Facultad de Ciencias Políticas y Sociología

DOBLE GRADO EN DERECHO Y

CIENCIAS POLÍTICAS Y DE LA
ADMINISTRACIÓN

TRABAJO FIN DE GRADO

POLÍTICA Y ARTE
Hallazgos de una re exión arqueológica
a partir de la obra de Jacques Rancière

Presentado por:
Da. Isabel Oller Rodríguez
Tutor:
Prof. Dr. Santiago Delgado Fernández
Tipología:
Estudio de teoría política normativa
Curso:
2022 / 2023
Convocatoria:
Primera convocatoria en plazo extraordinario
fl
 ÍNDICE

Índice de contenidos

Introducción y metodología
1
Vocem habemus! Sumus! Participamus!
6
Vocem habemus? Sumus? Participamus?
13
Cultura habemus?
22
Cultura habemus!
27
Conclusiones
32
Fuentes
34
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—I—
Introducción y metodología

Este Informe parte de dos preguntas clásicas de la filosofía política: ¿qué es política? y ¿cuál
es el deber ser de lo político?, con la particularidad de acercarse a ellas en clave estética y con
la intención de apreciar el papel de la cultura y el arte en el seno de la política. Se suman, así,
dos preguntas más que pretenden ser respondidas: “¿cómo1 repercute el orden político en el
estado cultural?” y “¿cómo influyen las prácticas artísticas en lo político?”. A cada una de
estas preguntas se le dedicará una sección.

La metodología que se sigue para proporcionar una respuesta adecuada es la propia de la

teoría política: la lectura analítica de las obras que versan acerca de la cuestión sobre la que
estas letras nacen y el uso de los conceptos como instrumentos mediatos, evitando su
operacionalización, puesto que !el tratamiento operacional de los conceptos asume una
posición política” (Marcuse, 1981, p. 132). Cercar aquellas obras no fue genuinamente un
ejercicio establecido a priori, ya que una idea trasladaba el foco a otro autor de forma
necesaria. Sí fue consciente y deliberado el punto de partida. La arqueología literaria
comenzó en la obra de Jacques Rancière, filósofo político y de la estética. Su lectura derivó
inminentemente a la de Friedrich Schiller, Michel Foucault —y a la de su “intérprete”, Gilles
Deleuze—y las voces prominentes de la Escuela de Fráncfort, exponentes de la teoría crítica
(Theodor W. Adorno, Max Horckheimer, Herbert Marcuse, Walter Benjamin y Hannah
Arendt). El cariz materialista, dialéctico e interpretativo de la dicotomía poder-razón que
rezumaban estas lecturas, determinó la necesidad de acudir a los títulos más reseñables de
Guy Debord, Jean-François Lyotard, Karl Marx, G. W. Hegel, Immanuel Kant, Baruch
Spinoza y Ludwig Wittgenstein, quienes ejercieron una gran influencia en los autores de los
que proveníamos y cuyas ideas engordaban el discurso que se estaba construyendo. De forma
paralela, y al reparar en lo crucial de los Estados-nación para comprender el orden moderno,
fue necesaria la consulta de textos de autores como Thomas Hobbes, Ernest Renan y Johann
Gottlieb Fichte. Del mismo modo, y para completar la reflexión teórica, se visitaron las obras
clásicas de Platón y Aristóteles.
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Así las cosas, la primera sección de este informe se inspira en la búsqueda del origen de la
politicidad del ser humano y de las consecuencias que despliega sobre el orden de lo común.
Inscrita su ánima en la obra de Jaques Rancière y rescatando al clásico Aristóteles, posa la
sociabilidad natural en el lenguaje (logos). Este, a su vez, requiere de una apreciación común
para significar. Así, el núcleo de una comunidad se disociará en su apreciación y en su uso y
cómo cada grupo participe en sendas dimensiones repercutirá en el orden establecido. Esta
dualidad implicará dos lógicas: la lógica igualitaria en su apreciación, pues sin ella no hay
política, ni comunidad ni lenguaje; y la lógica desigualitaria en su uso. Esta lógica
desigualitaria se alza como una lógica policial (“policía”) en tanto estructura de lo común y
regla del reparto establecido del uso del logos y necesita de la lógica igualitaria para su
existencia. El agolpamiento de ambas lógicas producirá una interrupción del orden, un
desajuste en el status quo. Lo denominaremos “distorsión” y a este momento delimitaremos
la “política” —frente a la policía—. Esta distorsión será posible mediante procesos de
subjetivación política. Se desarrollan estos términos y se entrelazan estas ideas, con apoyo,
principalmente, en las obras de Aristóteles (1999), Deleuze (1990, 2006), Foucault (1979) y
Ranciére (2012) y, complementariamente, de Arendt (2005, 2009) y Wittgenstein (1999).

La segunda parte requiere ciertos presupuestos filosóficos a priori: de la tradición kantiana

(Kant, 2003 & 2003b), la división interna del yo, aun unidad trascendental e identitaria, en
facultades racionales y sensibles y el intelectualismo moral; el carácter dialéctico de las
relaciones entre existencias, expuesto por Hegel (2010); y el movimiento del ser por el que se
realiza a sí mismo naturalmente, proferido por Spinoza (2000). Así, y con la exposición de la
primera sección de la sociabilidad del individuo y los caracteres propios de la socio-política,
se propone la democracia como modelo político-policial idóneo en función de nuestras
premisas, siguiendo el hilo de la reflexión de Rancière (2012). Sin embargo, a la hora de
contrastar nuestros presupuestos democráticos con lo observado en los Estados-nación
factuales, se concluye la existencia de unas mejor-nombradas posdemocracias. Se señalarán
sus carencias.

La tercera parte del trabajo indaga en la cuestión de la cultura, como dispositivo (con líneas
de fuerza y de enunciación) manchado por la condición del espectáculo. Se adentra en el
 3

estatus mercantilizado de las prácticas culturales y las implicaciones sobre ella de la entrada
de las masas y el progreso de la técnica, que suponen su presentificación masiva. Se señala el
poder de la cultura como instrumento legitimador del régimen policial. Para el desarrollo de
esta argumentación se visitan las obras de Debord (1995), Marcuse (1981), Adorno (1998),
Foucault (1979) y Benjamin (2021).

En última instancia, se pone de manifiesto la verdad del arte y su autoridad como línea de
fractura de un dispositivo por generar un espacio donde rige la igualdad en torno a sí, por
poder contener un mensaje moralizante y por permitir la experiencia estética de la
emancipación individual al través de la conjugación de la Humanidad plena en el seno de un
Hombre. Se acude a las obras de Rancière (2000, 2005 & 2014), Hegel (1977), Kant (1977)
Schiller (2018) y Lyotard (2021), principalmente, y de Aristóteles (2013), Platón (1999 &
1999b), Benjamin (2021) y Adorno (1998), de forma complementaria.

La complejidad de las fuentes puede trasladarse a este Informe, en tanto que mantiene ciertos
conceptos tal y como los usan los autores de referencia, tratando de ser fiel a las ideas de las
que pretende informar. Para evitar la confusión en los lectores y no frustrar el propósito
último de estos párrafos —que es ampliar el espectro visible de reflexiones teóricas de gran
valor— se incluye, a continuación, un relato condensado y divulgativo de todo el hilo
argumental, para favorecer la comprensión de las secciones consecutivas en profundidad.

Qué es la política es una pregunta amplia sobre la que se han propuesto múltiples respuestas.
“Un modo de ser-juntos los humanos” puede acapararlas todas mientras huye de incluir en sí
alguna presunción ideológica. Este ser-juntos implica la predisposición de los humanos para
serlo y lo que lo posibilita es la capacidad racional igual de todos ellos, que les permite crear
símbolos y reproducir enunciados sobre los mismos —que en última instancia redundarán en
la cuestión de si son verdad o no—. Esta racionalidad simbólica que permite la comunidad
política tendrá dos dimensiones: la dimensión estética, que es la apreciación y la comprensión
de los que la usan; y la dimensión material, que es la realidad sobre la que se crea y que
determina su condición de verdad.
 4

Habiendo dicho que el principio de la política es la igualdad de todos los individuos,

sorprende apreciar que en toda comunidad factual se halla un orden desigualitario: existe
siempre una parte de la comunidad que no tiene capacidad de influir en lo común. Y este
común es, en última instancia, una cuestión de verdad, de posibilidad de ser dicho, oído o
visto y ser aceptado por la comunidad. Por tanto, no puede nombrarse “político” el régimen
que mantiene este estado, por ser esencialmente contrario al principio de igualdad radical de
la política. Por ello, lo decimos “policial” y se reconoce como un entramado de relaciones de
poder que guarda un orden desigualitario y prescribe la verdad, posible por subyacer una
comunidad de iguales que la entienden.

Así las cosas, un acto político será aquel que manifieste esta igualdad en el régimen de la
desigualdad, distorsionando el orden establecido por interrumpir el discurso verdadero
proclamado, generando una nueva verdad, que preexistía pero no era considerada tal en la
comunidad. Para que se produzca un acto político, a priori, el individuo habrá de reparar en
estos dos principios que se contradicen: que es igual que el resto y que, sin embargo, no tiene
su mismo poder. Como es una cuestión colectiva y se ha dicho que solo existen dos partes en
la comunidad —los que tienen capacidad de influir y los que no—, aquella emancipación, por
tanto, pasará por saberse de una parte, emergiendo como un “sujeto político”.

De acuerdo con lo dicho, este informe propone, como régimen policial que más respeta el
principio de la política, la Democracia. Y esta será por incluir un núcleo político en el que se
representen las dos partes de la comunidad, sabidas como tal, esto es, subjetivadas
políticamente, emancipadas. Esta idea es la que se intuye de los Parlamentos modernos. Sin
embargo, la comunidad que en ellos participa no está emancipada sino alienada y aislada. El
Estado se erige por la agrupación de individuos “antisociales”, y no de partes de lo común,
que, además, no participan con entusiasmo en los asuntos públicos, advirtiéndose una
desafección generalizada. Es indisociable del “Estado” la “nación”, que dotará de legitimidad
al primero y tratará de referirse de forma inmediata a aquellos individuos cuya sociabilidad
estaba en duda por haber sido depositada en un aparato burocrático del que apenas toman
parte. Esta nación trata de representar a la comunidad en su conjunto y homogeneizarla,
disolviendo, en un segundo momento, las partes requeridas en Democracia. Las teorías de la
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nación siempre desembocan en cuestiones culturales, lo que lleva a apreciar la cultura como
un instrumento del régimen policial.

Sin embargo, las prácticas artísticas pueden continuar siendo un “cerbero político”: (1)
Porque su verdad no sigue los mismos códigos que la policía. (2) Porque puede incluir un
mensaje manifiestamente político —que demuestra el principio de igualdad—. (3) Porque su
contemplación despierta la imaginación del individuo, haciéndole “sentir” los conceptos que
intuye y tratando de racionalizar las pasiones que se le despiertan, elevando su conciencia
sobre lo real, lo que favorece su emancipación.
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— II —
Vocem habemus! Sumus! Participamus!

Aristóteles sitúa la razón de la naturaleza social del hombre en su capacidad de crear y creer
palabras, en su logos. Este faculta para esgrimir juicios —sobre lo justo y lo injusto, lo bello
y lo feo, el bien y el mal— lo diferencia del resto animales, que tan solo poseen alogia1
(Aristóteles, Política, 1253a). Esta sociabilidad implica una creencia o apreciación colectiva
que hace del bien, el bien y de lo justo, lo justo; esto es, una esthesis2 compartida de ese
logos. Diríamos que el uso del lenguaje requiere de una comunidad previa —al margen de
esta no hay lenguaje posible, como ya demostró Wittgenstein en sus Investigaciones
Filosóficas (1999)— y compartir el lenguaje es lo que constituye la comunidad social en sí.
Inexorablemente existe una esthesis común del logos que permita al lenguaje ser y
significar. Nos erigimos como cuerpos parlantes que conforman un espacio sensible
compartido —lo común es la apreciación, la esthesis, del mundo— y que pueden entender los
juicios que sobre él se vierten y participar en su significado a través, al menos, de la creencia
en los mismos. Se da una premisa inexorable: en tanto que seres humanos que poseen
naturalmente la palabra o logos somos radicalmente iguales.

Una comunidad política es, por tanto, por existir un espacio común que debe ser para poder
apreciarse. Este tener comunitario implicará una participación en el mismo de sus miembros
y, a su vez, una posesión de lo común por parte de los participantes. Esta posesión se entiende
en “cuotas” sobre el total. La axia3 o cuota de lo común conlleva un título de comunidad
sobre tal cuota, kurion o poder sobre la misma, esto es: poseer significa tener en poder, ser
capaz de participar y decidir sobre ello, por lo que la axia, merecimiento de una cuota de lo
común, conlleva el poder de decisión sobre tal parte. Aristóteles diferencia tres axiai, en tanto

1Animalidad, falta de palabra o de juicio, de logos. Incapacidad para formar una comunidad política
por ausencia de ese logos.
2Apreciación, experimentación de su apariencia. Estética como la filosofía de la sensibilidad y no
como filosofía de las Bellas Artes.
3 Axia, del griego antiguo, refiere a “valor”, “merecimiento”. Predisposición natural del ser humano a
ser algo en la comunidad. Posición esencial que debe tomar en el reparto común. Lugar dentro del
régimen: espacios que le corresponden.
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que bienes comunitarios potencialmente poseídos por sus miembros: la riqueza, la virtud
(areté) y la libertad (eleutheria). La riqueza la poseen los oligoi (“los pocos”); la virtud, los
aristoi (“los mejores”); y la libertad, el demos (“el pueblo”) —tres grupos más o menos
cuantiosos y más o menos poderosos, dependiendo del régimen de lo político imperante—.
Sin embargo, esta distinción de títulos que establece Aristóteles se basa en dos presupuestos
falsos (Rancière, 2012): (1) por un lado, el pueblo no posee ningún título positivo, es la masa
indiferenciada sin riqueza ni virtud, es la parte que no tiene parte, cuota o axia (Rancière,
2012). Es así porque el demos es parte y la libertad es valor del todo, además de no dejarse
esta “determinar por ninguna propiedad positiva” ni serle al pueblo “propia en absoluto”
(Rancière, 2012, p. 22). Se produce entonces la asimilación de la parte como el todo y las
cuentas sobre las cuotas no son sino erróneas. (2) Por otro, como declara Aristóteles, !en
casi todos los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de los hombres de bien” (Política,
1294a), esto es, los aristoi y los oligoi terminan siendo el mismo grupo, por lo que solo
encontramos ricos y pobres.

Que una parte de la comunidad no obtenga parte del reparto de lo sensible es una cuenta
errónea, falsa o injusta, ya que “tiene el mismo valor lo injusto y lo falso” (Aristóteles,
Política, 1276a) e implica una distinta participación en la hexis4 del logos común —común
solo en su esthesis—: este reparto dictará lo visible y lo audible en la comunidad, en última
instancia, la verdad (Foucault, 1979b). Para Aristóteles esclavo es “el que participa de la
razón en tal grado como para reconocerla, pero no para poseerla” (Política, 1254b). Sin
embargo, esta parte sin parte en lo común es elemento necesario para la existencia de la
comunidad política y, a su vez, la igualdad radical de esta parte sin parte con los que sí
poseen parte es la premisa necesaria para su surgimiento: la comunidad política desigual
existe por la sociedad igual sobre la que se rige, es una comunidad de “inteligencias iguales”
y “cuerpos sociales reunidos por la ficción desigualitaria” (Rancière, 2012, p. 50).

Señala Rancière (2012) que !la igualdad que es la condición no política de la política no se
presenta en ella propiamente hablando. Solo aparece bajo la figura de la distorsión” (p. 83).
Define política como la actividad “que rompe la configuración sensible donde se definen las

4 Hexis, del griego antiguo, refiere a “posesión”, “disposición”, “estado activo”.

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partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la
de una parte de los que no tienen parte” (p. 45) y distorsión como “la introducción de una
inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes” (p. 34). El
momento político se circunscribe al de la distorsión. Es política una redistribución de la
repartición del hexis sobre el logos: la distorsión del orden establecido entre los cuerpos
parlantes que conformando la comunidad los excluye de la misma, pudiendo haberla “porque
el logos nunca es meramente la palabra, porque siempre es indisolublemente la cuenta en que
se tiene esa palabra” (p. 37). Se declaran, así, dos extremos: (1) la igualdad radical entre los
cuerpos parlantes, probada por la esthesis común sobre el logos, causa necesaria para la
comunidad y (2) la desigualdad en la hexis sobre el logos, consecuencia de la cuenta errónea
sobre lo común, una “pura contingencia” como la de “todo orden social” (Rancière, 2012, p.
40), que excluye a la parte que no tiene parte de la comunidad. De este modo, política es la
manifestación de la igualdad necesaria en el orden desigual diluyendo el reparto de lo
sensible, agolpando dos mundos estéticos diferenciados —el mundo en el que los sin parte
son y aquel en el que no son aun siendo copartícipes de su sustancia—. Este agolpamiento es
la distorsión. !La política no está hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos”
(Rancière, 2012, p. 60) y es la demostración del mundo de los sin parte en el mundo común
el acto político. La política, en palabras de Rancière (2012), “se opera en actos que son a la
vez argumentativos y poéticos, golpes de fuerza que abren y reabren tantas veces como sea
necesario los mundos en los cuales esos actos de comunidad son actos de comunidad” (p. 81)
y es que “al referirse al nudo mismo del logos y de su toma en cuenta con la esthesis —la
partición de lo sensible—, su lógica de la demostración es indisolublemente una estética de la
manifestación” (p. 78). Es la demostración una argumentación racional, la exposición de la
mera repartición de lo sensible y la exhibición de logos por la igualdad necesaria (Sánchez,
2022), es una manifestación que deshace la división de lo sensible e instala en el mundo
común el mundo de los que no tienen parte, desterrados al ostracismo comunitario. Por tanto,
la política es !el litigio sobre el objeto del litigio, el litigio acerca de la existencia del litigio y
de las partes que se enfrentan en él” (Rancière, 2012, p. 75), es la mera manifestación de
existencia de los sin parte; pues aquella “no tiene objetos o cuestiones que le sean propios. Su
único principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político”
(Rancière, 2012, p. 47) mas ser su existencia [de la igualdad] condición necesaria para existir
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comunidad y aparecer en forma de distorsión, enfrentando mundos estéticos diferenciados.

Este agolpamiento debe ser en sí estético —“la !estética” es lo que pone en comunicación
unos regímenes separados de expresión” (Rancière, 2012, p.78) — en tanto que lo común a
tales mundos será la esthesis del logos, siendo su hexis el objeto del litigio.

Habiendo delimitado política a la distorsión del orden de lo sensible cabe preguntarse qué
refiere, pues, al orden en sí. Rancière, siguiendo la tradición foucaultniana, lo nombra
“policía”. Policía es “un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible
y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra
al ruido” (Rancière, 2012, p. 45). Policía es la fuerza centrífuga y centrípeta en torno al hexis
del logos: centrípeta en tanto que encorseta la distribución de lo sensible mediante
“dispositivos” tales como la ley, el Estado y otras formas de dominación; y centrífuga en
tanto que genera una parte de los sin parte que potencial e inmanentemente distorsionará el
reparto establecido. En cualquier caso, política y policía no se equiparan, sino que se
contradicen: !la actividad política es siempre un modo de manifestación que deshace las
divisiones sensibles del orden policial” (Rancière, 2012, p. 46).

Asimismo policía rebasa el aparato estatal: constreñir en él su significado supondría la

oposición total entre Estado y sociedad —lo que ya implicaría ciertos presupuestos acerca de
la interpretación de lo político-policial—. !La policía es, en su esencia, la ley, generalmente
implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes” (Rancière, 2012, p. 44), es
la regla coextendida en toda la sociedad que empaña los minuciosos detalles de todas las
relaciones de sus individuos entre sí y respecto de lo común (Foucault, 1979). Es la norma en
el reparto de lo sensible, en la determinación de las cuotas sobre lo común —la cuota de hexis
sobre el logos, común en su esthesis—. El orden policial es más que sus instituciones, es la
distribución de funciones, lugares y capacidades y depende de la estatalidad tanto como de la
misma existencia sociológica de la comunidad, no siendo “tanto un “disciplinamiento” de los
cuerpos como una regla de su aparecer” (Rancière, 2012, p. 45).

Esta lógica policial, por ende, parece contradecir los imperativos del poder formulados por
Weber (1993) — “poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de
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una relación social, aun contra toda resistencia” (p. 43)— y acomodarse al concepto como lo
perfiló Hannah Arendt: poder —la ley implícita que distribuye todo lo sensible— como “la
potencialidad de estar juntos” (Arendt, 2009, p. 224); la norma “que mantiene la esfera
pública” (Arendt, 2009, p. 223); un “actuar concertadamente” (Arendt, 2005, p. 60); habiendo
sido engendrado de la cooperación y el compromiso de ser-juntos entre los que son y los que
no son, más que de la dominación unilateral de los con parte sobre los sin parte; permitiendo
así la resistencia (Arendt, 2005), que es la demostración de la necesidad de igualdad —la
distorsión, la política—.
De igual modo, sumamos a la semántica de lógica policial el “dispositivo”, de Foucault y
reinterpretado por Deleuze (1990), entendido como un “conjunto multilineal” con “curvas de
visibilidad y enunciación”, esto es, una “máquina para hacer ver y para hacer hablar”, que
“distribuye lo visible y lo invisible” (p. 155). Un dispositivo, además, posee “líneas de
fractura” —de las que se hablará en los párrafos sucesivos— y “líneas de fuerza” que infieren
en los regímenes sensibles que integra: esta dimensión es “el poder” y “el saber” (p. 156),
fuerza centrípeta que mantiene el status quo de las cuotas de hexis sobre el logos. Un
dispositivo, por tanto, es un régimen de la experiencia sensible, es la capacidad de considerar
qué es y prescribir lo que es por la dialéctica saber-poder que caracteriza el poder en sí: es
una ordenación de la verdad del mundo común, una ordenación estética por la permeabilidad
antropológica que permite la asunción de la apariencia como verdadera. Esta red de fuerzas y
líneas de visibilidad, que bien podrían entenderse como poder en su más burda acepción y
capacidad de determinar lo que posiblemente se manifiesta, forman un régimen de lo
verdadero que es sostenido por el común.

Así como la igualdad sobre la esthesis del logos suponía una premisa necesaria para la
existencia de la política —sin la misma no podría darse la sociabilidad—, también lo es la
policía en tanto que para haber distorsión previamente ha de existir un orden. Es en el
encuentro de ambas lógicas, la policial y la igualitaria, cuando florece la cualidad política: en
sí mismo nada es político —ni exige ocurrir en un “núcleo político” determinado—, sino que
este es al enfrentarse dos mundos estéticos divididos por el orden policial e indistinguibles
por su condición igualitaria (Rancière, 2012). La política, por tanto, “se topa en todos lados
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con la policía” pero no deja de ser un “encuentro de los heterogéneos” (Rancière, 2012, p.
45).

Delimitada la igualdad necesaria —implícitamente manifiesta en la esthesis común del logos

y, explícitamente, en la figura de la distorsión (Rancière, 2012) — y la ficción desigualitaria
de la lógica policial —el reflejo de un dispositivo (Foucault, 1979)—, ¿acaso no rezuma la
cuestión sobre el impulso que genera la distorsión, el germen de tal “inconmensurabilidad en
el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes” (Rancière, 2012, p. 34) que permite la
redistribución de lo sensible? Esta emancipación —pues quien no posee el logos más que
estéticamente es un esclavo (Aristóteles, 1999) — es el efecto de la igualdad y existe gracias
a “dispositivos de subjetivación específicos” (Rancière, 2012, p. 51).
Rancière (2012) define subjetivación política como:

[…] la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de
enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación,
por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. (p. 52).

Subjetivación política es la toma de conciencia de un grupo —porque el sujeto es político,

colectivo— de la distancia entre su logos y la hexis sobre el mismo, la asimilación de la
cuenta errónea como errónea, falsa e injusta, el agolpamiento en el corazón de los sin parte de
su doble dimensión de existencia y de no existencia en el mundo común —“toda
subjetivación política proviene de esta fórmula. Esta es un nos sumus, nos existimus”
(Rancière, 2012, p. 52)—: es la apropiación del hexis del logos, posible por la igualdad
radical origen de toda comunidad política, distorsionando el reparto establecido de lo sensible
y siendo posible por el establecimiento de la nueva redistribución que convierte en audible y
visible al sujeto que se forma. La subjetivación política remodela el campo de la experiencia
y redistribuye las cuotas de lo común, deshaciendo la organización de “los modos del hacer,
los modos del ser y los modos del decir” establecidos por la lógica policial (Rancière, 2012,
p. 58).

“Esta dimensión del sí-mismo no es en modo alguno una determinación preexistente que ya
estuviera hecha”, es “un proceso” que puede generarse en un orden policial dado (Deleuze,
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1990, p. 157): “un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo”, transforma las
identidades definidas en el orden previo de reparto de la experiencia, interrumpiéndolo,
siendo su esencia “contradictoria con la lógica policial” (Rancière, 2012, p. 52) pero dándose
estrictamente en su seno. Es esta emancipación o subjetivación política las “líneas de
fractura” de un dispositivo, que permiten el paso “de un dispositivo a otro” (Deleuze, 1990,
p. 157), en tanto que se genera un nuevo orden sensible de distribución de lo visible y lo
decible. La subjetivación política “es el producto de esas líneas de fracturas múltiples por las
cuales individuos y redes de individuos subjetivan la distancia entre su condición de animales
dotados de voz y el encuentro violento de la igualdad del logos” (Rancière, 2012, p. 54): esa
distorsión del orden establecido que reparte las cuotas sobre lo común no pueden sino darse
en el seno de la lógica policial y en tanto que este lo prevé de forma inmanente, por albergar
una parte que no es en el mundo compartido. El resultado de esta distorsión será otra lógica
policial o, más bien, el resultado plástico que la interrupción produjo en la primigenia, ahora
con sujetos que en aquella no eran visibles ni audibles y que han modificado “las regiones,
las identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuración de la experiencia
dada” inscribiendo igualdad en el orden policial, “por más frágiles y fugaces que sean esas
inscripciones” (Rancière, 2012, p. 58).
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— III —
Vocem habemus? Sumus? Participamus?

Habiendo incrustado la razón de la comunidad social en el individuo mismo, en su capacidad

de articular palabra, y siendo necesaria la comunidad para la palabra existir, se establece una
relación dialéctica entre el individuo y la sociedad, conformándose ambos de forma recíproca
mediante síntesis continuas (Hegel, 2010). La concepción del individuo, su esencia o la
experimentación de su sujeto, tendrá implicaciones sociales, al igual que el entorno
condicionará cómo aquel se irga. La misma relación dialéctica ocurre entre la sociedad y el
Estado, entendido este como la estructura formal que ordena lo sensible, el “núcleo político”
visible de las sociedades actuales. Y, en última instancia, a su vez, entre individualidad y lo
estatal.

Asimismo, parte esta sección de la premisa kantiana del desdoblamiento de las facultades
humanas en dos bloques: la facultad racional y la receptividad sensible (Kant, 1977);
principio que recogerá y expondrá Schiller (2018), apelando a la educación estética del
hombre como método para lograr la unidad de las dos facciones y así alcanzar la plenitud de
la individualidad humana —de lo que se ocuparán las letras de la última de las secciones que
este informe guarda—. Otro principio teórico que esta argumentación asume es el
intelectualismo moral en Kant (2003): la moral debe fundamentarse en principios racionales,
ejercerse mediante la facultad racional del ser humano y prescindiendo de los instintos o
pasiones irracionales, procurando actuar conforme al imperativo categórico —universalizable
— que la razón observa. Estos principios kantianos habrán de relacionarse con Spinoza
(2000) quien aporta la ética del conatus5. La ética del conatus dispone que el ser perseverará
en existir (Ética, 181) y en existir mejor, persiguiendo el bien supremo (Ética, 184), que será
el acorde a su naturaleza (Ética, 180, 186). Existir consiste en un continuo movimiento por el
que el ser se realiza a sí mismo.
Así las cosas, el ser humano, a pesar de consistir en una unidad trascendental (Kant, 2003b),
se desdobla en su actuación y realización de su yo, por un lado, en haceres racionales y, por

5Esfuerzo; esencia del ser que se opone a todo lo que excluya su existencia; [impulso] de realización
hacia o de su telos; movimiento natural de realización de sí.
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ende, morales, y, por otro lado, sensibles. El Hombre, que es uno, guardará en sí un “citoyen”
—logos, moralidad, racionalidad, ciudadanía— y un “homme” —alogia, sensibilidad,
irracionalidad, humanidad— (terminología utilizada por Marx, 2004). Existiendo el hombre
de forma plena, como homme y citoyen simultánea e indistinguiblemente, su conato
provocará una sociabilidad justa que se realiza naturalmente. Si, por el contrario, la
racionalidad del hombre se experimenta de forma interrumpida, siendo únicamente constante
su receptividad sensible y requiriendo la razón de una educación previa que puede no haberse
dado, el conato provocará una realización pasional e irracional del ser humano en su
sociabilidad, lo que dialécticamente marcará el carácter de la comunidad social, y se requerirá
su corrección en el seno de lo común.

Los modelos políticos ideales —politeia— de Platón y Aristóteles se erigen partiendo de una
observación distinta del desarrollo natural del Hombre respecto a su desdoblamiento en ser
racional y ser sensible. Platón consideraba la unidad dentro de cada ser realizada, actuando el
humano bajo el mandato de su razón y su impulso sensible de forma interconexa. El actuar
social se producía de forma armoniosa por la próspera unidad que cada miembro integraba.
Será un modelo arquipolítico6. Aristóteles, por su parte, apreciaba una debilidad racional en
la mayoría de los individuos integrantes de la comunidad social, que actuaban no al través del
imperativo categórico sino de deseos e intereses propios. Esto motivaba la objetivación y
materialización de la moral en una Ley o nomos, que rigiera la comunidad social atendiendo
al “punto medio”, por entender que en este residía el juicio racional universalizable.
Consistirá en una interpretación parapolítica7. Este Informe ha de descartar estos modelos
político-policiales: la arquipolítica, por no observarse la realización automática de la idea de
Justicia en las comunidades, sino apreciar desigualdad; la parapolítica, por considerar que la
“ley del medio” oculta las partes enfrentadas y el litigio político en sí (la existencia de una
parte sin parte en lo común).

6 El prefijo “arqui-” del griego “arkhē-" significa “principio” u origen y trata de indicar superioridad.
La arquipolítica supone la realización en comunidad de la esencia social del ser humano conforme a la
idea de Justicia.
7 El prefijo “para-”, también del griego antiguo, significa “al lado de” o “junto a”. La parapolítica
supone la imitación de la sociedad en el núcleo político, incapaz de realizarse a sí misma por la
carencia moral de la mayoría de los integrantes de la población.
 15

Este informe propone, manteniéndose en las tesis de Rancière (2012), la Democracia como
modelo político-social que realiza fidedignamente lo que el individuo alberga en sí y supone
su devenir social. Respecto a la sociabilidad del ser humano aquí se han expuesto los
siguientes imperativos: (1) la sociabilidad reside en la “posesión” del logos, (2) el logos solo
es necesariamente común en su esthesis, (3) la hexis del logos se reparte de forma desigual
contingentemente, (4) la política consiste en la manifestación estética de los dos presupuestos
precedentes. La Democracia es, al fin y al cabo, un dispositivo ternario que se realiza en la
distribución de lo sensible (Deleuze, 1990 & Ranciére, 2012) y responde a los antecedentes
enunciados.

En primer lugar, prescribe la existencia de un “núcleo político” que permita la manifestación

cercada del juego estético en el que consiste la política. Aunque hemos de subrayar que la
politicidad de una acción no reside “en su objeto o el lugar donde se ejerce, sino únicamente
su forma, la que inscribe la verificación de la igualdad en la institución de un litigio”
(Rancière, 2012, p. 47), la existencia de un lugar específicamente para lo político ingresa en
el régimen de lo sensible la necesidad de que ocurra tal manifestación.

En segundo lugar, en este núcleo político se prescribe una “apariencia específica del pueblo”,
introduciéndolo “en el campo de la experiencia de un visible que modifica el régimen de lo
invisible” (Rancière, 2012, p. 126). Este pueblo es un “pueblo particular”. Es un “cuerpo
social y un cuerpo que viene a desplazar toda identificación social” (Rancière, 2012, p. 127),
esto es, no se define por características sociológicas concretas (sean etnia, género, identidad
sexual…) sino por “el balance de las partes de la sociedad”. La subjetivación política en
democracia no implicará sujetos coincidentes con la sociedad civil sino “sujetos flotantes que
desajustan toda representación de los lugares y las partes” (Rancière, 2012, p. 126), sujetos
que son juntos por no ser en lo común y que toman conciencia de la igualdad radical que
subyace en la comunidad social en la que se inscriben. Si recuperamos a Aristóteles, quien
observaba solo ricos y pobres (Aristóteles, Política, 1294a), o a Marx, que distinguía entre
proletariado y burguesía —siendo proletariado “una clase de la sociedad burguesa que no es
una clase de la sociedad burguesa” (Marx, 1968, p. 22)—, diríamos que “la lucha de clases no
 16

es el motor secreto de la política o la verdad oculta tras sus apariencias. Es la política misma
[…]” (Rancière, 2012, p. 33) por ser estas las partes que integran el pueblo en Democracia.
En tercer lugar, en este núcleo político se inscribe “el litigio sobre el objeto del litigio, el
litigio acerca de la existencia del litigio y de las partes que se enfrentan en él” (Rancière,
2012, p. 75): se discute la cuenta de las partes, se verbaliza el agolpamiento de la lógica
policial y la lógica igualitaria, se disputa el reparto de lo sensible mediante la manifestación
de la igualdad en el régimen de la desigualdad contingente.

La modernidad supuso los Estados-nación o la aparición de estos conllevó aquella. En

cualquier caso, los Estados modernos se erigen como Democracias, no como arquipolíticas o
parapolíticas, y así queda plasmado en todas las Constituciones de los Estados de Derecho
occidentales. Estas se materializan en los Parlamentos que dan cobijo al diálogo político: son
el núcleo político previsto en nuestros requerimientos. ¿Qué sucede con el pueblo? ¿Se dan
las partes subjetivadas? Se dan tres ocurrencias socio-políticas que impiden hablar de “pueblo
democrático”.

(1) En un primer momento, el Estado moderno disuelve el pueblo mediante la alienación de

sus individuos y la aniquilación de las partes que realmente forman aquel.

Hobbes (1940), cuyas ideas son imprescindibles para entender la teoría de los Estados
modernos, traslada la parapolítica aristotélica a la teoría del origen del poder: no pudiendo los
hombres en el Estado de naturaleza garantizar su supervivencia, es necesario el pacto social
en el que ceden juntos su soberanía al gobernante (p. 149), igual que las partes de una
sociedad debían ceder en su ley natural en pos de la Ley común en cuanto a su actuación
pública.

Esta concepción de Estado conlleva una de individualidad que excluye la posibilidad

democrática: la “guerra de todos contra todos” (p. 117) implica una comunidad estrictamente
de individuos, no de partes, que se relacionan con el absoluto de la soberanía. Demostración
paradigmática es el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, protector del individuo
 17

frente al poder público. Lo aprecia Marx (2004): “Ninguno de los DDHH […] va más allá del
hombre egoísta […] disociado de la comunidad” (p. 68).
De este modo, se “exorciza de un golpe […] la guerra de las clases en que consiste la
política” (Rancière, 2012, p. 102), disuelve el pueblo como cuerpo social de partes en
individuos que consienten un pacto: “toda parte que ponga en juego el derecho y la distorsión
es contradictoria con la idea misma de comunidad” (Rancière, 2012, p. 102).

Sí es cierto que el paradigma contractual de Hobbes enuncia el principio de la política, la

igualdad radical de todos los individuos en tanto que animales con el mismo logos, pero la
advierte como principio de la guerra inmanente y no de la política. Por ello será problemática
y habrá de corregirse mediante la “alienación" de los individuos, al través de la extracción de
su politicidad en aras de disponerla en quien salvaguarda lo común. La alienación aquí se
entiende como la separación de un ser respecto de la consecuencia inmediata de su existencia
y el tratamiento de ambos como entes diferenciados. En términos políticos, la separación de
la ciudadanía (“citoyen”) de la humanidad (“homme”), naturalmente política, y la existencia
paralela del Estado —erigido de una sociedad de individuos asociales, solamente hommes—
respecto de la sociedad civil (Marx, 2004).

“Esta separación del hombre con respecto a sí” es el “fondo primero y último de la del pueblo
consigo mismo” (Rancière, 2012, p. 105) provocando que la alienación, como argumenta
Marcuse (1981), “se haya vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su
existencia alienada” (p. 49) (por la relación dialéctica entre el individuo y su entorno).
Esta aniquilación del pueblo mediante la inmolación de sus partes impide la emancipación de
sus miembros: ya no reconocen el nombre que los nombra y no pueden medir la distancia
entre su mundo estético y el mundo común de lo público. Como diría Marx (2004), “la
revolución política [de la Modernidad] disuelve la vida civil en sus partes integrantes, sin
revolucionar estas partes mismas ni someterlas a la crítica” (Marx, 2004, p. 73). La
emancipación habría de pasar por la reconciliación entre el homme y el citoyen, se trata de
que el individuo recobre “en sí al ciudadano abstracto”, se vea como “ser genérico” (Marx,
2004, p. 73) capaz de medir la distancia entre su cuota formal y real, capaz de manifestarse
ante la cuenta errónea sobre lo común: verse como parte política en el seno de un dispositivo
 18

y más allá de su condición de individuo aislado frente al Estado policial. Por el contrario, el
individuo se relaciona con el núcleo político con una gracia cuasireligiosa: actúan duales
entre !su vida individual y su vida genérica” —sin ser aun el hombre “un ser genérico real”—

comportándose hacia el Estado como a lo que !se halla en el más allá de su real
individualidad, como hacia su verdadera vida” (Marx, 2004, p. 61), sin reconocer el nombre
que debiera nombrarle como parte y sintiéndose ajeno a esa estructura “supra-” y
transindividual.

(2) En un segundo momento, la nación moderna y el sistema productivo capitalista disuelven

el pueblo, discursiva y materialmente, mediante el aislamiento de sus individuos,
obstaculizando la subjetivación política en las partes que debieran formar aquel.

Rancière (2012) intuye en la “realidad nacional” —teórica e históricamente interclasista y

homogénea— una ficción arquipolítica de la realidad sociológica. Los Estados-nación se
irguen, como se ha expuesto, con base en el homme y despojando al individuo de su
sociabilidad innata. Con una ciudadanía manifiestamente desafecta —“cinismo democrático”
como diría Maravall (1981)—, los Estados se legitiman mediante el nacionalismo que
construyen (nation-building) a su vera: una visión arquipolítica que “se traspone como
sociología del vínculo social y de las creencias comunes que corrigen el abandono
democrático y dan su cohesión” (Rancière, 2012, p. 99). Aun habiendo teorías republicanas
acerca de la nación que no la cercan en el espíritu cultural de un pueblo —como sí
reivindican las tradiciones románticas, a saber, las reflexiones de Fichte (1985)—, no dejan
estas de apuntar la cultura como instrumento de cohesión para la comunidad (Renan, 1951),
que permite mayor intimidad y cercanía con el Estado que respalda.
La nación consiste en construir un discurso que homogeneice a los integrantes del pueblo
para ocultar su pertenencia a una parte que no se ve y así posibilitar su afección, ya no como
pueblo sino como masa disgregada, al aparato estatal, edificio erigido velando la verdadera
cuestión política. Esta homogeneización, paradójicamente, se consigue al través de la
dispersión (Adorno, 1998, p. 265). Foucault (1999) habla de un poder “individualizante” (p.
125) y es que esta dispersión es la que “impide que el pueblo cobre cuerpo” (Rancière, 2012,
p. 99).
 19

Los Estados-nación nacen de la mano de las dinámicas económico-productivas capitalistas y

comparten esta necesidad fisiológica: (1) la nación requiere individuos aislados para evitar la
emancipación del pueblo pues exigirían desenmascarar al Estado y litigar sobre el verdadero
objeto de la política y (2) el sistema productivo capitalista se vale del aislamiento como
mecanismo de eficiencia para mejorar la técnica, mediante dinámicas laborales competitivas
y autónomas, y, a su vez, el estatus progresado de esta misma técnica aísla doblemente.
En lugar de hablar de “pueblo”, Adorno (1998) apela a una “masa de consumidores” o
“pseudoindividuos coactivamente dirigidos” y Debord (1995), a" !muchedumbres solitarias”

por la !producción circular del aislamiento” (28, p. 17).

(3) En un tercer momento, el Estado-nación disuelve el pueblo mediante la

sobrepresentificación de sus individuos al través de la opinión pública, negándole su
dimensión estética capaz de agolparse con el común en un acto político.

Rancière (2012) plantea la “presentificación exhaustiva del pueblo y sus partes” (p. 130)
como instrumento de aniquilación de la apariencia de pueblo: adquiere presencia en la esfera
pública sin ser previamente, sin erguirse por sujetos políticos, siendo vacío. Esta
manifestación absoluta e individuada del pueblo mediante la opinión pública es idéntica, que
no mímesis, de la masa de pseudoindividuos, por lo que el pueblo “siempre está, al mismo
tiempo, totalmente presente y totalmente ausente” (p. 130). Esta falta de apariencia como
existencia dual que permite nombrar a quien es y no es al mismo tiempo, implica una
apariencia falsa que nombra y no es en ningún caso. Y no es por no consistir la política en un
litigio entre pseudoindividuos, sino entre partes: entre la parte que es y la parte que no es en
lo común por no poseer parte. Este estado es falso y produce la destrucción de la metafísica.
No se consigue la liberación de lo sensible sino su pérdida: la apariencia no ocultaba, como
una máscara, la realidad, sino que la duplicaba para permitir su existencia en la estética en
que consiste el litigio político (¡era una premisa necesaria para hablar de Democracia!).
Negándose este plano estético, no se puede dar la identificación de partes ni subjetivación, no
se puede medir la distancia entre lo que se es y lo que es en el común si se produce un
identificación total. No pueden enfrentarse el mundo estético de lo común y el mundo
 20

estético de la parte si esta ya no es por ser únicamente grupo de individuos homogeneizados

por el discurso común.

Por ello, a pesar de existir un núcleo político que permita el debate, este no ocurre por no
existir las partes litigantes, que se hallan disueltas. Así las cosas, no se trata de sistemas
democráticos sino posdemocráticos que superan al demos en tanto que parte o partes de una
comunidad sociológica. El litigio político de los Parlamentos es, por tanto, falso o
“espectacular”.
El “espectáculo”, para Guy Debord (1995) es la “afirmación de la apariencia y la afirmación
de toda vida humana, es decir social, como simple apariencia” (10, p. 10). Lo que ocurre en la
sociedad actual es la inversión de la vida: la representación ha cobrado movimiento
autónomo y ya ni se mueve acompasado sobre lo viviente de que era mímesis. Esto es el
espectáculo: “la relación social entre personas mediatizada por imágenes” (4, p. 9), la
objetivación de un mundo estético que anula su sombra social y verdadera. La supresión
sensible de los otros mundos que debieran enfrentarse con aquel manifestando la lógica de la
igualdad: el imperio de la falsedad. Sin embargo, esta falsedad, por irreal, no es una mentira
sino la “coronación de la emancipación política” (Marx, 2004, p. 57), ya que lo político ha
transcendido respecto de lo individual, existe sin la condición de existencia de otra cosa,
tampoco de la realidad que pretende mimetizar, es una emancipación total de lo político en
tanto que policial, su plena autonomía. Esta interpretación de lo político la denominamos
metapolítica8 marxista: “la “participación” política es entonces la mera máscara de la
repartición de las partes. La política es algo mentira sobre algo verdadero que se denomina
sociedad” (Rancière, 2012, p. 108) porque su esencia reside en “la separación del hombre de
su comunidad, de sí mismo y de los otros hombres” (Marx, 2004, p. 56).

El espectáculo ha acaparado toda la existencia socio-política borrando la frontera de la verdad

y la falsedad por “la presencia real de la falsedad” y la exclusión de la verdad en el mundo
común (Debord, 219, p. 130). Además, ha absorbido el Estado espectacular lo real de lo

8El prefijo “meta-” del griego “meta-“ (µετά) significa “después” o “más allá”. Por ello lo utilizamos
para referirnos a un régimen político que se erige basándose en lo “más allá” del pueblo, en su
apariencia que se ha vuelto autónoma del objeto —el pueblo vivo— que debiera reflejar. La
metapolítica es una policía desconectada del principio político.
 21

social por la presencia continuada del pueblo pervertido en números, impidiendo las líneas de
fractura en el dispositivo, engordando la hipótesis de la “alienación objetiva” que introducía
Marcuse (1981).
 22

— IV —
Cultura habemus?

Define Guy Debord (1995) la cultura como “conocimiento” y “representación de lo vivido”,

esto es, el principio del reparto de lo sensible aprehendido por la comunidad como relato
común —pues es asumida por el total de la “sociedad histórica dividida en clases”—. Es, en
suma, la “división del trabajo intelectual y trabajo intelectual de la división”, aunque también
“la búsqueda de la unidad perdida” (p. 110). Es bajo esta interpretación dicotómica del
concepto de cultura desde donde se aprecia su condición de verdadero dispositivo: es un
enjambre de líneas de enunciación y visibilidad que circunscriben valores comunes —como
plantea Lyotard (1987) el “consenso que permite circunscribir tal saber y diferenciar al que
sabe del que no sabe (el extraño, el niño)” (p. 18)— y, a su vez, “esos valores culturales
sirven como instrumento de cohesión social” (Marcuse, 1981, p. 90) que mantienen el estado
del sistema, funcionando como líneas de fuerza.
Debord (1995) comienza su obra dictando que “toda la vida de las sociedades en que reinan
las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de
espectáculos” (1, p. 8) y siendo la cultura un elemento central en la vida social, esta no
escapa del velo espectacular que todo acapara. La espectacularidad implica la desconexión de
la imagen respecto del objeto que mimetizaba y el oscurantismo en el límite de la verdad y la
falsedad. Esta verdad-falsa o falsedad-verdadera encuentra su sentido en el razonar de
Foucault (1979b) que expone que cualquier verdad de una forma de hegemonía, tal como es
la cultura, es un “asunto político”: la lógica policial supone un dispositivo cuyas líneas de
enunciación y visibilidad dotarán de “valor de verdad” a determinados objetos. Lo verdadero,
por tanto, lo es por su determinación por parte del poder —o régimen de lo sensible—: la
verdad cultural es producto de la capacidad del orden policial de excluir y engendrar sus
propios valores culturales.

La forma hegemónica cultural y los instrumentos de su dispositivo son a consecuencia u

otorgan causa —su existencia es dialéctica— a ciertos fenómenos sobre sí, a saber:
 23

(1) La conversión de la cultura en industria y la mercantilización de sus procedimientos y

productos, vueltos “fetiches”.

Analiza Debord (1995) que en los albores del capitalismo, la !economía no ve en el

proletario más que al obrero” (43, p. 25) y no se le ofrece desde el orden común ningún
acceso a la cultura, siendo su función únicamente la del trabajo mecánico en el espacio de la
fábrica. El devenir de la sociedad de consumo y el requerimiento de más consumidores, hace
que el obrero ahora tenga un doble papel en el orden económico, como obrero y como
consumidor: se permite la entrada a la cultura a los sin parte, por puras exigencias
económicas.
Esto no es sino considerar la cultura como mera industria. Su funcionar es estadístico: usa la
masa de pseudoindividuos para su estudio de mercado y la predice y controla con la
compraventa de cultura. Esta dominación económica sobre lo social requiere de
pseudoindividuos que, ante todo, sean consumidores, para la autoconservación del sistema.
Haciendo uso de sus instrumentos de control (Foucault, 1979 y 1999; Deleuze, 1990 y 2006)
degrada la aspiración de los seres del ser al tener, generando una masa movilizadora de
capital. El citoyen quedó destruido y el homme ahora solo tiene dos formas: vendedor o
consumidor.
La cultura, por tanto, se vuelve “mercancía” y solo importa “su valor de cambio” —
económico, generador de beneficio— y “no de verdad” (Marcuse, 1987, p. 90). La
espectacularización del dispositivo, a su vez, implica una segunda degradación en las
pretensiones individuales: del tener al parecer, lo que resulta en el “fetichismo” de la
mercancía (Debord, 1995, 17, p. 12): domina lo suprasensible por encima de lo sensible, el
valor aparente en el seno de la sociedad del espectáculo, más allá de su valor real, más allá de
su valor de cambio primigenio, es ahora un discurso sobre ilusión. El valor de uso disminuye:
el consumo es instantáneo, la moda es rápida y fugaz, el producto es manifiestamente
perecedero (¡la obsolescencia programada!, ¡trending topic!, ¡viralidad!). “El consumidor real
deviene consumidor de ilusiones”, dice Debord (1995, 47, p. 26). Los bienes culturales no
son ajenos, son productos industriales por igual: su valor es un fetiche y son por ser vendibles
(Adorno, 1998, p. 203). ¿Es arte o bien cultural si su principio es el negocio o se ha
invalidado su substancia (Marcuse, 2021, p. 94)?
 24

A esto se suma la forma en la que relaciona con los sujetos: el dispositivo cultural imperante
fusiona cultura y entretenimiento (Adorno, 1998, p. 188). Supone un cambio de paradigma a
la hora de acercarse a los bienes culturales: no se contemplan de forma ensimismada e
introspectiva sino que se aprecian desde la distracción y la visualización inconsciente de un
!lleno cultural”: las imágenes ocupan el lugar de los pensamientos (Benjamin, 2021, p. 102).
Esto obstaculiza la experimentación de la estética (Schiller, 2018) en los términos que se
desarrollan en la sección siguiente.

(2) La presentificación masiva de bienes y experiencias culturales, relacionado con los

avances de la técnica y la entrada de las masas en los espacios culturales.

Tradicionalmente, la cultura ha estado reservada a unos pocos. La entrada de la masa en el

mundo estético común y, por lo tanto, a los espacios culturales, ha supuesto un cambio a la
hora de producir y percibir las prácticas artístico-culturales. Se han abierto a una
indeterminación de espectadores: se abole el privilegio cultural, introduciendo a las masas en
espacios a los que antes no tenían acceso e interrumpiendo las reglas internas que regían la
cultura (Adorno, 1998, p. 205). Este hecho sucede relacionado intrínsecamente a las
exigencias de la economía política —como previamente se ha expuesto— y a los avances de
la técnica.
El progreso técnico y su capacidad de reproducción masiva de imágenes y experiencias
culturales traen el lleno cultural. No solo se permite el lanzamiento masivo sino la adopción
de nuevas representaciones de una misma obra original (Benjamin, 2021, p. 66).
Encontramos El rapto de Proserpina (Bermini, 1621-1622) en calcetines; pósters de La
Alhambra; postales de Klimt y Picasso; fundas de móviles con un especulado Gregor Samsa
o camisetas con Las dos Fridas (Kahlo, 1939).

Benjamín (2021) habla de dos conceptos clave alrededor de una obra de arte: “autenticidad” y
“aura”. La “autenticidad” la define como “la personificación de todo lo que es transmisible en
ella desde su origen, desde su duración material hasta su condición de testimonio histórico”
(p. 69): su condición de original (p. 68), en contraposición con la copia, y la percepción que
 25

proyecta por serlo. Por su parte, el “aura” es esta proyección, es la “manifestación única de
una lejanía, por cercana que pueda estar” (p. 72), es lo que la obra de arte desprende
procurando una esfera singular que modifica el reparto de lo sensible a la vez que sugiere un
“juicio estético”.

Para Benjamin (2021) la modernidad ha supuesto la deslocalización de la obra de arte y la

atrofia de su aura: se devalúa “el aquí y el ahora del original” que definía su autenticidad y su
presencia masiva sustituye su existencia única (p. 69-70). La democratización del arte supone
su destrucción, mediando las masas y su insistencia en acceder a todo, por la conmoción de
su tradición. Adorno (1998) coincide: !la técnica de la industria cultural ha llevado sólo a la
estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por lo cual la lógica de la obra
se diferenciaba de la lógica del sistema social” (p. 166). Señala Rancière (2014) que esta
interpretación deduce propiedades estéticas y políticas a partir de las técnicas y lo niega en
tanto que a priori debe existir un propio de visibilidad que inscriba tales artes en el régimen
de lo sensible permitiendo su visibilidad y condición de arte o cultura (p. 50) y que la atrofia
de su condición de verdad debiera hallarse en el régimen político de lo sensible, en el poder
que rige en el dispositivo —siguiendo la concepción de verdad propuesta por Foucault
(1979b)—.
De este modo, no es que las masas hayan deteriorado la alta cultura sino que la realidad
socio-económica la ha absorbido — ¡como a las masas!—: “la liquidación de la cultura
bidimensional [cultura de la clase alta aprehendida y aceptada por la no clase del
proletariado] no tiene lugar por medio de la negación y el rechazo de los “valores culturales”,
sino por medio de su incorporación total al orden establecido” (Marcuse, 1987, pp. 89 y 90).
En su propia realización —en tanto que se vuelve ajena a su realidad social más allá de su
condición mercantilista— la cultura se vuelve contra su verdad.

Presenta Debord (1995) el espectáculo como “el discurso ininterrumpido que el orden
presente hace sobre sí mismo, su monólogo elogioso” (24, p. 15), totalizando el mundo
común realmente fraccionado y haciendo imperante la falsedad al través de los productos
fetichistas que vende. Frente a él, una masa espectadora con conciencia alienada: sus
interlocutores son ficticios y la “comunicación” realmente es unilateral. No se habla del
 26

litigio sobre el litigio. No hay partes. Solamente fetiches y mercancía y un autismo

generalizado (218, p. 130). Parece no hallarse rastro de líneas de fractura, ¿dónde o cómo
encontrarlas?
 27

—V—
Cultura habemus!

En el primer apartado de este texto se expuso la base estética de la política: el reparto de lo

sensible que es el orden policial. En el segundo y el tercero, se ahondó en diferentes modelos
político-policiales y el estado actual de este reparto, poniendo en valor el papel de la industria
cultural como parte del dispositivo. Partiendo del principio de lo estético en la política, cabe
preguntarnos el papel de las “prácticas estéticas en sí” (esto es, de las “prácticas artísticas”)
respecto de lo común (Rancière, 2000, p. 20). El arte, dice Hegel (1977) es “un medio en
donde se opera la conciliación entre el espíritu abstracto, que se sustenta a sí mismo, y la
naturaleza, tanto en sus manifestaciones exteriores como en sus manifestaciones internas,
afectivas y psíquicas” (p. 96). Esta conceptualización del arte nos permite su interpretación
ontológica y arraigada en el ser del ser humano: el arte es una fuerza des-alienante,
integradora del alma en su totalidad, por devolverle las facultades morales-racionales que el
sistema espectacular les había devorado y es un canal revelador de una verdad —individual y
social— oculta a nuestros ojos y razones.

¿El arte es arte-en-sí? Hegel (1977) responde que es la manifestación del espíritu absoluto.
Rancière (2005), que nada es artístico en sí, sino que es en función del régimen estético (p.
18). Significa que las maneras en que las artes pueden ser percibidas y pensadas como tal
dependerá del reparto de lo sensible que impere (Rancière, 2000, p. 22), esto es, inscribe el
arte en la lógica estructuralista que expone Foucault (1979b). Este análisis es compartido por
la Escuela de Fráncfurt. Manifiesta Walter Benjamin (2021): !dentro de los grandes períodos
históricos, junto con la forma general de existencia de las colectividades humanas, también se
transforman el modo y manera de su percepción sensorial” (p. 71).

Este Informe confía al arte un poder revolucionario, lo ve guardián de líneas de fractura en el

dispositivo, por tres fenómenos: (1) Genera un orden de lo sensible distinto en el seno del
dispositivo. (2) Su contenido puede ser manifiestamente político. (3) La experiencia estética
provocará el agolpamiento de las dos facultades humanas y el retorno del citoyen perdido al
pseudoindividuo alienado.
 28

(1) El arte implica una esfera sensible ciertamente ajena al régimen policial que cubre a
quien lo aprecia.
El arte es político por la manera en que gestiona el tiempo a su alrededor y puebla su espacio,
por distorsionar el reparto de lo sensible en el orden policial por su intrínseca condición
estética (Rancière, 2005, p. 13): genera un mundo-en-torno-a-sí en el seno del mundo común
del dispositivo. Como dice Adorno (1998): !la obra de arte posee aún en común con la magia
el hecho de establecer un ámbito propio y cerrado en sí, que se sustrae al contexto de la
realidad profana” (p. 73). Esto es, genera a su alrededor una esfera donde impera otra lógica
sensorial, desdibuja el orden de lo sensible e iguala a todo el que la perciba, al menos,
potencialmente.

(2) La práctica artística no responde a la verdad policial, sino a la suya propia. Además, su
contenido puede ser demostrativo de la lógica igualitaria.

Hegel (1977) es el filósofo del Arte Bello, para quien la Estética no se referiría al sentir sino a
una “filosofía del arte” y, más concretamente, una “filosofía del arte bello”. El Arte, según
Hegel es “una manifestación particular del espíritu” (p. 15) que refleja la muda inconsciencia
de la naturaleza a través de cierto instante del genio creador y contiene toda la verdad de su
pueblo (Vercellone, 2004, p. 37). Y lo bello es, según Hegel (1977), “en la medida en que
existe una adulación directa entre la idea y su representación objetiva” (p. 93). La práctica
artística es en la tradición hegeliana la intuición de lo absoluto, la consecución de una verdad
ciertamente mística e inaprensible sensorial y racionalmente de forma aislada. Esta verdad es
lo verdadero del Arte, señalando Hegel (1977): “si queremos asignar al arte un fin último, no
puede ser otro que el de revelar la verdad, de representar, de manera concreta y figurada, lo
que se agita en el alma humana” p. 90). Esto implica que el fin del arte no es moral: no existe
para mejorar la humanidad (p. 91) lo que no quiere decir que tal formulación no esté
“desprovista de justeza” (p. 92). Ciertamente, considera que puede llegar a tener un papel
moralizante por su contenido: “debe sugerir una acción moral susceptible de fortalecer el
espíritu y el alma en la lucha contra las pasiones” (p. 50). Consistiría así en una práctica
arquipolítica que reivindica la verdad frente a la falsedad.
 29

Respecto a este “arte ético”, su condición artística puede estar mermada por alejarse del fin
último del arte, que es inspirarse a sí (Hegel, 1977), pero constituye un acto político que
enfrenta la lógica de la igualdad a la lógica policial. Un ejemplo de este arte sería la serie de
collages de Martha Rosler (1967-72), House Beautiful: Bringing it All Back Home, donde
yuxtapone imágenes de la guerra en Vietnam con campañas publicitarias americanas.

(3) La contemplación de lo bello y lo sublime producirá la experiencia estética en el sujeto

que estimulará su alma en su conjunto, favoreciendo la emancipación individual y la
posterior subjetivación política por volverse más consciente de sí y de su entorno.

Schiller (2018) propone en Cartas sobre la educación estética de la humanidad la educación

en sensibilidad y lógica para los individuos, que permita su emancipación a través del juego
con lo bello: !para solucionar el problema político en la práctica es necesario tomar la vía
estética, porque el camino de la belleza conduce a la libertad” (p. 10). Considera Schiller que
la interrupción en la racionalidad del humano podrá salvarse mediante la correcta instrucción
y, de hacerlo, se corregiría la desigualdad contingente que aparece en toda comunidad, por
florecer la real sociabilidad en sus individuos y producirse su natural consumación.

El individuo debe aunar su naturaleza, obtener la unidad ideal de su dualismo fáctico, el

homme y el citoyen, aglutinando instinto y saber (p. 17). Ambos poseen impulsos que parecen
contradecirse. Mientras que el homme se mueve por el “impulso sensible”, pretendiendo
obtener un objeto determinado en el seno del ámbito material de la experiencia, donde impera
el cambio, lo físico y el tiempo; el citoyen posee el “impulso formal”, que pretende crear
objetos, ser determinante y generar conceptos inmateriales, eternos y universales (Schiller,
2018, pp. 60-62). Señala que !la misión de la cultura es velar por los dos impulsos” (p. 63) —

¡no alcanzar cierta cuota de mercado!—: es"!educar en la faculta de sentir y desarrollando la

facultad de razonar” (p. 64), para así refinar la comunidad por el refinamiento de sus
individuos (p. 49).
 30

En una existencia plena de lo humano, se debiera tener un impulso que conjugara los
anteriores. Schiller considera que sería el “impulso de juego”. El juego, a través de la
imaginación, permite “abandonar los estrechos límites del presente” pero “su corazón todavía
no ha dejado […] de estar al servicio del instante” (p. 122): dota a la razón de afán por
percibir y a la sensibilidad por crear (p. 70). Siendo el alimento de nuestro apetito sensible la
vida misma y de nuestra razón, la forma, del juego lo será la forma viva (p. 73), esto es,
cuando la vida tome forma en nuestra razón y la forma tome vida en nuestro sentimiento (p.
74). En el juego, se entra en un estado de suspensión que dice Rancière (2014, p. 36) en
relación a lo relatado por Schiller (2018, pp. 99 y ss): es un estado estético, de pura
determinabilidad despojado de cualquier determinación capaz de apreciar toda la realidad en
sus dimensiones sensible, lógica, moral y estética (p. 103) y, puesto que abarca la totalidad
del ser humano, incluye, inmanentemente, todo fragmento de su alma humana (p. 107).
Aunque parezca absoluta la “exclusión del sentimiento mientras se piensa y del pensamiento
mientras se siente”, una “humanidad más sublime es posible” (p. 131) y lo será mediante la
belleza.

El estímulo que desatará aquel impulso deberá ser bello en tanto que este concepto integra
todas las características estéticas de un fenómeno (p. 73): será bello mientras sea una forma
viviente. La belleza no deja de ser un concepto racional necesario para observar lo bello
contingente (p. 53): las ideas son eternas y universales y todo acto meramente inmanente,
pero ambos se necesitan para ser e integran en sí al otro (p. 74). Es tal una interpretación
idealista de la dialéctica hegeliana: un fenómeno es bello por la síntesis producto de su
acercamiento a su deber ser en la Belleza, siempre antítesis por su condición de inalcanzable
en la dimensión material y contingente e inaprensible mediante la razón.

Parte Schiller de una interpretación de la Crítica del juicio de Kant (1977). Este diferencia
estrictamente la “belleza" de lo “sublime”. Ambos juicios pretenden la validez universal aun
siendo experimentados individualmente y se relacionan con el lust —del alemán, “deseo”— y
el unlust —ídem, “falta de deseo”—: mediante la experiencia estética el individuo se libera
de sí permitiéndole despojarse instantáneamente del homme y del citoyen y, a su vez,
integrando ambos por su superación, haciendo uso de la facultad de los conceptos, de la
 31

imaginación y de la mera exposición del fenómeno (§ 23, primer párrafo, p. 145). La belleza
se percibe de lo material, del objeto delimitado en su forma; mientras que lo sublime se
experimenta como inaprensible, como un vértigo y un temor ante lo inefable, que puede ser
pensado en su totalidad y a la vez nunca aprehendido (§ 23, segundo párrafo, p. 145), por ser
sublime lo que es absolutamente grande (§ 25, primer párrafo, p. 149).

Lyotard (2021) continuará esta presunción del arte como método desalienante aunque al
través de lo sublime, lo inefable. Lo llama lo différend —del francés, “diferendo”— e implica
una crisis que revela la insuficiencia de la imaginación, de la razón y de los sentidos,
provocando cierta tensión en la psique poniéndola al límite de sí misma, de su capacidad de
conceptualización y percepción. Dice Kant (1977) que !lo sublime del arte se limita siempre a
las condiciones de la concordancia con la naturaleza” (§ 23, segundo párrafo, p. 146), es la
expresión de lo inexpresable pero con condición de verdad por ser el reflejo de la esencia de
la naturaleza y la Historia (coincide con Hegel, 1977), que nuestra razón no se puede permitir
conocer y nuestros sentidos no son capaces de percibir. Se concreta, por ejemplo, en el
movimiento dadaísta y la apuesta por la escritura automática o en el surrealismo y el culto a
la oniria. Se busca el movimiento de los espíritus (Kant, 1977, § 24, tercer párrafo, p. 148): el
esfuerzo máxime de nuestra imaginación, el caos interno que permita contemplar la verdad
velada a los ojos y a la lógica. Es este un arte manifiestamente artístico, comprometido con sí
y con su verdad. Valioso en “política” aunque huidizo de las líneas de enunciación y
visibilidad que impone el dispositivo policial. Rehúsa de la mercantilización de las obras y es
crítico con el estado político presente y consigo, pues !el arte es hijo de al libertad y quiere
obedecer al imperativo del espíritu, no a las necesidades que impone la materia” (Schiller,
2018, p. 9).
 32

— VI —
Conclusiones

En suma, la política es por ser entre iguales y su cohesión se debe al lenguaje que comparten
los individuos entre sí. Sin embargo, la capacidad de determinar la verdad, lo enunciable, no
está igualitariamente compartida, sino que una parte de toda comunidad se halla despojada de
su cuota sobre este común. La lógica material de las sociedades que a nuestro alrededor se
forman, hace equipararse la desigualdad material con la desigualdad en el establecimiento del
discurso. A su vez, los ricos-visibles y los pobres-invisibles se hallan falsamente
homogeneizados bajo la ficción nacionalista, impidiendo que reparen en su condición social
de clase y aislándolos entre sí volviéndolos pseudoindividuos autistas. El pueblo, de este
modo, se halla diluido y no se encuentran las partes que verdaderamente lo forman. Esto
impide que el individuo observe la distancia entre sí y el individuo genérico que alberga,
provocándole la permanencia en el estadio previo a su subjetivación política. Con este
funcionar el Estado pervive, ajeno a la realidad social de la que nace, por someterse a la
lógica industrial capitalista, cuyos fines no los deposita en la Humanidad sino en la
Mercancía. El arte, aun no escapando de los condicionantes dispuestos por el régimen
sociopolítico, puede ser luz en el oscurantismo de neones del espectáculo. Por la expresión de
su verdad, inexorablemente humana y no fetichista —de serlo, no es arte—, y por sus formas
vivientes, que permiten la moralización y emancipación del individuo.

Este Informe comenzó por preguntarse acerca de la política y el arte. Su travesía filosófica,
por la que ha recorrido grandes obras de la humanidad, la ha guiado su conatus,
permitiéndole adentrarse en los abismos conceptuales de la politicidad, la cultura y lo
artístico, haciendo equilibrismos en las finas líneas de enunciación del dispositivo y
proponiéndose ser una línea de fractura entre la vastedad del conocimiento.

A través de estos caracteres se ha vertido una polifonía de voces, dirigida por Jacques
Rancière, que meramente expone una visión alternativa de lo que es Política —y se
enorgullece de no haberla reducido a indicadores, pudiéndola aprehender en la plenitud de su
concepto— y de lo que pudiera ser el Arte, proponiéndolo como remiendo para la
 33

obliteración de las almas. Aun así, este coro no pretende un canto de ingenuidad y no
consiente entenderse como la revelación de una verdad estática y ajena del régimen de lo
sensible — ¡sería una quimera!—, sino como el punto de partida de otras reflexiones.

Pronunció Wittgenstein (1977) que “los hombres de hoy creen que los científicos están ahí
para enseñarlos, los poetas y los músicos para alegrarlos. Que éstos tengan algo que
enseñarles es algo que no se les ocurre” (194, p. 85). El aliento de este Informe ha sido
manifestar la urgencia política por la metamorfosis de esta creencia en el corazón de todos los
cuerpos parlantes.
 34

— VII —
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