Tema: EJE PROBLEMATICO N°7: Posmodernidad y la globalización de la economía

Carrera: Ingeniería

1. La posmodernidad: conceptualización y características.

Concepto:

La posmodernidad no es una época que se halle después de la modernidad como etapa de la

historia. El “post” de la posmodernidad, a juicio de Gianni Vattimo, es “espacial” antes que
“temporal”. Esto quiere decir que estamos sobre la modernidad. La Posmodernidad no es un
tiempo concreto ni de la historia ni del pensamiento, sino que es una condición humana
determinada, como insinúa Lyotard en La condición postmoderna.

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico

hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La condición postmoderna. Jean-Francois
Lyotard explica la Condición postmoderna de nuestra cultura como una emancipación de la
razón y de la libertad de la influencia ejercida por los “grandes relatos”, los cuales, siendo
totalitarios, resultaban nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneización que
elimina toda diversidad y pluralidad: “Por eso, la Posmodernidad se presenta como una
reivindicación de lo individual y local frente a lo universal. La fragmentación, la babelización, no
es ya considerada un mal sino un estado positivo” porque “permite la liberación del individuo,
quien despojado de las ilusiones de las utopías centradas en la lucha por un futuro utópico,
puede vivir libremente y gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos”.

Grande y pequeños relatos:

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad5 como principio constructivo de

la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discursos o textos en los que
estamos situados6. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede entender por qué el mundo
postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí,
pero tal que ninguno puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands récits, es decir, de las
grandes narraciones, del discurso con pretensiones de universalidad y el retorno de las petites
histoires. Tras el fin de los grandes proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos
que alientan modestas pretensiones. Aquí se insiste en el irreductible pluralismo de los juegos
de lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un comienzo
absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, sino multiplicidad de
discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, consenso, historia o progreso en
singular: en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.

El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la justificación general

de toda la realidad, es decir, la dotación de sentido a toda la realidad. Ninguna justificación
puede alcanzar a cubrir toda la realidad, ya que necesariamente caerá en alguna paradoja lógica
o alguna insuficiencia en la construcción (especialmente en la completitud o en la coherencia) y
que desdicen sus propias pretensiones onmiabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los
metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la totalidad de su vida conforme a un solo
relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente compleja que cada región
existencial del ser humano tiene que ser justificada por un relato propio, por lo que los
pensadores postmodernos llaman microrrelatos.

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El microrrelato tiene una diferencia de dimensión respecto del metarrelato, pero esta diferencia
es fundamental, ya que sólo pretende dar sentido a una parte delimitada de la realidad y de la
existencia. Cada uno de nosotros tiene diferentes microrrelatos, probablemente desgajados de
metarrelatos, que entre ellos pueden ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no
vive esta contradicción porque él mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta
convertirlas en fragmentos. El hombre postmoderno vive la vida como un conjunto de
fragmentos independientes entre sí, pasando de unas posiciones a otras sin ningún sentimiento
de contradicción interna, puesto éste entiende que no tiene nada que ver una cosa con otra.
Pero esto no quiere decir que los microrrelatos no sean cambiables sin mayor esfuerzo, ya que
los microrrelatos responden al criterio fundamental de utilidad, esto es, son de tipo
pragmáticos.

Hermenéutica:

¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la interpretación y la
sobreinterpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a los hechos. La interpretación es
una condición necesaria para que podamos conocer la realidad, para que nos podamos
relacionar con ella. La interpretación cuaja en la tradición y es el conocimiento de nuestras
formas de interpretación el objeto de la ciencia central de la Posmodernidad: la Hermenéutica.
La Hermenéutica tiene sus orígenes en los principios del conocimiento humano, no en vano
Aristóteles escribe un tratado sobre la interpretación. Con Gadamer9 la Hermenéutica cobra un
nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar
las diversas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por
primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.

Pensamiento débil:

Vattimo ha elaborado la idea de un pensamiento débil como portavoz de la sospecha, se trata

de un pensamiento eminentemente crítico, no tolera ninguna pretensión totalitaria sobre la
realidad, ningún pensamiento que quiere trascender los límites del microrrelato. Detrás de cada
intención totalitaria, de cada metarelato como pretensión de interpretación última y definitiva
sobre la realidad y el sentido del mundo se esconde un interés del poder, de un poder manifiesto
u oculto, que, a través del lenguaje ontologizado y ontologizante –metafísico y/o teológico,
quiere someter la realidad a una visión univoca y normativa, anulando y vaciando la
potencialidad humana de hacer y crear mundos.

La sociedad del simulacro de Baudrillard:

La mercancía y la sociedad contemporánea están consumidas por el signo, por un artefacto que
suplanta y devora poco a poco lo real, hasta hacerlo subsidiario. Lo real existe por voluntad del
signo, el referente existe porque hay un signo que lo invoca. Vivimos en un universo
extrañamente parecido al original –las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación–
señala Baudrillard.

La Posmodernidad, en contraste con la Modernidad, se caracteriza por las siguientes notas:

nihilismo y escepticismo, reivindicación de lo plural y lo particular, deconstrucción, relación
entre hombres y cosas cada vez más mediatizada, lo que implica una desmaterialización de la
realidad (Lyotard). Con respecto a esto Jean Baudrillard habla de un “asesinato de la realidad”.
En su libro El crimen perfecto, presenta metafóricamente cómo se produce en las postrimerías
de siglo esta desaparición de la realidad mediante la proliferación de pantallas e imágenes,
transformándola en una realidad meramente virtual: “Vivimos en un mundo en el que la más

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elevada función del signo es hacer desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa
desaparición”.

No existe ya la posibilidad de una mirada, de una mirada de aquello que suscita la mirada,
porque, en todos los sentidos del término, aquello otro ha dejado de mirarnos. El mundo ya no
nos piensa, Tokio ya no nos quiere19. Si ya no nos mira, nos deja completamente indiferentes.
De igual forma el arte se ha vuelto por completo indiferente a sí mismo en cuanto pintura, en
cuanto creación, en cuanto ilusión más poderosa que lo real. No cree en su propia ilusión, y cae
irremediablemente en el absurdo de la simulación de sí mismo.

Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el núcleo esencial de la sobredosis de

realidad. Ya no son la ilusión, el sueño, la locura, la droga ni el artificio los depredadores
naturales de la realidad. Todos ellos han perdido gran parte de su energía, como si hubieran sido
golpeados por una enfermedad incurable y solapada. Lo que anula y absorbe la ficción no es la
verdad, así como tampoco lo que deroga el espectáculo no es la intimidad; aquello que fagocita
la realidad no es otra cosa que la simulación, la cual secreta el mundo real como producto suyo.

La hiperrealidad debe entenderse como copia de una realidad mejor que la original, como
instancia superadora. Se constituyen realidades paralelas a las iniciales y esto permite la
desaparición de rastros que podrían demostrar el punto de partida de la referencia; de hecho,
para Baudrillard, la hiperrealidad elimina toda huella.

La simulación es, entonces, el proceso de generación de hiperrealidad, a partir de los modelos

de algo de origen real. El simulacro no oculta la verdad, es la verdad (nueva, superadora) la que
oculta que ya no hay verdad por fuera de esa construcción.

2. Concepto de Globalización. Distintos tipos: la globalización tecnoeconómica, la

globalización sociopolítica, la globalización cultural.

Concepto:

La palabra "globalización", al parecer, fue inventada por Daniel Yergin hace ya diez años.
Pretendía describir un proceso que se manifiesta en un mundo hiperactivo y conectado 24 horas
a las redes telemáticas, y que viene delimitado por tres fuerzas: a) movimiento alejado de los
gobiernos, que se apoya en los mercados y en la privatización de las empresas públicas; b)
desaparición de las fronteras nacionales con el surgimiento de las empresas transnacionales y
organismos supranacionales como el Banco Central Europeo; c) la aparición de nuevas
tecnologías que propician el mercado de los servicios.

Y, junto a estos aspectos técnicos, existen condicionamientos ideológicos y políticos: la caída del
muro de Berlín ha dejado a la economía de mercado sin rivales.

Dicha globalización provoca diversos cambios: a) de aumento de coste, debido a las nuevas
tecnologías y nuevos programas de investigación y desarrollo; b) la demanda de productos se
unifica aún más; c) replanteamiento de estrategias eficaces de las empresas, en función del
mercado; d) crecimiento asimétrico de la economía: algunos países son más ricos; y los pobres,
más pobres.

En cualquier caso, la palabra «globalización» está en la boca de todos como una de los
fenómenos más característicos de nuestro tiempo. El premio nobel de economía R. M. Solow,

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llegó a exclamar irónicamente: «¡Ah, sí, la globalización! Es una maravillosa excusa para muchas
cosas».

En cualquier caso, la globalización neoliberal supone un pensamiento único, un interés único,

un poder único. Por eso, se entiende por globalización un proceso de interconexión financiera,
económica, social, política y cultural que se acelera por las nuevas tecnologías de la información,
por la victoria política del neocapitalismo y por el cuestionamiento de las grandes ideologías.

Globalización no es lo mismo que internacionalización (relación entre Estados), o que

mundialización (los ciudadanos del mundo entero se benefician de bienes y valores compartidos
por todos). La globalización hace referencia a determinadas personas y organizaciones
(gubernamentales o no), que ostentan gran poder y son capaces de crear dinámicas complejas
de relación (integración) y exclusión, según el grado y nivel de globalización que interese en cada
momento.

Globalización tecnoeconómica:

Se entiende por ello nuevas formas de producción, con dos características: a)

desmaterialización, es decir, en los productos se paga más el marketing, la imagen, la publicidad,
que el contenido, y b) desnacionalización, en cuanto los componentes se producen en diversos
lugares del mundo.

Al mismo tiempo se habla de dos tipos de trabajadores: los autoprogramables (los dominan las
nuevas técnicas de comunicación), y los genéricos o no especializados (de los cuales se puede
prescindir individualmente, pero no en conjunto). Se ha dualizado mucho la clase trabajadora
entre ocupados y parados, temporales y fijos, a tiempo completo y parcial, hombres y mujeres,
trabajadores nativos e inmigrantes, legales y sumergidos, etc... Con lo que una sindicación para
la defensa de los intereses del trabajador resulta prácticamente imposible.

El capital mismo ha cambiado: se habla de viejos ricos, nuevos ricos y fondos de inversión (capital
obrero); y todo ello tiende a la concentración empresarial y a la anonimización del capital.

En resumen, se advierte una pérdida de autoridad económica de los estados: liberalización del
comercio, y de los movimientos de capital.

Globalización sociopolítica:

Hoy existen tres grandes bloques políticos: EE.UU., Unión Europea, Japón-Sureste Asiático.

Está desapareciendo el Estado-Nación en favor del Estado-Red. Lo delatan fenómenos como la

inmigración masiva, las comunidades virtuales de Internet, y los crecientes ciudadanos del
mundo.

Se establecen alianzas a diversos niveles (estatales, regionales, subestatal...) que ponen en

peligro las conquistas del Estado del Bienestar.

El fundamentalismo occidental o neoliberalismo (de Fukuyama y otros) ha hecho nacer, como

reacción, otros fundamentalismos en los países en vías de desarrollo.

Los sindicatos y partidos políticos están en crisis. Han aparecido los nuevos movimientos
sociales: preocupados por problemas concretos, pero de dimensión global (ecología, pacifismo,
feminismo, cooperación Tercer Mundo, derechos humanos). Poseen organizaciones internas
más democráticas y participativas que las tradicionales; actúan con dinámicas reivindicativas
«festivas» (conciertos, ocupaciones, campañas...); actúan saltando los conductos diplomáticos

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oficiales y acarreando conflictos, a veces, estatales; actúan internacionalmente al margen de los
Estados.

Aparecen los excluidos del sistema o «agujeros negros del neocapitalismo»: continentes enteros
(como Africa), naciones, regiones, barrios de las grandes ciudades, o grupos sociales.

Globalización cultural:

Internet y la TV han ampliado el horizonte conceptual y de valores del ciudadano. Ya son posibles
relaciones y culturas virtuales, con la confusión entre realidad y ficción.

Se ha implantado la cultura del consumismo global, de la que los niños y jóvenes son
protagonistas, con el peligro de la recepción pasiva y meramente consumista.

3. La “sociedad de la transparencia” y la “sociedad del cansancio”.

Sociedad de la transparencia:

El autor nos habla de que la modernidad concluye cuando, debido a varias razones deja de ser
posible hablar de historia como de algo unitario, es decir, una historia concebida como la
realización progresiva de la humanidad auténtica. La historia como curso unitario es una
representación del pasado construida por los grupos y clases sociales dominantes, no se
transmite del pasado todos los acontecimientos ocurridos, sino solo lo relevante para las clases
dominantes. Ya no hay una historia única, sino distintas visiones del pasado propuestas desde
diferentes puntos de vista, no habiendo un punto de vista supremo capaza de unificar todos los
restantes. La crisis de la idea de historia al no poder considerarse unitaria trae por consecuencia
la crisis de la idea del progreso ya que si no hay un curso unitario de las acciones humanas
tampoco puede sostenerse que estas avancen hacia un fin, determinado a partir del punto de
vista de un cierto ideal del hombre. En la modernidad, este ideal de hombre coincide siempre
con el del hombre europeo moderno y su sentido de la historia, la realización de la civilización,
su civilización. Pero los europeos fallaron en conquistar a los pueblos primitivos de occidente
durante su colonialismo e imperialismo, volviendo problemática una historia unitaria y
centralizada entorno a un cierto ideal unificador, en este caso, el de los europeos.

Junto con el fin del imperialismo y el colonialismo, el advenimiento de las sociedades de

comunicación masiva resulta determinante para la disolución de la idea de historia unitaria y el
fin de la modernidad, con la posmodernidad tomando su lugar. En el nacimiento de una sociedad
posmoderna estos medios de comunicación masiva (mass media) desempeñan un papel
determinante, estos caracterizan a esta sociedad no como una sociedad más transparente y
consciente de sí misma (iluminada), sino como una sociedad más compleja y caótica, y en medio
de ese caos relativo se encuentran las esperanzas de emancipación de la sociedad. Esto trae
como consecuencia una explosión y multiplicación de visiones del mundo por parte de la
sociedad, como también una gran pluralización cultural, efecto de los mass media. Pero esto ha
desmentido el ideal de una sociedad transparente, no tendría sentido la libertad de información
en un mundo en el que la norma fuera la reproducción exacta de la realidad, la perfecta
objetividad. La intensificación de las posibilidades de información sobre la realidad en sus más
diversos aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una realidad. Se abre
camino un ideal de emancipación a cuya base misma están, más bien, la oscilación, la pluralidad
y la erosión del propio principio de la realidad. Este ideal de emancipación consiste en un

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extrañamiento, que es, además y al mismo tiempo, un liberarse por parte de las diferencias, de
los elementos locales (el dialecto), que vendrían a ser los puntos de vista de las diferentes
culturas en una sociedad. El sentido emancipador de la liberación de las diferencias y los
dialectos está más bien en el efecto añadido de extrañamiento que acompaña al primer efecto
de identificación. Cada uno de nosotros, al madurar, restringe sus propios horizontes de vida, se
especializa, se ciñe a una esfera determinada de afectos, intereses y conocimientos. La
experiencia de experimentar con las diferentes culturas que coexisten en una sociedad hace
vivir otros mundos posibles diferentes al que se viene a caer en la cotidianeidad concreta, y, así
haciéndolo, muestra también la contingencia, relatividad, y no definitividad del mundo “real” al
que cada uno se circunscribe. Vivir en este mundo múltiple significa experimentar la libertad
como oscilación continua entre la pertenencia y el extrañamiento. El ser no coincide
necesariamente con lo que es estable, fijo y permanente, sino que tiene que ver más bien con
el evento, el consenso, el diálogo y la interpretación, se tiene que recibir esta experiencia de
oscilación del mundo posmoderno como chance de un nuevo modo de ser humano.

Sociedad del cansancio:

El primer texto del desarrollo de La sociedad del cansancio titula «La violencia neuronal» y en
él, el filósofo busca alejarse de la interpretación inmunológica de la sociedad, en especial de las
explicaciones de R. Esposito y J. Baudrillard. Han inicia su texto con la premisa de que toda época
posee enfermedades emblemáticas. Así, habría existido una época bacterial y viral que fue
superada por la técnica inmunológica. La época inmunológica se habría caracterizado por la
división entre dentro y afuera, el amigo y el enemigo, entre lo propio y lo extraño. La sociedad
inmunológica se movería bajo el imperativo de repeler todo lo que es extraño. «El objeto de la
resistencia inmunológica es la extrañeza como tal. Aun cuando el extraño no tenga ninguna
intención hostil, incluso cuando de él no parta ningún peligro, será eliminado a causa de su
otredad» (p. 12). La otredad generaría una enfermedad o una reacción adversa contra la cual la
sociedad debería actuar mediante su destrucción. «La autoafirmación inmunológica de lo propio
se realiza, por tanto, como negación de la negación. (…) Se ejerce voluntariamente una pequeña
autoviolencia para protegerse de una violencia mucho mayor, que sería mortal» (p. 17). La
topología inmunológica está marcada por límites, cruces y umbrales, por vallas, zanjas y muros
que impiden los procesos de cambio e intercambio universal. Su rasgo fundamental es la
dialéctica de la negatividad. El filósofo constata que muchos discursos sociales se sirven todavía
del discurso inmunológico, no obstante, ese sería un rasgo de la caducidad de ese modelo
explicativo. «Que un paradigma sea de forma expresa elevado a objeto de reflexión es a menudo
una señal de su hundimiento» (p. 13), afirma él. El fin de la guerra fría habría marcado uno de
los momentos de caída del paradigma de la inmunología. El fin de la inmunología también se
expresaría en el proceso continuo de desaparición de «la otredad y la extrañeza» (p. 14) y la
instauración de la diferencia. «A la diferencia le falta, por decirlo así, el aguijón de la extrañeza,
que provocaría una violenta reacción inmunitaria. También la extrañeza se reduce a una fórmula
de consumo. Lo extraño se sustituye por lo exótico y el turista lo recorre. El turista o el
consumidor ya no es más un sujeto inmunológico». (p. 14). En este sentido, según el ejemplo
que él propone, los inmigrantes y refugiados dejan de ser extraños y se convierten en turistas o
una carga económica o política. «La desaparición de la otredad significa que vivimos en un
tiempo pobre de negatividad» (p. 17).

Según Han, desde un punto de vista patológico, el presente siglo no sería bacterial ni viral, sino
neuronal. El autor menciona tres enfermedades características de la época de enfermedades

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neuronales: el déficit de atención con hiperactividad, el trastorno límite de la personalidad y el
síndrome de desgaste ocupacional. Según Han, las enfermedades neuronales no siguen la
dialéctica de la negatividad, sino de la positividad. Las enfermedades neuronales consisten en
«estados patológicos atribuibles a un exceso de positividad» (p. 18). El rechazo no inmunológico,
el rechazo neuronal, estaría dirigido a la sobreabundancia de lo idéntico, es decir, al exceso de
positividad. La positividad es lo idéntico, la falta de negatividad. La superproducción, el
superrendimiento (laboral, lúdico y sexual) o la supercomunicación son la positividad. La
positividad produce violencia. La repulsión frente al exceso de positividad consiste en «una
abreacción digestivo-neuronal y en un rechazo. El agotamiento, la fatiga y la asfixia ante la
sobreabundancia tampoco son reacciones inmunológicas. Todos ellos consisten en
manifestaciones de una violencia neuronal, que no es viral, puesto que no se deriva de ninguna
negatividad inmunológica» (p. 19-20). Según Han, la violencia de la positividad no implica
ninguna enemistad; sino que se desarrolla precisamente en las sociedades permisivas y
pacíficas; es menos visible que la violencia inmunológica. «La violencia de la positividad no es
privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello, es inaccesible a una
percepción inmediata» (p. 23). Esto quiere decir que la violencia neuronal es sistémica, consiste
en una violencia inmanente al sistema. El exceso de positividad significa el colapso del yo que se
funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo idéntico» (p.
23). En este sentido, la hiperproducción, el hiperrendimiento y la hipercomunicación serían la
masificación de lo positivo en las sociedades actuales. Esa masificación de lo positivo generaría
no tanto restricciones en los sujetos, sino exceso de actividad y libertades. La nueva violencia no
proviene de lo extraño y lejano, sino de las múltiples actividades que el sistema ofrece al sujeto.
Ese exceso produciría una violencia indolora expresada por el agotamiento, la fatiga y la asfixia
del exceso. «Aquella violencia neuronal que da lugar a infartos psíquicos consiste en un terror
de la inmanencia» (p.22).

El segundo texto de desarrollo titula «Más allá de la sociedad disciplinaria», y en él el filósofo

busca alejarse de la interpretación disciplinaria de la sociedad, en especial de las explicaciones
de M. Foucault. La tesis que propone Han es la siguiente: «La sociedad del siglo XXI ya no es
disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya ‘sujetos
de obediencia’, sino ‘sujetos de rendimiento’. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos»
(p. 25). Han rechaza también la noción de ‘sociedad de control’. La sociedad disciplinaria se
apoyaría en la negatividad de la prohibición; ya que se caracterizaría por el verbo modal negativo
Nicht-Dürfen (no poder) y por su contraparte Sollen (deber). Esto significa que la sociedad
disciplinaria se organizaría en torno al no tener la posibilidad o derecho de poder hacer algo, en
torno a tener o no permiso para hacer algo; también se organizaría en torno a lo que se debe
hacer, en torno a lo que es aconsejable hacer. Por su parte, la sociedad de rendimiento se
caracteriza por el verbo modal positivo können (poder); es decir, por la posibilidad de hacer algo,
por la capacidad de hacer una u otra cosa, tal vez incluso por la facultad y por saber hacer algo.
«(En la sociedad de rendimiento): Los proyectos, las iniciativas y la motivación reemplazan la
prohibición, el mandato y la ley. A la sociedad disciplinaria todavía la rige el no. Su negatividad
genera locos y criminales. La sociedad de rendimiento, por el contrario, produce depresivos y
fracasados» (p. 27).

Siguiendo al autor, se podría afirmar que la sociedad de rendimiento es el resultado de un

perfeccionamiento de las sociedades disciplinarias. Según Han, el poder no anula el deber, por
lo que el sujeto de rendimiento ya ha pasado por la fase disciplinaria: «El poder eleva el nivel de
productividad obtenido por la técnica disciplinaria, esto es, por el imperativo del deber. En

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relación con el incremento de productividad no se da ninguna ruptura entre el deber y el poder,
sino una continuidad» (p. 28).

Según Han, la depresión como enfermedad representativa de la sociedad actual es provocada

por la presión por el rendimiento; por ejemplo, el desgaste ocupacional manifiesta ‘un alma
agotada, quemada’. «En realidad, lo que enferma no es el exceso de responsabilidad e iniciativa,
sino el imperativo del rendimiento, como nuevo mandato de la sociedad del trabajo
tardomoderna» (p. 29), así como la progresiva fragmentación y atomización social, la carencia
de vínculos. El actual sujeto de rendimiento es uno indefenso y desprotegido frente al exceso
de positividad, es un sujeto que carece de soberanía. «El hombre depresivo es aquel animal
laborans que se explota a sí mismo, a saber: voluntariamente, sin coacción externa. Él es, al
mismo tiempo, verdugo y víctima» (p. 30). La depresión «se desata en el momento en el que el
sujeto de rendimiento ya no puede poder más» (p. 31). Según Han, el lamento ‘nada es posible’
emitido por el individuo depresivo solo tiene sentido dentro de una sociedad que promueve la
idea de que ‘nada es imposible’. Así lo afirma Han: «No-poder-poder-más conduce a un
destructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión. El sujeto de rendimiento se encuentra en
guerra consigo mismo y el depresivo es el inválido de esta guerra interiorizada. La depresión es
la enfermedad de una sociedad que sufre bajo el exceso de positividad» (p. 31).

Al final de la sociedad disciplinaria se pudo haber imaginado el advenimiento de una sociedad

libre, pero eso no ha sucedido. La supresión del dominio externo ha hecho que libertad y
coacción coincidan: «Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre
obligación de maximizar el rendimiento» (p. 32). La violencia de las nuevas sociedades se basa
en la autoexplotación del sujeto: «Ésta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues
va acompañada de un sentimiento de libertad. El explotador es el mismo explotado. Víctima y
verdugo ya no pueden diferenciarse. Esta autoreferencialidad genera una libertad paradójica,
que, a causa, de las estructuras de obligación inmanentes a ella, se convierte en violencia» (p.
32). Según Han, la manifestación patológica de la libertad paradójica que caracteriza a la
sociedad de rendimiento es el conjunto de las nuevas enfermedades psíquicas.

El tercer texto de desarrollo titula «El aburrimiento profundo», y en él el filósofo se centra en el

tema de la atención, la fragmentación y la dispersión de la percepción. Es un texto menos
negativo, en la medida en que no busca ya diferenciar su postura, sino más bien dialogar con W.
Benjamin, F. Nietzsche y, en especial, con M. Merleau-Ponty. Han afirma: «El exceso de
positividad se manifiesta, asimismo, como un exceso de estímulos, informaciones e impulsos»
(p. 33) que modifica la estructura y economía de la atención, por lo que la percepción queda
fragmentada y dispersa. ¿Cuál es la modalidad preeminente de esta modificación radical de la
atención y la percepción? Han parece hallarla en el multitasking. El multitasking se presentaría
como la capacidad de realizar muchas actividades al mismo tiempo con la finalidad de una
óptima administración del tiempo y la atención. Según Han, esta técnica será una regresión del
sujeto, ya que está extendida entre los animales salvajes. Éstos, mientras comen o se aparean,
deben mantener alejados a los enemigos y depredadores. Los animales salvajes necesitan de la
técnica de la multiactividad, por ello no se hallan capacitados para «una inmersión
contemplativa» (p. 34). Los animales no pueden sumergirse contemplativamente, ya que deben
ocuparse constantemente del trasfondo. «Los recientes desarrollos sociales y el cambio de
estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al
salvajismo» (p. 34). Esto produciría, según el filósofo, un cambio de objetivo; se intensificaría
cada vez más la preocupación por la supervivencia en desmedro de la buena vida.

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Han recuerda que la cultura requiere un entorno apto para una atención profunda; solo con ella
han surgido los logros culturales de la humanidad. En la actualidad se estaría reemplazando la
atención por la hiperatención. «Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio
de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa
tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta
importancia para un proceso creativo» (p. 35). Han recuerda algunas palabras de Benjamin en
las que se afirma que de la simple agitación nada nuevo se genera, ya que ella solo reproduce y
acelera lo que ya existe. Con la falta de aburrimiento se pierde la calma y la relajación; estas
últimas son imprescindibles para ‘el don de la escucha’ por la cual existe una comunidad que
escucha. Según Han, a diferencia del andar apresurado, «la danza, con sus movimientos llenos
de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento» (p. 37). Han
recupera una importante observación de Merleau-Ponty sobre la importancia de la atención en
las manifestaciones ambiguas y fluidas: «Justo lo flotante, lo poco llamativo y lo volátil se revelan
solo ante una atención profunda y contemplativa. Asimismo, el acceso a lo lato y lo lento queda
sujeto al sosiego contemplativo. Las formas y estados de duración se sustraen de la
hiperactividad (…) Merleau-Ponty describe la mirada contemplativa de Cézanne sobre el paisaje
como un proceso de desprendimiento o desinteriorización» (p. 37). Han subraya la importancia
del recogimiento contemplativo, ya que con él se puede llevar algo a la expresión. Han subraya,
recordando las palabras de Nietzsche en Humano, demasiado humano: «Por falta de sosiego,
nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie» (Nietzsche citado por Han, p. 39).

El cuarto texto de desarrollo titula» Vita activa», y en él el filósofo se aleja de la interpretación

de H. Arendt sobre la vida activa y contemplativa. Han recuerdo que Hannah Arendt fundamenta
la posibilidad de acción en el nacimiento, por lo que cada acción tiene un carácter heroico. Han
subraya que, según Arendt, la sociedad moderna aniquila toda posibilidad de acción, ya que
tiende a degradar al hombre a un animal laborans, a meros animales trabajadores. Todas las
capacidades humanas que la modernidad habría estimulado como una inaudita y heroica
activación se transforman en medios de fabricación y acción para el trabajo. Arendt propondría
que la modernidad ha terminado aquietando y adormeciendo a los humanos. Han no está de
acuerdo con esa interpretación. «La sociedad de trabajo se ha individualizado y convertido en la
sociedad de rendimiento y actividad, dice Han. El animal laborans tardomoderno está dotado
de tanto ego que está por explotar, y es cualquier cosa menos pasivo. (…) El animal’ labor ans
tardo-moderno es, en sentido estricto, todo menos animalizado. Es hiperactivo e
hiperneurótico» (p. 45). Han propone otras respuestas a las preguntas de por qué durante la
modernidad tardía todas las actividades humanas se han reducido al nivel del trabajo y por qué
se ha alcanzado un nivel de agitación tan nerviosa.

En este texto, Han orienta sus respuestas a partir de la pérdida de la creencia en Dios y en la
realidad. Ella ha permitido que el mundo y la vida humana se conviertan en algo totalmente
efímero: «Nada es constante y duradero. Ante esta falta de Ser surgen el nerviosismo y la
intranquilidad. (…) El Yo tardomoderno, sin embargo (a diferencia de los animales), está
totalmente aislado. Incluso las religiones en el sentido de técnicas tanáticas, que liberen al
hombre del miedo a la muerte y generen una sensación de duración, ya no sirven. La
desnarrativización general del mundo refuerza la sensación de fugacidad: hace la vida desnuda»
(p. 46). La falta de Dios y la falta de fe en las narraciones biográficas, la falta del sentido de la
vida, han conducido al carácter efímero y la nerviosa intranquilidad. «Ante la falta de una
tanatotécnica narrativa, nace la obligación de mantener esta nuda vida necesariamente sana»
(p. 46). En este punto, Han se aleja de G. Agamben, ya que considera que, en la actualidad, toda
vida se ha convertido en una vida sagrada. «A la vida desnuda, convertida en algo totalmente

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efímero, se reacciona justo con mecanismos como la hiperactividad, la histeria del trabajo y la
producción. También la actual aceleración está ligada a esta falta de Ser. La sociedad de trabajo
y rendimiento no es ninguna sociedad libre» (p. 48). En esta sociedad de explotación, propone
Han, cada individuo debe cuidar de su vida sagrada, y su cuidado se transforma en una nueva
manera de autoexplotación: «Así, uno se explota a sí mismo, haciendo posible la explotación sin
dominio» (p. 48).

El quinto texto de desarrollo titula «Pedagogía del mirar», y en él el filósofo deriva una pedagogía
del mirar a partir de la vida contemplativa. Han inicia su texto recordando las tres tareas que
Nietzsche formuló para todo educador, para todo maestro: aprender a mirar, a pensar y a hablar
y escribir. Han pondrá su atención en la primera de las tareas. Aprender a mirar significaría
«educar el ojo para una profunda y contemplativa atención, para una mirada larga y pausada.
Este aprender a mirar constituye la ‘primera enseñanza preliminar para la espiritualidad'» (p.
53). Ese tipo de aprendizaje supone el control de los impulsos. Aprender a mirar significaría
aprender a decir no a los impulsos: «En cuanto acción que dice No y es soberana, la vida
contemplativa es más activa que cualquier hiperactividad, pues esta última representa
precisamente un síntoma del agotamiento espiritual. (…) Una verdadera vuelta hacia lo otro
requiere la negatividad de la interrupción» (pp. 54-55).

Han clasifica los tipos de actividad. En primer lugar, existe una actividad ‘que sigue la estupidez
mecánica’; ésta es pobre en interrupciones. La máquina no tiene la capacidad de detenerse, no
sabe cuándo detenerse: «A pesar de su enorme capacidad de cálculo, el ordenador es estúpido
en cuanto le falta la capacidad de vacilación» (p. 56). En segundo lugar, aparece la rabia ligada
a su íntima temporalidad. La rabia, dice Han, requiere detenerse, interrumpir otra acción. «La
rabia es una facultad de interrumpir un estado y posibilitar que comience uno nuevo» (p. 56).
La rabia y el enfado tendrían la misma relación que el miedo y el temor. El temor se dirige a un
determinado objeto, el miedo se refiere al «Ser como tal» (p. 56), ya que puede comprender y
quebrantar toda la existencia. Por su parte, la rabia es capaz de negar el todo en su conjunto,
ahí radica su energía de negatividad. La rabia representa un estado de excepción. La
positivización de la sociedad tendería a absorber toda excepción; por ello, la normalidad es
totalizada: «La progresiva positivización de la sociedad mitiga, asimismo, sentimientos como el
miedo o la tristeza, que se basan en una negatividad, es decir, que son sentimientos negativos»
(p. 57). La actividad mecánica reduce el pensamiento a un mero ejercicio de cálculo; la actividad
que se produce al interrumpir la actividad normal, es decir, la aparición de la vida contemplativa,
regenera el pensamiento. La vida contemplativa necesita del no, de la interrupción. De ahí que
Han retome una importante observación de Hegel: «la negatividad mantiene la existencia llena
de vida» (p. 59).

Han recuerda dos formas de potencia. La potencia positiva es aquélla por la que se puede hacer
algo. La negativa es, por su parte, la potencia de no hacer, de decir no. La potencia negativa no
es impotencia, no es la incapacidad para hacer algo: «La potencia negativa excede la positividad,
que se halla sujeta a algo. Es una potencia del no hacer» (p. 59). «La hiperactividad es,
paradójicamente, una forma en extremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción
libre. Se basa en una absolutización unilateral de la potencia positiva» (p. 60). Por ello, la
negatividad del no (nichtzu) es, afirma Han, «un rasgo característico de la contemplación» (p.
60). La potencia negativa sería un ejercicio que consiste en alcanzar en sí mismo un punto de
soberanía, en saber ser centro.

El sexto texto de desarrollo titula «El caso Bartleby», y en él el filósofo se aleja de las
interpretaciones teológicas y metafísicas del relato de Melville, en especial de las de G. Deleuze

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y G. Agamben. Según Han, este relato «refiere un mundo de trabajo inhumano, de habitantes
reducidos a animal laborans» (p. 61). Los rasgos característicos del relato serían «la atmósfera
lúgubre y hostil de bufete» (p. 61) y la melancolía y la aflicción como temas recurrentes que
«configuran la tonalidad fundamental» (p. 62), ya que todos los asistentes del abogado
padecerían trastornos neuróticos. Según el filósofo surcoreano, Bartleby presenta síntomas
propios de la neurastenia, por ello, su fórmula «I would prefer not to (Preferiría no…) no expresa
ni la potencia negativa del ‘no-…’ (nicht zu) ni el instinto que inhibe y que sería esencial para la
‘espiritualidad’. Antes bien, representa la falta de iniciativa y apatía que acaban con la vida de
Bartleby» (p. 62).

Según Han, Melville describe una sociedad todavía disciplinaria; por ello, el relato presenta una
topografía disciplinar mediante el uso de las palabras muro y muerte. La vida emocional de
Bartleby es todavía la de un sujeto de obediencia y no presenta todavía los síntomas de la
depresión (sentimiento de insuficiencia e inferioridad o el miedo al fracaso) propia del sujeto de
rendimiento: «No se ve confrontado con el imperativo de ser él mismo, signo característico de
la sociedad de rendimiento tardo-moderna. Bartleby no naufraga ante el proyecto de ser Yo»
(p. 64). ¿Por qué? Porque el trabajo de Bartleby es transcribir, y ésa es una actividad que no
permite iniciativas. Este personaje vive en una sociedad de convenciones e instituciones, por lo
que no le es familiar el «superagotamiento del Yo que conduce a un depresivo cansancio-del-
Yo» (p. 64). Bartleby es un transcriptor que ha dejado de transcribir, es una figura que carece de
referencia a sí mismo o a otra cosa, ha dejado de tener mundo, se ha convertido en ausente y
apático. Han rechaza la interpretación mesiánica de Agamben, según la cual Bartleby sería «un
mensajero angelical, un ángel de anunciación, el cual, sin embargo, ‘no afirma nada de nada'»
(p. 66); por el contrario, propone que «la existencia de Bartleby es un negativo ser para la
muerte» (p. 67). Por ello, el filósofo surcoreano afirma que «‘On errands of life, these letters
speed to death’ (‘Con mensajes de vida, estas cartas se apresuran hacia la muerte’) es el
mensaje central del relato. Todos los esfuerzos por la vida conducen a la muerte» (p. 68). Han
encuentra todavía menos ilusión en el artista del hambre de Kafka, cuya muerte significaría un
alivio para los implicados. Según Han, para el artista del hambre «tan solo la negatividad de la
negación le da la sensación de libertad» (p. 69). Esa libertad, continúa, es ilusoria, tanto como la
de la fiereza de un salvaje animal enjaulado. Aunque no queda muy claro, parecería que Han
encuentra en Bartleby y en el artista del hambre el anuncio de la sociedad del cansancio; es
decir, encontraría en ellos una «historia del agotamiento» (p. 70) que desmorona al individuo
desde dentro y no necesariamente por la presión de los muros externos.

El último texto del libro titula «La sociedad del cansancio», y en él el filósofo señala que «La
sociedad de rendimiento, como sociedad activa, está convirtiéndose paulatinamente en una
sociedad de dopaje» (p. 7) Han se refiere al dopaje cerebral que actualmente se conoce también
como cosmética neurológica, Neuro-Enhancement o neuro-mejora. El dopaje cerebral o neuro-
mejora busca la mejoría del rendimiento cognitivo y laboral, potenciar la percepción sensorial,
ampliar la memoria, así como desarrollar la agilidad mental mediante regímenes farmacológicos
(drogas nootrópicas o drogas inteligentes) y tecnológicos (estimulación eléctrica e implantación
de microchips). Según Han, «el dopaje en cierto modo hace posible un rendimiento sin
rendimiento» (p. 71) La sociedad disciplinaría habría buscado el potenciamiento del cuerpo; en
cambio, según observa Han, la neuro-mejora estaría interesada en que «el ser humano en su
conjunto se convierta en una ‘máquina de rendimiento’, cuyo objetivo consiste en el
funcionamiento sin alteraciones y en la maximización del rendimiento» (p. 72). Según el filósofo,
esta tendencia produce que la vitalidad misma se reduzca a la mera función y rendimiento
vitales.

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Han señala que el reverso del aumento del rendimiento y la actividad «produce un cansancio y
un agotamiento excesivo» (p. 72). El cansancio y el agotamiento son estados psíquicos que
caracterizan un mundo pobre en negatividad. «El exceso del aumento de rendimiento provoca
el infarto del alma» (p. 72). Han define el cansancio de la sociedad de rendimiento como una
Alleinmüdigkeit. La traductora nos ofrece la idea de un «cansancio a solas, que aísla y divide»
(p. 72); también podría traducirse esa palabra como un ‘cansancio solitario’. El exceso de
rendimiento, el exceso de positividad, pareciera acelerar al individuo a una velocidad menos
propia que individual, a una velocidad de aislamiento, de soledad. «Estos cansancios -afirma
Han- son violencia, porque destruyen toda comunidad, toda cercanía, incluso el mismo
lenguaje» (p. 73).

Han retoma la diferencia entre dos tipos de cansancio sugerida por el escritor Peter Handke en
su Ensayo sobre el cansancio (Alianza, 2006). Habría un cansancio elocuente, ya que tiene la
capacidad de mirar y reconciliar. Habría otro cansancio sin habla, sin mirada y que separa. El
segundo tipo de cansancio está provocado por la positividad y se vive como agotamiento, como
autoexplotación y constante superación del sí mismo contra uno mismo. Por su parte, el primer
tipo de cansancio consiste en una aminorización del Yo. «Cuando el Yo se aminora, la gravedad
del Ser se desplaza del Yo al mundo» (p. 74). Este primer tipo de cansancio brinda confianza en
el mundo y abre «un espacio de amistad como indiferencia» (p. 74), un ‘entre’, en el que no hay
dominio ni preponderancia sobre los demás.

Este cansancio restaura la dualidad, así uno ve y es visto, uno toca y es tocado. «Es ese cansancio
que hace posible que uno se detenga y se demore. La aminorización del Yo se manifiesta como
un aumento del mundo» (p. 74). Siguiendo a Handke, Han afirma que este primer tipo de
cansancio es uno fundamental y posee la facultad especial de inspirar y dejar que el espíritu
surja: «El cansancio permite al hombre un sosiego especial, un no-hacer sosegado» (p. 75).
Como premio del cansancio, el cansado recibe un nuevo tipo de juventud: el asombro del
mundo. «El cansancio profundo afloja la atadura de la identidad. Las cosas brillan, relucen y
vibran en sus cantos. (…) Esta especial indiferencia les concede un aura de la cordialidad» (p.
76); por ello, el cansancio «hace posible la concepción de una comunidad que no precise
pertenencia ni parentesco» (p. 76). Este tipo de cansancio es, pues, un cansancio de la potencia
negativa, es un entretiempo, un tiempo de juego, un tiempo de paz; es decir, un tiempo para no
hacer algo en específico; un tiempo para hacer nada. «El cansancio desarma» (Han: 78), el
cansancio puede reunir; de ahí que Han, siguiendo todavía a Handke, afirme la posibilidad de
una «inmanente religión del cansancio» (p. 78) en la que se suprime el aislamiento egológico y
se funda una comunidad que prescinde de los parentescos. Parece sugerirse, no como
imperativo, sino más bien como un bostezo contagioso entre quienes han terminado de
trabajar, que sería reconfortante aprender a cansarnos juntos.

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