VIDA CONSAGRADA Y LITURGIA

Matías Augé, cmf

AUGÉ M., “Vita consacrata e liturgia”, en D. SARTORE – A.M. TRIACCA . C. CIBIEN (edd.), Liturgia
(Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo 2001, 2079-2089.

SUMARIO

1. Diversas aproximaciones al tema

2. La dimensión cultual de la vida consagrada y el seguimiento de Cristo

3. Algunos principios fundamentales

3.1. La vida espiritual.
3.2. El carisma fundacional
3.3. La liturgia
3.4. El misterio de Cristo es el centro de la liturgia y de la vida
espiritual

4. La celebración litúrgica: “lugar” de la experiencia espiritual del

consagrado
4.1. La palabra de Dios
4.2. La Eucaristía
4.3. En el marco del año litúrgico

5. Conclusión

1
 El tema es complejo y puede ser afrontado desde diversas perspectivas.
Queremos privilegiar la perspectiva espiritual, es decir trataremos de ilustrar la
vinculación de la liturgia de la Iglesia con la vida espiritual de los consagrados.
Por tanto, el tema se sitúa en el marco más amplio de las relaciones entre la
vida cristiana y la denominada espiritualidad litúrgica. Superadas ya, en gran
parte, las polémicas del pasado, hoy somos más conscientes que nunca de que
una vida espiritual que quiera ser verdaderamente cristiana no puede más que
fundarse sobre el presupuesto litúrgico-sacramental y realizarse como su
desarrollo existencial: la celebración tiene que ‘pasar’ a la experiencia vivida del
cristiano, el verdadero culto cristiano consiste en realizar en la vida el misterio
de Cristo celebrado en los sacramentos. Afirmamos, en consecuencia, una
constante relación e interacción entre celebración litúrgica y experiencia
espiritual1. Nos interesa aquí subrayar de qué modo compromete la celebración
litúrgica a los consagrados en su específica experiencia espiritual2.

1. Diversas aproximaciones al tema

En los últimos decenios los autores que se han interesado en el tema lo

han abordado desde diversos ángulos. Al comienzo de los años cincuenta,

1
En estos últimos años, los autores se han interesado en varios momentos por la relación entre liturgia y
experiencia espiritual cristiana. Recordamos aquí algunos trabajos más recientes realizaos en
colaboración: A.N. TERRIN (ed.), Liturgia soglia dell’esperienza di Dio?, Messaggero, Padova 1982; AA.VV.,
Liturgia e spirtualità. Atti della XX Settimana di studio dell’Assciazione Professori di Liturgia, CLV –
Edizioni Liturgiche, Roma 1992; AA.VV., Liturgia e vita secondo lo Spirito, numero monografico di “Rivista
di Pastorale Liturgica” 5, 1993.
2
La bibliografía específica es escasa. Hay estudios sectoriales, algunos de los cuales serán citados a lo
largo de este trabajo. Entre los estudios de perspectiva más amplia, recordamos: A.M. TRIACCA, La vita di
consacrazione nelle sue origini sacramentarie, en A. FAVALE (ed.), Per una presenza viva dei religiosi nella
Chiesa en el mondo, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970, 283-348; M. AUGÉ, Note sulla spiritualità
monastico-religiosa nei suoi rapporti con la liturgia: principali tappe storiche, en “Claretianum” 15 (1975)
5-32; S. MARSILI, Vita cosacrata: vita in dimensione pasquale, en “Consacrazione e servizio” 27/5 (1978)
9-18; M. AUGÉ, La spiritualità biblico-liturgica nella formazione del religioso, en “La Nuova Alleanza” 85
(1980) 103-109; S. DECLOUX, La dimension sacramentelle de la vie religieuse, en “Vie consacrée” 58
(1986) 197-208; M. AUGÉ, La vida religiosa como acntecimiento simbólico-ritual, en “Vida Religiosa” 68
(1990) 141-147; ID., La spiritualtà del religioso e la liturgia, en “Claretianum” 31 (1991) 261-293; A. CUVA,
La vita consacrata alle sorgenti della liturgia. In margine al Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata, in
“Notitiae” 31 (1995) 318-336.

2
tuvieron notable difusión los libros del redentorista L. Colin. Para nuestro tema
son dignas de mención dos de sus obras: Il culto della Regola3 y Il culto dei voti4.
En la introducción de esta última, Colin afirma que los religiosos deben serlo “en
la verdad” y cita al respecto el texto de Jn 4, 23 en el que Cristo proclama el
culto “en espíritu y verdad”. En el capítulo primero se habla del estado religioso
como sacrificio: “Él (el religioso consagrado), como bautizado, es ya por
naturaleza religioso, pero llega a serlo doblemente y en grado eminente, cuando
entra en un instituto religioso. Entonces se convierte en la encarnación de la
virtud de la religión”5. A continuación, se recuerda que el compendio de toda
religión y acto de culto perfecto es el sacrificio de Jesucristo, que la Iglesia sigue
viviendo sobre el altar. He aquí por qué, prosigue Colin, no hay que maravillarse
si nos encontramos el sacrificio en el mismo centro del estado religioso. “¿Qué
es un religioso? Una hostia. ¿Y la vida religiosa? Una misa mística”. Y,
retomando un pensamiento de san Agustín, nuestro autor recuerda que “el
hombre, en cuanto consagrado y dedicado a Dios, muriendo al mundo para vivir
en Dios, cumple un sacrificio, un verdadero holocausto”6. Ideas parecidas las
podemos encontrar en otros autores y, recientemente, en un breve estudio de
Severino Mª. Alonso, de título elocuente: La vida religiosa, como sacrificio
litúrgico7.

Estos estudios subrayan la dimensión existencial del culto cristiano. A

ejemplo e imitación de Cristo, lo que es cultual en el cristiano es integrado en la
existencia. De hecho, principio fundamental del Nuevo Testamento es que el
culto de Dios se realiza “en Cristo Jesús”. Toda la existencia de Cristo es un
ministerio sacerdotal de expiación que culmina con el ofrecimiento de su vida
en sacrificio (cf. Heb 10, 5-10). La actitud de Cristo se convierte en el nuevo y
único modelo cultual. Por ello, el culto de los cristianos, como el de su Maestro,
es ante todo el ofrecimiento de sí mismos en el servicio a Dios y a los hermanos.
Esta doctrina la expresa maravillosamente san Pablo cuando dice: “Os exhorto,
pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que presentéis vuestros cuerpos
como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios; este es vuestro culto espiritual”
(Rom 12, 1). Partiendo de estos principios, santo Tomás, y con él otros teólogos,
entendieron justamente la vida consagrada – religiosa como verdadera religio,
como culto existencial (cf. STh II-II, q. 81 ad 5; q. 186 a. 1). Constatamos sin
embargo que, en el pasado, la mayor parte de los autores espirituales
desarrollaron esta doctrina sin una relación explícita con la celebración
sacramental, un poco como lo hizo un sector del antiguo monacato. Prevaleció,
pues, una visión simplemente ascética del culto existencial.

3
La tercera edición italiana se publicó en Roma en 1954 por la editorial de los Padres Redentoristas.
4
La segunda edición italiana se publicó en Roma en 1954 por la editorial de los Padres Redentoristas.
5
L. COLIN, Il culto dei voti, cit. 15.
6
Ibidem.
7
S. Mª. ALONSO, La vida religiosa, como sacrificio litúrgico, en “Vida Religiosa” 76 (1994) 378-392.

3
 El Vaticano II y los documentos del magisterio más reciente recuperan lo
mejor de la mencionada doctrina, pero en un contexto explícitamente
sacramental. La Constitución Lumen Gentium (=LG) 44 recuerda que los
religiosos son llamados a buscar en todo la perfección del culto divino o, como
dirá después el Código de Derecho Canónico (can. 607), su existencia debe
convertirse en “un ininterrumpido culto al Señor en la caridad”. La Exhortación
apostólica Evangelica testificatio (=ET), de 1971, añade que el ofrecimiento
hecho a Dios en la profesión religiosa “en íntima unión con el sacrificio
eucarístico” debe convertirse en una realidad continuamente renovada en la
fuente de la participación eucarística (ET 47). Nótese que en este documento el
sacrificio eucarístico es presentado como centro de la liturgia de la Iglesia. Es
una puntualización importante dado que existe siempre el riesgo de, aun
recuperando el valor de la eucaristía, hacerlo separándola del contexto del
misterio litúrgico en su conjunto, interpretando de esa manera la eucaristía
como una simple devoción, quizá la más importante. Por su parte, la Instrucción
Potissimum institutioni (=PI), de 1990, retoma el concepto citado según el cual
“la Iglesia asocia al sacrificio eucarístico de Cristo el ofrecimiento que las
religiosas y religiosos hacen de la propia vida” y, tras haber desarrollado
brevemente esta idea, concluye, retomando una afirmación de la Constitución
Sacrosanctum Concilium (=SC) 2 y 10, que “la liturgia de la Iglesia se convierte
así para ellos en la cumbre por excelencia a la que tiende la entera comunidad y
la fuente de la que brota su vigor evangélico” (PI 22).

Siguiendo la Constitución LG 44 y el Decreto Perfectae caritatis (=PC) 5,

que presentan la profesión de los consejos evangélicos como profundamente
enraizada en el dinamismo del bautismo y, por ello, inserta en el corazón de la
vocación de todos los creyentes a la santidad, tras el Vaticano II se han
multiplicado los estudios sobre la relación entre vida bautismal y vida
consagrada8. La tradición cristiana ha concordado siempre en considerar la
profesión monástica y religiosa como una renovación de la “profesión” cristiana
y de los compromisos bautismales, y como un desarrollo orgánico y progresivo
de lo que fundamentalmente se realiza en el bautismo. La consagración religiosa
es de sello y tono bautismal, se halla totalmente relacionada con la
consagración bautismal y subordinada a ella, enraizada e injertada en ella. Se
distingue, no por oposición a ella, no para sustituirla, ni para ponerse a su lado
como algo completamente distinto, sino precisamente para servirla, para

8
Cf. entre otros: B. SECONDIN, Battesimo e vita religiosa nel mistero della Chiesa, in “Vita Religiosa” 3
(1967) 203-214; A.M. TRIACCA, La vita di consacrazione nelle sue origini sacramentarie, en A. FAVALE (ed.),
Per una presenza viva dei religiosi nella Chiesa en el mondo, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970, 283-348; J.
AUBRY, La consacrazione nella vita religiosa, en AA.VV., La teologia della vita consacrata (Convegno di
studio. Roma 5-9 febbraio 1990), Centro Studi USMI, Roma 1990, 87-128; C. VUILLAUME, La profession
monastique, un second baptême?, en “Collectanea Cistercensia” 53 (1991) 275-292; A. PIGNA,
Consacrazione battesimale e consacrazione religiosa, en AA,VV., L’identità dei consacrati nella missione
della Chiesa e il loro rapporto con il mondo (a cura dell’Istituto “Claretianum”), Città del Vaticano 1994,
65-80.

4
retomar todos los contenidos esenciales y expresarlos de una manera nueva,
más viva, poniéndolos “en relieve”. Con la consagración religiosa, la común
consagración bautismal se concreta y se prolonga en una cierta dirección o
vocación. La profesión religiosa no completa lo que falta a la verdad o eficacia
del bautismo, sino que lleva a plenitud el mismo bautismo en uno de los estados
de vida a los que Cristo llama a sus discípulos. La Exhortación apostólica Vita
consecrata (=VC), de 1996, considera la profesión religiosa “como una singular y
fecunda profundización de la consagración bautismal en cuanto, por medio de
ella, la íntima unión con Cristo, ya inaugurada con el bautismo, se desarrolla en
el don de una conformación más cumplidamente expresada y realizada, a través
de la profesión de los consejos evangélicos” (VC 30).

Los estudios que profundizan la temática bautismo-vida consagrada

ilustran el presupuesto ontológico fundamental sobre el que se apoya la
dimensión cultual tanto de la vida consagrada como de cualquier otra vocación
cristiana. Es doctrina común, recogida en LG 11, donde se retoma a su vez la
enseñanza de santo Tomás de Aquino, según la cual el carácter sacramental del
bautismo habilita directamente el culto divino (cf. Sth III, q. 63 a. 2).

2. La dimensión cultual de la vida consagrada y el seguimiento de

Cristo

Cuando el Vaticano II reflexiona sobre la vida consagrada, la concibe ante

todo como “seguimiento de Cristo” (sequela Christi). Norma fundamental de la
vida consagrada es seguir a Cristo: “Como quiera que la última norma de vida
religiosa es el seguimiento de Cristo, tal como lo propone Evangelio, todos los
Institutos ha de tenerlo como regla suprema” (PC 2). Seguir a Cristo implica
adoptar su estilo de vida, establecer con él vínculos de comunión de vida,
participar en su destino, continuar su misión liberadora. Consecuentemente, en
la espiritualidad del seguimiento emergen dos elementos centrales del culto
cristiano: la “memoria” y la “comunidad”. El seguimiento es un modo concreto y
significativo de encarnar la memoria de Cristo y de realizar la comunión
(koinonia) con él y con los hermanos, un modo de encarnar y vivir la fraternidad.

Así como el culto puede convertirse en una ritualidad carente de vida, así
también el seguimiento puede reducirse a una copia material y sin dinamismo
de algunos rasgos externos de la vida de Cristo. Seguir a Jesús no significa imitar
los detalles de su vida terrena y reproducir sus circunstancias; significa, más
bien, entrar en el proceso existencial de Jesús, en sus experiencias, en sus
actitudes de fondo y en los valores que dan contenido a su existencia. He aquí
por qué el auténtico seguidor de Jesús tiene una continua necesidad de
profundizar la palabra de su Maestro y dejarse guiar por el Espíritu que da a esta
palabra fuerza y actualidad. Lo mismo debemos decir del culto cristiano, el cual

5
siendo culto “en espíritu y verdad” debe abrirse a la verdad de la Palabra, que es
Cristo, vivificada por el Espíritu.

Culto y seguimiento no son dos modos paralelos de vivir el ideal cristiano.

Son, más bien, dos expresiones complementarias de una misma y única
realidad. La tentación de separarlas es muy antigua. En la vida de algunos de los
primeros ermitaños encontramos cierta desafección hacia la vida sacramental,
que ha sido interpretada por diversos autores como consecuencia de la visión
que estos antiguos monjes tenían de su vida como martirio y como culto9. Los
monjes fueron considerados los herederos de los mártires; en su martirio
espiritual se veía renovada la pasión de Cristo, y esta vida de holocausto
constituía según ellos un auténtico sacrificio, un verdadero culto. Esta es la
razón por la que estos solitarios creían ejercitar con su vida ascética un
verdadero sacerdocio. La tentación de separar seguimiento de culto se repite
con diversas intensidades a la largo de la historia de la espiritualidad de la vida
consagrada. Resulta, por tanto, saludable recuperar una visión armónica y
saludable de ambas dimensiones. La dimensión cultual de la vida consagrada se
expresa inseparablemente tanto en la realidad institucional como en la
coherencia de una vida totalmente orientada al Señor, una vida consagrada a su
servicio. Superando la lógica racionalista occidental -típica de nuestro tiempo-
que nos ha acostumbrado a razonar sobre la base del antagonismo y la
exclusión, culto litúrgico y culto existencial deben ser conjugados
simultáneamente. Dado que el hecho religioso es por su naturaleza totalizador,
el culto en el que se expresa la religiosidad abraza también la totalidad del
hombre.

Los consagrados están llamados a vivir, de modo particularmente

significativo, esta visión unitaria del misterio del culto cristiano. En los orígenes
de la vida consagrada encontramos al monje (monachós), término que expresa
el ideal al que aspiraban los primeros solitarios: realizar en sus vidas la unidad
de todo el ser y, de este modo, orientarlo hacia Dios. El monje es aquél que se
pone totalmente, sin divisiones, al servicio de Dios10.

3. Algunos principios fundamentales

9
Cf. M. CRAMER, Monastiche Liturgie in Koptischen Klöstern, en “Jahrbuch für Liturgiewissenschaft” 14
(1938) 230-242; ID., Thebanische Mönche, ihr asketisches und kultisches Leben, en “Archiv für
Liturgiewissenschaft” 2 (1952) 103-109; E. DEKKERS, Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?, en “La
Maison Dieu” n. 51 (1957) 31-54; O. ROUSSEAU, Monachisme et vie reliigieuse daprès l’ancienne tradition
de l’Eglise, Chevetogne 1957; G. PENCO, La partecipazione alla vita eucaristica presso il monachesimo
antico, en “Rivista Liturgica” 48 (1961) 183-192.
10
Cf. la complejidad de este tema en: I. GARGANO, Cultura e spiritualità nel monachesimo antico, en G.
PENCO (ed.), Cultura e spiritualità nella tardizione monastica, Roma 1990, 21-26.

6
 Partiendo de una visión profundamente unitaria de la vida cristiana,
trataremos de ilustrar el papel que la liturgia, o mejor aún el momento
celebrativo, tiene en el desarrollo de este modo de vivir la vocación cristiana
que es la vida consagrada. En particular, ilustraremos las relaciones que se
pueden establecer entre la celebración litúrgica y la experiencia de vida
espiritual de los consagrados que brota del propio carisma fundacional. Como
oportuna premisa se deben clarificar los términos del problema.

3.1. La vida espiritual. Hablamos de vida espiritual en el sentido de

“experiencia” espiritual cristiana, experiencia entendida no como superficial
emotividad, sino como la vivencia de quien sigue en actitud obediente a
Jesucristo; de quien se deja determinar por una relación de comunión
comprensiva y global con él hasta expresarlo, efectivamente, en la totalidad de
su vivencia cotidiana. La estructura de la experiencia espiritual cristiana puede
ser precisada, entonces, como el llegar a ser del hombre según Jesucristo, como
Jesucristo, liberado de la antigua referencia al Adán pecador para ser, en Cristo,
nueva criatura (cf. Rom 5, 12). La exhortación apostólica Vita consecrata, antes
citada, hablando del compromiso de vida espiritual de los consagrados, se
expresa en los siguientes términos: “Podemos decir que la vida espiritual,
entendida como vida en Cristo, vida según el Espíritu, es como un itinerario de
progresiva fidelidad, en el que la persona consagrada es guiada por el Espíritu y
conformada por Él a Cristo, en total comunión de amor y de servicio en la
Iglesia” (VC 93). Esta realidad no nos es dada de una vez para siempre, sino que
se conquista gradualmente en un camino de conversión, de esfuerzo y de
purificación.
Hablamos de experiencia “espiritual” porque nuestro llegar a ser
hombres nuevos en Cristo se cumple mediante la fe y el bautismo por la fuerza y
el don del Espíritu “porque la ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús” nos ha
liberado de la ley del pecado y de la muerte (cf. Rom 8, 2). El hombre nuevo es
el hombre “espiritual”. Podemos, pues, definir la espiritualidad cristiana como
“un itinerario de vida en el Espíritu”. La vida espiritual del cristiano lleva en sí un
germen de actividad y dinamismo que lo conduce a una plena y perfecta
posesión de la vida divina11.

3.2. El carisma fundacional. El fundador(a) es un creyente suscitado y

movido por el Espíritu de Dios, quien le guía en la experiencia que hace de Cristo
y de su evangelio, y le capacita -una vez asimilado al misterio de Cristo desde
una particular perspectiva- para leer, desde allí, los acontecimientos
contemporáneos con la misma óptica de Cristo a la luz del designio salvífico de
Dios. El fundador es consciente de hacer actual la presencia del misterio
cristiano en el “hoy” de la Iglesia, a cuyo crecimiento y perfección se siente
llamado. Al recorrer esta senda de santidad y de servicio eclesial, el fundador,

11
Cf. I.DE LA POTTERIE – S. LYONNET, La vita secondo lo Spirito condizione del cristiano, AVE, Roma 1967.

7
por el carisma que la ha sido confiado, tiene la capacidad de asociar a otros en
su misma experiencia, los cuales se convierten en sus discípulos.
El carisma del fundador infunde a la gracia de la vocación de sus
seguidores una potencia dinámica de adaptación a las diversas circunstancias de
una época. A lo largo del tiempo, este carisma se convierte en el ambiente
familiar del instituto, el humus en el que germina la experiencia espiritual de sus
miembros. La adhesión total a Cristo en la voluntad de seguirlo fielmente y de
vivir el evangelio en su totalidad se traduce, concretamente, en la acentuación
de determinados rasgos de la vida de Cristo y de algunas palabras suyas. Lo
subraya Juan Pablo II al afirmar que la peculiar espiritualidad de las diversas
formas de vida consagrada expresa “un proyecto preciso de relación con Dios y
con el ambiente circundante, caracterizado por peculiares dinamismos
espirituales y por opciones operativas que resaltan y representan uno u otro
aspecto del único misterio de Cristo” (VC 93). Cristo y su mensaje son leídos, por
tanto, desde una particular perspectiva. Nótese, además, que en la experiencia
espiritual del fundador el particular se convierte, a su vez, en clave de lectura (y
por tanto de comprensión y de adhesión) del misterio de Cristo en su
globalidad. El subrayado del particular no borra el todo, sino que tiene validez
en la medida en que se hace en el contexto y el respeto de la totalidad12.
“Cuando la Iglesia reconoce una forma de vida consagrada o un Instituto,
garantiza que en su carisma espiritual y apostólico se dan todos los requisitos
objetivos para alcanzar la perfección evangélica personal y comunitaria” (VC
93).

3.3. La liturgia. Hablamos de liturgia entendida como celebración

memorial del acontecimiento salvífico definitivo que Dios ha realizado en Cristo
y por Cristo a favor de los hombres; celebración que tiene lugar en la Iglesia, en
la comunidad de los redimidos, cuerpo de Cristo resucitado (cf. 1Cor 12, 12-13),
verdadero pueblo sacerdotal que adora en Cristo y por Cristo al Padre “en
espíritu y verdad” (Jn 4, 23-24). La liturgia celebra el misterio de Cristo en su
integridad y en su objetividad redentora, y cada misterio particular como
momento sucesivo de la revelación-actualización del único y grande misterio
salvífico.
El culto cristiano es el culto que Cristo inició en su vida mortal, llevó a su
punto definitivo con su muerte-resurrección y prolonga en la Iglesia como su
cabeza celestial. Participando en las celebraciones litúrgicas el creyente es
renovado, redimido y capacitado para dar culto a Dios. El acontecimiento
salvífico, que acontece en la celebración, pasa así también a la existencia. No se

12
Cf. F. CIARDI, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Città Nuova,
Roma 1982; A. ROMANO, I fondatori profezia della storia. La figura e il carisma dei fondatori nella
riflessione teologica contemporanea, Ancora, Milano 1989; J.M. LOZANO NIETO, Fondatore, en A. APARICIO
RODRÍGUEZ Y J.M. CANALS CASAS (edd.), Dizionario teologico della vita consacrata, Ancora, Milano 1994,
756-767.

8
olvide que con liturgia no entendemos sólo su contenido sacramental o
“mistérico”, sino también e inseparablemente sus formas celebrativas.

3.4. El misterio de Cristo es el centro de la liturgia y de la vida espiritual.

“En la liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio
pascual” (Catecismo de la Iglesia Católica [=CCC] 1085). Así como en la
participación en la liturgia somos alimentados por los “sacramentos pascuales”
(cf. SC 10), así también en la vivencia cotidiana somos llamados a realizar la
muerte y resurrección de Cristo renunciando cada día a la decrepitud del
pecado para vivir en novedad y libertad (cf. Rom 6, 3-11). Particularmente, en la
eucaristía estamos llamados a vivir el misterio pascual de Cristo, uniéndonos a él
en el ofrecimiento de la propia vida al Padre mediante el Espíritu. El verdadero
culto cristiano consiste en realizar en la vida el misterio de Cristo celebrado en
los sacramentos.
A través del misterio pascual de su muerte y resurrección, Cristo comunica
al mundo su vida divina, para que los hombres, muertos al pecado y
configurados con él, “no vivan ya para sí mismos, sino para el que murió y
resucitó por ellos” (2Cor 5, 15). La experiencia espiritual cristiana sólo es tal
cuando tiende a reproducir el modelo en que se inspira: el Cristo pascual. Por lo
que respecta a la espiritualidad de los consagrados, la exhortación Vita
consecrata habla de la “dimensión pascual de la vida consagrada” (VC 24; cf. VC
95).

4. La celebración litúrgica: “lugar” de la experiencia espiritual del

consagrado

Como hemos dicho antes, se hace experiencia espiritual cuando se asume

la forma de Jesucristo, y ello sucede en la obediencia de la fe, que pasa a través
de la mediación de la Palabra y de los sacramentos. El camino de la experiencia
espiritual no puede, pues, rescindir de estas mediaciones13. El Vaticano II
reconoce que “la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual
que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir
a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de
Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia” (Dei Verbum [=DV] 21). El mismo
Concilio, hablando a los consagrados del primado de la vida espiritual, en
concreto del espíritu de oración, afirma que debe ser tomada “en los
manantiales auténticos de la espiritualidad cristiana”: la palabra de Dios y la
eucaristía (cf. PC 6). Ilustremos ahora estos “lugares” fundamentales de la
experiencia espiritual de los consagrados.

13
Cf. N. FANTINI – D. CASTENETTO, Ritualità: autentica esperienza spirituale?, en AA.VV., Liturgia e
spiritualità, Atti della XX Settimana di studio dell’Assciazione Professori di Liturgia, 156s.

9
 4.1. La palabra de Dios. La Escritura es, con la eucaristía, “memoria” que
relata, proclama y manifiesta el sentido de la única Palabra que es Jesucristo. La
palabra de la Escritura es viva, dinámica, eficaz, capaz de alimentar la fe y de
inspirar la vida, “fuente pura y perenne de la vida espiritual” (DV 21), más aún
“la Palabra de Dios es la primera fuente de toda espiritualidad cristiana“ (VC 94).
La Escritura, por tanto, con el acontecimiento sacramental, es idónea para dar
forma al hombre nuevo. O sea pude plasmar el corazón según Dios y formar al
discípulo del Señor.
Ya los primeros ermitaños, que se habían retirado a la soledad del desierto
para dedicarse única y enteramente a las cosas de Dios, encontraban su guía y
su alimento en las Escrituras. San Antonio (250-356 aprox.), el padre de los
monjes, amonestaba a los ermitaños que acudían a él: “Tened en cuenta los
preceptos que están en las Escrituras”14. Antonio enseñaba a los demás lo que
él mismo, en primer lugar, hacía. Su oración estaba impregnada de la palabra de
Dios. Él “estaba tan atento a la lectura de las Escrituras, que nada de cuanto allí
está escrito caía de modo estéril en la tierra de su mente”15. Bebiendo en la más
antigua y genuina tradición, Juan Climaco (579-654 aprox.) fijaba así el doble
compromiso del anacoreta: “La oratio ininterrumpida, inviolable ocupación del
corazón” vaya unida a la lectio de las Escrituras que “da luz y gran recogimiento.
De hecho, las Escrituras son palabras del Espíritu Santo y ofrecen una guía
segura”16.
La tradición monástica, sobre todo la benedictina, ha hecho de la lectura
orante de la Escritura (lectio divina) uno de los pilares de la propia
espiritualidad. Se ha afirmado que en el primer milenio hubo una íntima unión
entre Escritura, liturgia, reflexión teológica y vida espiritual17. Sin embargo, a
partir de los siglos XII-XIII, prevaleció una tendencia psicológica y subjetiva. La
armonía entre los elementos objetivos y subjetivos, que constituyen la
estructura ideal de la espiritualidad cristiana, se ha perdido. La Escritura como
historia salvífica y la liturgia como “sacramento” de esta historia no han vuelto a
estar en la base de la vida espiritual. Es verdad que la Iglesia ha vivido siempre
de la palabra de Dios. Pero, de hecho, la centralidad de la Palabra ha quedado
largamente ofuscada por un sistema de mediaciones doctrinales y disciplinarias
que se interponían entre la conciencia de los creyentes y la Escritura, la cual sólo
formalmente constituía el elemento fundante de la vida espiritual.
Con el decisivo impulso del Vaticano II la palabra de Dios, tras un exilio
plurisecular, recuperó su centralidad en la vida de la Iglesia en general y de los

14
ATANASIO, Vita Antonii 55, 4.
15
Ibidem 3,7.
16
GIOVANNI CLIMACO, La scala del paradiso, a cura di B. Ignesti (Classici cristiani), Discorso XXVII, nn. 183 y
187, vol. II, Sienna 1995, pp. 69 y 81-82.
17
Cf. C. VAGAGGINI, Tendenze recenti in teologia e spiritualità monastica, en C. VAGAGGINI E COLL., Problemi
e orientamenti di spiritualità monastica biblica e liturgica, Edizioni Paoline, Roma 1961, 24.

10
consagrados en particular. En este contexto, se da un retorno a la lectio divina18,
sobre todo entre los consagrados, animado por el magisterio eclesiástico. Juan
Pablo II afirma en la exhortación Vita consecrata que, gracias a la lectio divina,
“la Palabra de Dios llega a la vida, sobre la cual proyecta la luz de la sabiduría
que es don del Espíritu” (VC 94). Orar la Palabra es aprender a contarla, como
testigos. Es aprender a ser, en el propio tiempo y para el propio tiempo,
hombres y mujeres espirituales.
La centralidad de la Palabra en la vida espiritual no es privativa de los
monjes o de los contemplativos. También los consagrados dedicados a la
actividad apostólica y misionera deben alimentar su espiritualidad bajo la guía
de la Palabra: “de la meditación de la Palabra de Dios, y de los misterios de
Cristo en particular, nace la intensidad de la contemplación y el ardor de la
actividad apostólica” (VC 94). Por otro lado, los institutos de vida apostólica no
pueden olvidar que la misión, en el fondo, es siempre proclamación de la
Palabra. Juan Pablo II afirma en la encíclica Redemptoris missio (=RM) que el
anuncio de Cristo “tiene la prioridad permanente en la misión” de la Iglesia (RM
44; cf. VC 79 y 95). Cristo es la verdad de las Escrituras; en él se cumplen todas
las palabras de las Escrituras. “las muchas palabras pronunciadas por Dios son,
pues, una sola Palabra: el Verbo encarnado”19. Por ello, a través de las palabras
de la Escritura se llega a la Palara encarnada.
La celebración litúrgica es el lugar privilegiado de la escucha de la
Palabra20. La rica contextualidad simbólica creada por la liturgia no es sólo un
marco, aunque fuera ideal, en el que acaece la escucha, sino un locus proprius
donde se proclama la Palabra, se escucha y se entra en diálogo con Dios y con
los hermanos. En la celebración eucarística este proceso es admirablemente
predispuesto por el mismo rito: en él somos invitados tanto a la “mesa de la
Palabra” como a la “mesa del cuerpo del Señor” (cf. SC 48 y 51). La celebración
de la Eucaristía es la máxima realización de toda Palabra proclamada.
“Comiendo” el Verbo bajo la especie de la Palabra, llegamos a la comunión
perfecta, o sea sacramental, con el cuerpo y la sangre de Cristo21. El nexo entre
el rito y la Palabra se hace talmente estrecho e intrínseco que la proclamación
de la Palabra, incluso fuera del ámbito litúrgico, contiene al menos
implícitamente una relación con el rito, con el sacramento (cf. Ordo Lectionum
Missae, Praen. 10).

4.2. La Eucaristía. Si la liturgia es fuente y cumbre de la vida de la Iglesia

(cf. SC 10), esto vale de modo particular para la eucaristía, centro de toda la

18
La literatura sobre la lectio divina es hoy abundante. Se puede consultar al respecto un estudio muy
documentado: M. MASINI, La lectio divina. Teologia, spiritualità, metodo, San Paolo, Cinisello Balsamo
1996.
19
Cf. P. VISENTIN, La parola di Dio nel contesto celebrativo secondo il nuovo Lezionario della Messa, en A.
TERRIN (ed.), Scriptura crescit cum orante. Bibbia e liturgia, II, Messaggero, Padova 1993, 241-253.
20
Cf. RUPERTO DI DEUTZ, In Joannem, VII: PL 169, 494.
21
Cf. A, MILANO, La Parola nella Eucaristia. Un approccio storico-teologico, Dehoniane, Roma 1990, 60ss.

11
economía sacramental (cf. Instrucción Eucharisticum Mysterium 1). He aquí la
razón por la cual “por su naturaleza la Eucaristía ocupa el centro de la vida
consagrada, personal y comunitaria. Ella es viático cotidiano y fuente de la
espiritualidad de cada Instituto” (VC 95).
La pascua del Señor, en la eucaristía que es su memorial, “pasa” a
nosotros, nos es entregada. Pasa a nosotros para determinar el surgir de la
existencia según Cristo, en la comunión con su muerte y resurrección. De modo
que, en este morir y resurgir con él, nazca el hombre nuevo y sea constituida la
nueva comunidad de los redimidos: la Iglesia. La eucaristía, pascua de Cristo y
de la Iglesia, no está dirigida sólo a establecer relaciones individuales, sino que
tiene como fin verdadero el de crear una comunidad, realizada en la única
redención universal obrada por Cristo con su sacrificio, de modo que todos se
conviertan en un cuerpo, el “pueblo de Dios”. La epíclesis de la plegaria
eucarística lo dice claramente: “Te pedimos, humildemente, que el Espíritu
Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de
Cristo” (Misal Romano, Plegaria eucarística II).
La centralidad de la eucaristía en la comunidad religiosa está presente en
la conciencia histórica de la vida consagrada desde sus comienzos. La
comunidad monástica ya en su nacimiento se auto-comprende como expresión
de la comunidad eclesial. En efecto, los escritos pacomianos ilustran el misterio
de la koinonia utilizando las imágenes mismas de la Iglesia: cuerpo, viña,
rebaño, familia de Dios, pueblo de Dios, etc.22. Desde el principio de su Regla,
Pacomio dice que el entrar en el monasterio es un ingreso en la “sinaxis de los
santos”23. Esta es la razón por la que no podía faltar en la espiritualidad de estos
antiguos cenobitas la regular celebración de la eucaristía, signo y causa de la
koinonia eclesial. Siguiendo la usanza consolidada -tanto en Egipto como en
muchos países de Oriente- los pacomianos celebraban la eucaristía dos veces a
la semana, el sábado y el domingo24. A lo largo de la historia, aunque con
acentuaciones diversas, la eucaristía ha estado siempre en el centro de la
espiritualidad de los consagrados. Aunque también es verdad que en esta
historia no faltan sombras que han ensombrecido a veces algunos aspectos del
misterio eucarístico.
Los consagrados reunidos para celebrar la eucaristía manifiestan la
realidad de la Iglesia, reflejan su estructura y su misterio. La espiritualidad de la
vida consagrada no puede, por tanto, prescindir de esta realidad que la
constituye en su ser específico como comunidad de fe. Lo recuerda el Vaticano
II a todas las comunidades cristianas cuando dice: “No se edifica ninguna
comunidad cristiana si no tiene como raíz y quicio la celebración de la Sagrada

22
Cf. S. MARSILI, La comunità nella tradizione monastica, en AA.VV., Comunione e comunità, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1987, 46; F. CIARDI, Koinonia. Itinerario teologico-spirituale della
comunità religiosa, Città Nuova, Roma 1992, 86.
23
Praecepta 1.
24
Un estudio clásico sobre la vida litúrgica en el cenobitismo pacomiano del siglo IV es el de A. VEILLEUX,
La liturgie dans le cénobitisme pacômien au quatième siècle, Roma 1968.

12
Eucaristía: por ella, pues, hay que empezar toda la formación para el espíritu de
comunidad” (Presbyterorum ordinis 6). Por su parte, la exhortación apostólica
Redemptionis donum (=RD), de 1984, afirma que la vida comunitaria de los
consagrados se nutre “sobre todo de la eucaristía” (RD 15). Y la más reciente
exhortación apostólica Vita consecrata, aquí citada frecuentemente, subraya:
“En la celebración del misterio del Cuerpo y Sangre del Señor se afianza e
incrementa la unidad y la caridad de quienes han consagrado su existencia a
Dios” (VC 95). Además, la comunidad religiosa viviendo intensamente la
dimensión eucarística de la vida cristiana está llamada a ser signo eminente de
la comunión eclesial: “La comunidad religiosa es manifestación palpable de la
comunión que funda la Iglesia” (Documento de 1994 de la Congregación para
los Institutos de Vida Consagrada, La vida fraterna en comunidad 10).
Si en el plano teológico la vida consagrada es una forma concreta de vida
de “comunión” con Dios, que se expresa de modo particular a través de una
vida de fraternidad cristiana en el Espíritu santo, en el plano ético esta vida
debe realizar en grado eminente la “comunión-unión” de sus miembros entre sí
y con Dios. La eucaristía llega a ser así vida: la asamblea eucarística se prolonga
en la liturgia de la vida cotidiana, la liturgia de la existencia vivida en la fe, en la
esperanza, en la caridad, en la práctica del evangelio.
Algunos institutos de vida consagrada ponen de relieve el aspecto de la
adoración del Señor en el misterio eucarístico, sacramento permanente de la
presencia de Cristo. La instrucción Eucharisticum Mysterium (=EM), de 1967,
habla, en este contexto, de la “oración ante el santísimo Sacramento” (EM 50).
No hay duda de que el culto de adoración se apoya en válidas y sólidas bases y
por tanto es algo a promover, pero de tal modo que no se pierda de vista la
celebración total de la eucaristía, como Cristo la quiso. Percibimos que una
cierta espiritualidad, difundida en tiempos recientes en el ámbito de algunos
institutos religiosos, sobre todo femeninos, ha hablado de Cristo “prisionero en
el tabernáculo” (el Divino Prisionero), que no se debería dejar solo -sin
adoradores- ni siquiera un instante. Ello implica una concepción equivocada de
la existencia de resucitado propia de Jesucristo o, de todos modos, una
separación de la presencia eucarística de la presencia pneumática del Señor. En
el culto de adoración eucarística se debe atender sobre todo a salvaguardar el
nexo entre la permanente presencia de Cristo en el pan y la consumación del
banquete. En este nexo se llegará a comprender unitariamente la adoración y el
seguimiento de Cristo, así como también a ver la relación entre la presencia de
Cristo en la eucaristía y la edificación de su cuerpo que es la Iglesia25.

Otras tradiciones espirituales conceden un relieve especial a la dimensión

sacrificial de la eucaristía. Por ejemplo, algunos institutos de oblatos/as. De
todos modos, se trata siempre de una dimensión dentro de la espiritualidad de
la vida consagrada como han puesto de relieve algunos documentos

25
Cf. A. GERKEN, Teologia dell’eucaristia, Edizioni Paoline, Alba 1977, 256-257.

13
magisteriales ya citados. La exhortación apostólica Evangelica testificatio (=ET),
de 1971, afirma que la ofrenda hecha a Dios en la profesión religiosa “en íntima
unión al sacrificio eucarístico” debe llegar a ser una realidad renovada
continuamente en la fuente de la participación eucarística (cf. ET 47). Por su
parte, la instrucción Potissimum institutioni (=PI), de 1990, retoma una idea del
Vaticano II (LG 45) según la cual “la Iglesia asocia la ofrenda que las religiosas y
los religiosos hacen de su propia vida al sacrificio eucarístico de Cristo” y -tras
desarrollar brevemente este concepto- concluye con SC 2 y 10: “la liturgia de la
Iglesia llega a ser así para ellos el vértice por excelencia al cual tiende toda una
comunidad y la fuente de donde mana su vigor evangélico” (PI 22).
Los institutos de vida apostólica pueden poner en evidencia el dinamismo
misionero de la eucaristía. La celebración de la eucaristía es el acontecimiento
preferencial a través el cual Cristo confía la misión a su comunidad. En sentido
bíblico, misión significa siempre transmisión existencial: “Como el Padre, que da
la vida, me ha enviado y yo vivo por el Padre, del mismo modo el que me come
vivirá por mí” (Jn 6, 57). Así como la Iglesia en la celebración de la eucaristía se
asocia al acto de obediencia de Cristo al Padre, del mismo modo es hecha
también partícipe de su misión en el mundo. La eucaristía, que hace entrar en
aquella totalidad de amor que culmina en la pascua de Cristo, es comunión
(communio) con Dios y los hombres en Cristo, comunión entre los cristianos en
Cristo, comunión como compromiso de los cristianos en el mundo26.

4.3. En el marco del año litúrgico. La proclamación de la palabra de Dios,

la celebración de la Eucaristía y la oración de las horas, de cada día y de cada
fiesta, se realizan mediante lecturas y oraciones que varían a lo largo del año,
según el orden establecido para el año litúrgico. La Iglesia nos invita a impostar
el camino de la vida espiritual viviendo la gracia propia de cada aspecto del
misterio de Cristo presente y operante en las diversas fiestas y en los diferentes
tiempos litúrgicos27. Lo recuerda el Vaticano II cuando afirma: la Iglesia “en el
círculo del año desarrolla todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación y la
Navidad hasta la Ascensión, Pentecostés y la expectativa de la dichosa
esperanza y venida del Señor. Conmemorando así los misterios de la Redención,
abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su Señor, de tal
manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que
puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la
salvación” (SC 102). Todo tipo de espiritualidad cristiana deberá, por tanto,
alimentarse y confrontarse con esta fuente normativa.

26
Cf. J.M.R. TILLARD, L’eucaristia pasqua della Chiesa, Edizioni Paoline, Roma 1965, 391-392; A. GANOCZY,
Glaubwürdiges Feiern der Eucharistie, en “Geist und Leben” 45 (1972) 98-110.
27
Cf. R. LE GALL, Anné liturgique et vie spiritelle, en “La Maison Dieu” n. 3 (1993) 91-107; M. AUGÈ,
Spiritualità liturgica. “Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio”, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1998; M. FERRARI, Fedeltà nel tempo. La spiritualità dell’anno liturgico, Dehoniane,
Bologna 2010.

14
 Para construir una espiritualidad que esté fundada sobre la celebración del
misterio de Cristo, del que el año litúrgico es memoria sacramental, resulta
indispensable rectificar algunas perspectivas todavía muy familiares, incluso
entre los consagrados: la perspectiva analítico-devocional o ascético-mística,
que analiza y contempla los misterios de Cristo no tanto como acontecimientos
salvíficos sino episodios “edificantes” aptos a suscitar la piedad, la devoción y la
imitación moral28; la perspectiva ontológica y jurídica, que busca explicar la
esencia de Jesús Hombre-Dios y considera los misterios de Cristo como fuente
de méritos infinitos para nosotros. Sin negar la parte de verdad existente en
dichas posiciones, urge poner en evidencia la visión, función y dinámica del
misterio de Cristo actualizado y operante en la acción litúrgica. Ha de
recuperarse la visión oikonomica y escatológica del misterio de Cristo. No existe
una historia de la salvación ya pasada y concluida, sino una historia “en acto”. La
celebración litúrgica se puede comprender como un momento de esta historia,
o sea como un momento de contenido histórico-salvífico en forma ritual. El año
litúrgico, en efecto, celebra sólo y siempre el misterio de Cristo como centro de
la historia de la salvación. Por tanto, en la celebración litúrgica nuestro tiempo
asume el valor de kairós o momento salvífico: “Después de la gloriosa ascensión
de Cristo al cielo, la obra de la salvación continúa realizándose sobre todo en la
celebración de la liturgia, la cual es considerada no sin razón el momento último
de la historia de la salvación” (Misas de la B. V. María, Orientaciones generales
11).
El itinerario celebrativo del año litúrgico se realiza bajo la guía de la
palabra de Dios para recibir directamente de la Palabra proclamada, en sintonía
con la interpretación de la Iglesia, el contenido y el mensaje de cada tiempo y de
cada festividad. Se trata de un “itinerario existencial”: la vida entera se ve
dentro del camino litúrgico y resulta iluminada, sin reducir todo a liturgia, sino
insertando como levadura la celebración en la vida. Finalmente, de este
itinerario es importante destacar su “dimensión comunitaria”: el año litúrgico es
itinerario de fe y de vida de las personas y de la comunidad en recíproca y
fecunda interacción.
Constatamos que, incluso en épocas de decadencia litúrgica, los grandes
santos y maestros de la vida consagrada supieron vincular de algún modo su
vida espiritual con el ritmo del año litúrgico. Es interesante hacer notar, por
ejemplo, que muchos de los poemas que san Juan de la Cruz escribió en la
cárcel de Toledo (en el año 1578) poseen un inconfundible sabor litúrgico; son
fruto del deseo de armonizar con la liturgia del corazón y de la poesía los
28
Recordemos que, según san Pablo, existe un conocimiento de Jesús “según la carne” y uno “según el
Espíritu” (Rom 1, 3-4). La manifestación de Cristo “según la carne” fue la fase inicial, imperfecta y
transitoria, de su revelación. Después, justificado “según el Espíritu”, Jesús inició su destino más
auténtico; desde el momento en que fue “llevado a la gloria” (1 Tim 3, 16), “el Señor es el Espíritu” (2Cor
3, 17). Cristo es el “hombre celestial”, “cuerpo espiritual”, más aún “espíritu que da vida” (cf. 1Cor 1, 44-
49). Liberado de la carne, “que no sirve para nada” (Jn 6, 63), Jesús conquistó en el ser “espíritu” la
realidad más auténtica no sólo para sí mismo, sino también para todos los que creen en él (cf. M. MASINI,
Iniziazione alla” lectio divina”. Teologia, método, spiritualità, prassi, Messaggero, Padova 1988, 19).

15
momentos que él vivía en la cárcel, privado de la participación en las funciones
litúrgicas29.
Toda comunidad cristiana, a lo largo del año, está llamada a proseguir sin
parar su camino de continua fe-conversión y de seguimiento de Cristo, no a
partir de los propios esquemas mentales y organizativos, sino en referencia a la
celebración sacramental del misterio de la salvación en su conjunto. En el marco
ideal del año litúrgico y en armonía con el ritmo de sus celebraciones, pueden
hallar su lugar las celebraciones propias de cada instituto, que deben respetar el
itinerario de fe marcado por el ritmo del año eclesiástico subrayando,
profundizando o poniendo en evidencia los aspectos más acordes con el propio
carisma y espiritualidad.

5. Conclusión

El Vaticano II y el magisterio eclesial más reciente han impulsado un

saludable retorno a los orígenes en los institutos de vida consagrada y,
consecuentemente, un redescubrimiento de la propia y específica índole
espiritual. Para que esta toma de conciencia del propio patrimonio espiritual no
conduzca a desviaciones reduccionistas, es necesario cimentar toda la
experiencia espiritual en la liturgia (Palabra y Sacramento). En la ósmosis
liturgia-vida se construye en nosotros la verdadera imagen de Cristo, o sea la
santidad cristiana para cada uno y para la comunidad, partiendo del opus Dei
como don previo y fundante que suscita y acompaña la obra del hombre vista
siempre como respuesta y como sinergia con la acción divina.
Es necesario apuntar, ya desde los primeros años de la formación, hacia
una vida de piedad sólidamente fundada sobre la palabra de Dios y la eucaristía,
una vida de oración responsablemente conducida por el consagrado y orientada
al crecimiento teologal personal y comunitario, una vida espiritual que sea -
además- expresión concreta de pertenencia al propio instituto y su carisma. Se
ha dicho que muchos institutos, sobre todo femeninos, apegados a formas de
piedad del siglo XIX, necesitan “un retorno a las fuentes: a la Sagrada Escritura,
a la liturgia, a los grandes maestros de vida espiritual y a la auténtica teología
espiritual”. Sería “la ocasión para hacer alusión al contacto revitalizador con los
fundadores”30.
Traducción al castellano:
LINO EMILIO DÍEZ VALLADARES, SSS

Madrid, Octubre 2015

29
Cf. J. CASTELLANO, Un símbolo de san Juan de la Cruz: la fuente. Biblia, liturgia y espiritualidad, en
“Phase” 31 (1991) 389-413.
30
M. RUIZ JURADO, Vita consacrata e carisma dei fondatori, en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Bilancio e
propspettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), 2, Cittadella, Assisi 1987, 1068.

16
17
 DIEZ CRITERIOS o “MANDAMIENTOS”
PARA INTEGRAR LA ESPIRITUALIDAD LITÚRGICA
EN LA DE LOS CONSAGRADOS
1. La espiritualidad es un itinerario de vida en el Espíritu bajo el signo del
dinamismo de crecimiento y madurez en la experiencia cristiana.

2. La espiritualidad carismática es la de aquéllos que “se han consagrado a

Dios mediante la profesión pública de los consejos evangélicos según un
carisma específico y en una forma estable de vida común” (VC 9).

3. El carisma del Fundador o de la Fundadora perdurante en el tiempo se

convierte, por decirlo así, en el ‘aire de familia’ de la comunidad de los/las
discípulos/as, el humus en el que germina la propia espiritualidad.

4. La espiritualidad de los/las Consagrados/as se caracteriza por “peculiares

dinamismos espirituales y por opciones operativas que resaltan y
representan uno u otro aspecto del único misterio de Cristo” (VC 93).

5. El subrayado del particular no anula el todo, es más tiene validez solamente

si se hace en el contexto y en el respeto de la totalidad.

6. La liturgia, cuyo centro es la eucaristía, celebra el misterio de Cristo en su

integridad y objetividad redentora y cada uno de los misterios como
momentos sucesivos de la revelación/actuación del único designio salvífico.

7. Las diversas espiritualidades carismáticas parten del fragmento para llegar

al todo. La espiritualidad litúrgica parte del todo para llegar a los fragmentos
que contempla en el todo: en cada fragmento celebra el entero misterio de
la salvación.

8. La espiritualidad litúrgica no agota los varios itinerarios espirituales ni

elimina las aportaciones de espiritualidades específicas (SC 12). Es raíz de
toda vida espiritual cristiana porque es “la espiritualidad sin declinaciones o
conjugaciones”.

9. La Iglesia invita a todos a recorrer el camino de la vida espiritual viviendo la

gracia propia de cada aspecto del misterio de Cristo, presente y operante en
las diversas celebraciones del año litúrgico (SC 102).
Cada espiritualidad cristiana específica debe, por tanto, beber de esta
fuente y confrontarse con esta realidad normativa.

10. En el marco ideal del año litúrgico y en armonía con el ritmo de sus
celebraciones, hallan su lugar las celebraciones propias de los Institutos de
vida consagrada que, no obstante, deben respetar el itinerario de fe
marcado por el ritmo del año eclesiástico subrayando, profundizando o
evidenciando los aspectos más acordes de la propia espiritualidad.

18