todos, que eran los órganos de los sentidos y los
objetos. Con las leyes de asociación sucede lo mismo: hay dos vertientes claramente
expresadas en el Tratado. Como recién cité, él afirma que las causas de la asociación
son desconocidas. Pero por otro lado, en la segunda parte del primer libro del Tratado,
en la parte II, Sección V, dice:

Cuando yo admitía que las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad son

los principios de unión de ideas, sin examinar sus causas, hacía esto más por seguir mi
primera máxima: que debemos en última instancia conformarnos con la experiencia,
que por falta de algo especioso y plausible que pudiera haber presentado al respecto.

Es decir que admite que él sabía cuáles eran las causas pero, para no ser
contradictorio con su máxima, dijo que no sabía cuáles eran. Pero ahora admite que las
sabe y que las va explicitar.

Habría resultado muy fácil hacer una imaginaria disección del cerebro,
mostrando por qué, cuando concebimos una idea, los espíritus animales corren por
todas las huellas contiguas [del cerebro], despertando a las otras ideas relacionadas
con la primera.

Las causas, según esta segunda versión, serían anatómicas o neurofisiológicas: en

el cerebro, lo que él llama ideas se corresponden con células, y la asociación tiene que
ver con los movimientos de los espíritus animales, que son corpúsculos microscópicos
que a veces corren por la huella contigua a la idea que van a buscar. Y esa contigüidad
física, anatómica, tiene que ver con la asociación de ideas. Y continúa diciendo:

Pero aunque he desdeñado toda ventaja que pudiera haber sacado de ese recurso
al explicar las relaciones, me temo que deba utilizarlo ahora, con el fin de explicar los
errores surgidos por esas relaciones. Observaré, por tanto, que como la mente tiene la
facultad de suscitar cualquier idea que le plazca siempre que envía a los espíritus a la
región del cerebro en que está situada esa idea, dichos espíritus [materiales] suscitan
la idea cuando corren justamente por las huellas adecuadas, agitando la célula que le
corresponde a la idea.

La palabra cell se usaba en el sentido anatómico de célula (“celda” anatómica)

desde el siglo anterior. Recién a fines del siglo XVII, Von Leeuwenhoek, con su
microscopio, había fundado la biología celular. Es decir que esto era muy reciente, pero
 35

es casi como un antecedente primitivo de la correspondencia entre procesos mentales y

funcionamiento cerebral tan en boga hoy día. Acá este modelo está propuesto en
términos muy rudimentarios: una célula equivale a una idea.

Pero como los espíritus animales siguen raramente un movimiento recto y se

tuercen naturalmente en algún grado a uno y otro lado, presentan por ello, al tocar las
huellas contiguas, otras ideas relacionadas, en lugar de la que la mente deseaba
presentar en principio.

Esto aparece en la Parte II del Libro I, Sección V. Sigamos ahora con la

exposición de la primera parte. De acuerdo a estas leyes de asociación (semejanza,
contigüidad, causalidad), las ideas simples se asocian y forman ideas complejas. Estas
ideas complejas pueden clasificarse en ideas complejas de relaciones, de modos y de
sustancias. Además, las ideas complejas de relaciones pueden ser naturales o filosóficas.
Y, dice Hume, las ideas complejas de relaciones filosóficas se agrupan en siete tipos:
semejanza, identidad, relaciones de espacio y tiempo, cantidad y número, cualidad,
contrariedad, causa y efecto.

semejanza
ideas simples se asocian por contigüidad
causalidad

… formando ideas complejas de relaciones naturales

modos filosóficas
sustancias

semejanza
identidad
espacio y tiempo
cantidad y número
cualidad
contrariedad
causa y efecto

Hume entiende que ideas de relaciones naturales son aquellas que representan las
relaciones que la mente hace espontáneamente por semejanza, contigüidad o causalidad.
La mente las realiza sin reflexión, mientras que las relaciones filosóficas son aquellas
que se hacen a partir de la reflexión, cuando “unimos arbitrariamente dos ideas en la
fantasía porque pensamos que es conveniente compararlas”. Son por ejemplo las que
 36

establecen los filósofos comparando cosas que espontáneamente la mente no relaciona.

Ahora bien, hay relaciones (de semejanza, de espacio y tiempo y de causa) que se
pueden establecer naturalmente y también reflexivamente. Por ejemplo, la relación de
causalidad puede ser que se dé en la mente naturalmente o que se dé reflexivamente
entre cosas que naturalmente no se asocian. No vamos a detenernos en los siete tipos de
relaciones filosóficas, ya que hay otra distinción entre ideas de relación que a Hume le
va a importar más y a la que volveremos más adelante, que es el hecho de que entre
estas ideas complejas de relación, algunas son relaciones que dependen de las ideas
mismas que se relacionan y otras son relaciones entre ideas que no dependen de las
ideas. Esta es una distinción que se relaciona con lo que, en la Investigación, llamará
“conocimiento de cuestiones de hecho” y “conocimiento abstracto” (o “conocimiento
demostrativo” o “conocimiento de relaciones entre ideas”).

Idea de sustancia

Hume continúa luego hablando de otros tipos de ideas complejas que se forman
por medio de la asociación, que son ideas de sustancias y de modos. Las ideas de
sustancias aparecen tratadas en la Sección VI, donde se pregunta de qué impresiones de
sensación proviene la idea de sustancia. En principio, ya que la idea de sustancia es una
idea compleja, quizás podría preguntarse si se deriva directamente de una impresión de
sensación compleja, pero no lo hace. Cuando enumera las posibles impresiones de
sensación que serían candidatas para dar origen a la idea de sustancia, enumera
impresiones de sensación simple, como el color, el olor, etc., y, por otro lado, considera
las impresiones de reflexión (o sea, las pasiones). Es claro que en este tipo de
impresiones no se puede originar directamente la idea de sustancia (y no considera
como candidatas a las impresiones complejas). La idea de sustancia, dice entonces, va a
ser solamente un conjunto de ideas simples que están asociadas por causalidad y
contigüidad y a las cuales se les ha dado un nombre. Lo leo en sus términos:

No tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de

cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o
razonamos sobre este asunto. La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una
colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre
particular asignado a ellas mediante el cual somos capaces de recordar esta colección.

Cuando él se pregunta en qué impresiones se origina la idea de sustancia

 37

solamente considera las impresiones simples y las impresiones de reflexión, y no

considera impresiones complejas, como la de manzana, que son las que primero dio
como ejemplo al definir las impresiones. Recordemos que Hume comenzó diciendo que
hay impresiones complejas, además de impresiones simples: al percibir la manzana, la
manzana percibida no es el producto de una actividad de unificación que se haga por
leyes de asociación, sino que es percibida directamente, es una impresión compleja de
sensación según sus términos. Entonces, ¿por qué esas impresiones complejas no
podrían ser las que originen la idea de sustancia -de una manzana, en este caso- que es
una idea compleja? De hecho, no menciona a las ideas complejas, como la de manzana,
como candidatas. Posiblemente, en sus términos, el problema sería que la impresión
compleja de manzana no es la misma cada vez que veo la supuesta misma manzana; la
idea de sustancia es la de un sustrato invariable que se mantiene a través del cambio de
cualidades, y de ese sustrato efectivamente nunca tenemos experiencia sensible. Pero
podría pensarse que empezar por tener en cuenta las impresiones complejas podría
haber sido quizás un camino más fácil para bosquejar una génesis empírica-
sensacionista de la idea de sustancia, ya que eso es lo que a él le interesaba hacer. Esta
es, de todos modos, solamente una pregunta que dejo planteada.

Propone entonces que “manzana” sería el nombre que se refiere a todas esas
cualidades asociadas, a ese conjunto de ideas simples. Pero no es que el nombre agrupe
esas cualidades arbitrariamente, sino que la mente las asoció por causalidad y por
contigüidad. Por ejemplo: en el caso de la manzana, podríamos pensar que ese color y
esa forma se asocian con cierto olor y cierto gusto que podríamos percibir luego -o sea,
están asociadas causalmente con otras cualidades- y también están asociados por
contigüidad, por ejemplo en el sentido de que todos los aspectos de la manzana, o cierto
exterior rojo y cierto interior blanco, son contiguos. A esa asociación de aspectos o
cualidades se le pone un nombre, y eso es todo lo que llamamos la idea de sustancia,
una ficción de la imaginación que asoció ideas simples y las tituló con un nombre,
dotando de unidad y permanencia a aquella reunión de carácter ficticio. No tenemos
experiencia -en el sentido de impresiones de sensación- de sustancias, de cosas, la
sustancia es algo fabricado por nuestra mente. Ahora bien, esa asociación de cualidades
“titulada con un nombre” -por decirlo así- permite incluso que podamos agregar
cualidades: en la medida en que vamos descubriendo nuevas propiedades de la manzana
y las vamos asociando a las anteriores, las consideramos propiedades nuevas de una
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misma sustancia. Por su parte, los modos o cualidades, serían entonces ideas complejas
compuestas por ideas simples que no están unidas por contigüidad y causalidad, sino
que están dispersas en distintas “sustancias”, entendiendo por estas últimas las ideas
complejas formadas como antes se explicó (y no el supuesto sustrato invariante
inexistente, que mostró no tener ninguna base empírica).

Hume quiere atenerse a la idea de que lo que más inmediatamente percibimos son
impresiones simples, pero a la vez, había reconocido que percibimos manzanas, y
sabíamos que era una impresión compleja porque podíamos después de percibirla
distinguir el color, el sabor, etc., presuntamente impresiones simples. Pero entonces
podría surgirnos la pregunta, ¿qué es lo que primero percibimos? Esto parece un poco
problemático. Se han formulado críticas desde muy diversas corrientes filosóficas a la
noción de la simplicidad de la sensación. Solamente por mencionar una de ellas,
Merleau-Ponty dice en su Fenomenología de la percepción que la sensación simple, que
es lo que Hume considera lo más inmediato y lo que más directamente percibimos, es al
contrario la mayor de las abstracciones, porque no es nada de lo que tengamos
experiencia. No percibimos primero inmediatamente, por ejemplo, un sinnúmero de
matices determinados de rojo sino que percibimos manzanas, y ni siquiera podemos ver
solamente la manzana, porque para ver la forma de una manzana tengo que ver la
manzana contra un fondo de otras cosas. Lo que percibimos no son nunca elementos
simples sino relaciones, diferencias, estructuras o configuraciones, siempre percibimos
algo en relación con algo más. En la segunda parte del Tratado, Hume pone como
ejemplo de una impresión de sensación simple la percepción de un punto. Propone que
dibujemos un punto en un papel y lo alejemos paulatinamente de nuestra vista; y
entonces dice que justo antes de dejar de percibirlo tendremos una impresión
absolutamente indivisible, una impresión de sensación simple. Merleau-Ponty toma ese
ejemplo y dice que percibir un punto no es percibir un elemento aislado sino que es
percibir al menos una diferencia o un contraste particular con un fondo. Percibir un
punto es percibir cierta relación entre figura y fondo. Lo que primero se percibe siempre
es una diferencia y una relación y no un elemento aislado, como supone esta idea
atomista de la percepción. Por otro lado, Merleau-Ponty tiene un cierto interés en los
estudios de psicología empírica acerca de cómo se aprende, por ejemplo, a percibir, a
razonar, a hablar, etc. Y lo que estos estudios muestran es que todo se aprende en
bloques de estructuras y de relaciones, y no individualmente. No aprendo a percibir
 39

cada color por sí mismo, sino a distinguirlo de otros. Aprender a percibir un color es
aprender a distinguirlo, de modo que nunca lo percibí individualmente. Aprendo
también, por ejemplo, un tiempo verbal distinguiéndolo de otro, junto con otro; aprendo
a usar una persona gramatical cuando la distingo de otra, junto con la otra. Menciono
esta teoría estructuralista o gestáltica de la percepción que diría que los minima
sensibilia de Hume no existen en la experiencia, solamente para tener algún punto de
vista alternativo con el que contrastar las ideas que estamos estudiando.

Ideas abstractas

En la Sección VII Hume habla de las ideas abstractas. Esto quizá resulte
inesperado, ya en su primera clasificación de las ideas solamente había hablado de ideas
de relaciones, modos y sustancias, no de ideas abstractas. Posiblemente no las enumeró
entre las ideas porque acerca de ellas podríamos decir directamente, como dice Hume en
la Investigación, que las ideas generales o abstractas no existen, sino que hay solamente
términos generales. Esto mismo no se podría decir de las ideas de sustancias, por
ejemplo, porque es claro que podemos tener la idea de una manzana, puedo imaginarme
una manzana, pero ahora se pregunta: ¿en qué pensamos cuando hablamos de la
humanidad, la triangularidad o la “manzanidad”, además de la palabra? Pensamos en
alguna idea particular, no general o abstracta, porque todas las ideas son particulares;
pensamos en alguna idea particular y algo más que va a especificar (ese “algo más”
tendrá que ver con dos cosas: un término, y un recuerdo o una costumbre).

En el Tratado se pregunta si las ideas abstractas son generales o particulares en la

concepción que la mente se hace de ellas. Es decir que, en última instancia, se está
preguntando si existen las ideas abstractas como tales (como un subtipo de ideas), o si,
en realidad, todas las ideas que tenemos (no importa que sean simples o complejas) son
particulares, concretas e individuales. Y esta última va a ser su respuesta. En este punto
Hume se inspira en Berkeley, a quien cita, y dice que “este gran filósofo” ha afirmado
“que todas las ideas generales no son sino ideas particulares añadidas a un cierto
término que les confiere mayor extensión y que hace que recuerden ocasionalmente a
otros individuos similares a ella”. Diríamos que la idea abstracta de hombre representa a
cualquier hombre. Pero se Hume pregunta: ¿qué significa representarnos a cualquier
hombre? ¿Significa representarnos a todos simultáneamente o a ninguno en particular?
Lo que dice Hume es que ninguna de las dos cosas es posible: no puede ser que la idea
 40

abstracta represente a todos los hombres ya que no es posible tener en mente a todos los
hombres, porque la capacidad de la mente es limitada. Y por otro lado, no es posible que
nos representemos cualquier hombre sin representarnos a alguno en particular; es decir:
“es imposible concebir una cantidad o cualidad sin hacerse una noción precisa de su
grado”.

Por ejemplo, al pensar en una línea en general necesariamente pensamos en una

determinada línea con un grado preciso de cualidad y cantidad, con una determinada
longitud y con un determinado color. Y esto -dice- es necesariamente así porque todas
nuestras ideas derivan de impresiones, y las impresiones siempre van a tener un grado
de cualidad y cantidad determinado. Así que, cuando pensamos en el hombre o en el
triángulo en general, lo que tenemos en mente es una idea particular, concreta,
individual, con cierto grado de cantidad y cualidad; solamente que el nombre general,
como “hombre” o “triángulo”, no solamente nos remite a esta idea particular, sino que
también revive en nosotros la costumbre de pasar a otras ideas que tienen una cierta
semejanza con la que primero nos representamos.

Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos aplicamos el mismo

nombre a todos ellos … . La audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de
esos objetos … a la vez que cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra
idea individual que podamos tener ocasión de emplear.

Cuando pensamos las propiedades del triángulo en general estamos teniendo en

mente una imagen de un triángulo en particular (por ejemplo, la de un triángulo
rectángulo). Y cuando decimos: “todos los triángulos tienen tres lados”, eso se verifica
en la idea que tenemos en mente. Ahora bien, si decimos: “todos los triángulos tienen un
ángulo recto”, enseguida, dice Hume, se levantan contra nuestra afirmación otras
imágenes de triángulos relacionadas. Pero siempre vamos pasando de una imagen
particular a otra. No hay ideas abstractas o generales como tales, sino que todas las
ideas son particulares.

En la Investigación sobre el entendimiento humano, Sección XII (nota al pie), dice

a modo de resumen:

Propiamente hablando, no hay ideas generales o abstractas, sino que todas las
ideas son, en realidad, particulares, adheridas (attached) a un término general que
 41

recuerda, en ocasiones, a otros particulares que se parecen, en ciertas circunstancias, a

la idea presente en el espíritu.

No vamos a considerar la Parte II del libro, que habla de unas ideas complejas
muy particulares, las de espacio y tiempo, ideas acerca de las cuales Hume da una
explicación muy compleja también. No tenemos impresiones de sensación del espacio
ni del tiempo, ni tampoco podemos derivarlas de ninguna impresión simple per se
porque para Hume las impresiones de sensación simples son inextensas y sin duración.
Y sin embargo Hume dice que, de un modo particular, las ideas de espacio y tiempo
tienen un fundamento en las impresiones, porque “el espacio es el nombre de cierta
manera u orden específico en que se disponen las impresiones táctiles y visuales y el
tiempo el nombre de ese otro modo u orden en que se disponen … todas nuestras
percepciones, tanto de los sentidos externos como de la reflexión” (cf. Norman Kemp
Smith, The Philosophy of David Hume, New York, St. Martin’s Press, 1966, p. 274).

Idea de causalidad

El análisis de Hume de la idea de causalidad se encuentra básicamente en la Parte

III del Tratado. Ahora bien, contando también otras secciones de la Parte IV que se
refieren al mismo tema, hay unas 16 secciones del libro, o sea 1/3 del libro, dedicado a
la cuestión de la causalidad. Y hay muchísimas idas y vueltas en el análisis de Hume de
esta idea compleja de causalidad, así que lo que voy a presentar es solamente un
recorrido posible de la argumentación de Hume acerca de cómo se forma la idea de
causalidad. Como les dije, la fuente principal son las Secciones I-VII de la Parte III y la
Sección XIV, que es la que habla de la conexión necesaria, si bien hay muchas otras
secciones en el Tratado que hablan de esto. En la Investigación, la cuestión de la
causalidad está tratada en las Secciones IV, V y VII. Lo menciono, aunque no consta en
la bibliografía obligatoria, porque voy a hacer algunas menciones a la Investigación
para presentar una reconstrucción posible del argumento de Hume.

Hume había dicho en la Parte I que hay siete tipos de ideas complejas de relación
filosófica entre ideas. Ahora, en la Parte III, agrega que estas ideas de relación filosófica
se pueden reunir en dos clases principales: “las que dependen enteramente de las ideas
que comparamos entre sí y las que pueden ser concebidas sin cambio alguno en las
ideas.” Es decir que hay “relaciones que dependen de las ideas” y otras ”relaciones que
no dependen de las ideas”. La relación de igualdad, por ejemplo, o las relaciones
 42

matemáticas en general, dependen de las ideas que ponemos en relación. Y las

relaciones de lugar, por ejemplo, no dependen de las ideas que ponemos en relación.
Podemos pensar que el gato está sobre la mesa o que el gato está debajo de la mesa: la
relación de estar debajo que establecemos entre el gato y la mesa no depende de la idea
de gato y de la idea de mesa. Sin embargo, si decimos 2 + 2 = 4, entre 2 + 2 y 4
establecemos una relación de igualdad y no podemos establecer más que esa relación
porque otra relación es inconcebible, deberíamos cambiar los términos relacionados por
otros para cambiar la relación: la relación que establecemos entre ellos depende de las
ideas que ponemos en relación.

Entre las relaciones que no dependen de las ideas están las relaciones de lugar, por
ejemplo, y también -dice Hume- están las relaciones causales. Por ejemplo, cuando
pensamos que la herida produce dolor, ese producir o causar no depende de las ideas de
herida y de dolor: podría ser que una herida no doliera. Esta distinción entre relaciones
que dependen de las ideas y relaciones que no dependen de las ideas es paralela a la
distinción que hace Hume entre cuestiones de hecho y relaciones entre ideas -estos son
términos de la Investigación que se corresponden con los que recién mencioné del
Tratado. Las relaciones que dependen de las ideas son básicamente, en los ejemplos de
la Investigación, las del conocimiento matemático (conocimiento abstracto o
conocimiento a priori, es decir, independiente de la experiencia). Y las que no dependen
de las ideas son las que describen cuestiones de hecho, como las relaciones de lugar y
también las relaciones causales.

que dependen de las ideas (o “relaciones entre ideas”)

relaciones (e.g.: conocimiento matemático)

que no dependen de las ideas (o “cuestiones de hecho”)

(e.g.: relaciones de lugar, relaciones causales)

Hago una acotación al margen aquí, respondiendo a una posible inquietud que
podría formularse de este modo: ¿cómo es que ahora hablamos de conocimiento a
priori, independiente de la experiencia, como el conocimiento matemático, si habíamos
dicho que para Hume todo conocimiento debe basarse en impresiones de sensación?
Para responder a esta pregunta de manera simple, no necesitamos internarnos en las
complejas reflexiones de Hume acerca de la aritmética y la geometría, sino que
 43

podemos servirnos de elementos que ya mencionamos antes. Las ideas de cantidad y

número, como dijimos, son para Hume ideas complejas de relación filosófica, que como
todas las ideas complejas, surgieron asociando, relacionando o comparando en
determinados respectos ideas simples, que a su vez necesariamente surgieron de ideas
de sensación. De modo que en última instancia las ideas de números tienen su base en la
experiencia y en la asociación de ideas (derivadas de la experiencia), pero una vez
obtenidas podemos relacionar distintas ideas de número sin recurrir a la experiencia,
atendiendo solamente a las ideas y saber que entre 2 + 2 y 4 la relación es de igualdad.
Otras relaciones entre ideas, como las de “estar debajo de” o “causar” no dependen de
las ideas que consideramos, sino de las impresiones a las que esas ideas remiten (tengo
que ver el gato y la mesa para saber en qué relación espacial están).

Siendo la relación de causalidad una cuestión de hecho (una relación entre ideas
que no depende de las ideas que consideramos), tenemos que examinar el origen de la
idea de causalidad en las impresiones; es decir, tenemos que ver cómo estas relaciones
se fundan en la experiencia. En la experiencia sensible lo que encontramos cuando
observamos dos objetos a los que relacionamos causalmente son dos cosas: (1.) la
contigüidad espacial de los dos y (2.) la prioridad temporal del que consideramos causa
respecto del que consideramos efecto. Pero también, al pensar a uno como causa del
otro, entre estos dos objetos establecemos una tercera relación que es (3.) la necesidad,
una conexión necesaria entre ambos, que es el núcleo de nuestra idea de causalidad, y
eso no está dado en la experiencia.

La conexión necesaria entre la causa y el efecto también se puede describir como

el poder, la fuerza, la energía o la facultad productiva que tiene algo respecto de otra
cosa. Hume habla también en estos términos de la necesidad. La idea de causalidad es
entonces una idea compleja que incluye las ideas de contigüidad y de sucesión, que se
fundan en impresiones, más la idea de necesidad que no representa, en principio,
ninguna impresión, porque no tenemos ninguna impresión de la necesidad. Hay
necesidad en algunas relaciones entre ideas, 1+1 es necesariamente igual a 2, y nosotros
también atribuimos necesidad a cuestiones de hecho cuando pensamos relaciones
causales, como si el movimiento de una bola necesariamente causara el movimiento de
la otra, pero esa necesidad no es observable. En el primer caso (matemáticas), tenemos
legítima necesidad, pero eso no nos dice nada acerca de cosas que existen o hechos que
suceden, nos dice algo solamente acerca de las ideas y cómo se relacionan ideas en la
 44

mente. Para saber algo acerca de cosas o sucesos tendríamos que ir a la sensación,
tendríamos que ver si las ideas se fundan en impresiones, y en las impresiones no
encontramos necesidad.

Esto se ve claramente en el ejemplo que provee, que es el de una bola de billar

que causa el movimiento de otra, donde se puede observar la contigüidad espacial, el
contacto, y también la prioridad temporal del movimiento de una respecto de la otra.
Ahora, cuando pensamos que el movimiento de una bola de billar causa el movimiento
de la otra, también estamos estableciendo una conexión necesaria entre el movimiento
de una y el movimiento de la otra; una conexión tan necesaria como la que existe en una
demostración racional o en una operación matemática. Pero tratándose de una relación
que no depende de las ideas, tendría que fundarse en impresiones, y no podemos
observar esta necesidad, sólo observamos el movimiento de una bola y el de la otra
contiguos y sucesivos. Es inconcebible que 1 no sea igual a 1, pero no es inconcebible
que cuando una bola choque a la otra la segunda se quede quieta, por ejemplo; hay que
ver lo que pasa para saberlo.

contigüidad espacial

relaciones causales prioridad temporal de la causa respecto del efecto

conexión necesaria (no se da en la experiencia

sensible)

Entonces la pregunta sería, ¿por qué atribuimos una conexión necesaria a esos dos
hechos, si no podemos observar esa conexión necesaria? El ejemplo que da en la
Investigación es el siguiente:

Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y de luces naturales.

Si este objeto le fuera enteramente nuevo -esto es muy importante, nunca lo vio-, él no
sería capaz, ni por el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de descubrir
cualquiera de sus causas o efectos.

La primera vez que uno ve el fuego no sabe que quema hasta que lo comprueba.
No puede saber, solamente por la observación de una cosa, cuáles son sus poderes
causales.

Adán, aun en el caso de que le concediésemos facultades racionales totalmente

 45

desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir de la fluidez y de la

transparencia del agua que le podría ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le
podría consumir. Ningún objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos,
ni las causas que lo produjeron, ni los efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón,
sin la asistencia de la experiencia, sacar inferencia alguna de la existencia real y de las
cuestiones de hecho.

Ahora bien, si bien la experiencia no me muestra la conexión necesaria de lo que

llamamos causa y efecto, sin embargo me da algo que va a generar en nosotros esa idea
de necesidad: la experiencia nos da la conjunción constante de esas dos cosas o hechos.
Hemos observado frecuentemente que la herida va seguida del dolor, que el fuego va
seguido del calor, que el movimiento de algo que choca con otra cosa es seguido por el
movimiento de esa otra cosa, etc. Esa conjunción constante de hechos consta en la
experiencia, lo que no consta es la necesidad.

Hume se pregunta entonces cómo llegamos desde la observación de la conjunción

constante a la idea de conexión necesaria que es parte -el aspecto crucial, en realidad- de
la idea de causalidad: ¿podríamos transformar, por ejemplo, la conjunción constante en
necesidad por medio de una especie de argumento?, se pregunta. Suponiendo que el
curso de la naturaleza fuera uniforme, es decir, que hubiera una invariabilidad del curso
natural y que el futuro siempre fuera igual que el pasado, entonces podríamos decir que
la conjunción constante que observamos en el pasado basta para asegurar que siempre
que se dé una cosa, en iguales circunstancias, necesariamente seguirá la otra. Pero el
hecho es que esta hipótesis de una uniformidad de la naturaleza no puede basarse en la
experiencia, porque es una hipótesis sobre el futuro del cual no tenemos experiencia, y
tampoco puede ser demostrada racionalmente, porque no es inconcebible que el curso
de la naturaleza cambie. Por lo cual no es posible derivar racionalmente de la
conjunción constante la conexión necesaria, ya que esta hipótesis de la uniformidad de
la naturaleza no puede ser demostrada ni comprobada en la experiencia.

Sin embargo, la conjunción constante va a producir efectivamente otra cosa: va a

producir el hábito de asociar en la imaginación las ideas que provienen de impresiones
que están en conjunción constante. Esta conjunción constante origina el hábito de
asociar ideas en la mente. Y en este punto es útil introducir una aclaración. Hay por lo
menos dos sentidos en que uno puede pensar un hábito: 1) hábito entendido como
 46

adquirir voluntariamente una cierta costumbre: “me habitué a caminar desde la facultad
a la parada de colectivo”, “me habitué a correr cinco kilómetros por día”; y 2) hábito
como estar habituado o acostumbrado a observar ciertas cosas que no dependen de uno:
“estoy habituado a que lxs alumnxs lleguen tarde a la clase”; “estoy habituado a ver
pasar tal colectivo frente a mi casa”. El hábito o costumbre que está en juego en la
formación de nuestra idea de causalidad, aclara Hume, es del segundo tipo, es un hábito
adquirido involuntariamente: es el hábito de observar la conjunción constante de dos
hechos (o impresiones). Es decir: estoy acostumbrado a ver que tal cosa sucede junto
con tal otra. Incluso dice que “Si alguien repitiera voluntariamente una idea cualquiera
en su mente, no se inclinaría a creer en la existencia de un objeto aun apoyándose en
una experiencia pasada más de lo que estaría si se hubiera conformado con un solo
examen del objeto”. O sea que si uno se propusiera habituarse a asociar ciertas ideas
repitiéndolas en la mente, nunca lograría esa conexión necesaria que aparece en la idea
de causalidad. La necesidad que va a aparecer es por estar habituado a observar la
conjunción constante que se da en las impresiones y las ideas que se derivan de ellas.

Con esto estoy tratando de subrayar el lado “realista” del planteo de Hume,
porque hay algo que sí se da en la experiencia, y es la conjunción constante. Y el hábito,
primero, es el hábito de experimentar la conjunción constante, del que resulta el hábito
de asociar las ideas. Quería leerles algunos párrafos que enfatizan este costado “realista”
del problema:

La idea de causa y efecto se deriva de la experiencia, que al presentarnos ciertos

objetos en mutua conexión constante, produce tal hábito de considerarlos en dicha
relación que sólo con notable violencia podemos considerarlos en cualquier otra (p.
244).

Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también
admito tal cosa. Y de acuerdo con ello he dicho que los objetos tienen entre sí
relaciones de contigüidad y sucesión, que puede observarse que objetos parecidos
tienen relaciones parecidas, y todo esto es independiente y anterior a las operaciones
del entendimiento. (p. 296)

Lo que dice en estos pasajes es que la conjunción constante está en las cosas -en
los objetos, en la naturaleza, en la experiencia o en las impresiones, como él dice
 47

intercambiando frecuentemente los términos mentales con los materiales (cosas e

impresiones)- y es –dice textualmente- independiente de nuestra mente.

Pero, si vamos más allá y atribuimos poder o conexión necesaria a esos objetos,
nunca podremos observar tal cosa en los objetos mismos, sino que es de lo que sentimos
interiormente al contemplarlos de donde sacamos la idea de poder.

Aquí Hume suma otro elemento en esta descripción de la génesis de la idea de

causalidad (con su necesidad), además de la conjunción constante y el hábito resultante,
que es un sentimiento resultante del hábito. Hay algo en la experiencia que, si bien no es
la conexión necesaria, es la conjunción constante; decir que hay conjunción constante es
decir que estamos habituados a observar una conjunción. Y esa observación habitual
hace que se asocien habitualmente las ideas de esas impresiones. Este hábito asociativo
hace que se forme en nosotros un sentimiento: una creencia. La creencia -dice Hume-
no es una idea, sino que es un sentimiento que da mayor vivacidad a nuestras ideas.
Hume también la llama una determinación o una inclinación. Entonces, el hábito
provoca la creencia o inclinación de la mente -que es una impresión de reflexión, un
sentimiento- que da vivacidad a la conexión entre ideas y hace que esa conexión se
presente como necesaria. Es importante entender que no se trata solamente de una
cuestión de la imaginación o del entendimiento, es decir, que no solamente pensamos o
imaginamos que el fuego causa calor, por ejemplo, sino que hay una creencia -que es un
sentimiento, una impresión- que hace que no podamos pensar en el fuego sin ese poder
causal de calentar, con esa idea asociada de calor. En los términos de Hume:

Luego de una repetición frecuente, veo que cuando aparece uno de los objetos la
mente se ve determinada por costumbre a atender a su acompañante habitual, y a
considerarlo bajo una luz más intensa en virtud de su relación con el objeto primero.
Es, pues, esta impresión o determinación lo que me proporciona la idea de necesidad.

Es una impresión de reflexión, un sentimiento surgido del hábito de asociar ideas

el que da lugar a la idea de necesidad, que es el punto clave de la idea de causalidad.
Dice: “la necesidad es el efecto de esta observación y no consiste en otra cosa que una
impresión interna [o sea, una impresión de reflexión] de la mente o determinación para
llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro”. Y dice también: “La idea de
necesidad surge de alguna impresión. Pero no hay ninguna impresión transmitida por
nuestros sentidos que pueda originar tal idea.” Ya buscó la conexión necesaria en la
 48

experiencia sensible pero no la encontró; lo que encontró fue la conjunción constante.

No hay ninguna impresión transmitida por nuestros sentidos que pueda originar
tal idea. Luego deberá derivarse de alguna impresión interna o de reflexión. No hay
impresión interna que esté relacionada con el asunto presente sino esa inclinación
producida por la costumbre a pasar de un objeto a la idea de su acompañante habitual.
Esta es, pues, la esencia de la necesidad. En suma, la necesidad es algo existente en la
mente, no en los objetos. (p. 292)

Lo que sí encontramos en la experiencia es la conjunción constante, que da lugar

al hábito o costumbre, que da lugar a la creencia o la inclinación, que es un sentimiento
(impresión de reflexión) en que se funda la idea de necesidad, que no está en las cosas
sino en la mente 2.

IMPRESIONES IDEAS

conjunción constante hábito asociativo

creencia idea de conexión necesaria

(sentimiento=impresión de reflexión)

Así que la idea de causalidad, si bien contiene más de lo que se observa en la

experiencia, algo que agrega la mente, sin embargo se apoya en la experiencia. Es una
ficción de la mente, pero no es una ficción que podría haber surgido por sí misma en la
mente sin que la experiencia nos dé algo previamente para que esa idea pudiera surgir.
Digo esto porque generalmente se subraya más el lado escéptico del planteo de Hume,
cuando es claro que Hume, con su rastreo de la génesis de la idea de causalidad, no
pretende desacreditar para nada el valor de pensar causalmente en general, ni tampoco,

2
Thomas Reid, un filósofo escocés, criticó el análisis humeano de la idea de causalidad en su
Essays on the active powers of man (1788) sosteniendo que la conjunción constante no es ni
necesaria ni suficiente para pensar causalmente. Por un lado, dice Reid, podemos pensar eventos
singulares (únicos, nunca repetidos) como causas; por otro lado, si la conjunción constante
fundara las relaciones causales que establecemos, todos pensaríamos que el día causa la noche,
o la noche causa el día (dos eventos que observamos desde siempre en conjunción constante).
 49

por ejemplo, el valor de conocimiento de los resultados de la ciencia física que tienen
como un elemento esencial inferencias causales. (Es claro, además, que su propósito no
es desacreditar la validez del pensamiento causal, puesto que él mismo formuló sin
ningún reparo relaciones causales desde el comienzo de su tratado para describir cómo
se relacionaban las percepciones en la mente: las impresiones causan ideas, etc.). Cito a
continuación una parte del Abstract donde él habla del significado que tiene su análisis
de la causalidad respecto de las ciencias que hacen razonamientos causales, aunque este
no sea el único ámbito donde la causalidad tiene una función clave.

Se reconoce universalmente que las acciones de los cuerpos exteriores son

necesarias. Y, cuando ellos se comunican sus movimientos, se atraen mutuamente y
adhieren los unos a los otros, no hay el menor resto de indiferencia o libertad. …
[Ahora bien,] no hay caso alguno donde la conexión profunda de los objetos entre sí
pueda ser descubierta por nuestros sentidos o nuestra razón. Su constante unión [ahí
menciona la conjunción constante] y sólo ello es todo lo que conocemos. Y es de la
unión constante que nace la necesidad, cuando el espíritu se encuentra determinado a
pasar de un objeto al que de ordinario lo acompaña. Hay dos puntos esenciales para la
necesidad: la unión constante [del lado de los objetos] y la inferencia del espíritu. En
todas partes donde los descubrimos debemos reconocer esta necesidad.

O sea que la necesidad está en la mente, no está en los objetos, y lo único que hay
del lado de los objetos es conjunción constante, pero esa conjunción constante existe y
da lugar a la idea de necesidad. Y dice más adelante: “Siempre hay una inferencia
proporcional a la constancia de la conjunción.” Es decir: la inferencia causal va a ser de
una certeza o de un valor proporcional a la constancia de la conjunción observada. Lo
que está diciendo es que nuestro conocimiento causal es más o menos probable de
acuerdo a cuánto se funda en conjunciones constantes observadas.

En suma, Hume no está diciendo que porque la necesidad no está en las cosas no
tiene sentido que hablemos o pensemos en términos de necesidad, es decir, de
causalidad, o que las relaciones de causalidad que establecemos sean arbitrarias,
injustificadas, y no constituyan verdadero conocimiento. Lo que está diciendo es que
hablar en términos causales es construir un modelo explicativo de ciertas regularidades
observables, que nos permite además prever con bastante probabilidad ciertas cosas. Y,
en la medida en que nos damos cuenta de que no hay necesidad en las cosas, sino que
 50

nuestras explicaciones en términos de necesidad son solamente modelos explicativos -

ficciones útiles- más o menos probables en proporción a cuánto se basan en lo
observado, entonces podemos tener reglas de procedimiento para mejorar nuestro
conocimiento. En suma, entonces, lo que está diciendo con todo esto es simplemente
que nuestro conocimiento siempre es perfectible, que siempre será un modelo para
manejarse o habérselas con la experiencia, aunque nunca represente exactamente lo que
son las cosas. La experiencia no nos muestra ninguna necesidad, nos muestra solamente
la conjunción constante, la contigüidad, y la prioridad temporal de la causa respecto del
efecto; la necesidad la agregamos nosotros. Pero no podemos más que agregarla porque
es la ficción -o el modelo- más útil que tenemos para dar cuenta de lo que observamos,
para saber qué podemos esperar, predecir cómo van a funcionar las cosas y manejarlas.
Nos sirve para eso y, en ese sentido, no hay ninguna crítica a la validez del
conocimiento causal. Ahora bien, al decir que la causalidad no es una “relación que
depende de las ideas” como el conocimiento matemático sino que describe “cuestiones
de hecho” está también limitando la validez del pensamiento causal a las ciencias que se
atienen a lo observable: queda descartada la legitimidad de pensar en un universo
causado por Dios y donde todo necesariamente tiene su causa, o en un alma con poderes
causales, como pensaban los racionalistas metafísicos, porque eso no remite a ninguna
conjunción constante observada, y en ese ámbito sí su crítica a la idea de causalidad
tiene consecuencias más destructivas.

En la Sección XVI de la Parte III del Tratado Hume habla sobre la razón en los
animales. Él dice que el hecho de que los animales también hagan inferencias causales
sin razonar como nosotros (por ejemplo, que vean el precipicio y se aparten del borde, o
vean el fuego y se alejen, o vean el gesto de su amo y sepan si los van a sacar a pasear o
les van a pegar) es algo que muestra que la inferencia causal no está basada en una
demostración o un razonamiento sino en la observación de ciertas conjunciones
constantes y en un sentimiento. Y el hecho de que podamos explicar la inferencia causal
solamente con estos elementos (es decir, que la veamos operando en el comportamiento
de los animales) muestra que la explicación que él dio es válida. Hume propone una
especie de “navaja de Ockham” y dice: aquello que podemos explicar de tal modo en
los animales y que podemos explicar en los mismos términos en nosotros,
expliquémoslo tal como lo explicamos en los animales. Si podemos explicar la
causalidad según la cual guían su comportamiento los animales en términos de
 51

experiencia, hábitos y sentimientos (sin apelar a una necesidad fundada en la razón), lo

mismo sucederá en nosotros. Leo, para terminar, el balance general acerca de este tema
que hace Annette Baier, una conocida intérprete de Hume:

Para Hume, el que como otros animales hagamos inferencias causales es

simplemente un hecho, y un hecho afortunado. A diferencia de los animales podemos
reflexionar o darnos cuenta de lo que hacemos y, así, formular reglas para hacerlo
mejor, de modo que nuestras predicciones sean más certeras, menos frecuentemente
falseadas.

Esta afirmación resume bien la conclusión del análisis de Hume acerca de la

causalidad. Hume no dice que haya que descartar el conocimiento causal, o que no
tenga valor o sentido, sino que es una ficción útil, un modelo útil para expresar
regularidades observables. Y además, el hecho de que reflexionemos sobre ella, nos
demos cuenta de que la necesidad está en nuestra mente y de que es sólo un modelo de
lo que sucede, nos sirve para mejorar nuestro conocimiento contrastándolo con la
experiencia, para perfeccionarlo y hacer inferencias más exactas.