INTRODUCCION

El ayllu y sus
Amalia Castelli
fronteras sociales

A partir de los planteamientos antes presentados nos encontramos

frente a una problemática real, el avllu durante la invasión hispánica,
continua siendo célula básica de la sociedad andina pero las relaciones
sociales que se dan en su interior sufren los cambios propios del mo-
mento.
Somos concientes de la necesidad de hacer notar que en el mundo
andino no existen categorías únicas que homologen o definan con cri-
terios similares el desarrollo propio de cada región; hemos estado siem-
pre acostumbrados a identificar a los miembros de las comunidades
rurales como integrantes de los ayllus donde los vínculos de parentes-
co y las relaciones de reciprocidad se articulan: la posesión colectiva
de la tierra o el derecho de obtener recursos determinan su ubicación
espacial formando las mitades (hanan y urin) que tipifican al mundo aun-
dino.
El hombre andino alcanza su primer status en el interior del gru-
po étnico al que pertenece y es allí donde se pueden apreciar las pri-
meras diferencias de servicios y obligaciones y las desigualdades propias
de una sociedad jerarquizada.
Son las relaciones de parentesco las que establecen las fronteras
sociales, en el interior del ayllu el derecho a obtener tierra y mano de
obra solo se adquiere a partir del establecimiento del vínculo. Dentro
de un ámbito mayor la relación familiar es la base de-la vida económi-
ca y social.
Un grupo étnico establece su control economico según sus pro-
pias dimensiones sociales sin dejar de lado los principios de ayuda
mutua y reciprocidad que rigen las mlaciones intemas.
 164 Elavllu y sus fronteras socieles
Aparentemente este análisis podríamos calificarlo como una es-
tructura general en los Andes pero las variaciones a nivel local son las
que nos llevan a replantear las hipótesis formuladas para explicar la
dinámica andina.
Las diferencias particulares entre Costa y Sierra nos permitirían
separar estas unidades y encontrar en cada una de ellas su propia esen-
cia. Existe en la economía andina un elemento indispensable por el
cual se manifiestan las estructuras del sistema de producción. En la sierra
las relaciones de reciprocidad se expresan con el trabajo personal
y los miembros del ayllu se ocupan de las actividades vinculadas al pas-
toreo y al cultivo mientras que en la costa la existencia de ayllus es-
pecializados desarrolla un sistema económico distinto.
En “El ayllu en la sociedad andina: alcances y perpectivas” Gui-
llermo Cock da un enfoque histórico del ayllu e insiste en la proble-
mática continua que se suscita a partir de una investigación unilateral.
Ve la necesidad mencionada ya en líneas anteriores de definir los lí-
mites con los cuales las categorías etnológicas pueden ser usadas en los
Andes. Utiliza como ejemplo ayllus collaguas y establece un modelo
de organización social y política donde el ayllu es la unidad de estruc-
turación.
Las relaciones de parentesco, los vínculos religiosos. la tenencia
de la tierra, son algunos de los aspectos que Cock utiliza para analizar
el ayllu en la sociedad andina desde una perspectiva distinta.
Juan Ossio Acuña inicia su estudio de “Las expresiones simbó:-
licas y sociales de los ayllus andinos: el cuso de los ayllus de la comu-
nidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los Rucanas-Antamar-
cas”. a partir de las variedades de acepciones que encierra el término
avilu, las relaciones rituales asi como las relaciones de parentesco
que son las consideradas básicas en el desempeño de funciones labora-
les.
Ossio nos señala la importancia que el compadrazeo tiene en
la consolidación de diferentes tipos de alianzas en el ámbito social an-
dine y cómo este específico sistema pautado de actitudes s2 ubica
el núcleo de las situaciones de contacto intererupal. (Juvenal Casa-
verde y César Fonseca también plantean la existencia de patrones co-
munes vinculadas a la reciprocidad e intercambio. el parentesco permite
un variada articulación grupal). Para el caso de los Rucanas-Antamar-
Introducción 165
cas el cuadro y variedad demográfica donde se consideran los apelli-
dos patronímicos se puede apreciar una pérdida de filiación del ayllu
por el matrimonio, y finalmente analiza un modelo semántico-simbóli-
co.
“Unidades Socio políticas andinas: estudios de casos” es el te-
ma que Juvenal Casaverde analiza en tres contextos andinos constitu-
yendo cada uno una unidad socio política. Vichaycocha, (Chancay)
explica algunos fundamentos esenciales de la estructura social y polí-
tica. Lauramarca (Cuzco) muestra los efectos que produce el sistema
de hacienda v la reforma agraria en la organización socio política de
dos grupos que la conforman y Kuyo Grande (Cuzco) ilustra proce-
sos de segmentación y formación de nuevas unidades explicando la
forma en que estas se integran a distintos niveles.
La presencia de vínculos de parentesco. la territorialidad, los de-
rechos jurídicos y la organización comunal son, desde la perspectivas
político-religioso-económico y social, el eje central en torno al cual
giran las relaciones de los miembros de los ayllus.
César Fonseca plantea un estudio socio ecónomico del ayllu
a partir del análisis de “Los Ayllus y la Marca de Chaupiwaranga”
comunidad de Pasco donde el concepto de parentesco andino se ve
vinculado a los términos del parentesco quechua. Utiliza el fenómeno
de dualidad ecológica como prueba de la existencia de intercambio
y la unidad se obtiene mediante la cuatripartición.
La complementaridad se aprecia en el trabajo, en el intercambio
y se correlaciona. en la organización social: territorialidad y consangui-
neidad son dos aspectos que de esta manera se ven vinculados al ayllu.
Estamos en condiciones de dar una definición para ayllu, etnia
y parcialidad? Podríamos acaso aventurarnos a plantear una supervi-
vencia de criterios indígenas de organización social anteriores a la in-
vasión hispánica y que permanecen vigentes en algunas comunidades
actuales.
Un análisis de aleunos elementos del Tahuantinsuyo como son
alto-bajo / derecha-izquierda nos demostrarían la clasificación y ubi-
cación de los ayllus en un contexto territorial más amplio: así mismo,
si hacemos un análisis de los pueblos en época colonial apreciaremos
los antiguos ayvllus reducidos en dichos pueblos y su evolución crean-
do zonas de producción.
 LOS AYLLUS Y LAS MARCAS DE CHAUPIWARANGA*

César Fonseca Martel

Introducción
El estudio del ayllu es una de las viejas preocupaciones de varias
generaciones de estudiosos, desde hace muchas décadas. Sin embargo.
aún no tenemos un conocimiento cabal acerca de su naturaleza socio-
económica. Se ha hecho algunas generalizaciones en torno a esta institu-
ción andina, pero sin las evidencias que las respalden. Por esto, el esfuer-
zo teórico de quienes participamos en este seminario, tal vez, pueda
aclarar algo más sobre lo desconocido. Este es el propósito que me
anima, y es de esperar que en el debate se logre unificar criterios cientí-
ficos más operantes para el análisis de instituciones tan complejas como
son el ayllu, la parcialidad y la etnia.
En la presente ponencia trataré de demostrar que hay una estrecha
correlación entre la oposición complementaria hanan/hurin, arriba/abajo,
derechafizquierda que caracterizó a la organización social y política de
la cultura andina, con la ecología dual Jalka/kechwa, Puna/V alle o Alto/
Bajo, que sigue manifestándose en el simbolismo y en la vida diaria de
los comuneros de la quebrada de Chaupiwaranga (Pasco). Las posibles
transformaciones de estos elementos se expresa en un modelo cuatri-
partito que se aplica al conjunto de comunidades de Chaupiwaranga, a
cada una de las comunidades, como a la familia nuclear, por ser ésta la
unidad básica de la producción, distribución -y consumo. Finalmente
las numerosas evidencias acerca de la elasticidad de estos elementos
afianzan la hipótesis sobre la naturaleza exogámica y endogámica del
ayllu. Con este objeto analizo los conceptos quechuas: aylu, yawar-
mayi, masha-mayi, marca-mayi y japa, y las categorías binarias Jalka/
Kechwa y Derecha/lIzquierda.
5 Esta ponencia ha sido escrita en base a las notas de campo recogidas por
el autor en las comunidades de Chaupiwaranga (Pasco), durante los tra-
bajos de campo en 1965-66.
168 Elayllu y sus fronteras sociales Los avllus y las marcas de Chaupiwaranga 169

Ayllus o “castas” y la familia nuclear Figura No. 1

La elasticidad de los términos
La quebrada de Chaupiwaranga se ubica en la Sierra Central del
país. Es una de las tres vertientes principales que da origen al río Hualla-
Aylu y Japa

ga y al valle del mismo nombre. Tiene una longitud aproximada de. 30

JAPA
kms., desde la comunidad de Chinche (3,800 m.s.n.m.), en el extremo
SO de la quebrada, hasta el pequeño poblado de Parcoy, en el extremo Marca-mayi
NE de la quebrada. A partir de Parcoy el valle del Huallaga se abre
formando una extensa planicie de depósito aluvial, donde se ubican las Masha-mayi
ciudades de Ambo y Huánuco. La quebrada de Chaupiwaranga es un
enorme bolsón, saturado de andenes donde viven varios miles de campe- yawar - mayi

sinos agrupados en 20 comunidades.

Majantin
A pesar de las reducciones de ayllus a pueblos, de las intensas cam- o
pañas de extirpación de idolatrías, de la imposición del uso de términos Fam. Nuclr.
de parentesco español, etc., todavía en las actuales comunidades de
algunos términos de Waje-waje
Chaupiwaranga los comuneros siguen utilizando
parentesco quechua, tales como aye, yawar-mayi, masha-mayi, marca- Waje - waje
mayi y japa que tienen una gran importancia teórica para el estudio del
sistema de parentesco andino. (Ver fig. No. 1D. Minka o Faena comunal

Los campesinos de Chaupiwaranga no conocen el término ayllt,

dicen aylu para referirse a quienes integran una familia extensa. Aylu, Majantin o Familia nuclear. Es la unidad productiva básica.
“casta”, o familia son utilizados indistintamente para referirse a un Yawar-mayi: Es la unidad patrilocal y exogámica. traducida al castellano:
conjunto de personas que se identifican como parientes consanguíneos, “familia”, “casta”, o aylu. Puede decirse que se trata de un aylu
tanto por línea paterna como por línea materna, hasta el tercer O cuarto minimo (1).
grado. Pero cuando ellos enfatizan la línea paterna, en demostración Masha-mavi: Es la parentela que forma parte de una unidad mayor denominada
de afecto a los parientes patrilineales, utilizan el término yawar-mayi aylu, o “casta”. Puede decirse que esta unidad es el aylu mayor
que literalmente quiere decir: “de la misma sangre”, o del mismo grupo en el que dos aylus mínimos intercambien mujeres.
El waje-waje es la relación recíproca que regula el intercambio de
consanguíneo.
bienes y servicios entre miembros de un aylu mínimo y de un aylu
Según los chaupiwaranguinos las “castas” son identificadas por mayor.
los apellidos paternos que predominan en cada comunidad. Así tene- Marca-mayi: Es el conjunto de familias o unidades domésticas copropietarias de
mos los Chagua y los Yanayacu de la comunidad de Tápuc, los Sulca y un territorio bien delimitado y que tienen las mismas obligaciones
los Huayanay de la comunidad de Yacán, etc. de servir a la comunidad.

En estas comunidades hay varios otros apellidos que dicen “perte-

necer” a comunidades vecinas y
son los menos importantes, de
más pobres de la comunidad. Las
narias del lugar están integradas
también a otras regiones del país. Estos
menor prestigio y casi siempre son los
“castas” que se consideran como origi-
por diez. quince o más familias nuclea:
1. Tristan Plat sostiene lo mismo: “El grúpo patrilocal y la familia son unida-
des exogámicas. es decir, no admiten matrimonios internos entre miem-
bros de un mismo gmpo; en cambio en los niveles superiores de ayllu
menor, mayor y máximo hay una tendencia ideal hacia la endogamia
es decir, a preferir el matrimonio entre miembros de un mismo ayllu”
(1976).
170 Elayllu v sus fronteras sociales
La minka o faena comunal es la relación recíproca que regula las
obligaciones de los comuneros con la comunidad o marca, que
vendría a ser la unidad máxima.
Japa: Es un término bastante elástico. Es traducido como extraño, pero
en distinto grado, según las limitaciones o prohibiciones para formar
parte de un aylu mayor y consecuentemente de la unidad máxima
que es la marca
res; mientras que las “castas” consideradas corno “foráneas”, sólo tienen
una, dos o tres familias nucleares. El número de familias nucleares que
integran cada una de las “castas” guarda estrecha relación con la capaci-
dad económica de estas, ya que el volúmen mayor o menor de la casta
determina, de una u otra forma, el mayor o menor acceso a la tierra, a
la producción y ala fuerza de trabajo. Así, tenemos “castas” de los más
pudientes y “castas” de los más pobres, o wakchas de la comunidad.
Si tenemos en cuenta que la familia nuclear es la unidad básica de
producción, distribución y consumo es importante señalar su naturaleza
interna, sus valores e ideales que hacen de esta unidad un verdadero
microcosmos. Algunos datos etnográficos nos pueden ayudar a analizar
mejor este hecho importante. Entre los chaupiwaranguinos la pareja
recién casada toma la denominación de majantin que significa marido y
mujer, pero que no es una simple unión para procrear hijos, sino un real
compromiso para producir la tierra, para asumir un conjunto de dere-
chos y obligaciones para con las demás familias nucleares de la “casta”
y con la comunidad en su conjunto. El contenido original de majantin,
como una fórmula ideal para el trabajo de la tierra puede ser demostrada
si tenemosen cuenta la utilización frecuente de este término por campe-
sinos de Pasco y Huánuco para referirse a las unidades apareadas de
trabajadores para el barbecho y alas yuntas de bueyes.
Según Diego Gonzales Holguín (1608) el concepto quechua mas-
gantín, o maga pura significa los apareados para trabajar. Masgachani es
“hacer yunta de bueyes”, o “parear personas para el trabajo”. En Chau-
piwaranga y en Huánuco es de suma importancia el hecho de saber hacer
yuntas de bueyes, o “majasar” como dicen los mestizos del lugar. Uno
de los bueyes es entrenado a arar en el lado derecho, el otro en el lado
izquierdo. El propósito es lograr una unidad armoniosa para el barbecho
de la tierra. De la misma manera los trabajadores con arado de pie o
Chakitaclla forman parejas interdependientes. El chakitacllero de la
derecha es quien lleva el ritmo del trabajo, logrando así un mayor orden
Los avllus y las marcas de Chaupiwaranga 171
y eficiencia en el duro trabajo de romper la tierra “virgen” o descansada.
La extensión de tierra barbechada por una maja de chaquitaclleros, en
una jornada, es considerada como la mínima unidad agraria. En base del
cual el agricultor andino calcula la cantidad de semilla, la cantidad de
trabajo y el volumen de cosechas requeridas para asegurar el ideal de la
economía de subsistencia familiar. Los elementos Derecha/Izquierda,
Hombre/Mujer, guardan una estrecha correlación con el ideal de la com-
plementariedad ecológica Jalka/Kechwa, Alto/Bajo o Arriba/Abajo que
analizaremos más adelante.
De Japa a Masha — mayi.
En las comunidades de Chaupiwaranga está prohibido el matrimo-
nio entre los que son del mismo aylu o “casta”. La prohibición es mayor
entre los descendientes por línea paterna, o yawar-mayi, hasta la cuarta
y, a veces hasta la quinta generación. El incesto en este caso es conside-
rado como algo fatal para la comunidad, puede causar sequías prolenga-
das, o malas cosechas. Sin embargo, el matrimonio entre parientes por
línea materna es tolerado, siempre que ello ocurra entre parientes del
tercer o cuarto grado.
Dentro de la marca o comunidad quienes no son parientes por
línea paterna y materna hasta el tercer o cuarto grado se consideran a sí
mismo como japa, pero, al mismo tiempo se reconocen como marca-
mayi. En este nivel el ser japa quiere decir no estar emparentado con el
aylu de Ego. Significa también una condición necesaria para poder con-
traer matrimonio con una de las mujeres integrantes del aylu de Ego.
Por esto, el término japa indica al mismo tiempo la exogamia de los
aylus o “castas” y laendogamia de la comunidad o marca. Es decir, hace
posible que varios aylus componentes de una marca o de marcas vecinas
se emparenten y, al mismo tiempo, limita los privilegios de acceso a los
recursos comunales sólo a los integrantes de la comunidad. Es decir,
quien no goza de estos privilegios, quien no tiene derecho a inmiscuirse
en los asuntos de la comunidad es un japa, o un “particular” como dicen
loschaupiwaranguinos. En otras palabras, se aplica el concepto jupa a Jos
extraños a la comunidad, a aquellos que no forman parte de ninguna
de las mitades en que está dividida la comunidad. Finalmente, en un
tercer nivel, japa es todo aquel que no es chaupiwaranguino. Por esto,
172 Elavllu y sus fronteras sociales Los avilus y das marcas de Chaupiwarange 173

las marcas de otras regiones son consideradas como japa-marca, o pue- Figura No, 2
blos extraños con los que no comparten la misma tradición. AYLUS Y CASTAS EN CHAUPIWARANGA

En Chaupiwaranga el matrimonio es.condición previa para adqui-

rir el status de comunero, el cual da plenos derechos al usufructo de los
pastos naturales, a las moyas de los terrenos en descanso, a las parcelas

prnl]
Ss
de turno o de barbecho sectorial. En otras comunidades, con una agri-
cultura predominantemente de regadío, el status de comunero da dere-

>

O
!l
tl
cho al “turno” de agua. En todo caso, sólo los inválidos no tienen su 10 8 11

o=Á LSad La
maja y, consecuentemente, no tienen derecho a usufructuar los recursos
de la comunidad, pero tampoco están obligados a pasar cargos o a servir
a la comunidad. Por otro lado, el matrimonio establece una red de rela-
6 $ go 2 7 3l|4
ciones entre los aylus emparentados. Hace posible que la familia nuclear
intercambie bienes y servicios siguiendo las reglas tradicionales de reci-
procidad y de redistribución, lo cual hace posible la integración de la A= £=0 O= d y =A
12 13 14 15 16 | 17 18 | 19 20 21
comunidad. Por ejemplo, el recién casado deja de ser japa y pasa a ser
reconocido como masha, o “yerno” por el aylu de su mujer. En tanto
que la mujer recién casada es reconocida por el aylu de su marido como
O= e=A
22. 23 M4 2 26 27
lumsuy, o “nuera” (Ver figura No. 2).
Esimportante señalar que los conceptos quechuas masha y humsuy Eso dicea 3 ani Ego dice a 14 “sobrino”
Eso dicea 4 masha Ego dice a 15 *sobrina-lumsuy”
ancierran todo un sistema de relaciones de interdependencia entre los
Ego dicea $ waoke Ego dice a 16 “Jumsuy o nuera”
yawar-mayi y sus masha, entre la familia nuclear y el masha “principal” Eso dicea 6 lumsuy Ego dice a 19 “masha o yerno”
o “legítimo”, y entre los masha entre sí. Es decir, los majantin al consti- Ego dice a 7 masha Ego dice a 20 “sobrina”
tuirse como una nueva familia nuclear, son al mismo tiempo masha y Ego dice a 8 waoke Ego dice a 21 “sobrino”
lumsuy con respecto a los aylus mínimos-de los cuales han pasado a inte- Ego dice a 9 pani Ego dice a 22 willka-lumsuy
Ego dice a 10 *“primo-masha” Ego dice a 23 willka
grar como nuevos miembros de la parentela. Masha y Lumsuy significan
Ego dice a 1] “prima-lumsuy" Ego dice a 24 willka
mucho más que “yerno” y “nuera”, respectivamente. En Chaupiwaranga, Ego dice a 12 “sobrino-mashe” Ego dice a 25 will ka-masha
masha es el marido de la hermana o de la hija (masha legítimo) y, tam- Ego dice a 13 “sobrina” :
bién, de la sobrina o nieta de Ego. Este conjunto de “mashas” es reco-
Aylu o yawarmavi
nocido por Ego como los masha-mayi. Los términos cuñado y cuñada
no han desplazado a masha y lumsuy respectivamente, aún cuando se 1ra, G. : AyC
2da. G: z 1,3,5.8y9
emplea el término concuñado en vez de masha-mayi. Los masha-mayi se
3ra. G. 13, 13,171.19
refieren a los hermanos y hermanas de sus consortes como sus cuñados.
Pero el cuñado no puede decirle cuñado a su masha, por lo que el térmi- Masha mayi

no masha no es simétrico. Sin embargo, tal asimetría parece ser aparente. a) Se refiere a los hombres casados con las mujeres del aylu: 4. 10 12 19 y 25
b) Se refiere a una forma de intercambio de mujeres entre dos aylus: Ego y 7
El término masha incluye, además del “yerno”, a todos los inte- (mutuamente).
grantes del aylu de éste. Como también el término humsuy incluye, ade- Lumsuy-mavi
más de la nuera (o lumsuy legítima), a todos los integrantes del aylu de Se refiere a las mujeres casadas con los hombres de un aylu 5. 11. 15. 16 y 22.
 174 El ayllu y sus fronteras sociales
esta. Por tal razón, el término masha-mayi parece indicar, además de
parentela, el intercambio recíproco de mujeres entre dos aylus mínimos,
o también, entre dos comunidades vecinas. El carácter recíproco que
encierra el término masha podemos ilustrar mejor con las reglas tradicio-
nales de intercambio de servicios aún vigentes (waje-waje) entre mashas,
cuñados y suegros.
Entendemos por intercambio recíproco al conjunto de obligacio-
nes que asume el masha con respecto a los parientes consanguíneos de
su consorte. Tales obligaciones son mayores entre los “yernos” o “ma-
shas” legítimos y los suegros. Es costumbre entre los padres no solicitar
la colaboración de sus hijos y de sus “yernos” con la debida anticipación,
ellos esperan que estos estén enterados de sus planes de trabajo y de sus
compromisos ceremoniales o rituales. Los hijos, generalmente, presionan
indirectamente a sus padres que sus mashas cumplan con sus obligacio-
nes, con frases como: “para qué se quiere un masha”. Cuando los sue-
gros o cuñados pasan fiestas familiares o fiestas patronales y comunales,
los masha desempeñan roles bien especificados.
En las ceremonias de sembrío de maíz, techado de casa, marca de
ganado o en las mayordomías, el yerno o masha y la nuera o lumsuy
prestan servicios al suegro, quien desempeña el papel de “patrón”. El
“patrón” es quien se beneficia de Jos servicios ceremoniales y está obli-
gado a “complementar” estos servicios al finalizar las ceremonias con
grandes banquetes. En la ceremonia de techado de casa, en las comuni-
dades de Chacayán y Tápuc, uno de los masha del dueño de la casa
coloca el Santo Cristo en la cúspide del techo, y una de las lumsuy colo-
ca la pirwa (una canasta grande conteniendo diversos víveres, símbolo
de fecundidad) en el interior de la nueva casa. Los yernos y nueras tam-
bién tienen la obligación de llevar una orquesta, cohetes, chicha y aguar-
diente a las “estancias” donde sus suegros tienen sus animales (ubicados
en la zona Jalka), para amenizar la ceremonia de la “marca de ganado”
durante las fiestas carnavalescas. En las mayordomías de los santos
patronos los Carguyoj designan a uno de sus masha como su represen-
tante y como tal ejerza un control total de la redistribución de bebida y
comida a losinvitados, danzantes y músicos, debiendo permanecer ecuá-
nime durante los días de fiesta,
Para la ceremonia del techado de casa de algunas comunidades no
es necesario que los masha y los lumsuy sean parientes afines del dueño
de casa. Por ejemplo, en la comunidad de Yacán si la casa va a ser techa-
Los avllus y las marcas de Chaupiwaranga 175
da con paja, el dueño “compromete” previamente, mediante un cuarto
de botella de aguardiente, entre sus parientes, amigos o vecinos, a dos o
más masha, y ados o más lumsuy. En este caso, los lumsuy son hombres.
Cada masha colabora con doce cargas de paja, cuatro cargas de “Chacla”,
o ramas largas y delgadas de quinoal, algunas docenas de soguillas de
paja y con algunas maderas. Los lumsuy ayudan con igual cantidad de
paja, pero de tallo largo, más algunas cargas de “chaclas”, soguillas y
maderas. Mashas y lumsuy se responsabilizan del techado de una de las
dos vertientes del techo; la otra, corre a cargo de los gocha, que vienen a
ser los parientes, amigos y vecinos que acuden a la faena trayendo con-
sigo los materiales necesarios. La cantidad de materiales que todos apor-
tan es considerado dentro del sistema del waje-waje (2).
En la comunidad de Chacayán. la más influenciada por el centro
minero de Goyllarisquisga, la ceremonia del sembrio del maíz, se deno-
mina apakuy, aún cuando el sembrío lo realizan con peones asalariados.
Participan en la ceremonia los familiares y vecinos del murisikoj o “pa-
trón”. Uno de los compadres toma el rol de masha, y como tal lleva lico-
res, algunos ramos de flores, cohetes, etc., para alegrar y festejar a su
compadre con motivo del sembrío de maíz. En la vecina comunidad de
Tápuc, el comunero que hizo bautizar a su hijo tiene que “ir de masha
al sembrío de maíz de su compadre. En estas dos comunidades un pa-
riente espiritual —compadre— también puede tomar el ro] de yerno o
masha en estas ceremonias. Sería interesante saber, ¿qué significa el
hecho de ser compadre y masha a la vez?, ¿qué grado de obligación de
servir tienen los yernos y nueras con respecto a los suegros? Se trataría
tal vez, lo que en la literatura africana se ha venido a llamar “bridge ser-
vice” (servicio por la novia) (3).
No sabemos todavía si los aylus o “castas”, o las comunidades ve-
cinas que intercambian mujeres, constituyeron en tiempos pre-curopeos
dos mitades estructurales, a manera de dos sayas o dos parcialidades.
Ze Ver Enrique Mayer (1972) donde se describen procesos mediante el cual
una gama de parientes pueden ser divididos en mashas y lumsuys respecti
vamente sin que en realidad estos parientes se encuenticn en la relación
de yemos y nueras del patrón.
E Ver Billie Jean Isbel (1974) en el cual también se describe las relaciones
de masha como inferiores y externos al aylJu en referencia. Ver también
Sergio Catacora y Ulpiano Quispe (1966).
176 El ayllu y sus fronteras sociales
Tenemos algunas evidencias de matrimonio preferencial. Por ejemplo,
uno de mis informantes de la comunidad de Yacán, al comentar sobre el
dueño de la parcela que trabajaba en ese instante, manifestó lo siguiente:
“V, Cárdenas es mi primo... es hijo del hermano de mi mamá, su señora
también es mi prima, porque es hija del hermano de mi padre”. El infor-
mante, así como el hermano de su padre, llevan el mismo apellido pater-
no, o sea, se consideran como de la misma “casta” o yawar-mayi. En
tanto que V.C. por llevar un apellido distinto, es miembro de otra casta.
De aquí se deduce que V.C. podría ser realmente el masha-mayi del
informante. Enestos casos prefieren llamarse mutuamente “primos”. En
Chaupiwaranga el matrimonio entre primos no es tan censurado como
podría ser entre los mestizos de la región.
Figura No.
Un caso de matrimonio de primos
cruzados en la comunidad de Yucán
“Casta” Cárdenas “Casta” Bullón
ozAó6=k duo
El informante, en este caso Ego, se apellida Bullón, es bastante jo-
ven y trabaja como jornalero agrícola, y pertenece a la segunda genera-
ción de la casta de los Bullón, apellido no originario de la comunidad.
Los Cárdenas también señalan el lugar de origen de sus antepasados a la
comunidad de Cauri, ubicada en la Jatun Jalkca, o puna alta de la que-
brada de Chaupiwaranga. Se trata de dos castas “foráneas” pero que
participan plenamente de las costumbres tradicionales de la comunidad
y del que se consideran comuneros. Esto no quiere decir que los Cárde-
nas y Jos Bulión intercambien mujeres en forma prescrita. Los Cárdenas
Los avilus w las marcos de Chaupiwaranga 177
se han casado con numerosos aylus de la comunidad y forman una
numerosa parentela. Es probable que hayan más casos de matrimonio
preferencial, pero también hay frecuentes casos de matrimonios en los
que los padres ya no son tomados en cuenta. También tenemos eviden-
cias de matrimonios entre comuneros de Y acán con la comunidad vecina
de Chaupimarca. Pudimos entrevistar a varias mujeres viejas de Chaupi-
marca viviendo en Yacán y alas hijas de estas en Chaupimarca (virilocal).
Estos hechos nos demuestran que en determinadas situaciones la
marca o comunidad funciona como una unidad endogámica, y en otros
casos, permite más bien la incorporación de nuevos miembros a fin de
reforzar los grupos de parentesco y la integración de la comunidad. Es
decir, la aparente endogamia comunal obedece al propósito de asumir la
3 defensa colectiva de la tierra y a la continuidad de la antigua organiza-
ción de la producción, basada en el control comunal de los recursos
paralelamente al control individual de las parcelas. Los comuneros pue-
den manifestar su rechazo o desprecio por los “foráneos”, no por que
sean comunidades corporativas y cerradas, sino porque de esta manera
obligan alos “foráneos” a respetar la unidad de la marca, con fines tradi-
cionales y de modernización.
En las comunidades de Chaupiwaranga llaman purikoj a los forá-
neos, osea, aquellos que vagan de pueblo en pueblo, buscando la manera
de pasarla vida. También aplican este término a los comuneros que salen
constantemente de su comunidad en busca de alguna ocupación even-
tual, por lo que no participan plenamente de la vida tradicional que se
da en sus comunidades de origen. Este mismo hecho observó Billie Jean
Isbell en la comunidad de Chuschi (Ayacucho) donde a los foráneos se
le denomina g'ala que significa literalmente “pelado” o “desnudo” y se
le aplica a todos los mestizos y a aquellos comuneros que se han “pela-
do” de su identidad tradicional (1974, pág. 111).
La Marca y la Ecología Dual Jalka/Kechwa o Puna/Valle
Jalka y Kechwa, o Puna y Valle son dos regiones naturales con cli-
ma, fauna y paisajes propios. El altiplano circundante en el extremo SO
de la quebrada de Chaupiwaranga es reconocido por los habitantes del
lugar como la región de la Jatún Jalka, o sea, la puna grande de tierra
frígida, cubierta de pastos naturales, donde la agricultura se limita al
 110 £layllu y sus fronteras sociales 119
Los ayllusy las marcas de Chaupiwaranga

muy resistentes a las heladas,

Figura No. 4 cultivo de algunas variedades de tubérculos
en mayor escala. En el otro
Tra isformacione
] s posibl
, es de los elementos Jalka-Kec hwa y y donde es posible la crianza de ganado lanar
Derecha/Izquierda la Jatún Kechwa, o sea el valle
en las comunidades de Chaupiwa ran, extremo, a1 SO de la quebrada se extiende
s fértiles para la agricultura.
(Modelo Cuatripartito) me del Huallaga propiamente dicho, de tierra
se extienden los territorios de
Entre los dos extremos de ambas regiones
del río. Las comunidades que
las 20 comunidades, a una y otra banda
n Un clima más frígido y sus
están más cercanas a la Jatún Jalka tiene
IZQUIERDA culos. En cambio, las comu-
Kechwa DERECHA tierras son propicias para el cultivo de tubér
de la Jatún Kechwa tienen un
Bajo nidades que se ubican a inmediaciones
mayores y más propios para el
Kechwa-Kech wa
í clima más templado, cuyos recursos son
es frutales.
Jatún Kechwa, o
a cultivo de maíz, legumbres y algunos árbol
plenamente Kechwa
ión Kechwa/Jalka, si bien
Izquierda - Izquierda De la figura 4 se desprende que la divis
'
danes Izquierda
quierda -- Derecha comprendida si tenemos en
es la fundamental, esta misma es mejor
inando estos cuatro elemen-
Abajo-A bajo
Izquierda - Derecha cuenta la división Izquierda/Derecha. Comb
Abajo-Arriba se aplica a todo el conjunto
Mujer-Mujer
Mujer-Hombre tos tenemos una unidad cuatripartita que
Maíz-Maíz de Chaupiwaranga, como también a cada una de las
Kechwa-papa/Jalka papa de comunidades
(predominantemente maíz) comprensible porla ubicación
Kechwá-jara/Jalka-jara comunidades. El primer caso es bastante
río Chaupiwaranga, desde las
de las comunidades a ambas bandas del
CHAUPI
s más bajas (Kechwa-Kechwa).
partes más altas (J alka-Jalka) hasta las parte
a fue en épocas pasadas
Jalka-Kechwa
erecta dequicara ba Jalka-Jalka (Jatún Jalka) No sabemos realmente si Chaupiwarang
fica las mil unidades domésticas
Arriba-Abajo 3 o plenamente Jalka una unidad étnica. Chaupiwaranga signi
utras warangas? Sabemos más
HombréMajes o Derecha-Derecha
del centro. Si así fue, ¿dónde están las
alía
y popa/Kechva papa > Pol Ortiz de Zúñiga a Huánuco en 1562,
bien, por la visita hecha por Iñigo
a-jara/Kechwa-jara e 2 ao que algunas comunidades actua les de Chaupiwaranga formaron parte,
(predominantemente papa)
étnico Yacha. Actualmente,
en épocas pre-curopeas, del pequeño grupo
A o de Yacha, más bien se identi-
Alto > los comuneros no recuerdan el significad
aún existe el consenso general entre
Jalka O> fican como chaupiwaranguinos, y
de la provincia Daniel A. Carrión,
los comuneros de que el actual nombre
enzos del presente siglo, debía
del que pasaron a formar parte a comi
¿tb , Laostia oposición r D erecha/Izquierd
) larlomidas 09 le j aeese relaciona
¡e con on la la oposició (
oposición Jalka/Kechwa, cambiarse por el de Chaupiwaranga.
de Zúñiga se desprende que
se des prende que'el
] elemento Derecha es más alto poa Je Del material recogido por Iñigo Ortiz
nue bajo y tada o deIzquier
rd nes naturales: Jalka y Kechwa.
da es más bajJO que esto, la
;
jalka de la mitad superior es la Jatún Jalk el territorio Yacha comprendía dos regio
elemen ES 0
emente masculina puesto que Jalka y Derech
a. o Jatún Jalka (JalkaJalka) se
¿Ello asociadas e Pe En la región predominantemente Jalka
E ambas , antiguo pueblo fronterizo y
ubica. actualmente, la comunidad de Cauri
a O. Asi mismo la Kechwa. y es doblemente
Ya qué Kechwa e le
ambas están asociadas con lo bajo. EnEs cantes Marañón, donde residía uno de
ad mitad poa € Oo de avanzada de los Yacha hacia el Alto o
de la región propiamente Kechwa
Ñ AJA
¡
los caciques Yacha. En la cabecera
:
menino. peror es ambiguamente arriba y abajo. masculino y te. a:
ubican los antiguos pueblos Yach
Jatún Kechwa (Kechwva-Kechwa) se
180 £lavllu y sus fronteras sociales 181
Los avllus y las marcas de Chaupiwaranga

Guacor o Guacar, Tángor y Paúcar. Este último, ubicado en la parte baja

No sabemos aún, si las comarcas Yacha de la parte Jalka tenían su
de la quebrada de Chaupiwaranga, fue la residencia del cacique principal.
coritraparte en la kechwa, tal como observó Tristán Platt entre las actua-
Como dice John V. Murra, refiriéndose a los caciques Yacha: “De hecho,
les comunidades Macha del Norte de Potosí en Bolivia (1976). De acuer-
como en otras partes del mundo andino, este cacique principal no era
uno sino dos: Chuchuyauri, quien residía en Paucar y Guaynacapcha do a nuestros datos etnográficos recogidos tanto en Cauri como en la
quebrada de Chaupiwaranga, en 1965-66 podemos demostrar. que la
de Cauri, en el Alto Marañón”. (1972, p. X). ntan con la de las
economía de las comunidades de la Jalka se compleme
Los datos sobre el pequeño grupo étnico Yacha nos muestran con comunidades de la Kechwa. Por ejemplo, entre caurinos, situados en la
toda claridad la estrecha correlación que en época pre-europeas se daba Jalka-Jalka y los tangorinos y paucarinos (quebrad a de Chaupiwa ránga)
entre la ecología dual Jalka/Kechwa y el modelo dual de la organización existe una vieja amistad que es reafirmada cada año mediante los viajes
política que caracterizó a la cultura andina. Sin embargo, debemos seña- de trueque de productos durante la cosecha de maíz en Chaupiwaranga
lar que la ecología dual es un modelo ideal. No siempre todos los grupos y de la cosecha de tubérculos en Cauri.
étnicos tienen las dos zonas ecológicas en sus bases de residencia. Por
ejemplo, en la misma cuenca del río Huallaga tenemos grupos étnicos Algunos colegas antropólogos quienes han trabajado con comunida:
como los Yaro que disponen de más tierras frígidas que templadas, y los des de pastores pueden argúír que estas comunidades siguen practicando
Chupaychu, en cambio, son habitantes de la yunga o de la Jatún Kechwa. el trueque de productos para abastecerse de p roductos agrícolas que ellas
ello indique
Pero, tanto los Yaro, los Chupaychu y los Yacha tenían acceso a los dis- no producen, debido a las limiteciones ambientales, sin que
tintos recursos de la región mediante el sistema de colonos permanentes necesariamente la continuidad de la interdependencia de estas comun!-
que eran enviados a lugares muy alejados de sus bases de residencia para dades como partes estructurales de una unidad mayor. Anteriormente,
parte
dedicarse al pastoreo de llamas en las punas, o la explotación de salinas hemos señalado que tanto Cauri como Tángor y Paúcar formaron
comuner os la
en Yanacachi, o a los cocales de Chinchao en la Ceja de Selva. Este mo- del grupo étnico Yacha, aún cuando para los actuales
con el
delo ha sido denominado por el Dr. Murra como el ideal andino de “el denominación Yacha ya no les recuerda nada que los vinculen
al trueque utilizando equivalencias antiguas, O
control vertical de un máximo de pisos ecológicos” (1972, p. 429-468). pasado. Ellos recurren
Por
del “unay precio” que fueron establecidas hace muchas décadas.
padre” era equivale nte a un saco
Volviendo al modelo de la ecología dual, las 18 pequeñas comarcas ejemplo, en 1965 un camero “medio
en el
Yacha tenían tierras para tubérculos y tierras para maíz. Claro está, unas de mazorcas de maíz. Los precios oficiales de ambos productos
respect ivament e, lo cual
comarcas tenían tierras más frígidas que templadas, o sea, más tierras mercado en esa fecha era de 400 y 200 soles
ignoran delibe-
propicias para tubérculos que para maíz y viceversa. En el caso de la representaría una pérdida para los caurinos. Pero, ambos
en el uso
comunidad de Cauri, por estar ubicada en una región frigida, sólo es radamente las leyes que rigen el mercado. Ambos convienen
posible el cultivo de tubérculos. Pero, los antiguos caurinos tenían acceso del “unay precio” luego de una pequeña ceremonia denominada Yawasi
potajes exqui-
a tierras de maíz, a un día y medio de cambio, en la parte-baja de la nakiy en la que intercambian regalos y contra-regalos, de
quebrada de Chaupiwaranga. De este modo, los caurinos complementa- sitos propios de cada región.
ban su dieta basada en tubérculos con maíz y otros granos propios de el
tierras templadas. Los caurinos todavía controlaban esas tierras hasta Tal ceremonia ocurre sólo entre parientes o compadres. Entre
y otros
comienzos del presente siglo y lo perdieron definitivamente al llevarse a compadre de la Jalka que baja a la quebrada en busca de maíz
n.
cabo la nueva demarcación política de las provincias colindantes Daniel granos y el compadre de la quebrada que en este caso es el anfitrió
a
Alcides Carrión que incluye la totalidad de la población de Chaupiwa- Esta ceremonia vuelve a repetirse cuando el compadre de ja quebrad
os. Además del trueque pro-
ranga, y la provincia de Dos de Mayo que incluye en sus fronteras al sube a la Jalka para la cosecha de tubércul
O sea,
pueblo de Cauri (Fonseca, 1966). piamente dicho, el chaupiwaranguino participa en el Allapakuy,
en ol trahaio de extraer las papas y en el traslado de las cosechas a la casa
 o rv vamcio €l Caurmo participa en el tipipakuy o
maíz en dos sub-grupos, según la resistencia a las heladas. Las A
cosecha de maíz y en el traslado de las cosechas a la casa de su
dre anfitrión. En ambos casos, quien se beneficia del trabajo del
compa- que resisten menos las denominan Kechwa-jara, o maíz de E rada, y
dre o amigo paga por cada día de trabajo con una determinada
compa- las cultivan de preferencia en las partes más bajas. Mientras que as e
de maíz o tubérculos que se denomina payllay. Finalme
cantidad dades que resisten más a las heladas la denominan Jalka:ara, o maiz
encontrado algunos casos de chaupiwaranguinos que ceden
nte, hemos altura. Cada variedad es utilizada en la alimentación en Morente e _ E
una parcela Así, por ejemplo, el maíz Kechwa-Kechwa es pa a 0
O parte de una parcela de maíz a sus compadres de la Jalka,
a cambio de y pan, y el maíz de Jalka (o Kechwa-J alka) es preferi o po so
una determinada cantidad de derivados de la ganadería. Pero
no hemos verdura y como cancha. De la misma manera hay varie . es mb
encontrado esto mismo entre los caurinos. Podría decirse
que los cauri- Jalka, o Jalka-Jalka que tienen gran resistencia a las hela E y sor a
nos sufren más de escasez de productos agrícolas, tal vez
por esto ellos zadas para elaborar chuño por lo que son cultivad os en o pl
acepten para el trueque equivalencias antiguas que aparent
emente les límites (4,000 m.s.n.m.). Mientras tanto, hay otras varie a eS n nos
perjudica. Esta lógica tradicional se manifiesta también en
la preferencia resistentes a las heladas que son cultivadas de preferencia en las o
de los tangorinos de arrendar las cuatro chacras comunal
es o jupanakuy
de los cuatro barrios a los caurinos. Bajo estos distintos patrone más bajas del manay por lo que se aenominan manay de ha 0
s cultu- Estas variedades toman la denominación de Kechwa-papa, que ms bra
rales andinos los campesinos de la quebrada siguen teniendo
acceso a los y en EN
excedentes de producción de la zona Jalka y los de Jalka prematuramente y que son utilizados en la alimentación
tienen dere- gran varicdad de potajes. (Fonseca, 1972). Dentro de cd ha .
chos en la producción de la zona Kechua.
cuatripartito estas variedades se sitúan en eJ Jado Jalka-Kechwa
El modelo cuatripartito que se aplica a la totalidad Kechwa-Jalka.
del territorio
Yacha y a la totalidad de Ja quebrada de Chaupiwara
nga, también se
aplica a cada una de las comunidades de Chaup
iwaranga. Es decir, del Este modelo ideal permite a los chaupiwaranguinos BARA su
mismo modo que cada una de las comarcas Yacha producción, aprovechar al máximo las distintas as A sud uc
tenían tierras para de las he nc
a a

el g rado e intensidad
.

con
.

tubérculos y maíz, también las actuales comunidades de íntima

ínti n ciaj
concordan
?

Chaupiwaranga de subsistenc ia familiar es dea

tienen tierras para estos dos productos básicos. piso ecológico. El ideal de la economía
a las diversas ZO
na

el acceso
.

zado por cada familia campesina mediante

. .
"

En Chaupiwaranga, cada comunidad se extiende

desde las orillas y sub-zonas de producción.
del río Chaupiwaranga hasta las zonas frígidas colin
dantes con los alti-
planos circundantes. En consecuencia, cada comun
idad tiene su Jalka y
su Kechwa, respectivamente. Todas ellas produ
cen en mayor o menor La Marca y sus barrios.
escala tubérculos y maíz, como también se dedic
an en mayoro menor
escala a la ganadería en las partes de puna. O
sea, todas estas comunida-
des tienen dos zonas básicas de producción agríco El modelo cuatripartito también se aplica a la organización social
la especializada.
de las marcas. Todas las marcas o centros problados de sc
La zona destinada e rl
al cultivo de tubérculos la denominan manay están divididasen dos mitades: Arriba/ Abajo o De
que es de barbecho sectorial, redistribuida cerem y dos E
onialmente al iniciarse j
mitades ividiidas a su Y ez en dos barrios de arriba
estáná subdivid
el año agrícola. Algunas comunidades tienen dos
lelamente; otras tienen manay Superpuestos, una
manay que rotan para- de abajo respectivamente. Por ejemplo, en la comunidad de Tapuen
denominada manay de fundamental es Arriba/Abajo:; ea que ia a
división
altura y, otra, manay de quebrada. e de
rtical representa la división
o marca de Yacáná el ejej vertic
Tal subdivisión en dos subzonas de producción tambié Derecha/Izquierda. Pero en este último caso, tanto el lado o
n se observa ser que es
en la zona del maíz cuando los comuneros clasifi el lado izquierdo se subdividen en Arriba/ Abajo. Parece
can las variedades de
184 Elavllu y sus fronteras sociales Los ayllusy las marcas de Chaupiwaranga 185

ma oposición es la fundamental en las comunidades de Chaupiwaranga. indígenas. Es decir, las comunidades nacen como unidades socio-econó-
Poresto, la oposición Jalka/Kechwa o Arriba/Abajo que hemos analizado micas como consecuencia inevitable de las exigencias coloniales y, tam-
al tratar sobre la ecología dual son los dos polos dominantes, como dos bién, como resultado de las propias exigencias internas.
fuerzas antagónicas y complementarias. No sabemos todavía con precisión si los barrios Inga, Allauca, Ca-
yauy Huaylas fueron ayllus reducidos al pueblo de Tápuc durante la Co-
Figura No. 5 lonia. Tampoco sabemos si Shushumay y Kunuray fueron ayllus reduci-
dos al pueblo de Yacán. Sólo tenemos la evidencia de que el barrio Allau-
Barrios de la Barrios de la
Comunidad de Tápue Comunidad de Yacán ca se ubica en una posición Derecha-Derecha, o Alto-Alto o Jalka-Jalka.

Para otras regiones como el Callejón de Huaylas, por ejemplo,

tenemos mayores evidencias que nos permiten probar esta hipótesis.
T2quierda Derecha Izquierda Derecha
Durante mis trabajos de campo (1967) en esta región pude comprobar
que las comunidades en conflicto con haciendas trataban de probar la
KUNURAY SHUSHUMAY usurpación de sus tierras por los terratenientes de la región, exhibiendo
INGA ALLAUCA
arriba arriba títulos de propiedad cuya antigúedad se remontan a la composición de
tierras a'los ayllus a comienzos del siglo XVIIL El caso concreto es el
KUNURAY SHUSHUMAY siguiente:
CAYAU FUAYLAS
abajo abajo
La Comunidad de Cátac, ubicada en la puna, a inmediaciones de
la Laguna de Conococha, en el extremo sur y a la margen derecha del río
"Santa, había invadido la hacienda vecina. Los terrenos de dicha hacien-
Como ya mencionamos la unidad mayor lo constituye el conjunto
da, según los comuneros, pertenecieron a los ayllus Picos y Allauca, de
de comunidades de Chaupiwaranga con una identificación regional
los cuales ellos dicen ser descendientes. Este hecho se basa en el reparto
expresada en el intercambio recíproco de productos de distintas ecolo-
y delimitación de tierras realizada por Juan de Urdinola en 1704 para
gías, entre amistades y compadres procedentes de regiones distintas.
cada uno de los siete ayllus de Recuay, del cual Cátac es parte.
Pero, en términos de territorios con límites precisos y con una tendencia
ideal hacia la endogamia comunal, resulta más bien la marca o comuni- Es muy importante señalar para nuestro estudio la ubicación de los
dad la unidad mayor. siete ayllus, teniendo en cuenta las dos márgenes del río Santa y las posi-
ciones de Alto/Bajo. Así tenemos, siguiendo aguas abajo y por la margen
La marca como unidad mayor encierra el significado de territoria-
derecha del río los ayllus Allauca, Picos, Chaupis y Caquimarca. Siguien-
lidad y de consanguinidad. Como territorialidad se fundamenta en la
dualidad ecológica que ya hemos mencionado. Como consaguinidad do el mismo orden en la margen izquierda tenemos los ayllus Julcachuri,
sigo sosteniendo que esta se basa en la estructura dual y cuatripartita de Ecos e Ichoj (Fonseca, 1967).
la sociedad. En este sentido estoy de acuerdo con Cunow quien sostiene Posteriores estudios realizados por Elio Masferrer (1978) acerca de
que la marca es el territorio ocupado por un ayllu o pachaca, población los conflictos entre las cofradías de Allauca Huaraz e Ichoj Huaraz por
que también toma la denominación de marca. Cunow sostiene además la propiedad de un santo patrono, han demostrado que tales conflictos
que “la mujer no heredaba a su marido y tampoco podía regresar 2 su son la expresión de criterios precolombinos de organización social. Por
ay!lu ya que había sido incorporada como propiedad del marido” (1971). ejemplo, la oposición Allauca/Ichoj, según Masferrer está vinculada a.
Durante la Colonia el ayllu es considerado como una unidad de tributa- criterios Alto/Bajo. Allauca Huaraz está más alto que Ichoj Huaraz. En
ción, unidad ue es mantenida al formarse las nuevas comunidades de Recuay se repite la oposición Allauca/Ichoj como una oposición Alto/
 186 Elayllu y sus fronteras sociales 187
Los avllus y las marcas de Chaupiwaranga

Bajo, con lo que estoy plenamente de acuerdo. Es decir, el ayllu Ichoj se

sus cultivos, aprovechar al máximo las distintas calidades de tierras de
ubica en la parte más baja de la margen izquierda del río Santa (Izquier- a la tierra,
los distintos micro-climas y el acceso más o menos igualitario
da-Izquierda o Bajo-Bajo) y el ayllu Allauca, en la parte más alta de la
a la producción y a la fuerza de trabajo.
margen derecha del mismo río (Derecha-Derecha o Alto-Alto).
El concepto de consanguinidad es tal vez la parte menos estudiada
debido a las limitaciones que presenta como consecuencia de las intensas
campañas de extirpación de idolatrías, de la imposición de la fe eN
Conclusiones.
a ayu ]
y de la reducción de ayllus a pueblos. Pero, a pesar de ello, con
De lo expuesto se desprende que los criterios pre-colombinos de o
de la etnografía todavía se puede delimitar los alcances a se
organización social parecen ser los mismos de la organización de la pro- en las ES n( mn
de parentesco quechua aún vigentes
ducción que aún están vigentes en las comunidades tradicionales del avía ne
ranga las relaciones de parentesco y compadrazgo son to
país. Los elementos clasificatorios Alto/Bajo, Derecha/Izquierda fueron es de reciproci .
más fuertes de la organización social. Las relacion
utilizados por las sociedades andinas para clasificar y ubicar a los ayllus y E .s
el intercambio de bienes y de servicios entre proa
dentro de una unidad mayor que puede haber sido el grupo étnico en su ci:
todavía permiten a las familias de comuneros asegura; la subsisten
totalidad. De la misma manera, al ser reducidos los ayllus a pueblos du- familiar.
rante la Colonia, los nuevos comuneros utilizaron estos mismos criterios ció dci
para crear comunalmente zonas y sub-zonas de producción. Finalmente, quiero subrayar que los comuneros de
que se UR
ga. al mismo tiempo que participan en la vida tradicional
mercado, SE NE
La familia nuclear es el centro del sistema social porque es la uni- sus comunidades, participan en una economía de
los GRItOS
dad básica de producción. La marca o centro poblado de la comunidad productos en los mercados locales, trabajan como obreros en
se mo-
es también el centro u ombligo del sistema territorial. Es decir, así como mineros de la región, migran a las ciudades. Los centros poblados
con de
la familia nuclear es la síntesis de la unión armoniosa del hombre y la dernizan con calles y plazas, edificios comunales y educativos y
mujer, la marca es la síntesis como resultado del encuentro de la Jalka s en el gran dilema 5
servicios. Es decir, los comuneros siguen atrapado
con la Kecliwa. Este concepto de síntesis se expresa en el concepto que- tener que cumplir con las exigencias inte Inas provenientes E , PON
chua finkuy. Como afirman los chaupiwaranguinos la marca no es frígida global.
dad y con las exigencias externas provenientes de la sociedad
ni cálida, sino tiene un clima cordial, agradable, desde donde ellos se
movilizan más rápidamente hacia las punas y hacia las quebradas propia-
mente dichas.
Bajo estos mismos conceptos clasificatorios las comunidades o
marcas están divididas en dos mitades. Tal división sigue siendo funcio- BIBLIOGRAFIA

nal en las faenas comunales de limpieza anual de los canales de regadío, . , .

TACORA, Sergio y QUISPE, Ulpiano
de arreglo de caminos de herradura, en el cercado de moyas; en la cele- “La. hierra en la comunidad de MMuarca ya”. Wamani . pots
e
bración de las fiestas patronales, en el reparto ceremonial de las tierras o. Ayacucho.
la Asociación Peruana de Antropólogos, Pilial Ayacuch
de barbecho sectorial, en las invasiones” o tomas de tierras usurpadas , e o
OW, Heinrich
por los hacendados. El comunero es aquel que forma parte de una de las e “La organización social de los Incas”. Copia mimeogr afiada. Uni
dos mitades, en consecuencia tiene derecho a usufructuar los recursos versidad Católica. Lima.
de la comunidad, al mismo tiempo que está obligado a servir a su comu- FONSECA MARTEL, César
, A
nidad. igualmente la división y subdivisión del territorio de la comunidad 1966 “La comunidad de Cauri y la quebrada de COqupiearanes
ación Nro. 1. Universidad Nacional Hermilio
en zonas y sub-zonas de producción permite a los comuneros diversificar : dernos de Investig
Valdizán de Huánuco. Huánuco.
 EXPRESIONES SIMBOLICAS Y SOCIALES DE LOS
AYLLUS ANDINOS: EL CASO DE LOS AYLLUS DE LA
COMUNIDAD DE CABANA Y DEL ANTIGUO
REPARTIMIENTO DE LOS RUCANAS-ANTAMARCAS*

Juan M. Ossio

El estudio que desarrollaremos en estas páginas además de

describir una forma de agrupación social poco ilustrada en la litera-
tura antropológica del área andina. pretende dar cuenta de la varie-
dad de acepciones que encierra el término avllu, de la posibilidad
que estas acepciones se expresen con términos distintos, y de lo ijlu-
sorio que resulta el concederle un valor univoco a todos estos tér-
minos. En relación a esto último. pensamos que poco o nada llegare-
mos a conocer del pasado y del presente andino si lo estudiamos bajo
marcos estrechos y rígidos, y no en su realidad plena, aceptando que los
conceptos nativos encierren significados que tienden a variar de acuer-
do a contextos distintos. y que algo similar ocurra con los conceptos
prestados del español.
Desafortunadamente una actitud como la que advocamos ha es-
tado ausente en la mayor parte de los estudios sobre la realidad andina
e inclusive en las formulaciones teóricas que nutrían nuestra discipli-
na antropológica. Así, con respecto a los estudios sobre organización
social es bastante notorio el privilegio que han concedido, tanto el
evolucionismo como el funcionalismo, al parentesco como único cri-
terio generador de solidaridad social y, consecuentemente, de agrupa-*
ciones sociales en el seno de las sociedades arcaicas. Esto se vincula,

Ñ Agradezco a la Wenner-Gren Foundatioh por la ayuda que me dieron pa-

ra empezar con la investigación de campo, y a la Fundación Ford por ha-
berme permitido continuarla por largos meses hasta hacerla concluir en una
tesis que me permitió optar cl Grado de PH.D. en la Universidad de Ox-
ford.
 190 Elavilu y sus fronteras sociales
Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos 191
di ! , ;
n duda, a Jas preocupaciones :
mecanicistas, de reduc ir el compor-*
tamiento social a ciertas bases naturales, como la Pachaca, por ejemplo, que consistía de 100
que dominaban a n
padres fundadores de las-ciencias sociales. familias que no requerían estar relacionadas entre
0% sí.
Noa «trañ
extrañarse, por lo tanto, que el alemán Heinrich
Cu- El punto que quiero demostrar acerca de estas
pt
now, : . 1% de ps pasado por primera vez intenta
una inter organizaciones regulares es que los ayllus no fueron
etc a e> la realidad social del mu ndo andino i prehispánic
j co sobr , linajes o clanes en primer lugar, sino grupos cere-
premisas verdaderamente antropológicas pautadas moniales dentro de una unidad política mayor
bajo los Cc anones del1
e olucionismo de Morgan, definiese al au con ciertos roles y obligaciones políticas, rituales,
como un grupo de paren-
eso asimilable a la noción de gens de los económicas y calendáricas, y que existían diversas
Ss . a ..

griegos. A partir de él, pero

y

muchas
mn 1 veces sin su sensibilid;da ad crítica
crít ¡ti 2 y conocimiinet
vientos teóricos, posibilidades para asegurar el acceso a estos roles
E los
ri cos, los esta organización ceremo-
diosos de la sociedad andina siguieron tratando con el fin de mantener
al ayllu bajo la tó
ea que
nica Jue sugirió
suejrió aunque > discre
di pando entre ellos sobre si tuvo Un:
. a E
nial...” (Zuidema, 1969, p. 1).
raieza matrilineal o patrilineal.
as e Su demostración en aquella oportunidad. y en el trabajo que
” Pr , ás,
a papi de las publiEcacio S 8 publicó años depués (1973), se basó en la Relación de Hernández Prín-
nes de R.T. Zuidema como
y
5 siem of Cuzco, (1964) o como Aimsh
lp end Ancestor cipe de 1622 que describe los grupos sociales de Recuay, Allauca
cult ín three Peruwrian Conumnunities Ocros, localizados en lo que hoy dia son las provincia s de Huarás
(1973) y The In es Mis] od
tem: a new theoretical view ( 1977)
, donde y Bolognesi, en el Departamento de Ancash. Los primeros indicios
e
nes radicales a sus planteamientos iniciales de
1964 0 5 SETA que encuentra sobre la naturaleza ceremonial de los grupos sociales
los
unmn nuevo punto de vista para entender
la oreo anizació la andi a mencionados en la Relación es la similitud con la organización de
y concretamente el av!hu. grupos sociales dentro del sistema de los Ceques del Cuzco y el he-
E a
ee Y
A nuestr o modo de ver, el mayyor or mérito cho que las dimensiones de las comunidades consideradas no podría
de Zuidem:
tentado entender la organización social
ma consis¡ te dar lugar a la complicadísima organización de los grupos mencionados,
andina básicamente
a DO de. de j
4 través Pri si se tratasen de clanes. Los criterios que privilegia para determinar
de haber intentado interpretar los
¿ “cuerdo a distintas dimen
lo primero son, por un lado, la nomenclatura de los grupos y de
sione
siones es-
o
Principios
ip estructuralese comunes. ¿SSy de p ersev
izo j ancestros que figuran, y, por otro lado, la organización numérica de
oraerar en $ la le
tradiciónacom-
c de rendir el culto. Consecu entemen te
parativista que inauguró Cunow para la realidad tos mismos y de los encargados
andina ? el análisis no va más allá de lo formal y aunque difícilmente podemos
o Correspondientemente. en relación al ayllu a
en una versión pre- imaginar su funcionamiento, las correspondencias que encuentr
liminar de “Kinship and Ancestor Cult.
- ye Que ; sus expre-
ep presentó en la Confe- con el sistema de los Ceques del Cuzco, especialmente en
rencia de Etnohistoria llevada a cab
o en : Cornell en 1969, sueirió por siones calendáricas, y con la organización de los astros , Son notables
vez primera que
y dejan pocas dudas de lo que intenta demostrar.
a pueden ser exogámicos o endogí- Estos trabajos además tienen la virtud de haber ratificado con ma-
:n 05, localizados o no-localizad
os, pueden ser teriales de otra zona lo que el mismo Zuidema entreveía en su Ceque
e rituales o los líderes de una unidad System of Cuzco sobre la posible naturaleza ceremonial de las Pana-
políti-
E Sta palabra puede referirse a ciertos pariente
s cas Cuzqueñas y la ahistoricidad de la dinastía Incaica que recogie-
de un ego determinado e inclusive a
un erupo for ron los cronistas.
do por
pd al una alta a autorida
j d o la comunida
det d PERparaaaun En lo que sigue nos proponemos ilustrar una situación similar
proposito específico. Al respecto pienso en ogrupz os
a la que describe Zuidema, en algunas comunidades presentes y pasadas
 Expresiones simbólicas y sociales de los avllus andinos 193
192 El ayllu y sus fronteras sociales

de pueblos africanos, asiáticos y de otras partes del mundo, no son fre-

de la Provincia de Lucanas (Ayacucho), aludiendo especialmente Una expresión de esta dificultad se puede
cuentemente aplicables.
a aquellas que durante la Colonia conformaron la doctrina del pue- el hecho que formas de organización que ge-
notar, por ejemplo, en
blo de Cabana. Empezaremos resaltando las distintas connotaciones
neralmente se han pensado como excluyéndose unas a Otras, aparecen
que actualmente se le da al término ay/lu luego nos detendremos en
coexistiendo en una misma realidad de no muy grandes dimensiones.
aquella que lo caracteriza como una unidad social que carece de base
Así tenemos que, por un lado,se reconocen unidades sociales de carác-
territorial, que tiene fronteras definidas, que opera como grupo de
ter unilincal, cuva afiliación es por la línea paterna, que tienden a aso-
trabajo y cuya naturaleza se define más por consideraciones de carác-
ciarse con determinadas localidades, que reconocen a sus antepasados
ter simbólico que por consideraciones que se refieren al parentesco
P finalmente rastrearemos la continuidad histórica de esta connota- míticos y que se denominan castas. Y, por otro lado. se reconocen grupos
bilaterales. asimilables a la noción de kindred, cuyos límites no son pre-
ción en la zona aludida. A diferencia de Zuidema, no nos limitaremos
cisos, que tienden a definirse por reglas que prohiben el matrimonio
tan sólo a un análisis formal. Por ser en parte contemporáneo y por
entre sus miembros, y que se les reconoce con el término avllu. Ligado
permitir la identificación de individuos con grupos sociales, nuestro
a estos últimos grupos aparece una unidad social mayor que en la
material tiene la ventaja de dar sugerencias sobre el funcionamiento Isbell (1977), tiene
comunidad de Chuschi, estudiada por Billie Jean
de aquellos grupos y sobre la naturaleza de su composición social.
el nombre de aura y que en Andamarca se vincula con la posición es-
El material etnográfico fue recogido entre 1970 y 1976, en eta- de los compadres y con la categoría de lawsi O consuegro.
tructural
pas intercaladas que cubrieron un período de permanencia en el campo Esta unidad social está conformada por los avllus respectivos de una
de 20 meses. La comunidad que escogimos estudiar fue Andamarca pareja conyugal. Finalmente, aunque en la actualidad no aparece evi-
o el Distrito de Carmen Salcedo, pero en vista que hasta el año 1946 dencia de haber dado lugar a alguna forma de agrupación, hay además
fue un Anexo de la Comunidad de Cabana, a esta última también le algunos detalles, más acentuados para el pasado, que sugieren la existen-
prestamos atención aunque no la cantidad que merecía: en Cabana cia de descendencia paralela.
permanecimos tan sólo un mes en momentos en que estábamos por
culminar toda la investigación. Esta estadía nos sirvió para escudriña Además de estas unidades sociales de base parental existen otras
la documentación antigua y moderna que guarda, y para regOper alar
r de base local que reciben el término genérico de barrio. Así, las dos di-
información sobre sus instituciones que nos sirviera de
visiones ceremoniales del pueblo de Andamarca, Tuna y Pata, se cono-
iO consta cen con este término. Igualmente los distintos sectores agrícolas.
tivo para nuestro estudio sobre Andamarca. Lo que desarrollaremos
en este artículo se basa principalmente en jo que recogimos en esta úl- En todos estos casos es posible notar que si bien una o más castas
pueden ser dominantes en estos sectores no todos los miembros que
tima comunidad. Como se podrá suponer, por la duración de nues-
tra residencia en Cabana. nuestro análisis es todavía tentativo residen allí están necesariamente emparentados entre sí. Otras uni-
Por dades de base local que se reconocen son las bandas del río, los anexos,
falta de evidencia no hemos podido establecer una serie de canela.
nes que aclararían grandemente el funcionamiento de sus los caseríos, y las estancias de la Puna, y finalmente la Comunidad de
institucio- Andamarca.
nes. Sin embargo pensamos que se pueden entrever aleunos aspectos
definitivos sobre la naturaleza de las unidades sociales y que. en La nota común de todas estas unidades, con excepción de la co-
últi-
ma instancia, este trabajo podrá estimular la búsqueda de institucio munidad misma, es su fluidez. Esto trae como consecuencia que es
- *
nes similares en otras partes del área andina y ayudar a una=mejor
muy difícil fijar sus fronteras y una falta de correspondencia entre
comprensión de lo que se entiende por ayu. estos dos tipos de unidades sociales. Además es importante destacar
/
A examinar la organización social de la comunidad de Anda- que el parentesco de por sí no genera solidaridad. Por el contrario
a a primera dificultad que se advierte es que las premisas uti- es entre parientes entre quienes más conflictos se suscitan y éstos
adas por 1 otros antropó
zadas ¿ pálogos S para entender la organización i social son los que en proporción menor colaboran en las faenas de ayuda mú-
 s 195
194 El ayllu y sus fronteras sociales Expresiones simbólicas Y sociales de los ayllus andino

se reconocen la comu-
e
tua. on Jelación ión : e último últi se prefieren a los parientes ceremonia Los ayllus no-localizados que actualmente
mantes nos mencionaron
o ; afines. De esta manera la p ermanenciaj de la s castas en una nidad de Cabana son cuatro. Algunos infor
cia. Cada uno de estos ayllus
rminada localidad no sólo puede ser explicada por un criterio un quinto que parece ya no seguir en vigen
conjunto recuerdan a aquellos
e =ndencia sino
de descendencia si ademásj por el matrimonio: la existencia de una cuenta con su nombre propio que en
Cuzco (7), con los ayllus de
rientación endogámica en la Comunidad. que aparecen asociados con los ceques del
(8), con Jos Collaguas (9), con la
Puquio, con aquellos de los Aymaraes
6 pri
Andar ilustra
j pos
j
etc. (Zuidema, 1964). Los
organización del Pueblo de Pugiura (10),
por lo tanto, el caso de una comunidad

Payan, Purucha e Ichoja. El

q ue : cuenta c on una mu tiplicidad
cuatro ayllus son los siguientes: Qollana,
de unidades
j sociale
i S, que descan-

un término aymara que signi-

san giro Pases pmnentea y locales,
quinto fue mencionado como lari, que es
y que en algunas ocasiones reci

dema 1977, p. 265). Corres-

ben
: deno ninacioón especifica , en
fica tío materno o suegro, y forastero (Zui
¿
otras genérica y en algunos
5 casos
lolcd
ninguna.
ado como aquel de los foras-
En esta comunididad d el termino
5 ¡ avilu j tiene
pondientemente este grupo fue caracteriz
: básicamente una
connotación de parentesco y su organización social, en general / se
li ] l . .. 1 aa ] . e
e
1 teros.
los miembros de la
Bajo estos cuatro avllus se organizan todos
. .

tales como repa-

comunidad para cumplir con actividades comunales
dinero y trabajo para eri-
rar las paredes del cementerio, contribuir
la, una plaza, etc. o para
gir algún edificio público como una escue
asociados con la Fiesta de
desempeñar los distintos roles que están
la Cequia o Yarja Aspi.
] ad.

con cuadernos donde se enumeran a todos

Cada avllu cuenta
es adultos
como

Se consideran como tales a todos los varon

de Cabana y a sus miembros
como awlu
sus miembros.
la a esta comunidad

s del Pre-
5 y y a las viudas. Estos cuadernos están por lo general en mano
de la Junta de Administración, una de cuyas atribuciones es
] ás sidente
organizar las faenas comunales.
valor de asociar
Estos cuadernos. por lo tanto, tienen el gran
ir infere ncias sobre
a individuos con estos grupos sociales y de permit
grup ación de apelli dos en
ne s sociales
la composición demográfica y sobre la vincul
Agrupacio ¡ de este último
últi ¡
tipo, llamadas también
avillu. s on conocidas que unos avllus son
cada grupo. Consecuentemente es posible notar
¿ j en las¿ comunidades
j ayacuchanas de Huan
Sancos
ta (1). dos predominan más
pd Eno a Manchiri (Q), Choque-Huarcaya (3) 5 más numerosos que otros y que algunos apelli
punto que los pobladores tienden
en unos ayllus que en Otros al
comunidades andinas hayy minad o grupo de apellidos.
Eahas ro ler agrupac
obre bluesionesepi
soci a identificar a cada ayllu con un deter es corres-
O EE deter minad os ayllus
AE similar a las primeras, y son lr El predominio de ciertos apellidos en se hereda
a ción a estos grupos
ne 0 se so diferencian de éstas por estar localizadas. pondiente con el hecho que la afilia Esto
pea e la línea del padre.
A Mn ago descripción de estas ayrupacio- siguiendo criterios unilineales, prefiriéndos dores de que una
de los pobla
E alvador Palomino: “El sistema de oposi- es a su vez compatible con la aseveración pasa a incor-
el av!lu paterno y
1 Comunidad de Sarhua”. (1970). Inclusive. en esta te- mujer al casarse pier de su afiliación en
e
sis se E dió a aansicer
; Bor primer a vez los avllus no localizados de C ad- con el hecho que varones adultos y
i porarse al avllu del marido, y
embargo, también hemos
viudas figuren en las listas de miembros. Sin
ina que a continuación describiremos.
o
196 ElayHu y sus fronteras sociales
escuchado de algunos casos en que el marido prefirió afiliarse al ayllu
de la esposa ya sea porque el ayllu de su padre no lo consideraba muy
prestigioso, porque no contenía muchos miembros, o porque senci-
llamente provenía de otra comunidad.
La organización jerárquica de estos av/hes se deriva de los nombres
que cada uno ostenta, de la posición espacial que asumen en la ejecu-
ción de algunas faenas comunales. y de la secuencia que siguen cuando a-
ño tras año auspician los cargos de la Fiesta del Yarja Aspi. Así, golla-
na significa el primero, o algo que se tiene en mucha estima. Por
ejemplo, la Santísima Custodia es llamada gollana Amo (Amo debe
entenderse en la acepción que se le da en español). Pavan significa
segundo o el del medio. Como lo ha indicado Zuidema, algunos de sus
sinónimos son Chaupis y Chavin (Zuidema, 1964). Sobre purucha no es-
tamos muy seguros qué significado tiene. Algunos informantes nos lo tra-
dujeron como pequeña calabaza, lo que coincide con el significado que los
antiguos vocabularios dan a la raiz pura. En el diccionario moderno
del Quechua Ayacuchano de Clodoaldo Soto aparece el término puru-
chay, que es traducido como “dar la forma de una pluma”. Finalmente
ichoja significa izquierda, el cual siempre encierra la connotación
de bajo, impuro, malo, etc, en el simbolismo andino bilateral. Más
abajo veremos que de acuerdo a la distribución espacial de estos cua-
tro ayllus, Qollana aparece oponiéndose a Ichoja y se le asigna una po-
sición que es conceptualizada como de mano derecha.
La distribución espacial de estos «yllus nos fue explicada en
relación a cómo se organizan para reparar las paredes del cemente-
rio, que tiene un plano cuadrangular, cada año. Según se nos informó,
cada ayllu tiene a su cargo el reparar cada una de las cuatro paredes.
El esquema siguiente ilustra la posición respectiva de cada avllu:
Purucha
Ichoja Qollana
(mano izquierda) (mano derecha)
puerta
Payan
Expresiones simbólicas y sociales de los avllus andinos 197
Al parecer, el criterio que se sigue para determinar las posiciones dere-
cha e izquierda es la de un individuo mirando hacia la puerta o el NO.
Esta distribución sugiere además que los ayllus se organizan en las
siguientes oposiciones: Qollana/Ichoja y Payan/Purucha. Según varios
informantes esta distribución se repite cada vez que las faenas comu-
nales se vinculan con planos cuadrangulares. Aparte de esta configu-
ración espacial que adquieren en algunos contextos laborales, hemos
recibido versiones que en el pasado cada ayllu tenía reservada un á-
rea en el cementerio donde enterraban a sus muertos y algo simi-
lar occurría con los terrenos de cultivo.
La secuencia que siguen estos ayllus cuando se turnan para pa-
sar los cargos anuales asociados con la Fiesta de la Cequia es:
1) Qollana
2) Pavan
3) Purucha
4) Ichoja
Luego. al siguiente año, el ciclo vuelve a empezar con Qollana y así
sucesivamente por otros cuatro años.
Esta secuencia. como se puede apreciar. es congruente con el oy-
den espacial que asumen. La preeminencia de Qollana es correspon-
diente con su asociación con la mano derecha, mientras que el últi-
mo Jugar que ocupa Ichoja es correspondiente con su asociación con la
mano izquierda. No obstante a nivel de la composición demográfica
de estos grupos llama la atención que Qollana es el que cuenta con me-
nos miembros y que Payan tenga más miembros que los otros tres avllts
juntos (Ver Cuadro NU ]).Por falta de mavor información desafor-
tunadamente, por el momento. carecemos de una explicación para
este problema.
Anteriormente hemos dicho que la afiliación a cada uno de es-
tos avllus tiende a heredarse siguiendo criterios unilineales que dan pre-
ferencia a la línea del padre. Esta afirmación se basa en lo que los
mismos pobladores manifiestan y en el hecho que grupos de apelli--
dos tienden a asociarse con cada ai /lu. Sin embargo, no debe pensar-
se que estos ay/lus son grupos de parentesco. El hecho que hubiese
existido el Ayllu Lari indica que el criterio de foraneidad importaba
más que un criterio de parentesco para constitijrse en miembro. ]-
gualmente debe notarse que no todos los miembros de un avllu cuen-.
tan con el mismo apellido aunque ciertos apellidos dominen más que
 198 El avilu y sus fronteras sociales Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos
y ' ¡ 199€

-
otros. Además debemos agregar que son numerosos los casos de matri-
cahuacho. En lo que sigue veremos que la unidad de estas cuatro
monios entre parejas que son del mismo ay/lu, aunque existe la tenden- que tu-
cia, por parte de los informantes, a definirlos como grupos exógamos. comunidades también se advierte através de la organización
los ayllus contem poráne os de Caba-
vieron sus ayllus en el pasado, que
En vista de que existe gran temor en quebrantar las normas de incesto, que pudiero n haber tenido en
na arroja alguna luz sobre la naturaleza
que se extienden hasta el cuarto grado de parentesco, es difícil ima- idad estructu -
el pasado, y que si bien estos ayllus retienen una continu
ginar que si los miembros de un ayllu se reconocen como parientes numéric a y
ral con los que existieron en el pasado, su composición
pudiesen darse aquellos matrimonios endógamos. Finalmente, si fue- :
sen grupos de parentesco, que generalmente se encuentran expuestos patronímica ha sufrido algunas modificaciones.
de las
a las contingencias históricas, no se podría explicar que pudiesen El material que estudiaremos a continuación se deriva
mantener una estructura tan simétrica que encuentra paralelos Partidas de Bautismo, ya aludidas. Estas se remontan hasta Diciembre
en
radica en a
otras partes del mundo Andino y que guarda una gran continuidad de 1692 y continúan hasta el presente. Su importancia
y apellido de la
con el pasado, como veremos más adelante. en una gran cantidad de casos se menciona el nombre
(si se trata se
Todo esto es además correspondiente con el márgen de opción criatura que es bautizada, su edad, su condición legal
los padres;
que se da para pertenecer a los ay/lus, que mencionábamos anterior- legítimo o natural); el nombre, apellido, ay ll y pueblo de
a el Eto Esta ín-
mente, y con la gran tolerancia sexual, que al igual que Andamarca, y finalmente el nombre y apellido de quien apadrin
de transmi sión
da lugar a la procreación de hijos ilegítimos que generalmente adoptan formación permite, por lo tanto, determinar el patrón
el volen
el apellido paterno pero que se afilian al ayllw materno. de los apellidos, la asociación de apellidos con ayvllus,
concernientes
En la actualidad Cabana es la única comunidad de la zona que relativo de miembros en cada avllu y algunos detalles
el compad razgo. entre otras cosas. Re
todavía mantiene esta organización en ay lus, pero según las Partidas a la configuración que adopta
especifica en algunos casos la cepetición
de Bautismo de fines del siglo XVII y del XVIII de Cabana, Andamarca, más. en tanto que también se
disting uir las normas que pain para
Sondondo y Guaycahuacho, estas comunidades contaban con grupos étnica de los padres, se pueden
¡cil de ESOO .
similares ya desde aquella época. españoles. mestizos e indios. Lo que sí cs más dif
Para comunidades como Aucará, oniale s pues general-
Ishua, Chipao, Ccecca y Pampamarca, que junto con las anteriores el rol de los ayllus en los intercambios matrim
la mujer.
formaron en la época colonial el repartimiento de los Rucanas Anta- mente no se distingue el ayilu del marido del de
contamos con un microfilm de todo el
marcas, desafortunadamente no hemos podido encontrar una eviden- Aunque actualmente
el momento en a
cia similar ni tampoco tenemos mayor explicación, por el momento, libro de Partidas del siglo XVH y xXVUHI Gasta
que ra ve a-
para determinar el porqué de la perdurabilidad de estos grupos en se dejan de registrar los avllus), durante el tiempo
os 11 alos ed
Cabana y no en las otras comunidades. bana sólo pudimos copiar las partidas de los primer
uiente la muestra qn -
Através de la descripción de Luis de Monzón sobre el Reparti- bre de 1692 a diciembre de 1703). Por consig
y reservamos para una
miento de los Rucanas Antamarcas de 1584 se descubre cierta eviden- hora analizaremos cubre tan sólo este período,
ento comple to.
cia histórica que sugiere la posibilidad de que Cabana, Andamarca, próxima oportunidad el análisis del docum
Guaycahuacho y Sondondo constituyeron a tuvo un e
el Ayllu Antamarca (11) Según esta muestra es posible deducir que Caban
antes de las reducciones del Virrey Toledo ningún otro 0 Qu
de 1580. Posteriormente de 10 ayllus (en los años posteriores no se agrega
su unidad se mantuvo integrándose en una hasta hoy Cae id
Doctrina que en la época más). Cuatro de estos son idénticos a los que
Republicana dió lugar al Distrito de Cabana. ya hemos menci onado . :
Así permanecieron ven: un quinto fue el Ayllu Lari, que
unidas hasta que en 1944 Andamarca se independizó y se signif ica lado derec 10),
constituyó otros cinco fueron: Contalay, Aliauca (que
en el Distrito de Carmen Salcedo. conserva esta denominación),
En la actualidad el Distrito de Caba- Cacyanapi (un cerro de Cabana todavía
na lo conferman tan sólo Cabana, que es la capital, Sondondo y Guay- no pero vinculado con un Ce-
Marcacori (todavía se conserva este térmi
 Se . . esa 5
200. El avllu y sus fronteras sociales Expresiones simbólicas y seciales de los ay llus andinos 201

rro de Guaycahuacho), e /choja Oollana. Una característica comúz tas cuatro comunidades y que, con la excepción de Guaycahuacho,
de estos últimos Ayllus, con la excepción de Contalay, es que figuran todas retienen para cuatro de sus Ayllus los mismos nombres de los
con mucho menos cantidad de miembros que los otros. (ver cuadro avllus que todavía sobreviven en Cabana.
NO 1)
Los nombres de los 7 Ayllus de Andamarca no añaden ninguno
Como ya hemos mencionado, en la actualidad el ayllu que cuen- nuevo a aquellos que aparecen asociados con los ayllus de Cabana.
ta con el mayor número de miembros es Payan con 480, a continua- y Allau-
Estos son: Oollana, Pavan, Puruchapi, Ichoja, Contalay, Lar
ción sigue Ichoja con 164, luego Purucha con 126, y finalmente Oollana
'a. (ver cuadro 4). Aquellos de Guaycahuacho añaden tres más. Sunco,
con 103 (Ver Cuadro 1). En el pasado el Ayllu que contaba con el Vilca e Ilcahua Capacha. Los otros ayllvs son: Qollana, Ichoja, Lari,
mayor número de bautizados era Ichoja con 50, luego Payan con 32,
Contalay, Cacvanapi y Marcacori (ver cuadro 2). Finalmente, aquellos
Qollana con 27, Contalay con 19, Purucha (también referido como
de Sondondo repiten Sanco, y además incluyen Oollana, Pavan, Puru-
Purunchapi) con 16 y Lari con 15. Entre los otros 4 Ayllus Marcacori
chapi, ichoja, Allauca, Cacyanapt y Contalay (Ver cuadro 3).
aparece con 4, Allauca con 3, Cacyanapi con 2 y finalmente Ichoja
Qollana con 1. El número de bautismos para el período de 11 años que hemos
seleccionado es mucho menor en estas tres comunidades que los 169
Con relación a los apellidos es posible notar que las partidas de
casos registrados en Cabana: en Guaycahuacho se dan 47 casos. en
Bautismo registran muchos de los apellidos que todavía siguen vigen-
Andamarca. 38 y en Sondondo 32. Tomando estas cifras en sus pro-
tes en la zona aunque su distribución en los avllus «lifiere ligeramen- avllus
porciones respectivas con aquellas de Cabana se nota que los
te de la actual. Por ejemplo, en la actualidad el apellido predomi- ades, no ne-
que tienen los mismos nombres. en estas Cuatro comunid
nante del Avluw Pavan es León. pero en el pasado este rol lo cum- les. Una
cesariamente tienen un número equivalente de casos bautisma
plió el apellido Osccovilca. Este apellido ya no existe como tal sino de
de las pocas excepciones es Ichoja. que contiene el mayor número
como Oscco y actualmente predomina en el 41v/lu Ichoja. Sin embar- no en
bantismos tanto en Cabana, Andamarca y en Sondondo, aunque
go. también es posible notar que si bien León no dominaba como Os-
Guavcahuacho donde sólo un caso es mencionado para este avllu,
ccovilca en el Ayllu Payan. lo seguía en frecuencia y además no figu-
En Sondondo. Payan. junto con Ichoja. son los av/lus numéricamente
raba en ninguno de los otros nueve Ayllus. Por lo tanto se puede Además, aunque
más importantes. En Guayeahuacho es Marcacori.
decir que aún en el pasado.León ya aparecía asociado con Payan. Lo el mismo en las cuatro comuni-
al corpus de apellidos es más o menos
mismo se puede decir del apellido Ramos que predominaba en Qo- sea igualmente predo-
dades. no es necesario que un mismo «pellido
llana y que en la actualidad. aunque no sigue predominando, al menos nombre. Por ejemplo,
ainante en todos Jos avllus que tiene el mismo
permanece asociado de manera exclusiva con este ayllu. Otro caso es del Ayllu Purunchapi
Alisuca es uno de los apellidos predominantes
el de Alegría, el cual en el pasado estaba exclusivamente asociado con apellido predominante
de Cabana. sin embargo en Sondondo es el
Purunchapi y actualmente es el que predomina en este alu, y Guaycahuucho ni siquiera figuran en el
de Payan y en Andamarca
Pasando a las otras comunidades se observa que la comunidad repertorio que tienen.
que seguía a Cabana en número de ayllus era Guaycahuacho, con 9. (ver no en predo-,
En aleunos casos se dan ciertas correspondencias
cuadro 2) luego Sondondo. con 8, (ver cuadro 3) y finalmente Anda- de apellidos con arllus que comparten
minio sino en la asociación
marca con 7, (ver cuadro 4). Este orden decreciente en el número de
el mismo nonibre. Esto se da principalmente entre Cabana y Anda-
ayllus de estas comunidades que integraron una misma unidad adminis- entre las cuatro comunidades en conjunto. Por
marca pero no tanto
trativa, sugiere la posibilidad de que en conjunto hayan conformado ejemplo. el apellido Ramos se encuentra exclusivamente en los Ay-
algún tipo de sistema que todavía nos es difícil explicar. Además es inte- us Oollana e Ichoja de Cabana y Andamarca. y también en el Ayllu
resante notar que casi los mismos nombres de los ayllus se repiten en es- Marcacori de Guaycalmacho; el apellido Oscco, sólo en Qollana e Icho-
 202 E El ayllu y sus
202 fronteras sociales
Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos 203

ja de Cabana
an yy Andamarca; : elel apel
apelllido
i Leó6n sólo fisura y un pequeño número de apellidos comunes a ambos sexos. Para
Payan de Cabana y Andama
rca y así Sucesivamente
Pe PAGA Cabana es posible distinguir 40 apellidos exclusivamente asociados
El e con varones, 31 apellidos exclusivamente asociados con mujeres, y
] 1 S .
3 13 comunes a ambos sexos aunque no repartidos en una misma propor-
a ción. Por ejemplo el apellido cargua aparece asociado con 41 muje-
4
juntos c elli res y tan solo con un varón, Astovilca con cinco mujeres y tan sólo
n n p "ti y 1
con 2 varones. León con ocho varones y tan sólo con una mujer, Ramos
q
!
con 8 varones y con 1 mujer. Mendoza con 6 varones y con una mu-
jer, Tito con 3 varones y con 1 mujer. Los apellidos que tienden
a distribuirse más equitativamente entre los sexos son: Yamqui, Puza,
Flores, y Alegría. (13).
,
Lo
inCcuios d par n
El menor número de apellidos femeninos en relación a los mas-
. 2 1

pé
poc la comp sición c ] e lo IVIUS que com-
culinos es correspondiente con el hecho que los apellidos femeninos
tian , ] mismo nomb 4 a a ? co nu 1 nid a 1dde S a f dl 12 1: a nus e
están más dispersos. es decir, se repiten más en los avilus que aquellos
ma. . Sin 509 go, el predominio y continuidad de algunos apellidos
de los varones, y además seneralmente un mismo apellido llega a ser
predominante en varios ayllus. Por ejemplo, el apellido Carhua, que
z
, S , Como a act ali id , la SI ¡bj
aparece asociado con 41 mujeres, predomina como apellido femeni-
um lies = F 1li ió
no en Qollana, Payan, Ichoja. Purunchapi. Lari y Allauca, y ocupa un
segundo lugar en Contalay. En otras palabras este apellido es domi-
nante en seis de los 10 aries de Cabana, lo que contrasta grande-
mente con cualquier apellido masculino que sólo llega a predomi-
nar en más de un avila.
t b d
rata RE
ú in e patronimicos » ,
O sea que se
>se ti £ 11 aSMitian p O T
X ) .
En vista de esta falta de asociación de los apellidos femeninos
] linea del varon.
con cualquier avilu en particular, y en vista que lo inverso ocurre
p 4
re l 4 Ss
con los apellidos masculinos. es posible sugerir que los ayllus estuvie-
ti de OS padres.
p O
1 a
ron más permanentemente asociados con los varones y de que quizás
lar al 1 nt 5 ito sim "
que reciben los apellidos de origen español, además
al casarse exogámicamente. las mujeres pasaron a formar parte del
y ]a perma-
p ] anci
. avi
avllu del marido como ocurre actualmente en Cabana. Esto se ra-
do Ys.y El Sseg
eS un-
n
p unto . t n camb 1 o , sobre ]a n
nat uraleza Pp atr oniun Ca
uni
tifica además por el hecho que las partidas de bautismo casi nunca
de l C JS 4 ipe 11 1=
describen a los padres de hijos legítimos como perteneciendo a avltus
143
diferentes sino sólamente cuando el niño bautizado es ilegítimo.
Esta situación que hemos descrito para Cabana se repite tam-
bién en las otras tres comunidades. Además hay que añadir que al
igual que en el caso de los avilus, a nivel de las comunidades también
, (
-On 10 *
cons ec cuenncia
ci de esta tr:
rans Ss MUuSsiOI 1 para al ela
]
ocurre que los apellidos femeninos, a diferencia de los masculinos,
es a posi b 10 ec
Ocer, por lo tanto, apellidos de Varones como
Treco -
tienden a estar más dispersos sienda compartidos por las cuatro comu-
apellidos ac muic res
nidades. El apellido Carhua, por ejemplo, predomina en varios de
204 El avllu y sus fronteras sociales Expresiones simbólicas y-sociales de los ayllus andinos 205

los ayllus de las cuatro comunidades, y esto mismo rige para los ape- ha de consistir en un estereotipo”. (Kusch, 1973, p. 81).
llidos femeniños Sisa, Mayhua, Asto. etc.
Posteriormente agrega,
Toda esta evidencia sugiere, por lo tanto, que a fines del siglo
"... no es entonces un saber del porqué o causas
XVI y XVII en las comunidades de la doctrina de Cabana existie-
sino del cómo o modalidades. Tampoco es un saber
ron agrupaciones sociales con límites definidos, que tuvieron un disponible que pudiera ser encerrado o almacenado,
tinte patrilineal, aunque no se constituyeron en grupos de parentes- y menos enajenado de un sujeto, sino que exige
co y cuya organización guarda gran similitud con la de los grupos el compromiso del sujeto que lo manipulea”. (Kusch,
que actualmente sobreviven en Cabana. Igualmente se advierte que 1973, p. 83).
paralelamente se concedió igual valoración a ambos sexos, al menos En un trabajo sobre el simbolismo del agua (1977), ya hemos te-
en lo que concierne a la transmisión de apellidos, y que posiblemente nido oportunidad de referirnos a otro instancia donde se expresa es-
esto influyó para que la adscripción en estos grupos adquiriera una ta tendencia de integrar realidades en una estructura simbólica: es
naturaleza flexible. el caso de la organización de los santos de la comunidad de Anda-
Esta flexibilidad, por otro lado, permite explicar la posibilidad marca. En esta comunidad, alrededor de 20 santos distintos se inte-
de que estos avllus se hubiesen podido integrar en una estructura gran en un sistema jerárquico que cuenta con una serie de subdivisio-
manipulable en términos simbólicos, pero cuya lógica todavía no po- nes. La división más amplia es aquella entre Santos Constaticios y San-
demos discernir. Al respecto llama la atención el orden decreciente tos Ocultos, luego los Santos Constaticios se subdividen en otras dos ca-
del número de av/lus de estas cuatro comunidades que se integran tegorías, los Propietarios y los Sullca que de manera notable se inte-
en una unidad que primero fue reconocida como avllu de Antamar- gran en una estructura tripartita, que se repite para los santos de los.
ca, luego como Doctrina de Cabana y finalmente como Distrito de Ca- distintos Anexos de la comunidad y también en las comunidades ve-
bana. Igualmente notorio es que los «a1rllus de Cabana hayan pasado cinas, y que consiste en una posición Yayanchic, en otra Mamanchic
de una estructura decimal a una quinquepartita, al igual que Guaman y, finalmente en una última que se denomina Amunchic. Estas po-
Poma en su descripción de las Edades. del Mundo (14). y que actual- siciones que se encuentran en la cúspide de la jerarquía son normal-
mente los informantes oscilen entre reconocer cuatro o cinco av /lus. mente llenadas por el Santo que figura como Patrón de la localidad
respectiva (Yayanchic), por la santa que figura como Patrona (Maman-
La posibilidad de integrar agrupaciones sociales en estructuras
chic) y finalmente la última por la Santisíma Custodia o cualquier otro
simbólicas es correspondiente con ciertas tendencias que en otros ni-
Santo /Amunchic). En Andamarca la posición Yayanchic es ocupada
veles.se dan en la sociedad andina y de las cuales los estudiosos de esta
por el Espiritu Santo, mientras que en Cabana por la Santa Cruz, la po-
sociedad poco a poco van reparando. Rodolfo Kusch (1973), por ejem-
sición Mamanchic es ocupada en Andamarca por la Virgen Encarnación
plo. encuentra a través de las prácticas rituales de los indísenas de Tia-
y en Cabana por la Virgen Candelaria y la posición Amunchic es ocupa-
huanaco. a quienes califica de brujos, que estos utilizaban:
da en ambas comunidades por la Santísima Custodia. (OSSIO, 1977, p.
*,.. un saber sometido a un principio de ordenación 392-395). Son casos como este los que permiten destacar los niveles en
a priori que no dependía de datos sensibles y que con- que se expresa la continuidad de la cultura andina y la manera como lo'
sistía en un esquema estereotipado
“dé cuatro casille- contingente e histórico se integra en la estructura,
ros. tres formando una trinidad y un cuarto segrega-
do”. (Kusch, 1973, p. 76). Finalmente es importante añadir, a manera de ilustración com-
parativa, que la tendencia de integrar agrupaciones sociales en estruc-
A cste saber lo califica de rítmico y lo caracteriza como no teniendo
turas simbólicas no fue particular del área andina. Christopher Cro-
*,..origen sensible o exterior, como lo requiere el cker (1977) describe una situación similar entre los Bororo del Bra-
nuestro, sino que participa de la reminiscencia y que
 206 El avllu y sus fronteras sociales Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos * 207

sil Central en un brillante trabajo que presentó en el Congreso de Ame- Según Salvador Palomino esta comunidad que es Anexo del Distrito de Ca-
ricanistas de 1976 y donde critica las premisas de todos aquellos que in- rapo en la Provincia de Víctor Fajardo cuenta con 5 ayllus no localizados
pero que por no contar con una distribución demográfica pareja y para que
terpretaron los clanes de este grupo como si fueran matrilineales. Se- exista mayor equidad los han dividido en 12 cuadrillas. Los Ayllus son los
gún este autor: siguientes:
“La Corporación o “clan” Bororo, no es repre- a) Rayli
sentada nunca como basándose en descendencia b) Chalwanka
matrilineal de un antepasado común, real o mito- c) Qusqu
lógico. Los miembros del clan enfáticamente nie- d) Qamilli
e) Huamanguino
gan que sean parientes consanguíneos, ademas re-
calcan que los conjuntos de nombres Estos 'Ayllus adquieren una configuración espacial pues durante ciertas fes-
asociados
con cada clan carecen de conexión genealógica tividades se asocian con 5 capillas que rodean un gran espacio que incluyc'
entre sí aún en el nivel mitológico. la iglesia y plaza actual como también la plaza e iglesia antigua. De acuerdo
Las leyendas a esta distribución espacial se nota que los Ayllus Chalwanka y Qusqu se
describen a los elementos que integran el clan como
asocian con capillas localizadas en el Qanay o Barrio Alto, que los Ayllus
originándose de tribus enemigas separadas...” Rayli y Huamanguino se asocian con capillas localizadas en Uray o Barrio
(Crocker, 1977, p. 246 y 247) (Nuestra traducción). Bajo, y que Qamili (que es un término que tiene connotaciones de foranci-
A continuación sugiere que como la unidad de estos clanes y de sus dad pues alude a unos curanderos errantes que se dicen proceden de Puno)
subdivisiones internas se define en relación al concepto de aroe o se asocia con una capilla vinculada con aquel espacio neutral donde se ubi-
sustancia nominativa, (también tiene la connotación de alma), “...el can las plazas e iglesias aludidas y que queda en medio de estos dos barrios.
Clan Bororo es siempre (Palomino, 1970).
y por encima de todo una entidad simbólica
y ceremonial”. (Crocker, 1977, p. 247).
Según Ulpiano Quispe ''La comunidad de Choque Huarcaya está formada
por dos Ayllus —mitades- no localizados, denominados Qullana y Qawa-
na. Estos dos Ayllus, son una reducción de tres, habiendo desaparecido el
Ayllu denominado Ampayllu, según las informaciones etnográficas, y Tay-
pe, según los documentos referentes a esta comunidad”, (Quispe, 1969, p.
12). Por las similitudes que guardan con los Ayllus de Cabana es interesante
NOTAS citar la siguiente descripción que da:
“Al ayllu se pertenece por ascendencia paterna. Todos los hi-
jos se quedan en el ayllu de sus padres; con las hijas sucede
Luis R. Fowler (1924, p, 218) menciona a esta comunidad como Sancos y jgual mientras éstas permanezcan solteras, porque al casarse
dividida “.... en cuatro Ayllos y Parcialidades denomin pasan a formar parte del ayllu de sus respectivos esposos,
ados: Huando
Lurinhuanca, Anan-huanca y Sancca .. .” Además señala Cuando un forastero contrae matrimonio con una Huarcaína,
que la una dé
estas divisiones cuenta “con un jefe llamado Cobrador,
que al frente de 40 el ayllu toma carácter uterino; en este caso el esposo, por no
o 50 hombres, concurre con toda disciplina a los trabajos
públicos; cos- tener ayllu en el pueblo, ingresa en el de su esposa, pero, pos-
tumbres tradicional desde la época incaica”. (Fowler, 1925,
p. 218) Se ún. teriormente, cl ayllu vuelve a ser patrilincal”. (Quispe, 1969,
Salvador Palomino estos ayllus son jerárquicos y no localizad p.12).
os y O
con la siguiente composición étnica y numérica de sus miembro
s: Según Salvador Palomino actualmente existen sólo dos Ayllus no localiza-
E a Wanka.- 95 miembros con predominio de mistis dos en la comunidad de Sarhua ya que han desaparecido otros dos. Hasta
) Lurin Wanka. hace un tiempo atrás estos eran los ayllus que tenía esta comunidad:
. , .
98 miembros con igual proporción de mistis e indíge-
. .
-

nas. a) Sawqa (indígena)

c) Wando.- 126 miembros con ligero predominio de
indígenas. b) Qullana (extranjeros)
d) Sawqa
a (a diferencia de Sencca).- “ 136 miembr
Sul mi os con m d j- c) Wanka
nio de indígenas (Palomino, 1970). creado predomi d) Chunku
208 El ayllu y sus fronteras sociales
Los dos últimos son los que han desaparecido habiéndose asimilado Wanka
a Sawqa y Chunku a Qullana. De manera similar que los ayllus de San Mi-
guel de Manchiri, también estos ayllus.en determinadas festividades adquie-
ren una configuración espacial asociándose con determinados sectores de la
plaza que son definidos de acuerdo a si están al lado derecho o izquierdo de
la iglesia. Así Sawqa y Wanka se ubicaban en el sector de la derecha y
Chunku y Qullana en el sector de la izquierda.
A travéz de las descripciones de José María Arquedas (1964) (1958) Pu-
quio, capital de la Provincia de Lucanas, aparece dividida en 4 ayllus locali-
zados o comunidades o “barrios”, cuya estructuración es muy similar a la
de los ayllus no localizados que venimos describiendo. Estos ayllus son los
siguientes:
a) Qollana con mayor predominio de mistis
b) Chaupis con predominio de mistis y mestizos
e) Piscachuri con mayor predominio de indígenas
d) Ceayao casi completamente indígena.
Según nuestro ilustre antropólogo y novelista ““Los aylus de Chaupi y Qo-
llana se consideran “hermanos”, así como Qayao y Pichqachuri, entre
sí” (Arguedas, p. 222)
Como muchas comunidades andinas aparece dividida en un Hanan Barrio y
un Hurin Barrio,
Los ceques eran líneas imaginarias que se radiaban desde el templo del Sol
hacia los cuatro puntos cardinales. Estas Líneas agrupaban cada una un
conjunto de huacas o adoratorios que frecuentemente sumaban diez y se
repartían en el interior de cada uno de los cuatro Suyos en tres grupos de a
tres. Por lo tanto en cada Suyo había un promedio de 9 ceques con excep-
ción del Contisuyo que incluía a 14, Cada grupo de a tres se organizaba en
una estructura jerárquica definida por los términos Collana, Payan y Cayao.
La descripción más detallada de este sistema la encontramos en el cronista
Bernabé Cobo y el estudio más completo de este sistema es el de Tom Zui-
dema (1964).
Según Zuidema los Aymaraes se dividían en: Collana Aymaraes, Taypi Ay-
maraes, Yanaca Aymaraes y Cayao Aymaracs (Zuidema, 1964, p. 81).
El pueblo de Tuti, de Hurinsaya, Collaguas estaba dividido así:
— Taypi Pataca
— Collana Pataca
— Collana Pahana Pataca
— Pahana Taypi Pataca
— Pahana Cayao Pataca
— Collana Paque
— Paque y Tuti (Zuidema, 1964, p. 117)
Expresiones simbólicas v sociales de los ayllus andinos 209
10. Según un documento de 1787 este pueblo tenía la siguiente organización:
— Collana Anansaya
— Tiqui Collana Hurinsaya
— Chaupisuyu Anansaya
— Chaupisuyu Urinsaya
— Aymara y Tamboconga
— Ayamarca Urinsaya
— Tamboconga (Zuidema, 1964, p. 83)
11. Tanto Luis de Monzón como Guaman Poma de Ayala (1968) mencionan que
el Repartimiento de.los Rucanas Antamarcas estuvo integrado por cuatro
ayllus que fueron reducidos a pueblos, Estos eran: Antamarca, Apcara,
Omapacha y Uchuc Ayllu.
12, Es importante mencionar esto porque también existe alguna evidencia en el
Mundo Andino, que los nombres tendían a cambiarse de acuerdo al desem-
peño de determinados cargos y de acuerdo a la posición de los individuos
en el ciclo vital. Un documento de 1648, por ejemplo, menciona a ciertos
mitimaes andamarquinos asentados en el pueblo de Sancos entre quienes
aquellos que son hermanos del mismo padre y madre no participan de un
mismo apellido común, Allí se ve claramente como cada hermano, varón o
mujer, tienen nombres y apellidos diferentes y muy rara vez uno de ellos
hereda el apellido paterno o materno. (Derecho Indígena, Leg. 6 Cuaderno
119, Archivo Histórico de Lima)
13, El hecho que sólo individuos reconocidos como indios figuran practicando
este sistema de transmisión paralela de apellidos sugiere que se trata de una
institución indígena. Además es interesante notar que muchos de los apelli-
dos quechuas femeninos son iguales a aquellos que Billic Jean Isbell encon-
tró en las antiguas partidas de bautismo de la comunidad de Chuschi y,
convo muy bien lo ha notado, generalmente aluden a conceptos Quechuas
que tienen connotaciones femeninas (Isbell, 1974, p. 91).
14, Las Edades del Mundo que menciona Guaman Poma a lo largo de toda la
Nueva Coronica son cinco, sin embargo al empezar a tratar Las Considera-
ciones en el f. 911, las extiende hasta 10,
 CUADRO 1: AYLLUS Y APELLIDOS DI: CABANA, GUAYC AMNUACHO, SONDONDU
1 exsvaronao.
DAS DEEarn
BAUTISMO DE PINES DEL SIGLO XVII Y PRINCIPIOS DEL XVIIM,Xv Y SEGUN EVIDENCIA
MUESTRA : Partidas de Bautismo de 1692 hasta 1703: 169 casos
CABANA.
AYLLUS COLLANA PAYAN PURUCHAPI ICHOJA -LARI CONTALAY ALLAUCA CACYANAPI MARCACORI ¿LCHOJA
Número de Bautismos 27 32 16 50 15 19 3 2 4 1
Composición demográ
fica contemporánea. 103 480 126 164 SS >) > di > e
f d
Apellidos Varón pen Osccovilca Allca De la Cruz Pureqlla Mendoza Guamani Albaro Guamani De la Cru:
predominan- ) PARE
tes en cl pasa-
do Mujer ¡Eos Carhua Carhua Carhua — Carhua Mayhua Carhua Carhua Díaz Sisa
ú Pusa "
Apellidos predominan- . . .
tes contemporáneos Huamani León Alegría Oscco - = -_ - - -
f Foseco Araujo Choque Tito Eugenio Mendoza
Surco Masco Suica Díaz Huacca Santiago
Harina Crisóstomo Alegría Quispe Panco
Varón o Paucar incio Tipte
Apellidos ex- Dl des
clusivamente López cus
asociados con halos
un ayllu en el A
pasado Waita Libro Ramos Mallqui Lino Angelina
Vilca Capo Ninas Larro Rojas
Mujer ¿ Guato Asencia Taupilla Simona Churapi
Puspalla Sarmiento Ccencho
Tocto
L Barbula
O
Apellidos exclusivamen | Quispe Cuenca Cure Egocheaga
te asociados con un Ramos Prado Andrade Chaua
ayllu en la' actualidad | Guerra González Romero
CUADRO 2: AYLLUS Y APELLIDOS DE CABANA, GUAYCAHUACHO, SONDONDO Y ANDAMARCA SEGUN LAS PARTI-
DAS DIE BAUTISMO DE FINES DEL SIGLO XVII Y PRINCIPIOS DEL XVIII, Y SEGUN EVIDENCIA
CONTEMPORANEA
MUESTRA : Partidas de Bautismo de 1692 hasta 1703: 47 casos
GUAYCAHUACHO
. ILLCAHUA
COLLANA -VILCA ICHOJA LARI CONTALAY SANCO CACYANAPI MARCACORI CAPACHA
AYLLUS
Bautismos
. .
AZ
(
Guamani Paucar Capcha Huacca Astovilca Espinosa Guamani García
abre
Varón Paucar
Callupuma
Apellidos , ]
Amantes Sipas Asto Carhua Pilco Asto Carhua Mayhua Sisa Isidora
" Pusa Asto
Mujer Sisa
Mayhua
Capcha Huacca Astovilca Espinoza Condorcullo García Fernández
-
Flores Chipana Sosa Pabre
Apellidos €x- | varón Muñoz Ramos Callupuma
clusivamente Crisóstomo
asociados con q Quespi
un ayllu
Mujer ( Sipas = 28 Pilco _ Cusichimbo Micaela Palma =
C
se
 CUADRO 3: AYLLUS Y APELLIDOS DE! CABANA, GUAYCAHUACHO, SONDONDO Y ANDAMARCA SEGUN LAS PARTI-
DAS DE BAUTISMO DE FINES DEL SIGLO XVII Y PRINCIPIOS DEL XVIII, Y SEGUN EVIDENCIA
CONTEMPORANEA
MUESTRA : Partidas de Bautismo de 1692 hasta 1703: 32 casos

SONDONDO

AYLLUS COLLANA PAYAN PURUCHAPI ICHOJA CONTALAY SANCO CACYANAPI ALLAUCA

Número de 13 1 2
Bautismos

Mallma Allca Choca Tito Chucu Callupuma Guamani Állca

Alca Apari Mend oza Arualla Mendoza
Varón Allca
Apellidos Guamani:
predominan- ? López
tes Pusa
Mujer Sisa Cargua Mayhua Rojas Sisa Sisa Puza
Cristina Puza Chumpi " Carhua Allca

ex- Cachi Choca Tito Cuchu Callupuma Guamani

Apellidos
Varón Capcha Apari Arualla
clusivamente
asociados con $ Asto López
Mujer Casani Tarpo Rojas
un ayllu
Pacchi Chumpi

CUADRO 4: AYLLUS Y APELLIDOS DI, CABANA, GUAYCAHUACHO, SONDONDO Y ANDAMARCA SEGUN LAS PARTI-
DAS DIE BAUTISMO DE FINES DEL SIGLO XVI! Y PRINCIPIOS DEL XVII, Y SEGUN EVIDENCIA
CONTEMPORANEA
MUESTRA : Partidas de Bautismo de 1692 hasta 1703: 38 casos

ANDAMARCA

AYLLUS COLLANA — PAYAN PURUCHAPT' ICHOJA LARI CONTALAY ALLAUCA

Número de 3 0 5 17 12 1
Bautismos ,
Capcha Capcha Tito Astohuilica Guamani
Varón Oscco
Apellidos Ramos
predominan- $
tos
Mujer Carhua Carhua Carhua Asto Puza
Ú

Oscco Cuevas Taypi Gaspar

Quillas
Varón
Ancha
Pureglla
Flores
Apellidos ex- be la Cruz
clusivamente ¿ Harina
asuciados con Tito Lazo Puquio Asto Siqui
un ayllu Conya
Mujer Coca
Melendez Mendoza
Guaya
Romani
Constanza
Chaqña
 UNIDADES SOCIO-POLITICAS ANDINAS:
ESTUDIO DE CASOS

Juvenal Casaverde R.

Introducción
Datos etnográficos recopilados en tres contextos andinos distintos*
son analizados en forma preliminar para considerar algunos aspectos
relacionados con la caracterización de la estructura social y política y
otros fenómenos procesuales de las unidades sociales que las conforman.
Se establece que cada uno de estos grupos constituye una unidad socio-
política con relativa autonomía, cuyos componentes están cohesionados
por vínculos comunes de parentesco que los unen y mantienen su iden-
tidad disiintiva por su marcada tendencia endogámica, la localización
continuada en un territorio y la efectivización de sus derechos consue-
tudinarios dentro de la esfera política local. A nivel procesual, la conju-
gación de factores derivados tanto de escala nacional como del propio
grupo explican la dinámica del mantenimiento de la autonomía socio-
política, la formación de nuevas unidades y la conformación de varias
categorías sociales que se integran en forma diferencial a diversos niveles.
El trabajo está dividido en tres secciones: en el primero, el caso de
Vichaycocha sirve para explicar algunos fundamentos esenciales de la
estructura social y política; en el segundo, el caso de Lauramarca mues-
tra los efectos que produce el sistema de hacienda y la Reforma Agraria
en la organización socio-política de los grupos que la conforman; mien-
tras que en el tercero, el caso de Kuyo Grande ilustra procesos de seg-
mentación y formación de nuevas unidades, y explica la manera en que
estas se integran a distintos niveles.

* La recopilación de los datos se efectuó entre 1977 y 1978, fue posible ura-
cias al apoyo económico de la Fundación Ford y cl Instituto de Estudios
Peruanos.

216 El avllu y sus fronteras sociales
1. El caso de Vichaycocha.
En forma suscinta se bosqueja algunos aspectos de la estructura
social y política vichaycochana*. Vichaycocha es una comunidad ubica-
da en la parte alta del valle de Chancay (Lima), socialmente está consti-
tuido por dos categorías bien diferenciadas: “hijos del pueblo” y “forá-
neos”. Los primeros están unidos por lazos de parentesco común, repre-
sentan el porcentaje mayoritario de la población y conforman el núcleo
central de la organización social y política local. Mientras.que los segun-
dos son numéricamente una minoría que procede de otras comunidades,
por lo tanto" carecen de vínculos parentales a hijos del pueblo y, se
encuentran social y políticamente marginados como ciudadanos de
segunda clase.
Los hijos del pueblo —como se autocalifican ellos mismos— afir-
man ser originarios de la localidad desde sus antepasados más remotos.
Postulan descender de ungrupo exclusivo de ancestros apicales putativos
a quienes reconocen con el término genérico de abuelos, para quienes
en situaciones prescritas efectúan rituales y ofrendas en retribución de
* los bienes materiales y protección que reciben de ellos. Estas prácticas y
concepciones ideológicas les sirve para explicar su origen e identidad
distintiva, los lazos parentales comunes que los unen como a una “fami-
lia” de estirpe distinta a los conformantes de las otras comunidades *
vecinas, y la solidaridad que mantienen dentro de su organización social
interna.
Una persona, para ser reconocida como miembro de esta categoría
local debe establecer que sus padres, abuelos y otros antecesores tam-
bién sean reconocidos tomo hijos dei pueblo. Esta es la credencial fun-
damental que cualifica al individuo como vichaycochano “neto”; ya
que otrosfactores como haber nacido fuera de Vichaycocha, residir en
forma permanente en otro lugar o contraer enlace con un foráneo no
son razones suficientes para perder este status adscrito e irreversible.
La solidaridad y continuidad de los vichaycochanos se mantiene a
través de la marcada tendencia endogámica que multiplica los lazos de
parentesco común entre sus componentes, En efecto, se ha constatado
A Esta sección es extracto de un trabajo anterior: “La Descendencia Om-
nilincal cn los Andes”, en: Antroplogía Andina, No. 3, CEAC, Cuzco,
1979. : una unidad socio-política con alto grado de autonomía y también enfa-
Unidades socio-políticas andinas 217
que el 77 Oo de las uniones conyugales se han efectuado entre hijos del
pueblo y únicamente el 23 0/o restante ha tenido lugar entre hijos del
pueblo y foráneos provenientes de las comunidades circunvecinas.
Estas consideraciones demuestran que los residentes foráneos en
la localidad, ya sea en calidad de cónyuges o por otras causas, son reco-
nocidos y se reconocen a sí mismos como personas ajenas al grupo
exclusivo local. Una prueba de ello es que el foráneo casado con un hijo
del pueblo es calificado como “yerno del pueblo” o sea elemento extra
ño ala “familia” vichaycochana.
Los vichaycochanos están localizados en un territorio conocido
del cual son los propietarios corporados y están obligados a mantener su
integridad, también poseen derechos exclusivos de aprovechar manco-
munadamente los recursos que éste ofrece.
La organización política comunal está en manos de los comuneros,
son ellos los que constituyen la asamblea comunal que es la máxima
autoridad local, y ocupan los cargos político-administrativos y religiosos
de acuerdo a un tumo establecido. Otro hecho importante es que los
comuneros esencialmente están compuestos por los miembros que repre-
sentan a la categoría local, así en 1977, el 93 9o de ellos eran hijos del
pueblo y únicamente el 7 O/o restante foráneos. También se debe adver-
tir que dentro de esta esfera política el grado de participación y los dere-
chos de los comuneros foráneos están parcialmente restringidos en razón
de su proveniencia extralocal.
La organización comunal así constituida es el eje central alrededor
del cual giran muchas de las actividades políticas, religiosas, económicas
y sociales de los pobladores. En lo político, se encarga del mantenimien-
to de la integridad territorial, el gobierno y la administración local que
lo: implementa 1 través de la asamblea y la Junta Directiva comunales.
En lo religioso, preside y coordina las festividades religiosas de la. comu-
nidad, nombrando a los funcionarios y prescribiendo sus obligaciones.
Enlo económico, controla directamente los bienes y recursos comunales '
determinando sus formas de acceso y usufructo. En lo social, el status y
prestigio de los pobladores está dado en función al cumplimiento de los
cargos políticos y religiosos y otras obligaciones que esta organización
establece.
Todo lo antedicho demuestra que los vichaycochanos conforman
 5 . á 4
218 Elavilu y sus fronteras sociales
tiza la importancia que tienen los vínculos de base parental dentro de la
estructura organizativa de esta sociedad. Finalmente resta puntualizar
que los planteamientos. descritos para Vichaycocha, en su estructura
básica aunque con ligeras modificaciones, se reproduce en los casos de
Lauramarca y Kuyo Grande. Por lo tanto, luego de delinear algunos indi-
cadores en este sentido se centra la atención en aspectos dinámicos y
procesuales.
2. El caso de Lauramarca.
Flasta 1969, Lauramarca fue una de las haciendas más extensas del
departamento del Cusco, ese año el fundo es afectado por la última Ley
de Reforma Agraria (R.A.) y convertido en la Cooperativa Agraria de
Producción (CAP) Lauramarca Ltda. No. $6.
La población está compuesta por catorce ayllus, cada uno de los
cuales es una unidad socio-política básica y sus integrantes reconocen
estar enlazados por vínculos comunes de parentesco. Los miembros del
ayllu postulan ser los descendientes de un grupo exclusivo de ancestros
putativos remotos calificados como machus (abuelos). Al referirse a su
origen y ancestros ellos dicen “nosotros desde un principio, desde nues-
tros antepasados remotos siempre fuimos de quí”. Esta unidad tiene
una marcada tendencia endogámica, por ejemplo, en el áyllu de Phaq-
chanta, de las 135 uniones conyugales el 9600 corresponde a solos
entre miembros del mismo ayllu y el 40/o restante a uniones con cón-
yuges procedentes de los otros ayllus de la misma ex-hacienda. En el!
ayllu de Mallma, de las 37 uniones conyugales el 810/o son izena
el 80/0 se efectuó con miembros de otros ayllus del mismo O $
el 110/0 restante con cónyuges de otros lugares. Pero en AÑO
de
estos ayllus hay parejas conyugales foráneas.
:
El ayllu siempre ha estado localizado en un territorio con límites
demarcados, se afirma que todos los miembros son los propietarios cor-
porados de él, a pesar de que el hacendado detentaba títulos de “propie-
dad”. La asamblea compuesta por los sayaq runa o “comuneros” eme
indiscutible autoridad local. Los funcionarios político-religiosos son
nombrados en asamblea siguiendo un turno establecido, ellos se encarean
de la administración y el gobierno interno del ayllu, aunque durtte el
tiempo de la hacienda estuvieron sometidos a la autoridad del pintas
rio. Los sayaq runa deben cumplir una serie de cargos político-religiosos
Unidades socio-políticas andinas 219
e.
y otras obligaciones localmente establecidas, al mismo tiempo tienen
derecho de usufructuar los bienes y recursos controlados por el ayllu.
Ahora veamos a nivel procesual los efectos que produce la imposi-
ción del sistema de hacienda y la aplicación de la R.A. en la organización
socio-política del ayllu. Para ello, con fines de estudio, se divide este
proceso en dos periodos: el primero corresponde al sistema de hacienda
y el segundo se inicia con el advenimiento de la Reforma Agraria.
Durante el primer período, los catorce ayllus están agrupados
en seis parcialidades para permitir un mejor control de la fuerza de tra-
bajo de los colonos y facilitar una eficiente administración política por
parte del hacendado. Además en cada ayllu existe un conjunto de fun-
cionarios políticos (ulcalde envarado, regidor y contador) que son nom-
brados anualmente entre los miembros del propio ayllu, pero con la
participación directa del hacendado quien tiene la prerrogativa del
veto y el privilegio de poder cambiar al funcionario que no conviene
a sus intereses. Como el propietario detenta el máximo poder y auto-
ridad dentro de los confines de la hacienda, los representantes del ayllu
siempre están sujetos a él y principalmente se concretan a cumplir las
órdenes que éste imparte. No obstante, en forma un tanto disminuida
también implementan los acuerdos de la asamblea local y se ocupan
de ciertos aspectos relacionados con la administración interna del ayllu.
Este poder y autoridad indiscutida que ejerce el hacendado opera como
una supra-estructura política que cohesiona a los catorce ayllus para
la organización laboral y se constituye en un factor esencial de domi-
nación política y control de la fuerza de trabajo de los colonos.
Como esta dominación atenta contra la autonomía socio-política
de cada ayllu, los integrantes de todos los ayllus representados por sus
respectivos líderes, luchan por más de medio sigio en forma organizada
con tenacidad y determinación en conura de los abusos perpetrados por
el hacendado, la explotación laboral a que estuvieron sometidos,la do-
minación política, y * para reivindicar el control pleno de sus territorios,
Esta lucha se intensifica en los decenios anteriores a 1969, logrando rela-
jar sustancialmente la dominación que ostenta el hacendado,
la cual se
y la
traduce en la abolición de los funcionarios políticos de los ayllus
eliminación de la división administrativa artificial en parcialid ades. Como
consecuencia, la organización interna del ayllu se refuerza y cobra mayor
autonomía, paralelamente se inicia el resquebrajamiento de la supra-

220 Elavlla y sus fronteras sociales
estructura política que cohesiona a los ayllus con fines administrativos
y laborales.
El segundo período, comienza con la afectación del fundo por la
Reforma Agraria que da término al sistema de hacienda ya decadente y
en su lugar se crea una empresa cooperativa. Los nuevos dirigentes y
asesores asumen el control de la CAP y en cada uno de los ayilus, ahora
llamados sectores, se establece un Comité Sectorial compuesto por
miembros del propio ay!llu. Dentro de esta nueva coyuntura política, Ja
dirigencia de la CAP, que en cierto modo sustituye la figura del hacenda-
do, trata de promover la cohesión social y participación plena de los
socios de los catorce sectores pero sin lograrlo completamente, debido a
que no cuenta con la fuerza de coerción que detentaba el hacendado y
porque por otra parte, cada ayllu se va consolidando como una unidad
socio-política cada vez más autónoma. En los años siguientes varios de
los ayllus emprenden una movilización tendiente a desligar su afiliación
de la CAP,y en su dinámica interna se intensifica la expectativa de cons-
tituirse en unidades socio-políticas con mayor autonomía.
Otro hecho que surge a raíz de la eliminación del sistema de ha-
cienda es la formación de un centro poblado que bien podría convertirse
en un nuevo ayllu. Hasta 1969, el sector de la hacienda conocido como
T'inki estuvo controlado directamente por el hacendado y no se permi-
tía el establecimiento de colonos en él, por eso es que la casa-hacienda
era una de las pocas construcciones que existía. Pero después de la for-
mación de la CAP, familias procedentes de los distintos ayllus del ámbito
de Lauramarca, solicitan permiso a la central de la CAP para establecer
su residencia en esta área. Como la migración es creciente la CAP se ve
obligada a no aceptar más permisos de traslado residencial. La razón
fundamental de este flujo es que T'inki se encuentra sobre la carretera
Cuzco-Quincemil-Maldonado y esel paso de entrada obligado a los otros
ayllus; por estas ventajas en poco tiempo se ha convertido en un verda-
dero puerto comercial de Lauramarca. Actualmente hay alrededor de
treinta familias establecidas y practicamente ya es reconocido como un
nuevo sector de la CAP con el sugestivo nombre de Pueblo Joven aun-
que todavía no tiene un territorio claramente demarcado ni sus repre-
sentantes políticos están plenamente reconocidos por la CAP.
Existe la posibilidad de que en el futuro el pueblo joven se consti-
tuya en un nuevo ayllu replicando la estructura organizativa de los
Unidades socio-políticas andinas 221
otros existentes. Ya se perfila una tendencia en este sentido, por ejem-
plo no es muy factible el establecimiento de nuevas familias, los pobla-
dores están en posesión de facto de un territorio, han empezado a esta-
blecer sus propios cargos político-religiosos, etc. Si se establece la norma
endogámica los futuros descendientes estarán unidos por lazos parenta-
les comunes y los 2ciuales pobladores serán reconocidos como los ances-
tros fundadores del nuevo ayllu.
3. El caso de Kuyo Grande*,
Kuyo Grande está ubicado en la jurisdicción de P*isaq (Cuzco) y
como veremos más adelante, todos sus integrantes conforman un solo
ayllu. Alocuparmos de este caso, analizaremos tres aspectos relacionados
con el proceso de formación de nuevas unidades secir-políticas.
a. Formación de Kuyo Chico
De acuerdo a versiones locales, el territorio de Kuyo Grande era
extenso y abarcaba lo que actualmente ocupa el ayllu de Kuyu Grande,
ol ayilu de Kuyo Chico y el segmento poblacional de Perqa. Ecológica-
mente este territorio comprendía dos zonas: una baja, de clima benigno
dedicada exclusivamente al cultivo del maíz y otra, destinada al cultivo
de habas, trigo, cebada. papasy en menor escala maíz El centro poblado
era uno sólo y siempre estuvo ubicado en la zona alta donde actualmente
se encuentra Kuyo Grande, en tanto que toda la población conformada
por los Kuvus (Kuyanos) constituía un solo ayllu.
Se afirma que hace mucho tiempo, algunas familias empezaron a
establecerse en la zona baja construyendo chozas temporales para cuidar
de los cultivos de maíz con el correr de los años aumentó el flujo migra-
torio y se empezó a construir casas más estables que sustituyeron a las
temporales. Á medida que la población se hacía permanente en la nueva
localidad, los kuyanos se dieron cuenta de que para los que residían en .
la parte baja era dificultoso trasladarse a la zona alta para atender sus
cultivos y en forma similar los de la parte alta consideraron los proble-
mas que ocasionaba el trasladarse a la zona baja para trabajar los maiza-
les. También se dice que surgieron discrepancias en el cumplimiento de
los cargos tradicionales y las faenas comunales, ocasionando un mayor
distanciamiento entre ambos grupos. Fue entonces que por consenso
* Mayor elaboración sobre este estudio de caso se encuentra en “Los Kuyus
y sus Vecinos: fraumentación de ayllus”, JEP, 1980. (ms.).
 rt
$) lay : 223
222 Elavllu y sus fronteras sociales Unidades socio-políticas andinas

m
mutuo las familias de ambas zonas decidieron permutar sus respectiv
La población de Perqa siempre estuvo constituida por familias
parcelas haciendo posible que los de la parte baja se estáblecieran o
procedentes de Kuyo Grande, ellas m'graron para aprovechar los recur-
un grupo aparte, tomando el nombre de Kuyo Chico y los de la parte sos que ofrecía la hacienda y de ose modo compleinentar mejor los bie-
alta se diferenciaron bajo el nombre de Kuyo Grande. En forma A l
nos y recursos controlados en su ayllu natal. Es por ello que la mayoría
la, se demarcó los límites del nuevo territorio segmentándolo en .
ma alterna su residencia y labores agropecuarias entre ambos lugares
definitiva del espacio físico matriz, se instituyeron nuevos cargos oli
e;
Cos y religiosos, y se reforzó el parámetro endogámico que les O uo Para estos miembros del ayllu, el ser colono se limitaba a manten
es contrai-
cohesión y continuidad. PA residencia principal en Perqa, cumplir las obligaciones laboral
das y acatar las decisio nes del propietario en lo concer niente a la explo-
nia dinos eat de Kuyo Chico afirman constituir una por lo demás eran recono cidos como inte-
tación de la hacienda. Pero
social ad
“hija” de Kuyo Grande y reconocen a los primeros pobla- todos ellos están afiliad os a una de
gsantes del ayllu. Por ejemplo,casi
dores que se establecieron en la nueva localidad como a sus le fán o en que está dividid o Kuyo Gran-
las tres bandas o sectores de población
ancestros remotos. De este modo emergió el ayllu de ua Chico EE y otras redes
de; tienen relaciones de parentesco, afinidad, compadrazgo
lan pro-
de relaciones sociales con los otros miembros del ayllu; contro
envían a sus hijos
piedades y tienen acceso a recursos en ambos lugares;
para los santos
Este proceso de formación de un nuevo ayllu por segmentación 4 la escuela de Kuyo Grande; cumplen cargos religiosos
arre-
no es exclusivo a Kuyo Grande sino que es un fenómeno recurrente del ¿yliu; participan en las faenas comunales del ayllu, como en el
los ayllus circundantes. Por ejemplo, siguiendo un proceso ña elo de iglesia, construcción de loca! :scolar, etc.
descrito, Viacha se disgregó de Amaru, y Mask'a de Sakaka de d muestra
l Asimismo, un análisis de la composición social de Perqa
actualidad cada uno de ellos un ayllu independiente. de Kuyo
e que casi todos los pobladores o los padres de ellos provienen
proceden
Grande. De la población adulta compuesta por 48 personas, 32
.b. Formación de la hacienda Perqa en Perqa pero uno O ambos de sus progeni to-
del ayllu, 11 han nacido
y; Únicam ente S foráneo s han sido
. Los pobladores también refieren que hace aproximadamente dos ses son originarios de Kuyo Grande,
la población
E Kuyo Grande perdió las tierras de Perqa que fueron con incorporados en calidad de cónyuges. O sea que el 90 Oo de
e proced e de otros
tidas en una hacienda. Se dice que antiguamente, y como se sine
e É a . a . Ca . . 2 zdulta pertenece al ayllu y apenas el 10 0/o restant
de las cuales el
:praciica
. y ndo
MN nast
asta noy, los
los alcaldes
ale: aradoss ded los anexos debíanAE asistir
envarado lugares. Entre esta población hay 23 uniones conyugales,
restante
minic mente ala “misa de alcaldes” en la capital distrital (P'isag) cal 73 Oo lia tenido lugar entre miembros del ayllu y el 22 0/o
las dife-
ii
Zacios con zapatos25 yy cubjexi
cuojertos con una menta ceremoni
€ al. Como e! allesical
incluye cónyuges originarios de ayllus vecinos. Vale decir que
Perqa y Kuyo Grande no son signifi cativas
SL e Kuyo Grande de ese entonces no poseía estas prendas tuyo que
> E A e D 2 a
Í rencias entre los que viven en
unidad social.
A

ds pas aun sust (mestizo) de P'isaq; en retribución, con el consenso

“ut. LE . . : S eS E s - y prácticamente conforman una sola
de o loz pitantes Gel ayisu, se permitió
del ayliu, p it16 que el misti usufruct
UA uara temopo- Hasta 1969 Perga continúa siendo hacienda, pero a consecuencia
o sente
en : as he y dee. Perqa. Pero al cabo de unos años, , éste el propietario
Ést rehusó
usó de la promulgación de la última ley de Reforma Agraria,
oweias y 135 convirtió en su hacienda. Para ello atrajo varias familias tuvo que abandonarla por carecer de títulos de propied ad que refrenda
que se establecieron en calidad de colonos. E
Ea ran su posesión. Fue entonces que los poblado res de Kuyo Grande ini-
hacienda car las tie-
s ara
del Á ároa,n elsi? territori ciaron una acción legal ante el Tribunal Agrario para reivindi
hacien E . _ _
o de Peraa es no
de
1 ed
rras usurpadas, actualmente se encuentran en posesión de una parte
ant ay e
invente rpara vasta; o
da ? la maver OSparteY sembr o] po; ademá
de las ar pones ná
os
día en ella y2 A
Sekai IMBy or pareado das obligaciones laborales de loz colon ellas, pero el resto ha quedado bajo el control de las
familias ex-colo-
propi edades S. Ea
os hacía cumplir en P'isea donde tenía otras
ido
t Lt nas.
224 Elavllu y sus tronteras sociales
Pero después de 1969, las relaciones entre Kuyo Grande y Perqa
han empezado a distanciarse especialmente porque los últimos, que asis-
ten a la liquidación del sistema de hacienda, adquieren derechos poseso-
rios sobre el espacio físico que ocupan en condición de beneficiarios de
la Reforma Agraria. Una vez legitimizada su hase territorial, el nuevo
erupo trata de segmentarse de Kuyo Grande reforzando su organización
socio-política interna y desactivando los lazos objetivos que los mantiene
unidos al ayllu primigenio. Es así que han sostenido algunas confronta-
ciones bélicas (utilizando hondas y piedras) con los de Kuyo Grande de-
fendiendo la integridad territorial de Perqa; han empezado a elegir sus
propias autoridades políticas; han dejado de asistir a las faenas comuna-
les organizadas por Kuyo Grande; ya no cumplen cargos religiosos ni
quieren enviar a sus hijos al centro educativo de Kuyo Grande e incluso
las relaciones de persona a persona han sufrido cierto deterioro. Estas
actitudes hacen pensar que los pobladores de Perqa desean convertirse
en una unidad socio-política autónoma.
Este caso ilustra cómo la formación de la hacienda Perqa secciona
parte del territorio de Kuyo Grande donde se establece un segmento de
la población del ayllu. Durante el sistema de hacienda este segmento,
aunque reconoce la supremacía política del hacendado, es practicamente
una extensión de Kuyo Grande con el cual forma una sola unidad. Sin
embargo, a partir de 1969 los pobladores de Perqa inician un proceso de
diferenciación con miras a constituirse en una unidad socio-política
autónoma equivalente a Kuyo Grande. Pero su desarrollo futuro y con-
solidación como ayllu independiente está sujeto a factores condicionan-
tes, entre otros como a la decisión que emane del Fuero Agrario con res-
pecto a la adjudicación del fundo, y a la capacidad de poder establecer
un parámetro endogámico que siente las bases de una mayor unificación
de base parental.
c. Estructura Socio-política de Kuyo Grande
Los habitantes de Kuyo Grande forman una sola unidad socio-
política, se identifican como integrantes de un sólo ayllu y postulan ser
los descendientes de un grupo exclusivo de ancestros remotos reconoci-
dos como machus para quienes dedican ofrendas y oraciones en forma
periódica. Tienen un santo patrono cuya festividad es también la del
ayllu; los sayaq runa o comuneros deben cumplir una serie de cargos
Unidades socio-políticas andinas 225
políticos y religiosos como la forma establecida de obtener status y
prestigio social. Todos los miembros del ayllu son los propietarios
corporados de un territorio con límites conocidos; la asamblea comunal
es la máxima autoridad en asuntos internos del ayllu. La tendencia en-
dogámica es marcada, así de los 254 enlaces conyugales el 870/o ha
tenido lugar entre los integrantes del ayllu y el 130/0 restante corres-
ponde a uniones con cónyuges procedentes de ayllus vecinos.
Un análisis de la composición social del ayllu pone de manifiesto
la existencia de tres sub-unidades denominadas: primera banda, segunda
banda y tercera banda. En cuanto al origen de la división del ayllu en
bandas, los informantes concuerdan que en un comienzo todos los po-
bladores conformaban una sola unidad y posteriormente se dividieron
en tres, debido al aumento de la población y a las rivalidades y peleas
surgidas entre los comuneros durante las faenas comunales.
Actualniente cadá banda es una unidad social residencialmente di-
ferenciada porque se encuentra localizada en un sector del área poblada,
pero no ejerce control sobre este espacio físico. La afiliación a la banda
está determinada por la filiación bilateral, es decir si ambos progenitores
son de la misma banda, todos sus hijos pertenecen a esta banda; en caso
de que los padres procedan de bandas distintas, la filiación de los hijos
se fija en la banda que sirve de residencia a los padres, pero los hijos
continúan manteniendo el derecho de pertenecer a la banda del otro
progenitor; además el cónyuge procedente de otra banda, por su resi-
dencia en la nueva no pierde la pertenencia a su banda de origen.
La unidad de la banda se manifiesta en las siguientes esferas de la
organización social: a) Los integrantes de cada banda mantienen cierta
pas
inclinación 2 la práctica endogámica. Como s2 tiene indicado en Kuyo
Grande hay 254 uniones conyugales, de ellas 66 pertenecen a la primera
vanda, 84 ala segunda y 104 a la tercera. De estas cifras, la incidencia de
untonesendogámicas en la primera banda alcsnzan-al $00/0, en la segunda
al 43 O/o y en la tercera al 48 O/o, respectivamente. b) Los funcionarios *
políticos tradicionales de Kuyo Grande éstan constituidos por un alcalde
cavarado, tres segundas y por lo menos tres regidores, ellos son nombra-
dos anualmente del sizuiente modo. El alcalde es escogido de acuerdo
a un turno establecido sin tomar en consideración la afiliación: de
banda, mientras que de cada banda se debe nombrar un segunda y un
vezidor. No obstante, este cuerpo político cumple sus funciones en
 226 . El ayllu y sus fronteras sociales
beneficio de todo el ayllu sin hacer distinciones de bandas. c) Dentro
del sector residencial de cada banda hay por lo menos una capillita que
alberga una Cruz, las mayordomías que se encargan de la celebración de
la fiesta respectiva son ocupadas rotativamente pi: los miembros de la
banda, aunque también se acepta para ellas devotos procedentes de otras
bandas. Es de anotar que estos cargos son “voluntarios” y pueden ser
cumplidos indistintamente por varones o mujeres. d) En cada banda
existe una institución llamada wachu al cual deben afiliarse los integran-
tes varones de la banda por cierto número de años. La función más
importante que tiene el wachu está relacionado con la ejecución de las
faenes comunales. La realización de las faenas se aprueba en asambleas
y elle? se efectúan en beneficio de todo el ayllu, pero su ejecución está
proporcionalmente distribuida entre las tres bandas. Los dirigentes del
wachu de cada banda se encargan de organizar y presidir los trabajos
comunales asignados a su banda. También corre a cargo del wachu la
celebración anual de la fiesta de San Isidro, las mayordomías que auspi-
cian esta festividad del ayllu están proporcionalmente distribuidas entre
las tres instituciones; además, cada wachu forma su propio conjunto de
danzarines o labradores que bailan en honor de la imagen. e) Finalmen-
te, cada banda también tiene la institución del wiphala que organiza la
danza del mismo nombre con motivo de los carnavales. Los varones jóve-
nes de la banda deben afiliarse a esta institución como sargentos o bai-
lantes. Por lo general el wiphale de cada banda baila formando un grupo
aparte, pero el último día de carnavales se unen los tres en una sola
comparsa para bailar frente a la iglesia del ayllu. Este conjunto también
aparece en otros contextos, así cada primero de enero el nuevo alcalde
del ayilu debe dirigirse a P”isaq para juramentar su cargo ante el Gober-
nador Distrital, en esta ocasión los tres conjuntos de wiphala deben
acompañar al áícalde. Antes de los carnavales las entidades sepresentati-
vas del ayllu, entre los que están incluidos los dirigenes del wachu de
las tros bandas, efectúan el mojon muyuy o recorrido ceremonial de los
linderos del territorio común, esta:comitiva debe estar aconipañada por
las tres comparsas de sargentos.
Resumiendo, en Kuyo Grande las bandas son unidades sociales
parcialmente diferenciadas pero al mismo tiempo integradas en un solo
ayllu. Como hemos visto, las fuerzas integradoras so manifiestan tanto
en los elementos comunes que cohesionan el ayllu como también en los
propios elementos diferenciadores que operan a nivel de banda. La banda
Unidades socio-políticas andinas 227
es una unidad social con algún grado de tendencia endogámica y cierto
grado de organización interna pero carente de territorio, autoridades y
control político, porlo que puede ser caracterizado como una incipiente
unidad socio-política.
Consideraciones finales.
A manera de resumen se ofrece algunas consideraciones de carác-
ter general. A lo largo del estudio se ha establecido que la unidad socio-
volítica básica de los especímenes etnográficos examinados está confor-
mada porunsólo grupo de parentesco cognátiso, con marcada tendencia
endogámica y localizado en un territorio conocido. También se ha espe-
cificado que las relrciones de base parental cumplen un rol importante
dentro de la estructura organizativa de estos grupos sociales.
En base a los casos consignados puede bosquejarse una caracteriza:
ción general del proceso de formación y consolidación de nuevas unida-
des socio-políticas. El proceso empieza con la localización de un segmen-
to poblacional de la unidad en determinado sector del territorio común.
Este segmento va diferenciándose gradualmente de la unidad matriz esta-
bleciendo su distintividad residencial; tomando posesión y demarcando
tos límites del nuevo territorio; instituyendo funcionarios políticos y
cargos religiosos propios; sentando las bases de una norma endogámica,
y: observando otras medidas tendientes a re forzar su articulación epa,
Para finalmente consolidarse como una unidad socio-polí tica “hija”,
independiente y equivalente a la unidad “imadre” que le dio origen.
Las diversas fases de este proceso lo ilustra la disgregación de dos
segmentos poblacionales de Kuyo Grande, que replicando la estructura
oreamizativa del ayllu matriz tienden 2 constituirse en unidades socio-
políticas independientes. La fase inicial se muestra en la discusión del
caso de Peraza, cuyos integrantes están en pleno proceso. de diferencia-
ción socio-política; mientras que el estudio de Kuyo Chico ejemplifica
la etapa consolidada de la constitución de un ayu independiente Por
otro lado, la reciente formación del Pueblo Jovenen Lauramarca, eviden-
cia ol hecho de qu vna nueva unidad socio-política puede constituirse
son la concurrencia de componentes iniciales procedentes, no sólo de
uno. sino de varios 2y!lus establecidos.
228 El ayllu y sus fronteras sociales Unidades socio-políticas andinas 229

Como se habrá podido notar, estos procesos de segmentación sur-

gen como consecuencia de la conjugación de factores condicionantes
generados porla propia dinámica interna del grupo y otros externos pro-
venientes de escala nacional. Así en el caso de Perga. el territorio de
Kuyo Grande es segmentado a raíz de la formación de la nueva hacienda
que origina la disgregación de un sector poblacional del ayllu que migra
con el fin de complementar sus recursos económicos. Más tarde, la
promulgación de la Ley de Reforma Agraria precipita la diferenciación
socio-política del nuevo grupo como unidad aparte de Kuyo Grande.
Kuyo Chico se forma debido a la presión demográfica y aprovechando
las ventajas ecológicas del sector territorial que posibilita una explotación
agropecuaria más intensiva. Igualmente, el pueblo joven se establece gra-
cias a la ubicación estratégica del sector territorial dejado por el hacen-
dado y a la aplicación de la Ley de Reforma Agraria que posibilita el
aprovechamiento de este espacio libre.
ginarias de Kuyo Grande. Es decir que, entre otras cosas, las relaciones
de base parental es el denominador común que unifica a estos tres gru-
pos socio-políticos.
A otro nivel de integración, la mayor o menor proximidad que
existe entre estas unidades está en relación directa al grado de diferen-
ciación socio-política que los distingue. Por ejemplo, Kuyo Grande y
Perqa forman una unidad porque la segunda no está diferenciada del
ay!lu primigenio en la misma medida que lo está Kuyo Chico, por ello
se puede afirmar que en muchos aspectos Perqa es todavía una extensión
de Kuyo Grande. Por otro lado, Kuyo Grande está compuesto por la
integración de tres bandas como una unidad social distinta a Kuyo Chico
y aún a Perqa. Por último cada una de las tres bandas en que está dividi-
da el ayllu de Kuyo Grande se muestra como una unidad socio-política
incipiente y parcialmente diferenciada en relación a las otras dos.

De otra parte, el estudio de los ayllus de Lauramarca muestra el Se considera que las proposiciones avanzadas, a pesar de su carác-
proceso dinámico del mantenimiento de la unidad socio-política en cada ter tentativo, explican satisfactoriamente algunos aspectos dinámicos de
uno de ellos. Durante el sistema de hacienda los ayllus son unidades la estructura social y política de los casos consignados y abren la posibi-
socio-políticas cautivas sujetas a la dominación ejercida por el propietario lidad de ser aplicables a otros casos andinos similares.
contra la cual luchan; después de la afectación del fundo por parte de la
¡Reforma Agraria los ayllus refuerzan su organización interna y empren-
den una movilización para desligarse de su afiliación a la CAP y propen-
den a constituirse en ayllus independientes, libres de intromisiones polí-
ticas o administrativas externas.
Finalmente, el proceso dinámico de formación de nuevas unidades
socio-políticas generan varios niveles de integración social, este hecho es
particularmente ilustrado en el caso de Kuyo Grande. Aquí el nivel de
integración más amplio está conformado por los componentes del ayilu
de Kuyo Grande, del ayllu de Kuyo Chico y del segmento poblacional
de Perqa, en razón de que todos ellos postulan tener el mismo origen y
estar relacionados por vínculos comunes de base parental. En efecto,
todos ellos se autocalifican como kuyus o kuyanos. Se afirma que los
integrantes del ayllu matriz son descendientes del grupo exclusivo de
ancestros putativos remotos identificados como Xuyu machu (abuelos
Kuyanos). Los actuales pobladores del avllu de Kuyo Chico reconocen
a las primeras familias procedentes de Kuyo Grande que se ustabie-
cieron en la nueva localidad como a sus ancestros remotos. De igtial
forma los habitantes de Perqa están constituidos por personas ori-
 EL AYLLU EN LA SOCIEDAD ANDÍYA:
ALCANCES Y PERSPECTIVAS

Guillermo Cock C.

El AyBu: objeto de estudio.

Face casi un siglo, Heinrich Cunow publicó sus pioneros y procur-

sores trabajos acerca del parentesco, la organización social y la comuni-
dad entre los inka, en los que se vislumbraba la presencia del ay ilu como
uno de los “problemas fundamentales” para el conocimiento del mundo
andino; a pesar del tiempo transcurrido y de los aportes acumulados en
vodo este tiempo, nuestros conocimientos sobre la materia están toda-
vía lejos de ser satisfactorios (1).
Durante la primera mitad del siglo XX diversos estudiosos dedica-
ron su atención «ul estudio del ayllu, desde diferentes puntos de vista,
pero influenciados, directa o indirectamente, por el positivismo históri-
co o el evolucionismo antropológico. Yrabajos como los de Uhle
(1911). Saavedra (1913), Cuneo Vidal (1914), Eguiguren (1914), Cosío
(1916) y Valcárcel (1924), previos a la publicación de las obras de Cu-
now en castellano, significaron un aporte y un intento de aproximación
al problema que era también percibido como fundamental por los inves-
tigadores en el Perú.
Es recién a partir de la segunda mitad de este siglo, con la difusión
úel Funcionalismo y el Estructuralismo entre los antropólogos, y de la

i Las obras «e Cunow a las que hacemos mención, fueron publicadas en ale-
mán en 1390, 1291 y 1895; las únicas ediciones castellanas corresponden
a 1929 y 1933 (ver vibliograría); sin embargo, autores como Eguiguren las
citan en 1914 xo la versión alemana, la que parece que circulaba restringida-
mente en el Perú, Respecto a algunos de los conceptos manejados por Cu-
now acerca del ar '/u y la marca, ver la ponencia de EF. Pease.,
222. Eliaylluy sus fronteras sociales
metodología histórica desarrollada por la llamada “Escuela de los
Annales”, cuando notamos un significativo avance en las investigacio-
nes, como fruto de la renovación de método y enfoque.
Respecto al Ayllu, se ha renovado la atención de los estudiosos
del área andina, conscientes de la importancia de esta institución para la
cahal comprensión de la sociedad andina. Esto se ha producido, además,
por el énfasis puesto en el estudio de los denominados grupos étnicos
incorporados al tawantinsuyu, lo que ha permitido un acercamiento dis-
tinto ala problemática andina, en la que se ha rea firmado la importan-
cia del ayllu como unidad social y nucleo de las relaciones sociales y
de parentesco, políticas, económicas y religiosas.
Las interrogantes planteadas acerca de las características, funcio-
namiento. tamaño, propiedades, alcances, relaciones, etc., están aún le-
jos de resolverse, aunque hay clara conciencia de que se está en mejores
condiciones para encarar el problema.
Algunas de las dificultades más importantes con las que se han to-
pado los investigadores, y de las que devienen muchas de las confusio-
nes que se tienen, parten de la defectuosa identificación del ayllu con
bando, linaje, mitad o parcialidad (2), hecho perceptible tanto a nivel
de la documentación colonial (crónicas, visitas, relaciones, testamentos,
juicios, etc.), como en las versiones contemporáneas recogidas por etnó-
logos, antropólogos, sociólogos, historiadores, etc., en el trabajo de
campo.
Una “nueva era” en los estudios andinos ha sido posible a partir
de investigaciones limitadas a problemas y regiones concretas, a partir
del énfasis puesto en tipos de documentación distintas a las crónicas y
que habían sido sistemáticamente postergadas o utilizadas marginalmen-
te antes de la década de los “60” (3); así mismo, la intensificación del
trabajo de los Antropólogos en el campo, en regiones de las que, hasta
entonces, se carecía de información. Esta apertura de posibilidades de
estudio ha encontrado como actitud extrema, en el estudio del ayu
_ comprensión (o explicación) del proceso de transformaciones ocurri-
2 Para este problema, ver la ponencia de M. Rostworowski,
Wedin (1966: 16) atribuye a Rostworowski y Murra el “iniciar una nueva
era en los estudios incaicos”, por la búsqueda de nuevos y distintos docu-
mentos, así como por la verificación de los mismos en otras fuentes (inclu-
yendo las crónicas) y en el campo.
El ayllu en la sociedad andina 233
como en el de otros temas, el abuso del enfoque monográfico con cierto
puntillismo, en el que el éxito del investigador proviene de la corrección
brillante o el descubrimiento insospechado; además, como consecuen-
cia, el foco de atención se ha dirigido a micro-regiones que anteriormen-
te parecieran haber formado parte de unidades mayores (en el Perú
pre-hispánico), las que analizadas desde un punto de vista ““microscó-
pico”, conducen a agudizar la fragmentación de nuestros conocimien-
tos, y a la tendencia a acentuar las posibles diferencias regionales, nasta
extremos que distorsionan la realidad andina pre-hispánica, colonial o
contemporánea.
No se ha podido superar la falta de una metodología adecuada a
partir de la experiencia recogida en las investigaciones acerca del área
andina; esto tiene como consecuencia, la diversidad de criterios *cien-
tíficos para plantear las preguntas adecuadas a los informantes contem-
poráneos y a los documentos, por lo que muchas de las interpretaciones
parecieran provenir de apreciaciones arbitrarias del investigador. Esto es
más serio cuando se trata de estudios de carácter diacrónico, en donde,
generalmente, se dejan de lado los valiosos aportes de los exégetas de
las crónicas (Porras, Aranibar, Wedin, Lohmann, etc.) en el afán de en-
contrar y utilizar las evidencias necesarias para demostrar las hipótesis
propuestas, sin tener en cuenta las limitaciones de las fuentes utiliza-
das( 4). De igual manera sucede cuando se trabaja con otros tipos de do-
cumentos o con información oral, ya que se deja de lado la crítica (ex-
terna e interna) de los testimonios con los que se trabaja. La falta de un
“estado de la cuestión” que reexamine lo realizado hasta ahora y
replantee los derroteros seguidos en las investigaciones, a la vez que in-
tente sintetizar nuestros conocimientos acerca del área andina, se mues-
£ra como tarea necesaria para continuar las investigaciones; este reto de
analizar dos décadas de investigaciones, espera ser atendido($5 ).
Pareciera ser consenso entre los investigadores (salvo raras excep-
ciones), que la explicación del presente andino debe derivarse de la -
4 Ejemplos de las consecuencias de esta actitud pueden verse en Wedin
(1966), Aranibar (1963, 1967 y 1970) y Lohmann (1966).
5 Para la Etno-historia lo han intentado Pease (1977, 1978a y 1978b) y Mu-
rra (1970); sin embarzo, se necesita una síntesis de mayor envergadura, lo
que escapa a la intención de los autores citados.
 $8 a a
234 Elavllu y sus fronteras sociales El ayllu en la sociedad andina 235

dl a ia
$ a pe de la invasión europea. Las discrepancias entre ia al revés” (7)
seo e histori | adores surgen cuando debe aplicarse el peso
antropólo que, en la expresión de Mare Bloch, permiten “leer la histor
n específico a 0 (Bloch[ 1931 ] 1978: 32).
a u no de los factores de permanencia¡ o de cambio
cada
, v cuando debe el cam-
encararse un problema en términos de proyección
e 7 , a
£ . El conocimiento minucioso (gracias a la investigación en
del pasado hacia del
po) de las diversas posibilidades de relaciones internas y externas
de

preste te o de extrap
presen erepol ación
olació n del
del presente hacia] el pasado, En cualqu
eater
ier y ampliar las alusiones fugaces en
a e > e encias historicistas que se mostraban ayllu, permite, por ejemplo, esclarecer
satisfechas con la des: permitiendo así
er p A p * un conjunto de acontecimientos, como los textos coloniales de algunas de estas características,
y
estudiar el grado de cambio particular en cada caso, dando cuenta
las explicaciones sin-
crónicas, se han mostrado por demás insatisfactori
as las transforma-
permitiendo elaborar una tipología histórica acerca de
que
ciones ocurridas en un periodo de larga duración, y de los factores
1 . . . . 1 a
los
a , mo tr q a tra we han incidido en las regiones donde se hallan ubicados cada uno de
casos estudiados; esto es posible de hacerse en el caso del ayllu, si deja-
g cion etnológica 1 o an ”

mos de lado la tendencia sincrónica que tiende a extrapolar sus conclu-

siones sin tener en cuenta los factores particulares propios de cada caso
Tesias como se

E onomicas as en un periodo de larga duración. Así mismo, las investigaciones con-

temporáneas sobre la mitología andina, permiten una información cien-
mui
oe

tificamente más informada de los ritos, costumbre y usos, compulsables

, e », ceramica S. to.,

con los cronistas calificados en la materia y con los documentos de las

>
Sobre el parentesco « an dino, han[ Pp e mitido

Mamadas “extirpaciones de las idolatrías”. Teniendo en cuenta la especi-

to mm 2 redesc
d ú 1 -
-

ficidad histórica de las relaciones y de la naturaleza de la materia estu-

y A

diada, así como de las herencias ideológicas anteriores, el investigador se

aa
Está Prclara Ela ¡ pe ¡ de una Antropología Histórica (Etno- ve incitado a interrogar para elaborar su hipótesis acerca de la naturale-
2, rrollada con el objetivo y l;a obliga
igació
ción de esclarecSl
ad
proceso andino, y converertir
ti a su pobladador
or ene sujeto
j y objeto
j
Son de una 7 Frente a los problemas que enfrentan los investigadores del área andina, re-
a de la cual ha sido marginado, y a la cual se le “Intro-
dcha restituir sultan interesantes las apreciaciones vertidas por Marc Bloch en la
O única posibilidad de entender la nacionalidad Historia Rural
en el Perú ducción: algunos problemas de método” de su libro La
Francesa. Pensamos como Bloch, que “en el desarrollo de una disciplina,
resulta
hay momentos en que una síntesis, aún prematura en apariencia,
e pr e confluencia del método histórico y el antropológico además
dicho con
d p O porcionar una reflex
, ión y únuna perspectiva
j distin
isti t
más útil que muchos trabajos de análisis; son momentos en que,
peri ti' C más que,
a 5 concl usiones
sie que y no Oo s son 'áci
fácilm
otros términos, importa sobre todo enunciar bien las cuestiones,
ente arriba re-
todavía, tratar de resolverlas” (Bloch, 1978: 27), por lo que líneas
deriv
erivabble
les de losSs"y documentos
Cn 3 o
d m rial etnográfico, que frente al
clamamos una sintesis que ordeñe nuestros conocimientos, ya
ya que induce a la elaboración de pregu
o ntas
.
excesivo regionalismo, O más bien, al micro-regionalismo, creemos que “los
restringido
6 Ha
el, A ¿ pone be trabajos que prudentemente se limitan a un marco topográfico
la Revisti a Allpanchis Phuturinga, la que en los grandes problemas” (pp. 28), que son
o. difíciimente pueden plantear
ordenadora de nuestros conoci-
metros
nuestros cono
e cimos coles los que hay que plantear en una síntesis
nds5, 2 ner en
acontacpto al alector e reflexiones de Bloch acerca del trata-
30 AN mientos. Son importante s también las
ona a aunque de desigual calidad. Igualm
ente, la Reni de los documentos, la actividad interdisciplinaria, el planteamiento
Ra aL E otro de los Organos de difusión que ha miento
dr cai e
mantenido
sobre el mundo andino, y en que se pue- de problemas, los transtormaciones, el método comparativo y el regresivo,
desde el
toa n de los estudios, Investigaciones y perspectivas etc,, de aplicación 2 la problemática que nos concierne, sobre todo
a lo de una historia rural, útil
g s de 40 años de publicaciones de este género. punto de vista metodológico, para la elaboración
vara la cleboración de una historia nacion”.
 236 Ela y lu y sus fronte
ras sociales

El ayllu en la sociedad andina 237

za de las relaciones est
udiadas. El estudio del
Pectiva sólo es posible ayllu dentro de esta per
a partir del desarrollo s- tropieza, no han alentado un estudio
der de vista el Proceso, de un método que sin sistemático y de largo aliento con
sea capaz de plantearl per- el fín de precisar los alcances de esta categ
Permanencia y cambio o dentro de un marco oría andina.
que se pueda recorrer de
y Viceversa, teniendo desde el siglo XVI al Una característica del ayllu es la de ser
en cuenta el carácter xx un elemento de cohesión
cesidades de adaptació dinámico del ayllu y social, al nucleara un grupo bajo
n del ho las ne- relaciones que pueden expresarse de
mbre andino inserto manera ritual,
biante y que no puede en una realidad cam- económica, social,
parental, etc. Esto es suceptible
controlar. Diacronía y ser comprobado en los diversos aspe de
permiten que la inf Sin cronía en el enfoque ctos de la vida cotidiana, en los que
ormación etnográfica, hallamos en funcionamiento al ayllu.
y documentos ya con la de archivos y la de
ocidos (aunque ana crónicas
hoy MENOS significados liz ados a otros niveles),
y dejen entrever nuevas revelen
funcionamiento del interrelaciones en el i) Ayllu y cosmovisión.
ayllu y los procesos
lo largo de los últimos sociales ocurridos en
quinie ntos años. el Perú a
El análisis de la simbología religiosa andi
na es uno de los caminos
Está claro el interés que permiten comprender la “estructur
de un mayor acerca
miento, a social”, sobre todo, si parti-
co, entre la Historia teórico y prácti- mos del examen de lo que el habitante
y la Antropología. El andino pre-hispánico pensaba de
Poráneo, sin el cual gra registro de material con sí mismo y del mundo que lo rodeaba,
n parte de los datos se tem- la conceptualización de esta ima-
rales), compete a los perderían (sobre todo gen y sus expresiones concretas y abstr
antropólogos y etnólogos interesad
ru- actas, a través de la ideología
dad andina: apoyados os en la socie- religiosa.
por la historia, y ale
Sas evidencias que rtados por ésta contra
pueden resultar de las fal- En la Historia del Nuevo Mundo (Lib.
pectiva histórica, la investigaciones realiz 13, cap. VI) del Jesuita
antropología ada s sin pers- Bernabé Cobo, encontramos una sugerente
complemen tarios, pre proporciona reflexion asociación entre las 7 cabri-
guntas y Nuevas fuente es, datos llas, las Pléyades, y el ayllu; el cronista nos
ciones como el ayllu. s para el estudio de ins dice que:
De esta Manera, pue titu-
regional, encontrando de estudiarse la dif “. . . de aquella junta que se hace de estrel
sentido a la diversida erenciaci ón las peque-
por el hombre andino d de respuestas elabor ñas llamadas vulgarmente las cabrillas,
en Su proceso de ada adas y destos indios
tural, como Consecuen ptación y reelaboració collca, afirmaban que salieron todos los
cia de la invasión n cul. similes, y que
Maciones, continuid eur opea. Rupturas y tra della manaba la virtud en que se conse
ad y cambio, simili nsfor- rvaban; por lo
tudes y diferencias, cual la llamaban madre y tenían todos
en los diver- los ayllos y fa-
milias por guaca muy principal. . .” (Cobo
, 1964: t.
1, 159)
En San Juan de Machaca, las cabrillas son
conocidas como Uncoi
Coillor, y reciben adoración para que les den
hijos a los naturales (AAL,
1657, Leg. Il, Cuad. 12). Diversos son los
elementos resaltantes a este
Ayllu: unidad de cohesión nivel; por ejemplo:
social,
1.— La asociación entre las cabrillas y las Colca
, En el estado actual , depósitos o graneros;
de conocimientos sobre 2.— La identificación de las cabrillas como madre
davía difícil precisar o la materia, resulta to- de los ayllus, la ado-
de finir al ayllu. Las múl ración que reciben para que provean de
ta institución, que van tiples implicancias de hijos a los naturales, y
desde las distintas realid es- su consideración como “guaca muy principal”
ades o niveles Sociales ; a
en 3.— La identificación de los miembros de los ayllus como símiles;
es decir, como iguales, a lo que atribuyen
la conservación de la
estructura social.
 238 — Elayllu y sus fronteras sociales
El ayllu en la sociedad andina 239

Se trata de una simbología definible en función del esclareci- demostrado el grado de vigencia de estos modelos en
la realidad, y co-
miento de la cosmovisión y la concepción astrológica andina. Las rela- mo pareciera, debió haber notables diferencias entre
lo ¡deal y lo real,
ciones entre la concepción astronómica del hombre andino y las divini- sujeto siempre a las contingencias de la vida cotidiana.
dades, mitos, calendario, fiestas religiosas o agrícolas, es un La Simetría o
tema que Asimetría en estos modelos tampoco ha sido precis
todavía no ha sido explorado lo suficiente como
ada ni demostrada;
para tener una idea un claro ejemplo de lo expuesto es el caso de los Collag
aproximada a su funcionamiento. Sin embargo, las crónicas y los docu- uas, donde se
comprueba la existencia de un modelo de organización
mentos de las llamadas “extirpaciones de idolatrías” traen abundantes social y política
aparentemente simétrico, elaborado conscientemente,
referencias. el que sin em-
bargo muestra notables diferencias en su funcionamien
to y aplicación
La cita de Cobo debe remitimos a la concepción y significado de en la realidad diaria (Cock 1976/77: 108-1 13).
la unidad y cohesión social, que puede desprenderse de las 7 cabrillas, El ayllu se presenta en estos modelos como
a la multiplicidad y la complejidad inherente a esa unidad, las que de- unidad de estruc-
turación, ya que su organización interna, relació
ben de ser proyectadas hacia los principios de organización social exis- n con otros ayllus, y la
organización de un conjunto de ellos, permite la
tentes en el ayllu. La denominación y asociación con el concepto de construcción del ideal
de sociedad.
collca que reciben, puede estar referida a la idea del ay!lu como depó-
sito o granero que provee del sustento (alimento, bases) y los principios En este sentido, el ayllu significa un principio subor
dinado de or-
de solidaridad interna vinculados a los principios de reciprocidad comu- ganización, dependiente de la existencia de catego
rías duales (hanan-
A

nal que se ejercen al interior del ayllu. urin, ichoq-allauca, por ej.) y/o tripartitas (qolla
na, payán y cayao).
Cada una de las mitades de un sistema dualis
ta en los andes, está forma-
La similitud entre las partes (las estrellas), remite a las caracte- da por un número de ayllus, distintos (por
lo menos aparentemente) a
rísticas que definen en última instancia la pertenencia a un ayllu, en los existentes en la otra mitad. En el caso de la tripar
donde en esencia, y al margen de posibles diferencias, se consideran tición, en las áreas
donde ha sido hallada, no ha sido posible precisar
símiles (o iguales) por descender de un antepasado común. con certeza si el ayllu
pertenece a una de estas tres categorías, o si ellas
son contenidas en uno
La simbología del siete [7], presente en el contenido y en la de estos grupos; las evidencias recogidas en el caso
de los Collaguas, lle-
forma, universalmente concebido como símbolo de perfección, orden van a pensar que en lo que entendemos corrientem
ente como ayilu, es-
completo, ciclo, periodo, etc., debe de aludir a la concepción que el tá contenida sólo una de estas tres categorías;
es decir, un ayllu puede
hombre andino posee acerca del ayllu como ser qollana, payán o cayao (Cock 1976/77: 108-1 13).
institución social, y de su
sociedad, Arqueológicamente es posible comprobar o rectificar (en
líneas
generales) los conceptos sobre patrones de organización social,
Como madre de los ayllus, las cabrillas proveen los hijos necesa- a partir
rios para la continuidad en la existencia de esas instituciones, lo que de los asentamientos de ocupación permanente o temporal
de uno o
permite la reproducción de la vida social y la mantención del culto a los más ay!lus; esto es factible, si se pueden aislar rasgos culturales
plasma-
antepasados comunes. dos en restos materiales (tejido, cerámica, etc.), propios de cada
ayllu.
El apoyo de fuentes manuscritas o impresas, documentos
coloniales,
il) > Aylilu y pnacipios de organización social. que hagan referencia a los lugares habitados por un ayllu y a
sus rasgos
distintivos, puede-ser de extrema utilidad en estos casos.
En el estado actual de los conocimientos sobre el mundo andino, El cronista Bernabé Cobo distingue confusamente dos tipos
es posible demostrar que las de
sociedades andinas, como muchas socieda- asentamientos: a) un patrón de asentamientos por ayllus, donde
des tradicionales, estuvieron el
regidas y organizadas en torno a modelos nucleo poblado es habitado por uno solo de estos grupos;
elaborados conscientemente b) un patrón
por los individuos. No está sin embargo, isbano, donde habitan varios ayllus, posiblemente dividido
s en mitades
 240 El ayllu y sus fronteras sociales
o parcialidades tradicionales (Cobo, 1964: t. 11, 30). En el área de los
Collaguas, las diferencias de tamaño y formas observadas en los nucleos
poblados, anteriores a las reducciones en la región, parecen confirmar
las afirmaciones del cronista, debiéndose realizar las excavaciones ne-
cesarias para su total verificación.
La relación entre ayllu y estructura social, sin embargo, debe ser
aún más estrecha y precisable.
En el caso de los Collaguas, ya citados, en las Relaciones Geográ-
ficas de Indias (t. l: 330) se encuentran referencias a la existencia de
tres ayllus en cada una de las mitades Hanan o Hurin; uno Oollana, otro
Payan, y el tercero Cayao: siendo tres cabeceras ( Yanque Collaguas, La-
ri Collaguas y Cabanaconde) divididas cada una en sus mitades, la cifra
de ayllus debiera ser de diecieocho [ 18 ]. Utilizando las visitas existen-
tentes para la región, se han podido reconstruir 165 unidades que se
denominan Ayllus (Cock, 1976 mss.). La pregunta que surge es si exis-
te por lo menos dos niveles de significado y alcances de esta categoría:
1) para referirse a unamacro estructura asociada a una ortaniación ca-
tegorial del tipo Qollana, Payan o Cayao, atribuible a la mayor exten-
sión de un grupo socialmente organizado que posee antepasados comu-
nes, 2) para denominar la menor organización unitaria y de sub-división
social reconocida, vinculada por lazos de parentesco consagu ínco entre
sus miembros, los que a pesar de pertenecer a un ayllu mayor, se en-
cuentran vinculados de manera más estrecha
en este segundo
Mientras en el primer caso el ayllu funciona como una referencia de ubi-
cación social, al estar relacionado con una de las tres categorías Qollana,
Payan o Cayao, en el segundo, la base parental supone la existencia de
lazos de colaboración más estrechos y restricciones matrimoniales entre
jos miembros de este grupo, quienes deben encontrar pareja [ casarse ]
fuera de su grupo, pero dentro del ayllu mayor. En Collaguas:
«e
. - . eran tres ayllos, llamados Collona, Pasana, Ca-
yao; cada ayllo destos tenía trescientos indios y un
principal a quien obedecían, y estos tres principales
obedecían al cacique principal, que era sobre to-
dos...” (R.G.L, 1965 [ 1586 ] : 330).
De acuerdo al testimonio, hay dos maneras de ver al ayllu mayor:
El ayllu en la sociedad andina 241
1) — se trata de un ayllu de trescientos individuos, Collana, Payán o
Cayao, el que a su vez está subdividido en ayllus Pataca de 100
individuos y Taipe Pataca, de cincuenta miembros; es decir, cada
uno de estos ayllus, se subdivide en tres de 100 y seis de cincuen-
ta, los que forman, cada uno de éstos últimos, el ayllu menor;
2) se trata de ayllus de novecientos individuos, formados por tres
ayllus de trescientos y sus subdivisiones internas, donde el ayllu
menor es siempre el de cincuenta, unidos por la base parental y
consanguínea.
Para el ler. caso, el individuo debe buscar casarse dentro de uno
de los otros cinco grupos Taipe Pataca que forman un ayllu Qollana,
Payán o Cayao. En el 2do. cuenta con 15 grupos fuera del suyo, dentro
de los cuales es permitido el matrimonio.
Estamos manejando una hipótesis que supone la exogamia, desde
contraer matrimonio dentro del
el punto de vista de que no se puede
grupo de base parental; pero endogámico, pues el matrimonio debe de
realizarse dentro del grupo mayor. Esto supone la existencia de reglas
matrimoniales que regulen el intercambio de mujeres entre los grupos y
que fijen los criterios de pertenencia, filiación y adscripción de los des-
cendientes (varones y mujeres), a través de los cuales se obtengan las ba-
ses para la cohesión social en el ayllu mayor.
El mismo caso podría presentarse ea Lucanas Andamarcas, donde
nivel.
según las Relaciones Geográficas de Indias, existían cuatro parcialida-
des, bandos, linajes u ayllos (reciben todas estas denominaciones) lla-
madas Antamarca, ÁApcara, Omapacha y Huchucayllo (R.G.1., 1965
[ 1586 ] : t. 1, 237, 239). Igualmente que en el caso delosCollaguas,en-
contramos la división dual y la existencia de un número de ayllus mayor
que los consignados, lo que no es expresado en la Relación del corregi-
dor, pero verificable a partir de otra documentación. De cada una de las
cuatro parcialidades citadas, depende un conjunto de ayllus estructura-
dos y articulados alrededor de ella, los que mantienen relaciones de dis-
tinta índole entre sí, incluyendo las matrimoniales.
Pareciera ser, que como secuela del proceso de *“desestructuración'
a lo largo del siglo XVI, las estructuras más complejas y elaboradas, se
destruyeron más rápidamente; esto pareciera ser que ocurrió con el
ayllu mayor, el que al desaparecer fue sobrevivido por las instancias pri-
 242 El ayllu y sus fronteras sociales El ayllu en la sociedad andina 243

que con
inmediátamente anterior a la invasión europea, entre los ayllus
marias de organización, que, como el ayllu menor, pudiero
n adaptarse al
proceso de transtormaciones durante el periodo colonial. Dos factores a, ; E
formaban una unidad de tipo político, social, económica y
deben haber jugado un rol preponderante dentro de estas transforma- ialidades y ayllos o linajes”, controla
da uno de “Lo“los pueblos y parciali
ciones: la transformación del kuragka; y las reducciones Toledanas,
en de los Quipucamayos, tributaban a su kuragka y al and E
el último cuarto del siglo XVX(8). idades
1954: 193), de acuerdo a un orden pre-establecido y a las posibil
En otros contextos, la cohesión y capacidad organizadora del materiales de cada una de las unidades o grupos.
ayllu, se manifiesta de diferente manera.
Esta costumbre, continuá en vigencia durante el periodo aaa
s mc Ñ
Acosta(9) refiere que en el pueblo de Anta habían cuatro
ayllus: ya que la tasa de los tributos era repartida entre los diferente
Ánca, Sanco, Quero y Conchacalla, los que acudían los encargad os de su nao Pe
a la doctrina en for- eran los kuraqkas de estas unidades
ma organizada, asistiendo una semana cada uno de los a los señores e pd
ayllus (Acosta y quienes debían entregarla a su vez
1954: 275). El mismo cronista señala que en el Cuzco los al Sp Se
kuraqkas de eran los que debían entregar el entero del tributo
los ayllus dieron la orden de que estos grupos asistier Ae nte
an por avllos a comendero. Al interior de cada ayllu, generalmente
aprender la doctrina cristiana (Acosta 1954: 278). En Juli, el DT E,
cronista se ner la proporcionalidad de la contribución, de acuer
percata que en las procesiones cada ayllu marchaba organiz ld: po
ado, y cada humanos y materiales de cada grupo, aunque la e
la prehisp e
uno de ellos llevaba su propia cruz (íbidem, 287). Estas
referencias que nial parece no haber poseido las caracteristicas de
podrían llevar a pensar de que se trata de una actitud detrimento de las unidades de base.
generada e im-
plantada por la Iglesia, con el fin de implementar a A
de mejor manera el También aquí, el ayllu se presenta como unidad
adoctrinamiento, la vemos también en el periodo prehisp bilidade s e pe
ánico. que como grupo solidario asume las responsa
to
Cuando los orejones deben presentarse ante Atawallpa,
lo hacen los individuos, quienes individualmente deben de A
el trabaj
por sus avilosy quadrillas (Cabello de Valboa,
1951: 429); igualmente, en la satisfacción de la contribución tributaria, mediante
cuando reciben a Quizquiz, salen “por sus ayllos y parent munal, ya sea individual o por turnos (mita).
elas ... y se
fueron sentando por su orden” (íbidem, 460).
El ayllu, de esta manera, se muestra durante los period iv) Ayllu y tenencia de la tierra.
os prehis-
pánico y colonial, como una institución que reune,
organiza y cohesio- ]
na a un grupo humano, integrándolo a la vida social Las tierras del ayllu formaban parte de una unidad Per
desde una neta asever ación la h
posición comunal. usufructuable por todos los miembros de él; esta
mos confirmada en Cobo, quien sostiene que:
iii) Ayllu y tributo!
La distribución de las responsabilidades para con los señore “. . uno que representaba siempre la persona o
s étni- E
cos (kuraqkas) y el estado (tawantinsuyu), se realizaba ayllo y linaje, como pariente mayor, la teníasa SES
durante la época con! e id
beza y dividía cada año entre los deudos
8 Usamos los términos Ayllu mayor y Ayllu menor con Ad, :
diferentes implican-
cias que las asignadas por Platt (1976) al Ayllu máximo sus constumbres, de suerte que todos [ los
y Ayllu mínimo a del ayllu ] gozasen de su fruto. . . (Cobo, EUA
los que él se refiere, Existen similitudes y divergencias
entre lo planteado II, 122)
por Platt y esta hipótesis; la diferencia más signific
ativa es que mientras
Platt asocia ayllu máximo con una mitad (hanans
aya ó urinsaya), en nues-
las IN pa Pm
tro caso una mitad puede contener varios AÁyllus
mayores, tres por ejemplo, El testimonio de Cobo vincula la administración de
: ones de h,
con la figura del Kuragka. Recor, demos que las acepci
en el caso de los Collaguas,
ngo de Santo Tom
9, Escritos Menores, Misiones hechas desde el Cuzco. mino no se limitan a la de Señor de vasallos (Domi
244 Elarllu y sus fronteras sociales
1951: 277), sino que también alude a mayor o hermano mayor (Ricar-
do, 1586; Aguilar, 1970: 156).
El cronista asevera que el kuragka poseía las tierras “en su cabe-
za”, es decir, que era el fenedor y administrador de ellas. El dato es in-
teresante desde el momento que María Rostworowski señaló este hecho
(1972), para el caso de la costa central del Perú; la autora citada, indica
gue en Piura y en Collique “todas las tierras del valle pertenecían al se-
ñor del lugar” (Rostworowski [ 1972 ] 1975: 39), añadiendo que “en
principio la totalidad del suelo era del curaca, y él la “arrendaba' a los
miembros del común percibiendo el señor una parte de las cosechas
como forma de pago” (op. cit. p. 40)(10). Evidentemente, cuando Rost-
worowski señala que el kuraqka arrendaba las tierras al ayllu, debemos
entender que las entregaba en usufructo temporal y rotativo, recibien-
do como pago de su labor de administrador, un tributo en mano de
obra que se expresaba materialmente a través de los productos cultiva-
dos y cosechados en las tierras de dominio directo del señor.
La cohesión interna del ayllu y el sentido de comunidad están
estrechamente vinculados a la distribución de tierras por el kuragka;
la reciprocidad y la redistribución se inscriben de esta manera, dentro
de una concepción comunal de la propiedad de la tierra, donde el
individuo comparte con los miembros de su grupo (ay!lu) una diver-
sidad de aspectos de la vida cotidiana.
Cuando la administración colonial (sobre todo a partir de Toledo)
entrega en usufructo directo (propiedad privada ?) a los miembros del
ayllu las tierras que antes eran comunales, otorgando además títulos de
propiedad convalidados posteriormente por las Composiciones de
Tierras, el ayllu como institución cohesionadora y el kuraqka como su
expresión político-social, reciben un rudo golpe, que afecta los crite-
rios de permanencia y pertenencia en el grupo, las pautas bajo,Jas cua-
les se rige la reciprocidad y la redistribución, etc. Fracturado el princi-
10 Las evidencias en las que sustenta esta afirmación María Rostworowski se
-hallan en el testamento del Kuraqka de Collique don Francisco Yauri, re-
dactando el 25 de agosto de 1564 (BN, A 185) en la declaración de su hi-
jo, don Hernando Nacar, en 1586 (AGI, Justicia 482: fol. 6708r); en las
Relaciones Geográficas de Indias (1881: t. 1, 240); la Relación de Castro
y Morejón (1936: 146); la visita de Fray Domingo de Valderrama (1605:
BN, B 1289), y otras fuentes que serían largas de enumerar; a pesar de és-
to, la autora lo plantea como hipótesis de trabajo para la costa peruana.
El ayllu en la sociedad andina 245
pio ordenador intrínseco del ayllu, se debe producir un necesario reor-
denamiento bajo nuevas pautas.
La posibilidad de acumular tierras, a partir de la tenencia indivi-
dual (propiedad privada?), implica la posibilidad de ascender social-
mente mediante la riqueza entendida “a la europea”; de esta manera se
inicia un proceso que paulatinamente irá rompiendo la “rigidez” o inmo-
vilidad social característica del ayliu prehispánico. La aparición de nue-
vas pautas de prestigio social, suponen la presencia de nuevas normas so-
ciales, que se elaborarán lentamente, en la confrontación dialéctica en-
tre la costumbre y el uso cotidiano en permanente transformación.
v) Avllu y trabajo comunal ,
La organización y la ejecución de los trabajos comunales, tanto en
el periodo pre-hispánico como en el inmediatamente posterior a la inva-
sión, está regido y organizado en base al ayllu como unidad social;
Acosta narra que para la construcción de la iglesia de la Compañía del
Cuzco:
“, . . júntanse por sus aj llos o parcialidades a traer
la piedra a nuestra casa, y vestidos'como de fiesta y
con sus plumajes y galas vienen todos cantando por
medio de la ciudad. . .” (Acosta, 1954: 294)
El trabajo comunal, como expresión de la solidaridad interna del ayllu
y como manifestación de la reciprocidad entre los miembros del grupo,
sirve de elemento cohesionador en tanto que los principios ordenadores
se mantengan funcionando y sean acatados por los individuos.
La organización de una tarea que rebalsa las posibilidades de un
ayllu y que implica la participación de varios de estos grupos, no supo-
ne la ruptura de la unidad y la disgregación y mezcla de los individuos
de distintos ayllus. En estos casos, la tarea se reparte entre cada grupo,
siendo tomado éste como una unidad social, manteniéndose de esta
manera la cohesión entre los individuos que encaran una misma respon-
sabilidad.
El trabajo comunal, como recreación y regeneración de los lazos
recíprocos, adquiere características de festividad al estrechar las relacio-
 muy y sus Jronteras sociales 2417
El ayllu en la sociedad andina

nes entre los individuos componentes de un ayllu,

es por esto que asis- “estaban tan mezclados y revue Itos los de distin-
ten “vestidos como de fiesta”. valle o pueblo en 0
tas” EIC que apenas hay
Con la invasión europea y la introducción del el Perú donde no haya algún ayllo y parcialida
“individualismo
occidental”, se alteran las relaciones entre los miemb mitimaes. . > (Cobo, 1964: t. 11, 110).
ros del ayllu en des-
medro de las formas comunales de trabajo, las
que se verán relegadas a
ocasiones cada vez más eventuales. Evidentemente, en este caso, cada esplazamientos de población que
región sufrirá este proceso de una manera diversa
, de acuerdo a factores a a O de diferentes grupos y los ries-
o-
que pueden ser considerados como particulares
o regionales; de esta ma- ai e pi > al ponerse en contacto entre sí, las cualidades cohesi
nera, es posible encontrar coexistiendo una aparen
te diversidad de for- E , de do a del ayJlu hacían posible el mantenimiento de les
mas de reciprocidad en el trabajo, que correspond
e a grados diferentes A la aún fuera del alcance del control de sus kurag-
de transformación de la costumbre social. kas.
a
vi) Apllu y mitmaqkuna. Durante el periodo colonial muchos de los
rspe
a sus tierras de origen, desvinculándose de sus e
AA

veces cm na. 47
La dependencia de los mitmaqkuna al ayllu y convirtiéndose en forasteros y muchas
ds pa
una mitad, la hemos sostenido anteriormente
no al Kuragka de ros en los nuevos lugares en los que se asientan, ten
para el caso de los Colla- sus q a
guas (Cock, 1976/1977: ra a reproducir los elementos cohesionadores de
E

113-116; Cock, 1978: 29-32); en esas ocasio p

nes, señalábamos que eran los kuragkas del - incorporándose a ayllus pre-existentes en la región,
ayllu y no los de mitad, ismos de realiz ación
izació desco nocem os en la actctualidad.
quiene s controlaban el acceso a recursos ubicados fuera ciones cuyos mecan
del territ orio y
que el producto de esa actividad era destinado
a la redistribución al in-
terior del ayllu. En esta ocasión, queremos
reforzar esa afirmación, aña- vii) Aylu y parentesco.
diendo que las tierras sujetas al control vertica
l eran explotadas bajo las E cs Sal
pautas de ordenamiento social impuestas por sq a :
la existencia del ayllu; es Durante los últimos años se han elaborado diversas
decir, que correspondía a cada uno de los
ayllus cumplír con el ¡deal ayi y £ | parentesco
el l ayllu 1 en la sociedad andina pre-hispánica, colo
autárquico de satisfacer sus necesidades, cumpliendo con ésta ie
parte de los miembros del grupo, quienes tarea una contemporánea.
en su tumo o mita se despla- e que 0 NE
zaban a las tierras en las que debían cumpl El dibujo, grabado o esquema del parentesco A

formulario e 1 nstitución de e curaCUA ]|

lo
cs

ir sus funciones, entregando

. .

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.

Rimal
2 .
:

a Su regreso los productos para ser redis j aT. Zuidema depara

tribuidos por el kuraqka, como es los naturales le de este reyno a, »
en el caso del reparto de tierras, bajo las : ; 8
od
pautas de la reciprocidad simé- Ci e cia
a tear como presupues to:$ la existencia del inc
trica y asimétrica a las que el señor estaba oblig leva al autor E y
ado. Jn sociedad andina. Esta afirmación
0 E desplazamiento de grandes contingentes proyectán
de
población, que en nborar una hipótesis de parentesco, sino que
el caso de un grupo compuesto por varios ayllú
s suponían el desplaza: * o X y 5

miento de una parte de los miembros de cada uno de ellos, era

contro-
lado y organizado por los Kuraqkas de
debían garantizar el acceso de todos los
cada una de las mitades, quienes
ayllus a las tierras sujetas a con-
trol y el consiguiente intercambio recíp
roco posterior, que aseguraba la
plena satisfacción de las necesidades
de los ayllus de su mitad. Cobo
afirma, que como resultado de estos movi
mientos de población;
de eila.
rcatarse de? que el incesto hasta el 9to. gra-
Zuidema parece no pere:
por el contrario, que se
do no es una costumbre o regia anna, , y que
de la religión católica y de
trata de una imposición colonial, provent ente
los usos y costumbres del parentesco de
la europa occidental, en donde
a que se halla en
sí existe incesto hasta el cuarto grado. La advertenci
248 El ayllu y sus fronteras sociales
el texto de Pérez Bocanegra no avisa al doctrinero de una norma o cos-
¿tumbre andina, la de la prohibición matrimonial hasta con parientes del
cuarto grado; sino que le refiere que hay costumbre de casarse con pa-
rientes, incluyendo los que van hasta el cuarto grado, lo que se debe de
impedir, de acuerdo a las normas católicas.
En la “Relación de los Capítulos que el Doctor Cuenca envió al
Concilio Provincial de los Reyes” del 20 de febrero de 1567, Cuenca re-
fiere la costumbre de casarse con parientes. diciendo que:
“.. . según la frecuencia que estos yndios tienen de
pecar con sus parientas sin distinción de grados y su
poco entendimiento parece que convendra para que
menos pacesm (sic) de cortar y moderar entre ellos
los grados de consanguinidad y afinidad. ..” (Lissón,
1944: t. 11, 355)
El doctor Cuenca, consciente de la costumbre de casarse con parientes
cercanos, sugiere que se exceptue de la regla o norma que impide
matrimonio hasta con parientes del cuarto grado, lo que es completa-
mente opuesto a lo sostenido por R.T. Zuidema.
La negación a la existencia del “incesto hasta el 4to. grado” en la
sociedad andina, la vemos confirmada por Acosta, cronista-sacerdote je-
suíta de reconocida autoridad en la materia; afirma que para el matri-
monio:
“*... . expondrá el párroco, como lo hacen los más ex-
perimentados, dentro de qué grados de consaguinidad
y afinidad y parentesco espiritual es lícito contraer
matrimonio, e insista, sobre todo, en declarar el impe-
dimento por fornicación cometida en el primero y
segundo grado: porque es común entre los indios to-
mar por mujeres a hermanas o sobrinas. o tias o pri-
mas, con quienes primero cohabitaron... .” (Acosta
1954: 606)
La cita es bastante explícita: existía (según Acosta) la costumbre de to-
mar mujer hasta el segundo grado de parentesco, por lo menos. Siendo
así, no existe la posibilidad de la existencia de la prohibición matrimo-
nial hasta el cuarto grado en el mundo andino; ello es una imposición
El ay ilu en la sociedad andina 249
proveniente del Concilio de Trento, la que no será acatada en el Perú,
ya que, como dice el mismo Acosta, sólo se prohibirá el matrimonio en
primer y segundo grado, aunque haya fornicación de por medio; siendo
permitido, según la costumbre andina, dentro del tercero y cuarto.
Lo que llama la atención, es que utilizando Zuidema las obras del
Padre Acosta, no se haya percatado de esta afirmación.
Juan Gutierrez, natural del pueblo de Máray, declara ante el Visi-
tador de Idolatrías:
“.. . que los indios del ayllu Allauca, de donde es
se confesaban por el ydolo Guacrallani, diziéndole el
penitente los pecados de yncesto en primer grado y
los adulterios, los quales solamente tenían por peca-
do...” (A.A,L., Leg. [MI, Cuad. 27)
Esta afirmación acerca de la existencia de prohibición matrimonial sólo
para el ler. grado, pareciera haher tenido amplia difusión en el mundo
el andino, lo que llevó a europeos como Acosta a preocuparse por la endo-
gamia del ayllu; el cronista afirma que se casaban:
. - . Siempre dentro de su tributo o familia que lla-
sc
man ayllo. .. apenas osan los indios tomar mujer de
otra tribu o nación, por lo que muchas veces abusan
de consaguineas, y aún de hermanas o madrastras.
Los cuales abusos, por el trabajo y diligencia de los
párrocos, se han desterrado en gran parte, y muchos
con la advertencia del Concilio (Conc. Limens. Cons.
64) se han despertado. . .” (Acosta, 1954: 603)
Acosta señala explícitamente el factor de transtormación de la costum-
bre andina:' La norma del Concilio Limense. Indica además la tendencia
endogámica del parentesco en el ayllu, afirmación que estaría en con-
cordancia por lo expuesto líneas arriba (parte ii), lo que podría llevar- -
nos a revisar algunas de las hipótesis que propugnan la prevalencia de la
exogamia en el parentesco, dentro del mundo andino.
En las normas del Sexto Concilio Limense (1772), en el:
“.... Título Final.— De Privilegiis Indorum. Capítulo
lro. De los Privilegios de los Indios. .. VII Por el con-
 El avllu y sus fronteras sociales Elavlu en la sociedad andina 251

tn
ty
o
e,

cilio Provincial de esta Metrópoli de el año de 1567 y parientes cercanos y los bienes del occiso, como parte de los lazos co-
por Bula del señor Paulo 11 pueden los indios con- munales tradicionales.
traer inatrimonio dentro del 3ro, y 4to. grado de-con-
sanguinidad y afinidad sea la que fuere, sin que para
el uso de esta gracia deban recurrir al Obispo Dioce-
sano...” (Vargas Ugarte, 1952: 132)
BIBLIOGRAFIA
Esta Dispensa Papal de 1567, que tuvo entre uno de sus peticionarios al 1%
ACOSTA, P. José de
Doctor Cuenca, como hemos visto, está pensada sobre una realidad: el 1854 (1590) Historia Natural y Moral de las Indias. Biblioteca de
Autores Espa-
matrimonio andino hasta con parientes del 2do. grado, por lo que la ñoles, B.A.E., Madrid. Tomo 73.
prohibición occidental que impide el casamiento hasta el 4to. grado se ARANIBAR, Carlos ! Se , 2%
mantiene sólo para españoles, criollos, mestizos y negros, quienes son “Algunos problemas heurísticos en las Crónicas de los siglos XV ly
1963
los que la deben de observar (Vargas Ugarte, 1952: 133-34). No se pue- XVII”. En: Nueva Corónica 1, Organo del Departamento de Historia
de. entonces, afirmar que existía en el mundo andino !a prohibición de de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.
casarse con parientes hasta el 4to. grado, sino más bien, que los doctri- 1967 “Estudio preliminar y notas a...” El Señorío de los Incas, Instituto
de Estudios Peruanos. 1.E.)”., Lima.
neros quisieron imponer esta norma occidental y cristiana, aún a expen-
1970 “Notas sobre la necropompa entre los Incas”. En: Rerista del Musco
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AGUILAR, Ratacl , o
viii) Ayllu y: muerte 1970 _ Gramática Quechua y Vocabulario, Universidad Nacional Mavor de
San Marcos. Lima.
La vinculación del individuo con su ayllu la vemos hasta el mo- BLOCH, Marc % o
mento de su muerte, y aún después de eila: Cobo señala que: 1978 (1931) La historia rural francesa, esit. crítica, Grijalbo, Barcelona.
BALBOA, Miguel o o
CABELLO
instituto de Etnología. Universidad Nacional
“.. en muriendo... en saliendo el ánima del cuerpo, 1951 (1586) Miscelánea Antártica,

lo tomaban los de su ayllo y parcialidad. . .” (Cobo, Mayor de San Marcos, Lima.

1964: t. U, 163) CASTRO, Cristóbal de y Diego Ortega Morejón
1936 (1558) “Relación y declaración del modo que los naturales de este valle de
quienes realizaban los ritos y ceremonias fúnebres. con las que el indivi- Chinca. .. ., Colección de libros y documentos referentes a la His:
toria del Perú, Tomo X, serie 2, Lima.
duo transponía el "puente de cabellos” o Chachacaca, a través del cual
COBO, Bernabé o :
se dirigía al “Ayamarca o Upaimarca”, Jugar donde iban los difuntos.
1964 (1653) Historia del muero mundo, Biblioteca de Autores Españoles, B.A.L.,
en donde regresaban a su Pakarina, N -Temos 91 y 92, Madrid.
La quema de la ropa del difunto. el lavado de la misma. las comi- COCK, Guillermo a
das que se le preparaban despues de muerto. el Pacaricu, eran ceremo- 1976 mss. “La estructura social de los Collaguas”.
nias en Jas que participaba todo el ayllu del occiso. Los sacrificios a los 1976/1977 “Los Kurakas de los Collaguas: poder político y poder económico”.
malquis, Guacas y Guancas del difunto, corrían también a cargo de los ln: Historia v Cultura 10, óreano del Musco Nacional de Historia,
Lima.
parientes y los miembros del ayilu, quienes rogaban a las divinidades in-
telares que lo a2cogieran: así mismo, el transporte hasta el lugar del en- 1978 (1976) “AvlJu Territorio y Frontera en los Collaguas”. En: Ernohistoria Y
Anrovolosía Andina, actas de la Primera Jornada del Museo Nacio-
tierro, corría a cargo de los miembros del ayllu. quienes velaban por dos nal de Historia, Pim.