Ciencia e Ideología

Severo Iglesias

CAPITULO I

LA IDEA DE LA CIENCIA

INTRODUCCION

Para algunos tratadistas, la necesidad práctica de una idea de la ciencia emerge de la crisis que
acusan las ciencias particulares. Y es particularmente cierto, en términos generales, que Descartes,
Bacon y Galileo, como fundadores de la ciencia moderna, se enfrentan a una crisis de la "ciencia"
de su época, así como Husserl se enfrentará a una crisis de los principios de ésta a fines del siglo
XIX y comienzos del XX. Pero esa dificultad no es la única necesidad práctica que nos Invita a
trabajar sobre la idea de la ciencia.

En otros casos, como en el siglo XVTII y primera mitad del siglo XIX, se presenta inicialmente la
necesidad de la idea de la ciencia debido a la carencia de una explicación y sistematización de los
datos que la biología, la física, la astronomía, -etc., iban acumulando, y por la crisis de la teoría de
la ciencia misma provocada por la fundación de nuevas ramas del saber científico como la
geología, la paleontología, la química, etc.

Una historia de' la idea de la ciencia habría de desentrañar la dialéctica de este concepto y su
relación con las ciencias particulares, la filosofía, la sociedad, etcétera.

En nuestros días, de manera semejante, se presenta una crisis de los fundamentos gnoseológicos
de las ciencias físicas, particularmente los relacionados con el papel de los instrumentos de
investigación, su influencia sobre el objeta, el método de investigación, (la probabilidad, las
limitaciones de la inducción, la estadística, etc.), sobre las notas fundamentales del concepto
científico, el incipiente desarrollo de una ciencia de lo social, etc. Consideramos que esto hace
necesaria la investigación que nos hemos propuesto sobre la idea de la ciencia.

Pero no solamente la situación de las ciencias, métodos, etc., se conecta directamente con la idea
de la ciencia. La filosofía misma se ha visto precisada a investigar el problema porque atañe a su
sobrevivencia como rama especial del pensar humano. Ha debido salirse de la especulación vacua
para intentar convertirse en un conocimiento que tenga el rango de ciencia, ha debido investigar
los objetos de las ciencias empíricas, los métodos de investigación, la vida, la sociedad, etc.
De esta "digresión" histórica de la filosofía, que ha puesto en suspenso la idea de la separación
absoluta entre ciencia y filosofía, ésta ha salido fortificada en consistencia y rigurosidad. Cada vez
más, la filosofía mantiene una relación objetiva con la realidad, cada vez más desciende de los
cielos a la tierra y cada vez cobra mayor consistencia lógica interna. Pero dado que el pensamiento
filosófico tiende a soltar las amarras que lo atan a la realidad y dado que, en otro extremo, se
piensa erróneamente que la idea de la ciencia, como un concepto filosófico, sólo ha de ser la
aglutinación empírica de los principios de cada una de las ciencias particulares en un todo
enciclopédico, la filosofía necesita profundizar en la problemática que le permita establecer
objetivamente su relación con las demás ciencias y tomar idea de su estructura interna como
conocimiento científico.

El momento histórico que vivimos marca el encuentro del pensamiento de la ciencia y la

conciencia del hombre. Pero tal encuentro no se ha dado todavía. El hombre ya ha logrado hacer
objetiva la posibilidad de superar sus condiciones ecológicas en cuanto que ha demostrado poder
sobrevivir fuera de las condiciones que lo originaron, no evadiendo subjetivamente la realidad en
las que está inmerso sino superando realmente su limitación en la exploración del espacio extra-
terrestre. El avance de la ciencia y la técnica hace posible un dominio mayor de la naturaleza que
supere las condiciones de existencia física del hombre. Pero a pesar que tales hechos marcan la
posibilidad de subvertir estas condiciones de existencia, no se han superado (ni en la posibilidad
teórica) las condiciones de existencia social con tales acontecimientos técnicos y científicos. Ni
siquiera se ha captado la trascendencia del avance señalado. Para la gran mayoría de los hombres
no se ha perfilado una frontera entre la fantasía y la realidad de los viajes espaciales, así como la
frontera entre la ilusión y la realidad se borra en la pantalla de cine, la televisión o el comics. Esto
significa que la verdad científica, si bien es, cierto que avanza en consonancia con la técnica, se
mantiene alejada de la gran mayoría de los hombres.

Si la filosofía va cobrando valor científico como concepción del mundo, sólo se puede dar como un
conocimiento cuya relación con los objetos mentados en sus proposiciones sea verdad.
Ostensiblemente, tal adecuación no puede darse sin los hombres, es la actividad humana la que
aporta las pruebas de veracidad de una proposición. (Aunque no discutimos por ti momento la
especificación de esta actividad humana). Lo claro es que una revolución en filosofía no puede
darse sin una revolución en lo humano puesto que la filosofía ha ido descendiendo de la
especulación a la realidad y su destino estrechamente al futuro del hombre. Todo esto implica que
la necesidad de una idea de la ciencia se presenta no sólo con los tradicionales requerimientos
sino que la historia ha mostrado una necesidad social que reclama con urgencia una ciencia de la
ciencia.

Lo anterior no sugiere, por supuesto, la aceptación de la infabilidad de las ciencias particulares. Los
puntos de partida de las ciencias especiales siguen necesitando la fundamentación de la ciencia de
la ciencia. Si en la física los conceptos teóricos básicos siguen estando en discusión, o en las
matemáticas los números y sus operaciones parten de supuestos ostensibles, las llamadas ciencias
humanistas (incluyendo la filosofía misma) reclaman con urgencia al menos una fundamentación
científica mínima.
Después de haber enunciado los requerimientos teóricos y prácticos de la necesidad de una idea
de la ciencia daremos a nuestra investigación concreta del problema, enfrentándonos de
inmediato con la necesidad de un punto de partida. Salta a la vista que la elección de algo no
puede fundamentarse sino por un método. Y tomar un método como arbitrario o especulativo
para investigar el objeto, como algo ajeno a éste, no es sino tratar de determinar tal objeto sin una
previa observación de su proceso y escorzamiento iniciales.

El método, si ha de permitir investigar el objeto sin alterarlo ha de surgir del despliegue del objeto
mismo y la estructura de la conciencia del sujeto. Las normas del método no son sino las leyes del
movimiento del objeto convertidas en subjetivas. "El método de la investigación científico es otra
cosa sino la expresión del modo necesario de trabajar de la mente humana", El problema, en todo
caso, es que el método se requiere para la iniciación de la investigación; y afirmar que depende del
objeto significaría a simple vista, que se presenta como conclusión. Sin embargo, aunque el objeto
tenga una dialéctica interna que es desentrañable pero que recorre un proceso histórico, tal
dialéctica no podría desentrañarse por el conocimiento humano si éste correspondiera
simplemente a una objetividad cristalizada, sino como corolario de una historia del
desentrañamiento. Es decir, mientras la conciencia no cuenta con los elementos suficientes para
establecer sistemáticamente la determinación del objeto en el saber científico, recorre un proceso
que es preciso conocer para establecer la conclusión metodológica. Así, historiar la idea de la
ciencia no es sino esa actividad de desentrañamiento que exige llegar a la conclusión de una idea
de la ciencia que sea científica. Esta última idea, que acepta la posibilidad de una idea de la ciencia
que no sea científica, es perfectamente explicable, dadas las posibilidades de determinación del
objeto que investigamos. Aunque sea paradoja, no toda idea de la ciencia es científica, por el solo
hecho de serlo. Particularmente, no lo es la idea que no desentraña la conciencia concreta en sus
determinaciones.

Buscamos, entonces, la conexión interna de nuestro objeto, o sea, la lógica del proceso que
recorre el objeto de investigación. Pero si el objeto es un proceso, el método no puede ser sino el
histórico. No es el método histórico descriptivo, no es la simple presentación de hechos. Hay
saltos, zigzags, etc., que ameritan ser explicados y, por otra parte, la investigación de todos los
hechos en algunos casos no sería posible, y en otros sería ociosa. Es a todas luces necesario
despojar al método histórico de sus contingencias (con un buen método de generalización) y de
esta manera el método histórico adquiere consistencia y validez lógica. El método lógico se
presentaría como el método histórico despojado de sus contingencias.

Esto último es claro si consideramos que el método histórico comienza la formación de todo
proceso discursivo lógico. Un primer hecho a estudiar (supongamos que se trata del primero en el
sentido cronológico) fuerza al estudio necesario de sus relaciones, puesto que no hay hecho
aislado, y si lo hubiera no sería posible ni siquiera ponerlo como problema en nuestra conciencia.
El estudio de su conexión externa llevado a cabo por un proceso de observación elemental, se
profundiza con la investigación de su conexión interna, de sus contradicciones, su movimiento, sus
cambios lentos y sus saltos cualitativos. De tal suerte, el método histórico se conecta
esencialmente al lógico y aparecen como dos aspectos de un solo fenómeno: se despoja al método
histórico de sus contingencias (al someterse a la lógica) y el método lógico supera su
abstraccionismo especulativo y formalista al estudiarlo en su conexión directa con las cosas (en
cuanto que se presentaría como consecuencia de éstas).

Para nuestra investigación concreta, de todas formas, sólo necesitamos una enunciación
cronológica de la idea de la ciencia en los tiempos modernos. Haremos, caso omiso de la necesaria
profundización en el devenir de la idea, cosa que correspondería propiamente a la historia de la
idea de la ciencia. Esta no es reductible, según lo visto, sólo a la descripción de las ideas pensadas
por los filósofos sino que implica la explicación del objeto de acuerdo con el método histórico-
lógico planteado.

Al final del trabajo se colegirá que el método de exposición que adoptamos no es necesariamente
el proceso mismo de despliegue de la idea de la ciencia ni paralelo al despliegue de la realidad
científica empírica. Aquí es preciso distinguir el método de expresión determinado y el método de
investigación, aunque tengan coincidencias en algunos puntos.

Una forma de exposición científica no puede partir de supuestos, un punto de partida arbitrario ha
de rechazarse como forma de exposición prejuiciosa. Asimismo, el método de investigación
necesita despojarse de todo el lastre de los supuestos no demostrados ni criticados, aunque
permanezca la duda acerca de la posibilidad de terminar absolutamente con todos los supuestos
en el pensar. No obstante, la existencia del objeto que investigamos no se da sin formaciones
específicas que aprehendemos en el examen de sus primeros escorzos, aunque tampoco sea
posible sin la existencia concreta material del hombre (en tanto que es absurdo hablar de una
ciencia sin el hombre). La realidad del objeto investigado y la realidad del hombre concreto
aparecen como premisas de la existencia del objeto particular que estudiamos. Esta realidad
concreta, el hombre en este caso, se da la norma del pensamiento según las diversas condiciones
de las épocas históricas. Y en cada uno de los momentos de ese proceso histórico se dan diversas
determinaciones metodológicas que es preciso tomar en cuenta para atender a la exactitud de la
expresión del pensamiento.

a). FRANCIS BACON.

El Novum Organum, (1620) 1, constituye, a no dudar, el primer acontecimiento de importancia en

la formación de una idea de la ciencia "científica". En él hallamos el planteamiento fundamental
de la teoría de Bacon.
La, situación de la ciencia de su época le induce a considerar necesaria la formación de un nuevo
método. Encuentra una disparidad entre la investigación práctica de las "artes mecánicas" (donde
los hombres buscan hacer "mejor" las cosas, pero no acrecentar el saber) y la ciencia; situación
que ha arrastrado a algunos a rechazar la ciencia y sustentar simples opiniones, o caer en la
"libertad promiscua del buscar", confiando en el azar y llegando sólo a lo probable. Considera la
lógica de su época sólo como un "instrumento para consolidar errores", radicando la debilidad en
su naturaleza misma: el silogismo consta de proposiciones y éstas de palabras que sólo son
"símbolos" de "nociones". Si estas nociones son resultado de una abstracción precipitada, toda la
construcción es inválida. La posibilidad de que la inducción vulgar fundamente las premisas es
descartada, solo la "inducción verdadera" puede dar solidez a los puntos de partida de la ciencia.
El método se presenta, entonces, como la nota fundamental del quehacer científico.

El objetivo de la ciencia es conocer las "formas", la transformación de los cuerpos, el "proceso

latente", que va desde los agentes hasta el engendramiento de las cosas y el "esquematismo" de
los cuerpos (II, I). La forma es la "ley que rige los cuerpos individuales", la verdadera diferencia
específica. Permite conocer la unidad de la naturaleza y sirve para descubrir nuevas cosas. Rechaza
la concepción de la ciencia como la búsqueda de las causas aristotélicas (material, formal, eficiente
y final). Particularmente, indica que la causa final aleja profundamente a la ciencia de su misión,
dada la imposibilidad de conocerla. Respecto a las causas material y eficiente, su conocimiento
puede servir de base para producir efectos, pero no altera los "límites profundos" de las cosas (II,
2, 3,). El proceso latente mencionado consiste en la estructura de lo que sucede en la
transformación de los cuerpos, el "esquematismo" se encuentra en la relación entre las cosas y sus
partes, en sus especificaciones. No es visible. (II, 9).

La investigación sigue dos direcciones: el paso de la experiencia a la formación de axiomas y la

deducción do nuevas experiencias a partir de tales axiomas.

Las dos grandes partes del método baconiano intentan, por un lado, fijar las limitaciones del
conocimiento sensible y establecer los medios de comprobarlo; en otro sentido, abrirle camino al
pensamiento para su desarrollo. A la primera tarea, que fija los grados de certidumbre, le llama
"interpretación de la naturaleza" y a la segunda "anticipación de la inteligencia".

Entre los que se basan en la experiencia, hay algunos que se sujetan al azar y encuentran
incidentalmente algún invento. Lanzar el "dado de la experimentación" muchas veces no resuelve
el problema. Es necesario un método que establezca la conexión entre lo sensible y lo racional.

El paso de la experiencia al axioma tiene tres instancias: los sentidos, la memoria y la razón,
expresada su relación en la necesidad de una historia natural y experimental como fundamento de
todo conocimiento.

En el perfeccionamiento de la inducción verdadera se pueden presentar otras clases de hechos.

Entre éstos, están los preferentes, los que sirven de soporte a la inducción, los que sirven para
rectificar la inducción, y otros. La investigación, además, puede tener diversas direcciones según
sea la naturaleza del asunto, su importancia, las limitaciones de la investigación, su aplicación
práctica, los preparativos del examen y la escala ascendente o descendente de los axiomas. (II, 21).

En todo caso, el método no es una doctrina, a juicio de Bacon, sino una lógica dirigida a educar el
entendimiento para capacitarlo en la investigación de la naturaleza "de modo que esta ciencia
emane no solo de la naturaleza de la mente sino también de la naturaleza de las cosas..." (II, 52).

La búsqueda de métodos para llegar a la verdad aparecía como una necesidad dado el estado de la
ciencia. Bacon ve dos caminos en tal sentido: partir de los sentidos y hechos particulares para
llegar a axiomas generales y de ahí llegar a los axiomas medios. El otro: partir de los sentidos y
hechos particulares avanzando "continua y progresivamente" para llegar a los "principios
generales".

El desarrollo de la ciencia puede lograrse con experimentos lucíferos que se dirigen más bien al
descubrimiento de causas y axiomas que hacia la utilidad • (I, 99.

Su crítica de los ídolos es clásica en la doctrina de la ciencia. Son nociones falsas que se apoderan
del entendimiento, impiden el logro de la verdad y sirven de obstáculo^ la renovación de las
ciencias (I, 38). Son los idola tribu, los idola specus, los idola fori, y los idola theatri.

Los ídolos de la tribu se erigen sobre la "naturaleza humana". Se dice, por ejemplo, que los
sentidos son la medida de las cosas (I, 41). El entendimiento ve uniformidad en la naturaleza
dispar; capta algo y pasa por alto otros ejemplos contrarios aunque sean en número mayor; se
estimula más por los hechos positivos que por los negativos; recibe la influencia de la voluntad y
los afectos y engendra deformaciones "pues el hombre cree verdadero lo que preferiría él que lo
fuera"; se imagina que es constante lo fugaz y transitorio (I, 49). Los sentidos, por otra parte, dan
mayor inclinación a las cosas que los influyen directamente que hacia las que no lo hacen, aunque
éstas sean más importantes. Los ídolos de la tribu tienen su origen en la uniformidad del espíritu
humano, sus prejuicios, limitaciones, su movimiento, la influencia de los afectos, la incompetencia
de sus sentidos y la forma de la impresión (I, 52). Los ídolos de la caverna (specus) provienen de la
individualización de los hombres que es como un antro donde se quiebra la luz de la naturaleza
por el temperamento, por su educación y relaciones con los demás, por sus lecturas y la diversidad
de impresiones (I, 42). Se originan cuando el hombre siente mayor inclinación hacia las cosas que
se figura inventa; unos ven con mayor interés las diferencias, otros las semejanzas; unos ven con
atención la antigüedad y otros las cosas nuevas; unos desarrollan mejor el análisis, otros la
síntesis; etcétera. Los ídolos del foro (fori) se originan por el comercio entre los hombres. La
asociación entre ellos se hace por medio de la palabra y ésta es impuesta por el vulgo (I, 43) Lo los
del teatro viven en la mente a partir de los "dogmas filosóficos" y las "malas reglas de
demostración" (I, II)

Estas nociones que se imponen a la mente y la retienen aunque sean hechas a un lado se pondrán
de nuevo enfrente y obstaculizarán el desarrollo de la ciencia (I, 38) a menos que el hombre se
prevenga sobre ellas y las evada. Los ídolos de la tribu se difuminan con la interpretación
verdadera de las cosas en base a la observación y la experimentación donde sea el experimento lo
que juzgue al objeto. Para evadir el ídolo de la caverna, hay que buscar la verdad en la naturaleza y
la experiencia "que es cosa eterna" y no en los privilegios de una época. Rechazar los ídolos del
foro precisa minar el lenguaje y ordenar las palabras por definiciones aunque esto no sea
fructífero cuando se investigan cosas materiales y sea necesario recurrir a los hechos particulares.
Los ídolos del teatro no son innatos.

Al criticar los sistemas precedentes, Bacon ve que la filosofía griega (salvo la presocrática) no dio
muchos frutos, lo que a su juicio es signo de su falta de verdad (1,73). Los sistemas basados en
suposiciones cambian pero no progresan (1,74). El desacuerdo de las escuelas también significa
debilidad, pues prueba que las bases no se han demostrado (1,76). Pero, a la vez, la aceptación
general indica debilidad de un sistema, "no hay presagio peor en las cosas Intelectuales que el que
se deduce del consenso —dice—, exceptuando las cosas divinas y políticas, pues en estas hay el
derecho al sufragio" (1,77). El verdadero consenso, en todo caso, se funda en el acuerdo libre y
juicioso sobre las cosas, luego de examinarlas. La historia nos enseña que hay épocas propicias
para el desarrollo de la ciencia (1,78). Se observa también que mientras las ciencias florecen la
filosofía natural se atrasa. Sin embargo, sostiene Bacon, el progreso de la ciencia depende de la
unidad de la filosofía natural aplicada a las ciencias particulares y la reducción de éstas a aquella
(1,80), así como de la meta que se fije la actividad científica. Considera que ésta consiste en "dotar
a la vida humana de nuevos inventos y recursos" (1,80). La adopción de medios es idónea al fin
escogido, si se yerra en el fin se yerra en el método.

Pero aceptar que la meta de la ciencia es la de proporcionar recursos a la vida humana no significa
sostener un utilitarismo que conduce a contentarse con lo descubierto (1,85). Este
contentamiento detiene el progreso científico. La autoridad intelectual, sin ser rechazada la
aportación de los tiempos, significa también un obstáculo a la ciencia (1,84). El intento de
presentar las ciencias y la filosofía como sistema de perfección ha conducido a la creación de
"artificios" en la investigación y a la ligereza en la aceptación de descubrimientos (1,86, 87). La
inconsistencia y la pusilanimidad humana, la superstición y la religión, son causa también del bajo
desarrollo de la ciencia. De particular importancia resultan las costumbres y estatutos escolares
dispuestos de manera que no se fomente el pensar (y si alguno lo hace se le acusa de "turbulento
y revoltoso", dice Bacon). La falta de estímulo al trabajo inventivo y la ignorancia de quienes
otorgan premios a la investigación, conducen a un estancamiento en la vida científica. El obstáculo
mayor radica en la idea que se tiene acerca de la imposibilidad de conocer las cosas (1,92).

b). DESCARTES

Descartes adoptará una actitud diametralmente opuesta al induccionismo baconiano. Para él, hay
un entrelazamiento de las ciencias que hace más fácil aprenderlas juntas que separadas. (Reglas
para la dirección del espíritu, 1) 2 El objetivo de su filosofía es la búsqueda de principios que
fundamentales del conocimiento en general y hagan indubitable nuestro saber.

Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente", en cambio, las "ciencias" empíricas sólo versan
sobre lo probable. En tal virtud, la aritmética y la geometría son las ciencias que más se acercan al
tipo de conocimiento científico. La razón de su indubitabilidad es que no pretenden conectarse
con objetos sino que se deducen del razonamiento, no estando expuestas a los errores de la
experiencia.

Al conocimiento de las cosas se puede llegar por dos “actos del entendimiento": la intuición y la
deducción. La intuición es "una concepción del puro y atento espíritu, tan fácil y distinta, que no
quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos... nace de la sola luz de la
razón. Por ser más simple, es más cierta que la misma deducción", (Illl). Por la deducción se
entienden las consecuencias seguidas del conocimiento cierto. Esto no impide que puedan creerse
como más ciertas las cosas reveladas por dios, pues la fe es asunto de la voluntad, no del
entendimiento.

Los primeros principios del conocimiento humano han de ser conocidos por la intuición, las
conclusiones por la deducción. La matemática puede ser la ciencia de los primeros principios, pero
no referida a los "números vacíos" y "figuras Imaginarias" sino a otra disciplina de la cual las
ciencias serían partes y contendrían los primeros elementos de la razón humana de donde se
extraerían todas las demás verdades, de cualquier índole. La matemática se ocupa del orden y la
medida, esta "matemática universal" versaría sobre el orden y la medida sin las cosas particulares
(IV).

Si luego de haber rechazado el procedimiento silogístico como principio de las ciencias se

presenta un conocimiento no reductible a la intuición, se puede apelar a la "enumeración” o
"inducción". La dificultad reside en que no pueden distinguirse todos los anillos de esa larga
cadena de investigación y en tal caso bastará ver el enlace de unas cuantas figuras para concluir
por inducción lo mismo sobre las demás (VII).

El conocimiento empírico no conduce a la ciencia. Esta puede auxiliarse por la imaginación, los
sentidos y la memoria, pero éstos no constituyen su base. La verdad sólo se obtiene con la
"intuición evidente" y la "deducción necesaria" (XII). El silogismo es sustituido por otros conceptos
tendientes a lograr un conocimiento claro (que sea presente y manifiesto a la atención) y distinto
(determinado frente a los demás conceptos o elementos). Los problemas pueden dividirse para
examinarse, razonar •procediendo de lo simple a lo compuesto y también hacer enumeraciones
completas para no omitir nada en la investigación. (Discurso del Método, II).3 Estableciendo que
sólo la intuición evidente y la deducción necesaria' son fuentes de conocimiento cierto, la
cognición sensoria] es dubitable. Rechaza asimismo la evidencia de las matemáticas de su tiempo
dado que el hombre también se puede equivocar al razonar, hasta llegar a dudar de todo lo que
hasta entonces creía verdadero. Llegando a tal punto se percata de que no puede escabullirse al
pensar puesto que, en todo caso, la esencia de la duda es el pensamiento y concluye con su
"pienso; luego, existo". El conocimiento extrae los principios últimos o primeros, de "ciertas
semillas de verdades que están naturalmente en nuestra alma" (IV).

Un objeto se conoce por la facultad de juzgar innata al intelecto. Se aprehende haciendo caso
omiso de su presencia sensible. Sobre la definición, como posible forma de conocimiento,
Descartes rechaza a ésta si se constituye por predicados. Si se dijera, por ejemplo, que un hombre
es un "animal racional", habría que definir posteriormente "animal" y "racional", y luego los
términos de las definiciones de estos términos, y así sucesivamente. (Meditaciones metafísicas,
II).4

Nos apartamos de la verdad por los prejuicios, que sólo pueden desterrarse si se duda de todo lo
que se ha creído como cierto. Contra ellos, se tiene libre arbitrio para dudar. (Principios de la
filosofía, II, 6). 2 El error proviene de una inadecuación entre los modos de pensar que se reducen
a dos: la percepción intelectual y la voluntad. Aparece el error cuando la voluntad rebasa los
límites (I, 35). La voluntad se extralimita e imagina cosas que no están percibidas por el intelecto,
guiada por los prejuicios (tal es el caso en que conectamos un concepto a una palabra que no le
corresponde). La percepción, sensorial constituye la más grande fuente de prejuicios: "las
percepciones de los sentidos no se refieren sino a esta conjunción del cuerpo humano con la
mente, y que nos muestra ordinariamente en qué pueden serle útiles o dañinos los cuerpos
externos; pero no nos enseñan, sino a veces y por accidente, cómo existen en sí mismos. De esta
manera abandonaremos los prejuicios de los sentidos y nos valdremos aquí del intelecto solo,
diligentemente atento a las ideas puestas en él por la naturaleza" (II, 3).

1). Primera observación.

Las dos ideas de la ciencia enunciadas, el inductivismo baconiano y el racionalismo cartesiano, son
la culminación de un proceso histórico que marcaba transformaciones en todos los aspectos de la
vida y que se dio en llamar "renací-miento". La problemática y la solución que presentan Bacon' y
Descartes no son nuevas. En la filosofía antigua y medieval j ya se habían presentado concepciones
similares. El intento de fundamentar los principios de todas las ciencias en Descartes y el de
construir un método para derribar los "ídolos" de Bacon es lo que da valor a sus concepciones y
esto es precisamente lo que marca la aparición de una idea de la ciencia con un viso de
sistematización.

El problema de la inducción y la generalización, bordeando la problemática del conocimiento

(particularmente el que adquiría rasgos de cientificidad), se había debatido en la filosofía platónica
y aristotélica y, en general, a lo largo de toda la edad media, culminando con la "disputa sobre los
universales" y sus consecuencias para la teología y la filosofía. La introducción de la filosofía árabe
al contexto europeo, su influencia en la liberación de la filosofía respecto a su atadura teológica5 y
la aparición de la "filosofía experimental", tuvieron no poca importancia en la preparación de las
condiciones donde florecieron estas ideas que tratamos. Todo esto, que formaba parte de la
dialéctica interna del desarrollo del pensamiento filosófico, se levantaba sobre los cambios
económicos y técnicos que forzaban al conocimiento de la naturaleza.

Una de las cumbres del espíritu renacentista es Leonardo da Vinci. Siendo artista y habiendo
desarrollado los medios de observación sensible dirige su atención hacia lo natural, produce
inventos, traza proyectos técnicos, etc., y está en posibilidad de fundamentar una nueva
concepción de la ciencia. Para él, la ciencia es un "discurso mental" que toma su punto de partida
en los últimos principios, "más allá de los cuales no puede encontrarse nada que forme parte de la
ciencia referida, (Tratado de la pintura). La geometría, comenzando por el punto y pertrechada de
la certeza del razonamiento, es un ejemplo de tal ciencia. La matemática en general ocupa rango
superior dentro del saber. "... Ninguna Investigación —dice— merece el nombre de ciencia si no
pasa por la demostración matemática".

Lo anterior no implica que la ciencia sea sólo un producto del razonamiento abstracto, la
"experiencia" es la "madre de la certidumbre" y ninguna ciencia es ciencia si no comienza en la
experiencia y termina en ésta, estableciendo también los principios que sirven de soporte para
obtener conclusiones por medio de una "trabazón sucesiva". Con este método se descubre la ley y
así se tiene la verdad "para siempre"; si se renuevan los litigios al respecto, no es una verdadera
ciencia porque no se ha establecido una cosa verdaderamente cierta, pues admite discusión.

El "buen juicio" nace de la inteligencia, ésta de la razón, a su vez derivada de las reglas nacidas de
una "buena experiencia". La experiencia no engaña, el error nace de la opinión que el hombre
pone cuando promete" efectos que no pueden tener una causa en la experiencia. Pero la
verdadera ciencia es el fundamento de la práctica; quien hace práctica sin teoría no sabe a dónde
va, no es una práctica científica. De cualquier manera, el científico no se ha de atener a
"sentencias cómodas", sino a los ejemplos; la autoridad esgrimida en las discusiones no produce
nada, argumentar con ella es sólo un trabajo de memorización. El misterio de la tragedia del genio
de Leonardo, como lo llama Bernal radicaba en la carencia de conocimientos cuantitativos de las
leyes de la estática y la dinámica y el dominio de una forma energética adaptable a los inventos
que trataba de realizar. La imaginación del genio se estrellaba contra la carencia de una ciencia
física, la técnica producida por el espíritu inventor carecía de fundamentos sólidos.

Hasta aquí la técnica servía como medio útil para obtener algo y todavía en Leonardo se presenta
con tal connotación. La ciencia como cuerpo de conocimientos no había demostrado su íntima
relación con la experiencia, había ya un hueco entre el pensar abstracto y la obtención de la ley y
sobre estas condiciones el induccionismo baconiano y el intuicionismo cartesiano se disputan la
primacía en las concepciones científicas.

Galileo Galilei, sin haber escrito un tratado especial de filosofía, nos ha dejado fragmentos en sus
obras que indican hacia una concepción de la idea de la ciencia que resuelve la problemática
planteada desde Grecia antigua. La base medular de la actitud científica galileana es el uso del
instrumento técnico como medio cognoscitivo y no sólo utilitario y la formación de hipótesis como
eslabones intermedios entre la observación sensible y el hallazgo de la necesidad de la realidad.

Para Galileo, la observación es el punto de partida del trabajo científico. Es la experiencia sensorial
y no la autoridad de pasajes escritúrales o filosóficos lo que debe servir de pauta en la
investigación física. La naturaleza es un libro escrito en caracteres matemáticos y es necesario
conocer tal escritura para poder comprenderlo. "... De la misma manera, eso que se presenta por
sí mismo a la mera vista no es nada comparado con las altas maravillas que la inventiva de un
hombre instruido descubre en los cielos por la larga y precisa observación", i Hay proposiciones
que solo dan una "conjetura u opinión" y otras son las proposiciones "positivas" conseguidas "a
través de experimentos, larga observación y rigurosa demostración".1 El conocimiento científico
de la físico nace por la experiencia sensorial y la "demostración necesaria". 7

Pero el paso de la experiencia sensorial a la "demostración necesaria" no aparece aquí sometido al

induccionismo enumerativo limitado ni a un supuesto método intuitivo, sino que se realiza a
través del establecimiento de "axiomas" o hipótesis que luego son sometidos a verificación. El
proceso metodológico comienza invariablemente con la observación sensible. 3 Pero tal
experiencia no es garantía segura de la investigación científica, es punto de partida necesario pero
no agota la problemática dado su carácter contingente. Con base en ella se establece un "axioma",
"persuadido por la razón", y posteriormente se pasa a su demostración en el experimento. 8 No es
necesario describir los pasos completos de la experimentación galileana para probar lo afirmado,
incluso cuando se refiere a la invención del telescopio habla de cómo algunas "noticias" sobre las
lentes despertaron en él el "deseo" de aplicarlas a la observación de las cosas. Lo cual no quería
decir que en tales noticias estuviera contenida la invención, puesto que esto es trabajo propio del
razonamiento del inventor.

Galileo capta las limitaciones de la inducción enumerativa simple que no concluye con lo
necesario sino con una generalización que extiende su validez sólo al ámbito de los objetos
investigados. ("Si la inducción debiera pasar por todos los casos particulares —dice—, resultaría tal
cosa imposible o inútil; imposible, si los particulares fueran innumerables; y si fueran numerables,
el considerarlos a todos tornaría inútil, más bien de ningún valor, el concluir por inducción".1

Es la práctica del experimento lo que proporciona el conocimiento de la necesidad intrínseca de

los fenómenos. No es la simple observación o la inducción, ni tampoco una contemplación
intuitiva de las cosas lo que nos da la verdad, sino la práctica racional del experimento, como
producción controlada de las condiciones, lo que permite llegar a la ley. La simple experiencia que
se observa está cargada de contingencia y no es sino punto de partida para la elaboración de
suposiciones hipotéticas que guían la producción controlada del fenómeno en un experimento
donde se extirpa lo accesorio para encontrar los rasgos necesarios del fenómeno y concluir en una
demostración matemática. Aquí se trata a la técnica como forma de cognición, no sólo como
objeto utilitario. Con esto, la ciencia sufre una transformación radical en sus métodos. En la
antigüedad se habían hecho experimentos pero sin un método rigurosamente aceptado, sólo
como ejemplificación de las teorías que se elaboraban. El desprecio de los pensadores hacia el
trabajo práctico, o la concepción griega de la vida contemplativa como opuesta a la activa, no
permitió que sus afirmaciones sobre la naturaleza se elevaran más allá de la suposición conjetural.
Las observaciones experienciales sobre los fenómenos permanecían cargadas de implicaciones
contingentes.

La verdad científica es objetiva, no depende de la aceptación común de los hombres. Galileo no

ignora la presencia de "ídolos" en la conciencia que obnubilan la observación de las cosas. La
costumbre y "nuestra inveterada manera de concebir las cosas", maniatan nuestras ideas. La
autoridad intelectual tampoco puede ayudar a establecer la verdad sino sólo a provocar una
inclinación hacia una u otra opinión; "en las ciencias —afirma consciente de su responsabilidad
como iniciador de nuevos rumbos en la ciencia— la autoridad de miles de opiniones no vale tanto
como una minúscula chispa de razón de un hombre individual. Además, si ellos hubiesen visto lo
que nosotros, habrían juzgado como juzgamos".1 Pero Galileo está convencido que la verdad
coincide con las creencias religiosas y si la demostración de la verdad científica contradice a
pasajes escritúrales se debe a una mala interpretación de éstos. Ni el gran número de seguidores
de una doctrina ni su pequeñez aportan pruebas de su verdad, ésta radica en los hechos mismos
como lo sostenía igualmente Bacon.

12 En general, la concepción galileana de las limitaciones y la naturaleza del conocimiento niega la

posibilidad de que se pueda conocer "la esencia interna de las sustancias naturales", teniendo que
conformarnos con conocer algunas de sus propiedades. 2 Un intento de conclusión parcial de lo
estudiado nos obliga a hacer ciertas aclaraciones no sólo respecto a la validez histórica de las
teorías descritas, sin» (lamentablemente, porque la tergiversación que se ha hecho de tales
doctrinas lo amerita) también un intento de precisión en la comprensión de ellas.

En primera instancia, salta a la vista que la acusación hecha a Bacon de un induccionismo vulgar es
falsa. Bacon no sustenta la tesis de la inducción como una simple enumeración de las
características de una serie de objetos con la finalidad de extraer sus rasgos comunes. La
"inducción verdadera" que él propone como método es un proceso de cognición que se salva en
tres instancias: de la experiencia sensible a la memoria y de ésta a la razón; de los hechos al
axioma. Por la inducción enumerativa simple que él rechaza, sólo se obtienen, dice, generalidades
inútiles; mientras que por la "inducción verdadera" se llega a los principios de la naturaleza; en el
primero no hay justificación para el paso de lo sensible i a la generalización (es una simple
"anticipación"), en el .segundo, lo que se hace es "interpretar" la naturaleza, conocer realmente a
ésta.

Para Descartes, como se vio, la inducción como conocimiento empírico no conduce a la ciencia,
que son "conocimientos ciertos y evidentes" alcanzables sólo por la intuición y la deducción
necesaria a partir de los principios establecidos por la primera. En Galileo se rechaza igualmente la
inducción enumerativa dado que su aplicación en los casos de una serie innumerable de objetos se
reduce a la impotencia y en los casos limitados no se observa su valor.
Lo que salta a la vista es que, de cualquier forma, el induccionismo de Bacon resulta limitado
frente al método experimental hipotético de Galileo. En Bacon, la inducción sólo extiende su
validez dentro de los límites del número de hechos observados, aunque se puede conocer la
naturaleza de tales hechos y, en cierto sentido, la formación de conceptos universales a partir de
la observación de hechos particulares resulta innecesaria, puesto que se tendría el conocimiento
de cada uno. En otro sentido, no queda clara la relación entre la experiencia del hecho y la
formación del axioma, el paso por la memoria no rompe las limitaciones del induccionismo. El
experimento no es sólo la enumeración u observación de los hechos para intentar extraer un
concepto universal de ellos. En la base del conocimiento científico está la experiencia, como la
observación contingente de las cosas. Un análisis de la experiencia proporciona una hipótesis
explicativa del fenómeno que es llevada al experimento. El experimento no es la simple
reproducción de un hecho o la repetida observación de éste (como en Roberto Grosseteste), sino
la sistematización del fenómeno, aislándolo de influencias contingentes para captar sus rasgos
necesarios. No es tampoco la imaginación libre que convierte en genio a Leonardo, sino su
sistematización ordenada.

En tal virtud, la objetividad del conocimiento científico que se obtiene no es resultado del reflejo
pasivo de la naturaleza en nuestro cerebro que funcionaría como un espejo, sino el
desentrañamiento de las leyes de la realidad por la práctica humana. El conocimiento científico
presupone la actividad del hombre y aquí está el punto central de la revolución galileana en la
concepción de la ciencia. Pero tal actividad cognoscitiva no es, como lo ha señalado Mondolfo, la
formación de ficciones de Vico, para quien "lo que uno conoce de verdad es únicamente lo que él
mismo hace" (verum ipsum factum), sino la producción sistematizada de un instrumento técnico
para arrancar a la naturaleza el conocimiento de sus leyes, demostrando en la práctica misma de
la realización de los axiomas la verdad del conocimiento logrado.

En Descartes, el espíritu crítico no sobrepasa las bases de la filosofía tradicional. La búsqueda de

los principios últimos para fundamentar el conocimiento, resultante de la poca consistencia de la
ciencia de su tiempo, al convertirse en la búsqueda de un absoluto, de principios fijos e
inmutables, lo lleva al extremo de la especulación y no sale de la escolástica. Es elemental
comprender que para quien busca tales principios últimos, la realidad empírica le induzca a la
duda y al rechazo de la experiencia y la inducción por sus limitaciones ya señaladas. Al excluir el
silogismo como panacea metódica, cae en el intuicionismo, menos fundamentado que la
generalización inductiva, y en la parte deductiva de su filosofía no se aparta del silogismo
aristotélico.

En Bacon y Galileo es diferente. Un rechazo de principio a la filosofía aristotélica es punto de

partida para sus teorías. (Aunque Galileo, por la situación político-religiosa de la época, presente
sus ideas como si éstas corroboraran la filosofía de Aristóteles). Un rechazo a la búsqueda de la
"esencia interna" y la doctrina de las causas, sobre todo de las finales, conduce a Galileo al análisis
de las propiedades de los objetos, expresando las proposiciones en la fórmula matemática. Esto
no implica ningún nominalismo o subjetivismo como lo quiere hacer ver Cassirer. Para Galileo no
hay duda que, propiedades como el movimiento, el espacio, etc., pertenecen objetivamente a las
cosas observadas. En cambio los colores, sabores, olores, etc., son cualidades secundarias que se
forman sólo por la relación entre la conciencia y el objeto. De todas formas, el abandono de la
búsqueda de la esencia objetiva lo conduce a pasar por alto la investigación de la estructura
interna de éstas, para quedarse sólo con la proporción cuantitativa que, por añadidura, sólo nos
da la relación externa de las cosas (no menos necesaria, por supuesto).

Todo ello conspiraba, como podrá observarse, contra un análisis de la constitución de la materia,
contra el atomismo, etc., y, particularmente, en el caso de los fenómenos humanos, de la
sociedad, la cultura, etc., dejaba intacto su irracionalismo (en el sentido de la imposibilidad de
captarlos en su conexión interna) pues la relación aparente de los hombres no nos da sino lo
externo, pasando por alto lo determinante de la condición social. Es cierto que en la filosofía
peripatética se había hecho uso exagerado de la definición predicativa, donde un término se
trataba de delimitar con otros que a su vez exigirían posteriores definiciones y así en un proceso
inacabable, convirtiendo el trabajo científico en un juego de palabras; como también es cierto que
la doctrina aristotélica de las causas, particularmente con la interpretación teologista que se le
daba, no conducía, ni como principio ni como método, a una comprensión cabal de la estructura
de las cosas, pero eso no implicaba la imposibilidad absoluta de conocer tal estructura.

Bacon, negando la doctrina aristotélica, concibe que pueda conocerse la "forma", no como la
ejemplaridad ideal o la esencia, sino como la ley que rige los fenómenos. Es un proceso latente
que constituye la estructura de las transformaciones de los cuerpos. ¿Cómo llegar a ella? Pretende
que su método lo resuelva. Aceptar esto implicaría que la ley se obtiene y nos da la estructura de
la transformación, pero por las limitaciones propias de la inducción sólo vale como ley para los
fenómenos observados. En general, la concepción resulta muy estrecha porque todavía el
concepto de "hecho científico" no rebasa la significación de lo dado, lo observado, en tanto que
para la ciencia del siglo XIX cobraría valor en relación con el concepto de proceso.

También Descartes rechaza la definición predicativa y presenta la "matemática" como la forma

universal de conocimiento. Y es aquí donde el valor del método de Descartes aparece claro. Su
insistencia en la matemática como ciencia verdadera que proporciona conocimientos claros y
distintos no Solamente se refiere a la ciencia especial que conocemos como matemáticas
(conteniendo aritmética, geometría, cálculo, etc.) sino que concibe también una "mathesis
universalis", que serían los elementos fundamentales de donde la razón extrae los demás
conocimientos. En tal sentido, su concepción pretende no sólo establecer un método de conocer
(y en este aspecto es muy claro que Galileo le supera) sino también fundamentar una teoría del
reconocimiento, es decir, un conocimiento del conocimiento que pueda dar validez a los principios
de las ciencias para terminar con los supuestos contingentes de éstas, de los "prejuicios". Es cierto
que en Bacon y Galileo se presentan también algunas tesis al respecto. Cuando Galileo se refiere a
los descubrimientos de Copérnico señala los obstáculos que oponen los prejuicios de los hombres
respecto a lo nuevo y basta considerar el horror que tenían sus contemporáneos a observar a
través, del telescopio para, darnos cuenta del heroísmo intelectual del pisano. Para Bacon, en
cambio, la doctrina de los ídolos llega a darle, pese a las limitaciones de su induccionismo, un gran
valor a su filosofía, concibiendo tales prejuicios en relación con la vida misma de los hombres y
sentando las bases para una crítica del conocimiento social o de una sociología del conocimiento.
En tanto, Descartes limita el análisis del prejuicio a la inadecuación entre la palabra aplicada a un
objeto y el concepto que se tiene de él y convierte a la percepción sensorial en fuente de
prejuicios que sólo nos revela los cuerpos externos en cuanto que estos guarden alguna relación
con la utilidad o peligro que pueda provenir de ellos.

Lo que a la teoría baconiana le falta por la ausencia do una fundamentación práctica, en Galileo
encuentra correcta expresión. Pero en este último el trabajo filosófico es corto y la idea de la
ciencia aparece sin sistema. En Bacon, al contrario, se presenta un intento de sistematizar la idea
de la ciencia y en su estructura se encuentra la concepción del método, finalidades y maneras de
pensar. Predomina en esta estructura, como se ha visto, el elemento metódico y la parte crítica.
Esta resulta de particular interés pues aparece no sólo como la doctrina de los ídolos sino como
parte importante de la idea de la ciencia en cuanto que la concepción de un sistema científico
precisa del reconocimiento de su relación con la vida de los hombres y las causas que impiden el
conocimiento científico, a la vez de las que lo fomentan. En el proceso de desideologización de la
ciencia, esta doctrina representa un atisbo genial, como veremos más tarde.

c). EMPIRISMO Y MECANICISMO.

John Locke y su ya clásico Ensayo sobre el entendimiento humano (1689) \ son la más grande
expresión de esta corriente que venía cobrando forma desde Bacon y alcanzó cierto desarrollo con
Hobbes. Para Hobbes, en el Leviatán (1651), conocemos los objetos a través de la influencia de
éstos sobre nuestros sentidos. Las cualidades sensibles de ellos son causa de esas "apariencias"
(1,1). La razón no se consigue por la experiencia sino por la "aplicación", dando nombres y
ordenándolos según un método, hasta llegar al silogismo, como conexión de aserciones, y
llegando al conocimiento de las consecuencias. A esto se le llama ciencia "... Y mientras el sentido
y la memoria no son sino conocimientos de hechos que son una cosa pasada e irrevocable, la
ciencia es el conocimiento de las consecuencias y la dependa de un hecho respecto a otro. . ."
(1,5). Sobre este conocimiento se funda nuestra actividad pues cuando sabemos qué causa
produce al fenómeno que estudiamos, sabemos cómo reproducirlo.

La intención fundamental del empirismo lockeano es examinar la capacidad del entendimiento y

esto marca un nuevo yumbo en la investigación del conocimiento científico que estamos viendo.
Aquí ya no sólo importa conocer al objeto, captarlo, aprehenderlo, sino cobrar cuenta de la
manera en que es conocido. Esto también se hacía en filosofías anteriores, es cierto, pero lo que
caracteriza a Locke es que pretende explicar el mecanismo concreto que forma las nociones,
imágenes, etcétera.
 Concibiendo que una idea está en el entendimiento si es entendida, rechaza las "ideas innatas"
cartesianas (I, 11,5). A través de los sentidos llegan "ideas" a la mente, éstas no pueden ser sino
particulares. La mente las aloja, en la memoria, se familiariza con ellas y les da nombres, luego
"abstrae" y da nombres generales (II, 15, 16). La mente es como un papel en blanco donde se
imprimen las sensaciones. Toda idea proviene de la experiencia que nos da las cualidades
sensibles de las cosas pero por la reflexión, como sentido interno del hombre, se forman las ideas
abstractas actuando sobre las anteriores.

El entendimiento es pasivo, "como un espejo", a él llegan las "ideas simples" por los sentidos. Las
diversas cualidades de las cosas se nos presentan separadas en el entendimiento, éste las une y
forma ideas complejas. La división de cualidades que hace Locke recuerda la de Galileo. Son
primarias, si al separarse del cuerpo éste deja de ser (extensión, figura, etc.); secundarias, si no lo
constituyen propiamente (color, olor, etc.), y terciarias si son relativas a la capacidad de los
objetos (II, VIII, 10). El conocimiento sólo es posible por el discernimiento o la capacidad de
distinguir diferentes ideas contenidas en la mente (II, IX, 1). Así, aparece la extensión, la duración y
el tiempo, por una reflexión sobre la sucesión de nuestras ideas (II, XIV, 3). Los nombres que
designan las naturalezas generales sólo señalan ideas abstractas. Lo general o universal es
creación del entendimiento, "no pertenece a la esencia de las cosas". (III, III, 11). La constitución
interna de las cosas no se conoce, las ideas abstractas sólo pueden establecerse con certidumbre a
partir de las ideas simples (que sólo nos revelan las cualidades sensibles). En tal forma, la verdad
sólo será el acuerdo o desacuerdo de los signos con las ideas mentadas por ellos (IV, V, 2). El
conocimiento se inicia en la mente y comienza por lo particular y no por máximas generales (IV,
XIII).

El silogismo no aumenta nuestros conocimientos puesto que parte de ideas generales. La razón es
la facultad que descubre las ideas intermedias, hace relaciones o inferencias. Se presenta en
cuatro grados: descubrimiento y hallazgo de pruebas, disposición regular de las mismas,
percepción de sus conexiones y la conclusión (IV, XVII).

En el Tratado sobre el conocimiento humano (1710) ,14 Berkeley continúa las tesis empiristas,
haciendo críticas a Locke y rechazando la posibilidad de las ideas abstractas. "... Pero niego, en
cambio —dice—, que pueda abstraer unas de otras o concebir separadamente aquellas cualidades
que es imposible que existan separadas. Como me es imposible construir una noción general
abstrayendo caracteres particulares…" (Introducción, X). La universalidad de las ideas aparece
cuando una idea particular se hace signo de otras (Ibíd. XII). No podemos demostrar que haya
cosas fuera de nuestras percepciones, las "leyes de la naturaleza" son las reglas fijas por las cuales
se provocan las ideas sensoriales (XXX). Tales leyes son aprehendidas por la experiencia y fundan
nuestra previsión. El conocimiento de la naturaleza no es sino la concatenación y sucesión de
ideas, que permite hacer predicciones (LLX). La llamada relación de causalidad en la conexión de
ideas sólo es una relación de signo a significado. (LXV). La causa mecánica de la filosofía natural no
es sino el "espíritu eficiente" (CLT). Las leyes naturales y las causas finales de las cosas pueden
deducirse del principio de que "el autor de la naturaleza actúa uniformemente" (CV3I).

Para David Hume, los sistemas filosóficos y científicos aceptados están faltos de coherencia,
carentes de evidencia en su totalidad y sus principios no están demostrados. La superación de tal
imperfección radica en el conocimiento de la naturaleza humana. Todas las ciencias, aún la
matemática y la teología, están relacionadas íntimamente con aquella. Conociendo la "extensión y
la fuerza" del entendimiento se pueden hacer cambios a tal situación. En tal caso, el primer
principio de la naturaleza humana es que las impresiones sensoriales tienen prioridad sobre las
ideas. La impresión se recibe del exterior empíricamente y la idea es una copia debilitada de
aquella. El entendimiento tiene, además, la capacidad de formar ideas secundarias a partir de
aquellas iniciales.

Estas segundas ideas originadas por la reflexión, se asocian formando ideas de semejanza y
relación, como en la contigüidad espacial, temporal y causal. Las ideas generales se forman por el
hábito que asocia un sonido y la idea particular. (I, ni, VII).

Su doctrina de la causalidad ha tenido repercusiones que no podemos analizar aquí, por el

momento nos limitamos a esbozarla. Para Hume, una causa es un objeto que, contiguo a otro,
fuerza al espíritu a formar la idea de otro llamado efecto. Todas las causas se reducen a una
relación asociativa de ideas, no hay causas finales ni ninguna de las diferencias aristotélicas,
porque una relación sólo es mental y no objetiva.

2). Segunda observación

En el planteamiento empirista del conocimiento es preciso considerar dos aspectos del problema:
por un lado, las afirmaciones concretas referentes a la naturaleza y origen del conocimiento y, por
otro, la concepción del mundo implícita en tal planteamiento. Esto es importante para poder
calibrar el valor científico del empirismo y evitar los errores del racionalismo que reacciona frente
a las limitaciones de aquel y pasa al extremo de restarle todo valor.

Común a los autores tratados se presenta la idea del conocimiento como un producto de
impresiones que, a través de los sentidos, llegan a nuestra "mente", concebida ésta como una
tabula rasa, aunque dotada del entendimiento como potencia de reflexionar sobre el resultado
inicial del conocimiento sensorial para pasar a la abstracción (si bien como ya vimos, existen
diferencias entre ellos respecto a la naturaleza de tal conocimiento abstracto). En todo caso, lo
general del conocimiento es sólo una producción del entendimiento y el dualismo entre un plano
sensorial y otro abstracto se presenta subyacente a esta teoría.

Pero estas afirmaciones discutibles gravitan sobre una concepción del mundo que venía
gestándose desde Descartes: el mecanicismo. En el cartesianismo el mundo es reductible a una
estructura que funciona mecánicamente, como un reloj. Esta idea será expresada en toda su
intensidad por .Newton, cuya imagen del mundo semeja la de una máquina que recibe un primer
impulso de dios y luego prosigue su movimiento. En Laplace, esta máquina ya no tendrá necesidad
de esta hipótesis. En un mundo en el que, de acuerdo con Newton, "la naturaleza no hace nada en
vano".16 O donde, según Laplace, el estado presente del universo es efecto directo de un estado
anterior, y tal determinación llega al grado en que si una inteligencia en un momento dado
conociera todas las fuerzas de la naturaleza, conocería exactamente el pasado y el futuro. La
concepción mecanicista del empirismo se deja ver al tomar a la conciencia como un simple espejo
donde las cosas se "ven", permaneciendo el sujeto inerte, pasivo.

Hay otro aspecto del mecanicismo: la aplicación del método analítico experimental, naturalmente,
conduce a una investigación donde el fenómeno es aislado de las influencias contingentes (en el
experimento) y, por otra parte, se tiende a reducirlo a sus últimos elementos para estudiarlo. En
tal virtud, un fenómeno se estudia aislado, separado de la concatenación universal, no como
proceso. Su resultado es una concepción anti histórica o, a lo sumo, una concepción de la (historia
donde él futuro ya está, en términos generales, determinado por el presente. (Similarmente a la
concepción que se tenía de la trayectoria de un objeto: conociendo las coordenadas en un tiempo,
se puede prever la situación y el movimiento de dicho objeto en un tiempo posterior). El objeto es
estudiado, pues, en su estatismo, no en su historicidad; las leyes de la naturaleza son concebidas
como eternas. (Y eso ayuda a explicar el estancamiento en que estuvo la ciencia física después de
Newton, quien descubrió las fuerzas básicas de la máquina macroscópica, dándole consistencia a
las investigaciones de la ciencia moderna anterior a él).

La otra parte de la concepción, la analiticidad llevada a su extremo, compaginaba con las teorías
atomistas renacen listas y la concepción del conocimiento reducido a sus elementos (las
impresiones o las sensaciones), desconectándolo de su historicidad, de su contexto, para
concebirlo sólo como un reflejo pasivo de la naturaleza o, en todo caso, como producto de una
asociación mecánica del entendimiento.

El método experimental se había seguido desarrollando después de Galileo y Bacon. Robert Boyle
(1627-1691) concibe la ciencia como un medio de extender el imperio del hombre sobre la
naturaleza. Sus experiencias sobre el vacío y las leyes de los gases le hicieron desarrollar
concepciones mecánicas y un experimentalismo antiteorético. En su Excellency and grounds of the
mechanical hypothesis (1674), declara que los principios mecánicos son universales y aplicables a
muchas cosas. Pero esto no implicaba que desechara las hipótesis como instrumentos de la
investigación. En su Requir sites of a good hypothesis, distingue incluso las "buenas" y las
"excelentes". Las "buenas" son inteligibles, no suponen alguna cosa imposible o falsa, son
consistentes, es decir, no tienen contradicción en sí mismas, y son congruentes con el resto de la
naturaleza y las verdades físicas demostradas. Las "excelentes", en tanto, tienen suficientes
fundamentos en la naturaleza de las cosas, son las más simples de entre las "buenas" que
podemos formar, no contienen nada superfluo y las únicas hipótesis que permiten explicar el
fenómeno, pueden establecer predicciones y ser probadas experimentalmente. William Watton
escribió su Reflections upom ancient, and modern learning (1694), distinguiendo "hipótesis" y
"teorías". La hipótesis, de acuerdo con él, sería una "quimera", no nos da un conocimiento
objetivo; la teoría, en tanto, es una doctrina elevada sobre experimentos y observaciones precisas.
17 Esto conducirá al "hypotheses non fingo" de Newton, con frecuencia interpretado como
induccionismo empírico chato que no deja lugar para formación de teorías. En realidad, Newton
no es enemigo de las hipótesis, sino que rechaza toda la especulación no basada en el
experimento. Refuta el valor de la hipótesis cuando precede a la experiencia, cuando es producto
de la imaginación, pero le da el valor que le otorgaba Galileo al presentarla como elaboración de la
experiencia, que luego ha de demostrarse.18 En su Principia, maneja diferentes hipótesis como
punto de partida y luego muestra las falsedades de ellas para llegar a la teoría cierta. C. Huygens
en el Traite de la lumiére (1690) rechaza la demostración de los principios por consecuencias,
afirmando que tal demostración sólo da una nota de probabilidad, mientras que la nueva física
justifica los principios teóricos por la observación.

d). LA SISTEMATIZACION DE LA IDEA DE LA CIENCIA.

De una búsqueda de conocimientos y un método adecuado | para llegar a él, problemas que
encontramos en los primeros | científicos modernos, llegamos por la dialéctica misma del \
desarrollo filosófico a un examen del conocer concebido como | proceso y no sólo como
resultado. La frase de Bacon, "saber es poder", había permeado la actividad de muchos hombres
de ciencia y filósofos, aunque es cierto que las concepciones y descubrimientos científicos no
tuvieron una influencia directa 'inmediata sobre los avances técnicos de la época (y,
contrariamente, el progreso de los instrumentos sí repercutió sobre el desarrollo de las
concepciones científicas). El empirismo había llegado a un cierto escepticismo con Hume; y el
racionalismo comenzado con Descartes también había mostrado serios problemas con Wolff. Se
había preparado el terreno para que se captara la necesidad de una crítica del conocimiento de
manera que se convirtiera a éste en un objeto de la investigación misma trasladando el punto
central de la temática anterior (la ciencia de los objetos concretos de la realidad y sus métodos)
hacia la explicación del conocimiento que no había mostrado su racionalidad completa. Para Kant
no hay duda que el problema de la ciencia está centrado alrededor no sólo del objeto del
conocimiento sino en las formas mismas del conocer, (Prolegómenos a toda metafísica futura, I)
(1783). Se busca obtener principios que sirvan para establecer una ciencia, no para exponer una
ciencia determinada. El empirismo ha mostrado su debilidad, el camino está en la posibilidad de
un conocimiento a priori, de una "filosofía trascendental", lo cual implica la necesidad de una
nueva ciencia (V).

Esto significa que la razón necesita de un conocimiento de sí misma y el establecimiento de un

tribunal para juzgar su validez.19 La lógica expondría las reglas formales del ser, pero la razón se
ocupa no sólo de tales reglas sino de los objetos (aunque para Kant tales objetos no sean la
realidad empírica material frente a nosotros sino los objetos contenidos en el entendimiento y
puestos por la razón misma). Sólo lo que tal razón haya puesto en sus planes se puede alcanzar y
"sólo debe buscar en la naturaleza (no inventar) aquello que la razón misma puso en conformidad
con lo que se desea saber, y que por sí sola no sería factible alcanzar". La "cosa en sí", como lo
existente independientemente de nosotros es inaccesible, sólo se alcanza el fenómeno. Pero éste
no puede ser dado por la experiencia porque ésta, como una especie de conocimiento, presupone
reglas que da el entendimiento y que contiene a priori éste.
Pero si la razón prescribe normas como una disciplina, necesita para sí una crítica de la razón. Esto
no puede provenir sino de la razón misma, ha de ser a priori. Así como el entendimiento
proporciona las categorías necesarias para hacer posible la experiencia, la razón contiene las ideas,
consideradas como "nociones necesarias cuyo objeto no puede darse, sin embargo, en ninguna
experiencia".

En tal caso, la matemática se presenta como ejemplo típico de una disciplina. Es preciso, sin
embargo, distinguir ésta de la filosofía. La filosofía conoce por conceptos, mientras la matemática
procede por construcción de conceptos, y construir un concepto es "representar a priori la
intuición que le corresponde".22 En segundo lugar, la forma del conocimiento matemático es la
cantidad o magnitud, pero las cualidades de los objetos sólo son accesibles por conceptos, pues la
matemática sólo las puede representar empíricamente.

La matemática, de cualquier manera, no puede apelar a la intuición empírica, sino que construye
simbólicamente el objeto, en tanto que la filosofía no puede hacer eso. El fundamento de la
matemática son los axiomas, definiciones y demostraciones, que la filosofía no puede adoptar; "las
definiciones filosóficas sólo son explicaciones de conceptos dados, mientras que las definiciones
matemáticas están constituidas por la construcción de conceptos originariamente formados". En
la matemática, en realidad, no hay un concepto que preceda a la definición. Los axiomas
matemáticos exigen una deducción posterior, los conceptos filosóficos no. La demostración
matemática se realiza por intuición, la filosófica por un proceso discursivo. En lo que respecta a la
física, lo fundamental es poder dar cuenta de las leyes naturales. Y aquí también el fundamento es
dado a priori. "No se trata —dice Kant— de saber entonces como podemos (por la experiencia)
llegar a conocer las leyes de la naturaleza, porque éstas ya no serían a priori y no darían ninguna
física pura, sino más bien como las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia son, el
propio tiempo, las fuentes de donde deben ser- derivadas todas las leyes universales de la
naturaleza". 1

La imaginación debe normarse, precisa marchar bajo la vigilancia de la razón y necesita el

fundamento de la posibilidad del objeto mismo. Puede incluso apelar a la opinión, pero ésta ha de
realizarse por medio de la explicación de lo dado realmente y señalar las consecuencias. Tal
instrumento es la hipótesis, en filosofía sólo pueden usarse con fines polémicos, como
suposiciones adecuadas para probar una tesis, pero no para fundamentar nada. (Crítica de la razón
pura J, 3, 4).

En cuanto a la creencia, considerada como un hecho del entendimiento, es susceptible de reposar

sobre principios objetivos; pero en su forma subjetiva se presenta en tres aspectos: como opinión,
ciencia y fe.

“Una creencia suficiente de manera subjetiva y objetiva se llama ciencia (II, 3). Por el lado
subjetivo se llama convicción suficiente, por el ángulo objetivo se llama certeza. Pero no basta eso,
el conocimiento científico necesita estar estructurado sistemáticamente para alcanzar el rango de
ciencia necesita una "arquitectónica de la razón pura", una unidad sistemática (III). Un esquema
no construido sobre una unidad de fines a priori de la ciencia, es sólo técnica. Aquí puede haber
analogía y diversas aplicaciones contingentes del conocimiento a fines determinados
arbitrariamente pero en la ciencia el esquema está fundamentado y determinado por esa unidad
arquitectónica, en ella las partes y los derivados están entrelazados (III).

La razón, finalmente, es el poder de conocer y se opone a lo empírico. Pero si hacemos caso omiso
del contenido del conocimiento en el ángulo subjetivo, éste es histórico o es racional. Como
conocimiento histórico es conocimiento ex datis, como racional es conocimiento ex principiis. La
forma y el contenido de la ciencia tienen este último carácter.

e). LA DIALECTICA

Si la filosofía ha de dejar de ser un simple amor por la sabiduría para llegar a ser un saber real, ha
de aproximarse a la forma de la ciencia. En la naturaleza misma del saber está la necesidad interna
de esa transformación. El problema no se reduce al fin de una filosofía, a su resultado; en el
desarrollo de la verdad los momentos de la contradicción (el proceso del conocer) son necesarios y
el resultado se presenta como real en unidad con su devenir propio. Tal es la síntesis de la
dialéctica hegeliana.

Pero la ciencia no se termina en sus inicios, se presenta como producto de diversas formas de
cultura. El espíritu retorna' a sí mismo saliendo de su sucesión y extensión, como concepto, pero
su realidad radica en sus configuraciones convertidas en momentos. Para que sea ciencia, tal
concepto simple necesita de la forma que la haga inteligible. La diversidad de las figuras aparece
por sí misma, no es reductible a una simple fórmula aplicada a gran cantidad de materiales.

Lo verdadero se aprehende como sustancia y como sujeto; y la sustancialidad involucra inmediatez

del saber, se presenta como lo que es inmediato para tal saber. Pero la sustancia deviene vida si
rompe la inmediatez y se medía poniéndose como otro consigo misma, deviniendo otro. "Lo
verdadero es el todo", que se capta por el desarrollo y es verdad sólo al final, en el resultado. Así,
el saber, la ciencia, ha de ponerse como sistema, y un fundamento filosófico es falso si sólo es
principio o fundamento.

El espíritu, como ser en sí y para sí, es real sólo como sistema. No puede, para ser ciencia, sólo ser
en sí y para nosotros, ha de serlo para sí mismo también y éste momento constituye propiamente
la ciencia. Esto es, el fundamento de la ciencia es el conocimiento del espíritu reflejado en el otro.
Y solo se perfecciona en su devenir al unirse a la conciencia constituyendo la ciencia. El simple'
devenir que parte desde la conciencia sensible hasta la ciencia no es la fundamentación de la
ciencia ni tampoco significa el paso de la conciencia acientífica a la científica.

La naturaleza de la cientificidad del saber radica en el movimiento de las esencialidades, como

cambios necesarios que se despliegan en un todo. En el: espíritu autoconsciente del "individuo
universal" se muestran los momentos donde el espíritu toma forma concreta y una configuración.
En tanto, en el "individuo singular" se presenta como espíritu inacabado, como un ser-allí donde
predomina una determinación haciendo a las otras permanecer borrosas. El espíritu se convierte
en momento, el individuo singular recorre la formación de las fases del espíritu universal, como
figuras ya dominadas. (De esta manera, lo que preocupaba centralmente a los hombres del
pasado, aparece como simple juego o ejercicio infantil para los hombres del presente y en las
etapas recorridas por el individuo singular se manifiesta la historia de la cultura). De tal suerte, la
sustancia se vuelve autoconsciente cuando se apropia de su existencia pasada, o sea, su
"naturaleza inorgánica". Y la ciencia se encarga de cada momento concebido como necesario,
puesto que cada uno aparece como configuración individual total. El ser-allí es superado
quedando sólo como en-sí y perdiendo su ser-para-sí, permaneciendo sólo como recordado que
revierte al ser-para-sí, a la conciencia. Aunque tal ser-allí representado es un ser-allí conocido, no
es reconocido. El sujeto que determina a tal ser-allí no es sino la sustancia verdadera que es
potencia enfrentada a lo negativo y no apartándose de éste. Es decir, no rehuyendo la nada o lo
falso, sino enfrentándolos.

Tal conversión de la representación en autoconciencia no constituye la formación cultural

completa. Y tampoco se trata de que purifique lo sensible inmediato para llegar al pensamiento.
Lo fundamental es animar lo universal superando sus momentos que han parecido como fijos y
determinados. Es necesario que la inmediatez interior del pensamiento se reconozca a sí misma
sólo como momento, abandonando lo fijo y convirtiendo el pensamiento puro en concepto o
"sustancialidad espiritual". La ciencia, como se enunció en el párrafo anterior, es el movimiento de
tales esencialidades.

La necesidad interna de la ciencia radica en el auto movimiento del concepto y en esta necesidad
lógica "es en su ser su concepto". Ella es lo racional. No es éste un formalismo externo, sino el
devenir propio del contenido. Las formas lógicas no aparecen con materia cuando se les trata
como determinaciones fijas, desligadas unas de otras. Esa materia radica en la razón lógica misma,
no en su exterior.

En las otras ciencias, el objeto y el método se diferencian, en la lógica no. La lógica tiene que
comenzar por su propio objeto, las demás ciencias se sirven de las diversas maneras de razonar, la
lógica no lo puede hacer porque constituye estas maneras y se precisa investigar su contenido. No
puede hacer abstracción del contenido del pensamiento para quedarse solo con la forma sino que
estudia el pensamiento, las formas del pensar, la materia y la forma de aquel. La otra parte que
estudia es el concepto de la ciencia, aparecido como resultado.

La verdad no es "palpable", radica en el concepto. Las formas del concepto no son simples formas
del pensamiento sino formas del intelecto objetivo. Sus determinaciones tienen valor en el
pensamiento y objetivamente. En el silogismo, en tanto, las determinaciones del juicio y la
deducción son reducidas a aspectos cuantitativos, presentadas como diferencia exterior del
contenido de los pensamientos y en un cálculo simplemente analítico. La lógica, para darle
contenido al esqueleto formal necesita convertirse en ciencia pura y el método no es sino la
conciencia relativa a la forma del auto movimiento del contenido.
Para asegurar el progreso científico, hay que reconocer la proposición lógica donde se afirme lo
positivo a la vez que lo negativo, que lo contradictorio no se resuelve en cero sino en una negación
de su contenido particular. Por lo tanto, en el resultado se contiene aquello de lo que resulta.24

Con la dialéctica hegeliana se llega a un grado de abstracción en el pensar filosófico que avizora la
posibilidad de elaborar una forma de pensamiento capaz de permitirnos comprender la realidad
empírica en su movimiento y sus profundidades. Aunque la ciencia moderna comenzó rechazando
el simple empirismo conectándose con el concepto en el experimento, el método, etc., de hecho,
el pensamiento filosófico había seguido en muchos aspectos una dialéctica propia en lo que a la
idea de la ciencia se refiere. Las ciencias positivas se habían parapetado en el trabajo matemático
y el método analítico experimental que al convertirse en absoluto conducía a unilateralidades
propias del empirismo; y como reacción a esto, en la búsqueda de una conexión entre lo sensible y
el plano teórico del pensamiento, al rechazo de lo rea! racionalista para navegar en las aguas de la
especulación.

Llegando a esto, la filosofía se pone por encima de lo empírico," pero supera también el
formalismo subjetivo para encontrar en el pensamiento mismo la clave de la verdad. Había en el
kantismo un intento de explicar la relación entre las formas del entendimiento y lo empírico, que
se presentaba a su vez como forma de intuición, pero aparecían como una simple transformación
de lo empírico sensible y de los nódulos lógicos con significados subjetivos. En Hegel aparecían
como determinaciones propias del pensamiento, las formas no se daban por supuestas y tampoco
eran construcciones a priori sino relaciones objetivas que la conciencia desentrañaba, por más que
esto no era entendido sino como un desdoblamiento del espíritu universal.

Con la filosofía marxista se continúa la elaboración de una idea de la ciencia con basamento en la
dialéctica hegeliana. No se escribió, como en el caso de Galileo, por parte de Marx o Engels, por
supuesto, ningún tratado de ciencia donde el problema se aborde, pero en su obra se presentan
muchas declaraciones sueltas que relacionadas con el método usado y la determinación de los
conceptos de la filosofía materialista, nos dan una idea de la ciencia distinta.

Aparentemente, dice Marx, el método correcto es comenzar por "lo que hay de concreto y real en
los datos". En el caso de la economía política, por ejemplo, se podría estudiar la población y
formar la representación caótica de un todo, llegando a conceptos más simples analíticamente; de
lo "concreto representado" se llegaría a abstracciones "más tenues" hasta las más simples
determinaciones. Luego tendría que seguirse el proceso inverso y se llegaría a la imagen del todo
en sus determinaciones y relaciones. Al revés, el método científico se eleva de las determinaciones
(como el trabajo, el valor, etc.) porque en éstas, como lo concreto, está la unidad delo diverso, la
síntesis de las múltiples determinaciones. Aquí, "lo concreto aparece en el pensamiento como el
proceso de la síntesis, romo el resultado no como punto de partida, aunque sea. el verdadero
punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida de la percepción y de la representación",
Es el método que procede de lo abstracto a lo concreto.

Para la conciencia, esta totalidad concreta aparece como un resultado del pensar, "es la
elaboración de la percepción y de la representación en conceptos. El todo, tal como aparece en el
cerebro, como un todo mental, es un producto del cerebro pensante que se apropia del mundo de
la única manera que puede I hacerlo, manera que difiere del modo artístico, religioso y práctico
del apropiárselo". 2 En el método teórico, el sujeto permanece como independiente y exterior al
cerebro, como en la economía política la sociedad, como sujeto, se halla presupuesta. Así, una
categoría simple puede expresar las relaciones dominantes de un todo, antes que las relaciones de
este todo se expresen en una categoría compleja y entonces el pensamiento abstracto que va de
lo simple a lo complejo corresponde al proceso histórico real. Su validez está en relación directa a
las condiciones históricas que lo engendran. Una abstracción simple, como la de "trabajo en
general", aunque expresa una relación antigua y válida para todas las épocas, aparece como
"prácticamente cierta" sólo en la moderna sociedad. Por eso, el conocimiento de la economía
moderna facilita el conocimiento de la antigua. El sujeto, como la sociedad burguesa, está
determinado en la mentalidad y en la realidad, y "las categorías, por consiguiente, expresan
formas de vida, determinaciones de existencia". La economía no comienza como ciencia sino
cuando es tratada como tal. Las categorías han de aparecer en la conexión real de la ciencia, no en
"la idea".

Para la teoría del conocimiento del materialismo dialéctico, la cognición comienza en lo real: allí
donde el proceso del conocer se posa sobre lo real y no sólo especula, comienza la ciencia.25
Enfocando el análisis hacia casos extremos aparentemente contrarios a esta afirmación, como en
la matemática pura, Engels señala que es evidente que las afirmaciones de esta tienen una validez
independiente de la experiencia particular de los individuos, lo cual constituye una característica
general de todas las afirmaciones científicas que, después de ser demostradas, valen como
verdades, aún con la negativa de los hombres a aceptarlas. Pero eso no implica que el origen de
los conceptos matemáticos sea la imaginación. El número y la figura tienen un origen directo en el
mundo objetivo. La operación aritmética elemental, la de contar, comienza directamente en los
diez dedos de las manos, aunque es claro que la capacidad de contar, fruto de largo proceso
histórico, se desarrolla cuando se aprende a hacer caso omiso de las otras cualidades de los
objetos y se abstraen sólo las relativas al número. Las formas del espacio y las relaciones
cuantitativas, son formas de lo real. A éstas se les despega del resto de las cualidades con las que
aparecen mezcladas y le forman magnitudes. La capacidad de derivarlas unas de ni ras no implica
un origen a priori de los conceptos matemáticos sino sólo su concatenación racional. Son las
necesidades de los hombres lo que ha dado origen a las matemáticas, como al resto de las
ciencias, pero estos conocimientos abstraídos del mundo real, al llegar a una fase determinada de
su desarrollo son enfrentados a lo concreto como creaciones independientes, como ha sucedido
también con la sociedad y el Estado. En el caso límite de los axiomas matemáticos, su contenido es
tomado prestado de la lógica. 2
 Pese a estas afirmaciones, el materialismo dialéctico no sustenta el empirismo. Los resultados de
la experiencia son conceptos, "y el arte de operar con conceptos no lo da la naturaleza ni se
adquiere con la conciencia vulgar de la realidad cotidiana, sino que reclama un discurrir real,
discurrir que tiene detrás de sí una larga historia empírica, ni más ni menos que la investigación
empírica de la naturaleza".1 El pensamiento científico exige una visión de conjunto de la
concatenación universal donde están inmersos los objetos pero es preciso llegar a los detalles del
conjunto desentroncándolos del contexto histórico, como hace la ciencia natural, y estudiarlos por
separado, aunque este hábito ha conducido a ver los objetos abstraídos de su concatenación y no
en su proceso histórico, sino en un momento aislado. Así procede el empirismo.

Ese carácter histórico del conocimiento impide la plasmación de un sistema definitivo de la

naturaleza y de la historia. La dialéctica, cuya ley fundamental es el cambio, no excluye el carácter
sistemático del conocimiento, pese a la imposibilidad de construir un sistema cerrado, sino que
ese conocimiento presenta como ley un progreso de generación en generación. 3 Dialécticamente,
el pensamiento se presenta como soberano y no soberano a la vez: soberano en cuanto que tiene
la posibilidad de ampliarse ilimitadamente; no soberano en cuanto tiene que ser siempre
determinado, limitado. La infinitud de la naturaleza se integra con la infinitud de los objetos que la
componen y la infinitud del pensamiento por el trabajo de cada uno de los hombres. Sigue el
proceso de las líneas infinitamente asintóticas: por más que se prolonguen, aunque tienden a
juntarse, nunca se juntan. El conocimiento, por más que se aproxima a la verdad absoluta que
correspondería al todo infinito, nunca llega a ella.

La investigación empírica ha acumulado datos sobre la naturaleza, la necesidad de ordenarlos en

un sistema y encontrar la conexión interna de ellos obliga hacia el encuentro de la trabazón entre
los diferentes campos del conocimiento y el pensamiento teórico. Aquí el empirismo no puede
prestar ningún servicio. El pensamiento teórico, claro está, no es producto a priori, sino que ha de
cultivarse; y la mejor forma de este cultivo es el estudio de la filosofía anterior, dado el carácter
histórico del pensamiento. La ciencia misma que estudia el pensamiento, la lógica, es histórica.
Basta dar una ojeada sobre los debates acerca de los problemas lógicos a lo largo de la historia de
la filosofía para darse cuenta de ello. Pero tanto el conocimiento empírico como las teorías hallan
su prueba de verdad en la práctica misma, "desde el momento en que podemos producir una
cosa, no hay razón ninguna para considerarla incognoscible", Hay pues, en el materialismo
dialéctico, un rechazo del empirismo burdo, del agnosticismo, así como del apriorismo kantiano.

"En el fondo, sólo podemos conocer lo infinito", dice Engels. El conocimiento verdadero consiste
en la elevación de lo singular a lo especial, para llegar a lo universal y la forma de éste es la forma
de lo infinito, lo cerrado en sí mismo. Tal forma de universalidad es la ley, en ésta se expresa la
necesidad de la naturaleza. Hay, además, un mutuo condicionamiento de los cuerpos y en éste
destaca la relación de causalidad entre unos y otros. Y es cierto, como señala Hume, que el post
hoc no implica el propter hoc. Pero si bien la simple secuencia en el espacio y el tiempo no prueba
nada sobre la causalidad, la producción del fenómeno sí aporta la prueba de esta relación. Es esto,
precisamente lo que distingue ni materialismo dialéctico del materialismo mecanicista anterior.
Marx criticaba en sus Tesis sobre Feuerbach el mecanicismo del materialismo metafísico del siglo
XVIH que concebía el conocimiento sólo como contemplación, no como producción; y al sujeto
como un sujeto inerte, como tabla rasa, incapaz de domeñar las cosas. Son las necesidades, que
motivan al hombre a conocer las cosas, la piedra de toque de la aptitud y disposición para
conocer; y es la práctica del hombre en su relación con la naturaleza lo que le da el conocimiento
de ésta.

3). Tercera observación

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, las ciencias naturales habían acumulado gran cantidad de
datos y se había avanzado en cuanto al conocimiento aislado de algunos fenómenos por la vía del
método analítico-experimental pero la concepción del mundo seguía siendo acientífica. La ciencia
no dejaba de concebir al mundo como algo eterno, como hecho de una sola vez y con mecanismo
automático que lo hacía mover indefinidamente después de haber recibido un misterioso impulso
inicial La máxima expresión de esta concepción teologista fue, paradójicamente, el máximo
exponente de la ciencia de la época, Newton, quien sostenía la tesis del impulso divino en el inicio
de la creación.

Según esto, los astros se movían en órbitas predeterminadas, las estrellas reposaban fijas por la
gravitación, la tierra era la misma desde sus inicios, sus condiciones topográficas y climatéricas
permanecían inmutables, los seres vivos estaban ya determinados por la creación, etc. El finalismo
de la naturaleza permeaba toda la visión del mundo. La posición de algunos filósofos, como
Spinoza y los materialistas franceses, tiene su validez en relación a esta concepción del mundo:
mientras en la ciencia predominaba una concepción finalista teológica, en ellos se pretendía
explicar al mundo por sí mismo.

Hacia finales del siglo XVIII y la primera mitad del XIX se revolucionaban las ciencias de la
naturaleza con la aparición de nuevas ramas y la especialización y sistematización del
conocimiento, dando origen a la química, la geología, la biología', .etc. Con estos avances, la
ciencia llegó a ser teoría y se fue desprendiendo del empirismo. La ciencia se pudo presentar como
unidad sistemática, con principios generales de la realidad y el conocimiento, y estableciendo
conexiones entre las diversas ramas del saber y la realidad. Esto no implicaba para la dialéctica,
como ya vimos, que había un conocimiento acabado o que se formaba un sistema cerrado y
definitivo. Se demostraba la existencia de la concatenación universal de los fenómenos, ya no
aparecían aislados como en el empirismo y tampoco podían estudiarse en su integridad con el solo
método analítico-experimental. Los objetos aparecían en movimiento constante, la búsqueda del
origen de la realidad material y el hombre fue sustituida por una explicación del porqué y cómo
sucedió la transformación de la materia inorgánica. La tierra no necesitaba un primer impulso y el
finalismo no tenía ya ningún sentido, la causa final del aristotelismo se había desechado de toda
concepción del mundo. La creación de un lenguaje técnico desempeñó un papel nada despreciable
en la aparición de los sistemas científicos. La clasificación de Lynneo en biología y la de Lavoiser en
química, son ejemplos de ello.

La dialéctica, encuadrada en este contexto histórico, era a la vez expresión de la transformación

del mundo científico mecanicista finalista, y una conclusión y resultado de los avances de la
ciencia. El cambio se presentaba como la ley fundamental de la realidad y en la concepción de la
ciencia ocupó la parte medular. Por supuesto que la observación de los grandes cambios histórico-
sociales de la época, como la revolución francesa, desempeñó un papel de primer orden en la
formación de la dialéctica y a ello se debió que haya aparecido como una genial anticipación
teórica de la filosofía, que luego fue confirmada por las ciencias.

Esta, anticipación también era prolongación de los grandes descubrimientos y el desarrollo técnico
del siglo XVIII. La revolución industrial, a la vez que mostraba la aplicación del conocimiento
científico, promovía el desarrollo de la ciencia con el planteamiento de necesidades prácticas.

f). EL POSITIVISMO.

Para Comte el espíritu positivo, presentado como culminación de la evolución del individuo y la
humanidad, renuncia a "explicaciones vagas y arbitrarias" e "indagaciones absolutas", concibiendo
la observación como base del conocimiento. Las proposiciones de la lógica, de no ser reductibles a
un hecho, carecen de sentido. El método usado puede ser racional o experimental, en- todo caso
ha de atenerse a los hechos. El viraje .fundamental del positivismo, a juicio de su fundador, es el
de haber dejado de lado la búsqueda de las causas para tratar de encontrar las leyes "o sea, las
relaciones constantes existentes entre los fenómenos observados" y tales leyes no pueden
conocerse profundamente sin conocer su producción.1 (Discurso sobre el espíritu positivo, 12).
Implícitamente, el rechazo de la búsqueda de las causas involucra el olvido de la finalidad y la
aceptación de un conocimiento relativo a "nuestra organización y nuestra situación".

Toda concepción es un fenómeno social pues se forma en un proceso evolutivo, es mutable. Esto
no implica que la realidad no vaya representándose cada vez con mayor exactitud, sino sólo que
nunca se llega al límite ideal del conocimiento. El positivismo rechaza el "empirismo" y el
"misticismo". Cuando la imaginación se subordina a la observación, la ciencia degenera en una
simple colección de datos. Los hechos son sólo material indispensable para captar las leyes, siendo
éstas el contenido propio de la ciencia. Junto a su misión primordial de establecer las leyes de la
realidad, la ciencia establece previsiones que son consideradas como el resultado más importante
del espíritu positivo y reviven el aforismo baconiano de "ver para prever".

La formación de concepciones tiene como límite su conformidad necesaria con la realidad. La

inteligencia, que establece relaciones, podría hacerlo quiméricamente si no tuviese esa limitación.
Esta ha de someterse a "reglas de apreciación general". No habiéndose aceptado la posibilidad de
reducir los fenómenos a una ley común, la ciencia, como representación del mundo real, no es
reductible a un sistema. En todo caso, la unidad del conocimiento científico radica en su método
positivo, no en su estructura sistemática. Esta ciencia positiva marcha hacia su integración con los
conocimientos referido al hombre. En el fondo, sólo puede concebirse una ciencia: la "humana" o
la "social", cuyo fin y principio es la experiencia.

La previsión pregonada por el positivismo la denomina racional, en oposición al énfasis que otros
ponen en la utilidad inmediata. El espíritu positivo busca la integración de la especulación y la
práctica, sin restringir la investigación solo a lo utilitario inmediato. Y esta revolución del
pensamiento es secundada, dice Comité por la vida industrial moderna que implica un espíritu anti
teológico puesto que permite la constante intervención del hombre en la naturaleza y su
realización presupone un mundo regido por leyes susceptibles de preverse. En principio, dice el
positivismo, la ciencia y la teología no se riñen, puesto que no versan sobre el mismo objeto, pero
cuando la ciencia ha penetrado en la investigación de la naturaleza, la colisión se ha hecho
inevitable. En las concepciones mismas hay incompatibilidad: la movilidad de lo irregular de lo
sometido a la voluntad es radicalmente diferente de lo regido por leyes. La teología busca causas
finales, la ciencia "condiciones de existencia".

Entonces, el positivismo afirma lo "real" frente a lo "quimérico", lo positivo contra lo negativo,

"indica una de las as propiedades eminentes de la filosofía moderna, mostrándola especialmente
destinada, por su naturaleza, no a destruir, sino a organizar". Todas estas notas coinciden con el
"buen sentido universal". "... Su dominio es radicalmente idéntico, puesto que las más grandes
cuestiones de la sana filosofía se refieren en todo a los fenómenos más vulgares... ".

Para Ernst Mach, la función de la ciencia es "económica", facilita la unificación de los elementos
múltiples permitiendo su descripción y transmisión. La explicación científica es la familiarización
con esa agrupación de los múltiples en lo simple. (Desarrollo histórico-crítico de la mecánica.
Introducción, 5, 6).31 La representación mental ahorra experiencia y el lenguaje mismo cumple
esa función economizadora al descomponer la experiencia y transmitirla en símbolos, aunque se
sacrifique la exactitud del conocimiento (IV, IV, 1). La representación del "hecho" no es total sino
sólo nos proporciona lo importante para nosotros, es una abstracción. Estos elementos que nos
proporcionan los sentidos son los verdaderos componentes de la naturaleza. Las cosas mismas son
sólo una abstracción de la que se han eliminado los contornos, por economía del pensamiento. "...
Tampoco las sensaciones son 'símbolos de cosas' —dice Mach—. Más bien, la 'cosa' es un símbolo
mental para un complejo de sensaciones de relativa estabilidad". La causa y el efecto son,
igualmente, sólo abstracción (IV, IV, 2, 3,).

En las ciencias descriptivas se reproducen los hechos aislados y pueden ponerse de relieve sus
caracteres comunes. En otras ciencias se comprende en una expresión única todos esos
caracteres, como en la ley (otra manifestación de la economía del pensamiento). La matemática es
un ejemplo de la ciencia economizadora del pensamiento: los números son simples signos de
ordenación y las operaciones nos eximen del cómputo directo. La ciencia, entonces, ha de
mantenerse en un campo de la experiencia, aunque sea incompleta. En todo caso, las ideas que
"acompañan" a la experiencia nos la hacen accesible (IV, IV, 7). Respecto a las "hipótesis
mecánicas", con ellas no se ahorra pensamiento. Si fuesen equiparables al valor de la
representación, se hubiera sustituido a ésta por aquella. Una hipótesis tiene validez sólo cuando
facilita el acceso a nuevos hechos (V, I, 2). Posición semejante sostiene Richard Avenarius.32

El empirismo lógico y el logicismo matemático de Bertrand Russell son otro paso de la doctrina
positivista. Primeramente reduce la matemática y la lógica a una sola cosa. El objeto de estudio de
esa matemática común no son los objetos particulares concretos, sino que el tratamiento de algo

se hará solo de manera "formal" y el algo mismo será sólo un objeto formal. Incluso, dentro de la
lógica se transforma el enfoque saltando sobre el silogismo tradicional para sustituirlo por
enunciados formales condicionados. Las formas de las proposiciones pueden conocerse a priori.

La tarea de la filosofía es sugerir hipótesis relativas al universo, tales que la ciencia no refuta ni
confirma. Su función más importante es criticar y aclarar las nociones tomadas como
fundamentales sin una previa crítica. Su labor es comprensiva. L-interesan las relaciones entre las
ciencias.3 En su libro Evolución de mi pensamiento filosófico señala que toda ciencia es un intento
de construir un universo a partir de las ideas exclusivamente y, en todo caso, el papel de la lógica
de las ciencias es el de construir ese juego de ideas, sin caer en con tradiciones, salvo las naturales
dado el carácter incompleto de las ciencias.1

Henry Poincaré prosigue en el matematicismo pero intenta fundamentarlo en la intuición

alejándose del apriorismo. Critica la lógica ruselliana porque, según él, en la lógica de clases y
relaciones éste introduce nuevos términos declarados indefinibles y principios indemostrables. Las
demostraciones lógicas son estériles sin la intuición y parece inútil utilizar gran número de
ecuaciones para definir algo, no se gana nada en concisión y sí constituye una traba para la
invención científica. Por otra parte, señala que en las ciencias físicas el concepto de existencia no
significa sólo la ausencia de contradicción sino "existencia objetiva" y las matemáticas puras aquí
ya no tienen mucha aplicación.

La ciencia física se fundamenta sobre los hechos, pero éstos no constituyen la ciencia
propiamente. La-ciencia ha de generalizar a partir de los hechos y sobre esta generalización se
eleva la previsión. Es necesario elegir los hechos, no es posible la cognición de todos. El criterio de
lo importante se sobrepone y se consideran" interesantes los que pueden renovarse y repetirse. El
punto de partida para el reconocimiento de estos hechos repetibles es su simplicidad, con base en
ello se construye una combinación y se intenta, detectar los que conduzcan a la ley. Así como la
máquina ahorra economía y esfuerzo a la sociedad, la ciencia ahorra pensamiento. En todo caso, la
importancia de-un hecho se mide por su rendimiento. Bajo la experiencia y la generalización, está
una "idea preconcebida". Todo mundo tiene tales ideas, donde se expresa la concepción del
mundo (basta considerar el uso y la forma del lenguaje para mostrar cómo la concepción del
mundo se introduce "inconscientemente" al hombre). Esto hace que los resultados de la
experiencia y la previsión no sean absolutamente seguros. La generalización se hace por medio de
hipótesis que han de someterse a una verificación.
La ciencia, dice Poincaré, no es sino una "clasificación de hechos" y no tiene sentido hablar de si es
verdadera o no, sólo importa su comodidad". La ciencia es cómoda, no sólo para el individuo que
la crea sino para el común de los hombres; permanecerá cómoda para los descendientes y tal cosa
no es totalmente casual. La ley científica es una relación constante entre hechos presentes y
futuros. El científico trabaja el "hecho bruto" y lo traduce a un lenguaje adecuado, el lenguaje
propio de la expresión del hecho bruto en forma científica es creación exclusiva del científico
(como la matemática). Las llamadas leyes invariables son relaciones entre hechos brutos, las
relaciones científicas dependen siempre de ciertas sensaciones, de la experiencia. Una ley se
transforma en un principio científico cuando se renuncia a ver los detalles y se toma como punto
de partida demostrado para ahorrar trabajo. Los principios científicos revelan una economía del
pensamiento.

La concepción semántica de la ciencia, conectada específicamente a la filosofía de Luis

Wittgenstein y Rudolph Carnap, se presenta como un intento de interpretar el empirismo con un
sentido lógico, tal como en Russell, pero aquí se reduce lo lógico a lo proposicional en el lenguaje.

En el Tractatus logico-phüosophicus, Wittgenstein expresa una serie de ideas sobre la ciencia al

hablar sobre el carácter de las leyes naturales. La ley no es una proposición general susceptible de
verificación sino un modelo o esquema útil para la construcción de proposiciones singulares. Si no
son proposiciones, tampoco pueden significar ningún hecho. Son sólo funciones preposicionales.
La ley de la causalidad, por ejemplo, no es una generalización ni tampoco una proposición en el
sentido habitual sino sólo "la forma de una ley".

Implicado en esto aparece un sistema de construcción conceptual donde unos elementos

encuentran su lugar según sea la manera en que se derivan de otros y la relación que guarden con
lo dado. Todo esto conduce al concepto de la "ciencia unificada". No hay ciencias diferentes
(háblese de física, psicología, sociología, etc.), ni diversas fuentes de conocimiento o diversos
métodos, sino sólo una ciencia. La aparente multiplicidad que se presenta en las ciencias se debe
al lenguaje. En relación con esto, la filosofía, en forma lógica, se encarga de aclarar los conceptos y
proposiciones.

Las ciencias son presentadas como hipótesis, respecto a las proposiciones protocolares o
elementales, pero también toda proposición concreta es formulada como hipótesis. La explicación
de una ley no es sino su encuadramiento en una ley más general de la que surge deductivamente.
La construcción de un sistema lógico determinado, de acuerdo a las reglas de la sintaxis lógica es
convencional, aunque la formación de las convenciones no es absolutamente arbitraria sino sujeta
a necesidades de simplicidad o dictadas por la experiencia. En todo caso, la lógica de la ciencia
tiene al lenguaje por objeto de investigación.