Anacronismo e Irrupción - Vol - 9 - Nro - 16 PDF

ANACRONISMO
e IRRUPCIÓN
16
Dossier
Mundo
Volumen 9, Número 16
May. 2019 – Oct. 2019
ISSN 2250-4982
Instituto de Investigaciones
Gino Germani
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Argentina
La revista Anacronismo e Irrupción es una
publicación semestral vinculada al grupo de
estudio de teoría política clásica y moderna,
inscripto en el Instituto de Investigaciones Gino
Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Abocada a la teoría y filosofía política, se

propone aportar a la labor de intercambio y
difusión de la producción científica del área,
publicando artículos sujetos a las condiciones de
referato doble ciego y que comprenden distintas
modalidades: artículos focalizados en temáticas
específicas de la teoría política clásica y
moderna, artículos que hacen hincapié en
hermenéuticas contemporáneas en torno a lo
clásico y moderno, contribuciones que expliciten
avances de investigaciones y reseñas críticas.
Revista Anacronismo e Irrupción

Instituto de Investigaciones Gino Germani
Universidad de Buenos Aires
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(1114) Buenos Aires, Argentina
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Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019) 1

Sumario
Index
Cuerpo Editorial
Editorial Team ……………………………………………………….…………………………... 4–6
Editorial
Editorial ……………………………………………………………………………………………. 7 – 10
Dossier: Mundo
Dossier: World
Los dilemas del socratismo en la modernidad. Algunas hipótesis sobre

la lectura arendtiana de Kant
The Dilemmas of Socratism in Modernity. Some Hypotheses about Arendt's Reading
of Kant
Paula Hunziker …………..……………………………………………………………….... 11 – 39
La utopía de un mundo de fronteras abiertas: un argumento

cosmopolita condicional a su favor
The Utopia of an Open Borders World: A Conditional Cosmopolitan Argument in its
Favour
Lucas E. Misseri ................………………………………………………………………... 40 – 60
Naturaleza bruta y dimensión productiva del conocimiento. La idea

materialista de "mundo" en la perspectiva política de Paolo Virno
Rude Nature and Productive Dimension of Knowledge. The Materialistic Idea of
"World" in Paolo Virno's Political Perspective
Andrea Fagioli ……………………………………………………………………………….. 61 - 77
Artículos
Articles
El anudamiento entre economía, ética y política en los pensamientos

de John Locke, Immanuel Kant y Georg Hegel
The Relationship between Economy, Ethics and Politics in the thoughts of John
Locke, Immanuel Kant and Georg Hegel
Miguel Ángel Rossi y Ricardo Laleff Ilieff …....………………………………….. 78 - 112
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019)

Educación, conocimiento y poder: debates lógicos-epistémicos y
enfoques alternativos respecto de la naturaleza humana
Education, Knowledge, and Power: Logical-Epistemic Debates and Alternatives
Approaches to Human Nature
Alfredo Leandro Ocón …………………………………………………………………….. 113 - 147
Sujeto, ideología y política entre Althusser y Badiou

Subject, Ideology, and Politics between Althusser and Badiou
Pedro Sosa .................……………………………………………………………………….. 148 - 181
Psicoanálisis, lo político y la política: acerca de lo imposible en juego

como apuesta ética frente a la producción de subjetividad neoliberal
Psychoanalisis, the Political and Politics: About the Impossible at Game as Ethical
Bet Against Neoliberal Subjectivity Production
Natalia Magrín ………………………………………………………….....................………………………. 182 - 205
Contrapuntos
Counterpoints
Sobre los modos del pensamiento político. A propósito de Una

arqueología de lo político de Elías J. Palti
About the Modes of Political Thought. Concerning Elias J. Palti's Book An
Archaeology of the Political
Emmanuel Biset ………….…………………………………………………………………... 206 - 237
Entrevistas
Interviews
Sobre el totalitarismo y sus antídotos: Platón y las nuevas lecturas. Una

charla con Catherine Zuckert
About Totailtarism and its Antidotes: Plato and the New Readings. A Conversation
with Catherine Zuckert
Oscar Mauricio Donato ………….…………………...……......……………….………… 237 - 268
Normas de Publicación
Author Guidelines …………………………………………………………………………………. i - iv
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019)

Cuerpo editorial
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Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina. Universidad
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Argentina. Diego Tatián. Consejo Nacional de
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Francia. Universidad del Sur de Nacional de Córdoba, Argentina.
California, Estados Unidos de América.
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Investigaciones Científicas y Técnicas Buenos Aires, Argentina.
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Buenos Aires, Argentina. Universidad Patrice Vermeren. Universidad Paris 8,
Nacional de La PLata, Argentina. Francia.
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Francia. Universidad Autónoma de Madrid,
España.
Teresa Oñate. Universidad Nacional de
Educación a Distancia, España. Susana Villavicencio. Instituto de
Investigaciones Gino Germani, Universidad
Eunice Ostrensky. Universidade de São de Buenos Aires, Argentina.
Paulo, Brasil.

Editorial
Editorial
Editorial
Llamamos a esta revista Anacronismo e Irrupción como un modo de afirmar, no sólo la

consustancialidad de la Teoría Política y la historicidad, sino también nuestra forma
particular de comprender e intervenir en esa relación.
Pensar la Teoría Política en relación con la historicidad implica no limitarnos
a comprenderla como un mero corpus de conceptos. Un corpus que incluyera –
pongamos- al Estado, el poder, la dominación, las instituciones, y que definiría una
frontera inamovible entre aquello que “pertenece” a la disciplina y aquello que no.
Ese corpus existe y, sin embargo, poner todos esos conceptos juntos en una hoja en
blanco no hace de un texto, un texto de Teoría Política.
Implica no entenderla tampoco como un diálogo entre autores reconocidos;
diálogo incondicionado y metahistórico, siempre a la espera de ser reabierto por un
lector igualmente abstracto. Ese diálogo, si existe, no podría obviar los silencios, los
cortes y los malentendidos entre quienes logran, a veces, hablar.
Pensar la Teoría Política en relación con la historicidad vuelve móviles las
fronteras disciplinarias, las relativiza y las pone en tensión, aunque no las anula.
Reivindicamos a la Teoría Política como un hacer teorético siempre urgido –de algún
modo- por la “época”, como una forma de pensamiento no autosuficiente ni pasible
de girar únicamente sobre sí, como un pensamiento que no puede ser sólo
pensamiento del pensamiento, sino que tiene, como determinación, que vérselas
con aquello que comprende poco y tarde, aquello que lo rasga y lo rechaza, que lo
seduce y lo ningunea. Comprendemos a la Teoría Política como ese pensar
interpelado por el tiempo, aunque éste, sin embargo, pueda existir sin aquel. Como
un agregado que nadie solicita en estas formas académicas y que, no obstante, suele
instrumentarse por los mismos que no lo reclaman, de otras maneras. Un pensar
que a veces se vuelve normativo, otras justificatorio, a veces simplificador, otras
crítico, a veces binario y otras complejizador. Que no siempre está a la altura de lo

Editorial
que sucede y, en ocasiones, lo sobrepasa. Un pensar para el cual el binarismo y la

simplificación con los cuales ciertos escenarios se determinan y en los que –
ocasionalmente- ese pensar se inscribe (o incluso produce), no necesariamente es
una pobreza que él deba rechazar, porque también el binarismo le es un desafío, y
no sólo la más amable multiplicidad. Un pensar que puede hacer algo incluso con
aquello que no es lo que espera, porque su tarea no es embellecer, pero tampoco lo
es ser crónica ni archivo exótico, ni indiferencia, ni palabrerío de jerga. Un pensar al
cual el elemento “política” no le resulta un adjetivo intercambiable por cualquier
otro.
Nombramos antes la inadecuada palabra “época”. Aceptar escribirla, aunque
reconozcamos su inadecuación, es trabajar con las palabras como aquello impropio:
no sólo por desajustado, sino por ajeno, por ser supuesta propiedad de otros.
Trabajar con palabras sin volverlas posesiones conlleva una incomodidad que
defendemos y también pone los baremos de una disputa por la significación. La
relación de la Teoría Política con la historicidad, que aquí afirmamos, trabaja con las
palabras sabiendo que son impropias y que, justamente por eso, no tiene necesidad
de “renunciar” a ellas. Hablamos de época, cuando lo que queremos es desmontar
ese concepto (junto con otros, como “contexto”, cada vez más cercano a la
“escenografía”), porque sostenemos la necesidad del anacronismo para la Teoría
Política.
El rechazo del anacronismo se impone como un deber a todo buen
especialista. Podría resumírselo en el deber de “no proyectar” el presente al pasado
o, lo que es igual, en la exigencia de interpretar el pasado sólo con las categorías del
pasado. Este deber disciplinario demanda no mezclar los tiempos, saber ajustarse a
lo que “la época permite”, saber qué cosa “no pudo existir en esa época” y controlar
el impulso de agregarlo, proponer cruces sólo entre contemporáneos, apegarse a
que sólo la antigüedad diga de la antigüedad y saber que nada hace un medievalista
leyendo a un moderno, sino “salirse de su campo”, quizá como pasatiempo de
ocasión.

Editorial
Lo que está a la base de esta obligación autoasumida de rechazar el

anacronismo se resume en la noción de “época” que antes criticamos, entendida
como aquella concordancia eucrónica, aquel tiempo idéntico, adecuado a sí mismo,
en el que todo lo pertinente –incluso la inteligibilidad- es contemporáneo. Lejos de
aceptar esta supuesta identidad del tiempo y de suponer una inteligibilidad
adecuada a la época, aquí reivindicamos la necesidad del anacronismo -porque él
atraviesa todas las contemporaneidades- y concebimos el tiempo como un complejo
andamiaje de otros tiempos, impuros, poblados de objetos e imágenes
sobredeterminadas, frente a las cuales sólo es posible arriesgar interpretaciones que
no siempre son ni evidentes, ni adecuadas, ni coherentes, ni regidas por el “estilo”
que se espera de ellas, ni por la armonía entre sus elementos. Lo anacrónico es aquel
diferencial de tiempos heterogéneos que aparece en los objetos e imágenes, y es esa
plasticidad, esa mezcla o montaje de tiempos, la que debe ser interrogada, bajo la
forma de la distancia o la ajenidad entre quien estudia y lo estudiado. El
anacronismo implica que ninguna época es autosuficiente y que al evitar las
cronologías y las linealidades, se puede asumir el riesgo del descubrimiento de lo
plegado en el objeto. Es decir, el anacronismo implica la necesidad de la fantasía y la
invención en la teoría.
El anacronismo tiene límites. No cualquier empaste de tiempos y temas y
autores y acontecimientos es válido. Y sin embargo, cuáles lo son no puede ser
establecido a priori. Tiene límites también, porque lo que se pretende no es
introducir cualquier nueva ficción en las imperantes. Resistirse a saber algo del
pasado bajo la forma del recobrar, o peor, del recobrarnos, resistirse a unificar el
tiempo –como si nosotros fuéramos los unívocos- cuando él es un complejo
diferencial de heterogéneos, no implica que toda cosa que se haga sea aceptada.
Pretendemos atender a esas concepciones de la historia y la política en las que se
requiere no sólo comprender, sino cortar; no únicamente entender, sino inquietar;
no sólo atender a lo extraño, sino provocar una interrupción que la misma cosa
exige. Implica provocar una involuntaria irrupción de algo que aparecía

Editorial
cómodamente plegado e idéntico, plenamente significado y valorado. Anacronismo

e irrupción son complementarios.
El anacronismo y la irrupción no desconocen tradiciones. Más bien, toman a
esas tradiciones como efectos de un citado de textos y de acontecimientos que se
quieren emparentar, y al hacerlo, algo pervive y algo muta, en una dinámica
durable. El citado puede ser caprichoso, ilusorio, y sin embargo, ese capricho es una
forma repetida de la búsqueda de legitimación política: piénsese sólo en las veces en
que ciertos personajes de la historia se autonombran –a primera vista,
injustamente- los seguidores de, los hijos, los que toman “la máscara”, los que
siguen la estela de otros anteriores. Los jacobinos, con los romanos y su versión
burguesa de los atenienses y ascética de los espartanos, por traer un ejemplo. ¿Por
qué la teoría no podría hacerse eco de esas citaciones caprichosas e indagar qué
dinámica –incluso inconsciente- las sostiene?
Hablamos entonces de producir una revista de Teoría Política clásica y
moderna no desde la posición de quien ignora la tradición y las disciplinas, sino
desde la de aquél que, encarnándolas, las desconcierta y al hacerlo, se ve
desconcertado, descolocado en su “posición”. Pretendemos conformar un espacio en
el que, al no ocupar el lugar preestablecido que se asigna a la Teoría Política de
épocas y a sus publicaciones, permanezcamos en lo atópico, y por qué no, apostemos
a lo atípico. Parecer principiantes antes que filólogos, traidores antes que
traductores, trabajadores de la investigación antes que especialistas -y aún así,
hacer filología, traducciones y tener un arsenal bibliográfico-. Pretendemos
conformar un espacio dentro de los “márgenes de la ciudad” –por así llamarlos-,
aún cuando para el ojo avezado sea más fácil catalogarnos de extranjeros. Si la
heterogeneidad compleja de los tiempos se inscribe en situaciones espacio-
temporales que también son múltiples (incluso en la forma del binarismo y la
polarización), ante esto, sólo se puede proponer ejercitar teorías políticas que se
quieran inconclusas, discursos en vilo. Ante esto, cualquier forma de método y
cualquier texto producido se convierten en un motor para una nueva indagación,
para otro intento. Esta inquietud y esta búsqueda es lo que queremos compartir.

Paula Hunziker
Los dilemas del socratismo en la modernidad. Algunas hipótesis sobre la lectura arendtiana de Kant
Los dilemas del socratismo en la modernidad.

Algunas hipótesis sobre la lectura arendtiana de Kant
The Dilemmas of Socratism in Modernity. Some Hypotheses about
Arendt's Reading of Kant
Paula Hunziker
Universidad Nacional de Córdoba.
Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades,
Instituto de Humanidades.
Correo electrónico: paulahunziker@gmail.com
Resumen: El presente artículo se propone explorar el proyecto de La condición humana,

a partir de lo que Hannah Arendt señala, en el libro de 1958, como su falta: la
ausencia de una respuesta a la pregunta por el pensamiento como actividad,
que se abre por primera vez con Sócrates, según el fundamental texto
arendtiano de 1954, y por su “mundaneidad”. Entendemos que, además, esta
perspectiva nos permite una lectura más interesante de Arendt lectora de Kant,
ofreciendo algunas hipótesis sobre su temprana recepción, indispensables para
pensar el alcance y sentidos de su obra madura.
Palabras clave: Arendt, Kant, Sócrates, pensamiento, mundo.
Abstract: This article aims to explore the project of The Human Condition, from what
Hannah Arendt points out as what has not been included: an answer to the
question about thought as an activity, which opens for the first time with
Socrates, according to the fundamental arendtian text of 1954, and for its
"mundaneness". We understand that, in addition, this perspective allows us a
more interesting perspective of Arendt's reading of Kant, offering some
hypotheses about her early reception, indispensable to think about the scope
and meanings of her mature work.
Keywords: Arendt, Kant, Socrates, Thought, World.
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 Fecha de Recepción: 11/03/2019

(Mayo a Octubre 2019): 11-39. Fecha de Aceptación: 22/04/2019
ISSN: 2250-4982
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 11

Paula Hunziker
El presente trabajo forma parte de una investigación más amplia sobre la lectura
arendtiana de Kant, realizada entre fines de los años cuarenta y fines de los años
sesenta, bajo el horizonte general de una crítica del platonismo. Si bien no voy a
explicitar aquí, por razones de espacio, el conjunto de nuestras conclusiones, sí
nos gustaría proponer un contexto problemático, a nuestro entender central,
para abordar la lectura del filósofo alemán en La condición humana.
A tal fin, en el apartado I, realizamos un conjunto de apreciaciones que
nos permiten dibujar ese contexto problemático en la trayectoria intelectual de
Hannah Arendt, justificando nuestra hipótesis de lectura. Partimos de la idea de
que ese horizonte viene dado por una reflexión temprana, realizada
especialmente en la primera mitad de la década del cincuenta, y por su
prolongación —no siempre explícita— en La condición humana. Así, en los
siguientes apartados proponemos una interpretación de esa persistencia
problemática en la obra de 1958. En el apartado II, “Sócrates y Platón «ante»:
polis, mundo público y crisis”, nos concentramos en reconstruir la importancia
(no destacada de manera suficiente por los intérpretes) del texto temprano
“Sócrates” (1954)1 para pensar la “crítica arendtiana del platonismo" en The
1
Este texto es la tercera parte de una larga conferencia impartida en 1954 en la University of Notre
Dame, titulada “Philosophy and Politics: The Problem of Action and Thought after French Revolution”,
que fue publicada póstumamente bajo el título “Philosophy and Politics”, Social Research, Vol. 57, N°1
(Spring 1990). 73-104. Utilizamos esta última versión, publicada en castellano: Arendt, Hannah.
“Sócrates”. 1954. En: Arendt, Hannah. La promesa de la política. Barcelona: Paidós, 2008. 9-64.
Traducción de Eduardo Cañas. Además de esta fuente, son numerosos los fragmentos que por esta
fecha dan cuenta de la interpretaciónlectura de Sócrates, cf.: Arendt, Hannah. Diario Filosófico. 1950-
1973. Barcelona: Herder, 2007. XVII, julio-agosto de 1953, [12], [19], [20], [21]. Traducción de R.
Gabás. Citamos indicando libro, fecha, entrada y página, en ese orden. Además, en el año 1952 el
marido de Arendt dicta uno de sus primeros cursos en el Bard College con el propósito de mostrar un
“Sócrates político”, o un “filósofo ciudadano”. Es notable la afinidad entre los principios rectores de
este curso y la interpretación de la autora. Respecto de los intérpretes cabe destacar: Canovan, M.
“Socrates or Heidegger? Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics”. Social Research. Vol.
57, N° 1 (Spring 1990); Villa, D. “Thinking and Judging”. En: Hemsen, J., Villa, D. The Judge and the
Spectator. Belgica: Peeters, 1999. 9-28. Más recientemente: Garsten, B. “The elusiveness of Arendtian
Judgment”, Social Research. Vol. 74, Nº 4 (Winter, 2007). 1071 y ss. El problema de estas
interpretaciones es que, o bien se manejan con la hipótesis de una escisión entre dos Sócrates en la
obra de Arendt (uno político, de los años cincuenta, y otro moral, de los años sesenta), o bien
postulan su carácter no político desde el comienzo. Si bien no desarrollamos acabadamente la idea en
este artículo, consideramos que hay pensar los desplazamientos de la lectura de Sócrates, menos en

Paula Hunziker
Human Condition. Gracias a este artículo, podemos ampliar el concepto mismo de

platonismo, el que abarca no solo el desprecio de la praxis, sino el de un modelo
socrático para pensar la articulación entre pensamiento, pluralidad y mundo
público, en el marco de una polis en crisis. En el apartado III, “Kant y la Edad
moderna, la lectura de La condición humana”, y en el apartado IV, “Los dilemas de
un Sócrates moderno”, nos detenemos en la lectura arendtiana de Kant. Si bien la
obra kantiana no tiene un protagonismo explícito en el libro de 1958, la
contextualización realizada en el apartado II permite algunas inferencias
interpretativas. Por un lado, ofrece un puente con su temprana lectura del
pensador alemán;2 por otro, abre interesantes interrogantes sobre el alcance y los
límites de su reapropiación de la facultad de juzgar, a partir de fines de los años
cincuenta.3 El conjunto de la argumentación se apoya en la posibilidad de
la interpretación misma del filósofo que en los problemas que Arendt advierte en el seno de una
tradición socrática que elimina su dimensión política. En ese sentido, leemos la importancia de la
lectura conjunta de Sócrates y Kant, durante los años cincuenta, y que llega, en nuestra perspectiva,
hasta su lectura de la Tercera Crítica.
2
Algunos intérpretes han señalado la irrupción de la figura de Kant en la obra de Arendt,
especialmente en sus consideraciones sobre el mal en Los orígenes del totalitarismo, y luego a partir
de la lectura iniciada en 1957, de la Kritik der Urteilskraft. Si bien estas referencias son ineludibles, una
cabal comprensión de su sentido requiere explorar textos menos conocidos, en los que la figura
kantiana adquiere un peso notable, como es el caso de “¿Qué es Filosofía de la existencia?” (1946).
Hay otro elenco de referencias fundamentales, que encontramos en el Denktagebuch, ya citado. Este
documento constituye una valiosísima publicación póstuma que recoge las anotaciones y cuadernos
de estudio de Hannah Arendt desde 1950. Para el caso de Kant, el Diario Filosófico es particularmente
útil, pues da cuenta de una intensa lectura del pensador alemán, realizada en un momento clave de
su obra: aquel en el que descubre la categoría de “acción” como locus privilegiado de la política y del
pensamiento político. En este marco, las entradas del período que va de 1950 a 1952, dan cuenta de
un complejo y poco explicitado diálogo, especialmente interesado en pensar el alcance y los límites
políticos de la Filosofía moral kantiana. Utilizamos la expresión “Filosofía moral” en sentido amplio,
pues en esta primera etapa los textos que principalmente, aparecen reseñados y comentados por la
autora no son aquellos que canónicamente se entiende que contienen la principal reflexión kantiana
sobre la “razón práctica” —Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
Metaphysik der Sitten—, sino otros tres textos: 1. Kant, I. “Sobre el tópico: Esto puede ser correcto en
teoría, pero no vale para la práctica”. En defensa de la Ilustración. Barcelona: Editorial Alba, 1999.
241-289. 2. Kant, I. “Para la paz perpetua. Un esbozo filosófico”. Op. cit. 307-359. 3. Kant, I. “De un
tono distinguido, recientemente ensalzado en filosofía”. Op. cit. 361-380. La traducción del volumen
en español que citaremos, está a cargo de Javier Alcoriza Vento y Antonio Lastra Meliá.
3
La famosa carta de Arendt a Jaspers de 1957, es la primera referencia de su lectura incipiente de la
Tercera Crítica, realizada entre la finalización de La condición humana, y la escritura de una
Introducción a la política, nunca concluida, cf. Arendt a Jaspers. Carta N° 209 (29 de agosto de 1957).

Paula Hunziker
construir una serie entre la lectura arendtiana de Sócrates en 1954 (con su

incipiente crítica del platonismo), los registros en especial del Diario filosófico (que
en la misma época denotan una intensa lectura de Kant), y su lectura de la
modernidad desde una perspectiva política como “alienación del mundo”
(presente en La condición humana). Lo que esta operación permite iluminar, es el
trazo de la mirada crítica de Arendt: Kant lector y redescubridor de una tradición
socrática, radicaliza un “socratismo sin polis” que sigue perteneciendo al espacio
del platonismo. El intento de leer los derechos de una lectura fundamental, pero
sesgada, de la herencia socrática, da la clave, en nuestra argumentación, de la
sinuosa lectura que el libro de 1958 ofrece de la Filosofía moral kantiana como
“trágica”.
Por último, al volver sobre las conclusiones de este trabajo, señalamos
algunos aspectos que nuestro enfoque puede iluminar, respecto de la lectura
madura que Hannah Arendt realiza de la facultad de juzgar reflexionante
kantiana. Que, para la autora, Kant no pueda salir del horizonte trágico en que se
ha situado, tampoco en su filosofía del juicio (filosofía sostenida por una
distinción absoluta entre los principios por los cuales se actúa y los que guían el
juicio del espectador), es una hipótesis que debería ser tomada seriamente para
pensar en las famosas y visitadas Conferencias sobre la filosofía política de Kant.
I. Contexto problemático
Como ha señalado Simona Forti, la primera recepción “filosófica” de Hannah
Arendt dio una enorme y merecida relevancia a La condición humana: en parte
debido a la interpretación pionera de Habermas, 4 los años setenta del siglo veinte
En: Arendt, H.- Jaspers, K. Hannah Arendt Karl Jaspers. Correspondence 1926-1969. New York:
Harcourt Brace Jovanovich, 1992. 318. Traducción del alemán, Robert y Rita Kimber. En esta lectura y
su deriva, se centra el pionero texto de Ronald Beiner, que introduce la publicación de las
Conferencias sobre la Filosofía Política de Kant. Si bien no es el tema central del presente este texto,
entendemos que el enfoque del autor se empobrece, dado que no toma suficientemente en cuenta
estos textos tempranos, y su unidad problemática con la obra madura de Arendt.
4
Habermas, J. “El concepto de poder en Hannah Arendt”. En: Habermas, J. Perfiles filosófico-políticos,
Madrid: Taurus, 1986. Hasta ese momento, según la autora, la recepción de Arendt es sobre todo

Paula Hunziker
inauguran, así, una aproximación que ve en ese libro un estimulante “neo-

aristotelismo de izquierdas”, que recuperaría y tensionaría las enseñanzas
fundamentales del Heidegger de Marburgo. Lo que la pensadora alemana tiene
para ofrecer en la escena contemporánea, en este enfoque, es un concepto de
praxis no instrumental, por una parte, y atento a una dimensión central de su
institucionalidad; por otra, que rápidamente podemos señalar como
“mundaneidad política”, esto es, como espacio de aparición, de revelación y de
realización de la pluralidad, en tanto pluralidad.5
A riesgo de ser esquemáticos, es posible señalar con Forti que la
publicación de las Conferencias sobre la filosofía política de Kant (1982), así como la
aparición de la muy buena biografía de Young Bruehl (1982), y la edición de la
correspondencia entre Hannah Arendt y Karl Jaspers (1982), dan un giro a las
investigaciones, las que comienzan a pensar La condición humana bajo la clave de
una “crítica de la filosofía política” de una filósofa renuente. En este contexto,
como historiadora del totalitarismo. Para una historización de la importancia de la lectura

habermasiana en la interpretación de Arendt, cf.: Forti, Simona. Vida del espíritu y tiempo de la polis.
Hannah Arendt entre filosofía y política. Valencia: Cátedra, 2001. Cap. 1. Respecto de aquellas
interpretaciones no habermasianas, que colocan como centro de gravedad del diálogo de Arendt con
Heidegger, la necesidad de elaborar una relación de auseinandersetzung con la lectura heideggeriana
de Aristóteles, cf: Taminiaux, J. La fille de Thrace et le penseur professionel. Arendt et Heidegger. París:
Payot (Critique de la politique), 1992. Según nuestra perspectiva, la “vuelta al mundo clásico” forma
parte de un movimiento más amplio, que supone la discusión con Jaspers —y el Kant que éste ilumina
—, y con Heidegger, acerca de la pregunta por la relación entre pensamiento y política. En este campo
problemático, nos parece significativo que Arendt inicie esta vuelta con Sócrates, y no con Aristóteles.
Para un desarrollo de este tema: Hunziker, Paula. Filosofía, política y platonismo. Una investigación
sobre la lectura arendtiana de Kant. Buenos Aires: Prometeo, 2018. Cap. III.
5
La categoría de “mundaneidad” (Weltlichkeit, en la versión alemana, worldliness, en la inglesa) es
desarrollada en el Cap. 1 de La condición humana. Acordamos con la interpretación que señala que si
bien la “mundaneidad” es la condición del “trabajo” como “actividad humana” —en tanto supone la
provisión de un “artificial mundo de cosas” diferente del ámbito de la naturaleza—, existe sin dudas
una dimensión de “mundaneidad” en las tres actividades humanas básicas que Arendt describe: la
labor (Arbeit), el trabajo (Herstellen), la acción (Handeln). La “mundaneidad política” está ligada con
todas aquellas dimensiones que hacen estable el frágil mundo de la praxis. Por supuesto, dentro de
esa “estabilidad” cabe distinguir aquella provista por el trabajo, o incluso por la labor, de aquella que
surge de la propia praxis: su discursividad (de la que deriva a nuestro modo de ver la capacidad tanto
de hacer promesas como de perdonar), su realización a través de la apariencia, del aparecer ante
otros, y por ello su “publicidad”. En el presente texto citamos las traducciones al español de la obra de
Arendt, aclarando en cada caso la que utilizamos.

Paula Hunziker
Arendt ofrece el espacio y la dirección general para una reconsideración critica que
interpela a la filosofía en sus negaciones y distorsiones respecto del concepto mismo de
praxis. En este artículo, conservamos los lineamientos generales de esta tradición de
lectura, que pretendemos complejizar, entendiendo que es el concepto mismo de
“pensamiento” el que debe ser redefinido en términos no platonizantes. Suele indicarse
que la dirección hacia la Tercera Crítica, y más en general, hacia La vida del espíritu, se
abre en los párrafos finales de La condición humana: efectivamente es allí donde la autora
señala la ausencia de una respuesta para la pregunta por el pensamiento como
actividad. Según nuestra hipótesis de lectura, cabe encontrar aquí, más bien, el punto de
llegada de una compleja operación crítica que es fundamental para entender la obra
madura de Arendt y, en especial, la lectura arendtiana de Kant. El origen de esta
reflexión debe situarse, a nuestro entender, en la pregunta socrática por el
pensamiento, según el texto arendtiano de 1954, y por su “mundaneidad”; la que,
progresivamente, es abordada como condición para “estar con nosotros mismos” (por
medio del diálogo del dos en uno socrático), y para “estar con los otros” (por medio de la
acción y el discurso).
En este contexto, la lectura novedosa de la filosofía práctica aristotélica —gracias
a la cual se recorta una interesante reflexión sobre la articulación existencial entre
praxis política, discurso y aperturidad—, debe ser puesta en relación con la
interpretación fundacional de Sócrates como un “filósofo mundano” que abre un
conjunto de posibilidades. Por una parte, el descubrimiento, en la actividad de pensar,
de una dimensión de la “pluralidad en mí” fundamental para, y deudora de, la vida
práctica de los hombres. Por otra, la aparición de un “mundo práctico” que no es el de la
polis como koinonía politiké6 —como sustancia política—, sino el de un “estar juntos” en
tanto pluralidad, como proyecto deseable, frágil y riesgoso. Por ello, es el propio
Sócrates el que constituye, para Arendt, una figura de frontera y de disputa
fundamental.
Cf.: Riedel, Manfred. Metafísica y metapolítica. Buenos Aires: Alfa, 1976.

6

Paula Hunziker
Nos interesa pensar esta rareza y este desafío leyendo a su trasluz

aspectos centrales de La condición humana.
Por una parte, la compleja lectura del mundo clásico, que deja en suspenso
—pero supone— la tauromaquia entre la ejemplaridad Sócrates y la perspectiva
de la “filosofía política”. Uno podría afirmar que cierta pasión fundamental por el
“cuidado por el mundo común”, atraviesa lo que la autora entiende como la
defensa socrática de una vida reflexiva. Sócrates supone este asunto porque,
efectivamente, supone el horizonte de una ciudadanía democrática —incluso en
crisis—, como el marco para la constitución de una relación con uno mismo. El
platonismo, en este aspecto, no es solo la distorsión de las condiciones que hacen
posible el espacio político y su dignidad —en especial una determinada
articulación entre pluralidad, discurso y acción— sino una destrucción del
vínculo interno entre pensamiento, pluralidad y mundo común, que porta el
ejemplo socrático. Cual sea la “justificación” de tal vínculo queda en suspenso en
el propio Sócrates, habilitando su desconexión tanto en Platón, como en las
escuelas socráticas.
Por otra parte, la lectura de Kant de 1958 —en especial de la filosofía
moral kantiana—, es iluminada desde otra perspectiva si uno lee allí el encuentro
entre la crítica arendtiana de la alienación del mundo moderna y su crítica
incipiente de la incapacidad de la filosofía de escapar de los dilemas de la
modernidad y de sus tendencias destructivas, si no es por la vía de una
absolutización de un socratismo sin polis, o más bien, sin la proyectualidad de la
comunidad política, que termina proclamando la primacía sin contemplaciones
del cuidado de sí mismo respecto del cuidado del mundo.
Por último, excediendo los límites de este trabajo, esta lectura de la modernidad
filosófica, debe advertirnos sobre la compleja operación que está involucrada en la
lectura arendtiana de la reflexividad del juicio, la que aporta menos a la pregunta
epistemológica por la racionalidad de la política, que a la pregunta de qué es lo que hace
que esa racionalidad pueda tener algún valor, para nosotros, en tanto seres mundanos.

Paula Hunziker
II. Sócrates y Platón “ante”: polis, mundo público y crisis

La condición humana denomina “socratismo”, o triunfo de las “escuelas
socráticas”7, al éxito de una perspectiva que consolida la primacía de la vita
contemplativa sobre la vita activa. Al identificar el origen de esta jerarquía en la
distinción platónica entre bios theoretikos y bios politikos, el filósofo griego no es
juzgado por las conclusiones antisocráticas que extrae de la muerte de su
maestro, sino sobre el trasfondo de su vehemente negación de aquellos aspectos
de la polis que, no obstante, están precisamente presupuestos en el proyecto del
propio Sócrates, tal como la autora reconstruye en 1954.
En la base de la dinámica de la polis griega, Arendt cree descubrir la
“experiencia prepolis” del mundo público como espacio de aparición y revelación
de los hombres en tanto hombres, cuya existencia y permanencia se obtiene por
la articulación entre praxis y discurso, y por el carácter plural del logos que esta
última supone:
De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades

humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que
Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis) y el discurso
(lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta ton anthropon
pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente
necesario o útil queda excluido de manera absoluta. Sin embargo, si bien
es cierto que sólo la fundación de la ciudad-estado capacitó a los hombres
para dedicar toda su vida a la esfera política, a la acción o al discurso, la
convicción de que estas dos facultades iban juntas y eran las más elevadas
de todas parece haber precedido a la polis y estuvo siempre presente en el
pensamiento presocrático. La grandeza del homérico Aquiles sólo puede
entenderse si lo vemos como el “agente de grandes acciones y el orador
de grandes palabras” (…) El pensamiento era secundario al discurso, pero
discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales, del mismo
rango y de la misma clase, lo que originalmente significó no sólo que la
mayor parte de la acción política, hasta donde permanece al margen de la
violencia, es realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea,
que encontrar las palabras oportunas, en el momento oportuno es acción,
dejando aparte la información o comunicación que lleven. Sólo la pura
violencia es muda, razón por la que nunca puede ser grande. 8
7
Arendt, Hannah. La condición humana. Barcelona: Paidós, 1994. 30.
8
Idem. 39-40. La cita de La Iliada corresponde al discurso de Fénix, quien se refiere al mandato que

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Hay dos cuestiones, que nos gustaría señalar respecto de esta operación de
“recuperación”, que definen las preguntas no respondidas por la obra de 1958.
Por una parte, si el Capítulo V es expresión de la más desarrollada articulación de
la relación esencial entre la pluralidad humana —“la paradójica pluralidad de
seres únicos”, que implica “vivir como ser distinto entre iguales”— y la acción y
el discurso, deja en suspenso una investigación sobre las actividades no
estrictamente “políticas” que tienen alguna relación con la pluralidad, como es el
caso del pensamiento, especialmente en un sentido socrático. Precisamente sobre
esta vinculación, nos habla el texto previo sobre Sócrates:
[…] mientras estoy inmerso en el diálogo solitario, en el cual me hallo

estrictamente a solas, no estoy del todo separado de esa pluralidad que es
el mundo de los hombres y que denominamos, en su sentido más general,
humanidad. Esta humanidad o, más bien, esta pluralidad, está ya indicada
en el hecho de que soy un dos-en-uno (“Uno es uno y solamente uno, y
siempre lo será” es cierto únicamente con respecto a Dios). Los hombres
no solo existen de modo plural como todos los seres de la Tierra, sino que
también tienen una indicación de esta pluralidad dentro de sí mismos. 9
La propia Arendt señala la ausencia de una investigación sobre el pensamiento,

en el párrafo final de su “reconsideración de la vita activa”. No es casual que sea
precisamente una frase de Catón, en la pluma de Cicerón, la que exige este
proyecto: “Quien tiene cualquier experiencia en esta materia sabe la razón que
asistía a Catón cuando dijo: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam
minus solum esse quam cum solus esset (“Nunca está nadie más activo que cuando no
hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo”) 10.
recibió de Peleo de educar a Aquiles en el arte del combate y de las asambleas para “ser decidor de
palabras y autor de hazañas”. Homero. Iliada. IX 443.
9
Arendt, Hannah. “Sócrates”. Op. cit. 59-60.
10
Arendt, Hannah. La condición, Op. cit. 349. Cf: Cicerón, De Re Publica, I, 17. Esta apelación a Catón, a
través de cuya voz habla el propio Cicerón, debe ser puesta en relación, a la vez, con lo que Arendt ya
ha dicho de la “filosofía” en la Roma posrepublicana: que puede captar el elemento práctico, o activo
del pensamiento —esa dimensión socrática que ya hemos señalado—, pero que no puede ser
reelaborada bajo el tamiz del “platonismo”: como un cuidado de sí que no tiene una dimensión
política, y que por ello está más bien orientada al cultivo de las clases cultas romanas. Así, si la caída

Paula Hunziker
Por otra parte, si bien es cierto que, en contrapunto con la lectura crítica
de la época moderna, el mundo clásico aparece dibujado con contornos
luminosos, esto no supone una glorificación de la polis de Pericles. Por medio de
notas al pie o comentarios subordinados, La condición humana establece una serie
de juicios severos, en los que la ciudad es cuestionada en la medida en que no
logra conservar, redefiniéndola, aquella experiencia prepolis que tiene su
expresión primera en el espacio de la prosa homérica.
Sobre esta experiencia y las dificultades de su herencia en la polis clásica,
hay tres aspectos significativos. Si bien no son desarrollados de manera
sistemática, son claves para comprender por qué Arendt valoriza la enseñanza
socrática contra Platón (y contra el dogmatismo de la polis democrática), como
portadora de una nueva relación, no proseguida, entre pensamiento y mundo, y
en un sentido más específico, entre filosofía y política.
En primer lugar, la autora indica que la estrecha vinculación entre acción
y discurso no se conserva en el “más hablador” de los cuerpos políticos, el que
progresivamente convierte al discurso político en un medio de “persuasión” —
como un instrumento neutro—, y no de explicitación de una relación personal,
prácticamente mediada, con el mundo común:
En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el más

charlatán de todos los cuerpos políticos (…) la acción y el discurso se
separaron y cada vez se hicieron actividades más independientes. El
interés se desplazó de la acción al discurso, entendido más como medio
de persuasión que como específica forma humana de contestar, replicar y
sopesar lo que ocurría y lo que se hacía. 11
de la roma republicana le da a Cicerón la posibilidad de disfrutar de la filosofía, no le permite

transformar a la propia filosofía en una dirección no hostil respecto del reino de la política, como una
“filosofía republicana”, Arendt, Hannah. “La tradición del pensamiento político”. La promesa de la
política. Op. cit.
11
Arendt, Hannah. La condición, op. cit. 40. Este aspecto es señalado en el texto sobre Sócrates,
apuntando a la “veracidad” de la doxa: “[…] Para Sócrates, como para sus conciudadanos, la doxa era
la formulación en el discurso de lo que dokei moi, esto es, de «lo que me parece a mí». Esta doxa no
versaba sobre lo que Aristóteles denomina el eikos, lo probable, los múltiples verisimilia (distintos del
unum verum, la verdad única, por un lado, y de las falsedades sin límite, las falsa infinita, por el otro),

Paula Hunziker
En segundo lugar, Arendt insiste en las dificultades de la agonalidad griega, cuyo

énfasis en la distinción hace palpable el “ser distinto”, pero corre el riesgo de
socavar la visibilidad del principio de igualdad. Efectivamente, la autora señala
que, dado el carácter individualista del concepto griego de acción acentuó en
exceso
[…] la urgencia de la propia revelación a expensas de otros factores (…)

Como tal, pasó a ser el prototipo de la acción para la antigüedad griega e
influyó, bajo la forma del llamado espíritu agonal, en el apasionado
impulso de mostrar el propio yo midiéndolo en pugna con otro, que
sustenta el concepto de la política prevalente en las ciudades-estado. 12
Por último, encontramos los problemas de una excesiva confianza en la realidad

de la praxis y el discurso (que para la interpretación de la autora debe pensarse
en su esencial articulación con el poder como dynamis13) para preservar su
memoria póstuma: la “gloria” de los actores y el “sentido” de sus actos. Es
interesante que este señalamiento sea dirigido a la Oración fúnebre, y a la creencia
allí orgullosamente defendida de que “el íntimo significado del acto actuado y la
palabra pronunciada es independiente de la victoria y la derrota y debe
sino sobre la comprensión del mundo ´tal y como se me muestra a mí´. Por tanto, no era arbitrariedad
y fantasía, pero tampoco algo absolutamente válido para todos (…) Sócrates quería hacer a la ciudad
más veraz alumbrando en cada ciudadano su verdad. El método para hacerlo es el dialegesthai, hablar
por extenso sobre algo, pero esta dialéctica no destruye la doxa, u opinión, sino, por el contrario,
revelando la veracidad propia de la doxa”. Arendt, Hannah. “Sócrates”. Op. cit. 51-53.
12
Arendt, Hannah. La condición. Op. cit. 217. Es interesante notar, que entre los factores que son
dejados de lado por el culto al “espíritu agonal”, Arendt indica el descuido de la dimensión política o
práctica —no poiética— de la legislación. Este hecho, por sí solo, distingue a Roma de Atenas. Idem.
218. Canovan ha destacado de manera específica esta crítica de la “agonalidad” de la polis —
demasiado centrada en la afirmación de del valor de la diferencia—, que no se realizaría desde un
aristotelismo deliberativo mitigador, sino desde una hipótesis más compleja y menos unitaria del
mundo clásico. Cf: Canovan, Margaret. Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 136-154. Destacamos, en este sentido, su
interpretación por sobre otras que acentúan de manera excesiva, y por ello distorsionan, la “teoría de
la acción” arendtiana como siendo determinada por la tensión o la complementación entre una
dimensión “expresiva”, “performativa” o autorevelatoria de la praxis y una dimensión deliberativa.
13
Aquí aparece el concepto de “poder” como posibilidad de los hombres que actúan y hablan, y no
como una propiedad del individuo, o sea, “una intercambiable, mensurable y confiable entidad como
la fuerza”, Arendt, Hannah. La condición, op. cit. 223. Además, surge el problema de su “perduración”,
que no es solo institucional, sino también de “sentido”, y de “herencia”.

Paula Hunziker
permanecer intocado por cualquier resultado final” 14. A los ojos de la autora, si
bien este aspecto supone una valorable y antigua fe en la política como tal, deja
de lado, al menos como problema político, aspectos centrales ligados a la finitud
de la propia praxis y, en especial, una inquietud que ya está presente en el texto
de Sócrates: la pregunta por una dimensión pública no estrictamente política,
ligada al “testigo” y habilitada por el “pensamiento”.
Cabe señalar, por tanto, que es en el contexto de una polis que no asume
sus limitaciones, donde debe ubicarse, sin dudas, el contrapunto no desarrollado
en The Human Condition entre Sócrates y Platón: ambos representan soluciones
enfrentadas para una polis en la que se proyecta la sombra de la crisis. Lo que esta
obra destaca, no obstante, no es la terapéutica socrática sino la purga platónica,
en la que el descubrimiento socrático del dos en uno como espacio plural de
constitución de sí, así como su centralidad para la vida política, quedan
desdibujados tras la diferencia ontológica entre la actividad de pensar, y la
actividad de actuar —formas de vida no solo diferentes sino potencialmente
antagónicas—, en la que se oculta la guerra del filósofo contra el valor de la
política como articulación fundamental de la pluralidad humana.
El aspecto central, a nuestros fines, es que por platonismo cabe entender
no solo la sujeción de la acción a los fines de la vida contemplativa, sino también
una determinada conceptualización del dos en uno socrático y, sobre todo, una
valoración de fondo respecto de sus vínculos con la pluralidad. Es por ello, según
Arendt, que una parte importante de la antropología filosófica platónica, fundada
en la escisión entre cuerpo y alma, debe ser leída como el intento de desarticular
la vinculación entre pensamiento y pluralidad “en mí”. Como señala “Sócrates”:
14
Ídem, 220. Cf.: Tucídides, II, 41. En este caso, La condición humana abre la pregunta por la
centralidad de la narración histórica como “artefacto” para la constitución misma del espacio político,
algo que la autora se encargará de explicitar en otros textos.

Paula Hunziker
La metáfora platónica de un conflicto entre cuerpo y alma, construida

originalmente para expresar el conflicto entre la filosofía y la política,
tuvo un impacto tan grande en nuestra historia religiosa y espiritual que
eclipsó la experiencia de base que de la cual surgió, del mismo modo que
la misma división platónica del hombre en dos, ensombreció la
experiencia original del pensamiento como diálogo del dos en uno, el eme
emautō, que es la raíz misma de todo este tipo de divisiones.15
Esta condena platónica de la división, da indicaciones precisas para complejizar

la lectura arendtiana de Kant, contra Kant, que Arendt viene realizando desde
fines de los años cuarenta pero que, en La condición humana, no queda
suficientemente aclarada.
III. Kant y la Edad moderna, la lectura de La condición humana

Además de una compleja lectura del mundo clásico, La condición humana es un
abigarrado intento de pensar críticamente la modernidad desde una perspectiva
política, en un registro que retoma y que completa, llamativamente, muchas de
las tesis desarrollas en otro texto temprano de 1946: “¿Qué es la filosofía de la
existencia?”
Sin embargo, no es Kant sino Descartes, quien adquiere enorme
protagonismo en el libro de 1958. Por una parte, Arendt ve en su filosofía el
enfoque que acompaña y responde al “moderno punto de vista sobre el mundo”
que surge con la “ciencia moderna” y su descubrimiento del “punto de vista de
Arquímedes”. Por otra parte, de manera menos obvia, también subyace en esta
respuesta de la filosofía, la insuficiencia de una tradición de pensamiento ya
despolitizada.
Respecto de este doble aspecto, si bien la obra kantiana no tiene un
protagonismo explícito, la contextualización realizada en el apartado anterior
15
Arendt, Hannah. “Sócrates”. Op. cit. 65-66. Por otra parte, la subsunción de la división política
originaria del pensamiento bajo el modelo de la relación alma-cuerpo, tiene el merito de hacer posible
la traslación del modelo de la “autosuficiencia” del alma respecto al cuerpo (lograda por medio de la
sujeción), al modelo de la “soberanía” del pensamiento filosófico autosuficiente, respecto de la acción
heterónoma de los muchos, entendida bajo el modelo de la ejecución de un mandato externo. Ídem.

Paula Hunziker
permite algunas inferencias interpretativas. El punto central de la hipótesis de

Arendt, a nuestro entender, es que la entera obra kantiana busca paliar las
consecuencias de aquel desarrollo de la ciencia, especialmente en el plano de la
acción humana, eligiendo una serie de opciones que radicalizan el platonismo en
tanto “socratismo sin polis”. Así, Kant intenta resolver el problema de la
“relación” entre pensamiento y acción por medio de su identificación, en un
contexto en que los términos del problema mismo vienen definidos por el
encuentro entre la perspectiva de la “ciencia moderna” y los recursos aún
disponibles de la tradición clásica, en el marco de una crítica sin precedentes de
lacontemplación.
Con el fin de mostrar en qué medida esta cuestión es un hilo conductor
para Arendt, es necesario avanzar en su lectura de la modernidad, tal como se
desarrolla en la obra cuya deuda con Heidegger reconoce Arendt
explícitamente,16 prestando atención al contundente y poco estudiado prólogo de
La condición humana. En ese prólogo, Arendt subsume el proyecto del libro a la
urgencia del dictum “pensar lo que hacemos”; especialmente, lo que hacemos en
términos del conocimiento científico. Fiel a su maestro en este aspecto, la clave
de la urgencia es la preocupante perspectiva sobre el mundo que habilita la
ciencia moderna: "Las verdades del moderno mundo científico, si bien pueden
demostrarse en fórmulas matemáticas y comprobarse tecnológicamente, ya no se
prestan a la normal expresión en el discurso y el pensamiento" 17.
Recién llegados al último capítulo, Arendt sitúa el origen de esta situación
en el descubrimiento de un poder de “acción” insospechado, provisto por la
conquista de un punto de vista que implica una distancia radical respecto del
discurso; un punto de vista que permite ver al mundo desde una “perspectiva no
terrenal”. Sin embargo, el precio a pagar no es solo que, “como si fuéramos
habitantes del universo”, no obstante, parece que somos incapaces de “entender,
16
Arendt a Heidegger, Carta N° 89, 28 de octubre de 1960. En Arendt, Hannah y Heidegger, Martin.
Correspondencia 1925-1975. Barcelona: Herder, 2000. 140.
17
Arendt, Hannah. La condición. Op. cit. 15.

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esto es de pensar y hablar sobre las cosas que no obstante podemos hacer” 18, sino
que, nuestro propio mundo como “trama de relaciones humanas”, visto desde
fuera, se nos presenta progresivamente como carente de sentido.
Este marco ofrece un contenido político al diagnóstico presente en “¿Qué
es la filosofía de la existencia?”: el “no estar en casa moderno” y cierta lógica
nihilista que allí encuentra expresión, son redefinidos en unos términos que
hablan del posible triunfo de una “vida en la que el discurso dejaría de tener
significado”19.
Respecto de este diagnóstico, cabe apuntar dos cuestiones importantes en
vista de los fines de este trabajo. De manera estrictamente negativa, da cuenta de
la centralidad de la imbricación entre la comprensión del sentido de lo que
hacemos y la expresión —esto es del discurso— como su condición de posibilidad:
[…] cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente solo tiene
sentido en el grado en que pueda expresarlo. Tal vez haya verdades más
allá del discurso, y tal vez sean de gran importancia para el hombre en
singular, es decir, para el hombre en cuanto no es un ser político, pero los
hombres en plural, o sea los que viven, se mueven y actúan en este
mundo, solo experimentan el significado debido a que se hablan y se
sienten unos a otros y a sí mismos.20
Por otra parte, la articulación entre pensamiento y discurso en tanto definitoria

del horizonte del sentido —de la posibilidad de hablar de un mundo—, permite
singularizar la perspectiva arendtiana, respecto de otras lecturas críticas sobre la
ciencia moderna, con las que seguramente comparte algunos principios. Así, la
18
Ídem, 16. Las cursivas son nuestras.
19
Ídem, 4. Para la metáfora del “no estar en casa” moderno, y la lectura temprana de Kant en esta
clave: Arendt, Hannah. “¿Qué es la filosofía de la existencia?”. 1946. En Arendt, Hannah. Ensayos de
comprensión. 1930-1954. Madrid: Caparrós, 2005. 211-212. Traducción de Agustín Serrano de Haro.
Debemos a Seyla Benhabib una de las primeras interpretaciones sobre la importancia de este texto de
1946: Benhabib, S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Boston: Altamira Press, 1996, Cap. 2-
4. Nuestra distancia respecto a esta autora sólo reside en que consideramos que este texto no es sólo
iluminador del modo critico en que Arendt se relaciona con el antikantismo de Heidegger, sino
también del complejo modo en que la recuperación de la tradición socrático kantiana se vincula con el
diálogo con Jaspers.
20
Arendt, Hannah. La condición, op. cit. 16-17.

Paula Hunziker
modernidad puede ser pensada en clave de despolitización, en tanto ofrece

peligrosos dispositivos para el surgimiento de vidas en donde el discurso no tiene
lugar: aquí hay que consignar no solo a las burocracias, sino también al triunfo de
géneros como la novela y la “confesión”. Independientemente de estas últimas
cuestiones, que nos llevan a otro tema, queremos dejar claro porqué Arendt
piensa que el desarrollo de la ciencia moderna es un problema político de primer
orden:
Donde quiera que esté en peligro lo propio del discurso, la cuestión se

politiza, ya que es precisamente el discurso lo que hace del hombre un
ser único (…) Si siguiéramos el consejo, con el que nos apremian tan a
menudo, de ajustar nuestras actitudes culturales al presente estado del
desarrollo científico, adoptaríamos con toda seriedad una forma de vida
en la que el discurso dejaría de tener significado, ya que las ciencias de
hoy en día han obligado a adoptar un "lenguaje" de símbolos
matemáticos que, bien en un principio eran solo abreviaturas de las
expresiones habladas, ahora contienen otras expresiones que resulta
imposible traducir a discurso21.
La tesis del movimiento de “la tierra al universo” realizado por la ciencia

moderna, se completa en el complejo Capítulo VI, en el que Arendt se enfrenta
con la filosofía moderna desde una perspectiva que supone las tesis del prólogo.
Según este capítulo, es Descartes el que da un giro decisivo al comprender lo que
está en juego en el descubrimiento del nuevo punto de vista científico. Lo hace,
para la autora, fundando el nuevo punto de vista cognoscitivo en un “yo”
radicalmente separado del sentido común, de un “sentido para lo común” 22, cuyo
Ídem, 16.
21
“El grado en que la razón y la fe en esta no depende de las percepciones aisladas de los sentidos,
22
cada una de las cuales puede ser una ilusión, sino del indiscutible supuesto de que los sentidos como
un todo —mantenidos juntos y gobernados por el sentido común, el sexto y más elevado sentido—
ajustan al hombre a la realidad que le rodea, se descubrió entonces. Si el ojo humano traiciona al
hombre a tal extremo que muchas generaciones creyeron engañosamente que el sol gira alrededor
de la Tierra, entonces ya no es posible mantener por más tiempo la metáfora de los ojos de la mente;
esta se basaba, aunque implícitamente e incluso cuando se empleaba en oposición a los sentidos, en
una esencial confianza en la visión corporal. Si el Ser y la Apariencia se separan para siempre, y esto es
—como señaló Marx— el supuesto básico de toda la ciencia moderna, a la fe no le quedó nada para

Paula Hunziker
análisis despunta en textos previos que adelantan una reflexión sobre la herencia
romana. Sin detenernos de manera específica en este argumento, lo que
Descartes consuma es una “privatización del sentido común”, que ahora queda
identificado con “un proceso que el hombre puede desencadenar en todo
momento dentro de sí”; una facultad denominada “razonamiento del sentido
común”, que se convierte en “una facultad interior sin relación con el mundo”. 23
A nuestros fines, se hace necesario pensar cómo refracta esta perspectiva
acerca del “mundo físico”, sobre los modos de pensar el “mundo de los asuntos
humanos” que es, precisamente, un mundo articulado primariamente por el
sentido común. Uno de los aportes de La condición humana, respecto de textos
previos de la autora, es que brinda un marco más amplio para pensar este último
concepto, limitado hasta el momento por el modelo histórico romano, en cuyo
horizonte el sentido común se identifica problemáticamente con la autoridad de
la tradición. Si, contra la filosofía política clásica, la filosofía romana puede dar
un legítimo valor político a los juicios del pasado, ellos son convertidos en los
únicos criterios para juzgar el presente, eliminándose con ello la posibilidad de
una explícita tematización de su legitimidad, particularmente urgente en
momentos de crisis. Esto es, se elimina la pregunta por la relación entre
tomar a su cargo, hay que dudar de todo”. Ídem, 302.

23
En términos epistemológicos tal paradoja desemboca en la idea de que solo podemos “conocer” lo
que nosotros mismos hemos hecho. La salida de Descartes, es la “reducción de la conciencia a
conciencia de un proceso de duda”, y la extracción de esta conciencia de “una certeza inmanente, que
puede convertirse en el objeto de la investigación en la introspección. Ella confirma fuera de duda la
realidad de las sensaciones y el razonamiento (no de los sentidos y la razón)”. Ídem, 307. Sobre el
razonamiento del sentido común, señala: “Se le llamó sentido común simplemente porque era común
a todos. Lo que entonces tienen en común los hombres no es el mundo, sino la estructura de sus
mentes, y esta no pueden tenerla en común, estrictamente hablando; solo su facultad de
razonamiento puede ser común a todos. El hecho de que, planteado el problema de saber qué suman
dos más dos, la respuesta de todos sea la misma, cuatro, en adelante se convierte en el modelo de
razonamiento del sentido común (…) Aquí la vieja definición del hombre como animal rationale
adquiere terrible precisión: desprovistos del sentido mediante el cual los cinco sentidos animales del
hombre se ajustan al mundo común de todos los hombres, los seres humanos no son más que
animales capaces de razonar, de tener en cuenta las consecuencias”. Ídem, 309-310. Sobre la
transformación del “sentido común” en “razonamiento del sentido común”, en la modernidad
filosófica hobbesiana, existen el Diario Filosófico numerosas entradas, entre los años 1953 y 1954.

Paula Hunziker
pensamiento (en su dimensión crítica antitradicional y discursiva) y sentido

común (o más precisamente el “mundo de la doxa”); que sería la apuesta
socrática, a los ojos de Arendt.
Por lo dicho, si bien podemos afirmar que La condición humana establece de
manera más clara la explicitación de la articulación fundamental entre sentido
común y discurso —que así se convierte en un modo de revelación y de
realización de la “comunalidad” como pluralidad de perspectivas sobre un mismo
mundo—,24 sería un error entender que esta operación soluciona el problema de
la afirmación de un pensamiento mundano. Hannah Arendt es consciente de que
la recuperación de la phrónesis aristotélica no resuelve este problema, sino que es
parte de él, dado que ya opera en el filósofo estagirita una ontología de la
sustancia que supone una desvalorización de lo que “puede ser de otro modo”,
como condición del pensamiento.
En ese aspecto, la modernidad constituye una oportunidad descomunal
para volver a la cuestión socrática que dictamina “hacer descender a la filosofía
de los cielos”. No obstante, esta oportunidad queda obturada tanto por el
descubrimiento del “punto de vista de Arquímedes” —que habilita la posibilidad
de ver “a la tierra desde el universo”—, como por los recursos de una tradición
despolitizada. Tal despolitización no solo se traduce en una lectura
subjetivamente del “sentido común”, sino también en un redescubrimiento
sesgado de la “herencia socrática” en el ámbito de la filosofía práctica.
La lectura de Kant, en este conjunto de preocupaciones, es breve pero
ilustrativa. Según una interpretación un poco imprecisa y en extremo
especulativa, Arendt sitúa al utilitarismo como la filosofía práctica del homo
Por supuesto, en el seno de su crítica de la modernidad, esta constatación es negativa: “Un

24
apreciable descenso del sentido común en cualquier comunidad y un notable incremento de la

superstición y charlatanería son, por lo tanto, signos casi infalibles de alienación del mundo”. Arendt,
Hannah. La condición. Op. cit. 231.

Paula Hunziker
faber,25 una filosofía cuya dificultad central se encuentra en su “ceguera respecto

del problema del significado”.
En el mundo del homo faber, donde todo ha de ser de algún uso, es decir,
debe presentarse como instrumento para realizar algo más, el propio
significado solo puede presentarse como fin, como “fin en sí mismo”, que
realmente es una tautología que se aplica a todos los fines o una
contradicción terminológica. Porque un fin, una vez alcanzado, deja de
ser un fin y pierde su capacidad para guiar y justificar la elección de
medios, para organizarlos y producirlos (…) El significado, por el
contrario, debe ser permanente y no perder nada de su carácter si está
logrado, o mejor, encontrado por el hombre, o bien frustrado o pasado
por alto (…) [la significación de este mundo que produce] se encuentra
más allá del alcance del homo faber26.
El problema moderno es la generalización de la categoría medios-fin a todas las

esferas de la vida, que termina borrando la dimensión del “sentido mismo”. Dado
que este no se puede hacer con vistas a un fin, sino solo interpretar y
comprender, Kant termina, señala la autora, refugiándose en una
conceptualización estrictamente antropocéntrica, “donde el usuario, es decir, el
propio hombre, pasa a ser el fin último que acaba con la interminable cadena de
medios y fines”27.
En la necesidad de oponer una resistencia a las consecuencias éticas y
políticas del utilitarismo como filosofía, a través de sus mismas herramientas
conceptuales, Arendt lee algunas de las dificultades y aporías de la Filosofía
práctica kantiana (e incluso de su estética):
25
Ídem, 172.
26
Ídem, 173.
27
Ídem, 155.

Paula Hunziker
El utilitarismo antropocéntrico del homo faber ha encontrado su mayor

expresión en la fórmula kantiana de que ningún hombre debe convertirse
en medio de un fin, que todo ser humano es un fin en sí mismo. Aunque
conocíamos anteriormente (…) las fatales consecuencias que
invariablemente ha ocasionado en la esfera política pensar, sin trabas ni
guía alguna, en términos de medios y fines, solamente en Kant la filosofía
de las etapas precedentes a la época moderna se libera por entero de las
trivialidades del sentido común que siempre hallamos donde el homo
faber regula los modelos de sociedad. La razón se debe, claro está, a que
Kant no desea formular o conceptualizar los dogmas del utilitarismo de
su tiempo, sino que, por el contrario, quería relegar la categoría de
medios-fin a su propio lugar e impedir su empleo en el marco de la acción
política. Su fórmula, sin embargo, no puede negar su origen del
pensamiento utilitario, al igual que su famosa y también paradójica
interpretación de la actitud del hombre hacia los únicos objetos que no
son para “uso”, es decir, las obras de arte, en las que a su entender
tenemos “placer sin interés”. Porque la misma operación que constituye
al hombre como “supremo fin”, le permite “si puede, subrayar toda la
naturaleza a él”, es decir, degradar a la naturaleza y el mundo a simples
medios, despojándolos de su independiente dignidad. 28
El problema más grave de este enfoque es la medida no mundana con la cual es

valorada la “dignidad humana” —eso que Kant denomina respeto—, en el seno de
una instrumentalización del mundo que le quita todo valor. Como reconoce de
una poética manera en el Denktagebuch:
Kant, fin en sí: ¡con qué contundencia pasa desapercibido el peculiar

entre de la pluralidad! El sujeto absolutamente aislado y soberano se
encuentra con un segundo en el mundo, y piensa inmediatamente en
servirse del segundo como medio. En efecto, ¿para qué ha de servir, pues
28
Ídem, 174. Este análisis debe ser tenido en cuenta para evaluar la posterior interpretación de la
estética kantiana. Las lecturas de Arendt suponen complejas operaciones hermenéuticas, que pocas
veces se explicitan. Respecto de nuestro tema, Kant se ve en la obligación de establecer una
“incondicionalidad ética”, dado que el mundo empírico e histórico como tal, especialmente aquel
constituido por la praxis de los hombres, aparece bajo la categoría medios-fines, y puede ser conocido
como un “mecanismo natural”, o sólo pensado desde una “teleología de la naturaleza” por un “mero”
contemplador de la historia del mundo. Por ello la interpretación arendtiana supone ir con Kant, más
allá de Kant: por una parte, al mostrar el componente socrático-reflexivo que subyace en la filosofía
moral de Kant, por otra parte, mostrando la conexión entre este y la pertenencia a un mundo político
por medio del juicio reflexionante, por último, mostrando la relación entre juicio y filosofía, por medio
de una redefinición de la “posición del espectador”. Así, la distancia del espectador es necesaria para
la posibilidad de una afirmación política de la pluralidad, en un mundo en que se ha extendido la
racionalidad medios-fines, pero cuya lógica no se identifica con esta, ni es simplemente su negación.

Paula Hunziker
nos sale al encuentro abiertamente desde el mundo? En el encuentro de

dos hombres, de dos fines en sí, se abre el mundo como un abismo, que
mantiene eternamente separados entre sí los fines por la suma de los
medios, suma que es el mundo. La estima y el respeto de la “dignidad
humana” es como un saludo impotente por encima del abismo. El mal en
Kant se cifra en ser incapaz de este saludo desde la distancia infinita. Y
con ello, a saber, por la voluntad sin miramientos en la realización de los
fines, o sea, por la rebelión contra la propia impotencia, el mal consiste
en arrastrar al otro al abismo de los medios, en mundanizarlo, des-
subjetivarlo y convertirlo en objeto de la voluntad. 29
IV. Los dilemas de un Sócrates moderno

Textos tempranos como “Sócrates”, así como todo un elenco de referencias en la
obra madura de los años sesenta, establecen una continuidad entre el griego y
Kant, especialmente respecto de su igual acentuación de un momento ético-
dialógico del pensar, ligado a la acción. Sin embargo, entre unos y otros, es la
consolidación de la hipótesis del platonismo de la tradición, lo que permite a la
autora establecer el alcance y los límites de la razón práctica kantiana.
De un lado, en su base, Arendt descubre la razón dialógica socrática, o más
bien, el pensamiento —“el diálogo silencioso del dos en uno”— como suelo de una
ética secular; una ética no asentada en “mandamientos divinos” cuya autoridad
depende de Dios como “testigo”, sino del compañero que surge siempre que
“estamos con nosotros mismos”. Con ello, ofrece el inicio de una respuesta ante
el acuciante problema de si, “la conciencia, puede existir en una sociedad secular
y desempeñar algún papel en una política secular”30.
Del otro lado, si respecto del cristianismo ofrece el camino para pensar
una conciencia moral secular, en el seno de procesos de modernización en los que
impera la extensión del modelo de la ciencia moderna a todas las esferas de la
vida, la opción kantiana supone una radicalización ética del socratismo que,
paradójicamente se asienta en, y promueve el platonismo de la tradición. Tal
Arendt, Hannah. Diario Filosófico. Op. cit. XII, julio de 1951 [11]. 106-107.
29
Arendt, Hannah. “Sócrates”. Op. cit. 59.

30

Paula Hunziker
como Platón, Kant comparte una desvalorización de la política en tanto

fenómeno —considerada como parte del “mecanismo natural” en el reino de lo
empírico—. No obstante, esta actitud no lo conduce a una defensa de la
contemplación y al mundo de las ideas, sino a asegurar la necesaria
identificación, en el plano práctico, entre pensamiento y acción. Es en el marco
de la necesidad de asegurar y justificar esta identificación, en un mundo
fenoménico convertido en mecanismo natural que opera “a espaldas de los
hombres”, que Kant elabora el imperativo categórico.
El gran peligro de esta solución, en términos de su lectura del platonismo,
es que el imperativo categórico supone un giro copernicano respecto de la
herencia socrática: con él, Kant postula clave de bóveda de todo el edificio
práctico, el criterio negativo de la coherencia consigo mismo como ser racional
que se autolegisla, y que se conquista cortando todos los lazos con el mundo del
discurso entre los hombres, y con las dimensiones discursivas del pensamiento.
Así, Arendt puede precisar sus notas en el Diario filosófico de principios de enero
de 1952, en las que llama la atención sobre el contrapunto entre la facultad del
juicio y el deber como “disposición interna de la humanidad”; entre el deber,
cuya capacidad de distinción está “escrita con la letra más tosca y más legible en
el alma del hombre”, y el juicio como un “don de la naturaleza” que corresponde
a un individuo meramente particular”31.
Lo que así se corta es un elemento nodal de la apuesta socrática. Como
reconoce Arendt, esta apuesta supone el reconocimiento de la potencialidad
política de cierta equivocidad ligada a esta “indicación de la pluralidad dentro de
nosotros mismos”, que la pensadora ve expresada en la experiencia de “hablar
con nosotros mismos”, en soledad. Sin embargo, tal potencialidad requiere de la
compañía efectiva de los otros para realizarse, porque, como indica,
31
Arendt, Hannah. Diario filosófico. Op. cit. 156 [VII, enero de 1952 (10)].

Paula Hunziker
[…] el sí mismo con el cual estoy unido en la soledad nunca puede asumir
una forma definida y única o esa distinción que el resto del mundo posee
para mí, más bien, éste sí mismo permanece siempre mutable y de alguna
manera equívoco. Es bajo la forma de esta mutabilidad y de equivocidad
que este sí mismo me representa, mientras estoy solo, a todos los
hombres, a la humanidad de todos los hombres. 32
Si, según la autora, el establecimiento aristotélico del principio de no

contradicción como regla fundamental del pensamiento, busca asegurar
“unidad” y constancia en esta dualidad descubierta por Sócrates, con ello, corre
el riesgo de olvidar un aspecto fundamental de la enseñanza socrática: es solo por
medio de una relación con los otros, por medio de un intercambio efectivo de
opiniones, que puedo realizar esta “unidad” que tiene un sentido ético y político,
y que es la de ser “un ser humano singular y único, que habla con una sola voz y
que es reconocible como tal por los demás”33.
Por supuesto, esto supone una confianza no solo en el pensamiento, sino
en las bondades de la polis en tanto espacio público-mundano de la acción y el
discurso de los hombres, en tanto encuentro de una pluralidad. Atrapado dentro
del espacio del platonismo, entre la herencia cristiana y la perspectiva
instrumental de la ciencia política moderna, el pensamiento kantiano, según
Arendt, muestra una genuina y excepcional preocupación por la humanidad
desde una perspectiva política —como reconoce en "¿Qué es la filosofía de la
existencia?” al hablar de los ideales políticos republicanos de Kant—, pero
fundada sobre una base despolitizada, que entra en contradicción con ellos. Es
teniendo en cuenta esta tensión, que sus notas en el Diario filosófico adquieren
mayor aclaración:
32
33
Ídem, 58.

Paula Hunziker
En Kant hay dos cursos de pensamiento separados entre sí: I. Partiendo

del género humano: el último fin moral solo puede ser la felicidad de
todos los hombres. La propia felicidad no puede desempeñar ninguna
función como fin, pues siempre puede entrar en conflicto con el “fin en
sí”. Por eso el deber es una “limitación de la voluntad” frente a todos
(362-3), lo mismo que el derecho es “limitación de la libertad (…) a las
condiciones de su concordancia con la libertad de cada uno” (373). El
límite del individuo no es otro (y su voluntad, aspiración de poder, etc.),
sino todos los demás, es decir, la pluralidad misma, cuyo conjunto
presenta la razón como idea de deber. II. La exclusión de todo fin,
también del último fin, en el imperativo categórico: Actúa de tal manera
que el principio de tu acción pueda convertirse en ley general (sea el fin
que fuere)” (La paz perpetua, 464). Propiamente, éste el giro copernicano
en la moral, a saber, la eliminación de todo planteamiento según el
modelo de medio-fin. Ahora bien, en la Crítica de la razón Pura, como en el
giro copernicano, de nuevo el hombre está en el centro, y no están en el
centro ni la humanidad, ni los hombres, ni cada uno. Digamos que el fin
último se convierte en “cosa en sí” de la moral. Está en conexión con esto
último: autarquía del hombre: la prioridad de la virtud sobre la felicidad
se halla latente en la siguiente frase, escondida en una nota: “La felicidad
contiene todo lo que (y nada más que lo que) puede proporcionarnos la
naturaleza; y la virtud contiene lo que nadie fuera del hombre puede
darse o quitarse a sí mismo” (366). 34
Si esto último supone la “ingratitud de toda moral frente a toda religión”, por
otra parte, ésta se consigue al precio de la defensa de la autonomía radical de la
razón moral, bajo cuyo horizonte toda referencia empírica a la consideración de
los otros es vista como “heteronomía”: cada uno de los otros puede ofrecernos
sólo lo que podemos darnos a nosotros mismos en tanto seres sensibles y
mundanos, esto es, ese melancólico “saludo en la distancia” que es el “respeto”
kantiano, según Arendt.
No obstante, hay que insistir en que la autora no crítica la formula misma,
que no es sino la expresión del hecho de que “puedo estar de acuerdo o en
desacuerdo conmigo mismo” —de que “no solamente aparezco ante los otros,
sino que también aparezco ante mí mismo”35—, ni su formalismo, sino la
34
Arendt, Hannah. Diario filosófico. Op. cit. 157-158. [VII, enero de 1952 (10)]. Las citas de Kant, con
paginación entre paréntesis, provienen de: 1. Kant, Immanuel. “Sobre el tópico: Esto puede ser
correcto en teoría, pero no vale para la práctica”. En defensa de la Ilustración. Op. cit. 259, 247, y nota
89, 251. 2. Kant, Immanuel. “Para la paz perpetua. Un esbozo filosófico”. Idem. 346.
35

Paula Hunziker
desvalorización radical de fondo que supone respecto del mundo práctico-

empírico.36 Es esta actitud la que explica la “inhumanidad” de la ética kantiana,
en un sentido político, y lo que está en juego en el contrapunto entre Kant y
Lessing, realizado en el texto de 1960, “Sobre la humanidad en tiempos de
oscuridad. Reflexiones sobre Lessing”. No es difícil ver a Sócrates, tras el retrato
de este último:
El tema de los “dioses limitados”, de las limitaciones del entendimiento

humano, limitaciones que la razón especulativa puede señalar y, por lo tanto,
trascender, se convirtió en el gran objeto de las críticas de Kant. Pero sea lo que
fuere que las actitudes de Kant puedan tener en común con las de Lessing (de
hecho, tienen mucho en común), los dos pensadores diferían en un punto
decisivo. Kant se dio cuenta de que no puede haber una verdad absoluta para el
hombre, por lo menos no en un sentido teórico. Por cierto, que habría estado
preparado a sacrificar la verdad ante la posibilidad de la libertad humana; pues
si poseyéramos la verdad no podríamos ser libres. Pero no habría estado de
acuerdo con Lessing acerca de que la verdad, si realmente existía, podía ser
sacrificada sin duda alguna a la humanidad, a la posibilidad de la amistad y del
discurso entre los hombres. Kant sostenía que existe un absoluto, el deber del
imperativo categórico que está por encima de los hombres es decisivo en todos
los asuntos humanos y no puede infringirse ni siquiera por el bien de la
humanidad en cada uno de los sentidos de la palabra. Los críticos de la ética
kantiana han denunciado con frecuencia que esta tesis es inhumana y
despiadada. Sean cuales fueran los méritos de los argumentos, es innegable la
inhumanidad de la filosofía moral de Kant. Y esto es así porque el imperativo
categórico está postulado como absoluto y su carácter de absoluto introduce al
mundo interhumano (que por naturaleza consiste en relaciones) algo que está
en contra de su relatividad fundamental. La inhumanidad que está unida al
concepto de una sola verdad surge con una particular claridad en el trabajo de
Kant porque intentó basar la verdad en la razón práctica; es como si él, que
señaló de manera tan inexorable los límites cognoscitivos no soportara pensar
que tampoco en la acción el hombre puede comportarse como un dios.37
Así, la formulación del imperativo categórico termina eliminando la promesa de

una reconsideración excepcional de la relación entre pensamiento y pluralidad,
condición necesaria para articular una ética de la praxis política, en el horizonte
Cf: Arendt, Hannah. Diario. Op. cit. 487 [XX, octubre de 1954 (42)].
36
Arendt, Hannah. “Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing”. 1960.
37
Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona: Gedisa, 1990. 37.

Paula Hunziker
secular. Contra ello, lo que aparece es una redefinición del viejo e inveterado
prejuicio filosófico que sostiene que el mundo empírico e histórico de la opinión
y de la acción efectiva de los hombres, solo puede ofrecer falsedad y vanidad.
Por supuesto, aquello que diferencia a Kant de Platón es significativo, y
está en la base de la simpatía arendtiana por el filósofo alemán: es una
preocupación por asegurar la dignidad de la praxis humana, la que no es un
privilegio de unos pocos, sino que puede esperarse de todos los hombres, la que
lo lleva a descubrir la vocación intersubjetiva de la razón como clave de bóveda.
No obstante, es la oculta operación del platonismo la que interpreta esta
vocación bajo la luz de un “socratismo sin polis”, que convierte a la “vida con uno
mismo”, no en una condición de la libertad dialógico-discursiva del propio
pensamiento y de una posible ética de la praxis política, sino en una obligación
absoluta e incondicionada.
El precio de esta operación, especialmente si nos concentramos en una
mirada exclusivamente ética sobre la historia humana, es la “tragedia” más que
el nihilismo, como señala una nota de La condición humana, a la que los intérpretes
no han prestado la debida atención, pero que da la clave de su lectura de Kant:
Donde el orgullo humano sigue intacto, se toma a la tragedia, más que la

absurdidad como contraste de la existencia humana. Su mayor representante es
Kant, para quien la espontaneidad del actuar, y las concomitantes facultades de
la razón práctica, incluyendo la fuerza del juicio, siguen siendo las
sobresalientes cualidades del hombre, aunque su acción caiga en el
determinismo de las leyes naturales y su juicio no pueda penetrar el secreto de
la realidad absoluta [Ding an sich]. Kant tuvo el valor de exculpar al hombre de
las consecuencias de su acto, insistiendo únicamente en la pureza de sus
motivos, y esto le salvaba de perder la fe en el hombre y en su potencial
grandeza.38
Lo que aparece aquí, es la lectura temprana de Kant, junto con el nuevo horizonte
provisto por la hipótesis del platonismo. El planteo ético kantiano involucra, de
este modo, una desvalorización radical de la de ámbito sensible, histórico y
Arendt, Hannah. La condición, op. cit. 274 (nota N° 75).

38

Paula Hunziker
mundano, que corta los lazos con el cuidado del mundo, según una expresión
ciceroniana que la autora gusta citar. La tragedia de este capítulo de la
modernidad es que clausura, justo en el momento en que parece abrirse paso, la
necesaria pregunta por la relación entre los dos “modos de estar juntos” —con
nosotros mismos por medio del pensamiento, con los otros por medio de la
acción y el discurso—. La interrogación por la vinculación entre pensamiento y
pluralidad queda respondida a priori por un llamado absoluto a la constitución de
un sí mismo aislado, cuyo principal sino es la impotencia, esto es, eso que Arendt
llama el ejercicio de un saludo impotente por encima del abismo.
V. Conclusiones
Dado que, como indicamos en la introducción, el presente es un trabajo parcial,
que forma parte de una investigación más amplia, esbozamos los aspectos que
intentamos precisar aquí, y adelantamos algunos otros a considerar, sobre la
lectura arendtiana de Kant. En términos de nuestra estrategia de lectura,
defendemos la importancia de pensar este tema en los escritos tempranos de
Hannah Arendt, esto es, los textos que forman a nuestro entender un continuum
respecto del núcleo problemático de la relación entre pensamiento y política. En
términos de las hipótesis centrales, entendemos que la configuración de este
tema como problema va de la mano con un diálogo crítico que progresivamente
intenta dibujar eso que podemos llamar platonismo y que, insistimos, no supone
simplemente la superioridad de la contemplación sobre la acción, sino una
actitud de fondo que defiende esta superioridad y que pervive bajo condiciones
modernas: una época que inaugura, precisamente, una crítica sin precedentes de
la actitud contemplativa, de las condiciones de la antigua teoría. En este marco, la
lectura temprana de Kant —y su prolongación en La condición humana— da el tono
para comprender a un “Sócrates moderno”, un personaje trágico y
profundamente práctico, en el seno de una polis ausente que ya no puede
presuponerse como justificación del llamado a pensar por nosotros mismos.

Paula Hunziker
Solo como un esbozo, mencionamos dos direcciones que este recorte del tema
puede aportar, respecto del alcance y sentidos de la lectura arendtiana de la
Tercera Crítica, que comienza en 1957.
Por una parte, respecto del núcleo más íntimo que Hannah Arendt
valorará en la estética kantiana y en la reflexividad del juicio. No creemos que sea
muy productivo, al menos para entender esta lectura madura, centrarnos en
aquellos aspectos que permiten pensar las afinidades, que sin dudas existen,
entre el proceder del juicio, y el de la antigua phrónesis. Entendemos que es más
bien el problema del platonismo —y la antigua tauromaquia entre Sócrates y
Platón— lo que conduce a Arendt a valorizar, sobre todo, una facultad que afirma
un “placer por lo común”, en un escenario contemporáneo atravesado por la
mirada de la catástrofe, o por la necesidad de volver a pensar en una ciudadanía
postotalitaria, más allá de las ingenuidades del kantismo socrático de Jaspers. 39
Por otra parte, sobre la posible distancia arendtiana respecto del enfoque
kantiano del juicio. Esto es esencial, si tenemos en mente la larga discusión
interpretativa sobre el actor y el espectador en la obra de la pensadora judío-
alemana. Consideramos que esta discusión está, en parte, sostenida por un
malentendido acerca del kantismo de Arendt. Las anteriores páginas, dan una
buena justificación de porqué la autora no podría aceptar la distinción absoluta
entre actor y espectador, entre los principios por los cuales se actúa y los
principios por los cuales se juzga, y que en las Conferencias... Arendt señala como
39
En 1946, Arendt se involucra en una discusión con Jaspers sobre la necesidad de restaurar la
“disposición a reflexionar” como centro de gravedad de una filosofía política postotalitaria. El
epistolario con su maestro y amigo de Heidelberg, da cuenta de su preocupación: es ingenuo asentar
esta tarea en una razón moral que no supone una valorización del mundo público en el horizonte del
tiempo, hecho que adquiere una enorme gravedad con la sombra del totalitarismo. Este último ha
mostrado, según la autora, la fragilidad del propio espacio de una “interioridad” sin polis, cuando no
está sostenido por el “amor por el mundo”, esto es, lo que Arendt señalaba como el paso de la
“solitude” a la “loneliness”. Esta distinción es central para entender su diagnóstico sobre el
totalitarismo: este no se basa solo en la detención de la estructura público comunicativa de la acción,
sino también de la del pensamiento. Para este aspecto: Arendt, Hannah. Los orígenes del
totalitarismo. Madrid: Taurus, 1998. 381.

Paula Hunziker
una nueva tragedia. Que un Kant entusiasmado, en la vereda de la revolución,

empiece a resquebrajar la autonomía defensiva de la razón, no hace más que
entregarnos aporías, cuyo señalamiento en esa visitada obra póstuma editada y
publicada por Beiner en 1982, abre un conjunto de interesantes líneas de
investigación, para abordar las promesas no cumplidas (¿cuál podría serlo?) de La
vida del espíritu.

Lucas E. Misseri
La utopía de un mundo de fronteras abiertas: un argumento cosmopolita condicional en su favor
La utopía de un mundo de fronteras abiertas:

un argumento cosmopolita condicional en su favor
The Utopia of an Open Borders World:
A Conditional Cosmopolitan Argument in its Favour
Lucas E. Misseri
Universidad de Alicante,
Departamento de Filosofía del Derecho.
Correo electrónico: lucas.misseri@ua.es
Resumen: En el presente trabajo se aborda el tema de la apertura de las fronteras nacionales, en

especial a migrantes de Estados desfavorecidos. Tras un breve repaso de algunos
argumentos comunitaristas y liberales en contra y a favor de las fronteras abiertas,
especialmente el sostenido por C. H. Wellman, se defiende un argumento “cosmopolita
condicional”. “Cosmopolita” porque se acepta la idea guía de que todos los seres
humanos somos iguales independientemente de hechos accidentales como el lugar de
nacimiento. “Condicional” porque se defiende la condición de que hay una obligación
moral de abrir las fronteras a migrantes si estos carecen de un mínimo de recursos
suficientes para llevar una vida digna.
Palabras clave: Cosmopolitismo, igualitarismo, comunitarismo, migración, suficientismo.
Abstract: In this paper the subject-matter of the openness of national borders is approached,
especially concerning to migrants from worst-off states. After reviewing some
communitarian and liberal arguments against and in favour of the open borders –
especially C. H. Wellman’s position— a “cosmopolitan conditional” argument is
defended. “Cosmopolitan” because the guiding idea of the equality of all human beings
is accepted, independently of accidental facts as the place of birth. “Conditional”
because it is held the condition that there is a moral obligation to open the border to
migrants if these lack a minimum of sufficient resources to live a life worth living.
Keywords: Cosmopolitism, Egalitarism, Communitarianism, Migration, Sufficientarianism.

ISSN: 2250-4982
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9. N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 40-60. 40

Lucas E. Misseri
Introducción
El concepto de mundo tiene diversas dimensiones en filosofía abordadas por la
metafísica, la lógica, la ética, la filosofía de la religión y la historia de la filosofía.
El mundo puede ser entendido como un orden o “cosmos”, como un “topos” o
plano geográfico real o posible, como “ecúmene” o el conjunto de todos o algunos
de los grupos humanos, como nuestro planeta y como el universo en su totalidad,
e incluso como el ámbito de lo secular frente a lo religioso. En lo que sigue me
voy a referir exclusivamente a la concepción normativa del mundo, entendido
como el conjunto de organizaciones políticas estatales que están
interrelacionadas en el planeta Tierra y mi enfoque será puntualmente el de la
filosofía práctica, entendida como la tematización filosófica de los ámbitos ético y
político.
Una forma de pensar el ordenamiento del mundo en sentido político está
ligado a cómo caracterizar la corrección o incorrección de los desplazamientos
humanos dentro de los distintos Estados. En la entrada de la Enciclopedia de
Filosofía de la Universidad Stanford sobre “Inmigración” el filósofo
estadounidense Christopher Heath Wellman se pregunta “si Donald Trump no
necesita abrir su hogar a aquellos que son menos afortunados que él, entonces
¿por qué Suecia debería recibir a extranjeros pobres en su comunidad política?”
(2015). En este trabajo se procurará dar un argumento condicional en favor de un
mundo de fronteras abiertas según el cual, sin que Trump tenga la necesidad de
abrir las puertas de su casa, sí tenga el deber moral de abrir las de su país.
Para esto se distinguen dos planos diferentes de la argumentación. Por un
lado, está el plano moral sobre si es correcto o no abrir las fronteras y en qué
grado; por otro lado, el plano de la aplicación y sus limitaciones. Asimismo, esto
también puede verse desde dos perspectivas: la de los países receptores y la de
los países expulsores y analizar las distintas consecuencias para ambos. En
cualquier caso la perspectiva elegida no será la de un país en particular sino que
se adoptará una perspectiva mundial; esto en vistas de que vivimos en un mundo

Lucas E. Misseri
altamente interconectado, como consecuencia del avance de las conexiones tanto

comerciales como tecnológicas que se denomina globalización o mundialización.
Un mundo en el que una crisis económica en Turquía afecta a la Argentina, en el
que un huracán de Estados Unidos se hace sentir en España, en el que una guerra
en Siria afecta a la política migratoria de Hungría y en el que el cambio climático
afecta a todos.
En cuanto a la estructura del trabajo, el mismo está ordenado en tres
partes. En la sección 1 se hará un breve repaso de algunos argumentos en favor
de un mundo de fronteras cerradas centrándose en la postura de Wellman, la que
será criticada a lo largo del resto del artículo. En la sección 2 se hará una
presentación general analizando los argumentos en favor de las fronteras
abiertas: los argumentos cosmopolita, libertario, democrático y utilitarista. En la
sección 3 se desplegará el argumento puntual que se quiere defender aquí, que
denominamos cosmopolita condicional, debido a que está sujeto a una serie de
supuestos tanto antropológicos como geopolíticos que si cambiasen quizás harían
prescindible la necesidad de fronteras abiertas, pero que mientras esos perduren
este deberá ser el horizonte moral hacia el cual acercar las diversas políticas
públicas. In nuce, el argumento que se sostiene es que mientras no haya
alternativas que permitan que en ciertos países se puedan llevar vidas dignas es
moralmente obligatorio abrir las fronteras.
1. Argumentos en pro de un mundo de fronteras cerradas: Wellman y la libertad de

asociación
Wellman (2015) reconoce varios argumentos posibles en favor de un mundo de
fronteras cerradas. Como por ejemplo el argumento de la necesidad de las
fronteras cerradas para poder preservar la cultura nacional, o que es necesario
para sostener la economía del país, o que de lo contrario se interfiere con la justa
distribución de los beneficios del Estado; y el que él defiende, el de la

Lucas E. Misseri
autodeterminación política. En cualquier caso, todos esos argumentos parecen

estar pensados desde la perspectiva del país receptor, pero no necesariamente
del país que podríamos llamar “expulsor”. Un argumento frecuente desde esta
última perspectiva es el de la fuga de cerebros que Wellman trata como un caso
de problema especial de migración. Con fuga de cerebros o “brain drain” se hace
referencia a la emigración de personal especialmente capacitado y al daño que
eso implica para la comunidad del país expulsor.
De los anteriores argumentos me centraré exclusivamente en el de la
autodeterminación, que es el que defiende Wellman, por considerarlo superior a
los demás en su fundamentación. Básicamente lo que sostiene con este
argumento es que cualquier Estado legítimo tiene derecho a cerrar sus fronteras,
incluso a refugiados, sobre la base de concebir a ese derecho como un caso
especial del derecho a la libertad de asociación (Wellman, 2008: 109). Para
sostener esto, el filósofo estadounidense parte del hecho de que la libertad de
asociación es algo altamente apreciado y que implica no sólo la libertad de una
asociación potencial, sino también la libertad de poder salirse de una asociación.
Para explicar ambos puntos se vale de la metáfora del matrimonio, por ejemplo
antes se daban matrimonios arreglados y eso hoy nos parece intuitivamente peor
que nuestro derecho actual a casarnos con quien queramos. Pero solo tenemos
ese derecho para con quienes nos aceptan —y por el tiempo que nos acepten— y
no con quienes nos rechacen. Este tipo de metáforas son frecuentes en autores
comunitaristas1 como Michael Walzer, compatriota de Wellman. No obstante, lo
1
Vale recordar que el comunitarismo surge como reacción a la obra de Rawls A Theory of Justice y se inspira
en autores clásicos en los cuales el concepto de comunidad jugó un rol predominante sobre el de individuo,
como es el caso de Aristóteles y Hegel. Sus exponentes más destacados han sido Alisdair MacIntyre,
Michael Sandel, Charles Taylor y Michael Walzer aunque ninguno de ellos se autodenominó
“comunitarista” (Bell, 2016). Generalmente no ofrecen una teoría alternativa al liberalismo sino que sus
obras constituyen reacciones críticas a él y desde la década de 1980 al presente han pasado de la crítica
metaética a la crítica de instituciones políticas concretas. Generalmente oponen el particularismo de las
comunidades al universalismo rawlsiano. En el comunitarismo, la idea de comunidad es constitutiva del
individuo y de una serie de valores que se consideran más importantes que la igualdad a nivel global
sostenida por propuestas universalistas y cosmopolitas, en tanto y en cuanto la comunidad constituye al
individuo y por tanto tiene primacía sobre él.

Lucas E. Misseri
interesante del argumento de Wellman es que, si bien está inspirado en los

planteos de Walzer, es independiente de él y se propone como un argumento
deontológico y universalista, en lugar de consecuencialista y particularista
(Wellman, 2008: 116).
Al referirse a los desafíos que supone la migración con respecto a la
pertenencia a las comunidades, Walzer (1983: 42) se vale de las analogías del
vecindario, el club y la familia, dando primacía a la metáfora de la familia sobre
las otras, para defender la integridad de la comunidad. Sin embargo, los
argumentos que plantean el riesgo de la homogeneidad cultural como requisito
para la conservación de ciertos valores de la propia comunidad (democráticos,
económicos, políticos, éticos, etc.) parecen sustentarse en dos falsas creencias.
Una, que las comunidades son entidades estancas, inmutables, unívocas y otra,
que los migrantes son individuos incapaces de adaptarse y completamente
extraños a la comunidad a la que arriban o incluso defensores de posturas
abiertamente irrazonables.
En cambio, Wellman no apela a la necesidad de homogeneidad cultural de
su comunidad sino al derecho de la misma a autodeterminarse políticamente.
Para él, que un Estado se vea forzado externamente —por ejemplo por acuerdos
internacionales2— a aceptar inmigrantes no deseados es una pérdida de
autodeterminación política. No obstante, el mismo Wellman (2008: 112) reconoce
que ese argumento en el cual se ponderan derechos de individuos con derechos
2
Un ejemplo podrían ser aquellos acuerdos tendentes a mantener las fronteras abiertas para los
refugiados, que si bien no fuerzan a abrir la frontera prohíben expulsar a quien la ha cruzado
ilegalmente cuando tiene el estatus de refugiado. En el derecho internacional los instrumentos más
amplios en cuanto a su adhesión son la Convención de las Naciones Unidas sobre el Estatuto de los
Refugiados de 1951 y el Protocolo de 1967 que amplía la Convención a eventos posteriores a 1951 y a
más allá de Europa. La mayoría de los países del mundo suscriben la Convención y el Protocolo.
Excepciones notables son Arabia Saudí, Corea del Norte, Cuba, India, Indonesia, Libia, Mongolia y
Pakistán. Casos especiales son los de Madagascar y San Cristóbal y Nieves que suscriben la
Convención pero no al Protocolo y Cabo Verde, Estados Unidos y Venezuela que suscriben el
Protocolo pero no la Convención. Asimismo, la Convención permite establecer quejas ante la Corte
Internacional pero no prevé sanciones.

Lucas E. Misseri
de grupos —en especial los Estados— tiene sus limitaciones. El primero surge de
la naturaleza no voluntaria de los Estados políticos que dificulta la comparación
sobre la que construye su argumento, esto es, la de relaciones voluntarias como
el matrimonio contemporáneo. Wellman intenta salvar su argumento, por un
lado, apelando al absurdo que supondría que los Estados no posean ese derecho
de asociación y se vieran forzados a aceptar cualquier tratado que les fuese
impuesto por otro Estado. Por otro lado, concede que el grado de importancia de
la libertad de asociación en los individuos es mayor que en los grupos (Wellman,
2008: 113). Esto último para él no es incompatible con su argumento. El núcleo
del mismo está en la idea de preservación de la autodeterminación del Estado,
que según Wellman, las fronteras abiertas ponen en cuestión. Porque a diferencia
de lo que ocurre con la autonomía individual, “un componente significativo de la
determinación grupal está en tener control sobre el grupo que a su vez se está
autodeterminando” (Wellman, 2008: 115).
Si bien este argumento presenta una ventaja frente a planteos
comunitaristas que cierran las fronteras sobre la base de diferencias culturales, el
argumento tiene al menos dos debilidades. La primera tiene que ver con la
metáfora del matrimonio como ejemplo de audeterminación individual para
construir una intuición contra las fronteras abiertas para, luego, dar cuenta de la
excepcionalidad de la autodeterminación grupal. La segunda, tiene que ver con el
hecho de que el respeto a la autodeterminación no es un estándar suficiente con
respecto a la moralidad de la decisión que tome el grupo de aceptar o no a los
refugiados. Es cierto que Wellman reconoce que se trata de un derecho prima
facie y que, por tanto, puede ser derrotado. Es cierto que podría acordarse que la
decisión de abrir las fronteras es una decisión importante que debe tomar cada
Estado, pero eso no explica por qué está justificado moralmente que la decisión
sea negativa. Además, la relación de la que habla Wellman no se da entre el
Estado receptor y el Estado expulsor, sino —principalmente en el caso de
refugiados— entre el Estado receptor e individuos que, en muchos casos, sus

Lucas E. Misseri
Estados pueden haber dejado de existir o sus ciudadanías pueden haber sido
revocadas.
En lo que sigue se contraponen de forma escueta algunos de los
principales argumentos tradicionales en favor de las fronteras abiertas y sus
principales debilidades.
2. Argumentos a favor de un mundo de fronteras abiertas

También Wellman (2008 2015) distingue un cúmulo de argumentos a favor de un
mundo de fronteras abiertas: el argumento del igualitarismo cosmopolita, el del
libertarismo y el del utilitarismo. Si bien podrían citarse más, estos son centrales
para la discusión de esta temática en la filosofía política contemporánea. A
continuación se hacrá una revisión de dichos argumentos, incluyendo las críticas
del filósofo estadounidense a los mismos y subrayando cuándo se coincide con las
mismas y cuándo se disiente. Estp último como una forma de adelantar algunas
intuiciones en torno a la propuesta cosmopolita condicional que se defenderá en
la sección siguiente.
2.1. El argumento igualitarista cosmopolita

En primer lugar, el igualitarismo cosmopolita probablemente sea el más antiguo
de los tres en ser sostenido por filósofos. Al menos se lo puede rastrear hasta los
antiguos estoicos, en especial hasta Zenón de Citio y su obra Politeia, la cual solo
se ha conservado a partir de las referencias de otros filósofos (Bustos, 2011: 47).
Básicamente esta postura sostiene que la relación del individuo con la comunidad
en la que nace es algo accidental y que los seres humanos somos ciudadanos del
mundo —“cosmopolitas”—, independientemente de donde hayamos nacido. En
otras palabras, los seres humanos conformamos una única comunidad en tanto
que tales. De esto se derivan ideas tales como que en vistas de que uno no elige
dónde nacer, no debería estar obligado a vivir en el lugar que nació, o postulados

Lucas E. Misseri
más fuertes como que las mismas leyes deberían valer para todos los pueblos. Se
puede trazar una historia de ese universalismo que pasa por el derecho natural
racionalista de los modernos hasta la llamada doctrina liberal de los derechos
humanos criticada por el comunitarismo. Una de las dificultades que enfrenta
este ideal universalizante del cosmopolitismo tiene que ver con la realidad
histórica de los Estados-nación. Como advierte el iusfilósofo español Alfonso Ruiz
Miguel, detrás de la idea del universalismo de los sujetos de los derechos
humanos se encuentra el cosmopolitismo del individualismo racionalista de los
modernos:
que resulta enseguida mediado y mediatizado, sino también quebrado y

negado: me refiero a la aparición del Estado, y por tanto, de una
multiplicidad de Estados, en el resultado final de ese proceso que se
iniciaba con la suposición —bien tomada como hipotética bien creída
histórica— de los individuos naturales libres e iguales. (1992: 100).
Incluso algunos autores no solo cuestionan el límite al cosmopolitismo que surge

a partir de los Estados nacionales, sino también hasta qué punto estos no
suponen una traba para la protección de los derechos humanos (Roca, 2003;
Solanes, 2016).
En cambio, dejando de lado el debate sobre los méritos o deméritos de los
Estados contemporáneos, Thomas Pogge define al cosmopolitismo como un
conjunto de visiones que toman forma evaluativa y normativa y están guiadas
por la idea central de que hay que “incluir a todos los seres humanos como
iguales” (Pogge, 2007: 312). Y yendo un poco más lejos, y explicitando el vínculo
entre cosmopolitismo y justicia global, Gillian Brock afirma que los “cosmopolitas
creen que todos los seres humanos tienen igual valor [worth] moral y que
nuestras responsabilidades hacia los otros no se terminan en las fronteras”
(Brock, 2005: 1).

Lucas E. Misseri
Wellman acepta la idea de igualdad pero rechaza el igualitarismo de la

suerte, es decir, el reconocimiento de hasta dónde llegan las obligaciones de esa
igualdad. Para eso contrapone el igualitarismo relacional al igualitarismo de la
suerte de los cosmopolitas, que critican la arbitrariedad del acceso a recursos
según el lugar de nacimiento. Si bien reconoce la relevancia del igualitarismo de
la suerte considera que solo la igualdad relacional puede derrotar al derecho a la
libre asociación (Wellman, 2008: 122). De esto el estadounidense deriva que, al
tener relaciones más fuertes en el marco de una misma comunidad política, la
igualdad relevante es aquella que se da o se deja de dar en esa comunidad y no en
otra totalmente ajena a ella. Asimismo añade que el deber de asistencia a los
demás no tiene tanto que ver con la igualdad y desigualdad entre los Estados sino
más bien con el samaritanismo, con el deber de ayudar al otro que está
objetivamente mal, siempre y cuando esto no entrañe un perjuicio para quien
presta ayuda. Así Wellman recae, como él mismo lo reconoce, en argumentos
muy parecidos a los de Walzer. Básicamente su crítica al igualitarismo
cosmopolita podría condensarse en que no todos los sufrimientos de aquellos
desfavorecidos tienen que ver con la igualdad y que del deber moral de mitigar
ese sufrimiento no se sigue la necesidad de abrir las fronteras. Sino que “pueden
satisfacerse completamente sin necesidad de permitir que aquellos a quienes
estamos obligados por nuestro deber entren a nuestro país” (Wellman, 2008: 125).
El modo en el que ve para satisfacerlo es el de transferencias de riqueza de los
países en mejor posición hacia aquellos en peor posición, pero esta forma de
concebir no da cuenta de la complejidad del problema. Dado que la transferencia
a Estados tiránicos o con conflictos bélicos internos no asegura que dicha
transferencia llegue a quienes lo necesitan. La respuesta de Wellman a esta
objeción es la intervención militar “exportando justicia” (2008: 129), pero la
historia reciente nos muestra que este sistema no es lo suficientemente exitoso
como para justificar los daños que genera.

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2.2. El argumento libertario

Por su parte, el libertarismo cuestiona las fronteras cerradas porque son una
forma de limitar doblemente los derechos. Por un lado, limita los derechos de
quien por ejemplo quiere contratar extranjeros y, por el otro, los derechos de
esos extranjeros que quieren trabajar en el país de fronteras cerradas. Algunos
autores incluso hablan explícitamente de un derecho a migrar, siempre y cuando
esos migrantes no sean criminales o no tengan intenciones criminales (Huemer,
2010: 430).
Wellman interpreta el argumento libertario como un conflicto entre
individuos que, siguiendo con el mismo ejemplo, quieren contratar extranjeros y
el Estado se lo impide al mantener las fronteras cerradas a esos trabajadores. Si
bien nuestro autor reconoce la importancia de la autodeterminación individual,
considera que esta tiene un límite si se quiere mantener un entorno estatal. De lo
contrario, una autodeterminación ilimitada, basada en la propiedad privada,
conduciría al anarquismo (Wellman, 2008: 131). En otras palabras, el derecho del
empresario que tiene una compañía que quiere contratar a extranjeros no puede
derrotar el derecho del Estado a controlar las fronteras. Pero podemos objetar
que de esto no se sigue necesariamente que el Estado deba cerrar las fronteras.
Por lo anterior Wellman refuerza su argumento apoyándose otra vez en
Michael Walzer. En su Spheres of Justice, ese filósofo comunitarista se ocupa de
analizar el caso de los "trabajadores invitados" (guest workers en inglés y
Gastarbeiter en alemán) y entre los ejemplos implícitos en la crítica del
estadounidense está el de los trabajadores turcos de Alemania Occidental en la
década de 1970. Estos inmigrantes se beneficiaban de un mejor sueldo que el que
podían obtener en su Turquía natal, pero —pese a residir en Alemania con sus
familias por muchos años— no tenían la posibilidad de acceder a la ciudadanía
alemana por su estatus especial de invitados (Walzer, 1983: 56-61; Wellman,
2015). De este modo, se creaba una relación de dominación entre los ciudadanos y
los trabajadores invitados. Estados como Alemania regularizaron la situación de

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esos trabajadores y/o de sus descendientes, pero el argumento de Wellman pone

el acento en que es una debilidad que tiene el argumento libertario. Porque si el
trabajador extranjero adquiere los mismos derechos que el connacional del
empresario, este podría dejar de contar con la ventaja de pagarle menos por el
mismo trabajo. Ahora bien, si el libertario lo hiciera por el propio bien del
extranjero Wellman podría remitir a su argumento de la autodeterminación
política de la comunidad y decir algo así como que no se puede imponer el
samaritanismo de los individuos a todo el Estado.
2.3. Los argumentos utilitaristas

En cambio, los argumentos utilitaristas hacen hincapié en aspectos económicos
que muchas veces son difíciles de confirmar. Por ejemplo, que la economía
mejora con la migración o que los migrantes son trabajadores más esforzados por
su condición de excepcionalidad con respecto al ciudadano corriente. Es por ello
que algunos autores se enfocan en versiones negativas del utilitarismo; es decir,
no tanto en el bienestar o la felicidad que maximizan, sino en las disfunciones
que minimizan las fronteras abiertas (Bartram, 2010) o los costos que reducen
para los perdedores netos de la globalización (Basik, 2013).
No obstante, quien ofrece un argumento utilitarista en sentido positivo es
Peter Singer (2009). En Ética práctica parte de un escenario distópico en el cual,
tras una guerra nuclear en Oriente Próximo, la gente que previó y pagó por un
refugio nuclear vive en ciudades subterráneas con muchas comodidades como
canchas de tenis y con comida para veinte años. Estudios posteriores determinan
que no necesitarán pasar ese período sino ocho años, por lo cual la pregunta que
surge es si debe permitirse entrar en el refugio a aquellos que no pagaron por él o
no previeron que ocurriría el conflicto nuclear (Singer, 2009: 250-251). Con este
experimento mental Singer intenta testear nuestras intuiciones. Un sacrificio
pequeño como el no usar una de las tantas canchas de tenis permitiría alojar a
varias familias para que eviten la radiación que, de otro modo, o los mataría o los

Lucas E. Misseri
dejaría con fortísimas malformaciones que mermarían su calidad y expectativa

de vida. Puesto así parece un pequeño sacrificio y ese es el núcleo del argumento
de Singer, si puede hacerse un pequeño esfuerzo para evitar el sufrimiento de
otra persona es moralmente obligatorio llevar adelante ese esfuerzo.
Singer cuestiona lo que llama el enfoque ex gratia con respecto a los
inmigrantes y que otros llaman la “visión convencional” (Wilcox, 2009: 814) por
ser la preeminente entre muchos filósofos. Es decir, aquella según la cual la
ayuda a refugiados no es una obligación moral sino un signo de generosidad y
humanitarismo, la postura de Walzer es un ejemplo de esta posición. No obstante,
Singer insiste en que discriminar a las personas según su lugar de nacimiento es
algo tan arbitrario como discriminar a una persona por su color de piel. Para
Singer lo que hace a una acción ética es el principio de igual consideración:
La esencia del principio de igual consideración de intereses es que en

nuestras deliberaciones morales damos la misma importancia a los
intereses parecidos de todos aquellos a quienes afectan nuestras
acciones. Esto quiere decir que si solo A y B se vieran afectados por una
acción determinada, en la que A parece perder más de lo que gana B, es
preferible no ejecutar dicha acción. (2009: 32)
Es cierto que Singer no está ajeno a la controversia porque en su igual

consideración está pensando en "personas" como algo distinto de miembros de la
especie homo sapiens, más bien en seres racionales, autoconscientes y capaces de
sostener preferencias. No obstante, el principio de igual consideración parece un
criterio interesante en tanto que ofrece una base para la igualdad de los seres
humanos —sin los compromisos del cosmopolitismo estoico con una ley común—
y al mismo tiempo un límite hasta dónde ejercer dicha igualdad. Sin embargo, es
ahí donde no hay acuerdo, sobre ese límite: Singer usa el ejemplo distópico para
hacer notar que si bien estaríamos dispuestos en gran medida a sacrificar una
hipotética cancha de tenis, en la práctica no estamos dispuestos a privarnos de

Lucas E. Misseri
ciertos privilegios para ayudar a los más de veinticinco millones de refugiados

que hay en el mundo (ACNUR, 2017).
La respuesta de Wellman (2015) al argumento utilitarista se enfoca, no
tanto en Singer, sino en la idea general de que las fronteras cerradas suponen
una ineficiencia económica. A esto replica que así como permitimos que las
familias desarrollen ciertas prácticas de modo subóptimo, como por ejemplo, la
crianza de los hijos, del mismo modo deberíamos tolerar que los Estados hagan lo
mismo. Ahora bien, Singer y otros podrían replicar que no se trata de eficiencia
económica sino más bien de minimizar el sufrimiento humano y que eso tiene
una fuerte implicancia moral. Pero parecería intuirse que Wellman sería
partidario de los deberes especiales, no tanto para con el propio grupo familiar
sino con la comunidad política a la que pertenecemos. Sin embargo, de eso no se
sigue necesariamente que dicha comunidad política vaya a oponerse a las
fronteras abiertas, pero lo que parece decir Wellman es que no está obligada a
hacerlo. En lo que sigue se intentará ofrecer un contraargumento a esto.
3. Argumento condicional cosmopolita en favor de un mundo sin fronteras

El argumento que aquí se defiende asume lo siguiente. En primer lugar, que el
cierre o apertura de fronteras nunca se da de modo absoluto sino gradual. Hay
ejemplos notables de apertura de fronteras, como es el caso del acuerdo
Schengen en la Unión Europea, que muchos teóricos ven como un principio de
esperanza para un futuro con menos fronteras (Casey, 2009: 15). No obstante, es
importante notar que no todos los Estados de la Unión Europea son firmantes del
acuerdo y que, al mismo tiempo, se reconocen situaciones excepcionales —
atentados terroristas por ejemplo— que ameritan alguna clase de control
fronterizo temporal entre los firmantes.
En segundo lugar, que la idea de una apertura total de las fronteras es un
ideal utópico compatible con el cosmopolitismo, pero de muy difícil realización
por la necesidad de acuerdos multinacionales entre todos los Estados y

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mecanismos que garanticen su cumplimiento. No obstante, que sea un ideal

utópico no quiere decir que sea inútil, sino que puede mostrarse cómo el
horizonte hacia el cual —teniendo en cuenta las distintas necesidades de cada
período histórico— se vayan acercando las políticas: desde la apertura de
fronteras regionales hasta la flexibilización de ciertos controles o la recepción de
refugiados, en casos de desplazamientos forzados por guerras o desastres
climáticos.
En tercer lugar, y he aquí la condición cosmopolita del argumento, si la
comunidad internacional no puede garantizar que en el país X sus ciudadanos
gocen de las condiciones mínimas para una vida digna, entonces el resto de los
países que no están en esa condición tiene el deber de acoger a los emigrantes de
X. En especial los países que gozan de suficiente territorio y recursos para hacer
frente a esa tarea. La base de esa obligación está en el hecho de que en tanto que
iguales, hay una obligación de evitar el sufrimiento innecesario a los pares. Pero
a diferencia de autores como Singer, lo que se defiende aquí es una concepción
institucional de esa obligación y no interaccional 3, es decir, esta tarea tiene que
estar organizada por el Estado en lugar de por los individuos aislados. Esto
porque el Estado, en tanto que empresa colectiva y cooperativa, cuenta con
herramientas que pueden hacer más eficiente y menos parcial la ayuda que lo
que podría hacer —o no hacer— cada individuo aisladamente.
Wellman parece cuestionar en varias oportunidades el argumento
igualitarista usando la metáfora del matrimonio (2008: 110; 2015). Por un lado
afirma que nadie puede forzar a otro individuo a que se case con alguien, sobre la
base de que la situación del recién casado mejoraría. Pero en esa metáfora hay un
error: la situación del migrante no es parangonable a la de un esposo, sino más
bien a la de un vecino. Imaginemos una frontera poco custodiada, al estilo de las
que hay en algunos lugares entre Canadá y Estados Unidos o como solía haberla
3
Tomo la distinción entre concepciones institucionales e interaccionales del estudio introductorio
realizado por H. O. Seleme y C. A. Fatauros “La concepción de derechos humanos de Charlas Beitz”
(2012: 14).

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entre Bélgica y Holanda antes del acuerdo Schengen. Esas fronteras en las que
hay casas muy cercanas unas a otras, pero que pertenecen a distintos países.
Ahora supongamos que vemos que nuestro vecino se está ahogando con un
bocado de comida, pero para que lo ayudemos necesita cruzar a nuestro lado de
la frontera para que le hagamos la maniobra de Heimlich. Sin embargo, nosotros
no queremos que nadie venga a invadirnos, en términos de Wellman no
queremos que nos obliguen a casarnos con el vecino. Así que lo vemos primero
ponerse azul y luego morir entre espasmos sabiendo que podríamos haber hecho
algo para evitar su muerte y, sobre todo, su sufrimiento. Alguien podría decir que
habría sido posiblellamar a urgencias del lado del vecino. Sin embargo, la
cuestión es que si urgencias del lado del vecino funcionase bien, este no
necesitaría cruzar para que lo ayudemos 4.
Volviendo al argumento cosmopolita condicional que aquí se defiende, la
primera parte del mismo describe un hecho empírico, conforme al cual parece
constatarse una restricción al movimiento de personas entre países, por más
mínima que sea. Incluso en la actualidad algunos Estados tienen controles
fronterizos dentro de sus subdivisiones por cuestiones de seguridad sanitaria,
por ejemplo, en Argentina entre algunas provincias no se permite introducir
ciertos alimentos frescos y hay controles destinados a evitar eso. La segunda
parte del argumento es más bien histórico-conceptual, el cosmopolitismo está
asociado a una idea de igualdad de los seres humanos, que hoy se vincula
directamente a los derechos humanos y que tiene alta aceptación entre muchos
individuos, en especial en los países occidentales pero no únicamente en ellos.
La tercera parte procura ser el aspecto principal de mi argumento y tiene
que ver con el suficientismo aplicado a escala internacional. Dentro de la filosofía
política se considera suficientismo a una de las principales posturas en el marco
de las teorías de justicia distributiva que propone un principio de suficiencia para
4
Este ejemplo también podría servir para justificar el ingreso de equipos de ayuda a los países
expulsores, pero siempre y cuando esto no pusiera en riesgo ni a los necesitados ni a los miembros de
los equipos de ayuda.

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ordenar la distribución (Casal 2000: 153). El principio suficientista cosmopolita

que aquí se defiende es que todo individuo debe poder gozar del mínimo
suficiente para vivir una vida digna, independientemente de dónde haya nacido.
Este mínimo es discutible y es sensible a los contextos históricos. Hoy se lo podría
situar en un intermedio entre el criterio de las necesidades básicas de Gillian
Brock (2005b) para la justicia global y la versión minimalista de los derechos
humanos propuesta por John Rawls (1999) para los Estados decentes. Si bien
puede aceptarse algo más que esto, y desde la concepción práctica de los
derechos humanos de Beitz (2012) puede argumentarse que es un hecho que
globalmente lo hacemos, sería irrazonable aceptar menos que esto. En
consecuencia, si no se dan esas condiciones podrían justificarse intervenciones
humanitarias5 que garantizasen ese mínimo de suficiencia o permitirse la acogida
de aquellos que se van del país subóptimo.
Este criterio, no obstante, aún tiene dos problemas. El intervencionismo
suele tener los peligros de incurrir en enfrentamientos bélicos que podrían, en el
corto plazo, agravar el problema. Mientras que el tema de los refugiados parece
limitarse a aquellos que llegan a pedir asilo, nada hace por aquellos que no logran
abandonar su país por falta de recursos. La situación de estos últimos se agrava si
tenemos en cuenta que los primeros en migrar serían los profesionales, por su
facilidad para obtener trabajos en el extranjero. Por lo cual el país X del que
hablábamos se vería con una merma de población y, en especial, de su población
calificada. Ahora bien, obligar a volver a los profesionales para que sean igual de
desgraciados que sus compatriotas que carecen de recursos para movilizarse
tampoco parece justo. Por lo cual probablemente la mejor alternativa sea facilitar
la salida de aquellos que no gozan de recursos para hacerlo y distribuir métodos
anticonceptivos y otra ayuda humanitaria para que su situación no se agrave aún
más. Algunos autores como Brock (2016) buscan alternativas a la fuga de cerebros
5
Sobre el tema de las intervenciones humanitarias véase Labartino (2011) y Seleme (2012). Sobre el
tema de la expulsión de extranjeros como un ejemplo de caso trágico véase la discusión Liborio Hierro
y Manuel Atienza en (Atienza 1997) y Lariguet (2018).

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que no impliquen el retorno forzoso del personal capacitado a su país de origen.

Entre dos posibles opciones que la autora destaca están: por un lado, los
programas obligatorios de servicios en áreas especialmente carenciadas como
requisito previo a la obtención de los títulos que más detentan aquellos que
emigran (2016: 13). Por otro lado, la posibilidad de un impuesto al profesional en
el país receptor que vaya directo al país expulsor, a modo de compensación (2016:
15).
Asimismo, se dice que el argumento que se sostiene es de tipo condicional
porque si se diera ese mínimo de suficiencia —cuyo criterio está abierto a
discusión— no habría obligación moral de mantener las fronteras abiertas. En
tanto que si los habitantes del resto de los países dejan tanto y tan bueno para el
país X, sus habitantes tendrían lo necesario para llevar una vida digna y realizar
sus planes de vida independientemente de lo que ocurra en los países Y, Z, etc. El
problema es que este condicional es difícil de derrotar porque las problemáticas
que afectan globalmente parecen impactar de modo desigual en la Tierra y tienen
un impacto más profundo en aquellos países que de por sí se encuentran en
peores condiciones. No obstante, la posibilidad lógica de que esto no fuera así
debe estar contemplada y, por tanto, se considera que es una condición que
podría no satisfacerse.
Conclusión
Tras haber revisado algunos argumentos en contra y en pro de las fronteras
abiertas aquí se ha sostenido un argumento de tipo cosmopolita y condicional.
Cosmopolita por su compromiso con una idea de igualdad del género humano y
condicional porque sujeta la obligación moral de apertura de las fronteras a
refugiados al hecho de que estos no puedan gozar de los recursos suficientes para
llevar una vida digna en sus países de origen. Asimismo se propuso como mínimo
de suficiencia las necesidades básicas y una versión minimalista de los derechos
humanos, pero se está abierto a la discusión de ese mínimo, el cual, como ocurre

Lucas E. Misseri
con las utopías en general debería readaptarse a partir de ciertos progresos

socio-tecnológicos.
¿Qué ventajas se considera que tiene el argumento aquí defendido con
respecto a los otros? Frente al cosmopolitismo incondicionado ofrece una visión
que, si bien acepta los mismos supuestos igualitarios, procura ser más sensible a
la realidad geopolítica y a los problemas de teoría no ideal. Frente al argumento
de la autodeterminación de influjo comunitarista de Wellman se procura ofrecer
una postura más consistente con el universalismo que el autor dice sostener.
Mostrando que la comparación entre Estados y esposos es incorrecta y, por tanto,
que la idea de autodeterminación es insuficiente para dar cuenta del aspecto
moral del problema de las fronteras cerradas. En cambio, con respecto al
argumento libertario, se comparte la crítica de Walzer y Wellman sobre el
problema de la dominación de los migrantes que no gozan de derechos políticos
tras haberse asentado con sus familias en el país receptor. Frente al argumento
utilitarista de Singer, si bien se acepta la obligación moral de disminuir el
sufrimiento de todas las personas, se prioriza la concepción institucionalista por
considerarla más eficiente que la individual.
Es cierto que el argumento aquí presentado no aborda de lleno el
problema del origen de la situación de desigualdad actual y cómo los diversos
Estados contribuyeron a la situación actual, o cómo los recursos del mundo
deberían ser justamente distribuidos a nivel global. No obstante, la motivación
del mismo tiene que ver con la urgencia del problema, el sufrimiento concreto de
un altísimo número de personas que es evitable sin la necesidad de altos
sacrificios individuales y la deficiencia en las soluciones actuales. Como decíamos
en las primeras páginas pedirle al presidente de los Estados Unidos de América
que abra las fronteras a aquellos que más lo necesitan no es equiparable a pedirle
que se divorcie de Melanija Knavs —inmigrante eslovena nacionalizada
estadounidense— para que se case con una persona que él no quiere. Al contrario,
es equiparable a contribuir a disminuir la justicia en el mundo y a fortalecer la

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propia comunidad política sobre la base de una acción que es moralmente

necesaria. Pero, como ya se insistió, si bien este es un deber de todos los
individuos en tanto que tales no es una tarea que deba llevarse adelante de modo
individual, sino que es una obligación moral a cumplir a partir del aparato
estatal, especialmente de aquellos Estados que no lidian con problemas de
insuficiencia internos. El cumplimiento de dicha obligación redunda en beneficio
para un mundo más pacífico y menos injusto, no solo en los beneficiarios directos
sino en la humanidad toda como beneficiaria indirecta.
Para cerrar, y a modo de concesión a las debilidades que pueda tener mi
argumento, hago mías las palabras del filósofo anglo-ganés Kwame Anthony
Appiah transformando este argumento en una invitación a conversar sobre el
tema de las fronteras abiertas:
Puesto que el cosmopolitismo es falibilista, la conversación cosmopolita

que atraviesa fronteras culturales, políticas, sociales, económicas y
religiosas no apunta a la conversión absoluta: su propósito es aprender
además de enseñar, y escuchar además de hablar. Incluso cuando intento
persuadir a alguien de que lo que considera correcto es incorrecto,
también escucho argumentos según los cuales lo que yo creo incorrecto
es correcto. (2008: 27).

Lucas E. Misseri
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Andrea Fagioli
Naturaleza bruta y dimensión productiva del conocimiento. La idea materialista de “mundo” en la perspectiva
política de Paolo Virno
Naturaleza bruta y dimensión productiva del

conocimiento. La idea materialista de “mundo”
en la perspectiva política de Paolo Virno
Rude Nature and Productive Dimension of the Knowledge. The
Materialistic Idea of “World” in Paolo Virnos’s Political Perspective
Andrea Fagioli
Universidad Nacional de San Martín.
Correo electrónico: andrea.fagioli81@gmail.com
Resumen: El presente artículo se propone, en primera instancia, elucidar la “idea

materialista de mundo” que propone el filósofo italiano Paolo Virno, dando
particular relevancia a su relectura de la noción de “naturaleza bruta”.
Posteriormente, se intentará resaltar la importancia que esa concepción de
mundo asume en la perspectiva política del autor. En particular, haremos
hincapié en textos tempranos de Virno, donde el filósofo analiza la dimensión
productiva del conocimiento, para mostrar que la concepción de “naturaleza
bruta” constituye una de sus condiciones de posibilidad. El texto se compone de
dos parágrafos centrales, precedidos por una pequeña introducción y algunas
consideraciones conclusivas.
Palabras clave: Paolo Virno, mundo, naturaleza bruta.
Abstract: This paper aims to clarify the “materialistic idea of world” proposed by the
italian philosopher Paolo Virno, giving special importance to his interpretation
of the notion of “rude nature”. Subsequently, I will attempt to underline the
importance that this conception of world takes on the political perspective of
Virno. In particular, I will analyse the early works of Virno, where he focused
on the productive dimension of the knowledge, in order to demonstrate that the
conception of “rude nature” constitutes one of its conditions of possibility. The
paper consists of a brief introduction, two main parts and some conclusive
considerations.
Keywords: Paolo Virno, World, Rude Nature

ISSN: 2250-4982

Andrea Fagioli
§0
La reflexión filosófica de Paolo Virno está profundamente imbricada con su
perspectiva y su militancia políticas. Filósofo puro, Virno raramente trabaja con
material que procede de otras disciplinas y, cuando lo hace, trayendo a colación a
autores o cuestiones de campos aledaños, como la lingüística o la antropología, su
mirada sigue siendo –tomamos prestada una fórmula del propio autor– aquella
del “filósofo de profesión”.
Sin embargo, el hecho de dirigirse a temas eternos, lejos de representar
una manera de retirarse de la arena de las luchas políticas, para acomodarse en
los departamentos de humanidades de las universidades, ha constituido más bien
la manera de reelaborar la derrota que su facción política sufrió en los años 70 y
80 del siglo pasado.1 En definitiva: la reflexión filosófica de Virno hecha raíces
siempre en problemas políticos y, a la vez, su política pasa necesariamente por su
filosofía.
El objetivo de esa reelaboración no es una suerte de autocrítica dirigida a
analizar lo que faltó o no funcionó en el ciclo de luchas al que el autor había
participado como militante, sino que, al contrario, se trata de una exigencia
teórica ligada a aquellas luchas y a los efectos que estas han determinado. 2
El concepto de mundo, al cual está consagrado este número de
Anacronismo e Irrupción, y que a lo largo de la historia de la filosofía ha mantenido
una relación muy estrecha con el pensamiento político, es uno de los conceptos
que Virno aborda y sobre los cuales se detiene en varias ocasiones, dedicándole
un importante texto.3 Su reflexión al respecto es exquisitamente filosófica, en el
1
Virno ha militado en varios grupos operaistas, siendo encarcelado en el marco del así llamado
“Processo 7 aprile”, que ha llevado a la carcel y al exilio a muchos militantes de la Autonomia operaia.
Para una reconstrucción de los hechos judiciales, cfr. Negri, Antonio. Galera ed esilio. Storia di un
comunista. Milano: Ponte alle Grazie, 2017.
2
Cfr. Rispoli, Tania. “Tra teoria politica e antropologia materialista. Intervista a Virno”. Filosofia
Italiana, 1. 2016.
3
Cfr. Virno, Paolo. La idea de mundo. Intelecto público y uso de la vida. Buenos Aires: La Marca, 2018.
Este texto, publicado en italiano en 2015, es una reedición ampliada de Mondanità. L’idea di “mondo”
tra esperienza sensibile e sfera pubblica, publicado en 1994 por Manifestolibri (Roma).

Andrea Fagioli
sentido de que remite a lo que hemos llamado temas eternos y que, a una primera
mirada, no parecen guardar relación alguna con la coyuntura política. Sin
embargo, esas páginas pueden ser consideradas como una conditio sine qua non
para la comprensión de su lectura del capitalismo, en particular, de la etapa
posfordista, a cuyo estudio Virno ha dedicado textos fundamentales.
En las páginas que siguen analizaremos, en primera instancia, la manera
en que Virno piensa el mundo; posteriormente, en el segundo apartado,
abordaremos textos tempranos del filósofo donde aborda la dimensión
productiva del conocimiento. Finalmente, intentaremos evidenciar de qué
manera estas cuestiones, en principio abstractas y que se implican mutuamente,
constituyen polos inseparables y fundantes de la propuesta política de Virno.
§1
El problema del mundo está estrechamente imbricado con el problema
antropológico, así se presenta en el seno de un debate que hecha sus raíces en la
Alemania del siglo XX y que excede el ámbito de la filosofía.
A partir de la concepción de ser humano como ser carencial y no
especializado, Arnold Gehlen sostiene que los animales, que se mueven en su
entorno guiados por el instinto, tienen un “ambiente” o “mundo-circundante”
(Umwelt), mientras que el homo sapiens, que tiene que dominar una plétora de
impresiones sin finalidad que afluyen a él y que no puede enfrentar por vía
instintiva, tiene “mundo” (Welt).4
Por otra parte, ya Martin Heidegger, en un curso dictado en el año
académico 1929-1930 y aludiendo al trabajo del zoólogo Jakob von Uexküll 5, había
planteado, con un vocabulario que ha influenciado el debate posterior, que la
piedra es “sin mundo”, en tanto privada de todo acceso a lo que la circunda; el
4
Cfr. Gehlen, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca: Sigueme, 1987.
5
Von Uexküll nació en una ciudad del entonces Imperio ruso, que ahora se encuentra en Estonia. Sin
embargo, ha trabajado por la mayoría del tiempo en universidades alemanas como Heidelberg o
Hamburgo y puede ser considerado un autor “alemán”.

Andrea Fagioli
animal es “pobre de mundo”, en tanto encerrado en los pocos elementos que

definen su mundo perceptivo; y el hombre, al contrario, es “formador de
mundo”.6
Más allá de estribar en una determinada concepción del hombre, la otra
cara de estas formulaciones es representada por la manera de pensar la
naturaleza en la cual se desarrolla la vida de los diferentes seres vivientes. Según
Giorgio Agamben, el cambio de paradigma se debe, justamente, a von Uexküll,
quien deshumaniza la idea de naturaleza, abandonando toda perspectiva
antropocéntrica. Escribe Agamben:
Donde la ciencia clásica veía un único mundo, que comprendía dentro de

sí a todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas, desde las
formas más elementales hasta los organismos superiores, Uexküll
propone, en cambio, una infinita variedad de mundos perceptivos, todos
igualmente perfectos y conectados entre sí como en una gigantesca
partitura musical y, a pesar de ello, incomunicados y recíprocamente
excluyentes.7
En este sentido, von Uexküll diferencia el ambiente o mundo-circundante, de lo

que llama Umgebung, es decir, el espacio donde un observador ve moverse a un
ser viviente. Desde ese punto de vista, en un mismo Umgebung coexisten varios
ambientes, caracterizados “por una serie más o menos amplia de elementos que
él llama «portadores de significado» (Bedeutungstriiger) o «marcas»
(Merkmaltriiger), que son las únicas que interesan a los animales”. 8 Desde esta
perspectiva, el Umgebung vendría a ser el ambiente de los humanos, al cual von
Uexküll no atribuye ningún privilegio particular y que no considera único, en la
medida en que depende del punto de vista desde el cual se observa. Para poner
un ejemplo: un bosque no es el mismo para el cazador, para el guardabosque,
para el caminante o para el leñador.
6
Cfr. Heidegger, Martin. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y soledad.
Madrid: Alianza, 2007.
7
Agamben, Giorgio. Lo abierto, el hombre y el animal. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, p. 80.
8
Ibíd., p. 81.

Andrea Fagioli
Nos parece fecundo tener en cuenta estas cuestiones porque sobre ese
terreno se inserta la “idea materialista de mundo” que propone Virno, en cuyo
centro se encuentra la “dimensión potencial” de la naturaleza que el filósofo
propone a partir de una particular lectura de la noción kantiana de “naturaleza
bruta”.
Ahora bien, el punto de partida de la reflexión de Virno es un pasaje del
Libro Segundo de la Crítica de la facultad de juzgar en el cual Kant plantea la
diferencia entre lo bello, vinculado a la representación de la cualidad, y lo
sublime, ligado a la representación de la cantidad. De esta manera, escribe el
filósofo alemán, “[l]o bello de la naturaleza corresponde a la forma del objeto, la
cual consiste en la limitación”. 9 Lo sublime, al contrario, “debe buscarse en un
objeto sin forma, en tanto que se represente en este objeto o con ocasión del
mismo la ilimitación”.10 En este marco, Kant usa la noción de “naturaleza bruta”
para indicar partes específicas de la naturaleza que no tienen forma, tales como
la arena del desierto, un cielo nublado o un glaciar y, justamente por esto,
pueden provocar la representación de la ilimitación.
Con un gesto que caracteriza su estilo filosófico, Virno se adueña de las
formulaciones kantianas y las estira o las fuerza -por decirlo de alguna manera-,
para inscribirlas en y para que funcionen en su horizonte teórico.
En este caso, Virno filtra la lectura de la Crítica de la facultad de juzgar con
lentes leibnizianos, en el sentido de que, apelando a Leibniz, sostiene que los
seres humanos perciben más de lo que creen estar percibiendo y mucho más de
lo que pueden representarse.11 La naturaleza se presenta, de esta manera, como
un sinnúmero de pequeñas percepciones infinitesimales, es decir como un
contexto sensible que, por un lado, no puede faltar nunca y por otro lado,
permanece irrealizado, bruto, amorfo.
9
Kant, Immanuel. Crítica de la Facultad de Juzgar. Caracas: Monte de Ávila, 1991, pp. 158-159.
10
Ibíd., p. 159.
11
Cfr. Leibniz, Gottfried. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Madrid: Alianza, 1992.

Andrea Fagioli
Desde este punto de vista —aquí se sitúa la torsión de Kant— la

“naturaleza bruta”, lejos de ser una fórmula adjudicable exclusivamente a una
parte circunscrita de la realidad sensible, cobra un significado más
comprometido, es decir, lo que se entiende con ese sintagma es “un modo de
manifestarse de la naturaleza en general [donde] no está en juego un número de
objetos particulares (el océano, el desierto, etc.), sino la apariencia potencial de
cualquier objeto”.12
El autor italiano se refiere al hecho de que, en determinadas condiciones,
cada objeto puede presentarse como algo amorfo o indeterminado. Si lo sublime
va de la mano con una alteración y Kant usa la fórmula “naturaleza bruta” para
describir una parte de la naturaleza que se retira sobre la línea del horizonte, es
decir cuando se desdibuja el paisaje y se pierden detalles, proporciones y puntos
de fuga; para Virno, al contrario, “el estado de ánimo de lo sublime, más que
sacar provecho de objetos naturales informes, constituye tal vez la ocasión
privilegiada en la cual la naturaleza se manifiesta en su conjunto como
naturaleza amorfa”.13 En este sentido, la falta de forma no sería un déficit, sino
una “característica fundamental del mundo sensible entero: o, mejor, de lo
sensible en cuanto configura un mundo”.14
El filósofo subraya que, si consideramos las características fisiológicas de
la percepción y nos alejamos de un esquema bajo el cual lo bruto depende de una
característica del objeto, la naturaleza bruta puede ser pensada como todo lo que
queda al margen de la visión y que es percibido como fuera de foco. Leemos en
otro pasaje de La idea de mundo:
12
La idea de mundo, cit., p. 58.
13
Ibíd., p. 59.
14
Ibíd.

Andrea Fagioli
[b]ruto es el ser visible que no se condensa en aquellas unidades

discretas, independientes la una de la otra, a las que pertenece el título
de “objetos”. La ausencia de forma hace que la naturaleza se presente
como un continuum compacto, un múltiple no sujeto a síntesis, una
materia envolvente (...) Bruto es el ser sensible enteramente contiguo,
limítrofe, circunstante: influye de manera decisiva sobre aquel que
adviene al centro de la escena, pero no tiene parte en la comedia. 15
Desde el punto de vista de Virno, la materia delinea un contexto, es decir, un

mundo, justamente porque es amorfa. Si fuese articulada y específica en todos
sus aspectos, constituiría solamente una esfera vital, es decir, un ambiente (aquel
en el que el animal es encastrado de un modo unívoco y definitivo). Y esto marca
una serie de diferencias: en el contexto informe se es situado, en el ambiente
híperestructurado se es incluido; al primero se pertenece, pero sin adherir
completamente (tratándose precisamente de una materia genérica e
indeterminada); al segundo se está vinculado hasta en los detalles, de manera no
muy distinta a una prótesis funcional.
§2
Desde algunos textos de finales de los años 70 y comienzos de la década siguiente,
Virno empieza a trabajar conceptualmente sobre las transformaciones que se
estaban dando en el ámbito productivo, por lo menos en lo que concierne al
capitalismo de Europa Occidental y Estados Unidos. La inquietud teórica que
queremos tematizar en este apartado es el esfuerzo de nuestro autor para echar
mano a una filosofía que contenga más cosas de las que parece haber entre cielo y
tierra.16 Una filosofía tal es posibilitada, desde nuestro punto de vista, por la idea
de mundo a la que hemos dedicado el parágrafo anterior. De hecho, la idea de que
lo que Virno llama, con vocabulario marxiano, General Intellect pueda ser
ontológicamente productivo, es decir, que pueda producir mundo, implica
Ibíd., p. 60.
15
Cfr. Virno, Paolo. Convenzione e materialismo. L'unicità senz'aura. Roma: DeriveApprodi, 2011.
16

Andrea Fagioli
necesariamente una naturaleza que no sea estructurada en ambientes

transhistóricos, sino bruta y abierta a la historia.
En este marco, el problema eminentemente filosófico del conocimiento
cobra una centralidad importante. Retomando el trabajo de Alfred Sohn-Rehtel,
Virno plantea que “la crítica del conocimiento se configura como un asunto
político” y que la pregunta (kantiana) sobre “cómo se constituye nuestra posible
experiencia es incluida con pleno derecho en el corpus del materialismo
revolucionario”.17
Una de las apuestas clave de Convenzione e materialismo –texto de los años
80 inédito en castellano, pero fundamental para entender cabalmente la
propuesta conceptual y política del autor– es la elaboración de una teoría que
pudiera superar la separación entre materialismo y convencionalismo, entre
“una línea de pensamiento empeñada sobre los temas del placer y del individuo y
el intento recurrente de fundar de modo desencantado la empresa científica”. 18
Lo que nos convoca específicamente es un pasaje en el cual el filósofo
aborda el hecho de que, en el convencionalismo, la teoría física es reducida a
tautología, pero una tautología de tipo productivo. En otras palabras, a partir de
la imposibilidad de medir el espacio y el tiempo sobre la base de parámetros
físicos reales, emerge la necesidad de adoptar medidas artificiales. Sin embargo,
subraya Virno,
si la unidad de medida no es verdadera, los sistemas de ecuación que

siguen constituyen un desmedido e “innatural” aparato lógico hipotético,
cuyo crecimiento no está condicionado por verificaciones empíricas, sino
que [está] vinculado exclusivamente a la obligación de no caer en
contradicciones internas.19
17
Virno, Paolo. “Lavoro e conoscenza”. Preprint, 3, 1979, p. 25.
18
Convenzione e materialismo, p. 33.
19
Ibíd., p. 36.

Andrea Fagioli
En este sentido, las hipótesis causales elaboradas para explicar fenómenos

sensibles complejos no pretenden corresponderse con las causas físicas reales. De
todas maneras, para Virno, esta desconexión explícita entre un esquema causal y
los datos, hace del primero un mecanismo de producción que da lugar a
fenómenos nuevos. La causalidad convencional aparece, desde este punto de
vista, impotente sobre el plano explicativo, pero se dirige hacia la realización de
posibles, se transforma de presupuesto epistemológico a modelo tecnológico,
garantizándose una correspondencia ontológica y dando lugar a un particular
campo de objetos. Al respecto, el ejemplo que usa nuestro autor y que nos parece
particularmente relevante, es el de los lenguajes de programación informática
(software).
El software informático es un “objeto convencional”. Un objeto, en tanto

ente dotado de existencia material, componente centralísimo de una
estructura productiva, máquina por excelencia. Convencional en tanto
lenguaje arbitrario y puramente sintáctico, privado de referente
empírico, inhábil para reflejar cualquier estado de cosas reales, referido
únicamente a la posibilidad de estados de cosas todavía por determinar,
siempre revocable y sustituible.20
En otras palabras, los lenguajes informáticos dan existencia empírica,

inmediatamente perceptible, a objetos ideales, a tautologías confinadas
anteriormente a proposiciones lógicas de las cuales es imposible tener
experiencia (A=A).
Lo que muestra el software en tanto convención –pero también podría
pensarse en el sistema de reglas de un juego, como por ejemplo el fútbol o el
ajedrez– es su plena indeterminación, en el sentido de que “no produce
determinados estados de cosas posibles, sino la posibilidad formal de estados de
cosas todavía indeterminados”21. Tanto un software como el sistema de reglas del
fútbol, por lo tanto, “constituyen la premisa indispensable para que se abra un
Ibíd., p. 47.
20
Ibíd., p. 49.
21

Andrea Fagioli
entero espectro de nuevas eventualidades [pero] no indican en absoluto cuál será

la específica eventualidad que encontrará realización” 22. Parece que nos
encontramos frente a la definición de mundo esbozada más arriba y abordada
desde otro prisma disciplinario.
§3
Para concluir este breve texto, intentemos ver de qué manera estas reflexiones,
caracterizadas por un alto grado de abstracción, constituyen una base para
entender la perspectiva política de Virno. Lo haremos a partir de dos directrices:
en primera instancia, intentaremos ver de qué manera las cuestiones tratadas en
el apartado §2 aterrizan en el análisis del capitalismo contemporáneo. En
segunda instancia, haremos emerger la manera en que la idea de mundo de la que
hemos tratado de dar cuenta en el parágrafo §1 representa una elaboración
conceptualmente muy refinada que se sitúa en continuidad con la tradición de la
cual procede nuestro autor y que se aleja tanto del derrotismo como de la
nostalgia de los old good times que caracterizan a cierta izquierda, tomando los
cambios ontológicos como un hecho irreversible, pero no necesario (y por lo
tanto modificable y vinculado a los efectos de las luchas de clases).
Ahora bien, desde la perspectiva de Virno, si la peculiaridad del modo de
producción capitalista es, desde sus orígenes, la de “historizar la metahistoria”,
en su etapa posfordista el capital pone directamente a trabajar la facultad de
lenguaje, la facultad que caracteriza a ese ser que carece de instintos que es el
homo sapiens.23
Dicho en otras palabras: Virno sostiene –como muchos otros autores
marxistas– que la conditio sine qua non del capitalismo es la constitución del
mercado del trabajo, es decir la posibilidad de intercambiar dinero con fuerza de
22
Ibídem.
Cfr. Virno, Paolo. Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas.
23
Buenos Aires: Colihue, 2003; Virno, Paolo. Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza
humana. Madrid: Traficantes de sueños, 2005.

Andrea Fagioli
trabajo.24 Con “historización de la metahistoria”, el filósofo indica el hecho de

que la genérica posibilidad de producir del ser humano, lo que en términos
aristotélicos llama potencia y que constituye la condición misma de posibilidad
de la historia, se torna el contenido de una transacción económica
históricamente determinada.25
La gran novedad que el filósofo atribuye al capitalismo posfordista es que
más allá de la genérica potencia de producir –es decir la posibilidad de usar
músculos, nervios y cerebro durante una determinada cantidad de tiempo por
parte del capital, que organiza el proceso productivo–, la facultad de lenguaje
asume una centralidad absoluta en la producción, en el momento en que el
capital sale de las fábricas.
Treinta años atrás en muchas fábricas había carteles que intimaban:

“Silencio, se trabaja”. El que trabajaba, callaba. Se comenzaba a
“parlotear” solamente a la salida de la fábrica o de la oficina. La principal
novedad del posfordismo consiste en haber introducido el lenguaje en el
trabajo. Hoy, en ciertas oficinas, bien podrían aparecer colgados carteles
especulares a aquellos de hace años, que dijeran: “Aquí se trabaja:
¡Hablen!”.26
Más allá de la reconfiguración de la manera de usar el trabajo vivo en las

empresas contemporáneas y de la emergencia de un homo oeconomicus llamado a
manejarse a sí mismo como una empresa en una sociedad de empresarios de sí 27,
nos parece más fecundo –por los objetivos que nos hemos propuesto aquí–
fijarnos en la manera en que las cuestiones tratadas en el anterior apartado
aterrizan en análisis de autores cercanos a la perspectiva de Virno.
24
No nos extendemos acá sobre la violencia que subyace a la constitución del mercado del trabajo y de
las dos figuras subjetivas que son presupuestas por la transacción, que Marx llama “acumulación
originaria” (cfr. Marx, Karl. El capital. Buenos Aires: Siglo XXI, 2010. Véase en particular el capítulo 24).
25
Virno, Paolo. El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico. Buenos Aires: Paidós, 2003.
26
Gramática de la multitud, p. 95.
27
A partir del trabajo de Foucault, el debate sobre esta cuestión ha sido enorme en los últimos años.
Cfr. Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de France (1978-1979), Fondo
de Cultura Económica: Buenos Aires, 2007.

Andrea Fagioli
Veamos más en detalle. Para fundamentar la concepción ampliada de la

extracción que proponen, Verónica Gago y Sandro Mezzadra usan como ejemplo
–uno particularmente importante en el contexto argentino– la semilla Intacta
RR2 480 Pro de Monsanto, una biotecnología que incrementa el rendimiento de la
soja y permite su expansión inclusive en territorios marginales. En ese caso
aparece evidente cómo el saber científico es productivo, en la medida en que crea
un tipo de soja, modificada genéticamente, que no existía en la naturaleza. Para
retomar una fórmula de Virno a la cual hemos aludido: crea algo que no estaba
entre cielo y tierra.
Los mismos autores nos ofrecen otro ejemplo: es decir el de la minería
digital.28 Como subrayan:
Lo que se conoce como data mining (minería de datos) es, otra vez, una
condición preliminar necesaria, para la valorización del capital en
espacios empresariales que todos usamos cotidianamente, tales como
Google o Facebook. La forma en que se instrumenta esa extracción es a
través de algoritmos cada vez más sofisticados, no tan distintos de
aquellos que arman la producción de perfiles (de consumo, de salud, de
conductas) y de aquellos que organizan las operaciones financieras en el
tiempo del high-frequency trading.29
En este sentido los programas elaborados por los desarrolladores, los lenguajes
arbitrarios, son condición de posibilidad de formas nuevas de explotación y de
extracción financiera.30
28
También podríamos pensar en un argumento muy en boga en los últimos tiempos, el bitcoin. En este
caso, el análisis de Virno aparece particularmente fecundo, ya que la criptomoneda es posibilitada por
ciertos lenguajes informáticos formalizados que crean un mundo que escapa completamente a la
voluntad de sus productores (es decir, los programadores de los software).
29
Gago, Verónica y Mezzadra, Sandro. “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital.
Patrón de acumulación y luchas sociales en el tiempo de la financiarización”. Nueva Sociedad, 255,
2015, p. 42.
30
Distinguimos extracción de explotación, porque los algoritmos a través de los cuales Google,
Facebook y otros empresas gigantes extraen valor de un tráfico de datos es distinto de la manera en
que los algoritmos pueden ser usados para comandar el trabajo, como en el caso de la logística. Por
ejemplo, en el caso argentino, Rappi, Glovo, PedidosYa.

Andrea Fagioli
Otro autor que nos parece importante convocar en esta instancia es

Christian Marazzi, quien tiene muy en cuenta el trabajo de Virno. En su intento
de dar forma a una teoría lingüística de los mercados financieros, el economista
subraya la dimensión convencional del sistema de las finanzas. Si el francés
André Orléan sostenía que los obstáculos que existen entre los hombres y su
felicidad no son de tipo exógeno, sino que derivan de las creencias humanas 31,
Marazzi agrega —con palabras que recuerdan la manera en que Marx habla del
fetichismo— que en el marco de lo que define la New Economy, se termina
creyendo que las convenciones están radicadas en la naturaleza de las cosas. 32
Marazzi llama financiarización a un pasaje histórico, que consistió en el
“dislocamiento del ahorro colectivo de los circuitos económicos nacionales a los
circuitos bursátiles mundiales”33 y que, desde su punto de vista, es la otra cara de
la destrucción de la clase obrera fordista. Este pasaje tuvo, para él, un preciso
derrotero histórico: “el giro monetarista de Volker, entonces presidente de la
Federal Reserve, con el aumento drástico de las tasas de interés en octubre de
1979”34. Esto posicionó a los mercados bursátiles en un lugar preeminente en
cuanto a las modalidades de financiamiento de la economía. 35
En este sentido, los análisis de Marazzi coinciden con las formulaciones
conceptuales, prima facie más abstractas, de Virno. Nos parece que un pasaje del
economista que vamos a citar a continuación, es esclarecedor al respecto:
31
Cfr. Orléan André. El poder de las finanzas. Bogotá: CIPE, 2006.
32
Cfr. Marazzi, Christian. Capital y lenguaje. Hacia el gobierno de las finanzas. Buenos Aires: Tinta
Limón, 2010.
33
Ibíd., pp. 151.
34
Ibíd., pp. 151-152.
35
Marazzi agrega que «[p]or primera vez aquel duopolio entre modelo anglosajón, basado en las
finanzas, y el modelo renano, basado en el financiamiento bancario, típicamente alemán, pero
también francés e italiano, termina fuertemente desbalanceado a favor del modelo anglosajón» (Ibíd.,
p. 152).

Andrea Fagioli
El análisis teórico del funcionamiento de los mercados financieros revela

la centralidad de la comunicación, esto es del lenguaje, no solo como
vehículo de transmisión de datos e informaciones, sino como fuerza
creadora. La acción comunicativa está en el origen de las convenciones, de
los “modelos interpretativos” que condicionan las elecciones y las
decisiones de la multitud de los sujetos operantes sobre los mercados.
Que para las empresas cotizadas en Bolsa la centralidad de la
comunicación conlleve las distorsiones económicas es algo seguro, dado
que la autoreferencialidad de los mercados financieros las expone a
riesgos de volatilidad de los mercados originados por factores (...) que
poco o nada tienen que ver con la racionalidad productiva. 36
Por lo que concierne a la segunda directriz, si nos fijamos en un texto que ha

constituido una referencia fundamental para el marxismo italiano 37 y,
especialmente, para la tradición desde la cual procede Virno: el operaismo 38 y su -
pos, el “Fragmento sobre las máquinas” de los Gründrisse de Marx, podemos leer
en un célebre pasaje:
La naturaleza no construye máquinas, ni locomotoras, ferrocarriles,

electric telegraphs, selfacting mules, etc. Son estos, productos de la industria
humana: material natural, transformado en órganos de la voluntad
humana sobre la naturaleza o de su actuación en la naturaleza. Son
órganos del cerebro humano creados por la mano humana; fuerza
objetivada del conocimiento.39
Lo que es fundamental subrayar es que, aunque no hayan sido construidos por la

naturaleza –es decir que no se encuentran en la naturaleza–, máquinas,
36
Ibíd., p. 34.
37
Cfr. Tomba, Massimiliano y Bellofiore, Riccardo. “The ‘Fragment on Machines and the Grundrisse:
The Workerist Reading in Question”. En van Der Linden, M. y Roth, K., Beyond Marx. Theorising the
Global Labour. Relation on the Twenty-First Century, Leiden-Boston: Brill, 2014, 345-368; Rovatti, Pier
Aldo. “La critica del feticismo nel Frammento sulle macchine dei ‘Grundrisse’”. aut aut, 134, 1973.
38
En la tradición operaista, como afirma el propio Virno, el Fragmento “ha sido usado en los años 60
para poner en tela de juicio la supuesta neutralidad de la ciencia, en los años 70 para criticar el
socialismo de Estado y la ideología del trabajo y, en los años 80 y 90 para pensar la tendencia del
postfordismo y la sociedad del conocimiento” (Virno, Paolo. “Edizione semicritica di un classico
Frammento. Citazioni di fronte al pericolo”. Luogo Comune, 1, 1990). Por lo que concierne a la lectura
virniana del “Fragmento”, el el debate en español, cfr. Gómez Villar, Antonio. “Paolo Virno, lector de
Marx: General Intellect, biopolítica y éxodo”. Isegoría, 50, 2014, 305-318.
39
Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política: borrador. México: Siglo
XXI, 1989, vol. II, p. 230.

Andrea Fagioli
locomotoras, ferrocarriles, electric telegraphs, selfacting mules y los demás

productos de la industria humana no solo existen, sino que producen a su vez
efectos que se acumulan y mutan, irreversiblemente, tanto la naturaleza como la
manera humana de experimentarla.
De la misma manera, el capitalismo actual con el conjunto de dispositivos
que lo caracterizan no tiene nada de necesario, existe de la misma manera en que
podría no haber existido.40 Pero una perspectiva militante, como la de Virno, es
llamada a pensar las posibilidades de liberación que se dan en el nuevo terreno,
en vez de lamentar el fin de la lucha de clases de los obreros industriales, ya que
en la naturaleza modificada se insertan formas de explotación brutales, pero
también nuevas posibilidades de liberación y un nuevo sujeto (la multitud). Es
decir que en las formas siempre provisorias que toma la naturaleza bruta se
abren espacios nuevos para la lucha política.
En particular, la concepción de mundo que hemos abordado más arriba se
vuelve determinante en un sentido político, en la medida en que implica una
abundancia —la de una naturaleza que va más allá de lo que hay entre cielo y
tierra— que constituye un desafío a la escasez en la que se basa la economía
política y que el marxismo oficial tampoco cuestionaba.
Veamos más en detalle: en el Capital Marx indica que el capital no es una
cosa, sino una relación. En un celebre pasaje que tiene como blanco de su
polémica al político inglés Edward G. Wakefield, autor de England and America, el
filósofo de Tréveris escribe:
Para un análisis de la concepción de historia que caracteriza la obra de Virno, cfr. Fagioli, Andrea.
40
“Anti-determinismo y luchas. Hacia una concepción postoperaista del desarrollo histórico”.

Anacronismo e Irrupción, 11 (6), 2016, 152-171.

Andrea Fagioli
El señor Peel, nos relata Wakefield en tono lastimero, llevó consigo de

Inglaterra al río Swan, en Nueva Holanda, medios de subsistencia y de
producción por un importe de £50.000. El señor Peel era tan previsor que
trasladó además 3.000 personas pertenecientes a la clase obrera:
hombres, mujeres y niños. Una vez que hubieron arribado al lugar de
destino, sin embargo, “el señor Peel se quedó sin un sirviente que le
tendiera la cama o que le trajera agua del río”. ¡Pobre señor Peel, que lo
previó todo menos la exportación de las relaciones inglesas de
producción al Swan River.41
Para Marx, el gran mérito de Wakefield no ha sido “el de haber descubierto algo
de las colonias, sino el de haber descubierto en las colonias la verdad acerca de
las relaciones capitalistas de la metrópoli” 42. El descubrimiento del inglés, es que
[s]i el capital (…) estuviera distribuido en porciones iguales entre todos

los miembros de la sociedad (...), a nadie le interesaría acumular más
capital que el que pudiese emplear con sus propios brazos. Es este el caso,
hasta cierto punto, en las nuevas colonias norteamericanas, donde la
pasión por la propiedad de la tierra impide la existencia de una clase de
trabajadores asalariados.43
Las conclusiones que saca Marx son que “mientras el trabajador puede acumular
para sí mismo y lo puede hacer mientras sigue siendo propietario de sus medios
de producción, la acumulación capitalista y el modo capitalista de producción son
imposibles”44.
Para Virno, el impasse con que se encuentra Marx es que en Estados
Unidos, donde las condiciones para el desarrollo capitalista estaban dadas en
toda su pureza —es decir que no había que liberar a los productores de los medios
de producción—, algo no había funcionado. Dicho en otras palabras “[n]o ha sido
suficiente que desde el viejo continente fluyeran en abundancia capitales y
trabajo asalariado y nuevas tecnologías, no ha sido suficiente que las cosas se
41
El Capital, vol. 3, p. 957.
42
Ibíd., pp. 956-957.
43
Ibíd., p. 958.
44
Ibídem.

Andrea Fagioli
adunaran en una tierra sin memoria y sin nostalgia” 45. Y la causa de ese impasse
habría sido —Virno interpreta aquí a Marx— la frontera, es decir “la presencia de
un territorio sin confines para poblar y colonizar” 46.
Dicho en otras palaras, la abundancia, es decir la posibilidad de escapar de
la cadena perpetua del trabajo asalariado, vuelve inviable el modelo capitalista. Y
lo que un autor muy cercano a Virno, como Lucio Castellano, llama “igualdad de
la frontera” es algo muy distinto de la la igualdad socialista del trabajo obrero,
siendo una igualdad que “lleva la marca de la fuga de la fábrica” 47.
Desde este punto de vista, el éxodo al cual alude Virno se coloca “en las
antípodas del desesperado «lo único que podemos perder son las cadenas» [y] se
enclava en una riqueza latente, en una exuberancia de posibilidades, en el
principio del tertium datur”48. Lo que Virno llamaba, ya a final de los años 70,
“cultura de la frontera” representa, para él, “la única cultura alternativa a la
socialista. La sola congerie de imágenes igualmente vivaces que aquellas evocadas
por la toma del Palacio de Invierno: pero de signo radicalmente opuesto” 49.
Mostrando una vez más la distancia de la perspectiva operaista a la cultura
estatista del movimiento obrero oficial, Virno opone la imaginación
anticapitalista del espacio abierto, al sueño del Estado “realmente” socialista.
Sin embargo —y acá emerge toda la politicidad de la ontología de Virno—
si en la colonización de América esta riqueza se debía a una frontera espacial, la
abundancia que tienen a disposición quienes son explotados en el marco del
capitalismo posfordista tiene que ver con el hecho de que en la naturaleza bruta
se abren, más allá de los que hay entre cielo y tierra, territorios sin confines para
poblar y colonizar.
45
Virno, Paolo. “Marx e il sentimento dell’abbondanza”. Metropoli, 6 (3), 1981, p. 36.
46
Ibídem.
47
Castellano, Lucio. “Le istituzioni della frontiera”. Metropoli, 6 (3), 1981, p. 40.
48
Gramática de la multitud, cit., p. 73.
49
Virno, Paolo. “La cultura della frontiera”. Metropoli, 6 (3), 1981, p. 32.

Miguel Ángel Rossi y Ricardo Laleff Ilieff
El anudamiento entre economía, ética y política en los pensamientos de John Locke,
Immanuel Kant y Georg Hegel
El anudamiento entre economía, ética y política

en los pensamientos de John Locke,
The Relationship between Economy, Ethics and Politics in the
thoughts of John Locke, Immanuel Kant and Georg Hegel
Miguel Ángel Rossi

CONICET, Instituto de Estudios Sociales y Políticos de la Patagonia.
Universidad de Buenos Aires,
Instituto de Investigaciones Gino Germani.
Correo electrónico: mrossi@lorien-sistemas.com
Ricardo Laleff Ilieff

Universidad de Buenos Aires,
Instituto de Investigaciones Gino Germani. CONICET.
Correo electrónico: ric.lal.ilie@gmail.com
Resumen: El artículo analiza la relación entre economía, ética y política en los pensamientos de
John Locke, Immanuel Kant y Georg Hegel. El objetivo consiste en observar las distintas
formas de concebir dicha relación y advertir sus implicancias para el mundo
contemporáneo. Para ello el pensamiento hegeliano permite estructurar ciertas críticas
al paradigma liberal y repensar con mayores precisiones teóricas el anudamiento de
tales esferas.
Palabras clave: Economía, ética, política, Hegel
Abstract: This article analyzes the relationship between Economics, Ethic and Politics in the
thoughts of John Locke, Immanuel Kant and Georg Hegel. The objective is to observe the
different ways of conceiving this relationship and to notice its implications the
contemporary world. On this subject, Hegelian thought will allow us to structure
certain criticisms of the liberal paradigm and rethink with a greater theoretical
precision the relationship between such spheres.
Keywords: Economy, Ethics, Politics, Hegel

ISSN: 2250-4982

Introducción
La propuesta del presente artículo consiste en poner de relieve algunos de los
distintos entrecruzamientos teóricos observables entre la economía, la ética y la
política en los pensamientos de John Locke, Immanuel Kant y Georg Hegel. Si
bien se perseguirá tal objetivo desde los aportes de estos tres grandes pensadores
modernos, es menester destacar que el análisis se detendrá especialmente en las
disquisiciones desplegadas por Hegel. En este sentido, se repondrán sus
divergencias con lo planteado por Locke y Kant a los fines de precisar los efectos
teórico-políticos de su recuperación de lo ético y cómo ese mismo gesto se enlaza
íntimamente con lo económico. De todas maneras cabe aclarar que no por
plantear tal énfasis en el decir de Hegel las precisiones que se desarrollarán en
los primeros apartados en torno a Locke y a Kant resultarán menos capitales para
la argumentación, por el contrario, no solo serán útiles para evidenciar con
mayores elementos lo que el autor de la Fenomenología del Espíritu alumbra con sus
reflexiones -al montarse estas en un espacio de crítica hacia perspectivas
tendientes a obturar ciertas aristas de la relación entre la economía y la política-,
sino también porque tales perspectivas resultan cruciales para entender ciertos
aspectos del entramado de sentidos contemporáneo que constituyen la presente
indagación.
En virtud de lo dicho, comenzaremos focalizándonos en el célebre capítulo
V del Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil, en donde Locke manifiesta una
legitimación de la propiedad privada a partir de las nociones de trabajo y de
autopropietario de sí mismo, conceptos ambos ligados al estado de naturaleza y
previos a la conformación del Estado que encierran, a su vez, severas
consecuencias políticas al fracturar el espacio de lo social en dos clases
caracterizadas también desde lo moral. Luego, ahondaremos en la obra Teoría y
Praxis con el objeto de exhibir los principios básicos confeccionados por Kant
para pensar al Estado como Estado de Derecho. Allí Kant afirma que es una
exigencia de la razón práctica la convivencia armónica de la igualdad ante la ley,

ante el Estado y ante las desigualdades de la sociedad burguesa, lo cual rubrica

con una argumentación que vincula el derecho político a la condición de ser
propietario. Finalmente, en la última parte del escrito, nos centraremos en
ciertos parágrafos capitales de la Filosofía del Derecho de Hegel, ejercicio que nos
permitirá hacer particular hincapié en el sistema de necesidades bosquejado por
el autor y en su respectiva noción de eticidad. Un trabajo como el que aquí se
ofrece pretende captar ciertos trazos fundamentales de las metamorfosis
histórico-interpretativas en torno al Estado moderno. De manera que al revisar
las tematizaciones de tales autores, se podrán observar aspectos decisivos de la
figura del Estado absolutista que se vinculan con el pensamiento de Hobbes; del
Estado liberal, cuyo máximo representante teórico es Locke; del Estado de
derecho, que si bien asume los supuestos del Estado liberal, encuentra en Kant
una formulación singular que hará mella para la posterioridad -especialmente
por el argumento de la trascendentalidad con la que el filósofo piensa los
principios a priori del Estado-; y, finalmente, la apuesta hegeliana por un proyecto
ético-político que se haga cargo del auge de una economía de mercado naciente y
de sus efectos perniciosos, tales como el desempleo, el surgimiento de la plebe y
la concentración de la riqueza.
A los fines de presentar cabalmente nuestra perspectiva, resta señalar que
lejos estamos de sostener una cosmovisión que sitúe a la economía como
dimensión estructural y a la política como mero reflejo de aquella o de hacer de
la ética la grilla de inteligibilidad de los fenómenos; sin embargo, tampoco
deseamos postular una visión ingenua que desconecte las dimensiones señaladas.
Creemos, más bien, que las distintas metamorfosis del Estado captadas por toda
una tradición de pensamiento político solo pueden comprenderse ahondando en
la relación entre economía y política de manera compleja, pues en ella
intervienen factores de diversos tipos en donde también lo ético cumple un
importante rol.

Locke, el sujeto y la propiedad

Para los fines de nuestra argumentación, un aspecto insoslayable se encuentra
dado por el fuerte vínculo establecido en la perspectiva lockeana entre trabajo y
propiedad. Como se sabe, Locke se vale del concepto de trabajo para legitimar el
derecho de propiedad individual frente al derecho común. A diferencia de
Hobbes, considera que en el estado de naturaleza -estado previo al contrato
social- ya existe por derecho natural la propiedad privada, de ahí que el poder
político tenga como una de sus finalidades centrales protegerla coercitivamente.
De este modo es posible observar cómo la dinámica política y el tipo de Estado
que acompaña a esta resultan convergentes con el propio discurrir económico. Si
al Estado absolutista, legitimado en parte por la pluma hobbesiana, le acompaña
una visión del estado de naturaleza de guerra -real o potencial- de todos contra
todos, el Estado lockeano renuncia a un Estado absolutista en beneficio de una
dinámica que se sustenta en una suerte de división y control de los respectivos
poderes estatales. Ya no se trataba, en suma, de la dimensión más primaria de la
coerción. La sociedad y el capitalismo habían adquirido un desarrollo mucho más
complejo que alertaba sobre nuevas aristas de lo político.
Al ahondar en esta visión, se impone desentrañar ciertas mediaciones
interpretativas capitales que lo explican. Un primer punto a considerar estriba en
la premisa que el propio Locke adopta como punto de partida. Según dicho autor,
Dios entregó la tierra a los hijos de Adán para que se sirvan de ella de la manera
más conveniente para todos. A esta dimensión teológica evidente el filósofo
británico la fundamenta exhibiéndola como una prescripción de la razón natural,
en tanto los hombres tienen derecho a la autoconservación mediante las cosas
provistas por la naturaleza a todos los seres humanos. En este contexto, la razón
indica mejorar la vida consiguiendo ciertas ventajas, pero “nadie tiene
originalmente un dominio privado sobre ninguno” de los productos de la
naturaleza. Sin embargo, señala sugestivamente Locke, “como fueron dados para

uso de los hombres, necesariamente debe haber un medio de apropiarse de ellos”

(2002: 25).
El tema nodal será, entonces, el pasaje de la propiedad común a la
propiedad privada. Locke comenzará saldando este escollo a partir de la
categoría de trabajo, la cual mentará desde una óptica en la que el individuo
aparece como propietario de su propia persona. En otros términos, se trata del
establecimiento de un verdadero vinculo identitario entre persona y propiedad.
Así, lo sostiene el propio autor en uno de los pasajes de su célebre obra:
Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean comunes a todos los
hombres, sin embargo cada hombre tiene una “propiedad” en su
“persona” a quien nadie tiene derecho alguno sino él. La “labor” de su
“cuerpo” y el “trabajo” de sus manos, podríamos decir que son suyos por
propiedad. Cualquier cosa, entonces, que saque del estado en que la
naturaleza la ha producido y dejado, modificándola por su labor y
añadiéndole algo que le es propio, de tal forma se ha convertido en su
propiedad. (2002: 25)
La cita transcripta indica que allí cuando alguien saca algo del estado natural le
agrega un elemento que es suyo, es decir, mediante su acción personal lo
convierte en objeto de su propiedad. El trabajo, pues, garantiza ese accionar de
los hombres racionales para apropiarse de lo que se encuentra dado por la
naturaleza, lo que lleva a Locke a sostener su conexión con el derecho natural.
Como bien señaló María Josefina Regnasco al respecto, “Locke advierte aquí la
dimensión moderna del concepto de trabajo como objetivación del esfuerzo
humano en el producto” en tanto “es el trabajo el que le otorga valor a un objeto”
(2000: 96). De este modo, tal añadido permite un principio de exclusión que no
atenta contra el derecho común de los hombres a disponer de los elementos
necesarios para la vida. Así el trabajo como primera propiedad del sujeto,
posibilita una apropiación de la naturaleza por parte de los individuos,
forjándose el propio hombre como un sujeto racional. Esto da lugar a un derecho
sobre lo obtenido mediante la labor, sobre todo en un escenario en donde, según

la reconstrucción lockeana, aun quedan “bienes comunales suficientes, y de tan

buena calidad, para los demás” seres humanos (Locke, 2002: 25).
Ahora bien, al revisar atentamente el capítulo V del Segundo ensayo, se
puede apreciar cuánto le preocupa a Locke el rol del consenso. En esta línea
resulta sintomático sus esfuerzos para indicar los límites e imposibilidades de los
acuerdos, pero también para resignificarlos en los desarrollos más complejos de
su justificación sobre la apropiación. Las prerrogativas de Dios mostradas a los
hombres mediante la ley natural generan una “tensión” entre lo común y lo
particular que pone a prueba la laboriosidad de los individuos (Fernández
Peychaux, 2015). Locke sabe que el trabajo particular de cada ser humano excede
al consentimiento que los otros puedan brindar, es decir, que existen ciertas
dificultades prácticas en cada ejercicio de apropiación. De modo que si el
consentimiento fuese necesario para permitir cada despliegue de trabajo, sería
verdaderamente casi imposible el usufructo y el aprovechamiento de la
naturaleza y, por tanto, responder a los dictámenes del derecho natural. De allí
que sostenga, irónicamente, que “si se hiciera necesario el consentimiento
explícito de cada miembro de la comunidad para que cualquiera se apropiara de
alguna parte de lo que se ha dado en común”, entonces “los niños o los siervos no
podrían cortar la carne que su padre o su amo les hubiera proporcionado”
(Locke, 2002: 26).
Sin embargo, como ya hemos dicho, Locke no desecha la importancia del
consentimiento ni justifica cualquier tipo y modalidad de apropiación. De hecho,
nadie puede aumentar su propiedad tanto como lo desee si hacerlo implica
desaprovechar o inutilizar lo que otros necesitan para su existencia. Esta máxima
también se extiende a la propiedad sobre la tierra, con el agregado de que al
trabajarla, el hombre aumenta la productividad en beneficio de todos, más aun si
“todavía” quedan “tierras suficientes y de buena calidad” (Locke, 2002: 28). En
consecuencia, “nadie puede sentirse injuriado por el hecho de que otro hombre
beba, por más que haya tomando un buen trago, si le queda todo un río de la

misma agua para apagar su sed” (Locke, 2002: 29). De allí que dicho pensador
legitime la apropiación de las tierras americanas; tierras que poseen el atributo
de estar en un absoluto estado de naturaleza al no estar atravesadas por el
trabajo humano. Sin embargo cabe señalar que la tierra no puede ser considerada
como un objeto más que se encuentra ahí en el mundo para el ser como sucede
con las bellotas de sus ejemplos; Locke parece tener en claro “que bajo el sistema
económico moderno el objeto principal de la propiedad no lo constituyen ya los
frutos de la tierra sino la tierra misma” (Regnasco, 2000: 96). Sin embargo, el
punto de interés consiste en analizar qué es lo que verdaderamente permite el
pasaje de la apropiación a la acumulación, es decir, lo que lleva a romper
legítimamente con todo límite natural. Una vez cumplimentada tal tarea,
podremos cifrar en donde reside gran parte del rasgo eminentemente moderno
del pensamiento lockeano.
Si se recuerda la primera parte del capítulo que aquí nos ocupa, Locke
estableció límites al deseo de apropiación vinculados a una percepción del estado
de naturaleza como estado presocial y prefigurados en un tiempo histórico en el
cual las tierras eran extensas y los propietarios relativamente escasos. Pero
paulatinamente, con la dinámica de la civilización, el comercio, la industria y el
crecimiento poblacional, las limitaciones se quiebran. El operador principal de
ello no es otro más que el dinero, cuya invención posee claras implicancias
políticas:

Pero, dado que el oro y la plata, al tener escasa utilidad para la vida del
hombre, en comparación con la comida, el vestido y el transporte, solo
tiene valor a partir del consentimiento de los hombres –valor del que el
trabajo, sin embargo, constituye una gran parte- es claro que los hombres
han conseguido una desproporcionada y desigual de la tierra. Pues
mediante voluntario consentimiento, han establecido la forma en que un
hombre, rectamente y sin injuria, pueda poseer más tierra de la que
puede utilizar, recibiendo oro y plata a cambio de la sobrante. Pues el oro
y la plata pueden permanecer largo tiempo en posesión de su propietario,
sin echarse a perder. Esta distribución realizada al margen de las reglas
de la sociedad y del pacto, se ha logrado acordando que esos metales
deben tener valor. (Locke, 2002: 39)
A diferencia de los bienes naturales que se consumen y deterioran, el dinero

viabiliza el intercambio de los productos obtenidos mediante la labor,
permitiendo la conservación y aumento de posesiones en distintas magnitudes.
He aquí el ingreso del consentimiento que anteriormente figuraba solamente al
inicio de la argumentación, es decir, como respeto general al derecho natural.
Dicho de otro modo, con la complejización de la sociedad, el intercambio se
estructura a partir del consentimiento que los tratantes alcanzan en el mercado.
Sin embargo, este consentimiento no hace a todos los hombres iguales. Si bien los
"diferentes grados de laboriosidad” (Locke, 2002: 38) explican las diferencias de
apropiación de las posesiones comunes, el dinero termina por plantear una
brecha que muestra la partidización del género humano. Aunque Locke se
empeñe en mostrar el carácter consentido de este proceso que permite
acrecentar las posesiones sin afectar a otro y legitimar que alguien tenga más de
lo que puede utilizar acumulando por ejemplo metales preciosos, lo cierto es que
aparece allí una desigualdad nodal, pues surge “un derecho natural ilimitado a la
apropiación” (Macpherson, 2005: 201). Tal deriva conlleva diferencias sociales
evidentes debido a niveles de “racionalidades”, las cuales terminan por separar a
los hombres industriosos de aquellos supuestamente perezosos u holgazanes. 1
1
Sobre este punto crucial no podemos adentrarnos en profundidad, por lo que solo los dejamos
señalado. Para un análisis en profundidad, véase el clásico trabajo de Macpherson (2005).

En resumen, Locke parte de una hipótesis como el estado de naturaleza

con sus respectivos hombres racionales que buscan conservar su vida mediante la
labor, para así poder justificar, mediante un salto de estadio, el carácter desigual
de la sociedad en lo que respecta a las condiciones materiales. Lo que estaba
abierto a la racionalidad y a la labor, pasa entonces a estar obturado porque ya ha
sido apropiado por alguien. 2 Tal como señaló Crawford Macpherson, “la
asombrosa hazaña de Locke consistió en fundamentar el derecho de propiedad en
el derecho natural y en la ley natural, y en eliminar luego todos los límites del
derecho natural para el derecho de propiedad” (2005: 198). Siguiendo tal
razonamiento, el pensamiento lockeano muestra, para justificarse, el camino que
va de la igualdad natural a la desigualdad que divide a los hombres en
propietarios y no propietarios. Lo notorio del discurso lockeano consiste,
entonces, en la manera en la cual resignifica al derecho natural al mostrarlo
como límite de la apropiación y también como su fundamento. Este esquema
lleva al autor británico a señalar la necesidad de regular la propiedad o, mejor
dicho, a defender la “acumulación ilimitada” (Macpherson, 2005: 233) a partir de
las leyes positivas o convencionales, pues como bien señala Diego Fernández
Peychaux, “los límites de la apropiación legítima, antes claros y visibles, se
convierten en confusos y oscuros, dando lugar a controversias que la naturaleza
había evitado” (2015: 79).
Lo visto hasta el momento permite poner el énfasis nuevamente en dos
cuestiones: 1) que los hombres aumentaron sus riquezas en forma
desproporcionada pero legítimamente y; 2) que la propiedad privada pertenece al
derecho natural y no convencional. En consecuencia, es posible distinguir en el
decir de Locke todos los requisitos de un capitalismo avanzado que implican
tanto acumulación como medios privados de producción. Asimismo, el trabajo
también aparece como mercancía en la medida en que la apropiación ilimitada
2
Por ello Macpherson señala que Locke se maneja con un supuesto por el cual “quienes se habían
quedado sin propiedad después de la apropiación privada de toda la tierra no podían considerarse
plenamente racionales” (2002: 234).

genera que aquellos que no puedan abastecerse de los productos necesarios para
la vida mediante su propia labor, deban vender su fuerza de trabajo a cambio de
un salario o de un jornal. Solo de esta manera pasa a ser posible, para los no
propietarios de los medios de producción, reproducir sus condiciones de
existencia.
Por otro lado, en lo que atañe a los aspectos cruciales de la autoridad
política, según Locke los hombres se unen a la sociedad civil y se colocan bajo un
gobierno para defender su propiedad, esto es, defender sus “vidas, libertades y
posesiones” (2002: 89), cuestión que invita a considerar que todos la constituyen
debido a que todos poseen al menos su vida y su capacidad de accionar. Lo
interesante de señalar aquí es que no todos poseen el mismo nivel de
racionalidad ni de propiedad —cuestiones ambas que se encuentran ligadas—.
Esta diferencia termina por producir una suerte de división del espectro socio-
político en dos grupos: en uno de ellos estarían los capacitados para interceder en
el gobierno y en otro quienes solo pueden ser gobernados mediante la coerción
debido a sus manifiestas incapacidades mentales o hábitos improductivos. No en
vano Locke, en el capítulo VI de su mencionado tratado, señala que el dominio
paternal solo puede extenderse hasta el momento en el cual los hijos desarrollen
sus aptitudes cognitivas, momento en el que podrán entender cabalmente el
derecho natural. Nótese que en esta disposición lockeana se encierra una crítica
evidente a quienes recuperaban la matriz paternal para pensar a la autoridad
política adecuada al mismo tiempo que se establece todo un intento por inscribir
esa misma matriz abjurada en el ejercicio de la autoridad legítima. Es que si la
sociedad la conforman todos en tanto seres vivientes, y si en la sociedad hay
industriosos (racionales) y perezosos (idiotas), aquellos que no puedan entender
las normas del derecho natural estarán bajo el dominio de una autoridad similar
a la paterna, mientras que los propietarios —hombres racionales— serán quienes
la conformen y procuren cuidarse de un dominio absoluto. Con esto podríamos
concluir que se trata de una misma autoridad que se estructura a partir de una

desigualdad notoria que limita derechos para algunos con el objeto de garantizar
la acumulación ilimitada para otros. De allí que en la obra de Locke se alerte
sobre el cuidado de las minorías, ya que existe una imposibilidad de estructurar
un gobierno de la mayoría con derechos de propiedad limitados (Macpherson,
2005).
Ahora bien, más allá de los rasgos modernos del decir de Locke, será Kant
quien despliegue una visión política en donde lo jurídico cumpla un rol central al
mostrar el carácter trascendental del derecho y al producir la equivalencia entre
Estado y Estado de Derecho y, por tanto, quien siente las bases del Estado liberal.
Con esto en mente, profundizaremos a continuación en el pensamiento político
kantiano a partir de Teoría y Praxis, haciendo especial hincapié en los conceptos
de Estado y sociedad civil.
Kant y los principios a priori del Estado

Bien se podría comenzar señalando que el punto de partida del pensamiento
político de Kant consiste en identificar la noción de Estado como Estado de
derecho; por lo menos este es el tipo ideal –utilizando una categoría weberiana-
que al filósofo alemán le interesaba teorizar. Tal configuración estatal fue por él
mentada fundamentalmente en términos jurídicos. De hecho, su decir puede ser
entendido como un buen reflejo en materia política de cuán importante es el
ordenamiento jurídico para la Modernidad, al igual que el propio ámbito de la
economía.
Para el pensamiento kantiano la condición civil como Estado jurídico se
basa en los siguientes principios a priori, donde lo “a priori” juega un rol central.
Vale decir que a priori significa independiente de la experiencia material,
sensible, al tiempo que organizadora de la misma. En otros términos, y aplicado
al caso político, del a priori que conforma una constitución como contrato
primario se legitiman y efectivizan todos los demás contratos a través de los
cuales se organiza la sociedad civil. De hecho, en este punto ya se evidencia el rol

fundamental del Estado en lo que respecta a garantizar los derechos del

ciudadano. Así, la condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes
principios a priori:
1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.

2. La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.
3. La autonomía de cada miembro, en cuanto ciudadano.
Uno de los aspectos más significativos de la perspectiva kantiana radica en que

estos principios son la condición de posibilidad del Estado de derecho y no, como
podría suponerse, que el Estado existente es el orden a partir del cual estos
principios pueden legitimarse. Analicemos, por tanto, cada uno de ellos luego de
efectuar un breve comentario de orden general que nos permitirá encuadrar
algunos puntos fundamentales para nuestra argumentación. Se trata,
especialmente, de la profunda similitud de dichos principios con los postulados y
proclamas de la Revolución francesa. 3 De este modo se entiende el entusiasmo de
Kant por tal acontecimiento, más allá de la innegable censura a la categoría de
revolución que efectuara, en tanto la juzgó como el advenimiento visible del
espíritu moderno y el derrumbe de las relaciones feudales con su respectiva
forma política absolutista.
(a) La libertad en tanto hombre

En lo que atañe a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio de
la libertad:
3
Sin embargo, no es casual que desaparezca como fundamento del Estado de Derecho el principio
revolucionario de la fraternidad y que sea reemplazado por el concepto de autonomía. Pues la
categoría de fraternidad es un principio que posee un fuerte resabio religioso y que alude, también, al
vínculo material y no formal entre los hombres. De ahí su posible conflictividad.

Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad

(tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual
debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre, siempre que al
aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para
lograr así que su libertad coexista con la de los otros, según una posible
ley universal (es decir con el derecho de los demás). (1964: 42)
El concepto de felicidad es interpretado por Kant como la sumatoria de las

inclinaciones y, como tal, es subjetivo y empírico. De ahí la imposibilidad de
establecer una ley general en materia de felicidad, pues cada quien es libre de
interpretarla y realizarla a su manera. Por tanto, es evidente que el poder político
no debe entrometerse en cuestiones de índole privadas. En el caso de hacerlo,
sería considerado un gobierno despótico y no republicano o patriótico.
Si bien el planteo analítico kantiano con respecto a la felicidad como
cuestión privada es muy claro, comprenderlo en profundidad implica no perder
de vista las tradiciones teóricas con la que el filósofo confronta en su propio
tiempo. En primer lugar, es dable mencionar la tradición aristotélica. Tengamos
presente que para el estagirita el fin de la política no es la vida sino el buen vivir,
categoría íntegramente vinculada al tema de la felicidad como fin natural y
supremo al que tienden todos los hombres. De esta forma, Aristóteles deja en
claro que los hombres sólo pueden ser felices en el terreno de la polis. Es decir,
solo en una polis autárquica los hombres pueden desarrollar sus mayores
potencialidades. De ahí que la ética se subordine a la política como fin
comunitario (Aristóteles, 1951). En segundo lugar, tampoco podemos hacer
abstracción de la tradición cameralista alemana que no se desentiende como
agenda política del tema de la felicidad y que pone el acento en la función
policial, noción que será retomada fuertemente por Hegel. Como bien señaló
Claudio Aliscioni:

Kant criticará la idea de vateriche Regierung, el gobierno paternal de la

ilustración cameralista, y con ella la búsqueda de felicidad del
despotismo absolutista, impulsada desde arriba y encarnada en la policía
que procura el bienestar de la población. El concepto de felicidad perderá
así su carga cameralista y pasará a ser entonces la mera idea de un estado
al que el hombre pretende adecuar su vida sin poder conseguirlo por
completo. La felicidad es ahora “el fin natural de la suma de todas las
inclinaciones”. En esencia, un rechazo al núcleo mismo de la vieja
tradición aristotélica, centrada en lo político. La salud de un Estado se
concibe desde entonces ya no como “el bienestar de los ciudadanos ni su
felicidad” sino como la “mayor concordancia entre la constitución y los
principios jurídicos, situación a la que la razón nos obliga a aspirar a
través de un imperativo categórico”. Bajo este marco, se entienden
entonces las razones por las cuales Kant introduce una nueva
determinación de las funciones de la policía, a la que concibe como
decoro de una sociedad civil que no requiere de ayuda debido a que se la
pretende autónoma. Se trata, en suma, de una justificación moral a la
introducción y despliegue en ciernes de la nueva economía política en
Alemania. (2010: 259)
(b) La igualdad en cuanto súbditos
La fórmula de este principio kantiano sería la siguiente: “cada miembro de la

comunidad tiene, con respecto de los demás, derecho de coacción, con la sola
excepción del jefe de la misma” (Kant, 1964: 44). En este marco, el autor hace
hincapié en que el depositario del poder supremo debe estar libre de coacción,
justamente para ser el garante último de todas las mediaciones jurídico-políticas
y para evitar consecuentemente un salto al infinito. Este camino asegura una
gobernabilidad que evita tanto una revolución como un golpe de Estado. Así se
entiende por qué la exhortación a no efectuar una rebelión al poder soberano es,
para Kant, un deber incondicionado de la razón. Es que una vez aceptada la
máxima del levantamiento4, se tornaría insegura toda constitución jurídica,
4
Una máxima es para Kant un principio subjetivo del querer. Asimismo, el requisito para formar parte
tanto de la dimensión moral como jurídica, es que tal principio subjetivo pueda convertirse en ley
universal. Así se entiende por qué Kant elimina como máxima subjetiva con pretensión a
universalización tanto una revolución como un golpe de Estado. Pues en ambos casos se atentaría de
modo real o potencial contra el Estado como Estado de derecho.

abriendo de este modo el camino para una completa ilegalidad, ya sea real como
potencial5.
El aspecto más significativo de este segundo principio en lo que respecta a
su inscripción en la tradición política con la que Kant se enfrenta, se sustenta en
las nociones de igualdad y desigualdad que, como par conceptual, articulan y
diferencian al Estado de la sociedad civil o burguesa. Nada mejor que el siguiente
pasaje para justificar lo dicho:
[E]sa igualdad universal de los hombres en un Estado, como súbditos de

este es, sin embargo, perfectamente compatible con la mayor
desigualdad, en cantidad o en grados, de su propiedad, ya sea
superioridad física o espiritual sobre los demás, ya sean bienes de fortuna
que les son externos y derechos en general (de los que puede haber
mucho) en sus relaciones con los demás. (Kant, 1964: 45)
Podemos percibir a través de esta cita los matices más liberales del pensamiento
kantiano que, parafraseando a Marx (2004), nos llevarían a hablar de una
igualdad formal ante la ley y una desigualdad real al interior de la sociedad civil.
Pero para comprender cabalmente lo anunciado por Kant hace falta
contextualizar ciertos elementos de su decir. En este sentido, recordemos que
Kant era partidario del despotismo ilustrado, tal como lo expresa acabadamente
en su ensayo ¿Qué es la ilustración?, en donde identifica la figura del monarca
Federico II con el mismísimo proceso de las luces. El objetivo de Kant, por tanto,
era concluir con todo tipo de prerrogativa estamentaria para que la movilidad
social se garantice:
5
No obstante, en el caso de que aconteciera una revolución y sus actores tuvieran éxito en tal tarea,
Kant justifica que aquellos puedan generar una nueva legalidad a la que habría que conformarse. De
hecho, a veces justifica que una democracia pueda advenir por este camino. No debemos olvidar que
si bien Kant no se siente cómodo con la democracia, ya que su preferencia es una monarquía
constitucional, de todas formas acepta a la democracia como una posible forma vinculada a la
estructura republicana.

Todo miembro de la comunidad tiene que poder lograr, cada grado de

condición en la comunidad (grado adecuado a un súbdito) al que lo
pueden llevar su talento, su aplicación y su suerte; y sus cosúbditos no
pueden impedírselo en virtud de una prerrogativa hereditaria (como
privilegiados que gozan de cierta condición) que les permitiría
mantenerlo eternamente, a él y a sus descendientes, bajo esa
prerrogativa. (1964: 46)
En virtud de lo dicho, Kant le asigna suma importancia al primado de la

competencia y a un Estado legal que asegure la misma. Se trata de ciertos
elementos propios de sus aspectos liberales más notorios. De esta forma, el
filósofo alemán termina por naturalizar el ámbito de las desigualdades
inherentes a la dinámica de la sociedad burguesa. Diferenciación anclada en
última instancia en las propias diferencias naturales de los individuos, es decir,
en las capacidades, los talentos, los patrimonios, etcétera:
De manera que el bienestar de uno depende mucho de la voluntad del

otro (el del pobre depende de la del rico), o que uno tiene que obedecer
(como el hijo a los padres, o la mujer al marido) y el otro lo manda, o que
uno sirve (como jornalero) y el otro retribuye, etc. Pero según el derecho
(…) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí. (1964: 45)
No es cosa menor que en el argumento kantiano problemáticas como la equidad y

la justicia social queden excluidos de la agenda estatal. En cierta medida,estos
aspectos aparecen como cuestiones que escapan a la formalidad. Así se entiende
la primacía de una dimensión contractual que hace abstracción tanto de procesos
históricos como de las asimetrías de poder reales como, por ejemplo, aquellas que
pueden darse entre un jornalero y propietario de medios de producción. Este será
uno de las aspectos que el pensamiento hegeliano pretenderá subsanar
retomando críticamente algunos de los postulados kantianos. Asimismo, no cabe
duda alguna que la cita precedente —más allá de cuál fuera la intención del
propio Kant— constituye un antecedente relevante para cierta impronta
neoliberal desarrollada en siglos posteriores, la cual no solo reafirma la

manifiesta contemporaneidad de la obra de Kant, sino también destaca los

distintos tributos teóricos de ciertos discursos que apelan, justamente, a lo
desarrollado por el filósofo alemán. 6 De hecho, la idea de Estado mínimo —tan en
boga desde la segunda mitad del siglo hasta nuestros días— tiene en los trabajos
de Robert Nozik a uno sus principales responsables.7
(c) La Autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir,

como colegislador
No se comprende el concepto de autonomía kantiana en relación con el
ciudadano como colegislador sin la referencia al pensamiento de Rousseau en
tanto supremacía de la noción de “voluntad general”. Sin embargo, la voluntad
unificada del pueblo es —para Kant— una idea a priori de la razón, a diferencia de
lo esgrimido por el filósofo ginebrino, quien apuesta por una democracia
deliberativa y directa. Kant, en cambio, entiende que es imposible la pretensión
de una voluntad general considerada en términos empíricos, pues la voluntad
general se dividiría en regla de la mayoría y regla de la minoría, con el agravante
de entender a la democracia como la regla de la mayoría, incurriendo así en el
peligro del autoritarismo sobre la minoría. Es desde esta perspectiva que pueden
6
Al respecto, es relevante tener en cuenta que Kant, como todo gran pensador clásico, da pie a
innumerables hermenéuticas que, incluso, muchas resultan contrarias o opuestas entre sí, como es
por caso, la polémica entre Rawls (1997) y Nozik (1988), en donde ambos se reconocen como
herederos de la tradición kantiana. Sobre tal debate, se recomienda: Lizarraga (2016).
7
En este sentido, nos parece sugerente la apreciación de Roberto Gargarella cuando señala que Nozik
legitima un determinado tipo de Estado acorde con el tipo de capitalismo actual. Aprovechando este
juicio del académico argentino, deseamos agregar también que en discursos neoliberales como el de
Nozik se manifiesta la íntima conexión entre reforma del Estado y flexibilización laboral: “Continuando
con lo dicho, pero ahora en torno a casos propios de la vida real, la moraleja sería la siguiente: puede
considerarse moralmente reprochable una situación en la que un cierto trabajador resulte obligado a
trabajar a favor de algún otro, por ejemplo, a punta de pistola; sin embargo, no hay nada moralmente
incorrecto en el hecho de que un desocupado celebre un contrato desventajoso para él (desventajoso
en términos de una justicia ideal). Podría resultar deseable que todos los individuos vivan en
condiciones de plena satisfacción de sus necesidades. Pero lo cierto es que, en tanto y en cuanto los
demás trabajadores y empleadores no violen los derechos del individuo en cuestión, no puede
hablarse de que último resulta forzado a nada (…) Él, en última instancia, es el auténtico responsable
de los acuerdos que celebre o deje de celebrar” (Gargarella, 1999: 56).

entenderse los juicios kantianos más acérrimos sobre la democracia como

tipología de gobierno. Kant cree que a mayor representación política, mayor
libertad. Justamente, la democracia es el régimen en donde la representación es
mínima, pues la soberanía reside en muchas manos, con lo cual la representación
es inversamente proporcional a la soberanía; por tal razón, el filósofo termina
por legitimar a la monarquía constitucional como la mejor forma de gobierno:
El republicanismo es el principio político de la separación del poder

ejecutivo (gobierno) del legislativo; el despotismo es el principio de la
ejecución arbitraría por el Estado de leyes que el mismo se ha dado, con
lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como si se
tratara de su voluntad particular. De las tres formas de Estado, la
democracia es, en el sentido genuino de la palabra, necesariamente un
despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre
y, en todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su
consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deciden; esto es una
contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.
(Kant, 1999: 87)
No obstante el juicio categórico explicitado en dicho pasaje, Kant no obtura la

posibilidad de incluir a la democracia —al menos de derecho— en la matriz
republicana, aunque no existe la menor duda de que prefiere en su lugar a la
monarquía y a la aristocracia. Al respecto entendemos que así Kant ilumina a uno
de los puntos centrales de debate al interior de la teoría política contemporánea,
a saber, la tensión entre república y democracia, entre el problema de la libertad
propio del ideario republicano y el problema de la equidad mentado por los
valores democráticos. Asimismo, ha puesto en evidencia algunos aspectos
centrales de la ciudadanía y su relación con lo económico útiles para pensar el
derrotero de nuestros propio horizonte de sentidos. Recuérdese que sostuvo que
“el que tiene derecho de voto en la legislación se llama ciudadano (citoyen, esto
es, ciudadano del Estado y no ciudadano de la ciudad, burgeos), es decir, habitante
del Estado y no vecino de la ciudad (bourgeois)” (Kant, 1964: 51), lo que liga
indefectiblemente tal derecho político al requisito indispensable de ser

propietario. De manera que en la visión kantiana acerca de la propiedad

confluyen tanto el criterio moderno como el clásico; moderno debido a la idea de
la ontologización del individuo propietario con sus derechos e intereses y clásico
porque también la propiedad aparece ligada a la noción de autarquía propia de
los antiguos. En suma, Kant parece dar lugar a un sentido amplio de propiedad,
siendo propietarios aquellos que son portadores de un arte, oficio o ciencia, y
consignando, al mismo tiempo como un requisito necesario, no vender la propia
fuerza de trabajo para la subsistencia, como es por caso el jornalero o el que
necesita imperiosamente de otro para subsistir. 8
Por último es menester indicar, en lo que no deja de ser un signo de plena
modernidad y de liberalismo político, que para Kant todos los ciudadanos tienen
derecho a un solo voto, tanto el pequeño propietario como el terrateniente. Así,
al igual que Adam Smith, legitima un criterio de competencia pensado desde la
idea de pequeños propietarios, sin dejar por ello de criticar fuertemente a todo el
sistema medieval. Se trata, no obstante, de una posición que se encuentra en las
antípodas de una suerte de justificación de grandes corporaciones como las que
existen en la actualidad, hecho que por otra parte hubiese sido impensable en el
horizonte epocal del filósofo.
Hegel y el sistema de necesidades

Al incursionar en el pensamiento de Hegel —y de acuerdo a los fines más
generales que impulsan estas líneas—, es necesario efectuar dos observaciones
preliminares. La primera de ellas estriba en que muchas de las afirmaciones
presentes en sus obras solo pueden entenderse desde su crítica al paradigma
contractual, cuyo gran interlocutor es el propio Kant, a quien Hegel admira y
critica profundamente. La segunda observación consiste en destacar que en la
8
Obviamente que quedan excluidas las habilidades presentes en las artes, es decir quien hace una
obra —por ejemplo, un artesano— puede alienarla para otros como si fuese una propiedad. Mientras
que el jornalero, el empleado doméstico y otros oficios similares, son meros operatii y no artífices.
Vale decir, subyace la idea antigua que no pone en juego arte o ciencia alguna para su quehacer.

época en que Hegel escribe la Filosofía del Derecho, irrumpen acontecimientos que
prefigurarán el advenimiento del mundo contemporáneo. De ahí que el propio
autor se ocupe del problema del atomismo social producto de los intereses
individuales y de allí también que tome en cuenta la paulatina hegemonía del
mercado en detrimento de la esfera pública de la política.
Con esto en mente cabe señalar que es evidente que el pensamiento
político hegeliano se enmarca al interior de su cosmovisión metafísica, pues,
¿cómo entender la dimensión de la eticidad estatal como universal concreto sin
tener en cuenta los momentos anteriores que rubrican a su sistema? Nos
referimos, por ejemplo, al universal abstracto —anclado en la polis griega— y al
particular expresado por la sociedad burguesa desde la variante contractualista.
Es que para Hegel la realidad misma es dialéctica, razón por la cual resulta
susceptible de captación solamente a través del método dialéctico, en lo que
forma parte de una suerte de identidad entre el sujeto y el objeto. Si bien es
cierto que profundizar en dicho entramado excedería los márgenes de este
trabajo, no podemos dejar de esbozar ciertos lineamientos generales que nos
permitirán significar cabalmente a las nociones de sociedad civil y Estado. Por
ello, haremos especial hincapié en los aspectos políticos, sociológicos y
económicos de Hegel sin ahondar de lleno en sus deducciones metafísicas.
(a) La sociedad civil hegeliana

Un primer aspecto a destacar estriba en el carácter ético que el filósofo alemán le
imprime a la política, razón por la cual propone el término ético-político. De allí
también la importancia de la estatalidad ética del Estado, entendiéndola como
verdadero universal, aspecto con el cual Hegel buscará contrarrestar los efectos
fuertemente nocivos del mercado ya que este, desde su óptica, debe
indudablemente existir. De manera que el problema básico del cual partirá será,
entonces, cómo articular un sentido de totalidad situado en el ideal de totalidad
de la polis y, al mismo tiempo, dar lugar al primado de las particularidades y

derechos individuales representativos del mundo moderno. En otras palabras,

cómo reconciliar el terreno de lo universal con el terreno de lo particular,
apostando por una totalidad dialéctica que reclame un universal concreto en
tanto integración de oposiciones y diferencias. Sin embargo, Hegel está muy lejos
de proclamar un retorno o regreso al pasado clásico, anulando, en consecuencia,
el advenimiento de la Modernidad. Esto se refleja nítidamente en su crítica del
Platón de República, pues según su óptica, el pensador griego intentó congelar el
principio de lo particular con medidas totalitarias. De este modo, con su lectura
Hegel da a entender —en lo que concierne a este aspecto específico— que dicho
principio de subjetividad es parte esencial del mismo transcurrir dialéctico. El
desafío será pensar una forma de superar el atomismo de la sociedad civil
aceptando el sistema de necesidades que resulta inherente a ella. Vayamos,
entonces, a la descripción hegeliana de la sociedad civil —término creado por el
propio Hegel— en tanto lo que el filósofo quiere destacar es la diferenciación de
dos ámbitos: el Estado y la sociedad civil, generalmente confundidos por la
tradición que lo precede.
Por sociedad civil o burguesa, Hegel entiende no solo la estructura
económico-productiva de los países desarrollados de Europa —especialmente
Inglaterra—, sino también su maquinaria política 9. Por ello comienza su apartado
sobre la Sociedad Civil en la Filosofía del Derecho con este célebre parágrafo:
9
El surgimiento de la sociedad civil guarda profunda relación con el surgimiento de la religión
cristiana, en tanto en la mirada del pensador, es a partir de la irrupción del cristianismo que entra en
escena la emergencia de la subjetividad, la cual, en su versión moderna, encuentra su consagración en
la formulación luterana. Recordemos que a partir de Lutero, la relación con lo divino se da en la esfera
individual —figura de la consciencia absoluta—, por lo que ya no se necesita una mediación clerical,
conllevando así la ruptura con el típico organismo jerárquico medieval. En otros términos, el plano de
lo absoluto es captado por la conciencia.

La persona concreta que es para sí un fin particular, como totalidad de

necesidades y mezcla de coacción natural y arbitrio; es uno de los
principios de la sociedad civil; pero la persona particular está
esencialmente en relación con otra particularidad, de modo que sólo se
hace valer y se satisface a través de la otra y al mismo tiempo sólo por la
mediación de la forma de la universalidad que constituye el otro
principio. (§ 182)10
Y en el parágrafo 183, el autor aduce que “en su realización, el fin egoísta

condicionado así a través de la universalidad, establece un sistema de
necesidades”. De este modo, Hegel es sumamente claro en mostrar cómo uno de
los axiomas de la sociedad civil consiste en el primado del individuo tomado,
incluso, como una entidad absoluta. Esta cosmovisión —sumamente criticada en
su decir— hace del Estado un mero instrumento legitimador y asegurador de los
derechos individuales11, sobresaliendo entre todos ellos aquellos referidos a la
propiedad privada, lo cual pone en discusión lo que hemos consignados en los
apartados anteriores referidos al pensar de Locke y de Kant y que será crucial
para la crítica marxiana al capitalismo. Sin embargo, esto no quita de que Hegel
perciba a la sociedad civil moderna como una sumatoria de átomos individuales,
en donde los otros individuos son concebidos como simplemente medios para
satisfacer las necesidades individuales, dando así una relación interpersonal de
medio y fin. De ahí que Hegel sostenga que en el sistema de necesidades se
presuponga una universalidad, pues el mercado mismo presupone esa
universalidad, aun cuando no se trate de la universalidad ética de la cual sólo
puede ser portador el Estado.12
10
Dada la estructuración en parágrafos de los Fundamentos de la Filosofía del Derecho, hemos
decidido indicar las referencias a través de tales marcaciones, manteniéndonos así a tono con el
extensivo uso de este tipo de citación por parte de los trabajos especializados en el pensamiento
hegeliano. La edición utilizada se haya consignada en el apartado bibliográfico.
11
A este tipo de Estado, Hegel lo denomina Estado del entendimiento, justamente para remarcar el
carácter finito del mismo, dado que el entendimiento escinde la realidad y congela las escisiones, a
diferencia de la razón. Aquí también pude observarse el trasfondo metafísico de su perspectiva.
12
Hegel reserva para la figura de la sociedad civil la noción de moral kantiana, la cual menta la acción
reflexiva del individuo en tanto tal. Momento, según Hegel, más que necesario para el plano estatal,

Por otro lado, Hegel sí asume el postulado clásico del liberalismo

económico que toma al egoísmo como el motor de la sociedad civil, pues sólo así
es posible abrirse paso a la universalidad subyacente al sistema de necesidades.
Claro que esta universalidad aparece como carente de un entramado ético. De
todas maneras, dicho terreno universal -y a riesgo de caer en un anacronismo-
anticipa la estructura formal del mercado capitalista, en tanto es imposible
pensar las relaciones de producción e intercambio fuera de un marco de
universalidad. Por ello el nacido en Stuttgart desarrolla los tres momentos
esenciales de la sociedad civil, claves para la eticidad. Los cuales cuentan, al
menos, de tres elementos, a saber:
1. La mediación de las necesidades y la satisfacción del individuo

mediante su trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los
demás, es decir, lo que específicamente Hegel denomina sistema de
necesidades.
2. La realidad de lo universal de la libertad, la protección de la
propiedad por la administración de la justicia.
3. La prevención contra la contingencia que subsiste en esos sistemas
y el cuidado de los intereses particulares como algo común por
medio del poder de policía y la corporación.
A su vez, el sistema de necesidades está integrado también por tres momentos,

tal como es el requisito de la lógica dialéctica hegeliana: a) espacio o clase de
necesidad y su satisfacción; b) trabajo; y c) patrimonio o riqueza. Al respecto, es
cardinal hacer notar que dichas instancias están fuertemente entrelazadas. Pues
el medio de satisfacer deseos y necesidades es justamente el trabajo, y por medio
del trabajo entendido como producción social, es posible arribar al concepto de
pues si bien carece del plano de la intersubjetividad propia de la dimensión ética, sólo resulta
pensable en el Estado.

patrimonio hegeliano, que en la actualidad bien podría interpretarse, en parte,

como el ingreso bruto de un país, pero con un plus entendido en términos
espirituales, pues no existe para Hegel un concepto de la riqueza de nación si sus
habitantes están empobrecidos.
En lo que respecta al espacio de la necesidad y su satisfacción, valga la
comparación entre el humano y el animal para remarcar el carácter específico de
lo humano en relación al deseo:
Aún en esta dependencia el hombre muestra a la vez que va más allá del
animal y revela su universalidad, en primer término por la multiplicación
de las necesidades y los medios para su satisfacción y luego a través de la
descomposición y diferenciación de las necesidades concretas en partes y
aspectos singulares, que se transforman así en distintas necesidades
particularizadas y por tanto más abstractas. (§190)
De este modo, Hegel vislumbra una subjetividad humana deseante que, al igual
que Hobbes (1999), también cree que solo cesa con la muerte. Asimismo, tal
reciclaje de deseos y necesidades irá creando toda una sociedad del lujo y el
refinamiento conjuntamente con el surgimiento de la miseria y la plebe. Por tal
razón, Hegel acentúa: “se manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza la
sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, no posee bienes propios
suficientes para impedir el exceso de pobreza y la generación de la plebe” (§245).
En consecuencia, con la descomposición y diferenciación de las
necesidades concretas, y a su vez abstractas, encontramos prefiguradas la
división social y técnica del trabajo cuantitativo y del abstracto. No obstante,
para Hegel, el trabajo cobra una dimensión simbólica muy relevante, por lo que
se encuentra en las antípodas de percibirlo desde una mera dimensión
instrumental. Por el contrario, no se cansa de repetir en su obra que solo a través
de aquel el hombre alcanza dignidad, descalificando, por ejemplo, todos los
sistemas de caridad. De ahí que el trabajo contribuya a una auténtica formación
cultural. No por casualidad, en el parágrafo 197, Hegel hace referencia a la noción

de cultura práctica y cultura teórica. Por tanto, el problema no es el trabajo en sí,

sino lo que más tarde se verá con Marx, esto es, el problema de la alienación y el
embrutecimiento del trabajador, observación esta última no ajena a Hegel, pues
incluso Hegel observó el estrago que empezaba a generar el uso de las máquinas
en la producción en detrimento de la creatividad de los trabajadores. Asimismo,
ya en la Fenomenología del Espíritu, en el célebre apartado de la dialéctica del señor y
siervo, el filósofo muestra con claridad y profundidad cómo el esclavo es quien
verdaderamente queda libre porque logra a través del trabajo humanizar al
mudo, hacer del producto natural un producto cultural en el cual puede imprimir
y objetivar su propia subjetividad; mientras que el amo termina en la mayor
esclavitud porque anclado en la figura del goce, que solo sabe consumir, todo le
viene humanizado por el esclavo (Kojève, 2013).
Por todo lo antedicho, se percibe la sensibilidad de Hegel ante un mundo
en donde aparece la desocupación como uno de sus principales problemas. De ahí
que Hegel esté pensando una sociedad con empleo pleno como un derecho
inalienable de cada sujeto a poder cumplir con el requisito autárquico de
asegurar su propia existencia y la de los suyos. Es en tal sentido que el Estado
deberá asegurar ese derecho, incluso, estableciéndole las correcciones necesarias
a la lógica egoísta del mercado que se estructura desde la máxima del lucro y la
ganancia.
Ahora bien, el último momento de la dialéctica de las necesidades lo
constituye la emergencia de la riqueza o patrimonio que surgió por la liberación
de las fuerzas productivas sociales en el ejercicio del trabajo:

En esta dependencia y reciprocidad del trabajo y de las satisfacción de las

necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en una contribución a la
satisfacción de las necesidades de todos los demás, en la mediación de lo
particular a través de lo universal, de modo que en el movimiento
dialéctico en el que cada uno, al ganar, producir y gozar para sí, produce
y gana para el goce de los demás. Esta necesidad, que reside en el
entrelazamiento multilateral de la dependencia de todos, es ahora para
cada uno el patrimonio general y permanente, que le ofrece la posibilidad
de participar en él mediante su cultura y su habilidad para asegurar su
subsistencia, así como el producto obtenido por su trabajo mantiene y
acrecienta la riqueza general”. (§199)
Al respecto, es importante explicitar cómo Hegel legitima la participación de los

individuos en el patrimonio general en el marco del accionar competitivo.
Nuevamente, y más allá de las profundas críticas que pueden hacerse desde Hegel
al liberalismo, el filósofo asume, en este aspecto en particular, el criterio liberal,
más allá de sus acérrimas y agudas críticas a la miseria generada por el
dinamismo de la sociedad civil. Asimismo, resulta sugerente la mención al
egoísmo como medio de abrirnos a un primer tipo de universalidad,
independientemente de que los individuos portadores de estos deseos y
necesidades no sean conscientes de ellos. Aparece aquí, entonces, la noción de
astucia de la razón hegeliana, presupuesto metafísico por el cual la dialéctica de
la idea se vale de los individuos para dar paso a la universalidad.
Por otro lado, si bien Hegel plantea que el modo de intervenir en el
patrimonio pone en juego capacidades, recursos, competencias centradas en el
esfuerzo individual —por lo que no deja de apelar a la justificación liberal—,
también pone en discusión la propia idea de patrimonio, pues supone una noción
mucho más amplia que la que se juega en la economía clásica en tanto no se trata
solo de la noción de capital entendido en términos de dinero y ganancia:

El concepto de Patrimonio Universal es una versión propia del filósofo en

torno a la idea de producto social global. Implica un concepto e
propiedad más amplio que el clásico ya que incluye, como una
determinación básica, el derecho a tener una propiedad y poder
conservarla. No consiste, como ocurre con el concepto de riqueza de una
nación en sentido smithiano, en una sumatoria de todos los valores
producidos por una sociedad en un periodo dado. Para Hegel, esa idea de
riqueza es meramente parcial o incompleta por cuanto no abarca el
postulado normativo según el cual debe quedar garantizada la posibilidad
de realizar y conservar el patrimonio de cada uno a través del trabajo. El
allgemeines Vermögen hegeliano es así un concepto que incluye no solo los
resultados de las ganancias sino además las condiciones que activan la
realización plena de la potencialidad productiva. (Aliscioni, 2010: 235)
Hay algunos puntos de la cita de dicho comentarista que merecen ser destacados.
Primero, el carácter normativo por el cual cada individuo debe participar del
patrimonio general mediante el trabajo, siendo el trabajo un derecho del cual
nadie puede o, mejor dicho, debe estar desprovisto. En segundo lugar, el derecho
a tener una propiedad. Si bien anticipamos que no ahondaremos en las
cuestiones metafísicas acerca de la propiedad, es menester explicitar que para
Hegel la propiedad es la primera instancia en donde la libertad se hace objetiva,
dejando de ser una mera representación subjetiva para lograr existencia. De ahí
la importancia que tiene la propiedad en la dialéctica de la libertad. Sin embargo,
al mismo tiempo que el concepto hegeliano de propiedad es fundamental incluso
en sentido existencial y antropológico, el filósofo es claro en su crítica al
contractualismo, ya que el Estado no puede concebirse como un mero medio para
legitimar la propiedad privada, sino que es el Estado el verdadero reino de la
universalidad y la eticidad.
Restaría, ahora, explicitar qué función cumpliría la policía y las
corporaciones en la forma de articular o mediar la relación entre el Estado y la
sociedad civil especialmente en el aspecto ético, aunque de manera más que
sucintamente, dado la extensión de nuestro artículo.

(b) Policía y corporaciones en la mediación hegeliana

En lo que atañe a la policía es relevante precisar que la misma, además de
pensarla Hegel en el ámbito de la sociedad civil —terreno de la contingencia y los
conflictos dado que no es un espacio de auténtica universalidad—, le asigna
funciones muchos más amplias que las asignadas en la actualidad, las cuales se
hayan vinculadas con lo coercitivo. Si bien la administración de la violencia no
está ausente de la noción de policía de Hegel, en su decir la función más relevante
consiste en asegurar la universalidad del Estado en la sociedad civil, es decir,
lograr la subsistencia de todos los individuos. Para ello debe existir un control
que se ejerce sobre todo tipo de especulación económica gestada desde el
mercado, especialmente para que no exista abuso en los productos básicos para la
población:
En el sistema de las necesidades la subsistencia y el bienestar de cada uno

es una posibilidad, cuya actualidad (Wirklichkeit) está condicionada por su
arbitrio y por su particularidad natural, así como por el sistema objetivo
de las necesidades; mediante la administración de la justicia se anula la
lesión de la propiedad y la personalidad. Pero el efectivo derecho de la
particularidad implica tanto que se elimine lo accidental que se opone a
uno y otro fin, lo que tiene como consecuencia la total seguridad de la
persona y la propiedad como que se asegure la subsistencia y el bienestar
del individuo, es decir, que el bienestar particular sea tratado como
derecho realizado. (§ 230)
Si tomamos en consideración que la noción hegeliana de persona se vincula en

primera instancia con el derecho abstracto y con la posibilidad que tiene todo
individuo a tener derecho, lo significativo de este fragmento consiste entonces en
la apelación al efectivo derecho a la particularidad, es decir, que los derechos
adquieran objetivación real. Para Hegel esto concierne eliminar lo accidental por
lo cual algunos tienen derechos reales y otros meramente formales. En este
sentido es menester recordar que para Hegel la propiedad es la primera instancia

en donde la libertad se exterioriza, se objetiva, de allí que todos sean propietarios

independientemente de la magnitud de sus propiedades.
Volviendo a la cuestión de la vigilancia sobre los artículos primarios,
citemos el siguiente pasaje en donde Hegel explicita de manera categórica su
punto de vista:
Los distintos intereses de productores y consumidores pueden entrar en

conflicto entre sí, y si bien en el todo la relación exacta se produce por sí
misma, la compensación necesita una regulación que con conciencia esté
por encima de ambas partes. El derecho de esta regulación para el
individuo (por ejemplo, el impuesto a los artículos de primera necesidad)
se funda en que las mercaderías de uso general diario no son ofrecidas al
individuo como tal, sino a él en general, al público, cuyo derecho a no ser
engañado, lo mismo que el examen de las mercaderías, puede ser
representado por un poder público, ya que se trata de una tarea en
común. (§236)
Tales mercaderías primarias no están pensadas para el atomismo social en donde

ciertos individuos pueden acceder y otro no, sino para la población en general.
Así se entiende por qué ningún integrante de la sociedad civil debería quedar
excluido de tal derecho, para lo cual se hace indispensable la función policial del
Estado. En lo que respecta a la administración de la justicia desarrollada en los
apartados 209-229, Hegel refiere al modo concreto en el que se objetiva el
derecho abstracto para administrar la posible conflictividad social (leyes,
tribunales, etc).
Queda por último describir someramente el papel de las corporaciones y
la gran relevancia que le asigna Hegel como la primera institución fuertemente
ética después de la familia:

La corporación constituye, después de la familia, la segunda raíz ética del

Estado, implantada en la sociedad civil. La familia contiene en una unidad
sustancial los momentos de la particularidad subjetiva y la universalidad
objetiva. La corporación une en cambio de modo interior estos momentos
que en un principio se habían escindido en la sociedad civil en la
particularidad reflejada en sí de las necesidades y goces y en la
universalidad jurídica abstracta; mediante esta unión el bienestar
particular se realiza como derecho. (§255)
Nuevamente Hegel hace hincapié en que el derecho se realice a través del

bienestar particular, bienestar que no está reñido con el de tipo universal. En este
marco, la corporación permite superar el atomismo liberal. A diferencia de la
policía que supone la injerencia vertical del Estado para regular los conflictos y
controles sobre el sistema de necesidades, la corporación surge como dimensión
específica de la sociedad civil en la que sus integrantes tienen conciencia ética y
están animados por el sentimiento de honor:
En la corporación la ayuda que recibe la pobreza pierde su carácter

contingente así como lo que en ella hay de injusto y humillante, y la
riqueza, al cumplir su deber frente a la corporación no puede suscitar el
orgullo de su poseedor y la envidia de los demás, y así la honestidad
mantiene su verdadera dignidad y reconocimiento. (§255)
Conectada con las corporaciones, aparece la noción hegeliana de estamento que,

en parte, continúa teniendo cierto residuo medieval, especialmente en lo que
respecta a su organicidad. Sin embargo, y al mismo tiempo, el estamento asume
el despliegue de la economía moderna. 13 Dado que Hegel no propone una vuelta
13
Los estamentos tienen su extrapolación en el plano político, de hecho el estamento sustancial se
vinculará con el senado y el estamento reflexivo o industrial con la cámara de diputados. De todas
maneras, sería ingenuo pretender desarrollar aquí la problemática estamental en la obra de Hegel.
Para el objetivo de nuestro artículo basta decir que dicho autor hace mención a tres tipos de
estamentos: a) el estamento sustancial que se encuentra vinculado a la tierra; b) el estamento
industrial, ligado al desarrollo de la industria y el comercio —llamado también estamento reflexivo al
estar más ligado a la contingencia y al conflicto—;y c) estamento universal, integrado por la
burocracia en general con sus distintas ramas y funcionarios del gobierno, que recibe tal nombre al
ocuparse de consolidar los intereses generales.

atrás en la historia, su objetivo consiste en evitar la lógica del atomismo que

genera riqueza y pobreza. Por ello resulta crucial caracterizar ahora la
esencialidad y a la función del Estado derivado de su obra. En su Filosofía del
Derecho, Hegel nos brinda una precisa definición de su visión al respecto:
El Estado es la realidad de la idea ética, el espíritu ético en cuanto

voluntad clara, ostensible a sí misma, sustancial, que se piensa y sabe y
cumple aquello que sabe y en la medida en que lo sabe. En la costumbre
tiene su existencia inmediata y en la autoconciencia del individuo, en su
saber y actividad, tiene su existencia mediada, así como esta
autoconciencia, por el carácter, tiene en él cual esencia suya, finalidad y
productos de su actividad, su libertad substancial. (§ 257)
De esta manera es posible observar cómo el filósofo hace referencia al Estado

como el lugar de la eticidad comprendiendo, fundamentalmente, dos niveles: el
primero, en relación a las costumbres ligadas al tema de la inmediatez. Sobre este
punto cabe recordar que etimológicamente la palabra ética deriva de ethos que
significa costumbre, lo que señala la primacía que las comunidades antiguas
daban a aquellas como criterio de autoridad a través de la cual se regían las
conductas. Por lo que la idea de inmediatez puede vincularse al tema de la
espontaneidad, el sentimiento y el terreno de lo preconceptual. El segundo nivel,
vinculado al plano de la mediatez, integra, para Hegel, el “saber” y el “actuar”. En
este sentido, es a partir del suelo común de las costumbres que se eleva el plano
del actuar y del saber, pero ahora remarcando una aguda instancia conceptual;
de allí que Hegel hable de mediación.
Según dicho pensador, el Estado es la realidad de la idea ética, esto es, la
eticidad en su máxima expresión. Pero la de Hegel no es una visión
contractualista del Estado y mucho menos de un Estado interpretado como mero
aparato. Hegel pone en movimiento un esquema que apela a una visión
organicista del Estado entendiéndolo como expresión del espíritu objetivo y, por
tanto, como vivencia en el espíritu del pueblo. Por tal razón, se refiere al Estado

como la esfera del universal concreto, es decir, como realización intersubjetiva

en donde todos sus integrantes se reconocen mutuamente. 14 Lo dicho puede ser
reforzado con el siguiente pasaje capital de sus Lecciones sobre la Filosofía de la
Historia universal:
Ahora bien, eso esencial, la unidad de la voluntad subjetiva y de lo

universal, es el orbe moral y, en su forma concreta, el Estado. Este es la
realidad, en la cual el individuo tiene y goza su libertad; pero en cuanto
sabe, cree y quiere lo universal. El Estado es por tanto, el centro de los
restantes aspectos concretos: derecho, arte, costumbres, comodidades de
la vida. En el Estado la libertad se hace objetiva y se realiza
positivamente. (Hegel, 1994: 100)
Al analizar la cita, es relevante señalar que la traducción que manejamos traduce

“orbe morral” a la unidad de la voluntad subjetiva y de lo universal. En realidad
debería decir “orbe ético” para así dejar indicado el aspecto de intersubjetividad
propia del Estado. Recordemos que Hegel no anula el ámbito moral propio del
individuo, pero sí queda superado-conservado en su pensar —de esto se trata la
dialéctica— por el orbe ético. Así, el individuo quiere y se siente parte de lo
universal en el Estado. En este marco, el amor del individuo hacia lo universal se
relaciona con un concepto de “libertad” que se opone al del contractualismo,
pues ya no se trata de la libertad negativa o burguesa formulada, por ejemplo,
por Kant en Teoría y Praxis. La libertad hegeliana, siguiendo a Rousseau (2012), es
una libertad positiva, en tanto se parte de la idea de comunión, de
intersubjetividad, cuya máxima expresión es la de ser parte constitutiva de un
pueblo.
Otro de los aspectos significativos a destacar de la cita es aquel en el que
se manifiesta una no contraposición entre individuo y Estado, cuestión muchas
veces ausente en la tradición liberal, allí cuando, desde tal matriz, se acusa a
14
Al respecto, habría que diferenciar la visión de la noción de organismo propia del romanticismo, de
la noción hegeliana del mismo. Pues, mientras el organismo romántico considera el conflicto social
como una patología que hay que eliminar, el organismo dialéctico hegeliano es justamente conflicto y
mediación.

Hegel de totalitario. El punto a destacar es que para Hegel, ni el Estado es un

mero instrumento al servicio del individuo, ni el individuo queda anulado por la
lógica estatal. De hecho, Hegel no se cansa de repetir que el individuo es en el
Estado, recuperando así una visión organicista. Por otro lado, su noción de Estado
también se encuentra en las antípodas de ser interpretado meramente desde un
esquematismo juridicista o formal. Por eso, el filósofo en cuestión habla de
cultura, arte, costumbres, y de otras dimensiones, con el objeto de significar así
las esferas propias de la estatalidad.
Por último, habría que destacar que el Estado, como universal concreto,
consiste en la unión de lo universal con lo particular. En este sentido, Hegel
recupera, por un lado, a la bella unidad de la polis, es decir, a la idea de totalidad
propia del mundo griego, pero, por el otro, asume como instancia de legitimidad
los derechos individuales propios del espíritu moderno. El tema, entonces, será
justamente cómo armonizar tales instancias, cómo superar el atomismo de la
sociedad civil. De allí que apueste por un proyecto ético-político señalando el
peligro que acarrea una política sin ética.
Consideraciones finales
A modo de conclusión, cuatros son los puntos que nos parecen pertinentes
señalar, los cuales se derivan del ejercicio desplegado desde el inicio del artículo;
ejercicio cuyo fin consistía en pensar ciertos anudamientos teóricos en torno a la
relación entre economía, ética y política. Lo haremos, sobre todo, cotejando la
visión hegeliana y sus demarcaciones críticas con los presupuestos liberales
exhibidos por Locke y Kant. Ponderar estos autores nos ha permitido extraer
ciertos lineamientos para pensar modulaciones teórico-políticas de suma
actualidad y pertinencia para problematizar sobre el mundo contemporáneo.
En virtud de lo dicho, en primer lugar es fundamental señalar la
importancia decisiva del decir de Locke para entender tempranamente cómo el
trabajo se vincula a la subjetividad y cómo es el creador de valor material,

cuestión en la que Hegel acordaría. Sin embargo, a diferencia del británico, el

filósofo alemán señala que el trabajo es un derecho a quien nadie debe renunciar y,
como tal, no puede quedar librado a la mera contingencia o al azar. Asimismo, Hegel
critica perspectivas como la lockeana que legitiman una acumulación ilimitada así
como también sus consecuencias en el espacio social, puesto que para el autor del
Segundo Ensayo existe una fractura entre propietarios y no propietarios que
posibilita la gestación de una autoridad de los primeros sobre los segundos, fractura
que se mantiene sin resolución alguna como la que sí menta la eticidad hegeliana.
En segundo lugar, como una clara contraposición a lo postulado por el
contractualismo en general, Hegel indica una clara contradicción en lo que atañe a la
defensa de los derechos naturales efectuada por dicha tradición, puesto que toda
dimensión de los derechos concierne a la estatalidad. Sumado a ello, a Hegel le
interesa mostrar que el ámbito de lo universal no puede surgir de una mera
sumatoria individual, ya que lo universal se encuentra dado desde el principio, es
decir, es una anterioridad ontológica a través del cual el marco individual cobra
sentido. De hecho, para Hegel, la noción de contrato constituye uno de los momentos
más pobres de la vida del espíritu debido a sus características efímeras y
contingentes. En consecuencia, sería imposible llegar por esta vía al universal
concreto propio del Estado hegeliano. Es que desde la óptica del filósofo alemán, no
existe el individuo tomado aisladamente sin un proceso de socialización. De allí que
procure reemplazar el concepto mismo de individuo por el de singular, pues
mientras el primero implica la no división, el singular da cuenta de una antropología
que comprende la unidad desde la dimensión de la pluralidad. En consecuencia, la
propia identidad sólo puede constituirse en un sistema de relaciones sociales.
En tercer lugar, la revisión hegeliana del formalismo ha permitido observar
los fundamentos por los cuales existe la necesidad de que el derecho abstracto pueda
objetivarse en la vida concreta de las instituciones, conservando y superando a la
moral kantiana al señalarla como momento auto-reflexivo del individuo en el
Estado. De este modo, la singularidad no se elimina ni se diluye al comprenderse

inscripta en una totalidad mayor que la abarca. Por lo que, de este modo, aparece
una clara perspectiva que pone en discusión la contraposición tan mentada por el
liberalismo entre las mayorías y las minorías, entre el Estado y el individuo.
En cuarto y último lugar, en Hegel se observa un claro intento por articular la
ética, la política y la economía, pues más allá de que se puedan establecer profundas
críticas a la propuesta hegeliana, ella no invalida la pregunta sobre una política que
ponga límites al mercado y recupere nociones de derechos atravesadas por matrices
que contemplen la importancia de la equidad real más allá del formalismo de la ley.
Bibliografía
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Alfredo Leandro Ocón
Educación, conocimiento y poder: debates lógicos-epistémicos y enfoques alternativos respecto de la naturaleza
humana
Educación, conocimiento y poder: debates

lógicos-epistémicos y enfoques alternativos
respecto de la naturaleza humana
Education, Knowledge, and Power: Logical-Epistemic Debates and
Alternatives Approaches to Human Nature

Universidad de la Defensa Nacional,
Facultad de la Defensa Nacional. Escuela Superior de Guerra.
Correo electrónico: leandro.ocon@gmail.com
Resumen: Este artículo se propone analizar los debates contemporáneos en cuanto a la educación,
el conocimiento y el poder. Se observan que las diversas formas de abordar la
importancia, el rol y el tipo de educación y conocimiento que son relevantes, se
fundamentan en visiones alternativas respecto de la naturaleza humana basadas en
distintos abordajes lógicos-epistémicos. Mientras algunas posturas asocian a la
educación como mecanismo de emancipación individual, otras consideran que es parte
de un ejercicio de dominación. A partir de la identificación de cuatro corrientes
principales (neoliberal, marxista-pedagógica, biopolítica y psicopolítica) se realizará un
estudio descriptivo y comparado con el fin de comprender el andamiaje lógico-
epistémico de cada una de ellas.
Palabras clave: Educación, conocimiento, poder, biopolítica, psicopolítica.
Abstract: This article aims to analyze contemporary debates regarding education, knowledge and
power. It is observed that the different ways of approaching the importance, the role
and the type of education and knowledge that are relevant, are based on alternative
visions with respect to human nature structured on different logical-epistemic
approaches. While some positions associate education as a mechanism of individual
emancipation, others consider that it is part of an exercise of domination. From the
identification of four main currents (neoliberal, marxist-pedagogical, biopolitics and
psychopolitics) a descriptive and compared study will be carried out in order to
understand the logical-epistemic scaffolding of each of them.
Keywords: Education, Knowledge, Power, Biopolitics, Psychopolitics.

ISSN: 2250-4982

humana
Introducción1
Pero no se pueden cuestionar los principios mejor

establecidos de la visión y de la división del trabajo
científico sin correr el riesgo de que los productos de este
esfuerzo de ruptura permanezcan incomprendidos o
pasen inadvertidos; sin exponerse a que parezca que se
falta a la vez a las exigencias de la teoría y a las exigencias
de la empiria, y a ver que los logros más seguros de la
investigación se les escapan a aquellos que no saben
reconocer las cuestiones teóricas sino cuando dan lugar a
disertaciones (sobre el poder, la política, etc.) tanto como
a aquellos que se verán inclinados a la suspicacia y la
reticencia ante el esfuerzo mismo por tratar la serie de los
acontecimientos que la descripción histórica despliega
como el producto de diferentes efectos —en el sentido de
la física—, es decir, como integración singular de
secuencias inteligibles de acontecimientos destinados a
aparecer cada vez que se den, siendo todo lo demás igual,
ciertas condiciones.
Pierre Bourdieu, Homo Economicus
Un aforismo generalmente utilizado para remarcar la importancia del

conocimiento, proviene del latín: scientia potentia est2, que significa "el
conocimiento es poder". Ahora bien, deberíamos conocer cómo se articulan los
agentes intervinientes para que el uno sea funcional al otro, ya que el
conocimiento no es poder en sí mismo, sino que depende de quién lo utiliza y
cómo, qué es lo que lo enviste de dicho poder. Las lógicas de funcionamiento del
mundo moderno demuestran que quien tiene poder no es quien detenta el
conocimiento sino quien instrumenta mecanismos para la utilización del mismo
en su favor.
1
Quisiera agradecer los comentarios, observaciones y críticas realizadas por Leonardo Rodríguez Zoya
quien contribuyó notablemente al mejoramiento del presente trabajo.
2
En realidad, la frase original fue ipsa scientia potestas est, y puede ser hallada en los escritos de
Francis Bacon Meditationes Sacrae (1597). Posteriormente la frase "el conocimiento es poder" fue
utilizada por Thomas Hobbes en el Leviatán (1668). Sin embargo, algunos escritos sugieren que la
ocurrencia "el conocimiento es poder" se remontan al año 600 d.C adjudicada al Imán Alí, primo del
profeta islámico Mahoma.

humana
Parafraseando a Jürgen Habermas (1984), la racionalidad no consiste en la

posesión del conocimiento, sino cómo sujetos con capacidad de actuar y de
comunicarse adquieren y usan el conocimiento.
Ahora bien, el problema persistente yace en un debate filosófico-histórico,
que surge de una preocupación del ser humano como un animal complejo, social
y político con capacidad de abstracción y de creación: ¿cuál es la naturaleza del
ser humano? Si el raciocinio es aquello que lo caracteriza, cabe entonces
reflexionar sobre dimensiones fundamentales como el conocimiento y la
educación. Sin embargo, el lugar que ocupan dichas dimensiones en la naturaleza
del hombre es epicentro de otro debate histórico y actual en el que algunas
perspectivas consideran que el conocimiento mejora las posibilidades de vida de
los seres humanos y otras posturas se oponen a dicha hipótesis.
De esta forma, se desarrollan enfoques en pugna en cuanto a la
interpretación de los sistemas educativos: unos los ven como un mecanismo de
dominación, mientras que para otros son un elemento primordial para la
liberación y la transformación de la sociedad. Esta cuestión pone de manifiesto
problemáticas tales como la relación estructura-agente, quedando en el seno de
la discusión el rol de los sistemas educativos en la autorealización de los seres
humanos.
Es decir, ¿cuál es el grado de autonomía que pueden lograr los individuos
frente a las estructuras en las que se encuentra insertos? ¿Es la estructura
consistente con la naturaleza humana? ¿Es la educación un mecanismo de
opresión o de liberación? Las respuestas a dichos interrogantes, se encuentran en
una multiplicidad de enfoques, muchos de ellos le han dado un rol preponderante
a la educación y al conocimiento.
Desde hace siglos, en los primeros escritos filosóficos tanto en Occidente
como en Oriente, se observan diferencias históricas interpretativas que
representan diversas aproximaciones en cuanto a la relación de la educación, el
conocimiento y el poder. En la Antigua Grecia dicho debate ocasionó no

humana
solamente importantes fenómenos políticos, sino que ha sido primordial en los

escritos filosóficos clásicos. Sin ir más lejos, en la Apología de Sócrates se revela en
la profunda discusión sobre los sofistas. Acaso, y tal como se pregunta Mintz
(2014): ¿por qué Sócrates negó ser un maestro? La crítica fundamental que
realiza Platón no es meramente a la injusticia hacia Sócrates, sino al sistema
educativo ateniense. Cómo el término sofista ha evolucionado hasta hoy, denota
que aún existen debates tanto en la academia como en la política educativa. 3
Dentro de los autores clásicos como Adam Smith y/o Karl Marx también se
pueden observar puntos en común y disidencias. A pesar de representar estos las
antípodas ideológicas de la economía política, ambos reconocieron la
importancia de la educación y el rol que debía adquirir el Estado en relación con
la misma. Sin embargo, el punto de discusión, quizás fundamental entre ellos,
radica en el límite y alcance que consideran que debe tener el sistema educativo.
Adam Smith, por un lado, ponderaba la importancia moral y ética de
ofrecer educación a la población, no como un medio de emancipación sino como
un instrumento para evitar la patología industrial de la separación del cuerpo y
la mente; consecuencia directa de la división de trabajo. Por otro lado, las
observaciones de Marx frente a este punto aspiran a confrontar la estructura del
capitalismo moderno donde la educación se constituye en un factor más de
producción de las desigualdades. Incluso, Marx llega a argumentar que todo
conocimiento del sistema capitalista es disociado de quien lo produce. La
educación y la ciencia pasan a ser partes constitutivas del sistema de dominación
tal y cual lo concibe Smith en La riqueza de las naciones.
Aunque la educación y el conocimiento han sido generalmente
reconocidas como importantes para el ejercicio de la libertad de los individuos, la
3
Sofista ha sido el nombre que han recibido los profesionales de la educación en la Antigua Grecia. Sin
embargo, diversos debates políticos e interpretativos en cuanto no solo a la práctica de la educación
sino de la legitimidad de los sofistas, generó paulatinamente una transformación del término a un
concepto despectivo. A tal punto que sofista es aquel que se vale por la construcción de argumentos y
no por el conocimiento que transmite, sofista es aquel que logra convencer más allá de la verdad.
Para la Real Academia Española, sofista es el maestro de la retórica o el que se vale de sofismas.

humana
problemática se prolonga aún en discusiones de dimensiones pedagógicas. En el

seno de dicho debate surgen autores como Paulo Freire o Henry Giroux, que
proponen modelos de enseñanza basados en lo que se denomina pedagogía
crítica. En particular, para Freire (2005), la educación puede llegar a ser un
mecanismo de liberación dependiendo del tipo de conocimiento, y de cómo se
construya la relación entre el educador y el educando. Dicha interpretación pone
el acento en la cuestión ideológico-política de la educación desde la perspectiva
pedagógica.
Sin embargo, la corriente posestructuralista, y en particular la crítica
propuesta por Michel Foucault, ha ofrecido una interpretación más ambiciosa y
crítica basada en la biopolítica, en la cual el conocimiento se separa del ser
humano convirtiéndolo en una mercancía, y por ende, en un mecanismo de
dominación capitalista. En este sentido, Foucault recobra la raíz marxista
tradicional, pero no logra ofrecer una respuesta.
El debate contemporáneo mantiene sus raíces históricas. Dentro de la
corriente de pensadores críticos modernos surgieron algunas disidencias en
cuanto al abordaje de Foucault, en particular en lo referido a lo biopolítico.
Muchos de esos autores, que han logrado adquirir importante renombre y
alcance, consideran que la biopolítica es insuficiente para describir ciertas
dinámicas actuales de dominación y proponen lo que ellos denominan
psicopolítica.
De esta forma, se pueden identificar principalmente cuatro corrientes
contemporáneas en cuanto a la relación del conocimiento, la educación y el
poder: una neoliberal, impulsada por economistas norteamericanos; una
marxista-pedagógica; una biopolítica, propuesta por Michel Foucault; y una
psicopolítica, impulsada por Bernard Steigler y Byung-Chul Han.
El presente trabajo se propone indagar y analizar teóricamente, en
perspectiva histórica, las corrientes de pensamiento mencionadas de forma
comparada. Muchos de los discursos contemporáneos en cuanto a la educación y

humana
la producción de conocimiento se encuentran directa o indirectamente

arraigadas en algunos de los cuatro tipos propuestos, en los cuales pueden
identificarse tanto diferencias como similitudes.
La propuesta es realizar un estudio lógico-epistémico de las
aproximaciones mencionadas atendiendo principalmente a los enfoques
relacionados a la educación, el conocimiento y su relación con el poder. Es por
ello que, un profundo análisis de cada una de las propuestas permitirá
comprender y abordar los dilemas políticos pasados y contemporáneos en cuanto
a las políticas educativas, científicas, industriales y económicas.
Teoría económica del capital humano

Hasta mediados de la década del cincuenta del siglo pasado, los modelos
económicos ignoraban las cualidades y los conocimientos particulares de los
individuos como elementos fundamentales para el desarrollo económico. 4 Ante el
vacío teórico, a partir de aproximadamente la década del setenta, en el seno de la
Universidad de Chicago, surgió uno de los paradigmas intelectuales más
relevantes en cuanto a la interpretación del conocimiento y su relación con el ser
humano.
Al comenzar la Guerra Fría, la escuela de pensamiento keynesiana
norteamericana no solamente se encontraba en su apogeo, sino que era la
corriente de pensamiento dominante. Sin embargo, a partir de la década del
cincuenta, las políticas monetarias y fiscales intervencionistas que los
economistas keynesianos de posguerra recomendaron, fueron atacadas por un
grupo de teóricos que trabajaban en la Universidad de Chicago. Dichos teóricos
representaron un cambio sustancial en el posicionamiento de aquella
universidad, anteriormente asociada con una posición notablemente keynesiana;
4
Es importante señalar que Adam Smith, en La riqueza de las naciones (1776) señala que la
importancia de las habilidades y destrezas adquiridas por parte de los individuos de una sociedad son
también parte del capital fijo. Dichos talentos, son parte de la riqueza personal, pero también de la
riqueza social agregada.

humana
se constituyeron en referentes del neoliberalismo y sus aportes teóricos

contribuyeron a la expansión de una corriente académica asociada con la
elección racional de los individuos. Esto permitió la ampliación hacia otras
esferas del conocimiento, en particular la teoría de elección pública. En este
sentido, los modelos neoclásicos dieron lugar a un abordaje específico para
interpretar los comportamientos de los seres humanos, transformándolo
conceptualmente en homo economicus: los individuos se comportan para obtener
el máximo beneficio propio, a partir de la información que tengan sobre los
costos y beneficios de su accionar.
Desde el punto de vista académico, el desafío de comprender las
tendencias del crecimiento de Estados Unidos en el escenario de posguerra,
habilitó una serie de contribuciones fundamentales en el pensamiento
económico. El punto de partida académico de la transformación del conocimiento
en capital, fue el concepto de "residuo" de Robert Solow o productividad total de
los factores: la acumulación constante de capitales físicos (técnicos) genera en el
largo plazo mayor crecimiento económico. Tal como señala Claudia Goldin (2014),
fue la discusión con la tesis de Solow lo que abrió las puertas a los nuevos aportes
teóricos. En este sentido, la tesis de Solow no era suficiente para explicar el
crecimiento experimentado durante el siglo XX, de allí surgen propuestas de
autores tales como Theodore Shultz (1963), Jacob Mincer (1974) y Gary Becker
(1964), sobre el rol del capital humano.
Sus trabajos se han reconocido como los precursores para la
transformación de los modelos tradicionales, que generalmente habían percibido
el conocimiento y la educación como variables exógenas de los modelos
econométricos. Gracias a las nociones propuestas por Shultz (1963) que
resignificaron el rol de la educación y el aprendizaje, como variables explicativas
de la capacidad productiva de los seres humanos en la economía general, Becker
(1964) pudo desarrollar una teoría del capital humano.

humana
En el Capital humano, Becker (1964) aborda la cuestión de las habilidades y

los conocimientos de los seres humanos como capital, en el cual se puede invertir
y obtener beneficios económicos. De esta forma, establece una relación causal
entre la inversión en la formación y capacitación de la mano de obra, y el
crecimiento económico. En definitiva: "La incorporación del capital humano en la
medición del crecimiento, identifica los aumentos en la educación, como
aumento de la productividad de las personas" (Goldin, 2014: 3).
La teoría del capital humano irá adquiriendo mayor relevancia, tanto en la
esfera académica como en la política, de la mano del desarrollo mismo del
capitalismo neoliberal. Otros aportes comenzarían a complementar el impulso de
la nueva teoría; años antes, Peter Drucker (1959) había acuñado el concepto de
"trabajador del conocimiento", refiriéndose específicamente al tipo de trabajador
que vive del conocimiento: científicos, físicos, programadores e incluso
arquitectos. El desarrollo del capital humano para la promoción del tipo de
profesional vinculado al conocimiento se iría constituyendo en uno de los
elementos centrales en el pensamiento económico moderno.
De manera paralela y dentro de la tónica neoliberal del mundo
contemporáneo, la importancia del conocimiento en la vida humana adquirió una
relevancia tal que se sumó al conjunto de derechos humanos. Desde la década de
los ochenta, y gracias principalmente a los aportes de Amartya Sen (1985; 2000),
la teoría económica contemporánea comenzó a volcarse rápidamente hacia la
preocupación por las desigualdades. En particular, por cómo la educación y el
conocimiento no son solamente el resultado de las desigualdades sociales en
sistemas capitalistas, sino causa de ellas.
De esta forma, se puede observar un desdoblamiento de la teoría
económica neoliberal. Por un lado, el pensamiento económico liberal arraigado a
la Universidad de Chicago de corte libertaria laissez-faire y, por otro lado, el
pensamiento económico neokeynesiano¸ que reconoce la existencia de "fallas de
mercado" que se solucionan con la activa participación del Estado.

humana
En este punto, cabe hacer un señalamiento fundamental en lo que se

entiende por teoría económica neoliberal, ya que, en muchos casos, se interpreta
que neoliberal y keynesiano son los dos opuestos en un continuum de alternativas
políticas en una economía de mercado capitalista. Sin embargo, y como se
profundizará en los siguientes apartados, ambos pertenecen a un mismo
paradigma académico-político: el reconocimiento y el disciplinamiento a la
economía de mercado capitalista.
A partir de la década del noventa, algunas organizaciones internacionales
como por ejemplo la ONU, adquirieron un rol fundamental en lo que respecta a
las políticas educativas, sociales y culturales. No resulta casual que en dicho
marco histórico, y gracias al impulso del economista pakistaní Mahbub-ul-Haq, el
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo publique anualmente el
Índice de Desarrollo Humano, que sirve para medir la calidad de vida humana por
país, a partir de dimensiones consideradas como fundamentales: educación, salud
y riqueza personal. En Jomtien (1999), y posteriormente en Dakar (2000) se ha
impulsado, desde distintas organizaciones internacionales, el reconocimiento del
acceso a la educación para todos los seres humanos.
Cabe destacar los aportes de Santosh Mehrotra (2005), quien observa la
constitución de dos paradigmas alternativos en cuanto al desarrollo y la
educación. Por un lado, el que denomina el de capital humano en el cual se redujo
al ser humano a una variable que, durante muchos años, fue concebida como
dependiente del desarrollo y posteriormente se constituyó en una variable
explicativa de dicho proceso. El capital humano, será paulatinamente tomado
como una dimensión conmensurable, reducida a la dinámica de costo-beneficio
de la economía clásica. Es decir, la inversión en el capital humano como un medio
para un fin.
Por otro lado, el paradigma del desarrollo humano pone al individuo, sus
condiciones de vida y sus posibilidades profesionales como un fin en sí mismo. A
partir de determinados mandatos impulsados por organizaciones internacionales

humana
tales como la ONU, existen elementos y derechos que todo ser humano debe
tener. De esta forma, la educación, la igualdad, derechos de participación política
en su comunidad, su seguridad, y otros tantos estándares de vida deben ser
asegurados por todos los países a sus ciudadanos.
Sin embargo, el principal problema que yace en las interpretaciones de
Mehrotra (2005) consiste en separar dos conceptos que genéticamente
pertenecen al mismo paradigma. Los aportes de Melisa Campana (2012),
demuestran las continuidades conceptuales entre las nociones de desarrollo
humano y capital humano, a partir del marco interpretativo ofrecido por
Foucault (2004) en lo que él denominó biopolítica.
Por ejemplo, Mehrotra (2005) observa cómo muchas instituciones
financieras internacionales, tal es el caso del Banco Mundial, han utilizado
discursivamente el concepto de desarrollo humano para definir una visión que,
en realidad, es la del capital humano. El autor interpreta que ha habido un
discurso asociado al desarrollo humano que difiere del accionar por parte de las
entidades que implementan políticas de corte neoliberal. Es decir, muchas de las
políticas impulsadas durante el consenso de Washington, que fueron
implementadas en países en vías de desarrollo, utilizaron el argumento del
desarrollo humano para justificar la privatización de la educación como
mecanismo que lograría un mejoramiento en la accesibilidad educativa, situación
que ha sido ampliamente demostrada como desigualitaria. Por ende, el autor
interpreta que existe una confusión o una intencionalidad política en utilizar el
paradigma del desarrollo humano como justificativo de un accionar basado en
políticas neoliberales, cuando en realidad son visiones alternativas de un mismo
paradigma.
La conexión entre desarrollo humano y capital humano es
particularmente visible en el rol de la educación en los estudios económicos
contemporáneos. Gracias al surgimiento y el fortalecimiento de exámenes
internacionales tales como los PISA —impulsados por la Organización para la

humana
Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) o los TIMSS, PIRLS, ICCS, ICILS o

LaNA, promovidos por la International Association for the Evaluation of
Educational Achievement (IEA)—, el enfoque econométrico continuó avanzando.
De esta forma se profundizó el trabajo académico que apoya el paradigma del
capital humano. Trabajos como los de Hanushek y Wößmann (2007; 2008; 2015)
utilizan dichos indicadores para demostrar la conexión entre los conceptos de
"calidad educativa" y "crecimiento económico", específicamente, cómo el rol de
habilidades cognitivas tiene un impacto positivo ceteris paribus en el PBI per
cápita de los países.
Desde la década de los noventa, el conocimiento como capital se ha
constituido en un elemento central en los estudios sobre desarrollo económico.
Dentro de la misma tendencia, algunos estudios comenzaron a incluir la
formación de ingenieros y científicos, como variable explicativa del desarrollo.
Observando la correlación entre la formación de dichas profesiones y el
crecimiento económico (OECD, 2000; Souter, 2010).
Las dinámicas socioeconómicas modernas resultantes de los avances
tecnológicos, particularmente las tecnologías de comunicación, han reforzado el
rol de los trabajadores del conocimiento, a tal punto que en las últimas décadas
se ha instalado de forma generalizada en foros y organizaciones internacionales
que el camino hacia el desarrollo es por medio de la transformación de los países
hacia lo que se ha denominado como economías del conocimiento 5.
¿Qué es una economía del conocimiento? El concepto fue por primera vez
introducido por Foray y Lundvall (1996) en un taller de la OCDE, aludiendo
específicamente a lo que Abramowitz and David (1996) categorizan como
"conocimiento codificado". Este tipo de conocimiento es aquel que puede
descontextualizarse, y por lo tanto, ser comercializado en el mercado. Esta
característica posiciona a la inversión en ciencia y tecnología en la centralidad
5
También a veces llamadas "economías basadas en el conocimiento" o "economías guiadas por el
conocimiento".

humana
del nuevo paradigma del desarrollo, haciendo a la producción de conocimiento

una característica estructural de las economías modernas (Schumpeter, 1939,
1943; Leydesdorff, 2010).
Dicho concepto, en realidad, abarca una amplia gama de nociones e ideas,
que en algunos casos hasta parecen superponerse. Sociedad de conocimiento y
economía de conocimiento no son solamente conceptos complejos y distintos
entre sí, sino que también existen múltiples aproximaciones a cada uno de ellos
(Powell y Snellman, 2004). De forma resumida, podría definirse como economía
del conocimiento a aquella que utiliza el conocimiento como principal
mecanismo para la añadidura de valor agregado en la producción de bienes y
servicios.
En particular, algunos autores (Mehrotra, 2006; Robertson, 2005; Knutsson
y Lindberg, 2012) asocian estos conceptos a un discurso impulsado por distintos
actores internacionales que han logrado marcar tendencias en objetivos políticos
en una gran mayoría de los países en el mundo. La idea de economías de
conocimiento no es simplemente un modelo de economía política, sino más bien
un objetivo político deseable, asociado al desarrollo socioeconómico de la
modernidad.
La breve historia del pensamiento económico presentada hasta aquí revela
un profundo proceso de transformación interna. Principalmente la transición
entre la economía clásica y la neoclásica, basada en la construcción teórica de un
supuesto que gobierna la percepción de la naturaleza y el comportamiento
humano.
La percepción teórica del ser humano como homo economicus, es decir, un
individuo racional interesado únicamente en sus propios beneficios, ha sido uno
de los cambios más radicales del pensamiento económico moderno. La
construcción de dicho supuesto cumple con el objetivo de matematizar el
comportamiento humano, a fin de poder construir modelos que expliquen la
realidad. Sin embargo, la construcción de dicha realidad se fundamenta no solo

humana
en la reducción de la complejidad del ser humano, sino también en suponer que

esa es su verdadera naturaleza, construyendo así, de forma implícita y explicita,
un individuo subsumido a las lógicas del mercado.
Pedagogía crítica: en búsqueda del homo omnilateralis

La crítica marxista tradicional resulta a priori evidente: el sistema educativo
forma parte de la superestructura que asegura los mecanismos de explotación del
sistema capitalista.
Si bien Marx no profundizó sus estudios en cuanto a la educación de forma
específica, en cuanto al conocimiento y la ciencia, en El Capital se encuentra la
siguiente frase:
Es el resultado de la división del trabajo en las manufacturas, que el

trabajador se encuentra cara a cara con las potencias intelectuales del
proceso material de producción, como propiedad de otro y como un
poder gobernante. Esta separación comienza en la cooperación simple,
donde el capitalista representa al obrero único, la unidad y la voluntad
del trabajo asociado. Se desarrolla en la fabricación que reduce al obrero
a un trabajador de detalle. Se completa en la industria moderna, que
convierte a la ciencia en una fuerza productiva distinta del trabajo y la
presiona al servicio del capital. (1918: 276)
De estas palabras se deduce que tanto la ciencia como la educación son elementos
al servicio del capital. Por lo tanto, el conocimiento producido como el adquirido
son, en el sistema capitalista, elementos superestructurales de dominación.
Los aportes de Ferreira Jr. y Bittar (2008) colaboran con la comprensión de
la relación educación-trabajo para la teoría marxista y la construcción de un
homo unilateralis, diferente del homo omnilateralis6.
El trabajador del sistema capitalista es unilateral, en el sentido de que su
construcción individual se hace en función de las fuerzas de producción. El
6
La traducción al latín no es parte de los autores mencionados. La traducción es propia para mantener
el estilo y la propuesta conceptual de diferentes construcciones del hombre que propone el presente
trabajo.

humana
hombre pierde sus características omnilaterales, tal y cual son planteadas por
Aristóteles: solo el hombre cultivado en múltiples artes y conocimientos puede
ser libre para poder tomar decisiones en una polis democrática.
El trabajador de la fábrica, alienado en su tarea y a partir de sus
condiciones materiales de existencia, es un hombre unilateral destinado a
reproducir el sistema en el cual se encuentra. Es decir, la alienación de la división
de trabajo genera que todos los individuos expuestos a dicho mecanismos sean
unilaterales y, por ende, incompletos (Ferreira J y Bittar, 2008:11).
Uno de los aportes trascendentales en cuanto a la reflexión del sistema de
educación de la teoría marxista fue la realizado por Antonio Gramsci. Tal como
señala Peter Mayo (2014), Gramsci hace a la educación el elemento central de la
hegemonía. A diferencia de la teoría marxista clásica, para Gramsci la educación
es percibida como un elemento cultural-académico capaz de irrumpir en las
estructuras de dominación, pudiendo favorecer la transformación social. En este
sentido, la educación es dual: es un elemento cultural de reproducción del
sistema capitalista pero también puede ser contracultural y revolucionario. Es
decir, la educación como mecanismo de intercambio entre educadores y
educandos (en sentido amplio) es capaz de otorgar poder al conocimiento. La
hegemonía cultural, tal y cual la define Gramsci, es la forma en la que las clases
dominantes trasmiten y reproducen su cosmovisión a los oprimidos. Los
mecanismos de dominación hegemónica son posibles gracias a la estructuración
de una ideología orgánica impulsada por intelectuales orgánicos, que genera una
relación de dominio y consenso.
Para Gramsci, el conocimiento es poder (Daldal, 2014:155). La
interpretación yace en la visión ideológica y el rol que ocupa, tanto para la
construcción del dominio como para el proceso de concientización. Dentro de
esta lógica, la lucha contrahegemónica solo es posible a partir de la ruptura del
consenso; en dicho proceso los intelectuales ocupan un rol trascendental.

humana
Esta aproximación gramsciana pone de manifiesto un tradicional debate

en cuanto al rol de la educación frente a la relación del individuo con el sistema.
Los educadores pueden ser tanto agentes del sistema y de reproducción de los
mecanismos de opresión, o bien pueden ser actores de la emancipación y
concientización de los individuos.
En este sentido, la crítica marxista se encuentra desdoblada en dos
enfoques alternativos anclados en el dilema de estructura-agente,
principalmente en lo que respecta a la educación y el conocimiento. La propuesta
de Gramsci posiciona a la educación y al conocimiento como factores de disputa
ideológica donde el cambio es posible.
La propuesta gramsciana allanó el cambio conceptual para el surgimiento
de una de las corrientes alternativas más relevantes del pensamiento educativo
contemporáneo: la pedagogía crítica. Esta corriente nació principalmente de la
mano de Paulo Freire (2005), un pensador y educador brasileño, que reflexionó
acerca de los sistemas educativos en América Latina y sobre cómo, una pedagogía
anclada en muchos de los supuestos propuestos por Gramsci, podía colaborar con
la emancipación de los individuos.
En el texto más reconocido de Freire (2005), Pedagogía del oprimido, se
rechaza la idea tradicional de educación que denomina “educación bancaria”,
haciendo referencia al rol que toma el educando como una cuenta en la cual los
educadores “depositan” sus conocimientos. Este pensamiento tiene raíz en las
observaciones de Johan H. Pestalozzi, en cuanto al lugar y las características del
educando, la importancia de la libertad y el rechazo al paternalismo asimétrico
de la relación maestro-alumno.
Para Freire (2005), la educación bancaria es inherentemente
deshumanizante. En este sentido, y siguiendo el pensamiento de Pestalozzi —
pero también y de acuerdo a los argumentos de Harris (2011)—, tiene su origen
en la propuesta de Erich Kahler, en la cual el ser humano se distingue de
cualquier otro ser por su capacidad de discernimiento y de trascendencia. De

humana
modo que el ser humano tiene características intrínsecas que las pedagogías
tradicionales oprimen y reprimen.
La pedagogía crítica se centra en las características cualitativas del
proceso educativo, encontrando en las mecánicas de enseñanza, los procesos de
opresión al individuo en lo que llama, en palabras de Henry Giroux, una
pedagogía “alienante”. Es decir, la enseñanza tradicional, caracterizada por una
relación asimétrica entre el educador y el educando, es uno de los principales
mecanismos por el cual los individuos son dominados. Para ello es fundamental
una pedagogía liberadora.
La pedagogía del oprimido es aquella que convierte al educando en un
recipiente del saber por medio del traspaso de información que debe aceptar
como dada. Para Freire ninguna sociedad conocida se organiza sobre la base de su
sistema educativo, sino que es el sistema educativo el que es creado a partir de
las prácticas y formas de pensamiento que constituyen y definen a la sociedad
vigente.
El humano podrá ser y ejercer sus facultades innatas de discernimiento y
trascendencia, en la medida en que haya una pedagogía que habilite y fomente
dichas características. En este sentido, no es meramente el conocimiento, sino
cómo es el método de enseñanza-aprendizaje lo que dará lugar a la emancipación
de los individuos de los mecanismos de opresión.
Biopolítica: la crítica de Foucault

En una serie de conferencias que dictó el filósofo francés Michel Foucault, en el
Collège de France entre 1978 y 1979 publicadas póstumamente, en base a
grabaciones de audio, como El nacimiento de la biopolítica (2004), se pueden
rastrear tanto una de las principales críticas respecto a las teorías del capital
humano, como la insatisfacción de su autor con las propuestas marxistas. 7
7
En noviembre de 1971, el filósofo holandés Fons Elders, invitó a Michel Foucault y a Noam Chomsky a
un debate con el fin de que cada pensador pueda exponer argumentos acerca de la naturaleza
humana. Inevitablemente, el dialogo fue avanzando hacia algunos puntos críticos, especialmente en

humana
El concepto de biopolítica que impulsa Foucault, aspira a superar la

tradicional definición que identifica políticas orientadas a la dimensión biológica.
Sin embargo, las lecciones de Foucault no terminan de profundizar sobre
aspectos específicos de la biopolítica. Es posible que su muerte no le haya
permitido continuar con el desarrollo de su idea, dando lugar a una amplia gama
de debates que circulan en torno a la vaguedad y ambigüedad del concepto en
cuestión: "Les aseguro que, pese a todo, en un comienzo tuve en verdad la
intención de hablarles de biopolítica, pero después, como las cosas son lo que
son, resulta que terminé por hablarles extensamente —demasiado extensamente
tal vez— del neoliberalismo" (Foucault, 2004: 217).Es claro que, para el filósofo, la
biopolítica se encuentra intrínsecamente vinculada al neoliberalismo. Siendo esta
la manera como se ha procurado, desde el siglo XVIII, racionalizar los problemas
planteados a la práctica gubernamental, por los fenómenos propios de un
conjunto de seres vivos constituidos como población (Foucault, 2004: 259).
En general el concepto de biopolítica ha sido utilizado para comprender el
ejercicio del biopoder, tanto para la vida como para la muerte. En Bíos: biopolítica
y filosofía, Roberto Esposito (2011) reflexiona sobre las vaguedades y las
ambigüedades mantenidas por Foucault en lo que respecta a la definición de
biopolítica. Resulta indudable la confusión que deja Foucault respecto de la
interpretación, los límites y los alcances de conceptos tales como biopoder,
biopolítica y/o biohistoria. Dicha problemática da lugar a una incertidumbre
epistemológica con una amplia variedad de puntos ciegos (López, 2013; Chan,
2014; Esposito, 2011).
Autores como Esposito (2011) utilizan los conceptos de biopoder y
biopolítica para analizar racionalidades políticas tales como la del gobierno nazi;
torno al rol del conocimiento, la educación y el poder. La visión de Foucault en cuanto a la teoría
marxista frente a la educación y las instituciones marxistas son observables en dicho diálogo. Foucault
considera que los modelos marxistas han mantenido esquemas e instituciones tradicionales que
esconden sus investiduras de poder.

humana
mientras autores tales como Agamben (2003), los extienden al poder soberano, en
un estudio biohistórico que remonta hasta el Imperio Romano.
En este sentido, cabe destacar los aportes de Cristina López (2013) quien
recupera no solamente lo escrito por Foucault en Histoire de la sexualité, sino lo
que el autor describe en El nacimiento de la biopolítica. En particular, “la biopolítica
se inscribe en el marco de racionalidad política instituido por la
gubernamentalidad primero liberal y luego neoliberal” (López, 2013: 134).
En El nacimiento de la biopolítica, el punto de partida conceptual del autor es
la crítica a economistas como Gary Becker o Jospeh Mincer que elaboran el
concepto de capital humano. Resulta fundamental comprender por qué su punto
de partida fue la reflexión sobre la evolución del neoliberalismo. Es decir, la
inteligibilidad de la biopolítica surge del estudio del liberalismo, como marco
general en lo que respecta a la práctica gubernamental sobre los individuos
abordados como poblaciones.
Foucault rescata de la teoría marxista clásica, no solamente la crítica al
sistema capitalista sino a su aparato teórico. La interpretación foucaultiana de la
teoría marxista sirve para demostrar que el trabajador no vende su trabajo sino
su fuerza de trabajo. Es decir, el trabajo como tal, se constituye en un “abstracto”
medido por el tiempo, colocado en el mercado y retribuido como salario. En
definitiva, la mecánica económica del capitalismo separa al trabajo del humano,
transformándolo en un producto de mercado que solo rescata el valor de lo
producido.
Desde este marco interpretativo, el trabajador vende no su trabajo, sino su
fuerza de trabajo a cambio de una remuneración establecida por mecanismos de
mercado, y la biopolítica se encuentra para administrar y ordenar la vida
humana, asegurando la perpetración de dichos mecanismos de producción
económica.
Los aportes de la economía neoclásica contribuyeron a una nueva
transformación: la interpretación del salario como un ingreso. Esta lógica admite

humana
que, si el trabajo es un capital, el salario es la renta de un capital. ¿Cuál es el

capital al que se refiere? El conjunto de factores físicos, mentales, y/o éticos y
morales que hacen posible la obtención de dicho salario.
El desarrollo del concepto de capital humano viene a completar un espacio
académicamente vacío dentro de la teoría económica clásica. Cualquier estudio o
aproximación a las características económicas del trabajo o de los trabajadores
fue durante muchas décadas preocupación principal del marxismo. En este
sentido, los aportes en torno al capital humano vienen a resolver el dilema
teórico que presenta la aparente relación entre el capital y el trabajo. Si el trabajo
se torna en un capital “desarrollable”, existen posibilidades de ascenso social y la
remuneración no es sola y exclusivamente responsabilidad del empleador. De
esta manera, se encontraron justificaciones y respuestas teóricas en defensa del
mercado como el principal articulador y asignador de salario.
Desde la perspectiva propuesta por Foucault (2004), el desarrollo del
capital humano se constituyó en un elemento de gobernabilidad biopolítica,
facilitada por construcciones conceptuales ofrecidas por la teoría económica
clásica, el uso de herramientas estadísticas y el acceso a tecnologías e
información, producto en gran medida de la expansión del Estado y el avance
tecnológico.
Pues entonces, la reflexión sobre el capital humano no solo se entiende
como proceso de disociación entre el individuo y sus características
“explotables”, sino en gran medida por el abordaje macroeconómico holístico en
cuanto a poblaciones. Tanto las preocupaciones de Amartya Sen, como las de
Becker, Mincer y Schultz, se centraron en estudios que construyen la idea de un
capital disociado del ser humano que lo posee y lo operacionaliza de forma
agregada. Es decir, agregan como stock ciertos elementos de un capital que
poseen los hombres, separándolo de su individualidad.
La gobernanza biopolítica se centra no solamente en la capacidad de
construir índices y datos sobre poblaciones, sino en la abstracción y separación

humana
de elementos humanos que son, en definitiva, inseparables de quien los posee. La

capacidad de construir generalizaciones a partir de homogeneización de
determinadas poblaciones ha sido característico de la biopolítica. Ahora bien, la
forma que adquiere la biopolítica en sistemas neoliberales comprende la
construcción teórica del capital y del mercado, y cómo subsumir al individuo a
dichas estructuras.
Los métodos cuantitativos aplicados a las realidades humanas logran la
deconstrucción de los individuos, en palabras de Castel “ya no hay individuos de
carne y hueso, sino una nube de correlaciones estadísticas” (2010:32). Estos
modos de abordaje biopolítico se apoyan en profesionales que utilizan una amplia
gama de herramientas, que le permiten trabajar a distancia construyendo
perfiles a partir de la recolección de datos, la jerarquización de información y la
conceptualización académica e ideológica de la realidad.
La sistematización de la realidad fue posible a partir de la expansión
tecnológica e institucional que facilitaron el acceso a la fabricación y compilación
de datos que pudieran medir de forma agregada las realidades particulares e
individuales. A ello se sumó, no solamente el avance del racional económico en
distintas esferas de la vida humana, sino también el de instituciones y discursos
que facilitaron dicho proceso.
Los aportes de Campana (2012) colaboran con un abordaje crítico a los
procesos discursivos y conceptuales mencionados. En particular, profundiza
sobre el discurso encarnado en la noción de “desarrollo humano” impulsado por
Amartya Sen. A diferencia de lo propuesto por Mehrotra (2005), quien identifica
las propuestas de “desarrollo” como diferentes de las de “capital”, Campana
(2012) demuestra cómo suponen dos caras de una misma moneda.
Desde la óptica biopolítica, y desde la perspectiva foucaultiana, el
mecanismo de disciplinamiento de los individuos para el sistema económico
tiene como componente principal la disociación de sus capacidades o, mejor
dicho, de su capital individual del resto de su ser. Solamente lo explotable por el

humana
sistema económico es aquello que interesa y de allí surgen una amplia gama de
políticas, en particular las educativas, preocupadas —entre muchas otras
cuestiones— por mejorar las posibilidades de los individuos en el mercado
laboral.
Los paralelismos con la pedagogía crítica son innumerables ya que se
insertan en una discusión histórica contemporánea. La complementariedad del
pensamiento de Foucault y de Freire, no liberados de puntos de disidencia,
pueden ser interpretados como dos alternativas críticas al pensamiento
económico unilateralista. De allí la propuesta analítica de Oscar Dávila del Valle
(2013) en Ética, poder y educación: Paulo Freire y Michel Foucault donde el punto de
partida es la construcción de una ética basada en el pensamiento crítico.
La construcción de un homo economicus, a partir de una interpretación
economicista de la realidad y su enraizamiento en las dimensiones de la
administración pública y política de la vida humana, ha ido avanzando de forma
paulatina y sostenida.
La construcción discursiva y conceptual de nuevos enfoques respecto del
crecimiento económico y el desarrollo de las naciones, continúa muy arraigada
en las economías de mercado y en cómo construir, en definitiva, políticas
científicas, industriales, macro y microeconómicas, enmarcadas en una
perspectiva biopolítica: cómo administrar, gestionar y ordenar al ser humano
para generar mayor eficiencia y eficacia en el mercado. Es decir, el tipo de
ordenamiento e incluso de construcción profesional de humanos explica en
muchos aspectos el desenvolvimiento de los Estados en los que ellos viven.
Ejemplo de ello ha sido el desarrollo de las teorías de capital humano
llevadas a su máxima expresión en lo que se ha denominado como economías del
conocimiento. Los trabajos económicos de la actualidad buscan demostrar la
relación causal entre la inversión en un determinado tipo de capital humano, el
científico-técnico, y el crecimiento del PBI. En particular, el mejoramiento no
solamente de la calidad educativa, sino también la orientación ex ante de dicha

humana
educación a las ciencias, el razonamiento lógico y las matemáticas, permite ex

post un crecimiento económico en el mediano y largo plazo.
En este sentido, la noción de economías del conocimiento constituye un
abordaje exaltado en la evolución de la teoría del capital humano. Cuando se
disocia totalmente al conocimiento del ser humano, idea en la que se basa el
enfoque contemporáneo, se pueden construir economías que funcionan en base
al conocimiento como principal capital, transformando al trabajador del
conocimiento en un agente de la estructura capitalista.
Poniendo el foco solamente en la promoción de la educación técnica-
científica, el abordaje biopolítico de dicha perspectiva ignora cuestiones tales
como infraestructura científico-tecnológica e industrial, eficiencia del aparato
burocrático o la capacidad creativa. El conocimiento percibido como un capital y
no como parte de un profesional que dedica su trabajo a la producción de
innovación científica-tecnológica en un determinado contexto institucional,
burocrático y socioeconómico, forma parte del nuevo paradigma biopolítico del
capital (ya no humano) del conocimiento.
Desde dicha perspectiva, el conocimiento es mercantilizado, y el aparato
científico-tecnológico y todos los individuos que participan en él pasan a formar
parte de una empresa en la que la utilidad económica es su fin último. La
diferencia entre la viabilidad de proyectos científicos y la producción de nuevo
conocimiento se encuentra vinculado a su dimensión económica: su
sustentabilidad o rentabilidad.
En un contexto globalizado, se introducen otros conceptos a la dimensión
económica de la producción y al consumo de conocimiento. Cuestiones tales
como la competitividad, la viabilidad y la capacidad de producción, son
elementos que comienzan a influir en las posibilidades económicas de la
producción científica.
Sin embargo, el funcionamiento del mundo contemporáneo se caracteriza
además por otro tipo de lógica: la era de la información y la digitalidad en la cual

humana
se insertan las economías de conocimiento tiene su propio cariz. Ello conlleva a la

reinterpretación de los postulados biopolíticos, en particular a partir un tipo de
gobernanza biopolítica, diferente a la que se inició décadas atrás, y es la que
Byung-Chul Han (2004) denomina psicopolítica.
Homo digitalis: hacia la psicopolítica

Para una cada vez mayor corriente de autores, la propuesta inicial sobre
biopolítica o pedagogía crítica resulta insuficiente para el abordaje de cuestiones
contemporáneas. Avances, especialmente observados en las tecnologías de la
información y la comunicación, han dado lugar a cambios profundos en lo que se
refiere a las lógicas imperantes del capitalismo en la vida humana. Byung-Chul
Han, sostiene que el concepto de biopolítica es totalmente inadecuado para el
régimen neoliberal que explota la psique (2014: 37). En este sentido, las nuevas
tecnologías han dado lugar a una metamorfosis del entramado de dominación del
ser humano, abandonando lo biológico, como sinónimo de corpóreo, para dar
lugar a la explotación psíquica.8
Al igual que biopolítica, psicopolítica —como significante— ha estado
asociado a distintos significados. Sin embargo, y principalmente impulsado por el
nuevo pensamiento francés posfoucaultiano, crítico de la tecnología, ha sido
utilizado para definir los mecanismos de dominación de los regímenes
neoliberales que se fundamentan en las nuevas tecnologías de comunicación.
¿Es posible hablar de biopolítica al abordar regímenes que se
fundamentan en la explotación y dominación de la psique? Para Byung-Chul Han,
la respuesta a dicho interrogante representa una de las principales debilidades
teóricas de Foucault, quien no pudo ver el desarrollo del sistema económico y
tecnológico del ser humano. Los avances de la ciencia y la tecnología dieron lugar
8
Byung Chul Han es uno de los principales referentes actuales de la interpretación psicopolítica del
poder y el conocimiento. Si bien los orígenes de su pensamiento son principalmente franceses, Han
nació en Corea de Sur y realizó sus estudios en Alemania.

humana
a nuevos fenómenos. Para Han, hoy no se puede hablar de biopolítica, sino más
bien de psicopolítica.
Han (2014) busca profundizar sobre aquellos mecanismos contemporáneos
que se encuentran vinculados al desarrollo y a la incorporación del conocimiento
como factor de producción capitalista. La crítica a Foucault surge de la aparición
de nuevas tecnologías, que proponen formas de dominación distintas a las que
observaba el autor durante la década del setenta y del ochenta. En particular, las
nuevas tecnologías de la información y las redes sociales.
Uno de los principales referentes que toma Han para la elaboración de la
crítica a Michel Foucault, es el pensamiento de Bernard Steigler, quien se ha
constituido en uno de los grandes teóricos de la tecnología y su relación con el
ser humano contemporáneo.
Siguiendo la corriente de pensamiento propuesta por él (Steigler, 2009),
Han (2014) afirma que la biopolítica es un concepto insuficiente y obsoleto para
describir al tipo de dominación moderna (Van Camp, 2012). Se pierde el lugar del
“bio” dando espacio al psicopoder: el mundo actual se guía más por el control
inteligente de la psiquis de los seres humanos, dejando de lado los aspectos
biológicos.
Lo que Foucault identifica como la transición del poder disciplinario al
sistema capitalista neoliberal, sigue manteniendo las lógicas del liberalismo
clásico. Para Han, la verdadera transformación del sistema liberal al neoliberal es
el cambio de las tecnologías que dan lugar a los nuevos esquemas de dominación
y disciplinamiento: el proceso de cambio de la biopolítica a la psicopolítica.

humana
Foucault vincula expresamente la biopolítica con la forma disciplinaria

del capitalismo, que en su forma de producción socializa al cuerpo: “Para
la sociedad capitalista, la biopolítica es lo que realmente cuenta, lo
biológico, lo somático, lo corporal.” Así, la biopolítica se asocia
fundamentalmente a lo biológico a lo corporal. Se trata, en última
instancia, de una política corporal en sentido amplio.El neoliberalismo
como una nueva forma de evolución, incluso como una forma de
mutación del capitalismo, se ocupa primeramente de lo “biológico,
somático, corporal”. Por el contrario, descubre la psique como fuerza
productiva. Este giro a la psique, y con ello a la psicopolítica, está
relacionado con la forma de producción del capitalismo actual. (Han,
2014:42-43)
Dentro de esta misma corriente de pensamiento, tal como señala Marco G.

Mallamaci "el concepto de biopolítica ha sido fundamental para comprender el
poder en las sociedades modernas, pero entrado el siglo XXI surgen enfoques
sobre un mundo que ya no se explica desde dicho esquema" (2017: 74). De allí, la
importancia de los escritos de Han (2004) que analizan la transición del homo
economicus al homo digitalis:
Byung-Chul Han construye una crítica sobre las técnicas del poder en el
capitalismo neoliberal, planteando el surgimiento de una psicopolítica,
que trabaja sobre la psique convirtiéndola en su mayor fuerza de
producción. Han propone que, el poder en el siglo XXI debe ser analizado
desde el paso de la biopolítica a la psicopolítica y sus lógicas de
dominación que, en lugar de emplear el poder opresor, utiliza un poder
seductor e inteligente, consiguiendo que los humanos se sometan por sí
mismos en un sistema de esclavitud voluntaria. (Mallamaci, 2017: 75)
Sin embargo, poco se exploran cuestiones tales como la educación o el desarrollo

de capital humano desde la perspectiva psicopolítica. Aun así, se pueden hacer
algunas deducciones teóricas a partir de la propuesta de autores tales como
Stiegler o Han, que retoman el pensamiento de Gilbert Simondon.
Gilbert Simondon fue un pensador francés de principios de siglo XX que
exploró el fenómeno de la “transinvididualidad”. La diferenciación
epistemológica entre la psicología y la sociología dividió los espacios de estudio

humana
entre lo individual y lo colectivo. Simondon construye una crítica tanto a los

psicologismos como a los sociologismos.
El autor desarrolla una teoría de la individuación psíquica y una teoría de
la individuación colectiva; y señala que las dos individuaciones, psíquica y
colectiva, son recíprocas entre sí: permiten definir una categoría de lo
transindividual que tiende a dar cuenta de la unidad sistemática entre la
individuación interior (psíquica) y la individuación exterior (colectiva) (Heredia,
2015).
El pensamiento de Simondon y sus aportes en cuanto a la
transindividualidad, colaboran con un marco interpretativo de las lógicas de
dominación existentes en la era de la información y del ciberespacio.
Las nuevas tecnologías digitales permiten un proceso de aprendizaje
disociado de los campos tradicionales educativos, basados en una experiencia
colectiva: del aula, la cátedra, la clase, etc. Ahora el individuo tiene acceso a
recursos electrónicos que le permiten la adquisición de nuevos conocimientos y
habilidades, prescindiendo incluso de la presencia física de un docente. El
fenómeno del e-learning, las nuevas posibilidades de información, datos e incluso
definiciones, son todas posibles para el individuo que desde su casa tiene acceso,
sin intermediarios, en el proceso de interacción con el espacio digital.
La crítica psicopolítica a la biopolítica es que la segunda se sirve de la
estadística de la población, pero no tiene ningún acceso a lo psíquico. No provee
ningún material para el psicoprograma de la población. Esta diferencia es
fundamental. Algunos autores señalan que es la que reside entre la estadística y
el big data. A partir del big data es posible no solo el psicoprograma individual,
sino también el psicoprograma colectivo (Han, 2014).
En la actualidad el individuo interactúa con ambos espacios: el tradicional
áulico y el digital, subordinado a las lógicas interactivas de aprendizaje y
enseñanza. El espacio digital es un espacio de interacción caótica, donde la

humana
autoridad y la experiencia se encuentran subsumidas a un sistema que reduce a

los individuos a usuarios.
El intercambio de información permite que usuarios enseñen y aprendan
sin la intermediación de las instituciones tradicionales, e incluso de forma
totalmente individual, mediada por el dispositivo conectado al internet. La
mercantilización del conocimiento se transforma en la mercantilización de
información. La operación apoyada en la fusión entre el big data y el sistema
corporativo-político genera un sistema de dataismo.
A dicho proceso contemporáneo Han (2014) lo denomina "segunda
Ilustración", tomando como referencia a la primera, que buscó romper la
subjetividad del conocimiento por medio de métodos científicos y estadísticos; la
segunda ilustración transforma todo en datos e información. Cayendo en la
misma dialéctica que la primera, que intenta abolir toda subjetividad, la segunda
produce un nuevo mecanismo de violencia basado en una falsa claridad o una
“barbarie de los datos”.
Desde una perspectiva psicopolítica, no es importante la validez de la
información sino su circulación y la capacidad de producir beneficio económico.
El nuevo poder capitalista yace en la creación de plataformas sobre la que los
usuarios actúan. Las dinámicas propias de la interacción responden, en
definitiva, a una estrategia comercial y de sustentabilidad de quién estructura el
medio.
De esta forma, para la corriente de nuevos pensadores, es la psicopolítica
y no la biopolítica lo que permite entender las nuevas lógicas del funcionamiento
del capitalismo y sus técnicas de dominación. Es la dominación psíquica disociada
de lo corpóreo, y este es el principal argumento y crítica a la propuesta
biopolítica de Foucault.
Dicha problemática revela un nuevo desafío para la pedagogía crítica. El
espacio de aprendizaje ocurre por fuera de las instituciones académicas. El
espacio pedagógico de crítica desaparece en una marisma de información, donde

humana
es difícil distinguir lo verdadero de lo falaz. La relación estructura-agente ya no

responde necesariamente a un biopoder del Estado neoliberal, sino al de una
alianza entre corporaciones y Estados que utilizan el ciberespacio para ejercer su
dominio de forma inteligente, utilizando mecanismos lúdicos y fetichistas.
Al mismo tiempo, la propuesta psicopolítica cae en una trampa teórica: su
interpretación psicopolítica ignora importantes mecanismos persistentes de
dominación biopolítica. Incluso, surge un importante interrogante en cuanto a la
naturaleza humana: ¿es lo psíquico un elemento no biológico?
Homo Sapiens
Los diversos enfoques hasta aquí presentados revelan no solo la importancia que
existe en la educación y el conocimiento en relación con las posibilidades y
capacidades de los seres humanos, sino también que existe una intrínseca
relación entre la naturaleza del ser humano y el conocimiento.
En este sentido, si bien se encuentran diversos modos de entender la
naturaleza del ser humano y, por ende, cuál es la función del sistema educativo,
el conocimiento juega un rol de pivote: tanto como elemento de poder de
dominación como elemento de liberación y emancipación individual.
Los debates contemporáneos revelan principios y supuestos diferentes
arraigados en visiones filosóficas contrapuestas, no solo debido a la naturaleza
humana sino también a la problemática estructura-agente. Mientras que los
aportes de la economía clásica abordan la cuestión de la educación y el
conocimiento en función de las posibilidades que se le presentan al individuo
para mejorar su existencia, las versiones críticas, tanto en sus variantes
marxistas como posestructurales y contemporáneas, demuestran preocupación,
no solo ante la deshumanización de los postulados económicos, sino también
ante las implicancias por la dominación del sistema capitalista a los individuos y
el rol que juegan los sistemas educativos.

humana
Se puede observar un proceso evolutivo y ramificado de las principales

corrientes de pensamiento en torno al conocimiento humano y cómo este se ha
ido constituyendo no en un mecanismo de liberación, sino de dominación del
sistema capitalista neoliberal.
De allí surge una amplia gama de críticas a lo largo de la historia moderna.
Se observan las críticas marxistas —con sus variantes internas— que aspiran a
recuperar al homo omnilateralis. Foucault construye su crítica biopolítica, como
agnóstico de la naturaleza del hombre, pero consciente de las estructuras e
instituciones que lo dominan. Y finalmente, la propuesta de Han que aspira a un
aggiornamento de la interpretación de los mecanismos contemporáneos de
dominación.
El estudio en perspectiva histórica permite además poner de manifiesto
importantes implicancias de fenómenos contemporáneos así como también los
cambios y continuidades del sistema capitalista en cuanto a las formas del
ejercicio de poder.
Los críticos modernos, tales como Steigler o Han, argumentan que la
dominación contemporánea se centra en la psique y no en la bío —lo corpóreo, lo
somático— diferenciando, tal como lo hace la teoría neoclásica al cuerpo de la
mente, al conocimiento del ser humano.
En este sentido, Foucault no distingue entre lo psíquico y lo biológico, y
esa es la causa de las deficiencias teóricas que presenta dicho abordaje con
respecto a la nueva propuesta realizada desde la psicopolítica. Ahora bien, ¿cabe
realizar dicha diferenciación?
Así como la propuesta psicopolítica contribuye con nuevos elementos para
comprender dinámicas contemporáneas concentrándose en los aspectos
centrales de los mecanismos de dominación neoliberales, su principal debilidad
yace en la taxativa diferenciación entre lo biológico y lo psíquico. La transición
conceptual del homo economicus al homo digitalis, sufre la misma debilidad y se

humana
encuentra sujeta a la misma crítica que Foucault realizó a la teoría económica de

aquel entonces.
La definición biológica del ser humano, homo sapiens, significa hombre
sabio u hombre que piensa; en este sentido el pensamiento y el conocimiento son
elementos constitutivos del ser humano, tanto en términos sociales y
psicológicos como biológicos. La separación de la realidad histórica, biológica e
incluso neurológica de la psique se encuentra anclada en un proceso de
disociación de elementos inseparables.
La diferenciación entre cuerpo y mente, conocimiento del humano y el ser
humano, lo psíquico y lo corpóreo, es negar lo fundamentalmente biológico y
estructurante del ser humano y quizás, la única característica propia de la
naturaleza humana.
De esta forma, la insistencia psicopolítica en diferenciar lo biológico de lo
psíquico, recae en el mismo problema conceptual que Foucault criticaba del
pensamiento económico neoclásico.
De allí las dificultades teóricas que enfrenta el texto de Han (2014) cuando
se refiere al neuro-enhancement, al sexness y al fitness. El complejo entramado de
dominación biopolítica no elimina lo corpóreo, ya que lo corpóreo y lo psíquico
se encuentran contenidos en lo biológico del ser humano; el autor incluso apela a
justificar que el uso de sustancias psicoactivas para mejorar la producción, o las
intervenciones quirúrgicas para optimizar lo visual y lo sexual,, son recursos de
dominación psicopolítica cuando en realidad el accionar siempre ocurre en lo
físico, constituyendo lo corpóreo como recurso económico que se puede
capitalizar, comercializar y explotar.
La enseñanza y el aprendizaje de conocimientos sigue siendo teórico y
práctico. Saber programar, dibujar en papel o en alguna aplicación de diseño,
saber redactar, editar y/o comunicar: son todos conocimientos y habilidades
psicomotrices. Requiere de capacidades visuales, auditivas, motrices, e incluso
intelectuales (leer y escribir).

humana
Todos estas componentes responden a características biológicas del ser

humano. El ser humano no es un mero agente receptor de información: es un
complejo organismo que tiene capacidades interpretativas y características
individuales diferenciales que contribuyen a un complejo entramado de
comportamientos.
De lo anteriormente analizado no se extrae necesariamente que la
psicopolítica sea un concepto erróneo, sino más bien una forma de dominación
que es intrínseca al paradigma biopolítico como mecanismo de abordaje a las
problemáticas de dominación del ser humano como entidad biológica. Sin
embargo, es justamente el espacio psicopolítico donde puede ejercerse tanto
mecanismos de dominación como de liberación.
Es en este punto donde la pedagogía crítica y el abordaje gramsciano
juegan un rol fundamental. El aggiornamento a las nuevas tecnologías abre las
puertas de la transformación y las dinámicas entre los individuos y la tecnología.
La disociación del proceso educativo, arraigada en espacios tradicionales y
alejada de los nuevos espacios digitales, contribuyen al crecimiento de puntos
ciegos en lo que respecta a la educación de individuos en las sociedades
contemporáneas.
La inclusión de los aportes del pensamiento de Paulo Freire permite una
complementariedad fundamental. Es justamente la educación y el conocimiento,
articulados desde el pensamiento crítico y la elaboración de una ética de
resistencia a los dispositivos de dominación contemporáneos —incluidos aquellos
visibles en el mundo digital—, lo que desde la perspectiva pedagógica crítica
resultan fundamentales para la liberación del ser humano.
La diferenciación del usuario digital del individuo basado en las lógicas de
los espacios digitales modernos, recae en un reduccionismo ficcional. En
definitiva, detrás de cada usuario real, hay un ser humano biológico, y el big data
se fundamenta en el primero para extraer conclusiones del segundo. Es decir, la
estadística es un principio teórico general que tiene aplicaciones tanto en la

humana
econometría como en el big data; en este sentido, las similitudes son ineludibles y
yacen en la construcción de mediciones para generalizar lo individual recayendo
en mecánicas operacionales semejantes. El big data se constituye como un
concepto extremo de reducción individual a un conjunto de datos
correlacionados con pretensión de capacidades prognóticas comportamentales.
La extrema crítica a la tecnología y las formas en las que se generan
sistemas de dominación asumen un principio de agencia equívoco. La libre
circulación de información habilita la falsedad, pero también la posibilidad de
acceder a información antes velada. La tecnología no es algo que les pasa a los
seres humanos: el humano es creador de la tecnología y la tecnología influye en
las dinámicas humanas, tanto para el ejercicio de poder como para el de
resistencia.
Las capacidades técnicas no son intrínsecamente inhumanas, es la
reducción del ser humano a sus capacidades técnicas el mecanismo
deshumanizante. Es la técnica, el conocimiento y el capital humano lo que
pueden dar lugar a las transformaciones necesarias que habiliten una mayor
amplitud de las capacidades y las libertades humanas.
En definitiva, lo que es definido como psicopoder es una parte de un
ejercicio de mayor alcance de dominación biopolítica. La separación de la mente
y el cuerpo, del conocimiento del individuo, de la psique del soma, ha sido parte
de un modo de abordaje contemporáneo a una construcción conceptual
reduccionista de la realidad que aspira a separar aspectos constitutivos del ser
humano cuando es, en definitiva, biológicamente homo sapiens remarcando su
rasgo distintivo más sobresaliente: la capacidad de adquirir y producir
conocimiento.
El análisis de Esposito (2011:121) en cuanto a la propuesta de Foucault,
revela el eje central de la problemática en cuanto al ser humano y la cuestión
estructura-agente. El fracaso de las teorías políticas modernas no se debe ni a las
teorías ni a las políticas, sino a una racionalidad que se esfuerza por integrar a los

humana
individuos en la totalidad del Estado. De modo que la cultura del individuo

incorpora aquello a lo que en principio se opone, esto es la primacía del todo
sobre las partes. El individuo es solo en relación al resto y a la capacidad del
Estado de otorgarle su individualidad.
El principal desafío yace en la aceptación y crítica constante de las
tensiones existentes entre el individuo y su entorno, los límites y alcances de los
humanos como actores y agentes de estructuras por ellos creadas. El momento en
el que se encuentre una situación de equilibrio liberada de toda problemática,
será entonces un momento marcado por la ausencia de pensamiento filosófico y
político.
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Pedro Sosa
Sujeto, ideología y política

entre Althusser y Badiou
Subject, Ideology, and Politics
between Althusser and Badiou
Pedro Sosa
CONICET, Centro de Estudios e Investigaciones en Cultura y Sociedad.
Correo electrónico: pedro.sosa90@gmail.com
Resumen: El presente trabajo se propone abordar el problema de la relación entre

ideología y sujeto en Louis Althusser y Alain Badiou, o más precisamente, la
diferencia entre uno y otro a propósito de sus respectivas concepciones del
sujeto. Por un lado, se intenta extraer y desarrollar el planteo de Badiou a
partir del modo en el que lee la relación entre sujeto e ideología en Althusser, y
por otro lado, delimitar la posición althusseriana respecto de la operación de
lectura badiouana. Frente a la lectura de Badiou que hace de la ideología una
dimensión monolítica y unívoca cuyos efectos se agotan en la reproducción
social, la lectura que aquí proponemos reivindica la presencia de la lucha de
clases en el seno de la instancia ideológica de la sociedad y da lugar, así, a la
producción de un efecto de sujeto que puede sustraerse de los mandatos de la
reproducción.
Palabras clave: Sujeto, ideología, política, Althusser, Badiou.
Abstract: The present work aims to address the problem of the relationship between
ideology and subject in Louis Althusser and Alain Badiou, or more precisely,
the difference between one and the other with regard to their respective
conceptions of the subject. On the one hand, we try to extract and develop
Badiou's approach based on the way in which he reads the relation between
subject and ideology in Althusser, and on the other hand, to delimit the
althusserian position with respect to the Badiou’s reading operation. Faced
with the reading of Badiou that makes ideology a monolithic and univocal
dimension whose effects are exhausted in social reproduction, the reading that
we propose here claims the presence of the class struggle within the ideological
instance of society and gives place, thus, the production of a subject effect that
can escape from the mandates of reproduction.
Keywords: Subject, Ideology, Politics, Althusser, Badiou.

ISSN: 2250-4982

Pedro Sosa
I. El marxismo en cuestión
En “Althusser: lo subjetivo sin sujeto”, texto incluido en Compendio de metapolítica,
Badiou comienza planteando un recaudo metodológico para la lectura de Althusser: “es
imposible introducirse en la obra de Althusser si se la considera como un «caso» del
marxismo o como el testimonio (inacabado) de una filosofía marxista. Para introducirse
en Althusser, hay que considerar la singularidad de su empresa y sus objetivos
completamente particulares” (Badiou, 2009: 37). Esta indicación propedéutica se
sostiene sobre el hecho de que Althusser no habría dado lugar a una nueva filosofía
marxista, si no, tal como lo establece con claridad en Lenin y la filosofía tras caracterizar
esta última como lucha de clases en la teoría, a una “nueva práctica de la filosofía”. De
modo que, entonces, la pregunta que se plantea Badiou en ese texto es: cómo leer en
Althusser la relación entre sujeto y política con prescindencia del marxismo, “sin el a
priori del marxismo”. Se trata de un claro gesto de demarcación, de una operación en
ninguna medida inocente, que si tiene algún sentido es porque, efectivamente, el
pensamiento de Althusser aparece íntimamente ligado al nombre del marxismo, no
como su a priori, quizá, pero tampoco como un accidente ideológico que podríamos
desestimar sin pérdidas. Y aun cuando es cierto que, en Althusser, a partir de 1967, ya no
procede la idea de una filosofía marxista concebida como “teoría de la práctica teórica”
(Althusser, 1967: 132), no es menos cierto que esa “nueva práctica de la filosofía” que
Althusser propone no deja de ser un modo de “ser marxista en filosofía” (Althusser,
2017). Es legítimo, entonces, leer en esa reivindicación de la singularidad de Althusser, al
mismo tiempo, su reverso: la condena histórica del marxismo a la que aquí, incluso
alguien como Badiou, no parece poder escapar. Toda la lectura que Badiou desarrolla en
el texto con relación al sujeto, la ideología y la política, se explica en gran medida a
partir de este desplazamiento inicial, y quizá la diferencia que planteemos a propósito
de aquella sea al mismo tiempo el intento de restituirle a Althusser toda la dimensión de
su vínculo con el marxismo, sin ceder, por otra parte, a su singularidad.1
1
Es posible observar en Althusser un recurso a autores de la historia de la filosofía que no podríamos
decir que son marxistas: Epicuro, Maquiavelo, Spinoza, Lacan. En ese sentido hay un exceso que, no
debe ser necesariamente entendido como un abandono, sino que puede ser comprendido como una

Pedro Sosa
II. El sujeto en cuestión

Badiou plantea desde un principio: “no hay en Althusser, y no puede haberla, una
teoría del sujeto” (Badiou, 2009: 37). Es una afirmación aparentemente
justificada. Como bien señala Badiou, Althusser recusa desde un principio la
noción de “sujeto” como una categoría que proceda para dar cuenta de la
complejidad de la realidad social. Ya en Para leer El Capital, Althusser opera este
desplazamiento en los siguientes términos:
La estructura de las relaciones de producción determina lugares y

funciones que son ocupados y asumidos por agentes de la producción,
que no son jamás sino los ocupantes de estos lugares, en la medida en que
son los “portadores” (Träger) de estas funciones. Los verdaderos
“sujetos” (en el sentido de sujetos constituyentes del proceso) no son, por
tanto, estos ocupantes ni sus funcionarios, no son, contrariamente a
todas las apariencias, a las “evidencias” de lo “dado” de la antropología
ingenua, los “individuos concretos”, los “hombres reales”, sino la
definición y la distribución de estos lugares y de estas funciones. Los
verdaderos “sujetos” son estos definidores y esos distribuidores: las
relaciones de producción (y las relaciones sociales políticas e
ideológicas). Pero como son “relaciones”, no se deberían pensar en la
categoría de sujeto. (2004: 194)
Años después, ruptura mediante con su propia concepción de filosofía, en Para

una crítica de la práctica teórica Althusser va a reinscribir esta impugnación del
sujeto en los términos de un desplazamiento hacia la “lucha de clases”:
La historia es por cierto un “proceso sin Sujeto ni Fin(es)”, cuyas

circunstancias dadas, donde “los hombres” actúan como sujetos bajo la
determinación de relaciones sociales, son el producto de la lucha de clases.
La historia no tiene, por lo tanto, en el sentido filosófico del término, un
Sujeto, sino un motor: la lucha de clases. (1974a: 81)
transformación del marxismo. Antes que exceder el marxismo, lo que hay en el pensamiento de
Althusser es una expansión y una transformación de este a la luz, fundamentalmente, del concepto de
sobredeterminación y de la teoría de la ideología. En definitiva, quizá, se trata de una decisión política
de lectura: se puede decir “el marxismo es esto con estos límites definidos” y Althusser va más allá, o
bien se puede decir: “Althusser llevó más allá los límites del marxismo”. Lo que se juega es el nombre
“marxismo” en un punto, y qué es el marxismo. No es una discusión meramente nominal, sino
política, y también teórica.

Pedro Sosa
A su vez, en Ideología y aparatos ideológicos de Estado Althusser ya había definido al

“sujeto” como un efecto imaginario producido por la interpelación ideológica. Es
apoyándose en esta destitución althusseriana del sujeto que Badiou puede
afirmar: “Para Althusser, toda teoría procede por conceptos. Ahora bien, «sujeto»
no es un concepto. […] «Sujeto» no es el nombre de un concepto, sino de una
noción, es decir, el indicador de una inexistencia. No hay sujeto, pues no hay sino
proceso” (2009: 37).2
No quisiéramos detenernos en este punto, pero es preciso que
introduzcamos ahora cierta precisión con respecto a la clausura althusseriana del
sujeto: lo que es ideológico en su planteo no es en absoluto el concepto de sujeto,
tal como lee Badiou, sino el efecto-sujeto característico de la interpelación
ideológica. Por el contrario, el concepto de sujeto es un elemento clave de esta
teoría de la ideología cuyos principales lineamientos establece Althusser en
Ideología y aparatos ideológicos de Estado, elemento clave que sirve a los fines
teóricos de dar cuenta, en cuanto concepto, del efecto imaginario de
reconcocimiento/desconocimiento de sí en el cual se consuma el funcionamiento
de la interpelación ideológica. Que tal efecto sea ideológico (es decir, que no sea
legítimo apelar a tal efecto, la idea de una conciencia autónoma, libre,
transparente, como principio de una teoría científica de lo social), no implica, de
ningún modo, que el concepto “sujeto” sea ideológico, siempre y cuando, como lo
hace Althusser, este sea definido en términos de efecto. Por el contrario, es
2
La operación althusseriana sobre el sujeto no puede entenderse cabalmente si no se la inscribe en el
marco del movimiento del que participa en cierta medida: aquello que se conoció bajo el nombre de
estructuralismo filosófico. Si bien este movimiento y esa denominación reviste complejidades que no
podemos relevar aquí, sí podemos mencionar como referencia ineludible el texto de Balibar “El
estructuralismo: ¿una destitución del sujeto?”, en la medida en que da cuenta de lo que significó tal
corriente en relación con el punto que aquí nos atañe. Allí, el autor plantea que la destitución que el
estructuralismo opera sobre el sujeto en términos de conciencia, de presencia a sí mismo, de
mismidad, de propiedad, etc., no debe “confundirse con un desconocimiento de la subjetividad, o de
la diferencia sujeto/objeto […] creyendo que la consigna del estructuralismo era en cierto modo la
substitución del sujeto por el objeto. […] el movimiento típico del estructuralismo reside en una
operación simultánea de deconstrucción y reconstrucción del sujeto, o de deconstrucción del sujeto
como arché (causa, principio, origen) y de reconstrucción de la subjetividad como efecto, es decir, de
pasaje de la subjetividad constituyente a la subjetividad constituida (Balibar, 2007: 164).

Pedro Sosa
necesario postular un concepto de sujeto que registre ese desplazamiento.

Entender al sujeto en términos de efecto de la ideología constituye también una
teoría del sujeto.
III. Sobredeterminación: el afuera de la ideología

De cualquier modo, para Badiou, entonces, no hay en Althusser una teoría del
sujeto. Lo que hay es, sin embargo —como es posible anticipar a partir del título
del texto—, una cierta teoría de un exceso subjetivo del sujeto. Para dar cuenta de
esa dimensión Badiou hace intervenir la distinción althusseriana entre ciencia,
ideología, política y filosofía. Tal distinción obedece en el texto de Badiou a la
delimitación del lugar de la política con respecto al terreno del objeto, por un
lado, y con respecto al terreno del sujeto, por el otro. Así, mientras el lugar de la
ciencia se define por la relación teórica con un objeto determinado en función de
la verdad —objetividad que es la otra cara del efecto de desubjetivación que se
produce en la práctica científica—, el lugar de la ideología, por el contrario, se
define por la producción estatal (ya que siempre la ideología se encuentra
materializada en el conjunto de los aparatos ideológicos de Estado) del efecto-de-
sujeto, efecto imaginario de reconocimiento/desconocimiento de sí. Tanto frente
a la ciencia, como frente a la ideología, Badiou encuentra el lugar de la política en
el seno mismo de la práctica filosófica tal como Althusser la concibe a partir de
1967, es decir, a partir del Curso de filosofía para científicos, cuando Althusser se
desplaza de la definición de la filosofía hasta la que entonces había suscrito,
entendida como "teoría de la práctica teórica”, para concebirla como “política en
la teoría”, esto es “lucha de clases en la teoría” (Althusser, 1970). La política es,
para Althusser, algo llamado “lucha de clases”. Badiou lo registra así:

Pedro Sosa
“Clase” y “lucha de clases” son los significantes que, constantemente,

“taponan” la identidad huidiza de la política. Son los nombres de la
política. La palabra “lucha” indica que no hay objeto político (una lucha
no es un objeto), y la palabra “clase” indica que tampoco hay sujeto (pues
Althusser se opone, en el campo de la historia, a toda idea del
proletariado sujeto). (2009: 40)
¿En qué consiste para Badiou aquello que Althusser denomina “lucha de clases?
En principio, en una serie de prácticas que, podemos anticipar, son de orden
“subjetivo”: “intervención”, “toma de posición”, “trazado de línea de
demarcación”, “rodeo”, etcétera: una serie de figuras a través de las cuales, según
Badiou, Althusser da cuenta de la politicidad inherente a la práctica filosófica y
de la posibilidad de intervenir con un sentido transformador un campo
estructurado dado. Debemos decir, entonces, lo siguiente: para Badiou, la
política, en Althusser, es siempre una política revolucionaria, es siempre una
política de emancipación. La política es aquello que rompe, con un sentido
emancipador e igualitario, la estructura de dominación establecida. La política,
entonces, por un lado escapa al terreno de la ciencia ya que allí, por haber lucha,
no hay objetividad posible; y por otro lado, se sustrae al ámbito de la ideología y
por lo tanto al del sujeto: “No hay, pues, sujeto político, porque la política
revolucionaria no puede ser una función del Estado” (Badiou, 2009: 39). La
política aparece, así, como el lugar de algo subjetivo sin sujeto, de una dimensión
militante que representa un límite de toda objetividad, quizá incluso su
impugnación, ya que la objetividad queda del lado de la estructura de las
relaciones sociales, en la misma medida en que se sustrae al orden estatal-
ideológico del sujeto.
Esta distinción se expresa también en la topología althusseriana del “todo
social complejo” tal como la lee Badiou, y así se termina de ver cuál es la
operación de Badiou sobre el texto althusseriano, el ordenamiento que produce.
Por un lado, el terreno de la objetividad y la ciencia corresponde al lugar de la
economía: “Una determinación materialista por la economía, que es un principio

Pedro Sosa
de estabilidad masiva, de hecho, la economía es la figura de la objetividad, el

lugar del objeto, y por tanto, el de la ciencia” (Badiou, 2009: 40). Por otro lado, el
terreno de la ideología y el sujeto —ya ha quedado a la vista— se correlaciona con
el lugar del Estado: “Síntesis ficticias, soportadas por los individuos, que son
inexistentes nominales. Este es el lugar del sujeto, el lugar de la ideología […]
también el del Estado en su extensión operatoria, en su “toma”, en su “captura”
de los cuerpos singulares, en la existencia funcional (y no principalmente
objetiva) de sus aparatos” (Badiou, 2009: 40). La economía y la ideología/Estado
dan cuenta, respectivamente, de las relaciones de producción y de la
reproducción de la estructura de dominación que se emplaza sobre tales
relaciones pero que a la vez constituye su condición de posibilidad. Si las cosas se
agotaran allí, no habría para Badiou, posibilidad de pensar en Althusser el lugar
de la transformación. Tal lugar, el de la transformación, el de la política
concebida como la ruptura del orden establecido y la producción de uno nuevo
en su lugar, solo es pensable en la medida en que se registre esa dimensión
subjetiva que excede al sujeto en su constitución ideológico-estatal.
Frente a la economía y la ideología, esa dimensión es asignada al lugar de
la sobredeterminación. Según Badiou, Althusser habría pensado bajo el concepto de
sobredeterminación ese resto subjetivo que se sustrae de la interpelación
ideológico-estatal:
Sobredeterminaciones acontecimientales, catástrofes, revoluciones,

novedades, devenir-principal de lo no-principal. Ahí está la materia real
de la toma de partido, la oportunidad del militante, el momento de la
elección. La sobredeterminación pone lo posible a la orden del día,
mientras que el lugar económico (objetividad) es el de la estabilidad
reglada y el lugar estatal (subjetividad ideológica) el que hace funcionar a
los individuos. La sobredeterminación es, en verdad, el lugar político. Y
es muy necesario decir que es del orden de lo subjetivo (elección, toma de
partido, militancia), y que no comporta ningún efecto de sujeto (tales
efectos son estatales), ni se prueba, o no construye, ningún objeto (tales
objetos no existen más que en el campo de la ciencia). (Badiou, 2009: 40)

Pedro Sosa
Toda esta lectura de Badiou que hasta aquí se ha intentado reponer, constituye la
respuesta —generosa por cierto—, a cierta lectura hegemónica de la obra de
Althusser que encontró en ella una “filosofía del orden”, de la reproducción
necesaria, de la dominación capitalista; que sentenció la imposibilidad de
encontrar en su entramado teórico, fuertemente marcado por la determinación
estructural y la interpelación ideológica, el margen para la política entendida en
términos de una transformación con sentido emancipador del orden social
(Rancière, 1975; Thompson, 1981). Esta crítica obedeció al siguiente
razonamiento: si el sujeto se constituye como efecto de la ideología, si está
determinado por la estructura social en la que se inscribe, entonces se obtura la
posibilidad de una política en términos de práctica de trasformación social y de
una subjetividad comprometida con tal práctica. Tal como lo señala Butler, quien
se hace eco de estas lecturas, en un texto dedicado a examinar la cuestión de la
“interpelación” parecería que si, en Althusser, “hay tan pocas alusiones a «malos
sujetos», ello se debe a que el término roza el oxímoron” (1997: 132): ser sujeto,
se lee, es ser un buen sujeto, un sujeto adaptado y funcional a la reproducción
social. Frente a esto, el pensamiento posalthusseriano, en este sentido, consideró
necesario, inscribiéndose en una herencia lacaniana para pensar el sujeto,
desplazarse hacia otra concepción de la categoría en cuestión: no ya como efecto,
sino ahora como ruptura, como el lugar en el que la estructura hace vacío, como
el impasse del orden social establecido en el que se constituye.
A riesgo de ser brutalmente reduccionistas, y pasando por alto diferencias
que no son en absoluto menores y que dan cuenta de la singularidad de la
propuesta badiouana en el campo de la filosofía contemporánea, podemos decir,
en este punto, que Badiou no resulta ajeno a este movimiento. Más adelante
mostraremos en qué sentido. Sin embargo, en “Lo subjetivo sin sujeto”, realiza
una operación de lectura sobre Althusser que busca mostrar que aquello que los
autores posalthusserianos buscaron afuera de Althusser ya se encontraba
inscripto en él bajo la categoría de sobredeterminación como lugar de la política:

Pedro Sosa
ese exceso de sujeto que, en los términos de Althusser, no puede ser pensado bajo
tal nombre.
Intentaremos aquí, sin embargo, realizar con modestia, otra lectura de
Althusser, que no precise de la redefinición del concepto de sujeto, o en
definitiva, que no precise de un afuera de la ideología para dar lugar a la
posibilidad de la transformación social, de la política. Con ello, entendemos, se
gana en una comprensión más cabal de la dimensión ideológica. 3
IV. El ser y el acontecimiento

Antes consideramos que es preciso remitir la lectura badiouana de Althusser a la
propia filosofía de Badiou.
Una exposición exhaustiva de aquello que está implicado aquí es, sin
embargo, imposible en el marco de este trabajo. La reposición rigurosa y
sistemática, no ya de todo el pensamiento de Badiou, sino tan solo de una parte
de una obra como El ser y el acontecimiento excede con mucho a las posibilidades
de este trabajo: constituiría una empresa inabordable. En este sentido,
intentaremos aquí trazar un vínculo entre la lectura que Badiou produce de
Althusser en el texto en cuestión y algunas de las líneas fundamentales de su
pensamiento que están allí implicadas, advirtiendo de antemano que esta
exposición será parcial e incompleta y seguramente debería ser precisada a la luz
de una elucidación exhaustiva del pensamiento de Badiou que acá no tendrá
lugar.
En primer lugar, haremos un señalamiento general sobre ciertos
elementos de su ontología, desarrollada en El ser y el acontecimiento, implicados en
la lectura de Althusser; y en segundo lugar, delinearemos a grandes rasgos su
concepción del sujeto plasmada en el mismo libro.
3
Como puede verse, el aporte que pretendemos realizar apunta más a circunscribir la singularidad de
Althusser con respecto a la cuestión del sujeto y la transforamación, que a la de Badiou. Sin embargo,
en menor medida, también se trata, a la vez, de una lectura de Badiou a la luz de Althusser.

Pedro Sosa
Con respecto a lo primero, es preciso antes que nada establecer lo

siguiente: para Badiou, la ontología son las matemáticas, más precisamente la
teoría de conjuntos (no podremos desarrollar ahora el sentido de esta tesis), de
manera tal que todo el desarrollo de la primera parte de El ser y el acontecimiento
es una especie de traducción filosófica de un conjunto de tesis matemáticas que
dan cuenta del ser en tanto ser. En este sentido, plantea Badiou siguiendo la
teoría de conjuntos, el ser en tanto ser es múltiple de múltiples al infinito,
múltiple inconsistente, no el resultado de una suma de unos, sino
ontológicamente previo a todo uno. Ahora bien, el ser no se presenta como tal,
sino que su advenimiento a la presentación se efectúa como resultado de una
operación de cuenta-por-uno. Lo uno, en oposición al ser múltiple, no es pero
existe en tanto operación y en tanto resultado de tal operación. Badiou llama
situación a toda multiplicidad presentada según la operación de la cuenta-por-uno
y agrega: “la definición más general de una estructura es la que prescribe, para
una multiplicidad presentada, el régimen de cuenta-por-uno” (Badiou, 2003: 34).
Tal régimen es el que instituye la diferencia entre la multiplicidad inconsistente y la
multiplicidad consistente. Explica Bosteels: “Un múltiple dado, o conjunto α,,
adquiere consistencia solo a través de la operación básica que cuenta cualquier
cosa que este múltiple presenta como tantos unos que pertenecen a ese múltiple.
Antes de esa cuenta, no obstante, debemos suponer que todo ser paradójicamente
«inconsiste»” (2007: 120).
Tal múltiple inconsistente, depende, en su conceptualización, de una
suerte de suposición retrospectiva, y esa inconsistencia es convocada en
términos de “nada”: “La verdad es que antes de la cuenta hay nada, ya que todo
es contado. Pero de ese ser-nada —donde mora la inconsistencia ilegal del ser—
depende el que haya el todo de las composiciones de uno en el que se efectúa la
presentación” (Badiou, 2003: 69). En teoría de conjuntos, el conjunto vacío es
aquel al que ningún elemento pertenece pero que pertenece a todo conjunto. El
conjunto vacío es, en términos axiomáticos, el conjunto “fundador” sobre el que

Pedro Sosa
se componen todos los demás: toda situación se funda sobre el vacío. La nada es,
así, ese múltiple puro sobre el que opera la cuenta, y de este modo, aquello que es
impresentado en la presentación: no un resto que no haya sido contado, pues
todo ha sido contado, es decir “nada” no ha sido contado, sino justamente, esa
nada que no ha sido contada. Nada cuyo nombre más preciso es el de vacío:
“Denomino vacío de una situación a esta sutura a su ser. Y enuncio que toda
presentación estructurada impresenta su vacío bajo el modo de ese no-uno que
no es más que la cara sustractiva de la cuenta” (Badiou, 2003: 71). El vacío,
nombre propio del ser, designa así ese pasado ontológico de la situación, en tanto
multiplicidad presentada según el régimen de la cuenta-por-uno que, si no se ha
sustraído como un resto de tal operación, tampoco ha sido presentado como tal y
que, impresentado, acecha sobre la situación como un fantasma que deberá ser
conjurado.
Ahora bien, conjurar ese fantasma inconsistente del vacío es la función
propia, no ya de la situación, ya que allí no hay cuenta de la cuenta, sino del
estado de la situación.
Se entiende que la garantía de la consistencia (el «hay Uno») para

circunscribir el errar del vacío e impedir que se fije —y sea, por esto, en
tanto presentación de lo impresentable, la figura subyacente del Caos—
no puede depender sólo de la estructura, de la cuenta-por-uno […] Para
impedir la presentación del vacío es necesarioque la estructura esté
estructurada. (Badiou, 2003: 112)
La operación del estado de situación, “metaestructura” en tanto estructura de la

estructura que rige la situación a través de la cuenta-por-uno, involucra de
manera esencial la distinción conceptual entre pertenencia e inclusión, entre
elemento y parte. Digamos que, en términos de la teoría de conjuntos, de un
elemento de un conjunto se dice que le pertenece, mientras que los conjuntos que
se componen de tales elementos, conjuntos denominados también por Badiou
“partes” o “submúltiples”, están incluidos en el conjunto original. Bajo la sospecha

Pedro Sosa
de que el vacío, que no puede residir en ningún elemento contado por uno en la
situación, aguarda en las partes, el estado de la situación se define así por la
operación que cuenta por uno cada submúltiple de la situación, de manera que
cada parte incluida en la situación a su vez pertenece al estado de la situación, el
cual, en esa presentación, representa los múltiples pertenecientes a la situación.
“Lo que está incluido en una situación, pertenece a su estado. Se cubre así la brecha
por la que el errar del vacío podía fijarse sobre lo múltiple, en el modo
inconsistente de una parte no contada. Toda parte recibe del estado el sello de lo
uno” (Badiou, 2003: 116).
Sin embargo, la tentativa de evitar la irrupción del vacío se revela como
un fracaso en la medida en que existen submúltiples que pasan desapercibidos
como tales a la cuenta de la cuenta que realiza el estado de la situación ya que los
múltiples que los componen no pertenecen a la situación misma. Tales múltiples,
denominados singulares, son los que nos interesan en este caso porque son los
que constituirán, bajo ciertas condiciones, un sitio de acontecimiento:
Un múltiple […] totalmente a-normal, es decir, tal que ninguno de sus

elementos está presentado en la situación. El sitio está, pero «por debajo»
de él, nada de lo que lo compone lo está, al punto de que el sitio no es una
parte de la situación. Diré también que un múltiple así [...] está al borde
del vacío. (Badiou, 2003: 197)
Un múltiple así, que no es contado como parte por el estado de la situación,

puesto que los elementos que lo componen no son presentados en la situación,
constituye el lugar en el cual puede producirse un acontecimiento, es decir una
aparición fugaz y a la vez retenida del vacío recusado en la cuenta-por-uno, que
trastornaría toda la estructura de la situación en cuestión.
Detenemos aquí, momentáneamente, nuestra reposición de la ontología
badiouana, antes de retomar su teoría del sujeto, porque con esos elementos es
suficiente para mostrar el modo en que ella se proyecta en la lectura del texto
althusseriano. Lo que lee en Badiou como el lugar de lo objetivo, de la economía a

Pedro Sosa
la que reduce la estructura de lo social, se corresponde con la situación, mientras

que el lugar del sujeto-efecto de Althusser y de lo ideológico-estatal se
corresponde con el estado de la situación. Mientras la economía prescribiría una
cierta estructura a la situación social, es decir, constituiría el régimen de
presentación del ser en la situación social, asignando para cada múltiple un lugar
en las relaciones de producción, el Estado representaría tal régimen en el
discurso ideológico que interpela a los individuos en sujetos, a los fines de
asegurar el funcionamiento de la estructura, de que los lugares vacíos que ella
asigna sean efectivamente ocupados, rellenados. Por su parte, está claro que para
Badiou la sobredeterminación es el nombre althusseriano del acontecimiento, o
al menos de su sitio, del lugar en el que la transformación aguarda allí donde hay
algo que se sustrae a la representación ideológico-estatal: esa dimensión
subjetiva que excede al sujeto como efecto de la interpelación ideológica.
Justamente, la existencia del acontecimiento tal como lo comprende Badiou en El
ser y el acontecimiento se sostiene exclusivamente de una intervención subjetiva,
de eso subjetivo sin sujeto-en-sentido-althusseriano, pero a lo que Badiou le
restituye el nombre de sujeto.
En este punto seremos todavía más expeditivos. Diremos que el
acontecimiento es, para Badiou, una aparición fugaz que introduce una novedad
que no puede ser discernida por el saber que rige en una situación determinada.
Tal novedad y el modo en que se sustrae al régimen de discernibilidad de una
situación es pensada bajo el concepto de verdad: “una verdad es siempre lo que
agujerea un saber”. La indiscernibilidad de una verdad está, a su vez, ligada al
concepto que, según el mismo Badiou, debería ser considerado como “emblema
de su empresa”: el concepto de genérico. Genérico es el ser múltiple de una
verdad: la verdad, es decir, el conjunto infinito de todos los elementos que
resultan positivamente indagados por un procedimiento de fidelidad, no se deja
discernir por el saber disponible en la situación, o para ser más precisos, por lo
que Badiou llama “los determinantes de la enciclopedia”. Para todo determinante

Pedro Sosa
de la enciclopedia, es decir, para toda clase de múltiples prevista por la

clasificación disponible, hay al menos un múltiple indagado positivamente que la
evita. Indiscernible, genérico, y verdad, son tres conceptos que dan cuenta del
modo en que el acontecimiento afecta sobre la situación, de lo que un
acontecimiento le hace a la situación, al circunscribir el ser mismo de la
situación: múltiples de múltiples.
El sujeto, en este marco, se define en Badiou por una fidelidad al
acontecimiento. Es la configuración local, finita, de un procedimiento de verdad
que lo trasciende. Hay que decir, sin embargo, que esto no implica en Badiou una
posterioridad del sujeto en relación con el acontecimiento, sino la paradoja de
una temporalidad retorcida: el acontecimiento no produciría nada en la
situación, pasaría desapercibido, y en esa medida, deberíamos decir que, en un
punto, no existiría como tal, si no se sostuviera en una dimensión subjetiva. La
ocurrencia de un acontecimiento depende, enteramente, de una intervención que
retrospectivamente afirme, en futuro anterior, que tal acontecimiento habrá
ocurrido y que despliegue las consecuencias de tal ocurrencia en el seno de la
situación. La pertenencia del acontecimiento a la situación es, ontológicamente,
es decir, desde el punto de vista de la situación, indecidible. Con los recursos de la
situación es imposible determinar si un acontecimiento, como tal, pertenece a la
situación (lo cual implicaría una hospitalidad impensable de la situación a aquello
que la desarticula) o si no lo hace, y “nada, salvo el lugar, ha tenido lugar”. En el
primer caso, si el acontecimiento pertenece a la situación, estaría separado del
vacío (que la situación recusa) por su propia interposición, ya que una
característica del múltiple acontecimental es presentarse a sí mismo junto con
los elementos de su sitio. En el segundo caso, si no perteneciera a la situación, el
acontecimiento no sería otra cosa más que un nombre de la nada, del vacío. Esa
indecidibilidad fuerza, exige, una decisión, una apuesta subjetiva por la
pertenencia subversiva del acontecimiento a la situación, tal que a partir de esa
decisión, si no deja de ser una irrupción del vacío, es al mismo tiempo lo que para

Pedro Sosa
presentarlo debe necesariamente dotarlo de consistencia y, así, evitarlo,

contenerlo, circunscribirlo:
La indecidibilidad de la pertenencia del acontecimiento a la situación

puede interpretarse como doble función. Por una parte, el
acontecimiento connotaría el vacío; por otra, se interpondría entre sí
mismo y el vacío […] La intervención interpretante debe, a la vez,
mantener y resolver esta cuestión. Al afirmarse la pertenencia del
acontecimiento a la situación, ella impide la irrupción del vacío. Pero sólo
es para forzar a la situación a confesar su vacío y hacer surgir, del ser
inconsistente y de la cuenta interrumpida, el estallido -que no es- de una
existencia. (Badiou, 2003: 206)
La ocurrencia del acontecimiento es el recomienzo de la política (siempre

entendida en términos de transformación) y el lugar desde el cual se decide la
ocurrencia del acontecimiento contra el saber impotente para discernir sus
efectos es, para Badiou, el lugar del sujeto. Así lo expresa Leandro García Ponzo
en Badiou. Una introducción:
El nombre del acontecimiento se decide allí donde nos golpeó un múltiple

paradojal. Ante una situación indecidible, hay que decidir. Es necesario
descarriarse del camino circular para que una verdad florezca […] la
elección que se reclama compremete positivamente una existencia y
reviste un coraje fundacional. Y es que decidir es crear la escena misma
de la verdad. (2011: 80)
Sujeto es el nombre de esa decisión, de ese coraje, de esa fidelidad a un

acontecimiento que al mismo tiempo instituye, el punto por el que se abre una
verdad que lo excede.
Podemos ver, a partir de lo expuesto que, efectivamente, eso que Badiou
lee en Althusser en términos de “lo subjetivo sin sujeto” es justamente aquello
que él denomina “sujeto”, el lugar de la “decisión militante”, de la “elección”, de
la “toma de partido”: “Sobredeterminaciones acontecimientales, catástrofes,
revoluciones, novedades, devenir-principal de lo no-principal. Ahí está la materia

Pedro Sosa
real de la toma de partido, la oportunidad del militante, el momento de la

elección” (Badiou, 2009: 40). Aquello que, en Althusser, se sustraería a la
determinación ideológico-estatal, es decir, que se plantaría frente al estado de la
situación y del saber que le corresponde asegurando y reproduciendo la
estructura de una situación, eso es lo que Badiou llama sujeto. Se trata de aquello
que hace cuajar un evento transformador como la Revolución rusa según
“Contradicción y sobredeterminación”, aquello que decide la pertenencia de un
acontecimiento en una situación, inscribiéndolo en el lugar del vacío para dotarlo
de consistencia. Badiou lee a Althusser a partir de sí mismo, proyecta su imagen
en el texto althusseriano, y solo en virtud de esta operación de reflejo puede
rescatar en Althusser la posibilidad de la transformación social, de la política.
V. La lucha de clases y la posibilidad de la transformación social

Que la lectura de Badiou sea especular no tendría por qué ir, necesariamente, en
perjuicio de su corrección. Podría considerarse acertado afirmar que en
Althusser hay una dimensión subjetiva que excede al efecto-sujeto de la
interpelación ideológica y que da lugar a la transformación social. Sin embargo,
aquí se intentará una lectura que no vea en Althusser un boceto aproximado de
aquello que luego vendría Badiou a plantear en términos precisos y en el marco
de un pensamiento sistemático; una lectura que partiendo de Badiou no se
reencuentre con él en el texto de Althusser. ¿Es posible leer un texto de un modo
que no implique rellenar sus vacíos a partir de la proyección de la propia
imagen?4 ¿No es acaso Althusser quien nos indica que una lectura acertada es
aquella que confronta el texto consigo mismo y en esa confrontación descubre
sus lapsus, sus espacios vacíos, sus palabras recusadas?
En este sentido, a continuación, intentaremos mostrar que una lectura de
Althusser que vuelva su texto contra sí mismo arroja otro modo de entender la
4
Es cierto que la especularidad de la lectura de Badiou en este texto no reside en una identificación
con el planteo de Althusser sino, justamente, en la decisión de Badiou de encontrar su propia imagen
en el texto althusseriano.

Pedro Sosa
relación entre sujeto, ideología y transformación social, un modo que no requiere

sustraer al sujeto de su constitución ideológica. Arribar a esta operación se hace
necesario cuando se ha partido de una concepción de la ideología en Althusser
que aquí intentaremos discutir.
Esta concepción, de la que evidentemente Badiou parte, es la siguiente: la
ideología, en tanto su existencia consiste en aparatos ideológicos de Estado, es
una instancia monolítica, unívoca, sin fisuras, cuyo efecto-de-sujeto obedece
exclusivamente a la necesidad estructural de la reproducción social. Partiendo de
allí, todo sujeto es necesariamente ideológico, toda política (definida en términos
de transformación) se produce necesariamente a distancia del Estado y la
ideología, y no hay, por tanto, sujeto político. En este punto, se trata de una
lectura convencional del pensamiento de Althusser, plegada perfectamente a la
lectura que rápidamente impugnó a Althusser en términos de una filosofía del
orden (Rancière, 1975; Thompson, 1981). Es posible encontrar en el texto de
Althusser pasajes que la confirmen. Este, por ejemplo:
“¡Así sea!” … Esas palabras, que registran el efecto a obtener, prueban

que no es “naturalmente” así (“naturalmente”: fuera de esta plegaria, o
sea, fuera de la intervención ideológica). Esas palabras prueban que es
necesario que sea así, para que las cosas sean como deben ser, digámoslo
ya: para que la reproducción de las relaciones de producción sea
asegurada cada día (incluso en los procesos de producción y circulación)
en la “conciencia”, o sea, en el comportamiento de los individuos sujetos
que ocupan los puestos que la división socio-técnica del trabajo les ha
asignado en la producción, la explotación, la represión, la ideologización,
la práctica científica, etc. ¿Qué implica realmente ese mecanismo del
reconocimiento especular del Sujeto, de los individuos interpelados como
sujetos y de la garantía dada por el Sujeto a los sujetos si aceptan
libremente su sometimiento a las “órdenes” del Sujeto? La realidad de ese
mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las formas
mismas del reconocimiento (ideología =
reconocimiento/desconocimiento) es efectivamente, en última instancia,
la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de
ella dependen. (1974b: 79-80).

Pedro Sosa
En este párrafo, que cierra Ideología y aparatos ideológicos de Estado, Althusser

parece cerrar el círculo: la relación entre ideología y sujeto, es decir, la
producción ideológica del efecto de sujeto, abordada en la segunda parte del
texto, debe entenderse en función de la relación entre ideología y reproducción
social, esto es, de la función reproductiva de la ideología, abordada en la primera
parte del texto. No hay sujeto sino en virtud de la ideología, y no hay ideología
sino en virtud de la reproducción de las relaciones sociales. La trampa entonces
es completa: el sujeto se encuentra encerrado en el destino inexorable de
obedecer —sin siquiera saberlo, creyendo que actúa autónoma y libremente,
porque él así lo quiere— a los mandatos y las exigencias de un todo social que se
reproduce a sí mismo a través de esta mediación subjetiva. Entre la ideología —al
servicio de la reproducción— y el sujeto —efecto de la ideología— parece no caber
en ningún lugar la posibilidad de la transformación social.
Sin embargo, es posible desatar el nudo que parece atar, en el texto de
Althusser, la producción ideológica del sujeto con la reproducción de las
relaciones sociales de producción. Pablo Livszyc, en un texto dedicado, en parte,
a la comparación entre Lacan y Althusser a propósito de la relación entre
ideología y sujeto, muy cuidadosamente advierte que hay dos niveles que no
deben ser confundidos y que en relación con ellos hay en Althusser dos tesis que
conviven:
a) no hay garantía absoluta de la reproducción de las condiciones de

producción, b) hay una garantía absoluta de las funciones de
reconocimiento/desconocimiento ideológico. Esta segunda tesis, como
adelantamos, no apunta sino a desplazar la conciencia del centro de los
procesos sociales […] hay una absoluta garantía de que la conciencia es
una conciencia determinada, que asume como propias representaciones
que están determinada por las relaciones materiales y que desconoce su
sujeción […] Desde nuestra lectura no vemos por qué la tesis que afirma
que “los sujetos marchan solos” debería ser leída como producto de una
posición reproductivista […]. (2011: 218)

Pedro Sosa
Suscribiendo completamente a esta línea de interpretación, nosotros diremos

que si la imposibilidad del sujeto de sustraerse de la determinación ideológica no
conduce necesariamente a inevitabilidad de la reproducción social es en virtud
de un elemento que Althusser introduce en determinados pasajes del texto en
cuestión y que lleva el nombre de lucha de clases.
Sin embargo, ¿qué debemos entender por ella? En una nota al pie de
página de Para una crítica a la práctica teórica, Althusser dice lo siguiente:
La tesis marxista-leninista coloca a la lucha de clases en el primer rango.

Filosóficamente esto quiere decir: afirma la primacía de la contradicción
sobre los contrarios que se enfrentan, que se oponen. La lucha de clases
no es el efecto derivado de la existencia de las clases, que existirían antes
(de hecho y de derecho) de su lucha: la lucha de clases es la forma
histórica de la contradicción (interna a un modo de producción) que
divide a las clases en clases. (1974a: 33)
Por un lado, entonces, el sintagma “lucha de clases” debe ser entendido a la luz
de una afirmación de la prioridad ontológica de la relación por sobre los
términos. Esto es: las clases no preexisten como tales antes de su enfrentamiento.
Es su enfrentamiento, su diferencia conflictiva, lo que las constituye como tales.
Con lo cual, la existencia de una clase supone no solo la existencia de otra, sino
también la irreductibilidad del conflicto, de la lucha.
Por otro lado, debemos advertir al lector que cuando aquí decimos “lucha
de clases” no nos referimos a las clases como determinadas exclusivamente por la
propiedad de los medios de producción. Entendido a la luz del concepto de
sobredeterminación, se debe complejizar el concepto de clase y en todo caso
pensarlo como el efecto de la acción conjunta de las diferentes instancias
(económica, pero también política e ideológica) que componen el todo social
sobre el ámbito de los sujetos que soportan la estructura de las relaciones
sociales. En este sentido las clases se dirimen ya no solo en el ámbito de la
economía, esto es, en el ámbito de las relaciones sociales de producción, sino en

Pedro Sosa
la imbricación de estas relaciones junto con las relaciones sociales que tienen
lugar en el ámbito de la política y de la ideología. No habría una prioridad de la
instancia exclusivamente económica a la hora de determinar las clases sociales,
en la medida en que esta instancia nunca se da a sí misma de un modo puro. Así,
burguesía y proletariado, poniendo por caso el modo de producción capitalista,
no pueden ser definidos exclusivamente por la propiedad de los medios de
producción, sino que también deben tenerse en cuenta, en todo caso, los modos
en que esta contradicción se expresa y resuena a nivel político o ideológico el
modo en que impacta en las relaciones sociales que allí tienen lugar. A su vez,
teniendo en cuenta la afirmación althusseriana de la primacía de la relación
sobre los términos, no podemos decir que las clases existan con anterioridad a la
lucha que se libra en el ámbito de la ideología, sino que esa lucha, esa relación en
el seno mismo de la ideología, es constitutiva de las clases.
De este modo, la lucha de clases constituye la contradicción, el conflicto
que atraviesa, constituye y anima al todo social. En otros términos: es la relación
que parte el todo social por la mitad y que constituye a los términos implicados
en ella. La concepción althusseriana de la lucha de clases se sostiene sobre la base
del enunciado ontológico que afirma que la relación es anterior a los términos. La
lucha de clases es el principio en virtud del cual el todo social althusseriano
constituye un todo sobredeterminado y no una totalidad reducible a un principio
simple, el elemento maldito que contradice al todo social consigo mismo, que lo
desfasa respecto de sí, que lo asienta sobre una contingencia constitutiva. Se
trata de un principio de dislocación interna y no de un principio autoevidente de
transparencia social.5
5
En los últimos años ha habido muchas publicaciones que contribuyeron a producir esta comprensión
del todo social althusseriano. Dos de las referencias más relevantes en este sentido son los nombres
de Warren Montag y de Vittorio Morfino. En Althusser and his contemporaries, Montag rastrea en
Althusser un concepto de estructura que no remite a la interioridad oculta de lo social, principio
hegeliano cuyo desenvolvimiento explicaría todas las determinaciones de una formación social en una
coyuntura determinada, sino que se piensa como la regularidad o la necesidad que resulta de un
encuentro contingente y que existe en la inmanencia de una coyuntura determinada (Montag, 2013).
Por su parte, Vittorio Morfino se ha encargado de poner en evidencia el carácter plural de la

Pedro Sosa
Ahora bien, para comenzar a tirar del hilo que desanude la cuestión
mostrando cómo la lucha de clases abre a la posibilidad de la transformación, es
importante reponer la distinción que Althusser establece en Ideología y aparatos...
entre la Ideología en general, en tanto realidad transhistórica constitutiva de
toda formación social, y la ideología, o mejor, las ideologías particulares,
concretas, que tienen lugar en el marco de una coyuntura histórica determinada
y que se materializan en los aparatos ideológicos de Estado: Ideología y aparatos...
establece los lineamiento principales del “proyecto de una teoría de la ideología
en general y no de una teoría de las ideologías particulares, que siempre
expresan, cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurídica, política),
posiciones de clase” (Althusser, 1974b: 48).
Trazar esta distinción nos permite situar la cuestión de la constitución
ideológica del sujeto del lado de la Ideología en general y plantear el problema de
la reproducción/transformación6 social en el lugar de las ideologías particulares.
La interpelación ideológica de los individuos como sujetos es una nota esencial
del funcionamiento de la Ideología en general; sujeto es la categoría constitutiva
del concepto de Ideología en tanto tal. Esto es, no hay sujeto sino por acción de la
ideología. La relación entre Ideología y sujeto, entonces, es tal que no admite una
brecha: no es allí, en un espacio abierto entre una y el otro, donde debemos
buscar la posibilidad de una alternativa a la reproducción. “Asumir alguna fisura
temporalidad estructural tal como la piensa Althusser, y en este sentido, también ha contribuido a
entender la estructura como una conjunción de temporalidades múltiples, desfasadas entre sí, que no
resiste la reducción al Uno de un tiempo fundamental que a la que esa multiplicidad pueda ser
reconducida: “la articulación de la temporalidad plural de la estructura se revela como coyuntura, las
relaciones no son paralizadas por un instante temporal que las petrifica haciendo impensable el
devenir […] sino que se manifiestan como constituidas por encuentros y prácticas que ofrecen a la
virtú la ocasión de la acción política” (Morfino, 2004: 9).
6
La noción de “reproducción/transformación” fue acuñada por Michel Pêcheux para marcar “el
carácter nodalmente contradictorio de todo modo de producción que reposa en una división de clases,
cuyo principio es la ‘lucha de clases’ (…) la lucha de clases atraviesa el modo de producción en su
conjunto, [y] en lo que concierne a la esfera de la ideología, la lucha de clases pasa por los AIE
[Aparatos ideológicos de Estado], sin que sea posible localizar a priori de un lado lo que contribuye a
la reproducción de las relaciones de producción, y del otro lo que hace a su transformación”
(Pêcheux, 2015).

Pedro Sosa
en el dispositivo de la interpelación [entiéndase, entre la interpelación y el sujeto

interpelado] no podría sino conllevar, según Althusser, una reintroducción de la
conciencia como fundamento” (Livszyc, 2011: 217), señala Livszyc en la medida
en que esa fisura que pondría al sujeto a salvo de la determinación de la
ideología, podría suponer un margen de autodeterminación y libre arbitrio. En
este sentido, la pregunta que nos planteamos podría ser reformulada en los
siguientes términos: ¿cómo dar lugar a la posibilidad de la transformación social
sin reintroducir, después de toda la crítica a la idea de un sujeto libre,
autoconsciente, constituyente, una idea de conciencia como fundamento? ¿Cómo
pensar una conciencia determinada, esto es, un sujeto como efecto de la
interpelación ideológica, que no agote su práctica en la reproducción de las
relaciones de producción? Creemos que si tenemos derecho a encontrar en
Althusser una respuesta a estas preguntas, la debemos buscar no en el nivel de la
Ideología en general, intentado ver una brecha en la relación transhistórica entre
ideología y sujeto, es decir, igualando finalmente a Althusser con la posición
posalthusseriana, sino en el nivel de las ideologías particulares, allí donde nos
encontramos con la ideología materializada en aparatos ideológicos
determinados que participan de una coyuntura específica, esto es, en el nivel
histórico de la ideología, justamente donde tiene lugar la lucha de clases.
Restituyamos un pasaje de Ideología y aparatos... clave al respecto, que ya
citamos anteriormente:
[L]os Aparatos Ideológicos de Estado pueden no sólo ser objeto sino

también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas
de lucha de clases. la clase (o la alianza de clases) en el poder no puede
imponer su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como
en el aparato (represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases
dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho
tiempo, sino además porque la resistencia de las clases explotadas puede
encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando
las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de
combate mediante la lucha. (Althusser, 1974b: 32-33)

Pedro Sosa
Como se ve, la lucha de clases atraviesa el seno mismo de la existencia histórica y

material de la ideología que son los aparatos ideológicos de Estado. Allí, plantea
Althusser, las clases dominadas pueden encontrar el lugar para la resistencia,
para la disputa, para la conquista; es decir: para el cambio y la transformación. En
el mismo sentido, escribe en la posdata del texto:
Por esta razón los AIE no son la realización de la ideología en general, ni

tampoco la realización sin conflictos de la ideología de la clase
dominante. La ideología de la clase dominante no se convierte en
dominante por gracia divina, ni en virtud de la simple toma del poder de
Estado. Esta ideología es realizada, se realiza y se convierte en dominante
con la puesta en marcha de los AIE. Ahora bien, esta puesta en marcha no
se hace sola, por el contrario, es objeto de una ininterrumpida y muy
dura lucha de clases: primero contra las antiguas clases dominantes y sus
posiciones en los viejos y nuevos AIE, después contra la clase explotada.
(1974b: 82-83)
Nos sentimos autorizados así a buscar las condiciones de posibilidad de la

transformación social no en una brecha que se abra entre ideología y sujeto, sino
en la que atraviesa y constituye a la misma dimensión ideológica de lo social: es
ahí, en el espacio que hay entre la ideología y la ideología misma, donde podemos
encontrar el punto sensible donde reside la posibilidad del cambio.
El nombre de Michel Pêcheux es un nombre clave en esta historia, en la
medida en que desde un primer momento advirtió sobre la posibilidad de pensar
la ideología en un sentido transformador y no solo reproductivo, apoyándose en
el atravesamiento constitutivo de la lucha de clases. A este respecto son
fundamentales dos textos suyos: “El mecanismo del reconocimiento ideológico” y
“¡Osar pensar y osar rebelarse! Ideología, marxismo y lucha de clases”, escritos
ambos a finales de los años setenta. En ambos textos, se refiere a la dimensión
ideológica de lo social en términos de “las condiciones ideológicas de
reproducción/transformación de las relaciones de producción”. En “El mecanismo
del reconocimiento ideológico” explica: “Al escribir
«reproducción/transformación», pretendo designar el carácter nodalmente

Pedro Sosa
contradictorio7 de cualquier modo de producción basado en una división de clases,

esto es, cuyo «principio» sea la lucha de clases” (2003: 157). Y más adelante continúa:
Los AIE no son meros instrumentos de la clase dominante, máquinas

ideológicas que simplemente reproducen las relaciones de producción
existentes […] los AIE constituyen, en forma simultánea y contradictoria,
el lugar y las condiciones ideológicas de la transformación de las
relaciones de producción (es decir, de la revolución en el sentido
marxista-leninista). De ahí la expresión “reproducción/transformación”.
(2003: 158-159)
En “¡Osar pensar y osar rebelarse!”, por su parte, también utiliza esta expresión y
la define exactamente en los mismos términos. Pero además desarrolla una idea
central que constituye un aporte fundamental para lo que aquí estamos
sosteniendo. De acuerdo con Pêcheux, la ideología, en el sentido althusseriano,
no admite ser entendida al modo de un Zeitgeist, esto es, como la mentalidad de
una época que se difundiría masiva y homogéneamente por la sociedad toda. En
este sentido se debe entender la frase de Althusser según la cual “los Aparatos
Ideológicos de Estado no son la realización de la Ideología en general”, pues la
Ideología general no existe como tal en la historia. La “Ideología en general”
designa la estructura y el funcionamiento transhistórico de la ideología,
necesariamente implicados en la producción ideológica del sujeto, pero lo que
encontramos en la historia son aparatos ideológicos que están atravesados y
constituidos por la lucha de clases. Ahora bien, la idea de una lucha de clases que
atraviesa y constituye la dimensión ideológica de lo social no debe entenderse
como si fuera posible
7
La cursiva es nuestra.

Pedro Sosa
atribuir a cada clase su ideología, como si cada una viviera “antes de la

lucha de clases” en su propio campo, […] lo que llevaría a concebir la
lucha ideológica de clases como encuentro de dos mundos distintos
preexistentes -este encuentro estaría seguido de la victoria de la clase
“más fuerte”, que impondría entonces su ideología a la otra. Esto sería
finalmente multiplicar por dos la concepción de la Ideología como
Zeitgeist. (Pêcheux, 2014: 4)
De lo que se trata es de pensar en la ideología “la contradicción de dos mundos en

uno solo”. Dice Pêcheux: “lo propio de la lucha ideológica de las clases es que se
desenvuelve en un mundo que no acaba nunca del todo de dividirse en dos” (2014:
8). Esto, y no otra cosa más, es exactamente lo que hemos tratado de mostrar
desde el comienzo: la partición de la ideología —pero también de la estructura
misma de lo social— que la constituye, paradójicamente, como una. Se trata del
movimiento inverso al movimiento hegeliano: no la reducción de la multiplicidad
de la unidad, sino la remisión de la unidad a una multiplicidad constitutiva. En
esa partición, en esa división fundamental, encontramos la sustracción de la
ideología de la función reproductiva y la habilitación de su potencia
transformadora. Esa partición se llama lucha de clases. Balibar también advierte
la perturbación que la introducción de la lucha de clases produce en el hilo
althusseriano que vincula ideología y reproducción:
Estos [los AIE], a su vez, son definidos como “el lugar y la apuesta” de la
lucha de clases, en la que se gana o se pierde el dominio material de una
clase, fuera de la cual la permanencia de la relación de producción-
explotación fundamental (especialmente, el asalariado) sería
simplemente imposible. A partir de entonces, la primacía del “punto de
vista de la reproducción” adquiere un significado exactamente inverso
del que se había partido: en vez de fundar las variaciones históricas en
una invariancia, significa que toda invariancia (relativa) presupone una
relación de fuerzas. O, si se quiere, que toda continuidad estructural es el
efecto necesario de una contingencia irreductible en la que, en cada
momento, reside la posibilidad latente de una crisis (2004: 61)

Pedro Sosa
Balibar lo detecta exactamente: la lucha de clases ideológica es el principio en

virtud del cual toda estabilidad de un determinado ordenamiento social se
sostiene sobre una correlación de fuerzas que lo mantiene, pero que puede ser,
en determinado momento, revertida. En otros términos: que a propósito de la
ideología en particular —pero extensivamente del todo social en general—, la
necesidad se funda sobre la contingencia; que la estructura descansa sobre una
coyunturalidad de fondo; que no hay estructuración de la ideología y de las
relaciones sociales en general que no esté sometida a la contingencia y, así, a la
posibilidad de cambio. En el mismo sentido, De Ípola señala que “la inserción del
concepto de lucha de clases produce turbulencias y contradicciones en el
dispositivo teórico de Althusser” (2007: 157) y, que a partir de ello, Althusser
reorganiza su dispositivo según los siguientes movimientos:
i) retiene la tesis de que la ideología es "eterna", pero aclara: es eterna en

lo que hace a su función; por el contrario, sus contenidos cambian
históricamente; ii) retiene las tesis relativas al mecanismo de
interpleación-constitución de los individuos en sujetos y al "efecto de
sujeción" que induce en los individuos, pero deja entender con claridad
que dicho mecanismo puede contribuir a reforzar el status quo y la
dominación tanto como abrir camino a la emancipación de los explotados; iii)
excluye de la teoría general la tesis según la cual toda ideología
contribuye a la reproducción de las relaciones de producción existentes.
(2007: 164)
Si la ideología está atravesada por la lucha de clases, si esta última la constituye

desde su propio seno, podemos, entonces, desatar el nudo que parece atarla
inextricablemente a la reproducción social para dar lugar a la posibilidad de la
transformación. Ahora bien, si la lucha de clases abre un surco en la ideología, y
si esto de alguna manera implica, siguiendo los términos de De Ípola, que sus
“contenidos” están sujetos a la variación histórica, pero que su “función” —esto
es, la producción ideológica de sujetos— se mantiene a lo largo de la historia (y en
este sentido la Ideología es eterna), entonces debemos entender que la lucha de
clases como elemento que subvierte a la ideología misma, precisamente subvierte

Pedro Sosa
la ideología al afectar esa función que define a la ideología, esa eficacia en la que
la ideología existe: la interpelación de los individuos en sujetos. En este sentido,
ya no podemos concebir la producción ideológica del sujeto en términos lineales,
como si esta no fuera otra cosa más que el medio a través del cual la estructura de
las relaciones sociales se reproduce a sí misma incesantemente. Concebir a la
ideología como el lugar atravesado y constituido por una determinada relación
de fuerzas nos habilita para pensar en un concepto de sujeto que, en tanto efecto
de la ideología, también estará afectado por esta relación de fuerzas. En este
sentido, debemos entender que la producción ideológica de sujetos es, en todo
caso, multívoca, que la interpelación procede en diferentes direcciones, que lo
hace a través de diferentes “nombres” y que ello obedece al estado de la
correlación de fuerzas en un momento dado de la lucha ideológica de clases. De
esta manera, el sujeto no está unívocamente determinado sino que constituye el
objeto de múltiples interpelaciones, un “campo de batalla” donde intervienen
diversas fuerzas en disputa, podríamos decir.8
Es a la luz de esta idea que debemos interpretar el fragmento de esta
entrevista que Fernanda Navarro le hizo a Althusser en el año 1988:
8
Para dar cuenta de esta idea, encontramos el antecedente inmediato de Stefano Pippa quien, en su
reciente tesis doctoral, “Althusser and Contingency”, acuña el término “sobreinterpelación”.
Consideramos que constituye un concepto clave para dar cuenta de la existencia de sujetos vueltos
contra el orden establecido, es decir, sujetos revolucionarios, en los que puede ser fructífero seguir
indagando en próximas investigaciones. Dice Pippa: “A través de este término intento destacar que,
en el mismo análisis desplegado por Althusser, el principio subyacente es que los individuos no son
nunca interpelados como sujeto, sino siempre como sujetos —esto es, que los individuos son siempre
constituidos como sujetos no por una interpelación, sino por interpelaciones múltiples y a veces
contradictorias—. El esquema de la interpelación se mantiene, por supuesto, igual; pero una de las
consecuencias de la idea de una pluralidad abierta de los Aparatos Ideológicos de Estado, o de la
producción de diferentes ideologías en el interior de los mismos, es que el individuo está capturado
en una red de «significantes centrales», en una red de diferentes discursos ideológicos en la cual tiene
lugar el reconocimiento imaginario” (Pippa, 2015: 143 [La traducción es nuestra]).

Pedro Sosa
F. Navarro: Usted habló del “sujeto ideológico”; ¿a qué, exactamente, se

refería?
L. Althusser: Al sujeto como efecto de estructuras anteriores a su
existencia, y fundadoras de su existencia. Es decir, como sujeto sujetado o
determinado por las relaciones sociales ideológicas […] En otros
términos, es un sujeto sometido estructuralmente a la ideología
dominante —o no dominante—, es decir, a las normas o valores
hegemónicos o subalternos de una sociedad.
F. Navarrro: ¿Es posible pensar, con ese conjunto de instrumentos
teóricos, la transformación de los sujetos no sólo en el plano de la
conciencia de sí sino también de la conciencia de la realidad y de la
necesidad de su transformación?
L. Althusser: Efectivamente. De otro modo, no habría ni cambios, ni
tomas de posición que cuestionen y se opongan a lo que está establecido,
a lo que es dominante. No habría “sujetos revolucionarios”. Su ideología
puede cambiar, pasar de la ideología dominante a la ideología
revolucionaria, pero ideología habrá siempre, dado que es condición de
existencia de los individuos. (Althusser, 1988: 70)
Al fin y al cabo lo siguiente: que el sujeto sea definido en términos de efecto no

implica así ningún bloqueo de la posibilidad de la política como práctica de
transformación social. Esta no depende de una dimensión subjetiva que se defina
a partir de una ruptura con la ideología, como si fuera una totalidad armónica; no
está supeditada a la existencia de un sujeto que exceda su constitución
ideológica, sino que encuentra su posibilidad en la presencia de la lucha de clases
en el seno de la misma estructura social, del todo social complejo, presencia que
la rompe y la desgarra por dentro y que, a la manera de un exterior constitutivo,
hace que sea su propio centro el lugar donde no cierra, donde hace vacío. La
lucha de clases, en el ámbito de la ideología se expresa en una lucha ideológica
por la interpelación de los individuos en sujetos, y en tales sujetos cristaliza la
correlación de fuerzas de la lucha ideológica. Solo la supresión de la lucha de
clases, de la primacía de la lucha de clases como principio constitutivo de todo
orden social, como principio que lo rompe desde dentro en el mismo momento en
el que lo constituye, solo esa supresión pudo habilitar la crítica posalthusseriana
que parece suponer la existencia, como decíamos recién, de una totalidad social
ordenada, estructurada, armónica y respecto de la cual, entonces, es necesario

Pedro Sosa
introducir un sujeto que se defina en términos de ruptura y no de efecto. 9 La

posibilidad de la transformación social no se juega, así, en la tensión entre la
estructura y el sujeto, entre la estructura y lo que la excede, en el desencuentro
que pueda producirse ahí, sino en la tensión entre la estructura y sí misma; entre
la ideología y sí misma; en esa distancia interna que la separa y la desfasa con
respecto a sí misma, en ese vacío que la horada en su propio seno. Eso es la lucha
de clases: la categoría que indica, en términos ontológicos pero también
históricos, la tensión intrínseca y constitutiva en lo social mismo, entre la
estructura de lo social y sí misma, entre la ideología y sí misma. En ese vacío que
conecta la actualidad de lo social con sus posibilidades, la estructura con la
coyuntura, la necesidad con la contingencia, se abre el espacio por el que pueden
ingresar los nombres de la transformación.
Frente a la lectura badiouana de Althusser, que se condensa en la
afirmación según la cual “no hay, pues, sujeto político, porque la política
revolucionaria no puede ser una función del Estado” (Badiou, 2009: 37), podemos
decir a partir de lo expuesto, entonces, que sí es posible pensar en Althusser un
sujeto político, es decir, implicado en una práctica de transformación social con
un sentido emancipador; y que tal sujeto es, al mismo tiempo, efecto de la
ideología en la medida en que la ideología no se agota en la reproducción estatal
de las relaciones de producción; y en que el Estado, al menos en el nivel de sus
aparatos ideológicos, es un lugar de disputa permeable a la presencia de la lucha
de clases, la cual puede incidir, en mayor o menor medida, en la orientación de la
interpelación ideológica. Con lo que la topología que Badiou proyectaba sobre el
9
Hay que decir que ciertamente es posible producir una lectura de Badiou que haga justicia a la idea
de que no hay en él una exterioridad acontecimental opuesta a la situación, sino que el
acontecimiento y la decisión subjetiva que lo acompaña están ligados a la captación de una
dislocación estructural interna, inmanente a la situación, que en el fondo la atormenta. Sin embargo,
el hecho de que Badiou piense al sujeto e inextricablemente ligado a la dimensión de la ideología y del
Estado y, en este sentido, completamente adaptado a la situación, da cuenta de que no cabe en su
planteo lugar para una concepción de la ideología y del Estado que, a partir de su complejidad interna,
habilite la posibilidad de una interpelación transformadora y de un sujeto implicado en una práctica
de transformación.

Pedro Sosa
texto althusseriano queda sustancialmente alterada, distribuyendo lo que le

correspondía a cada parte, quedará sustancialmente modificada.
VI. Sobredeterminación objetiva

Recordemos: si para Badiou el lugar de la objetividad de lo social en Althusser se
correspondía con la economía —el ámbito de las relaciones de producción—, y la
ideología y el Estado, en tanto instancias de la reproducción, constituían el lugar
del sujeto; entonces aquella dimensión subjetiva excedente al sujeto como efecto
de la ideología —lo subjetivo sin sujeto— en la que reside la posibilidad de la
transformación social, encontraba su sitio pensado bajo el concepto de
sobredeterminación. Si, en cambio, aquí hemos planteado que la posibilidad de la
transformación social debe buscarse en el seno de la ideología, la
sobredeterminación ya no es una dimensión externa a la instancia ideológica
sino, en todo caso, el concepto que piensa ese atravesamiento por la lucha de
clases de la misma ideología y que explica la disputa que hay en su seno.
Pero además, por otra parte, debemos decir que para Althusser la
ideología no es una instancia más allá de la objetividad de lo social. En otros
términos: la objetividad de lo social no se agota en la estructuración económica
de las relaciones de producción. La ideología es también una instancia objetiva de
lo social que, como tal, es susceptible de ser conocida por una teoría científica. El
materialismo histórico es, para Althusser, la ciencia de la historia y, como tal, es
la teoría que da cuenta de lo social en su complejidad. Tal complejidad implica
que lo social no se reduce a la determinación económica, sino que, atravesado por
la sobredeterminación, la sociedad en cada coyuntura es una compleja
conjunción de las diversas instancias que la componen, con diversos grados de
eficacia diferencialmente determinados. Con esto, la ideología constituye un
fenómeno social objetivo, al igual que aquello que resulta pensado en el concepto
de sobredeterminación que es, justamente, la eficacia propia que detentan la
superestructura político-ideológica y demás circunstancias que exceden a la

Pedro Sosa
instancia económica de lo social y que actúan sobre ella. La sobredeterminación

no es entonces, en Althusser, una categoría que dé cuenta de un exceso subjetivo
frente al dominio de la objetividad, sino aquella dimensión objetiva que impide
que la objetividad de lo social sea concebida como el terreno de la regularidad, de
la legalidad estructural y que permite, al contrario, concebirla en su inestabilidad
constitutiva.10
VII. ¿Restituir el marxismo?

Volvemos ahora al punto de partida de este trabajo. Badiou afirma que hay que
leer a Althusser a partir de una atención a su “singularidad”, es decir, haciendo
abstracción del marxismo, demarcándolo del marxismo. Esta distancia que
Badiou encuentra en Althusser y a partir de la cual habría que leerlo es, sin
embargo, el distanciamiento que el mismo Badiou asume con relación al
marxismo. Por lo cual podemos decir, nuevamente, que se trata de la proyección
de su propia posición en el texto althusseriano. En su libro Badiou o el recomienzo
del materialismo dialéctico, Bruno Bosteels da cuenta del modo en que el autor en
cuestión se posiciona en relación con el marxismo. Bosteels muestra que, para
Badiou, “lo que se nombra en el marxismo es una capacidad política heterogénea
tanto a la economía como a la historia social, las cuales no hacen sino suturar el
vacío introducido por el ritmo de los cortes que dan las pautas del discurso
marxista”. (Bosteels, 2007: 184). En la misma línea, en Teoría del sujeto, Badiou
10
A propósito del señalamiento que hacemos en este apartado es pertinente remitir a la lectura del
artículo “Aportes de la teoría crítica a una consideración materialista del derecho y la democracia en
las sociedades contemporáneas” de Gisela Catanzaro. Allí la autora reivindica la propuesta
althusseriana de producir un concepto de sociedad que dé cuenta de ella en toda su complejidad: no
es necesario oponer a la objetividad social una dimensión subjetiva que la tensione (operación que ha
caracterizado aquello que se ha denominado “giro político”), sino complejizar nuestro concepto de
sociedad en función de dar cuenta de tensiones internas a la misma objetividad social. “Es el
replanteo requerido por el diagnóstico de las insuficiencias del concepto de sociedad disponible el
que conduce a Althusser a intentar realizar un aporte a la conceptualización de la sociedad como un
todo complejo cuyas instancias, diversamente eficaces, resultan irreductibles las unas a las otras, y su
existencia impugna la idea de un «buen» principio que se daría en la pura transparencia de sí mismo”
(Catanzaro, 2016).

Pedro Sosa
plantea, provocadoramente: “¿Ciencia de la historia? El marxismo es el discurso en

el que se sostiene el proletariado como sujeto” (2008: 67). Si el marxismo tiene algún
valor en este momento de la obra badiouana, lo tiene en virtud de su función
política, en tanto nombre del programa comunista tal como es apropiado y
movilizado por la lucha proletaria, es decir, en virtud de su potencia subjetiva,
reconocimiento que sin embargo parece ausentarse o diluirse posteriormente.
Pero de ningún modo consiste en una ciencia de la historia, no produce
conocimiento objetivo de lo social, y en esa negación se puede leer una clara
confrontación con Althusser.
Esta toma de distancia respecto del marxismo en tanto ciencia es aquello
que explica el movimiento que Badiou realiza sobre el texto althusseriano. A este
posicionamiento obedece la negación de la lucha de clases como elemento
histórico que atraviesa la estructura de lo social en general, y la dimensión
ideológica en particular, y el consecuente giro ontológico, es decir, la tendencia a
dar cuenta de la política como transformación social a través del rodeo de un
discurso sobre el ser en tanto ser. De este modo puede llegar a concebirse la
estructura y la ideología como aquello de lo cual el acontecimiento y el sujeto que
lo sostiene deben sustraerse. La lectura de Badiou en “Althusser: lo subjetivo sin
sujeto” es una consecuencia del gesto simultáneo que al tiempo condena el
marxismo como ciencia e intenta salvar a Althusser de tal condena. Por el
contrario, la suscripción althusseriana al marxismo como un conocimiento
científico de lo social permite tomar a la lucha de clases como aquella realidad
objetiva que, en la medida en que atraviesa la estructura en toda su complejidad,
y que se inscribe en el seno de la dimensión ideológica, explica la transformación
social a partir de un sujeto que no deja de concebirse como efecto de la ideología.
Y esto no debe prestarse a confusiones: el pensamiento althusseriano es el
testimonio de que el marxismo no es el nombre de un economicismo en virtud
del cual la multiplicidad de lo social es reducida a lo uno de la determinación por
las relaciones de producción; y , por lo tanto, su impugnación no puede asentarse

Pedro Sosa
sobre un rechazo del economicismo. En Althusser, el marxismo es una toma de

posición filosófica, y por lo tanto política, pero que se sostiene a su vez sobre el
marxismo en tanto discurso científico de un objeto determinado que es la
historia, lo social, el todo social complejo. La intervención de Althusser consistió
en la afirmación filosófica de la posibilidad de conocer el mundo. Eso es lo que
está en juego en el fondo de esta discusión y que debe, al menos, ser explicitado.
¿Podemos, hoy, contra todos los mandatos de nuestro tiempo, pronunciar una
tesis semejante? Si el objeto de este trabajo ha sido reivindicar en Althusser algo
que está presente en su pensamiento y que ofrece resistencia a la lectura de
Badiou, es porque en ello se juega cierta restitución del marxismo y el punto que
esta pregunta toca.

Pedro Sosa
Bibliografía
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Althusser, L. Para leer El Capital, México: De Ípola, E. Althusser, el infinito adiós,
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Althusser, L. Filosofía y Marxismo. García Ponzo, L. Badiou. Una
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México: Siglo XXI, 1988. Quadrata, 2011.
Althusser, L. Para una crítica de la Livszyc, P. “Reconocimiento y
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Lewis. Buenos Aires: Siglo XXI, 1974a Lacan”. Sujeto, política, psicoanálisis,
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materialista de las prácticas

Natalia Magrin
Psicoanálisis, lo político y la política: acerca de lo imposible en juego como apuesta ética frente a la producción de
subjetividad neoliberal
Psicoanálisis, lo político y la política: acerca de lo

imposible en juego como apuesta ética frente a
la producción de subjetividad neoliberal
Psychoanalisis, the Political and Politics: About the Impossible at
Game as Ethical Bet Against Neoliberal Subjectivity Production
Natalia Magrin
Universidad Nacional de Villa María,
Instituto Académico Pedagógico de Ciencias Sociales.
Territorio Clínicos de la Memoria.
Correo electrónico: nataliamagrin@hotmail.com
Resumen: Considerando los riesgos implicados en el sostenimiento de la hipótesis de una

consumación acabada del crimen capitalista, la izquierda lacaniana de Jorge
Alemán nos orienta sobre lo imposible en juego en orden al sujeto, su diferencia
con la subjetividad y, allí, la distinción entre lo político y la política. Dicho
andamiaje conceptual nos permitirá establecer un diálogo con desarrollos de la
filosofía política en orden al neoliberalismo y su producción de subjetividad, a fin
de pensar los estragos segregativos de la época actual y, particularmente, la
pregunta insistente acerca de qué se presenta inapropiable para el
pseudodiscurso capitalista en su versión neoliberal. A partir de lo que llamamos
política de los restos, pensaremos el caso de las luchas por los derechos humanos
en la Argentina y las movilizaciones suscitadas ante la definición de la Suprema
Corte de Justicia de aplicar la Ley 24.390 —conocida como "2x1"—.
Palabras clave: Discurso capitalista, subjetividad, sujeto, legados, política.
Abstract: Considering the risks involved in the hypothesis of a finished consummation of

the capitalist crime, the “lacanian left” of Jorge Alemán, guides us on the
impossible at play in terms of the subject, its difference with subjectivity and
there, the distinction between political and politics. This conceptual scaffolding
will allow us to establish a dialogue with developments of political philosophy in
order to neoliberalism and its production of subjectivity, to think about the
segregative ravages of the current epoch and, particularly, the insistent question
about what is inappropriate for the pseudo-capitalist discourse in its neoliberal
version. Based on what we call the policy of the remains, we will think about the
case of the struggles for human rights in Argentina and the mobilizations
aroused before the Supreme Court's definition of applying Law 24,390 —known
as "2x1"—.
Keywords: Capitalist Discourse, Subjectivity, Subject, Legacies, Politics.

ISSN: 2250-4982
Anacronismo e Irrupción, Vol. 9 N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 182-205. 182

Natalia Magrin
El psicoanálisis no es ni una Weltanschauung, ni una

filosofía que pretende dar la clave del universo. Está
gobernado por un objetivo particular, históricamente
definido por la elaboración de la noción de sujeto. Plantea
esta noción de una nueva manera, conduciendo al sujeto a
su dependencia significante.
Lacan, Seminario XI
Discurso capitalista y producción de subjetividad

En su Seminario el Reverso del Psicoanálisis (2008b), Lacan formula su teoría de los
cuatro discursos: el del amo, la histeria, el universitario y el del analista; discur-
sos vacíos de significado, pero que en tanto estructura, suponen términos, luga-
res, son “la articulación significante, el dispositivo, cuya sola presencia, el hecho
de que exista, domina y gobierna todas las palabras que eventualmente puedan
surgir” (2008: 179-180). Cada uno de los cuatro discursos determina un modo de
lazo social distinto.
En 1972 Lacan trabaja sobre la noción de pseudodiscurso capitalista, en
tanto perversión del discurso del amo, distinguiéndolo a partir del rechazo, fuera
de todos los campos de lo simbólico 1: el rechazo de la castración. Y advierte “todo
1
Explicitaremos aquí una pequeña aproximación a los tres registros lacanianos: Real, Simbólico e
Imaginario, presentes en el texto. En los desarrollos lacanianos sobre el estadio del espejo, lo
imaginario remite a la relación del ser hablante con su propia imagen, como base de la identificación
primera. En este estadio, que va desde los seis a los dieciocho meses del infante, tiene lugar la
constitución yoica y el pasaje de “una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que
llamaremos ortopédica de su totalidad —y hasta la armadura por fin asumida de una identidad
alienante, que va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental” (Lacan, 2009: 102)—.
Es decir, el niño/a alcanza una identidad espacial imaginaria, con algo externo, otro, diferente. Ante la
imagen especular, es necesaria la presencia de una guía simbólica, un Otro que mire y asiente la
identificación especular en juego. Lo simbólico ciñe y orienta, dando consistencia a las instancias
imaginarias. De este modo, el cuerpo como totalidad imaginaria es efecto de una identificación
especular y de una identificación simbólica. La relación del ser humano con su imagen, dice Lacan, es
una relación de hiancia, de tensión alienante. Ahora bien, si lo imaginario está construido siempre
sobre una ilusión que es en última instancia alienante en el/la niño/a, el único recurso para él o ella es
dirigirse hacia el nivel simbólico, buscando en el lenguaje un medio para adquirir una identidad
estable” (Stavrakakis, 2007: 43). Como veremos, dicha identidad total también allí resulta imposible.
Lo simbólico, en tanto registro constitutivo del sujeto, remite al lenguaje, “lo simbólico da una forma
en la que se inserta a nivel de su ser. El sujeto se reconoce como siendo esto o lo otro a partir del
significante” (Lacan, 2008: 179). Es decir, “el sujeto es el sujeto del significante” (Lacan, 2013: 67), en
tanto determinado por él. Es la intervención del significante del Nombre-del-Padre, como soporte de

Natalia Magrin
orden, todo discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llama-
remos las cosas del amor, amigos míos” (2012: 61), por lo tanto, a diferencia de
los otros cuatro discursos que generan un modo posible de lazo como modo de
tratamiento de lo imposible2, el pseudodiscurso capitalista se orienta a rechazar
lo imposible y deshacer el lazo social. Al lugar del lazo social vendrán los disposi-
tivos de producción de subjetividades, la “fábrica del sujeto neoliberal”, dicen La-
val y Dardot (2013). Las técnicas que se han puesto en juego en la producción de
este neosujeto, explican los autores, ya no obedecen a las disciplinas orientadas a
la coacción o al control o amaestramiento de los cuerpos sino a la “gestión de los
espíritus”, alcanzando “el colmo de la alienación al pretender suprimir todo sen-
timiento de alienación: obedecer al propio deseo y al Otro que habla en voz baja
dentro de uno mismo, todo es lo mismo” (Laval y Dardot, 2013: 332). Sujeto que,
con los nuevos dispositivos neoliberales, se homogeneiza y se presenta bajo los
imperativos de la instrucción, la eficacia, el rendimiento, la autorrealización, de
la matriz de significación, lo que superpone lo simbólico al sujeto. La entrada de este significante es lo

que instala la prohibición del incesto, en tanto interdice la relación imaginaria de la madre con el
niño/a, inscribiendo la prohibición, dando paso a una nueva identificación. El Nombre-del-Padre es
prohibitivo y productivo a la vez, en tanto hace posible la emergencia del sujeto del significante, el
sujeto deseante. Lo real es lo que no puede ser simbolizado, “es lo que vuelve siempre al mismo
lugar” (Lacan, 2013:50). Alude a lo imposible de ser dicho en su totalidad, −lo imposible para el
psicoanálisis no remite a lo irrealizable sino a aquello imposible de ser cubierto totalmente por lo
imaginario o lo simbólico−. Responde a un orden más allá de la significación que, si bien puede
bordearse, nunca podrá agotarse en su simbolización, siempre queda un resto. En su Seminario XXII,
1974-1975, Lacan identifica los registros con tres redondeles de cordel anudados borromeamente
para explicar cuestiones ligadas a la constitución de la estructura del sujeto, el lazo entre los tres
registros y el modo de operar con ese nudo en la experiencia analítica.
2
El concepto de imposible tal como es explicado por Stavrakakis (2007), acerca de lo político y su
relación con lo real psicoanalítico, reconoce que las construcciones de realidad se relacionan con algo
externo a nivel de la construcción misma, una exterioridad imposible de representar, pero constitutiva
del juego de la representación −y por lo tanto imposible de evitar− En este orden de ideas, parte de la
teoría política reconoce, a través de la obra de Laclau, que “la realidad social misma, en tanto
sedimentación de sentido, existe en una dialéctica irreductible en el momento de su propia
dislocación. La realidad social está siempre amenazada por una exterioridad radical que la disloca”
(Stavrakakis, 2007:107). Dicha dislocación al no ser representable, da cuenta del “fracaso y la
subversión de un sistema de representación (…) La dislocación crea una falta en el lugar de un orden
discursivo” (Stavrakakis, 2007:107), al tiempo que esa misma falta crea la necesidad de su colmado.
De allí la imposibilidad tanto de la identidad plena, estable, del sujeto político, así como la
estructuración completa de la sociedad.

Natalia Magrin
la mano de la industria farmacológica, el coaching, las terapias y la literatura de

autoayuda, el consumo y las lógicas capitalistas de endeudamiento. En la produc-
ción neoliberal, el sujeto es situado en el lugar de instrumento de goce 3: lugar en
el que “no depende de nada, solo está allí para que se conecten los lugares”, ex-
plica Jorge Alemán, “por ello, las autoridades simbólicas, instancias que exigen
tanto el lugar vacío como el significante amo que articula ese vacío a distintas re-
presentaciones, se licuan en el circuito de movimiento permanente y circular”
(2010: 47-48). Sobre esta circularidad ilimitada en la que la voluntad de satisfac-
ción no encuentra corte, circuito sin impasse, se presenta el imperativo de la épo-
ca que ordena gozar, que empuja al goce sin límites, sin barrera, sin lazo que lo
encuadre.
Este pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, del que
advertía Foucault, implicaría reconocer, como marca del momento neoliberal, la
pulverización de las figuras clásicas del soberano, del Amo, y un “proyecto implí-
cito de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico ni herencia simbólica” (Ale-
mán, 2010: 48). Un sujeto mercancía en tanto se ofrece como objeto en la cadena
del intercambio productivo dentro del circuito ilimitado. En este contexto de
producción de subjetividades ¿cómo opera entonces el poder soberano actual?
Para bordear esta pregunta, la tesis de Giorgio Agamben (1998) en orden al estado
de excepción —formulaciones que retoma de Walter Benjamin y Carl Schmitt—
3
En febrero de 1966, en el Colegio de Medicina en París, Lacan refiere “pues lo que yo llamo goce, en
el sentido que en el cuerpo se experimenta, es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del
gasto, incluso de la hazaña. Incontestablemente hay goce en el nivel donde comienza a aparecer el
dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del
organismo que de otro modo aparece velada (...) Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la
dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo” (Lacan,
2010: 95). Si es la pérdida del objeto, en la división subjetiva, la causa de deseo, es en el significante
donde está la causa del goce. Si el goce es un efecto del significante operando sobre el cuerpo, su
economía política remite a la distribución de esa operación en el cuerpo de cada sujeto. Alemán toma
el concepto de goce, en tanto “más allá del principio del placer”, para ubicar de qué modo en la
producción neoliberal de subjetividad éste “se ajusta adecuadamente al dispositivo del rendimiento
empresarial vinculado a su carácter compulsivo, adictivo y finalmente su reverso depresivo. Y por
supuesto, dado el carácter existencial de estos dispositivos, los mismos afectan a los sectores incluso
más desposeídos” (Alemán, 2017).

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permite dar cuenta de cómo el poder soberano crea las condiciones jurídicas en
las que se dispone de los sujetos como vida desnuda. El estado de excepción que
“se presenta como la forma legal de aquello que no puede tener forma legal”,
cancela, borra “todo estatuto jurídico de un individuo, produciendo así un ser ju-
rídicamente innominable e inclasificable” (Agamben, 2004: 24-27). Este momento
de suspensión del orden jurídico, que se supone excepcional, provisorio, se ha
convertido durante el siglo veinte en forma permanente de gobierno, ha deveni-
do la regla, siendo el campo de concentración el paradigma biopolítico de lo mo-
derno. En orden a la tecnología del campo, Agamben se pregunta sobre los dispo-
sitivos que “hicieron posible llegar a privar tan completamente de sus derechos y
de sus prerrogativas a unos seres humanos, hasta el extremo de que llevar a cabo
cualquier acción contra ellos no se considerara ya como un delito” (2001: 40). El
análisis agambeano de tales dispositivos nos permite pensar la época actual y la
muerte que se produce fuera de las leyes de la ciudad, la no muerte, el in-crimen,
tecnología actual de inserción/des-inserción que produce nuevas formas de se-
gregación. El poder del soberano actual, refiere Jorge Alemán, reside “en el hecho
de que haya cada vez más personas que no sepan a qué atenerse, ni sepan dónde
están” (2010: 40). Aquí, otra vez, la muerte sin muerte. La muerte que el soberano
puede dar sin que constituya un delito, tampoco un sacrificio, es decir, una muer-
te fuera del Otro.Bajo estas coordenadas de lectura, en las que el pasado “relam-
paguea en el presente”4 (Benjamin, 2009), es que nos preguntamos por aquello
que puede operar como corte en el horizonte (neoliberal) de la subjetividad de la
4
Durante los primeros esbozos de este texto, Santiago Maldonado se encontraba desaparecido luego
de un operativo represivo en Chubut, Argentina, durante una manifestación en apoyo a la comunidad
mapuche Lof en Resistencia de Cushamen. Había sido visto por último vez siendo detenido por la
Gendarmería Nacional el 1 de agosto de 2017. Luego de 78 días de búsqueda por parte de sus
familiares, organismos de derechos humanos y gran parte de la sociedad que salió a la calle exigiendo
su aparición con vida, apareció su cadáver a 300 metros río arriba de donde fue la represión. El 25 de
noviembre de 2017, Rafael Nahuel, de 27 años, integrante de la comunidad mapuche Lafken Winkul
Mapu, murió cerca de Bariloche baleado por fuerzas de seguridad federales durante otro operativo
represivo.

Natalia Magrin
época y, particularmente, qué estatuto asumen los legados y las herencias en la

arena de lo político.
Como veíamos, la excepción ya no queda alojada en el terreno de aplica-
ción de la ley ni como decisión del soberano, sino que ocupa el terreno de la polí-
tica, produciendo una irreductible indiferenciación entre exclusión e inclusión,
externo e interno, bíos y zoé5, derecho y hecho (Agamben, 1998). Toda vida, enton-
ces, puede ser convertida en vida desnuda: desnuda de su ropaje jurídico, simbó-
lico, vida controlable, disponible, exterminable. En esta política convertida inte-
gralmente en biopolítica, el soberano ya no es quien tiene el poder de decidir la
vida a la que se puede matar sin que ello constituya un delito sino aquel, dice
Agamben, que decide sobre el valor/disvalor de la vida en tanto tal (Agamben,
1998). El poder soberano se funda en la “metamorfosis extrema de la vida elimi-
nable e insacrificable del homo sacer6” (Agamben, 1998: 179), produciéndose un
desplazamiento y una ampliación de las definiciones sobre la vida desnuda, por
ello resulta posible reconocer cómo “el soberano entra en una simbiosis cada vez
más íntima no sólo con el jurista, sino también con el médico, con el científico,
5
Agamben señala que los griegos tenían dos términos para designar el concepto de vida: zoé y bíos. La
primera refería al hecho mismo de vivir y, por lo tanto, común a todos los seres vivos; en tanto bíos,
indicaba la manera particular de vivir de un individuo o grupo (Agamben, 1998). Agamben retorna a la
Voluntad de Saber para señalar cómo Foucault define aquel proceso por medio del cual, en los inicios
de la modernidad, la vida es incluida en los cálculos y dispositivos de poder estatal, transformando la
política en biopolítica. El cuerpo viviente asume condición de objeto de las estrategias políticas
(Agamben, 1998).
6
Homo sacer es una figura que G. Agamben retoma del Derecho Romano arcaico, que designa la vida
humana que se incluye en el orden jurídico bajo la forma de su exclusión. La nuda vida del homo sacer
es aquella vida que puede ser matada sin que ello constituya un delito, esto es, sin responsabilidad
jurídica punible y tampoco un sacrificio −en tanto vida insacrificable−. “Lo que define la condición del
homo sacer no es, pues, tanto la pretendida ambivalencia originaria de la sacralidad que le es
inherente, como, más bien, el carácter particular de la doble exclusión en que se encuentra apresado
y de la violencia a la que se halla expuesto. Esta violencia −el que cualquiera puede quitarle la vida
impunemente− no es clasificable ni como sacrificio ni como homicidio, ni como ejecución de una
condena ni como sacrilegio. Sustrayéndose a las formas sancionadas por el derecho humano y por el
divino, tal violencia abre una esfera del actuar humano que no es la de sacrum facere ni la de la acción
profana (…). La sacralidad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano como
un derecho humano fundamental en todos los sentidos expresa, por el contrario, en su propio origen
la sujeción de la vida a un poder de muerte” (Agamben, 1998: 108-109), que se halla en el centro de
la política.

Natalia Magrin
con el experto, o con el sacerdote” (Agamben, 1998: 155-156). Ahora bien, esta re-
lación entre los conceptos agambeanos de estado de excepción y vida desnuda, y
los desarrollos del psicoanálisis de la orientación lacaniana, no desconocen las di-
ferencias que subyacen al interior del debate en torno a poder, vida y política,
particularmente, en torno a cuáles son las vías para aquello que se sustrae al po-
der neoliberal. La propuesta de pensadores como Michel Foucault (1978, 1979) y
Giorgio Agamben (1998, 2003), en orden a la biopolítica, encuentran ciertas ten-
siones con la propuesta de Jorge Alemán quien, desde lo liminar entre el psicoa -
nálisis y la política, piensa la lógica neoliberal y, específicamente, “cómo podría
inaugurarse una contra experiencia con respecto (…) a ese biopoder” (Raymondi,
2017: 153). Una de estas tensiones radica en la diferencia que desde el psicoanáli-
sis lacaniano existe entre sujeto y subjetividad. Dice Alemán:
nosotros, también, desde el psicoanálisis somos antiesencialistas,

no estamos en la idea de esencias inmutables. Pero en el psicoanáli-
sis hay un problema que al final me parece que desemboca en un
debate ontológico: pensamos que no todo está constituido en las
relaciones de poder, que hay una serie de cuestiones que hacen al
sujeto. Esa es mi diferencia entre subjetividad y sujeto. Como lo
suelo decir, brutalmente, con una metáfora salvaje, la emergencia
del sujeto es una millonésima de segundo anterior a cómo el poder
lo constituye, lo modula o lo construye. Para mí el suelo natal del
sujeto no es el poder. (Raymondi, 2017:155)
Si bien para estos pensadores, la subjetividad es producida por los dispositivos y

las tecnologías del poder, y por ende, depende de las construcciones socio-histó-
ricas de ese soberano, en sus desarrollos Laval y Dardot sostienen que en ese fin
de la racionalidad neoliberal lo que está en juego es reconocer en el sujeto “la
parte irreductible del deseo que lo constituye” (2013: 331). En este punto es don-
de nos parece interesante establecer un diálogo con las proposiciones de la iz-
quierda lacaniana de Jorge Alemán, en orden a la categoría de sujeto y su consti-
tución. La diferencia absoluta entre la producción de subjetividad por los disposi-

Natalia Magrin
tivos del poder y lo irreductible del sujeto, que surge “en el advenimiento con la
lalengua7 a su existencia hablante, sexuada y mortal” (Alemán, 2016: 46), hace po-
sible introducir la pregunta por lo inapropiable y la potencia de una praxis
contrahegemónica a partir de lo imposible psicoanalítico, y no desde la impoten-
cia a la que el Capitalismo parece reducir la experiencia. Veamos entonces, algo
del suelo natal del sujeto para el psicoanálisis.
Uno de los nombres de lo inapropiable: el sujeto en su constitución

El Otro8 es aquel por el cual el sujeto es hablado antes de tomar la palabra, en una
operación de lenguaje de la que depende para constituirse como sujeto, como ha-
blanteser. El lenguaje —siempre extranjero— produce marcas en el cuerpo, mar-
cas enigmáticas para cada sujeto. Esta dimensión ontológica del lenguaje consti-
7
En la tercera parte de su enseñanza, Lacan produce el neologismo lalangue que, en francés, es un
juego de palabras entre “la” y “langue” (lengua, habla), para nombrar el goce de lengua materna. La
lalengua da cuenta de la palabra antes de su tratamiento gramatical, tiene una dimensión
singularísima y diacrónica constituida por las invenciones del lenguaje de cada uno de los seres que
hablan: “lalengua sirve para otras cosas muy diferentes de la comunicación. Nos lo ha mostrado la
experiencia del inconsciente, en cuanto está hecho de lalengua, esta lalengua que escribo en una sola
palabra, como saben, para designar lo que es el asunto de cada quien, lalengua llamada, y no en
balde, materna” (Lacan, 1992:166). Con la presencia de la función materna comienza en el niño y niña
el goce de lalengua (con el balbuceo, la lalación), goce que llena de afecto el cuerpo, continuando a lo
largo de toda la vida del sujeto parlante.
8
El Otro es el lugar de los significantes, matriz simbólica que opera desde el nacimiento −e incluso
antes con la mitología familiar que precede al/la niño/a y que constituye parte de esa red simbólica
donde se insertará−.“El deseo mismo del hombre se constituye bajo el signo de la mediación: es
deseo de hacer reconocer su deseo. Tiene por objeto un deseo −el del otro−” (Lacan, 2005: 91). En
1966 Lacan señala, “hay un deseo porque hay inconsciente, es decir, lenguaje que escapa al sujeto en
su estructura y sus efectos, y hay siempre a nivel del lenguaje algo que está más allá de la conciencia,
y es allí donde puede situarse la función del deseo. Por eso es necesario hacer intervenir ese lugar que
llamé lugar del Otro, en todo lo concerniente al sujeto” (2010: 95). Para que el sujeto se introduzca en
el campo de la palabra y el lenguaje debe entrar en el campo del Otro, identificándose a ese
Significante primero −S1− que le viene del Otro. Si bien, para advenir un sujeto es necesario ese
significante proveniente del Otro, la metonimia de dicha identificación significante da cuenta de la
variabilidad de su valor, en tanto el significante es relativo a otro significante. La identificación
significante, entonces, será un elemento central que sirve de andamiaje para pensar la relación
psicoanálisis – política. Como lo explica Stavrakakis “la imposibilidad constitutiva es la que, al hacer
imposible la identidad completa, hace posible la identificación. Identificaciones fallidas o mejor aún un
juego entre la identificación y su fracaso, un juego profundamente político (…) La identificación no
puede dar como resultado una identidad subjetiva estable: el horizonte óntico de la identificación es
el del fracaso final; su horizonte ontológico, el de la imposibilidad” (2007:57).

Natalia Magrin
tutiva —e ineliminable— del sujeto es la que opera a modo de límite para cual-
quier pretensión de representación exhaustiva, absoluta. El proceso de constitu-
ción del sujeto, dice Lacan en su Seminario 11, comienza en el campo del Otro,
siendo la operación significante la responsable de que allí donde había un indivi-
duo viviente advenga un sujeto. El saldo de esa operación significante es el surgi-
miento del sujeto y el de un objeto automutilado y perdido: un resto, lo irreducti-
ble/indialectizable del sujeto. A este resto Lacan lo llamará objeto a minúscula,
objeto causa del deseo, imposible de capturar como tal salvo por sus efectos, y
dirá en el Seminario 10 “el a es lo que permanece irreductible en la operación total
de advenimiento del sujeto al lugar del Otro, y ahí es donde adquirirá su función”
(Lacan, 1988: 175). La operación de la división tiene como resto final el sujeto ba-
rrado, sujeto marcado por la falta $. Ese es el sujeto del inconsciente, sujeto del
deseo, sujeto de la enunciación, el parlêtre9. Para el discurso capitalista ese resto,
en tanto imposible de atrapar, aparece sin importancia: la escoria, lo inservible
para el funcionamiento del circuito capitalista. Para el discurso analítico es el
resto el material a restaurar, como condición de posibilidad para hacer de la es-
coria de cada sujeto −de la que no quiere saber− un resto a considerar. En el Semi-
nario 11, ante una pregunta sobre la diferencia entre escoria y resto Lacan —no
sin ironía—responde:
9
En la última parte de su enseñanza, Lacan produce un cambio fundamental en el estatuto del sujeto
del inconsciente (planteado en la primera enseñanza como sujeto de la enunciación: el sujeto “es lo
que representa un significante para otro significante”). Con el predominio del estatuto de lo real,
Lacan subordina el estatuto del inconsciente al parlêtre, neologismo que crea con el juego de palabras
en francés parler (hablar) – être (ser, ente): el hablanteser. En tanto el sujeto de la enunciación no
sólo es un sujeto deseante sino también un sujeto gozante, hay en el sujeto un goce sentido−jouis-
sens− producido por el encuentro entre el significante y la imagen especular. “Pues bien, el
inconsciente, cuando es conceptualizado a partir de la palabra y no ya a partir de la conciencia, lleva
un nombre nuevo: el parlêtre. El ser en cuestión no precede a la palabra. Por el contrario, es la
palabra la que le otorga el ser a este animal por un efecto retroactivo (après coup) y desde entonces
su cuerpo se separa de este ser para pasar al registro del tener. El cuerpo, el parlêtre no lo es, lo tiene
(…) El cuerpo hablante, con sus dos goces, goce de la palabra y goce del cuerpo (…) habla en términos
de pulsiones” (Miller, 2016: s/p).

Natalia Magrin
El resto siempre es, en el destino humano, fecundo. La escoria es el

resto extinguido, borrado, barrido. La escoria es el resto cuando
este se emplea de una manera completamente negativo. Apunta a
esa verdadera regresión que puede producirse en el plano de la
teoría del conocimiento psicológico, en la medida en que el analista
se encuentra colocado en un campo del que solo puede huir. Busca,
entonces, seguridad en teorías que se ejercen en el sentido de una
terapéutica ortopédica, que tienden al conformismo, que procuran
al sujeto un acceso a las concepciones más míticas del happiness.
Esto, unido al manejo sin crítica del evolucionismo, constituye el
ambiente de nuestra época. La escoria, en este caso, son los propios
analistas, no otra cosa —pese a que el descubrimiento del incons-
ciente es todavía joven, y constituye una oportunidad sin prece-
dentes de subversión—. (2013: 141)
El tiempo de esa época a la que hace referencia Lacan es abril de 1964. Desde allí,
nos advierte sobre lo que ya, en la década del cincuenta, supo reconocer con la
aparición de los “management del alma” —o lo que Foucault nombrara en la pro-
ducción subjetiva como “empresario de sí”—. Como señaláramos anteriormente,
el discurso de la ciencia y la técnica, puestos en juego en la producción de subjeti-
vidad, ya no se orientaría solo al control de los cuerpos sino a la homogeneiza -
ción en su versión programática que, en su rechazo a la división subjetiva, empu-
ja a colmar la falta, a gozar con “la miseria del exceso”. Entroncado en el supues-
to de un saber y una verdad toda, con sus sentencias sobre “nada es imposible” el
pseudodiscurso capitalista ha generado las condiciones en las que la prohibición
ha cedido en su función de deseo10. El modo de relacionarse con el deseo y los ob-
jetos ha pasado de la prohibición a “la forma del imperativo Enjoy! Menos prohi-
bición, más mandato (…) Menos simbólico, más real. Como un cortocircuito, ¿de
qué?, del lenguaje” (Brousse, 2012:18). Para Alemán, lo particular de la época ac-
tual reside en que el neoliberalismo ya no solo se dirigiría a la acumulación de ca -
pital11 —como proceso de desarrollo del capitalismo— sino a “alcanzar la primera
10
La función prohibitiva del padre es justamente lo que hace posible el desarrollo del deseo sexual.
Una exclusión necesaria para que otra cosa pueda advenir.
11
Con acumulación de capital se entiende “el proceso de desarrollo del capitalismo (…) la extensión y
profundización de las relaciones sociales de producción capitalistas. Las relaciones capitalistas pueden

Natalia Magrin
dependencia simbólica, afectar tanto los cuerpos como la captura por la palabra
del ser vivo en su dependencia estructural” (2016: 14). Con esta primera depen-
dencia simbólica del sujeto el autor hace referencia a la dimensión ontológica del
lenguaje que es constitutiva del sujeto —en tanto efecto del lenguaje que lo pre-
cede y lo captura—. Otra dependencia es la relativa a la dominación producida de
forma socio-histórica. Si bien, ambas dependencias son dimensiones de lo simbó-
lico y se presentan ligadas, remiten a dos lógicas radicalmente distintas; la pri-
mera es ineliminable y la segunda puede contingentemente ser transformada en
cada época (Alemán, 2016). En este sentido, orienta el análisis hacia la voluntad
específica de este
primer régimen histórico que intenta por todos los medios alcan-
zar la primera dependencia simbólica (…) Dicha dependencia cons-
titutiva es la que opera como condición de posibilidad de los lega-
dos históricos y las herencias comunes, donde la memoria puede
aún recoger el dolor de los excluidos en el pasado, y si bien de nin-
gún modo es una garantía de ello, sí su condición de posibilidad. En
este aspecto el neoliberalismo necesita producir un “hombre nue-
vo” engendrado en su propio presente, no reclamado por ninguna
causa o legado simbólico y precario, líquido, fluido y volátil como la
propia mercancía. (Alemán, 2016: 14)
¿Cómo opera entonces la promesa neoliberal en el sujeto que hace de las subjeti-
vidades un objeto de consumo/consumible? Intentar alcanzar esa primera depen-
dencia simbólica supone un operar allí donde el sujeto barrado ($) —como efecto
de la castración— busca diversos modos fantasmáticos 12 de soportar esta falla
extenderse sobre áreas donde prevalecen relaciones precapitalistas de producción y transformarlas, o

bien donde ya existen relaciones capitalistas, éstas pueden profundizarse, intensificarse” (Foladori y
Melazzi, 1991:75).
12
La madre en tanto primer gran Otro, representante, traductora de la cultura, confiere al/ la niño/a
determinadas mandatos simbólicos, mandatos que confronta al sujeto con la pregunta ¿qué quiere el
otro de mí? Frente a esa pregunta se construye el fantasma como respuesta posible pero también
como posibilidad de conformar el deseo de cada sujeto. El fantasma lacaniano funciona como una
pantalla que estructura y da consistencia a la realidad percibida por cada sujeto, presentando
determinados objetos que asumen consistencia en el intento por colmar la falta. Esta búsqueda no es
sin el goce que empuja a ese encuentro con lo que colme el agujero constitutivo, hallazgo imposible

Natalia Magrin
constitutiva, a partir de una serie de consumos, objetos e identificaciones. El ca-

pitalismo, en su rechazo a la castración, refuerza la ilusión de ese colmado a tra-
vés de un imperativo de goce, mostrando cómo se puede gozar un poco más;
“pero el objeto nunca será ese, y cuanto más se busque, más se encontrarán con
una angustia desbordada, inoperante, quedando suspendidos en el imposible de
alimentar la nada” (Cano y Frutos, 2013: 55). En este sentido, es siempre lo preca-
rio, parcial de ese intento, en tanto imposible de alcanzar definitivamente, lo que
introduce la necesaria distinción metodológica entre el sujeto del inconsciente,
“sujeto causado como un efecto contingente por el lenguaje, y la «subjetividad»
producida por los dispositivos de poder” (Alemán, 2017). En tanto, “si la subjetivi-
dad está producida por el poder, ¿por qué razón encontrará en ella misma recur-
sos para sustraerse de aquello que la ha constituido?” (Alemán, 2017).
Frente a la promesa neoliberal del placer ilimitado a alcanzar, su intento
de presentar todo como calculable, evaluable, de producir representaciones y
sentidos totalizantes, homogeneizantes; la política, señala Alemán, asume una in-
cidencia fundamental. Entonces, si el neoliberalismo intenta alcanzar la primera
dependencia simbólica del sujeto y si la política, en tanto “sostenida por el parle-
trê, es la que en esta época puede hacer irrumpir y proteger el carácter fallido de
toda representación” (Alemán, 2016: 15), ¿es posible afirmar que la política y el
cuyo fracaso es lo que motoriza al sujeto a continuar buscando. El fantasma “sostiene nuestro deseo
escenificando un estado de completud en tanto que marcado por la falta, negado por el Otro
castrador (…) y emerge como un soporte justamente en el lugar donde la falta en el Otro se hace
evidente (…) se vuelve un simulacro de aquello que, en el orden del significante, resiste a la
significación, es decir, de lo real, de lo que se presenta a sí mismo como perdido” (Stavrakakis, 2007:
78). En el fantasma se pone en juego la dialéctica entre el deseo y el goce, en tanto es la misma falta
—de la que resta el objeto a— objeto de deseo, “la que introduce la idea de completud posible. (…) Es
el significante como tal, instituido en la castración simbólica, el que introduce la idea de recapturar la
completud, una completud que es deseada justamente porque está postulada como
perdida/sacrificada” (Stavrakakis, 2007: 74), aun cuando esa completud nunca ha sido parte del
sujeto, ni siquiera en la etapa anterior al ingreso a lo simbólico, en tanto si bien no hay falta en lo real,
puede ser concebido como lleno de agujeros (Lacan, 2006). La falta entonces es introducida en la
intersección de lo real con lo simbólico. Ahora bien, reconocer que eso que el sujeto pretende es
responder a una pregunta imposible, es lo que en la experiencia analítica implica develar el fantasma,
haciendo consistir la falta en el Otro, el Otro barrado. Como enseña Lacan, atravesar el fantasma
implica para el sujeto “no ceder en su deseo”, allí la apuesta ética del psicoanálisis.

Natalia Magrin
sujeto siguen siendo el lugar desde donde pensar el proyecto de emancipación, la

arena donde se juega la eticidad de los restos, donde lo instituyente emerge entre
lo imposible y la contingencia? Frente a las demandas y mandatos del Otro de la
técnica y el capital sobre cómo vivir y qué desear, ¿es la ética del psicoanálisis, en
tanto ética de lo real, una brújula de orientación para pensar la política haciendo
consistir lo imposible?
En su Seminario VII, Lacan recuerda el fragmento de una canción que dice
“el duro deseo de durar” a lo que agrega “no es otra cosa sino el deseo de desear”
( 2005: 368), hechar a andar, hacer consistir la responsabilidad subjetiva en con-
formidad con su deseo, ¿es entonces el deseo, en tanto pulsión de vida, lo que
puede orientar las invenciones, los modos de saber hacer frente a los estragos y
el cinismo neoliberal?, ¿cómo alojar entre el para todos del Estado de derecho y
el no todo del psicoanálisis una praxis política que no desconozca lo inapropiable
constitutivo?
Un acto instituyente, un límite ético y político en Argentina
Arderá el amor;
arderá su memoria
hasta que todo sea como lo soñamos
(…) Vivir, sin
que nadie admita; abrir el fuego
hasta que el amor, rezongando, arda
como si entrara en el porvenir.
Francisco “Paco” Urondo (1965 – 1969)
Como ubicábamos al comienzo de este texto, a partir de los desarrollos de Giorgio

Agamben y Jorge Alemán, la voluntad ilimitada de la técnica dirigida a la supre-
sión del ser tuvo su expresión radical en los campos de concentración durante el
nazismo, “en Auschwitz no se moría, se producían cadáveres. Cadáveres sin
muerte, no-hombres cuyo fallecimiento es envilecido como producción en serie”
(Agamben, 2001: 74). En Latinoamérica, durante la década del setenta, la modali-

Natalia Magrin
dad concentracionaria produjo su versión técnica de la no-muerte a través de la

desaparición forzada de personas. Secuestros, centros clandestinos de detención,
tortura, asesinato, ocultamiento de los cuerpos. En definitiva, las formas que asu-
mía la técnica del hacer desaparecer los restos. Cuerpos insepultos. En Argentina,
30.000 cuerpos ataphos —sin tumba—, sin el manto simbólico que nuestra cultura
teje para el trabajo de duelo. El cuerpo desaparecido, el cuerpo de la descrimina-
lización.
Frente a los estragos del terror de Estado, el negacionismo y la impunidad,
las organizaciones Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, Familia-
res de Detenidos y Desaparecidos por Razones Políticas, Asociaciones de ex Pre-
sos Políticos, H.I.J.O.S (Hijos por la identidad y la justicia, contra el olvido y el si-
lencio) han inventado diversas prácticas socio-discursivas, cuya inscripción se ha
realizado sobre un nuevo significante en la matriz donde se constituyen los lazos
sociales, el significante de los derechos humanos. La emergencia del Movimiento
de Derechos Humanos en Argentina, dice Barros, debe ser concebida como el “re-
sultado de un proceso contingente de articulación e identificación política”
(2008: 40), siendo derechos humanos el significante vacío sobre el que se han ido
articulando las diversas demandas (Morales, 2015). Ante los diversos reclamos in-
satisfechos sobre el paradero y situación de sus hijos/as, los/as familiares empe-
zaron a agruparse construyendo una cadena de equivalencias, “fue solo en rela-
ción a esta negatividad que sus reclamos se convirtieron en iguales o equivalen-
tes y se estableció entre ellos una cadena equivalencial que les otorgó inicialmen-
te cierto sentido de unidad y solidaridad” (Barros, 2008: 45). Podemos pensar sim-
bólicamente, a modo de ejemplo, los cambios que la Agrupación Madres de Plaza
de Mayo, fue produciendo sobre los pañuelos: símbolo, marca significante de este
sujeto político. De pañal a pañuelo, en los primeros tiempos, durante el terroris-
mo de Estado, el pañuelo llevaba bordado el nombre y la fecha de desaparición de
cada hijo e hija. En democracia, deciden cambiar el bordado por la consigna his-
tórica “Aparición con vida de los desaparecidos. Madres de Plaza de Mayo”, defi-

Natalia Magrin
nición que llamaron “socializar la maternidad”. Esta decisión, como posición po-
lítica, encuentra su punto de emergencia en condiciones de rechazo de un Otro
que las acusaba de “madres terroristas y de madres de terroristas”:
Y ante esa acusación tan fuerte, todas las madres tenían mucho
miedo. Entonces, venía un periodista y le preguntaba, y decía: “mi
hijo no hizo nada”, “se lo llevaron por el amigo” (…) nos reunimos
y charlamos mucho con otras compañeras, y dijimos que lo que te-
níamos que hacer era socializar la maternidad y hacernos madres
de todos. Entonces, ninguna madre iba a poder decir: “Mi hijo no
hizo nada”. Madres de los guerrilleros, madres de los revoluciona-
rios, madres de la noche de los lápices, de los palotinos, de los alfa-
betizadores, de los maestros, de todos. Sacamos el nombre del hijo
del pañuelo y no llevamos más la foto con el nombre. Todos pasos,
con el tiempo que la madre necesitó. Para que cuando a la madre le
vengan a preguntar, diga: “Sí, somos madres de 30 mil”. Cuan-
do íbamos a la Plaza intercambiábamos las pancartas de nuestros
hijos. (Hebe de Bonafini, s/f: 1)
Sobre el proceso de articulación de los Organismos podemos señalar cómo frente

a la dislocación de un orden singular, impuesta por la desaparición forzada, fue
necesario construir marcos de significación que otorgaran sentido a la experien-
cia de dislocación, rearticulando un nuevo sentido social (Barros, 2008). Esto nos
permite pensar en algunas dimensiones en orden a la constitución de lo social: la
incidencia de lo dislocatorio y la relación de dicha construcción con algo externo,
con una exterioridad constitutiva que, si bien es imposible de representar, de
construir en el nivel del significado simbólico, tampoco es posible evitar. Stav-
rakakis, siguiendo a Laclau, sostiene que “la realidad social es excéntrica a sí mis-
ma porque está siempre amenazada por una exterioridad radical que la disloca”
(2007: 107), siendo la dislocación misma lo que lleva a la articulación de nuevas
construcciones sociales que permitan el intento de suturar la falta. Realidad pre-
caria, en tanto constituida por el entrelazamiento de significantes, como refiere
Lacan, donde el sujeto se integra en un particular juego de significantes. Este jue-

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go, sin embargo, “no puede nunca eliminar la falta de lo real imposible”. En tanto
la dislocación “denota el fracaso y la subversión de un sistema de representación
(…) puede ser concebida como un encuentro con lo real en el sentido lacaniano”
(Stavrakakis, 2007: 53-107). Esta misma falta es lo que sostiene el deseo. Aquí en -
tonces, la amenaza que disloca y es, al mismo tiempo, constitutiva de nuevas
identificaciones.13 Sobre este punto surge otra distinción necesaria, aquella sobre
la política y lo político.
Tal como lo explica Stavrakakis (2007), la política es idéntica a la realidad
política pero, como toda realidad, está constituida simbólicamente, soportada
fantasmáticamente y relacionada con un real que la excede. Lo político es una de
las modalidades de encuentro con lo real. Es en el campo de la construcción social
y la realidad política donde se juegan los intentos de simbolización de este real:
Nuestra concepción fantasmática de la institución sociopolítica de

la sociedad como una totalidad armoniosa no es más que un espejis-
mo. Este momento traumático de lo político qua encuentro con lo
real inicia una y otra vez un proceso de simbolización, e inicia el
omnipresente juego hegemónico entre diferentes simbolizaciones
de este real. Este juego lleva a la emergencia de la política, a la ins -
titución política de una nueva fantasía social (…) en el lugar de la
que fue dislocada, y así en adelante. (Stavrakakis, 2007: 114)
Podríamos pensar aquí en lo dislocatorio y un modo de tratamiento del resto, de

ese real que se escabulle en tanto resto inasimilable, incapturable. Resto que,
para el poder concentracionario, asumía la forma de su reverso, la del deshecho,
sobrante o resabio de un proceso; proceso sobre el que el mismo poder intentó
borrar sus huellas. Entonces, acerca del tratamiento que el Movimiento de Dere-
chos Humanos fue produciendo como borde al horror de la desaparición, la cons-
titución progresiva de una matriz de inscripción de múltiples demandas y resig-
13
Stavrakakis (2007: 108) señala que, el “juego entre posibilidad e imposibilidad, construcción y
dislocación, es estructuralmente equivalente al juego entre la identificación y su fracaso que marca al
nivel subjetivo”.

Natalia Magrin
nificaciones de los derechos humanos, ¿podemos pensarlo como un tratamiento

orientado por el deseo de una nueva articulación discursiva, como invención po-
lítica en el encuentro con lo real? Incluso sobre la posibilidad de sancionar subje-
tiva, social y jurídicamente (Rousseaux, 2001) los crímenes largamente negados
por el Estado nacional, podemos mencionar los actos y rituales que, en tanto ins-
tituyentes, han ido organizando las demandas y articulaciones. Los escraches 14,
los juicios, los testimonios, las señalizaciones en los excentros clandestinos de de-
tención, la búsqueda de los nietos y nietas apropiados/as, la construcción de regí-
menes de verdad que contrarrestaron los efectos del negacionismo, la performa-
tividad del discurso en orden a la memoria, la verdad y la justicia en el espacio
público, hicieron de este trabajo de develamiento e inscripción un acto de san-
ción social y, con ello, un nombre que se presentifica en su insistencia/inciden-
cia: “30.000 compañeros/as desaparecidos/as, presentes, ahora y siempre”. Nom-
bre que, en su función de dignidad, no solo exhibe el horror del poder concentra-
cionario sino, y sobre todo, aquello de lo cual los/as desaparecidos/as eran porta-
dores/as de un legado histórico. Reconociendo ese resto imposible de eliminar
frente a lo real del encuentro con lo traumático, como decíamos, la sanción social
y jurídica han sido condición de posibilidad para que cada sujeto oriente, bordee
ese real en juego vía un trabajo, a través de una operación de lenguaje. Condición
del testimonio de habitar “en esa frontera donde se contornea eso imposible de
decir y a la vez se demanda el testimonio y la transmisión del mismo” (Alemán,
2018: 5). El tesoro en Argentina, dice Alemán, ha sido lograr que las experiencias
en torno a derechos humanos hicieran “conjugar algo inédito: los testimonios de
14
A fines de la década del noventa, frente a la legalización de la impunidad producida por las leyes de
obediencia debida, punto final y el indulto a los genocidas que habían sido condenados en el Juicio a
las Juntas en 1985, H.I.J.O.S inventa una práctica performativa de condena social a represores,
responsables civiles y eclesiásticos del terrorismo de Estado, así como a aquellos lugares que fueron
parte de la tecnología concentracionaria. El escrache es realizado frente al domicilio del escrachado o
en sus lugares de trabajo, manteniendo en su producción diversos elementos estéticos y discursivos
que denuncian, visibilizan, exponen a los represores y a sus prácticas genocidas. El escrache, como
ritual punitivo-veridictorio, no suplanta la justicia, por el contrario, demarca su ausencia, imprime en
el espacio público la impunidad materializada en el anonimato del que gozan los represores.

Natalia Magrin
las víctimas y una política de Estado” (2018: 5). Articulación que dio lugar a “un
sujeto político sin precedentes”, en tanto "si bien se articuló a una política de Es-
tado, se mantuvo siempre en su (la) manera de tratar a los testimonios y las polí-
ticas de memorias en una tensión permanente que no se redujo a lo administrati-
vo, jurídico o de derecho. Mantuvo siempre la conexión con lo imposible, la justi-
cia" (Alemán, 2018:6).
En esta dirección, Alemán señala que son justicia y vergüenza las precon-
diciones para que el orden jurídico funcione, condiciones que los dispositivos
neoliberales, en su intento de rechazo a la imposibilidad, intentan borrar, cance-
lar. Aquí podemos ubicar la infamia que intenta, desde la gestión actual del Esta-
do y sus poderes, equiparar a represores y víctimas en un mismo lugar de respon-
sabilidad, desplazar el significante terrorismo para nombrar a militantes, desapa-
recidos/as, asesinados/as por el terror de Estado, reducir las narraciones del pa-
sado reciente y la tragedia a la dimensión cuantificable, al número que pone en
duda la verdad de la desaparición forzada. Entendiendo a lo sagrado como “un
tratamiento posible sobre lo real, aquello que toda sociedad instituye para recu-
brir lo intocable (…) lo que opera en su función de límite al marcar una frontera”
(2018: 27), Fabiana Rousseaux ubica cómo el gobierno nacional se orienta a con-
mover lo sacro y sus fronteras, tocando “el nudo del dolor traumático inscripto
en el tejido social” (2018: 28). Podemos decir que la infamia de conmover el
30.000 reside en manosear aquello del orden de lo sagrado, traspasar ese límite.
El in-numero, lo nombra Rousseaux (2016), en tanto la desaparición no puede ser
reducida a lo cuantificable. En Argentina, 30.000 es un nombre.
Ahora bien, frente a estas diversas insistencias tecnificantes de la existen-
cia hay una que conmovió la matriz y se hizo grito en la calle, articulando una de-
manda histórica, ocupando el espacio público. A principios de mayo, con el voto a
favor de tres de los cinco jueces de la Suprema Corte de Justicia, se declara aplica-
ble la ley 24.390 —-conocida como 2x1"2x1"—, dejando caer la derogación que
desde 2001 existía en Argentina para el beneficio de reducción del cumplimiento

Natalia Magrin
de las penas jurídicas a los genocidas y la facilitación de su excarcelación. Esta

ley, anudada a otras políticas de legalización de la impunidad, estuvo vigente des-
de 1994 a 2001. Como cada ley, sus implicancias no pueden desanclarse del regis-
tro social y subjetivo, e incluso de las consecuencias que supone el acto de rene-
gación de lo instituido por el Estado años anteriores con la decisión de reabrir las
causas por delitos de lesa humanidad. Ante lo ominoso del "2x1" la respuesta
apareció en la calle con marchas en distintos puntos del país. ¿Qué lectura es po-
sible sobre este fallo que pretende anular, renegar un acto de sanción?, ¿cómo se
anuda/desanuda en la época actual y su producción de nuevas subjetividades?,
¿qué ha tocado, entonces, este fallo?, como decíamos, la respuesta apareció en la
calle. Marchas que, en su constitución, portan el legado de las Madres y las Abue-
las. Aquel que surgió en pleno terrorismo de Estado como límite a la pretensión
genocida de hacer de los desaparecidos un asunto privado, de familia. Ahora bien,
esta herencia, como señala Derrida (1998), no refiere al acto de recibir algo que
nos es dado por quienes nos precedieron y que, en ese acto, ya tenemos. Tampoco
es del orden de la propiedad ni del cálculo. La herencia, como en la novela fami-
liar, supone un trabajo singular con lo legado, legado que a su vez, porta algo in-
descifrable, indecidible, imposible. El acto de heredar supone entonces, una nue-
va interpretación, su alteración, una invención singular ante lo que nos es here-
dado, un acto de infidelidad:
la cuestión de la herencia debe ser la pregunta que se le deja al

otro: la respuesta es del otro. (…) Una posibilidad de infidelidad,
evidentemente. No hay fidelidad posible para alguien que no pudie-
se ser infiel. A partir de la infidelidad posible es como se logra la
herencia, como se la asume, como se retoma y se refrenda la heren-
cia para hacer que vaya a parar a otro sitio, que respire de otra for-
ma. Si la herencia consiste simplemente en mantener cosas muer-
tas, archivos y en reproducir lo que fue, no es lo que se puede lla-
mar una herencia. No se puede desear un heredero o una heredera
que no invente la herencia, que no se la lleve a otra parte con fide-
lidad. Una fidelidad infiel. (Derrida, 1998)

Natalia Magrin
Heredar, entonces, sería irreductible a la repetición de lo legado, sería escoger,

seleccionar, autorizarse y en ese acto alguien “se pone a prueba decidiendo” (De-
rrida, 2002: 16). La decisión y la responsabilidad que soporta el acto de heredar
no responden a un saber ni a un cálculo, se trata de “asumir de forma singular la
responsabilidad de inventar una respuesta”, (Derrida, 1998) en cada situación.
Estas marchas no son las instituidas en 1977, ante la no mirada de un otro
indiferente, cubierto por el velo de la negación producida por el poder represor.
Tampoco son las de la década del noventa y la exigencia del Juicio y Castigo en
plena legalización de la impunidad por decreto presidencial. Las marchas frente
al "2x1", podríamos decir, tocan algo que antes no estaba al tiempo que aparece
conmoviendo lo que había sido escrito, borrando la letra jurídica y sus efectos so-
ciales, subjetivos. ¿Qué ha tocado, entonces, este fallo, para hacer consistir en la
calle el "Nunca Más"?, nos preguntamos. Quizá, podríamos decir, sea una res-
puesta frente a la profanación de lo sagrado y lo incalculable en sus efectos. Dice
Fabiana Rousseaux: "en la era del discurso obsceno (fuera de escena) del neolibe-
ralismo acérrimo, que desconoce de modo absoluto los límites del cuerpo social,
los desestima, los humilla y avasalla, este fallo fue fallido porque tocó ese límite
imposible. Tocó el exacto punto constitutivo de la subjetividad social de este
país" (2017).
Discurso obsceno que desconoce lalengua del cuerpo social. Ha querido to-
carla y lo ha conmovido, desestabilizándolo, efecto de inquietud frente a lo omi-
noso. Sin embargo, allí también lo inapropiable, allí lo que ya no puede des-ins-
cribirse sin efectos de real. La respuesta de un cuerpo social, donde se ha inscrip-
to la marca de la justicia, permite dar a la forma del enigma —sobre el significan-
te desaparecido— una respuesta que hace de borde. Acontecimiento del cuerpo
que habla y testimonia del discurso como lazo social (Laurent, 2015). ¿Podemos
decir de un cuerpo que, en la actualidad de esas marcas del pasado, ha asumido
un legado para, incluso, ir más allá de él?, ¿Es la letra del Nunca Más, hecha grito

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en la calle, un acto ético en tanto límite, inscripción de un no-todo? Resuena aquí

algo de lo que Alemán desarrolla en torno a lo político como acto instituyente:
Pienso en su inteligibilidad para dar cuenta cómo lo nuevo entra en

la historia: lo que caracteriza al acto instituyente es que, por un
lado (…) no es una creación que viene de la nada (…) es una crea-
ción que exige las tramas simbólicas, las constelaciones históricas,
las herencias; sin embargo, en tanto acto instituyente, no es un
mero resultado de esas condiciones históricas, es más, exige la pre-
sencia de esas condiciones históricas y es a la vez ruptura con res-
pecto a las mismas. (2016: 50)
Soledad: Común es el nombre que el autor ha elegido para designar al colectivo de

singularidades que lleva adelante el acto instituyente, “porque son tanto singula-
ridades como por otro lado operan en el común de lalengua y vuelven a ser otro
nombre de lo inapropiable” (Alemán, 2016: 50), como el sujeto en su advenimien-
to. Esta tarea que insiste ante los estragos neoliberales, lleva siempre la pregunta
abierta por lo inapropiable, la pregunta por el acto que sostiene la tensión entre
lo instituyente y lo instituido. Y, si bien el destino posible de ese acto instituyente
es tomado por la institución (Alemán, 2016), la tarea será su permanencia entre
un terreno que le es propio —entre lo imposible y lo contingente— y el de la insti-
tución que juega entre lo necesario y lo posible. Ahora bien, en la arena de lo po-
lítico, el autor advierte que si bien ese colectivo anónimo, que es Soledad: Común,
no puede ser apropiado por las instituciones; ninguna institución en un proyecto
emancipador, puede negar, borrar las huellas, las marcas, las memorias de ese
acto instituyente. Se trataría, entonces, de habitar la tensión “entre el acto insti-
tuyente inapropiable de lo político y lo instituido de la política” (Alemán, 2016:
51).
Tiempo atrás, con un Estado que asumía la responsabilidad sobre lo dicho
y sobre lo no-dicho y parte de un cuerpo social que asumía la responsabilidad de
un decir, —en un tratamiento por la dignidad que soporta el tratamiento de lo in-
nombrable— nos preguntábamos sobre los abusos de la memoria. Sobre los abu-

Natalia Magrin
sos de la memoria debatíamos tiempo atrás, antes del abuso a la memoria. Sobre
lo que se impone como deber de memoria y el goce. Sobre la repetición, que, en el
Reverso del Psicoanálisis (2008b), Lacan ubica como una inalterable memoria de
goce. Ante el deber de memoria, Laura Arias habla de deseo de memoria, deseo
que supone un
deseo decidido (…) enmarcado siempre en la experiencia singular

de cada ser que hace lazo con otros seres, convocados también por
un deseo común de Memoria. Solo un sostenido. Deseo de memoria
guiado por un tratamiento de la injusticia puede promover un tra-
tamiento de la pulsión; espacio para que pueda surgir un límite a
las injusticias en la constitución de una plaza pública. Espacio que
dé lugar a la existencia de diferencias no segregativas, y cómo no,
al deseo que ahí también se hace presente. O no. (2016: 4)
Quizá lo que se ha puesto en escena el 10 de mayo último sea una ética que de-
muestra la irreductibilidad de lo real, en tanto “si la realidad no puede agotar lo
real, tampoco la política podrá agotar lo político” (Stavrakakis, 2007). Una ética
de lo real y un deseo de memoria que circula en la ciudad, sobre sus tramas cultu-
rales y su historia política. Deseo de memoria como el que Madres, Abuelas e H.I.-
J.O.S asumieron como posición ética.
Si recordar es hacer entrar en las cadenas del saber, la memoria pensada
como rememoración es siempre una invención, un saber hacer ahí con (Lacan,
1976). Allí, quizás, una tarea política del resto. Una tarea de lo político, como acto
instituyente, que interpela una política que no desmienta sus restos, sus huellas,
más bien que los reconozca como condición para los caminos de la emancipación.

Natalia Magrin
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Emmanuel Biset
Sobre los modos del pensamiento político. A propósito de Una arqueología de lo político
de Elías J. Palti
Sobre los modos del pensamiento político.

A propósito de Una arqueología de lo político
de Elías J. Palti
About the Modes of Political Thought.
Concerning Elias J. Palti’s Book An Archaeology of the Political
Emmanuel Biset
CONICET, Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad.
Correo electrónico: biseticos@gmail.com
Resumen: En el presente artículo me interesa discutir algunas de las tesis presentadas en

el libro de Elías J. Palti titulado Una arqueología de lo político. Para ello,
luego de efectuar una breve presentación de los aportes del autor a la historia
intelectual, me detengo en tres cuestiones: primero, analizar los supuestos del
método propuesto en el libro que supone la redefinición de la historia
intelectual como “arqueología”. Segundo, me detengo en la lectura histórica
que realiza para mostrar la emergencia y disolución de lo político. Tercero,
analizo algunas de las afirmaciones realizadas sobre el pensamiento político
posfundacional. El objetivo del artículo es problematizar algunos de los modos
de trabajar en el pensamiento político contemporáneo.
Palabras clave: Lo político, arqueología, posfundacionalismo.
Abstract: In this paper, I discuss some of the theses presented in Elias J. Palti's book
called An Archaeology of the Political. In order to do that, after making a
brief presentation of the author's contributions to intellectual history, I will
focus on three issues. First, I analyze the assumptions of the method proposed
in Palti’s book, which redefines intellectual history as “archaeology”. Second, I
analyze the historical reading which shows the emergence and dissolution of
the political. Third, I analyze some of the assertions made about post-
foundational political thought. The aim of the article is to problematize some of
the ways of working in the contemporary political thought.
Keywords: Political, Archaeology, Postfoundationalism.

ISSN: 2250-4982

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Sin duda, estos desacoplamientos y estas diferencias de sí

mismo introducen desorden en la unidad de las
configuraciones, los conjuntos, las épocas, las edades
históricas. Y este desarreglo hace muy incómodo el
trabajo de los historiadores, incluso y sobre todo el de los
más originales y refinados entre ellos. Esta diferencia de sí
mismo, y no siempre consigo mismo, le hace la vida difícil si
no imposible a la ciencia histórica. Pero a la inversa,
¿habría historia, sucedería algo alguna vez sin este
principio de desarreglo? ¿Habría desarreglo sin este
desarreglo del principado?
J.D.
1.
Pensar, uno de sus modos, no es sino establecer una conversación imaginaria con
otros. Uno va y viene, imagina preguntas y respuestas, refuta o confirma, y así un
conjunto de voces declinadas con un tono singular. De cierto modo, los textos de
E. Palti han significado para mí no solo la conversación con una voz indecidible
entre historia y filosofía, sino la apertura de todo un campo que privilegia un
acercamiento histórico a la política. Me refiero a la historia de los conceptos
políticos de R. Koselleck y la historia de los discursos políticos de Q. Skinner, pero
con ellos todo un conjunto de autores cercanos: de P. Rosanvallon a G. Duso, de S.
Chignola a M. Richter, de A. Biral a J. L. Villacañas. La lectura de los libros de
estos autores resulta hoy irreductible para cualquiera que quiera acercarse no
solo a cómo se ha pensado la política en la tradición occidental, sino a ciertas
urgencias del presente.
De hecho, es posible afirmar de modo preliminar que el enfoque histórico
resulta hegemónico en tanto método de trabajo con la teoría. Cada vez que se
empieza a trabajar un autor o un concepto, y aún más si existe una gran distancia
temporal, se parte de ciertas precauciones que buscan situar la emergencia de la
teoría en un contexto histórico y geográfico específico. En este marco, lo que
podemos agrupar genéricamente como historia intelectual, sin desconocer las
enormes disputas que existen en su seno, es uno de los intentos de elaboración

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
más rigurosos de una metodología de trabajo con la teoría. No resulta menor que
buena parte de estas precisiones metodológicas surjan para pensar la política.
Como si los conceptos y teorías sobre la política fueran el lugar privilegiado para
pensar una metodología de análisis histórico.
En este marco, el trabajo de E. Palti ha realizado, por lo menos, tres
aportes sustanciales: primero, desde su libro Giro lingüístico e historia intelectual 1
ha introducido y discutido las principales referencias en torno a los modos de la
historia intelectual. Segundo, no se ha tratado solo de una labor de difusión, sino
de sistematización y elaboración de una perspectiva propia denominada
oportunamente historia de los lenguajes políticos. Tercero, una serie de
investigaciones históricas han abordado no solo el estudio de los discursos
políticos sino problemas centrales que se le presentan al pensamiento político
contemporáneo.
Vale recordar al respecto, el modo en que en su artículo “Refutabilidad y
temporalidad de los conceptos políticos” sistematiza estas posiciones desde dos
variables: las dimensiones del lenguaje y un clivaje entre dos momentos. Por una
parte, realiza una sistematización según las dimensiones del lenguaje: la Escuela
de Cambridge de autores como Q. Skinner o J. Pocock analizaría ante todo al
contexto de emergencia intelectual de un texto acentuando su dimensión
pragmática (se sabe cómo la filosofía del lenguaje desde L. Wittgenstein a J. Austin
constituyen un aspecto central en la elaboración metodológica de esta Escuela);
la escuela alemana vinculada a la Begriffsgeschichte de autores como R. Koselleck,
O. Brunner o W. Conze, ya no solo acentuaría el contexto de emergencia sino el
contexto de recepción, lo que implica ya no trabajar sobre autores sino trabajar a
largo plazo los desplazamientos conceptuales y por ello la centralidad de la
dimensión semántica (en este caso, será central la referencia a la tradición
hermenéutica para la conformación de la historia de los conceptos y por ello la
discusión con H. G. Gadamer); y, por último, la escuela francesa vinculada a
Palti, Elías José. Giro lingüístico e historia intelectual. Buenos Aires: UNQ, 1998.
1

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
P. Rosanvallon que recuperando ciertas discusiones del estructuralismo-

postestructuralismo, y con ello acentuando la dimensión sintáctica mostraría la
imposibilidad de cierre de una determinada estructura. Pragmática, semántica,
sintáctica permitirían entonces sistematizar modos de la historia intelectual
dedicadas a abordar lo político.
La nueva historia intelectual buscaría, en cambio, abordar

simultáneamente las tres dimensiones inherentes a todo uso público del
lenguaje: la semántica, la sintáctica y la pragmática. Podemos decir,
esquemáticamente, que un punto de vista radicalmente nuevo de la
historia intelectual (el giro de las ideas a los lenguajes) surge de las
elaboraciones convergentes de las tres grandes corrientes que
actualmente dominan el campo, cada una de las cuales enfatizaría y
renovaría nuestras perspectivas, respecto de cada una de estas
dimensiones (la escuela alemana de Begriffsgeschichte, para la semántica; la
escuela de Cambridge, para la pragmática; y la nueva escuela francesa de
historia conceptual de la política, para la sintáctica). En la medida en que
combinamos sus respectivos aportes, obtenemos el aspecto crucial que
distingue los lenguajes políticos de los sistemas de ideas, y que constituye
el tópico específico del presente trabajo: los primeros, a diferencia de los
segundos, son entidades plenamente históricas, formaciones
conceptuales estrictamente contingentes.2
Por otra parte, E. Palti señala que es necesario dar cuenta de un desplazamiento
entre dos modos de pensar la historia intelectual, para una primera perspectiva
la contingencia de una teoría o un concepto surge del exterior, de los
desplazamientos contextuales; para una segunda perspectiva, vinculada a autores
como P. Rosanvallon o G. Duso, la contingencia no es externa sino interna. Que
los lenguajes políticos sean entidades plenamente históricas o formaciones
conceptuales contingentes implica dos cosas: por un lado, determinan un
“principio de irreversibilidad temporal” que se dirige a criticar aquellas lecturas
mitológicas, según la expresión de Q. Skinner, que atribuyen ideas, doctrinas,
ideologías de modo retrospectivo o prospectivo a ciertos textos. Por otro lado,
2
Palti, Elías José. “Temporalidad y refutabilidad de los conceptos políticos” en Prismas, N° 9 (2005), p.
33. Cf. Palti, Elías José. “De la historia de «ideas» a la historia de los «lenguajes políticos»”. Anales, Nº
7-8 (2005), 63-81.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
determina un “principio de incompletitud de los lenguajes políticos modernos”

que se dirige a mostrar que estos nunca son entidades lógicamente integradas y
autoconsistentes puesto que están atravesados por el vacío que deja la ruptura
con las cosmologías del mundo clásico.
Se trata entonces de una visión comprensiva de las perspectivas que
trabajan históricamente lo político, esto es, una visión que acentúa el modo en
que pueden articularse en una posición superadora y no detenerse en sus
diferencias irreductibles3. Esta trayectoria ha dado lugar al libro Una arqueología
de lo político que realiza una reconstrucción del largo ciclo de la emergencia,
transformación y disolución de lo político. Me interesa detenerme en este libro,
en sus apuestas teóricas y metodológicas, en vistas a problematizar no el texto
como tal, sino ciertas formas de trabajo teórico con lo político. Se trata, como he
señalado, de una especie de conversación interna con lo que el libro representa.
2.
El 4 de marzo de 1963, J. Derrida pronuncia una conferencia dedicada al libro de
M. Foucault Historia de la locura en la época clásica titulada “Cogito e historia de la
locura”. Existirá un largo debate a partir de este texto, por varias décadas, donde
no solo estará en juego el estatuto mismo de la historia, sino la relación
conflictiva entre arqueología y deconstrucción. Aquí solo me interesa recuperar
algunos elementos que buscan indagar los alcances de un método arqueológico.
Al comenzar el texto, J. Derrida sitúa dos cuestiones centrales: por un lado,
pregunta si esta justificada la interpretación, entendida como una cierta relación
semántica entre lo que un autor (un cuadro, un texto) ha dicho y lo que se
3
Algunos autores inscriptos en la historia conceptual trabajan, por el contrario, acentuando las
discusiones, distancias, conflictos entre las perspectivas. Por ejemplo, la historia conceptual tal como
es desarrollada por la Escuela de Padova surge de un trabajo atento sobre la discusión entre O.
Brunner y R. Koselleck. Cf. Duso, Giuseppe y Chignola, Sandro. Historia de los conceptos y filosofía
política. Madrid: Biblioteca Nueva, 2009, AA.VV. “El problema de la historia conceptual”. Res publica,
N° 1 (1998) y Biset, Emmanuel. “Conceptos, totalidad y contingencia. Una lectura de Reinhart
Koselleck”. Res Publica, N° 23 (2010).

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
denomina “estructura histórica”. Primer problema central: cómo se articula un

material específico con algo como una totalidad histórica (una era o una época).
Por otro lado, esto implica indagar ciertos presupuestos filosóficos y
metodológicos en los modos mismos de trazar una historia, una arqueología de lo
político en este caso. Está en juego aquí la misma posibilidad, o legitimidad, de un
proyecto arqueológico: “Es la significación «historia» o «arquía» lo que habría hecho
falta someter a cuestión quizás en primer término. Una escritura que excediera, para
cuestionarlos, los valores de origen, de razón, de historia, no podría dejarse encerrar en
la clausura metafísica de una arqueología” 4. Se trata entonces de la medida en que un
proyecto histórico, arqueológico en este caso, es capaz de volver contingentes sus
propios supuestos: nada menos que un nombre que combina dos términos
centrales para la tradición occidental como son arché y logos. Y, luego, si esa
contingencia es irreductiblemente histórica o tiene un estatuto trascendental.
Tratándose de uno de los lugares centrales en los cuales M. Foucault
realiza un estudio arqueológico, me interesa recuperar las preguntas de J.
Derrida por sus alcances generales para un libro que se propone precisamente
recuperar este método. Para J. Derrida, la cuestión es cómo escapar a la
“ingenuidad objetivista”: cómo evitar usar el lenguaje de la razón clásica, que ha
sido el lugar de captura de la locura, para escribir la misma historia de la locura.
La pregunta es entonces si es posible para una arqueología escapar a ese lenguaje,
esto es, a las condiciones del lenguaje de la misma época que busca tratar.
Pregunta J. Derrida: “¿cuáles van a ser la fuente y el estatuto del lenguaje de esta
arqueología, de este lenguaje que debe ser entendido por una razón que no es la razón
clásica? ¿Cuál es la responsabilidad histórica de esta lógica de la arqueología? ¿Dónde
situarla?”5. La cuestión no es sino el lugar desde el cual se escribe una arqueología:
¿es interno a la misma época que se busca describir o es un punto externo que la
problematiza? Para decirlo en otros términos: ¿la definición misma de
4
Derrida, Jacques. “Cogito e historia de la locura”. La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos,
1989, 55.
5
Derrida, op. cit., 53.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
arqueología, sus supuestos teóricos y su proceder metodológico, emergen en una

época o tienen un estatuto externo a toda época?
En Una arqueología de lo político el modo, su singularidad como “énfasis
propiamente histórico”, ya no es referido como “historia de los lenguajes
políticos” sino como “arqueología”. De este modo, E. Palti inscribe su
investigación en una perspectiva claramente foucaultiana que busca “proveer un
cuadro de la historia político-intelectual moderna” atento a sus
discontinuidades6. En tal sentido, y recuperando la intención general que anima
proyectos como los de Q. Skinner o R. Koselleck, señala: “En última instancia,
intenta mostrar por qué no podemos trasponer ideas de un contexto conceptual a
otro distinto sin violentar la lógica que ordena redes significativas de las cuales
los conceptos políticos tomas su sentido determinado” 7. Este parece ser desde sus
cimientos el objetivo de las diferentes versiones de la historia intelectual sobre lo
político: evitar esa trasposición que violenta. El anacronismo parece ser el
enemigo radical de la historia intelectual.
Para ello, el libro realiza una arqueología dividiendo la modernidad en
“eras”: una era de la Representación donde prevalecerá una lógica del pliegue,
una era de la Historia donde prevalecerá una lógica de indiferenciación e
6
Resulta interesante señalar que para un autor como S. Chignola, se trata de acercar el trabajo de la
historia de los conceptos a la genealogía de M. Foucault, no a la arqueología. Acentuar una u otra
estrategia metodológica, arqueología o genealogía, tiene consecuencias centrales en el modo de
pensar lo político. O para decirlo de otro modo: ¿las precauciones de método que M. Foucault
establece para pensar el poder, para definir su genealogía, no impiden de raíz un estudio de lo
político? ¿Lo político no supone a priori una metodología fundada en el poder soberano? Me interesa
sugerir simplemente que un trabajo genealógico, en su atención a las reconfiguraciones de las
relaciones de poder, a la materialidad de las prácticas, es antagónico respecto de una arqueología de
lo político. Escribe S. Chignola: “se trata más bien de una potente instancia de crítica y
deconstrucción. Si los conceptos políticos modernos poseen una historicidad específica, entonces será
posible denunciar su pretensión de vigencia universal y objetiva; será posible reabrir la discusión en
torno a ellos y a su intrínseco carácter aporético, así como valorar la universalidad y la objetividad de
los conceptos políticos modernos por aquello que son en realidad: resultado de un proceso de
sustancialización de los constructos lógicos de la ciencia moderna, constructos que, por otra parte,
tan sólo podrán ser deconstruidos si podemos trazar la genealogía de dicha ciencia y de sus
conceptos”. Chignola, Sandro. “Historia de los conceptos, historia constitucional, filosofía política”.
Res Publica, N° 11-12 (2003), 53.
7
Palti, Elías José. Una arqueología de lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económico, 2018, 16.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
identificación y una era de las Formas donde prevalecerá una lógica del salto.
Analizar estas discontinuidades históricas permitiría entonces examinar el
sustrato político que subyace a las transformaciones epistémicas ya señaladas por
M. Foucault. Recuperar una perspectiva arqueológica permite exceder la historia
intelectual de lo político, puesto que apela a una pluralidad de recursos (historia
del arte, historia de la literatura, historia de la ciencia, etc.) para reconstruir
procesos históricos en los cuales se rearticula la estructura del campo de lo
político.8 Se trata, en resumidas cuentas, de analizar cómo la emergencia del
concepto de lo político en el siglo XX no solo tiene un origen histórico que vuelve
anacrónico su uso en cualquier contexto sino que se explica desde las diversas
mutaciones al interior de la modernidad.
Quisiera detenerme, antes de avanzar en el asunto propio del libro, en este
cómo, en el modo mismo que conlleva este desplazamiento de la historia de los
lenguajes políticos a una arqueología. O mejor, a un uso de la arqueología en
clave de historia intelectual: se conduce el método arqueológico a un objetivo
propio de la historia intelectual como es el evitar anacronismos. Ahora bien, mi
primera indagación surge de una pregunta absolutamente simple y, por cierto,
ampliamente discutida en la misma historia intelectual: ¿cómo se inscribe el
método en la misma arqueología realizada? Esta pregunta resulta central puesto
que, de lo contrario, el mismo procedimiento es deshistorizado: se convierte en
un trascendental que permite el análisis de cualquier etapa histórica. La Escuela
de Padova ha realizado trabajos ejemplares al respecto al analizar cómo una
historia conceptual de lo político solo se comprende al interior de las
transformaciones propias de la modernidad política.9
8
Una cuestión que estimo no menor es la posibilidad de prescindir en una arqueología de lo político de
la referencia a algunos de los textos centrales del pensamiento político moderno. Se podría discutir
ampliamente cuáles son los textos que constituyen el corpus, pero la ausencia de referencias a
autores como J. Locke o J.J. Rousseau, a B. Spinoza o C.S. Montesquieu, etc.: ¿no termina por
reproducir una esquemática en la cual los textos de estos autores se explican o derivan una lógica que
los precede? ¿Cada texto es un epifenómeno de un suelo arqueológico precedente?
9
G. Duso escribe: “Me atrevería a decir que la época de los conceptos es la moderna: existen solo los
conceptos modernos. Naturalmente en una afirmación tal el término de concepto tiene un significado

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Cuando el trabajo intelectual se ordena en función de evitar anacronismos

a partir de la arqueología de las discontinuidades históricas, ¿el trabajo teórico
no se entiende como lugar del juicio que establece la legitimidad o ilegitimidad
de una lectura, del uso de un concepto, de la recuperación de un autor? ¿No es
precisamente la historia intelectual, en este sentido, una figura singular del
privilegio de la epistemología (y de su esquema de legitimación) que surge en la
modernidad tardía? ¿Qué consecuencias tiene para un proyecto arqueológico
mostrar su propia contingencia como método? He aquí una paradoja: al mismo
tiempo que la historia intelectual muestra la contingencia de los conceptos
políticos en función de su historicidad no deja de ubicarse en un lugar
trascendental que juzga o establece esa contingencia.
Esto lleva a preguntar si no se repite un esquema de la representación,
una relación sujeto-objeto, donde al mismo tiempo que se historiza un objeto, la
posición del sujeto que escribe se sustrae como aquel que precisamente puede
determinar eras, discontinuidades, en un trazado histórico. Pero esta relación
sujeto-objeto, como forma histórica, es precisamente aquello que problematiza
una arqueología de lo político. De hecho, la relación entre sujeto y ontología es
central para mostrar los límites de ciertas teorías del sujeto contemporáneas. He
allí un problema: cómo esta misma problematización complica las posibilidades
de un proyecto arqueológico. Vale recordar, dato no menor, que el mismo M.
Foucault problematizó su arqueología en tanto se detenía sólo en las
“representaciones”, sin atender a las prácticas10.
preciso y tiene presente lo que se ha sedimentado en el término de «concepto» tal y como nosotros
lo usamos. En la contraposición de conceptos antiguos y conceptos modernos se cumple una
operación de historia del concepto de concepto, como aquella que ha sido antes criticada; esto es, nos
arriesgamos a adscribir al pensamiento, en cuanto tal, una concepción moderna del concepto,
hipostasiándolo entonces, con el resultado de malentender el pasado”. Duso, Giuseppe. “El poder y el
nacimiento de los conceptos políticos modernos”. Historia de los conceptos y filosofía política. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2009, 234. Cf. Duso, Giuseppe. (Comp.). El poder. Para una historia de la filosofía
política moderna. México: Siglo XXI, 2005.
10
Por ejemplo, en el Seminario El poder psiquiátrico establece esta diferencia respecto de su Historia
de la locura: “En primer lugar, creo que, con todo, me había quedado en un análisis de las
representaciones. Me parece que había intentado estudiar sobre todo la imagen existente de la

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Ahora bien, esto conduce a una pregunta suplementaria: ¿el acento en las
discontinuidades supone una ruptura con la filosofía de la historia? ¿Es posible
una historia intelectual no teleológica? La versión de la historia propuesta en la
reconstrucción arqueológica realizada por E. Palti claramente niega
determinados aspectos de una teleología restringida: no propone continuidad, no
existe desarrollo progresivo, no hay un sentido último que oriente la historia. Sin
embargo, me pregunto si no existe una teleología general: la historia se divide en
eras cuyo desarrollo siempre responde al mismo esquema aporético. Esto es, la
figura de la aporía se convierte en un trascendental que explica cada era
histórica: la necesidad e imposibilidad de una era de pensar sus propios
supuestos. En este sentido, se trata de una aporética deshistorizante (figura
trascendental que parece indicar la imposibilidad de toda época de pensar sus
propias fundamentos).
De allí que pueda indagarse por la forma misma de hacer historia a partir
del establecimiento de discontinuidades por eras. ¿Qué estatuto tiene el concepto
de era? Esta pregunta resulta central en tanto la misma posibilidad de establecer
una discontinuidad radica en la fijación de una continuidad. O mejor, el concepto
locura en los siglos XVII y XVIII, el temor que despertaba, el saber que se forjaba sobre ella, fuera
tradicionalmente, fuera de acuerdo con modelos botánicos, naturalistas, médicos, etc. […] En síntesis,
había privilegiado lo que podríamos llamar la percepción de la locura”. Luego continúa para establecer
la distancia metodológica: “[…] querría intentar ver si es posible hacer un análisis radicalmente
diferente, esto es, si no se puede poner como punto de partida del análisis, ya no esa especie de
núcleo representativo que remite por fuerza a una historia de las mentalidades, del pensamiento, sino
a un dispositivo de poder. Vale decir: ¿en qué medida puede un dispositivo de poder ser productor de
una serie de enunciados, de discursos y, por consiguiente, de todas las formas de representaciones
que a continuación pueden derivarse de él?”. Foucault, Michel. El poder psiquiátrico. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económico, 2005, 2. La indicación metodológica de M. Foucault es clave aquí por
dos razones: por un lado, porque se pregunta si de algún modo una arqueología no es una “historia de
las mentalidades”, esto es, si no produce una reificación de lo intelectual como entidad
autocontenida; segundo, porque precisamente esto adquiere una densidad específica para pensar la
cuestión política entendida como relaciones de poder. La pregunta es si un trabajo arqueológico
permite dar cuenta de las prácticas políticas históricas específicas. Esto, como veremos, conduce a un
problema suplementario: la historización de la emergencia de lo político no puede dejar suponer,
precisamente, la existencia de algo como lo político. Por el contrario, el trabajo que va a realizar M.
Foucault que va a llamar una “filosofía analítica de la política” dará lugar al estudios de formas de
poder: poder disciplinario, biopolítica, gubernamentalidad.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
de era parece ser subsidiario de la fijación de dos categorías a priori: la unidad y

la totalidad de un conjunto histórico. En este libro esto va a ser tematizado como
lógicas, es decir, existe una lógica que responde a cada era. El trabajo del
historiador, o del arqueólogo, es precisamente generar esa reducción de la
diferencia histórica a una era con una lógica: ¿es lo mismo historizar que
establecer eras o épocas? ¿No es precisamente el concepto de era un
trascendental que reduce la diversidad histórica, la discontinuidad inmanente a
cada era? ¿Es posible pensar un modo de escribir la historia que no legisle sobre
épocas, eras, etapas? En este sentido, supo escribir J. Derrida sobre el modo de
trabajo de M. Foucault y G. Agamben:
Tengo más bien la tentación de pensar que dicha singularidad del

acontecimiento es tanto más irreductible y desconcertante, como debe
serlo, cuanto que se renuncia a esa historia lineal que sigue siendo —a
pesar de todas las protestas que, sin duda, ellos elevarían contra esta
imagen— la tentación común de Foucault y de Agamben (la modernidad
que viene después de la edad clásica, las épistêmê que se suceden y se
tornan caducas unas a otras, Agamben que viene después de Aristóteles,
etc.), que se renuncia a esa historia lineal, a la idea de acontecimiento
decisivo y fundador (sobre todo si se intenta volver a pensar y a evaluar
la experiencia paciente y aporética de lo que quiere decir “decisión” en la
lógica de la excepción soberana), que se renuncia a la alternativa entre lo
sincrónico y lo diacrónico, alternativa que no deja de presuponerse en los
textos que acabamos de leer.11
11
Derrida, Jacques. Seminario. La bestia y el soberano (vol. 1). Buenos Aires: Manantial, 2010, 388. Y
agrega: “Que, aquí, no haya ni simple sucesión diacrónica ni simple simultaneidad sincrónica (o que
haya ambas a la vez), que no haya ni continuidad del paso ni interrupción o simple cesura, que los
motivos del paso de lo que pasa y ocurre en historia no dependan ni del fundamento sólido ni de la
decisión fundadora, que el paso no tenga, bajo él, ningún suelo fundador ni ninguna línea indivisible,
nos obliga a volver a pensar la figura misma del umbral (suelo, solidez fundadora, límite entre el
adentro y el afuera, la inclusión y la exclusión, etc.). Lo que los textos que hemos leído reclaman es, al
menos, una vigilancia más grande con respecto a nuestro irreprimible deseo del umbral, de un umbral
que sea un umbral, un único y sólido umbral. Quizá nunca haya umbral, un umbral semejante. Quizá
por eso nos quedamos en él y nos arriesgamos a permanecer para siempre, en el umbral. El abismo
no es el fondo, el fundamento originario (Urgrund), por supuesto, ni la profundidad sin fondo
(Ungrund) de algún fondo secreto”. Derrida, op. cit. 388.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Dicho en otros términos, existen una serie de categorías o conceptos supuestos

en el mismo proceder metodológico cuyo estatuto no es problematizado, no es
historizado. Si una arqueología de lo político se dirige a mostrar la emergencia de
lo político esto supone en principio que algo como lo político surge, emerge, se
origina en un momento histórico determinado. Con ello, se indica que existe un
límite indivisible entre épocas históricas. Para decirlo en otros términos, existe
un “esquema analítico” que presupone la existencia de elementos indivisibles
para demarcar no solo límites claros y distintos, sino totalidades homogéneas
entendidas como eras. Este esquema analítico que debe excluir a priori la
divisibilidad (puesto que solo si la divisibilidad se detiene es posible llegar a
elementos últimos no divisibles), es un aspecto central del modo cartesiano de
pensamiento. Dicho en términos negativos, si se complejiza la diferencia, si no se
detiene en vistas de un esquema analítico supuesto, existen dos consecuencias:
por un lado, ya no es posible establecer límites claros entre épocas o eras porque
precisamente esto supone una noción de límite como único, como ruptura, como
umbral; por el otro, ya no se sostiene el concepto de era que requiere la
reducción de la complejidad histórica en vistas de la unidad de una lógica y de
una totalidad con límites precisos (cuando no, con fechas, como 1650-1750 o
1750-1850: la precisión numérica no deja de ser un indicio de un modo de pensar
y ordenar la historia).
Estas preguntas pueden derivarse al trabajo con los materiales. ¿Cómo
evaluar si el trabajo con los materiales —sea un cuadro, sea una composición
musical, sea un escrito teórico— son suficientes para reconstruir una era? Existen
en esta pregunta dos cuestiones: por un lado, la cuestión planteada por el mismo
M. Foucault: ¿atender a las discontinuidades discursivas explica las
discontinuidades históricas? Por otro lado, ¿cómo evitar que los materiales sean
una corroboración de una lógica supuesta? Pues si es este el caso, los materiales
con los que se trabaja adquieren el rol de figura ejemplar. Para tomar,
precisamente, un ejemplo: en el libro un cuadro de El Greco es central en tanto

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
en su misma conformación muestra la génesis teológica de lo político: ¿esta

génesis teológica de lo político emerge del cuadro o es corroborada por el
cuadro? Posiblemente sea inagotable, y de hecho imposible, agotar la totalidad de
los materiales históricos, pero mi pregunta se dirige a lo siguiente: ¿cómo es que
un material se transforma en ejemplar? O si se quiere: ¿no se reproduce allí un
esquema de la representación donde el sujeto encuentra en el objeto aquello
mismo que buscaba? ¿No se trata de una escritura de la historia donde los
materiales corroboran, ejemplifican, una lógica precedente? ¿No se restituye de
este modo la figura del autor, del sujeto legislador, que determina lo ejemplar
como tal?
Esta arqueología es reconducida a una historia conceptual de lo político
definida como “ir más allá del plano de las ideas, de las diversas opciones
entonces disponibles, y analizar cómo fue que se articuló históricamente el propio
campo (Spielraum) en el interior del cual tales opciones pudieron desplegarse”12. Este
modo de comprender la historia de los conceptos permitiría entonces dar cuenta
de la emergencia histórica de lo político, esto es, frente a cualquier perspectiva
que haga de lo político una categoría trascendental, se trata de mostrar cómo fue
posible su emergencia con los diversos desplazamientos realizados en la
modernidad. Esto conduce a la siguiente pregunta: ¿al realizar una arqueología
que muestre la contingencia de lo político no debe suponerse, como paso
precedente, la existencia de algo como lo político? ¿Qué estatuto darle? ¿No se
requiere previamente la reificación de una categoría para ordenar una
investigación que busca mostrar como contingente?
12
Palti, Elías José. Una arqueología de lo político, op. cit. 65.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
3.
En una conferencia pronunciada en la Universidad de Cornell en abril de 1983
destinada a pensar la figura de la Universidad, o si se quiere, la íntima relación
entre los principios de la universidad y el principio de razón suficiente, J. Derrida
introduce una cita que ha dado lugar a números escritos:
¿Qué podría resistir a este orden de las épocas y, por consiguiente, a todo
el pensamiento heideggeriano de la epocalización? Quizá, por ejemplo,
una afirmación de la razón (un racionalismo, si se quiere) que, en el
mismo momento (pero, entonces, ¿qué es un momento semejante?) 1.º no
se plegase al principio de razón en su forma leibniziana, es decir,
inseparable de un finalismo o de un predominio absoluto de la causa
final; 2.º no determinase la sustancia como sujeto; 3.º propusiese una
determinación no-representativa de la idea. Acabo de nombrar a Spinoza.
Heidegger habla de él muy rara vez, muy brevemente y no lo hace jamás,
que yo sepa, desde este punto de vista y en este contexto. 13
En esta cita se encuentran dos motivos centrales: por un lado, la indagación de

los supuestos de homologar, como ya señalaba, el trabajo histórico con
epocalización (o establecimiento de eras); por el otro, qué lugar se le otorga a
aquellos contemporáneos que no respetan la lógica de una era (donde figuras
como la anomalía o la excepción son subsidiarias de una lógica de la totalidad
histórica). He aquí un problema central que J. Derrida ya había trabajado al
problematizar el señalamiento heideggeriano según el cual la modernidad sería
por definición la “época de la imagen del mundo”, es decir, un esquema histórico
donde la representación emerge en la modernidad. 14 La emergencia de algo
conlleva la negación, el anacronismo, en una etapa precedente, pero que por ello
mismo le restituye un sentido unívoco a esta etapa precedente. 15
13
Derrida, Jacques. “Las pupilas de la Universidad”. Cómo no hablar y otros textos. Barcelona:
Anthropos, 1997, 125. Cf. Derrida, Jacques. “«Hay que comer» o el cálculo del sujeto” (Entrevistado
por Jean-Luc Nancy). Confines, Nº 17 (2005). Cf. Biset, Emmanuel. “Silencio ensordecedor. Irrupciones
de Spinoza en Derrida”, Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, N° 8 (2010).
14
Heidegger, Martin. “La época de la imagen del mundo”. Caminos de Bosque. Madrid: Alianza, 1998.
15
La cuestión en este sentido es si aun cuando M. Heidegger realiza una crítica radical de la teleología
como figura metafísica no la supone en su esquema histórico: “Para que la época de la representación

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Realizar una lectura arqueológica de la emergencia de lo político tal como

la que propone el libro de E. Palti, conlleva complejizar la lectura histórica para,
por un lado, evitar trazar un cuadro homogéneo del período precedente y, por el
otro, evitar homogeneizar a la misma modernidad. Esta es la diferencia que
establece con R. Koselleck:
En consecuencia, su Begriffgeschichte, o historia de conceptos, provee un

cuadro demasiado plano tanto de la premodernidad como de la
Modernidad, y permanece ciego a los posibles cambios y rupturas
conceptuales ocurridos tanto antes como después del Sattelzeit, algunos
de los cuales, de hecho, fueron tan o más profundos que la ruptura que él
analiza.16
Para entender este cambio fundamental en los modos en que eran concebidas la
sociedad y la política sucedido alrededor del 1600, E. Palti comienza con una
presentación de la “antigua teoría de las formas de gobierno”. En vistas a mostrar
que “lo político era un concepto ajeno al mundo antiguo” realiza una lectura de
Aristóteles que analiza cómo era para los antiguos imposible distinguir entre lo
social y lo político en tanto referían a lo que es común a todos. Luego de esta
referencia a Aristóteles, refiere a la escolástica de Tomás específicamente para
presentarla como respuesta a los cambios políticos que transforman el
feudalismo medieval en monarquías nacionales, y así se plantea el problema de
cómo es que Dios gobierna al mundo siendo trascendente. En Dante (crítico de la
tenga su sentido y su unidad de época, es necesario que pertenezca a la conjunción de un envío más
originario y más poderoso. Y si no se produjese la conjunción de ese envío, el Geschick del ser, si ese
Geschick no se hubiese anunciado primero como Anwesenheit del ser, ninguna interpretación de la
época de la representación llegaría a colocar a esta en la unidad de una historia de la metafísica. Sin
duda —y ahora habría que redoblar la prudencia y la lentitud, mucho más de lo que puedo hacerlo
aquí— la conjunción del envío y de la destinalidad, el Geschick, no tiene la forma de un telos, todavía
menos de una certeza (cartesiana o lacaniana) de la llegada a destino del envío. Pero al menos hay (es
gibt) un envío. Al menos se da un envío, el cual está en conjunción consigo mismo; y esa conjunción es
la condición, el ser-en-conjunto de lo que se presta a ser pensado para que una figura epocal —aquí la
de la representación— se destaque en su contorno y se coloque con su ritmo dentro de la unidad de
un destinarse, o más bien de una destinalidad del ser” Derrida, Jacques. “Envío”. La Deconstrucción en
las fronteras de la filosofía. Barcelona: Paidós, 1997, 111
16

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
escolástica) ya aparece el problema teológico-político de cómo es posible el paso

de la diversidad a la unidad.
La ruptura producida por la modernidad surgiría del momento en que el
rey deja de ser un árbitro entre estamentos, esto es, corta el vínculo con los
mortales para ubicarse en una situación de trascendencia. Es esta división entre
inmanencia y trascendencia, giro teológico, lo que explica la división entre lo
premoderno y lo moderno. Sin embargo, si es que lo político emerge como
articulación entre trascendencia e inmanencia desde el momento en que se
diluye la posibilidad de autoconstitución de la comunidad, la pregunta es ¿no se
le restituye al pensamiento clásico (por decirlo en términos genéricos)
homogeneidad y continuidad? Dicho de otro modo, establecer el rasgo diferencial
de la modernidad temprana como era de la representación donde emerge lo
político, supone en principio negar esas características para la historia
precedente: ¿qué supone sostener que no existe un concepto de lo político en el
pensamiento clásico? Esta pregunta no solo se puede plantear en términos
conceptuales, no interesa solo el concepto de lo político, sino el modo de lectura
del pensamiento clásico que le atribuye una noción de comunidad que no es
constituida políticamente. Con ello no solo se reduce algo como dos mil años de
historia a un mismo esquema, sino que precisamente se sustancializa una noción
de comunidad para fijar el rasgo diferencial de la modernidad. De hecho, existen
toda una serie de desplazamientos en lo que E. Palti denomina “antigua teoría de
las formas de gobierno” cuya misma divisibilidad complica su distinción respecto
de la modernidad. No resulta menor, en este sentido, que es la tradición
aristotélica aquella que se utiliza como indicio para reconstruir el pensamiento
antiguo, puesto que si se tomara la tradición platónica la relación entre
inmanencia y trascendencia respecto de lo político tiene otro matiz (la justicia no
puede ser sino un efecto de trascendencia respecto de la comunidad para usar los
términos del libro).

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Con ello no busco sostener que el concepto de lo político tiene un estatuto

transhistórico, sino señalar por lo menos dos cuestiones a pensar: por un lado,
que la misma operación de fijar una emergencia supone una metodología en la
cual resulta necesario negar al momento precedente de aquello cuya emergencia
busca fijarse. Estableciendo para ello un límite entre un antes y un después, una
ruptura, que reconduce aún en la diferenciación de etapas a homogeneizar
procesos de largo plazo. Por otro lado, si lo político viene a indicar la necesaria e
imposible fundación trascendente de la vida en común, no sólo el mundo
premoderno presenta matices que dificultan el límite, sino que el mismo período
analizado como quiebre presenta una serie de variaciones que escapan a esa
división entre trascendencia e inmanencia, ejemplarmente el caso de B. Spinoza
como señala J. Derrida. No puede ser sino una operación del historiador,
posiblemente irreductible, aquella de encontrarle rasgos unitarios a una
totalidad para definirla como era que tiene un límite con eras precedentes o
posteriores. Esta operación, al mismo tiempo que es constituida históricamente,
tiene un estatuto trascendental, esto es, es una operación fundada en un discurso
histórico del método que encuentra elementos indivisibles y un lugar
trascendental como lugar de escritura de la misma historia. Sin embargo, esto no
deja de presentar un problema: si la condición de la historicidad es la diferencia,
esto es, sin la posibilidad de diferenciación, la misma temporalidad
—y la historia— sería un punto eterno, ¿una escritura histórica que regule esa
diferenciación no sería una reducción de la historicidad? Es la operación del
historiador en la cual la diferenciación se detiene para constituir momentos
históricos.
Según la lectura ofrecida por E. Palti, una arqueología de lo político
supone atender al período que va desde 1550 a 1650 denominado era de la
representación. Esta era, caracterizada por una lógica del pliegue, supone una
serie de transformaciones al interior de la teología que permiten entender la
emergencia de lo político a partir, primero, del momento en que el monarca se

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
transforma en una figura trascendente y, segundo, de la necesidad de una

“mediación” que interceda entre la trascendencia y la inmanencia. Dicho de otro
modo, la emergencia de lo político se entiende a partir de la incongruencia
misma de lo social que articula dos principios: el “principio de lo social”, la
comunidad como todo lo de la soberanía que excede al soberano y el “principio
de lo político”, el soberano que excede la comunidad y la constituye como tal. Se
trata de analizar el campo conceptual que surge desde el momento en que existe
un desfasaje constitutivo de la sociedad como tal y requiere por ello una
constitución política. De allí que parece restituirse a la premodernidad una
concepción de comunidad autoconstituida, esto es, que no requiere de un
principio externo para ser como tal. El límite, el umbral de modernidad para
decirlo en términos foucaultianos, se encuentra en esa distancia radical entre
trascendencia e inmanencia que no produce sino un vacío en la comunidad
misma que requiere su constitución. Sin embargo, el problema radica en cómo la
noción de límite, umbral, o emergencia reconducen a un esquema teleológico (la
línea sigue siendo la figura geométrica de la temporalidad) donde lo precedente
es totalizado para poder fijar la diferencia de lo nuevo.
La simultánea ruptura de la unidad consigo de la sociedad y la necesidad
de una instancia trascendente que la instituya da lugar en el barroco a abordar la
“naturaleza simbólica de la instancia mediadora”, esto es, lo político tiene un
carácter representativo, es un símbolo, que al mismo tiempo constituye la
comunidad y la vuelve imposible. Existiría una mediación simbólica entre la
trascendencia de la soberanía, o de la justicia, y la inmanencia del gobierno, o de
la administración. Si la escisión entre una instancia trascendente y una instancia
inmanente explica la emergencia de lo político como la instancia que siendo
trascendente constituye a la comunidad al mismo tiempo que la vuelve
imposible, esta escisión que requiere de una mediación es también el surgimiento
de un tipo de sujeto llamado sujeto trágico, esto es, que incorpora en sí mismo
esta duplicidad irresoluble. Sintetiza E. Palti esta etapa:

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Encontramos aquí expresado el problema crucial, eminentemente

político, que subyace a toda la cultura del barroco: cómo producir un
efecto de trascendencia a partir de la pura inmanencia. […] En última
instancia, los distintos regímenes de ejercicio del poder que analizamos
aquí no son sino otros tantos modos específicos de producción de tal
efecto de trascendencia a partir de la inmanencia, dispositivos
particulares de generación artificial de un efecto de sentido en un mundo
secular, de un efecto de justicia en que la vida comunal pueda sostenerse
una vez que se ha visto privada de su fundamento natural. 17
Claro que esto abre dos cuestiones a problematizar: de un lado, como he

señalado, la pregunta por la posibilidad de pensar una noción de comunidad sin
efecto de trascendencia que la constituya; de otro lado, situar la representación
como rasgo propio de una era histórica, abre la pregunta hacia la constitución
simbólica del poder en la premodernidad. Pregunto: ¿es posible pensar
regímenes de ejercicio del poder sin mediación, sin representación, sin efecto de
trascendencia? ¿Existe en la premodernidad un régimen de poder presimbólico?
Esta relación, mediación, entre trascendencia e inmanencia como eje
desde el cual leer la emergencia moderna de lo político, le permite a E. Palti
entender de otro modo las transformaciones conceptuales y políticas del siglo
XIX. Solo si se entiende el complejo lugar de la soberanía en la modernidad
temprana, se puede avanzar en una comprensión no solo de la relación entre
soberanía y gobierno, sino en la constitución de una soberanía nacional. Dicho de
otro modo, solo si se comprende la soberanía como una reacción al mismo
desfasaje de lo social, se comprende la democracia como un nuevo de modo de
tramitar ese trauma. Esto conlleva que la mediación pasa del plano trascendente
al inmanente, es decir, es la misma Nación, o el Pueblo si se quiere, el lugar de la
escisión. Estamos aquí en una nueva era, la era de la Historia, en la que el
problema de la constitución de una comunidad ya no recae en el soberano, sino
que es la Historia el lugar de conformación de la nación. La Historia como el lugar
que puede saldar la escisión entre pluralidad y unidad del pueblo constituyendo
17

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
una nación. Sin embargo, esta escisión no se podrá saldar fácilmente, pues ya en
la segunda mitad del XIX la ruptura con este ideal romántico de pueblo traslada
el problema al lugar de la representación: cómo lograr que la pluralidad social
adquiera representación en las instituciones políticas. Ya no la Historia, sino la
ciencia social será el lugar para indagar el momento en el que lo político se
entienda como el medio de autoconstitución de lo social:
La historia política del siglo XIX no es sino la de la elaboración de

diferentes mecanismos para el borramiento de la instancia soberana, su
erradicación del discurso político. La lógica de la indiferenciación e
identificación demanda la puesta en acción de una serie de dispositivos
para la invisibilización del poder. 18
Solo a partir de estos movimientos que vuelven a la modernidad un proceso

heterogéneo, con el desplazamiento de diferentes lógicas en su interior, se podría
entender el mundo contemporáneo como renacimiento de la escena trágica. La
disolución de la Historia que constituía el ideal romántico de pueblo y la
disolución de la Razón como autoconstitución de la sociedad, dan lugar a la
reaparición del problema de la relación entre inmanencia y trascendencia:
En suma, el ámbito de los fundamentos se desplaza del plano de la

inmanencia y se coloca otra vez del lado de la trascendencia, el cual, sin
embargo, se ve redefinido de manera fundamental; ya no es el hogar de lo
Universal, del Uno, de la justicia, como lo fue en el siglo XVII, sino, por el
contrario, la fuente de la contingencia, aquello que irrumpe dislocando la lógica
inmanente de los sistemas, impidiendo su autorreproducción. 19
Estamos ante la era de la Formas cuya lógica es el salto, es decir, ya no existe una
mediación normada que vincule trascendencia e inmanencia sino una operación
abismal, una decisión que será nombrada “sujeto”. Esto dará lugar, como se sabe,
al largo debate entre estructura y sujeto que producirá ante todo en el
pensamiento francés profundas confrontaciones. Sin embargo, E. Palti señala que
18
19

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
esto terminará conduciendo a dislocar la oposición entre un sujeto preexistente a

las estructuras o un sujeto como efecto de estructura para entenderlo como
efecto de desestructura, esto es, como el acto de nominación del vacío
constitutivo de la estructura.
Esta arqueología de largo plazo muestra cómo lo político nombra los
modos de producir efectos de trascendencia a partir de la inmanencia en el
momento en que se produce un desencantamiento del mundo. Cada época (era de
la Representación, era de la Historia, era de las Formas) es un modo particular de
resolver este efecto de trascendencia. Sin embargo, el siglo XX habría llevado a
una radicalización de este desencantamiento al desubstancializar ese afuera (el
sujeto) que establecía la desestructura de una forma. Al vaciarse de contenido, el
afuera solo resta como un índice del más allá de lo dado, esto es, como
“operadores para la remisión a la trascendencia”: establecer performativamente
la conexión entre lo dado y lo mas allá de lo dado. Esto produciría un segundo
desencantamiento que revela el agotamiento del campo de lo político, o si se
quiere, muestra cómo las diversas lógicas que articularon esa relación entre
trascendencia e inmanencia se disloca en el pensamiento contemporáneo. En este
sentido: “Llegados a este punto, descubrimos que lo político, como señala Badiou
[…], no es una categoría eterna, sino una realidad contingente, que su emergencia
es, de hecho, algo relativamente reciente, una especie de accidente resultante de
una bifurcación ocurrida en el interior del universo del pensamiento teológico” 20.
En este sentido, la arqueología se dirige entonces a mostrar la contingencia de lo
político, a mostrar como la disolución del horizonte de lo político es un fenómeno
objetivo que no se pude modificar a voluntad. Esto, señala E. Palti, implica un
nuevo escenario para el pensamiento político donde se trata de pensar cómo
darle sentido a la comunidad sin referencia a un afuera. Siendo así, me pregunto
si no se reproduce un esquema arque-teleológico de negación de lo político: en la
premodernidad como en la posmodernidad se disolvería la referencia a un afuera
20

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
constitutivo de la comunidad. ¿No es este el esquema según el cual lo político no

puede ser sino un “suplemento peligroso” que disloca la inmanencia
comunitaria?
4.
En un texto publicado originalmente en 1964 sobre el pensamiento de E. Levinas
titulado “Violencia y metafísica”, J. Derrida trabaja sobre la legitimidad de un
lenguaje que asume la posibilidad de exceder la tradición metafísica. Si, tal como
aparece en E. Levinas, la tradición occidental supone una íntima alianza entre un
modo de concebir el ser y la guerra como violencia, allí donde ontología y política
se encuentran, la pregunta de J. Derrida será cómo es posible escribir en un
lenguaje que exceda esa alianza. Aquí, nuevamente, se encuentra como en la
lectura de M. Foucault una pregunta por el lugar mismo desde el cual se escribe,
por una escritura que al demarcar el comienzo y el final de un momento histórico
parece ubicarse por fuera. En este escrito anota J. Derrida:
La mejor liberación respecto de la violencia es una cierta puesta en

cuestión que solicita la búsqueda de la arché. Sólo puede hacerlo el
pensamiento del ser, y no la “filosofía” o la “metafísica” tradicionales.
Estas son, pues, “políticas” que sólo pueden escapar a la violencia por
medio de la economía: luchando violentamente contra las violencias de la
an-arquía, cuya posibilidad en la historia es, todavía, cómplice del
arquismo.21
Derrida, Jacques. “Violencia y metafísica”. La escritura y la diferencia, Barcelona: Anthropos, 1989,

21
191. Cf. Biset, Emmanuel. Violencia, justicia y política. Una lectura de Jacques Derrida. Córdoba:
Eduvim, 2013. Esta cita, entre otras, también puede leerse desde la compleja relación entre historia y
deconstrucción, o si se quiere, a diversos modos de comprender la deconstrucción. El trabajo de R.
Schürmann es central para esbozar una historia an-árquica. Cf. Schürmann, Reiner. El principio de
anarquía. Madrid: Arena, 2017.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
Recupero esta cita porque sitúa, para finalizar, una serie de cuestiones. Si me
interesa preguntar por el lugar desde el cual se escribe la historia conceptual, es
precisamente para indagar si su mismo trabajo metodológico no se inscribe en
esa transformación histórica en la que la epistemología tiene como problema
central la legitimidad de lo que se enuncia (problema kantiano por excelencia).
Puesto que tal como se reitera, la historia conceptual parece prevenir contra el
uso de anacronismos, esto es, es un juicio sobre la legitimidad del uso de las
categorías históricas. En tal sentido, no puede sino asumir que su preocupación
es epistemológica, que busca regular un modo correcto de trabajar el
pensamiento político.22 Y ello supone, como se insiste, un principio de
irreversibilidad temporal que asume una figura metafísica por excelencia como
es la linealidad del tiempo.23 Esto conduce a la pregunta que J. Derrida efectúa en
torno al concepto de arché, a cierta principalidad, búsqueda del origen o la
emergencia, que reinscribe en este caso una propuesta metodológica ya no en el
privilegio de la epistemología moderna, sino en una figura metafísica por
excelencia: establecer un principio. Para decirlo brevemente: una arqueología
lleva en su mismo nombre una lógica de la búsqueda del suelo, del arché que
constituye una época.
22
Es precisamente contra el privilegio de la epistemología como forma del pensamiento político que
surge cierta tradición contemporánea. Si bien esto puede rastrearse, por lo menos, hasta el mismo M.
Heidegger quien con el termino ontología nombra una cierta forma de indagación que cuestiona la
hegemonía de la epistemología en tanto hace del ser un objeto (y no resulta menor, en este sentido,
la referencia a fenómenos objetivos a lo largo de la arqueología de lo político), me interesa recuperar
una tradición dedicada a pensar la política. Para tomar un solo ejemplo, el trabajo de W. Connolly
resulta ilustrativo de cómo se trata de trabajar “interpretaciones ontopolíticas” que cuestionen el
primado de la epistemología: “Darle primacía a la epistemología es pensar que tienes acceso a
criterios de conocimiento que dejan atrás el reino de la ontología o que tu epistemología proporciona
procedimientos de prueba neutrales a través de los cuales plantear y resolver cada cuestión
ontológica”. Connolly, William. The ethos of pluralization. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1995, 5. En este sentido, una de las preguntas es si precisamente la arqueología de lo político en tanto
privilegia un enfoque epistemológico no resulta, precisamente, anacrónica para pensar lo político. O
digámoslo de otro modo: el estatuto de lo político en el siglo XX precisamente supone una dislocación
del privilegio de la epistemología, del esquema de la legitimidad, que termina por socavar una historia
que juzgue la legitimidad del uso de las categorías.
23
Derrida, Jacques. “Ousia y Gramme”. Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 1994.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
En este sentido, resulta notable en el desarrollo del libro la crítica al

pensamiento político posfundacional en cuanto parece, en ciertas ocasiones,
constituir uno de los objetivos centrales. Dicho de otro modo, realizar una
arqueología que muestre la emergencia de lo político parece dirigirse contra
aquellas teorías que deshistorizan el concepto de lo político (el nombre
posfundacionalismo parece referir a uno de los lugares privilegiados donde se
deshistoriza lo político). En el último capítulo del libro se indica que fue C. Lefort
el encargado de reintroducir en el debate contemporáneo la distinción entre la
política y lo político, donde lo político designaría el hecho de que la comunidad se
constituye a sí en referencia a un afuera. Si esta imposibilidad de
autoconstitución de la comunidad se puede pensar nuevamente en la relación
entre inmanencia y trascendencia, será la democracia la forma política que
muestre este vacío constitutivo.
En este marco, aparece la referencia al pensamiento político
posfundacional para mostrar su límite último: “La indeterminabilidad radical de
las categorías políticas vuelve imposible todo discurso al respecto. La articulación
de un pensamiento de lo político demanda inevitablemente la reintroducción de
algún elemento metafísico que funcione como fundamento y, en consecuencia, la
disolución de la naturaleza genérica de las categorías políticas” 24. De modo que en
C. Lefort la cuestión es la imposibilidad de sostener vacío el concepto de
democracia. E. Palti sostiene “Lo cierto es que, a fin de volverse operativo, todo
proyecto emancipador debe invocar un valor; necesita, en consecuencia, disolver
su naturaleza genérica proveyéndole un contenido definido e identificarse sin
más con él, lo cual, según C. Lefort, es la quintaesencia del totalitarismo” 25. Por
ello, E. Palti escribe unas páginas más adelante:

24

25

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
El hecho de que todos los distintos pensadores “posfundacionales” no

puedan evitar reintroducir, de manera subrepticia, un supuesto
ontológico, ya sea por el lado de la filosofía de la Historia, ya sea por el
lado de la substancialización del agente (teleologismo objetivo y
teleologismo subjetivo, respectivamente), hace manifiesto que, si se lo
desprendiese de toda forma de ontología, lo político se volvería
impensable, se haría imposible elaborar cualquier discurso acerca de él.
De todos modos, el hecho antes mencionado de que la recaída en el
terreno metafísico solo aparezca de manera sintomática en el discurso
político contemporáneo revela también hasta qué punto estas
proyecciones teleológicas no encuentran ya un sustento conceptual que
les sirva de base, que el vocabulario político contemporáneo no contiene
categorías que les permita a esos autores articular este supuesto en
términos discursivos.26
Este párrafo condensa buena parte de la crítica de E. Palti a lo que denomina

autores posfundacionales, me interesa realizar una serie de observaciones al
respecto. Ante todo, existe un deslizamiento problemático realizado entre lo
ontológico y lo metafísico pues, como es reconocido por el pensamiento
posheideggeriano. la referencia a lo ontológico es antagónica respecto de lo
metafísico, o si se quiere, la ontología heideggeriana abre a una pregunta por el
ser no metafísica (entendiendo por metafísica un determinado ocultamiento de la
diferencia ontológica).27 Luego, resulta extraña la referencia a “un modo
subrepticio” de reintroducir un supuesto ontológico, pues como insisten
diferentes autores la diferencia entre antifundacionalismo y posfundacionalismo
se encuentra en la aceptación de fundamentos contingentes. Un texto central de
J. Butler, que es recuperado por diversos autores, establece precisamente que no
se trata de abandonar la categoría de fundamento sino de mostrar cómo siempre
existe una fijación precaria, contingente, de fundamentos. 28 En este sentido, no
existe un modo subrepticio de introducir supuestos ontológicos, sino que
26
27
De hecho, entiendo que “ontología” en un planteo heideggeriano refiere a un cierto método antes
que a la afirmación de supuestos. Cf. Biset, Emmanuel. “Metódica de la ontología política”. Métodos.
Aproximaciones a un campo problemático. Buenos Aires: Prometeo, 2018.
28
Butler, Judith. “Fundamentos contingentes: el feminismo y la cuestión del «postmodernismo»”. La
ventana, N° 31 (2001).

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
precisamente el posfundacionalismo se define al establecer fijaciones parciales

de un cierto orden. Y es precisamente el carácter contingente de los fundamentos
para estas perspectivas lo que destituye su carácter metafísico. Se trata, en fin, de
la discusión sobre el estatuto mismo de la categoría de fundamento.
Esta crítica se reitera posteriormente en referencia al libro de O. Marchart
titulado El pensamiento político posfundacional29. Se refiere allí la existencia de un
“límite último al cual todas las filosofías políticas habrán de estrellarse, incluidas
las así llamadas posfundacionales”30. Este límite se encuentra en la lógica
aporética del pensamiento contemporáneo, pues si el fin de las filosofías de la
historia y de la forma como totalidad autocontenida, introduce la necesidad de
un sujeto como índice que va más allá de lo dado, sin reintroducir cierto
teleologismo no existe garantía del sentido emancipatorio de este sujeto-agente.
Ahora bien, esto conduce a una crítica suplementaria, puesto que, si el
pensamiento político posfundacional parece, contra la filosofía política,
reintroducir el conflicto en el núcleo de lo político sigue suponiendo que es
posible distinguir con nitidez entre filosofías del orden y filosofías del conflicto,
entre políticas de sujeción y políticas de la emancipación. Frente a ello, el
problema del pensamiento contemporáneo es la indiscernibilidad de sujeción y
emancipación: “la dislocación de la antinomia entre emancipación y sujeción, en
efecto, vuelve imposible la articulación de cualquier discurso político, lo conduce
a la inanidad. Y ello es consecuencia y expresión, en última instancia, del quiebre
del juego de inmanencia-trascendencia que articuló hasta aquí el horizonte de lo
político”31.
E. Palti establece de este modo un antagonismo entre historia intelectual y
pensamiento posfundacional. O, en sus términos, solo la historia intelectual
estaría en condiciones de pensar la posterioridad de la disolución de lo político:
29
Marchart, Oliver. El pensamiento político posfundacional. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económico, 2010.
30
31

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
El punto aquí es que, mientras el enfoque centrado en la instancia

decisionista-subjetiva (el fundamento infundado de la formación de
valores) permite en definitiva que lo político pueda articularse al nivel
del discurso, en los marcos de este régimen de saber solo puede hacerse
en la medida en que se resubstancialicen los conceptos políticos
pertenecientes a la esfera extrasistémica. Su tematización desprendida
de todo vestigio metafísico supondrá, en consecuencia, una
reformulación completa de los lenguajes políticos. Solo el nuevo giro
histórico-conceptual producido en el último cuarto del siglo XX (…)
abrirá por fin las puertas para ello32.
Y de este modo cierra el libro:
La cuestión que esto plantea es: ¿cómo puede articularse un sentido de

comunidad una vez que esta se ve privada ya de toda referencia a un
afuera? Dicho de otra manera; ¿qué tipo de universo simbólico puede
emerger en un contexto en el cual no solo Dios sino además todas sus
transposiciones seculares han revelado su trasfondo mítico? Esta
cuestión se desdobla, a su vez, en un número de otras correlativas: ¿qué
tipo de práctica política es posible una vez que se ve privada no solo de
garantías objetivas, sino también de todo sustente subjetivo? ¿Qué clase
de estructura del campo (Spielraum) político se abre tras el quiebre del
juego inmanencia-trascendencia que lo articulaba? En suma, ¿qué tipo de
práctica política puede tener lugar más allá del horizonte de lo político? 33
Me interesa destacar el extraño lugar de enunciación que aparece en estas citas,

puesto que se sostiene que solo el giro histórico-conceptual puede dar lugar al
pensamiento más allá de las coordenadas que articula el juego inmanencia-
trascendencia. En este sentido, el lugar de enunciación parece ubicarse por fuera
de una totalidad acabada, de ese campo articulado entre la emergencia y la
disolución de lo político: no puede ser sino un efecto de trascendencia.
Paradójicamente en su enunciación reconstituye la instancia decisionista-
subjetiva, esto es, la misma posibilidad de establecer que solo un lugar de
enunciación es posible. Dicho de otra manera: fijar la emergencia de algo no solo
establece un principio objetivo, sino que instituye a quien enuncia como
32
33
Ídem.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
principio subjetivo. Arqueología objetiva y subjetiva. Se trata de una figura de

pensamiento, de un modo de trabajo con las categorías políticas, que juzga la
legitimidad de un modo de escritura en función de si comete o no anacronismos
en el uso de los conceptos, para ello establece el comienzo y el fin de eras, y el
principio que organiza la lógica de cada una de ellas. Esto no solo produce un
efecto de trascendencia en tanto deslegitima desde una metodología
contemporánea buena parte del trabajo teórico precedente (casi cualquier autor
de la tradición puede ser juzgado poco riguroso en el uso de las categorías), sino
que legisla sobre el presente (el agotamiento del posfundacionalismo) y el futuro
(se trata de pensar prácticas políticas por fuera del juego inmanencia
trascendencia). Sin embargo, al mismo tiempo que se instituye en ese lugar, el
libro finaliza reconociendo que nada puede decir sobre esas preguntas, que son
imposibles de responder no por imposibilidad fáctica sino porque su naturaleza
misma lo impide. La pregunta es, si no se quiere constituir a la propia lectura
desde un efecto de trascendencia: ¿cómo volver contingente la propia estrategia
de lectura?
Esta pregunta puede ser articulada según dos declinaciones: de un lado,
puede ser entendida en los mismos marcos de una arqueología de lo político para
indagar cómo algo como lo político, ya desde C. Schmitt, supone el
cuestionamiento de una era de las neutralizaciones que en cierta medida
constituye el lugar del cientista social que en nombre de la razón juzga, esto es, si
se asume radicalmente ese sentido de lo político algo como un lugar de
enunciación que reconstruye campos de objetividad se vuelve imposible. En otros
términos, la categoría de lo político tal como se desarrolla de C. Schmitt a E.
Laclau precisamente surge de la crítica de una epistemología ordenada en torno
al problema de la legitimidad que parece ser la orientación general de la historia
conceptual o la arqueología (la pregunta por la legitimidad en el uso de la
categorías históricas). Si se quiere, esto abre a una nueva indagación por la
misma politicidad del lugar de enunciación, esto es, ya no una lectura ordenada

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
por criterios de verdad despolitizantes al regular el uso correcto de una

semántica histórica, sino una tarea de lectura que abre los textos. En otros
términos, la historia intelectual en vistas a volver contingente una categoría
mostrando su emergencia histórica termina por convertir al pasado en una
totalidad clausurada, fijando una lógica conceptual en los fenómenos objetivos
que no problematiza la misma politicidad de la lectura efectuada (esto no deja de
ser una paradoja: para mostrar la contingencia de una categoría contemporánea
se elimina la contingencia de los diversos momentos históricos). En gran medida,
la existencia de algo como lo político en el siglo XX no se comprende sin esa
ruptura con las coordenadas de la epistemología de matriz decimonónica, que
exige una profunda revisión de los modos del pensamiento político. No solo en la
crítica de las ciencias sociales, sino en problematización de las diversas políticas
de la lectura.
Pero, por otro lado, existe toda una tradición que al mismo tiempo que
critica los fundamentos no asume la distinción entre la política y lo político. De
hecho, la crítica a la noción de fundamento excede ampliamente aquella
tradición que asume la distinción entre la política y lo político. 34 Como señalaba
más arriba, resulta problemático homologar la crítica de los fundamentos con la
diferencia entre lo político y la política. Buena parte del pensamiento
contemporáneo no solo supone una crítica de los fundamentos, sino una crítica
de la distinción entre inmanencia y trascendencia realizada. Como he señalado,
asumir la existencia de lo político como una evidencia histórica termina por
otorgarle entidad a una distinción ampliamente discutida incluso por los autores
trabajados (como si, por un movimiento paradójico, se le otorgara existencia a
algo para precisamente mostrar su contingencia, y por ello se termina fijando el
sentido de lo político35). Lo que abre a un nuevo problema: ¿qué sucede si se
asume a priori la contingencia de las categorías? En una entrevista, C. Malabou —
34
He intentado problematizar la traducción de la diferencia ontológica como diferencia política, esto
es, la homologación de la diferencia ontológica heideggeriana con la diferencia entre lo político y la
política. Cf. Biset, Emmanuel. “Contra la diferencia política”, Pensamento plural, N° 7 (2010).

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
reconocida especialista en el pensamiento de J. Derrida—, se pregunta si todavía

tiene sentido algo como la deconstrucción cuando ya nadie sostendría la
existencia de entidades metafísicas. Si se asume que toda categoría política surge
de procesos de sedimentación que la vuelven contingente, ¿qué puede ayudar a
pensar la historia, la arqueología, si la contingencia ya es algo asumido a priori36?
Coda
Recientemente se ha producido en el ámbito de la teoría un giro que algunos
denominan giro realista o giro especulativo. Desde un doble vertiente, una de
cierta herencia de B. Latour y otra de cierta herencia de A. Badiou, se dado lugar
a todo un movimiento denominado “realismo especulativo”. Autores como Q.
Meillassoux, R. Brassier, G. Harman o I. H. Grant, pero también E. Viveiros de
Castro o M. Holbraad están dando lugar a toda una renovación del panorama
intelectual contemporáneo. Lo relevante aquí es que precisamente sostienen que
es la misma historia, el discurso histórico, aquel que no puede dar cuenta de la
contingencia radical37. Se trata, en última instancia, de cuestionar un discurso
donde la única posibilidad de establecer la contingencia de las categorías
35
En su discusión con C. Schmitt, J. Derrida va precisamente a discutir su misma definición de lo
político señalando que algo como lo político es, por definición, inadecuado a su concepto: "He aquí
otra manera de marcar la paradoja: ocurre que la inadecuación al concepto forma parte del concepto
mismo. Esta inadecuación consigo mismo de concepto se manifiesta por excelencia en el orden de lo
político o de la práctica política, a no ser que este orden, o más bien su posibilidad, sitúe el lugar
mismo, el fenómeno o la «razón» de una inadecuación consigo de todo concepto: el concepto de la
disyunción como ser-conceptual del concepto”. Derrida, Jacques. Políticas de la amistad. Madrid:
Trotta, 1998, 134.
36
Lo que remite, nuevamente, al problema de la relación entre los lenguajes políticos y sus usos,
puesto que existe un doble desfasaje irreductible: por un lado, de la historia respecto de lo
contemporáneo, puesto que no existe una causalidad lineal que pueda de la historia de un concepto,
o la arqueología de la lógica que le da sentido, regular su uso contemporáneo; por otro lado, de las
múltiples dimensiones de los lenguajes políticos, esto es, las instituciones, las prácticas, los diversos
significados que atraviesan todo lo que nombra el término política no tiene una relación de causalidad
lineal respecto de una lógica determinada. Para decirlo de otro modo, eso llamado “lenguajes
políticos” está atravesado por una diversidad de dimensiones cuya capilaridad implica múltiples
solapamientos: teorías políticas, conceptos políticos, prácticas políticas. Lo que vuelve muy complejo
aislar una esfera puramente conceptual que delimite el campo de una investigación histórica. Esto no
implica que algo como la historia intelectual pueda ser reducido a algo como la historia social, sino a
cuestionar la misma división, o la pureza de su constitución.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
políticas es la historia. Para decirlo en sus propios términos, se trata de abrir a un

pensamiento de la contingencia que suspenda el “correlacionismo”. Q.
Meillassoux sostiene: “Por correlacionismo entiendo en una primera
aproximación, toda filosofía que sostiene la imposibilidad de acceder por medio
del pensamiento a un ser independiente del pensamiento. No tenemos nunca
acceso, según este tipo de filosofía, a un objeto (entendido en un sentido general)
que no esté ya correlacionado a un acto de pensamiento” 38. Será por ello I. Kant el
autor central de un pensamiento de la finitud que asume la mediación como
irreductible: el lenguaje, la historia, la subjetividad, la geografía. El realismo,
preliminarmente, no es sino una crítica radical de la mediación. No me interesa
reconstruir todo el debate en torno al realismo y la posibilidad de volver a
acceder especulativamente a una realidad independiente del sujeto, solo
preguntar lo siguiente: si se trata de una ruptura con el esquema de la mediación
que surge de la relación trascendencia-inmanencia: ¿no es precisamente la
historia aquello que debe ser abandonado para pensar una contingencia no
finita? Esto abre todo un debate que aquí no interesa, solo indicar que existe una
cierta tradición que asume la crítica de los fundamentos y que es radicalmente
antihistoricista. Sin principado, sin arché, ya no existe un único modo, un lugar
de enunciación privilegiado, para pensar la contingencia.
Esto abre dos cuestiones: por un lado, como señalé, si no resulta
extemporáneo en lo que el mismo libro denomina “segundo desencantamiento
del mundo” como intención de un proyecto teórico mostrar algo ya asumido por
la misma teoría; por otro lado, si no resulta necesario multiplicar los métodos, los
modos de trabajar la contingencia, esto es, destituir la existencia de un único
discurso, el histórico, para ello. Porque, en última instancia, la pregunta es si
fuera posible cabalmente una historia conceptual, esto es, que agote la
explicación de una época: ¿qué resta? O mejor: ¿qué modos del pensamiento
37
Sobre la contingencia y anarqueología: Bensusan, Hilan. Being Up for Grabs: On Speculative
Anarcheology. London: Open Humanities Press, 2016.
38
Meillassoux, Quentin. “Contingencia y absolutización de lo uno”. Nombres, N° 25, 2011.

Emmanuel Biset
de Elías J. Palti
político son posibles, siempre en plural, para trabajar la misma contingencia de

las categorías? ¿Cómo dar lugar a un método que abra los textos, y no los
reconduzca a un suelo arqueológico? ¿Cómo dar lugar a un método, a un trabajo
con los lenguajes políticos, cuya potencia sea la apertura, la invención? Como
indica la cita de J. Derrida sobre E. Levinas, esto lleva a pensar la relación entre
arquía y an-arquía, esto es, a dar lugar a un modo de trabajo que no asuma la
existencia de un suelo. Posiblemente esto abra a pensar un método an-
arqueológico.39
Graff Zivin, Erin. Anarchaeologies: Reading as Misreading. New York: Fordham University Press,
39
2019.

Oscar Mauricio Donato
Sobre el totalitarismo y sus antídotos: Platón y las nuevas lecturas. Una charla con Catherine Zuckert.
Sobre el totalitarismo y sus antídotos:

Platón y las nuevas lecturas.
Una charla con Catherine Zuckert
About Totalitarism and its Antidotes: Plato and the New Readings.
A Conversation with Catherine Zuckert.

Universidad Libre de Colombia.
COLCIENCIAS.
Correo electrónico: donatooscar@gmail.com
Resumen: La presente entrevista realizada por Oscar Mauricio Donato a Catherine

Zuckert tras su retiro aborda en perspectiva la obra y las preocupaciones
teóricas y políticas de la autora, los estudios y las nuevas interpretaciones de
Platón, el legado de Leo Strauss y la actualidad de la filosofía y la teoría
política, entre otros temas.
Palabras clave: Zuckert, Platón, Leo Strauss, platonismo, filosofía política.
Abstract: This interview realized by Oscar Mauricio Donato to Catherine Zuckert after
her retire adresses her works and her political and theoretical worryings, the
classical studies and new readings of Plato, the Leo Strauss's legacy and the
actuality of philosophy and political theory, among other things.
Keywords: Zuckert, Plato, Leo Strauss, Platonism, Political Philosophy.

ISSN: 2250-4982

En julio de 2017, tras 50 años de una notable enseñanza en prestigiosas

universidades como Cornell, Notre Dame y la Universidad de Chicago, se realizó
el discurso de retiro de la profesora Catherine Zuckert. Sus estudiantes sostienen
que ella es una extraña combinación de amor y rigor. Rigor que por cierto se deja
ver en sus libros.
Natural Right, por ejemplo, es una compilación que analiza la idea de
derecho natural, tanto en el mundo clásico como su versión en derechos
individuales del mundo moderno. Con este texto, ella ganó el premio de mejor
publicación profesional de la Asociación Americana de Editores en 1990. Otro
texto atractivo es Political Philosophy in the Twentieth Century, un poderoso ensayo
que analiza la vida y la obra de pensadores centrales del siglo XX: Schmitt y su
vínculo con el nazismo; la izquierda de Gramsci; la influencia de los judíos
migrantes: Strauss, Arendt y Voegelin; así como los liberales y sus críticos: Berlin
y Rawls, por un lado; Foucault y Habermas por el otro.
Plato's Philosophers es un arduo y largo libro que asume el reto de
interpretar a Platón a la luz de las distintas voces que el filósofo griego diseña en
sus diálogos. Y es que Zucker, como straussiana, suele explicar el pensamiento de
Platón desde su análisis dramático, cosa que cambió radicalmente la esfera de los
estudios platónicos. Con este trabajo recibió el premio al mejor libro publicado en
todos los campos en Estados Unidos en 2009, así como el premio Excelencia en
Humanidades.
Zuckert, quien fuera directora por más de cinco años de la Review of
Politics —quizá la más prestigiosa revista de ciencias políticas en el mundo
anglosajón—, escribió además Postmodern Platos, un muy original texto que
pretende dar paso a nuevas lecturas de Platón. Allí se analiza cómo Nietzsche,
Heidegger, Gadamer, Strauss y Derrida leyeron a Platón con el propósito de
entender de manera novedosa un autor del que se creyó un caso cerrado de
metafísica frustrante.

La que se presenta a continuación es una pequeña entrevista que de algún

modo quiere invitar a los lectores de una escritora lamentablemente no
traducida al español. Esta es la extensión de una charla con una profesora que
con genialidad y maestría habla sobre política antigua y contemporánea, y sobre
las lecturas originales y problemáticas interpretaciones de Platón. No podemos
sino agradecer a Zuckert su amabilidad y su enorme generosidad intelectual. 1
OMD2: Profesora Zuckert, quiero empezar por esto: en América Latina es

todavía común la tesis del conservadurismo de Strauss. En mi opinión, creer
que Strauss es un conservador es sostener algo imposible, porque no veo
cómo alguien que sostiene que el filósofo debe escribir entre líneas porque
la filosofía perturba las leyes y la estabilidad de la sociedad, puede ser al
mismo tiempo un conservador. ¿Cuál es el estado reciente de esta discusión
en Estados Unidos?
CZ: La pregunta acerca de la orientación política de Strauss ha sido muy debatida

en los Estados Unidos. En los cincuenta del siglo pasado fue pensado como
conservador ya que argumentaba acerca de algo tal como el derecho natural.
Aunque Strauss distinguió su posición de la comprensión del derecho natural
articulado por Tomas de Aquino, se asumió que defendía una posición anticuada
que encontraba su fuente en los modelos morales y políticos de la naturaleza. Las
1
Quiero agradecer a la Universidad Libre por el espacio brindado en los Estados Unidos, lo que facilitó
la planificación y ejecución de la entrevista. También a Mauricio Carvajalino, un estudiante entusiasta
que colaboró con las notas de las ediciones en español; a la profesora Zuckert que se tomó la molestia
no solo de atender nuestras preguntas sino de acompañarlo con muy juiciosas notas y referencias;
finalmente, a Hjalmark Newmark por el trabajo de desgrabación, traducción y amistad [Nota del
autor].
2
De ahora en más se anunciará el interlocutor por sus iniciales, así Oscar Mauricio Donato (OMD) y
Catherine Zuckert (CZ). Oscar Mauricio Donato es PhD en Ciencias Humanas y Sociales (UBA);
Magister en Ciencia Polítca y Sociología (FLACSO); Filósofo por la Univerisdad Libre; miembro de la
International Plato Society y de la Sociedad Colombiana de Filosofía [Nota del editor].

críticas que describía al positivismo e historicismo en Derecho natural e historia y

¿Qué es filosofía política? lo pusieron en desacuerdo con la mayoría de sus colegas
en la ciencia social y con muchos humanistas, porque sostenían que los juicios de
valor no tenían fundamento científico y/o que estos juicios pertenecían a una
época histórica, cultura y lugar. El "An Epilogue”, escrito para Essays on the
Scientific Study of Politics, indignó a muchos de sus colegas de la ciencia política al
afirmar que sus supuestamente estudios libres de valores estaban, de hecho,
basados en muchos de los supuestos y observaciones de la democracia liberal.
La afirmación según la cual la ciencia natural moderna, especialmente la
física, constituía el modelo de conocimiento es ella misma un juicio de valor;
como han demostrado los antropólogos de la cultura, que la ciencia sea un valor
no ha sido compartido por todas las personas en todas las épocas. Así Strauss
pensó que el positivismo se había vuelto historicismo. Sin embargo, entonces
señaló que el historicismo no puede defenderse o explicarse por medio de sus
propios principios —es decir, que cualquier pretensión de conocimiento o valor
con relaciones históricas o culturales—. Como se afirmó, esa pretensión no está
vinculada temporalmente y así se refuta a sí misma. En Derecho natural e historia,
Strauss admitió que el “historicismo radical” reconocía el carácter de vinculación
temporal de su propio pensamiento y también criticaba esa misma posición. No
obstante, no estaba claro que al “historiador radical” que criticaba era Martin
Heidegger. Aunque se sabía que Strauss era un judío que había dejado Alemania
en la época nazi, las raíces de su pensamiento en la filosofía moderna continental
tardía no fueron claras para la mayoría de sus lectores o estudiantes durante dos
décadas.
El autodeclarado comentarista conservador, Paul Gottfried, sostiene que
Strauss nunca fue un verdadero conservador.3 Como la mayoría de judíos en
Estados Unidos, se suponía que Strauss votaba por el partido demócrata; muchos
3
Paul Gottfried, Leo Strauss and the Conservative Movement in America. Cambridge: Cambridge
University Press, 2011.

de sus estudiantes eran demócratas, y aun aquellos que se volvieron republicanos

o neoconservadores a finales de los sesenta del siglo pasado defendían los
principios de la democracia liberal contra las críticas estructuradas por la “nueva
izquierda”. Como muestran las introducciones a los libros que publicó a finales de
los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, Strauss era un ferviente
anticomunista. Al evidenciar la caída de la república de Weimar en Alemania,
tenía dudas acerca de la continuidad del poder de la democracia liberal (así como
muchos comentaristas en la América Latina y Europa durante los años treinta del
siglo pasado). Como indican muchas de las charlas que dio en la New School for
Social Research durante y después de la guerra, se volvió más optimista acerca de
la perspectiva para la democracia liberal después de que ganaron los aliados. Era
un gran admirador de Winston Churchill. Sin embargo, le preocupaba la
habilidad de los demócratas liberales para defender sus países en un futuro,
porque pensaba que su compromiso con sus propias formas de vida se debilitaría
al creer que todo era relativo. En resumen, Strauss no era un conservador en el
sentido restringido político o partidista.
En la época posterior a la Segunda Guerra Mundial defendió la democracia
liberal como la mejor forma de gobierno posible en las actuales circunstancias, y
no como la mejor concebible. Pensaba que la filosofía de donde la democracia
liberal extraía sus principios era defectuosa. En un ensayo titulado “Las tres olas
de la modernidad” argumentaba que la evolución de la filosofía política moderna
de Hobbes a Rousseau a través de Hegel y, finalmente, hasta Nietzsche, avanzaba
de manera lógica y por eso era necesaria en ese sentido. Y extrajo la siguiente
conclusión “política”:

Tanto la teoría de la democracia liberal, como la teoría del comunismo, se

originaron en la primera y segunda oleada de la modernidad; las
implicaciones políticas de la tercera oleada probaron ser fascistas.
Aunque hechos innegables no nos permiten volver a las formas
tempranas del pensamiento moderno: la crítica del racionalismo
moderno… hecha por Nietzsche no puede ser dejada de lado u olvidada.
Esta es la razón más profunda para la crisis de la democracia liberal.4
Y aun así insistió en que:
La crisis teórica no necesariamente conllevaba a una crisis práctica,

porque la superioridad de la democracia liberal frente al comunismo,
estalinista o posterior al estalinismo, es obviamente suficiente. Y mucho
más importante, la democracia liberal, al distinguirse frente al
comunismo y el fascismo, obtiene un poderoso apoyo de una forma de
pensamiento que no puede ser de ninguna manera denominada moderna:
el pensamiento premoderno de nuestra tradición occidental. 5
Para Strauss había una diferencia importante entre teoría y práctica. Al insistir
en la importancia de la diferencia, entendió que seguía a Aristóteles. A diferencia
de la ciencia política contemporánea, Strauss argumentaba que, a pesar de sus
demandas de estar basada empíricamente, era fundamentalmente teórica. 6 Con
frecuencia él se refería aprobando la crítica de Aristóteles a Hipodamo en el Libro
2 de la Política. En ella Aristóteles sugirió que Hipodamo, al proponer que todo sea
dividido en tercios y que los individuos sean recompensados al proponer nuevas
leyes, no entendía la característica distintiva de la vida política. Las comunidades
políticas solo podían ser gobernadas decentemente por medio de las leyes, y la
vinculación a la ley era un hábito que se soslayaba cada vez que el derecho era
cambiado. Aristóteles no negaba que se hubieran hecho mejoras en el arte de la
legislación o que no pudiera mejorarse aún más, pero objetaba que Hipodamo no
4
Strauss, Leo. "The Three Waves of Modernity". An introduction to political philosophy: Ten essays by
Leo Strauss. Hilail Gildin (Ed.). Detroit: Wayne State University Press, 1989, 98. Strauss, Leo. “Las tres
olas de la modernidad”. El filósofo en la ciudad. Claudia Hilb (Comp.). Buenos Aires: Prometeo Libros
2011. 65-66.
5
Ídem.
6
Ver “An epilogue”. Introduction, op. cit. 128-129.

podía ver que las leyes no podían o no debían cambiarse frecuentemente por el
bien de hacerlas solo un poco mejor o más racionales, porque siempre existía un
alto costo a pagar por cualquier ganancia posible. Esa era la clase de
conservadurismo —o moderación— que Strauss había adoptado en la práctica.
Strauss fue acusado, durante la administración de George W. Bush, de
haber diseñado la estrategia estadounidense en la guerra de Irak —¡treinta años
después de su muerte!—. La acusación estaba basada en la importancia en la
administración Bush que tuvieron Paul Wolfowitz, quien asistió a los seminarios
de Strauss en la Universidad de Chicago; y William Kristol 7, quien había estudiado
filosofía política con Harvey Mansfield, un estudiante de Strauss que dictó clases
en Harvard. Pero las conexiones que se hacían entre Strauss y los individuos en el
gobierno eran o muy débiles o inexistentes; y las políticas que se decía Strauss
había promovido, contradictorias.
Recientemente se han hecho intentos por mostrar una influencia
straussiana en la administración de Trump. Algunos académicos asociados al
Claremont Institute han apoyado abiertamente la iniciativa to make America great
again, pero son relativamente pocos, mientras que el más importante intelectual
público straussiano, Bill Kristol, se ha declarado abiertamente en oposición a
Trump.8
7
Paul Wolfowitz fue subsecretario del Ministerio de Defensa de los EE. UU. y presidente del Banco
Mundial. Se vio obligado a dimitir de esta institución en junio de 2007, tras un escándalo
de nepotismo. Wolfowitz fue decano en School of Advanced International Studies (SAIS) en la
Universidad Johns Hopkins. También enseñó relaciones internacionales en la Johns Hopkins y en Yale.
Es un matemático graduado de la Universidad Cornell, se doctoró en Ciencia Política de la Universidad
de Chicago. William Kristol se graduó del Harvard College 1973, con magna cum laude en tres años.
Fue estudiante de Harvey Mansfield y recibió un Ph.D. también de Harvard en 1979. Krisol, que fue un
destacado republicano, es ahora un analista político norteamericano neoconservador, que sin
embargo, es vocero del movimiento político Never Trump desde donde se opone radicalmente al
actual presidente de Estados Unidos [Nota del traductor].
8
Michael P. Zuckert y yo detallamos los cargos y los problemas con ellos en The Truth about Leo
Strauss. Chicago: University of Chicago Press, 2006.

De hecho, Strauss nunca se pronunció o escribió mucho acerca de la

práctica de la política. Su legado en términos de influencia sobre la política de los
individuos que han estudiado sus escritos es así, difusa y poco clara.
OMD: Y adicionalmente, realmente no veo cómo alguien podría ser

conservador y sostener al mismo tiempo que el filósofo debe escribir entre
líneas porque la filosofía perturba las leyes de la sociedad. Ser filosofo y ser
conservador parece algo improbable, ¿puede ser que existe mucha
incomprensión de la obra de Strauss en general y del arte de escribir en
particular?
CZ: Su pregunta apunta bien al tema. En relación a la teoría o filosofía, Strauss

era un radical. Literalmente, buscaba volver a las raíces de la tradición occidental
para examinarlas desde sus inicios. Tal como las entendió Strauss, estas raíces
eran dos: Jerusalén y Atenas o, como afirmó inicialmente, la filosofía y la ley. En
una crítica explícita a la tradición tomista, Strauss argumentó que estas dos
raíces estaban opuestas fundamentalmente: “De acuerdo a la Biblia, el comienzo
de la sabiduría es temido por el Señor; de acuerdo a los filósofos griegos, el inicio
de la sabiduría es el asombro” 9. En una serie de charlas que fueron publicadas
póstumamente como ¿Progreso o retorno?, Strauss argumentó que había una
considerable coincidencia en la moral ordenada por la Escritura y la que era
defendida por los filósofos pero, insistió, la Biblia demandaba obediencia y se
sustentaba fundamentalmente en la fe, mientras que la fe es mortal para la
filosofía que requiere el cuestionamiento de todas las opiniones. 10
9
Strauss, Leo. “Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections”. Studies in Platonic Political
Philosopohy. Chicago: University of Chicago Press, 1983, 149. Strauss, Leo. “Jerusalén y Atenas:
algunas reflexiones preliminares”. Estudios de filosofía política platónica. Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 212.
10
Strauss, Leo. El renacimiento del racionalismo político clásico. Buenos Aires: Amorrortu Editores,
2007, 338-339 [Nota del traductor].

Strauss fue criado como judío ortodoxo. Así empezó su investigación de

las raíces de las Escrituras de la tradición occidental al estudiar las suyas propias.
Como explicó en el prefacio “autobiográfico” que posteriormente adicionó a la
traducción inglesa de Crítica de la religión de Spinoza11, él pensaba que los judíos
nunca iban a ser aceptados en la Alemania de Weimar, aunque oficialmente fuera
una democracia liberal. En su juventud se convirtió en un judío sionista. Sin
embargo, su estudio de Spinoza le convenció que la ley judía no era compatible
con la democracia liberal. Y, como yo argumento en Posmodern Plato, su siguiente
estudio de los intérpretes de la ley judía que Spinoza criticó, Maimónides
especialmente, y después los escritos de su maestro, Farabi, llevaron a Strauss a
una comprensión completamente nueva de la filosofía política antigua y de su
historia.
Así, estos estudios lo llevaron a redescubrir una forma de escritura
olvidada. Sus cartas publicadas póstumamente a finales de los treinta muestran
qué tan emocionado estaba por encontrar no solo estos autores medievales, sino
también antiguos escritores griegos como Hesíodo, Herodoto, Tucídides, Platón y
Jenofonte que no compartían las creencias en los dioses ordenada por sus
ciudades. Como Strauss explicó en La persecución y el arte de escribir12, los autores
repitieron con frecuencia las versiones comunes sostenidas en su época y lugar
de origen para escapar a los censores, pero indicaban su disenso sutilmente por
medio de contradicciones o repeticiones que no eran simples repeticiones.
Insistió en que si lo que un autor escribió tenía perfecto sentido, no le estaba
justificado al lector leer entre líneas. Sin embargo, si ese autor escribía en una
sociedad que intentó regular lo que se decía o señalaba un problema en su propio
argumento al contradecirlo abiertamente, había motivos para sospechar que no
había afirmado de manera completamente abierta su pensamiento por una o más
11
Strauss, Leo. Liberalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Katz Editores, 2007, 321-370 [Nota del
traductor].
12
Strauss, Leo. Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía política. Valencia: Editorial
Novatores, 1996, 96 [Nota del traductor].

de las siguientes razones: 1) evitar la censura; 2) evitar socavar la opinión

pública; o 3) forzar a sus lectores a pensar por sí mismos. Strauss no afirmó que
todos los filósofos tuvieran tales prácticas, la cuestión debía decidirse caso por
caso.
OMD: Además de la opinión, (en mi opinión errónea) del conservadurismo

de Strauss, hay bastantes posiciones más interesantes sobre la obra de
Strauss: la del defensor del liberalismo que acaba de señalar, por ejemplo,
pero también están otras, como la de Lampert (según el cual Strauss es un
cripto-nietzscheano)13 o la de Stanley Rosen (quien indica que Strauss es un
zeteta)14. ¿Qué opina de estas tesis? ¿Qué valora positiva o negativamente de
ellas?
CZ: Nada ha probado ser más controversial que el redescubrimiento de Strauss de

la diferencia entre “exotérico” y “esotérico”. El mismo Strauss tomó este
descubrimiento de la manera en que algunos escritores repitieron opiniones que
eran convencionales en su época y lugar, pero indicando sutilmente su disenso,
para revelar la inadecuación de la afirmación historicista por la cual el
pensamiento de todos los autores está confinado a su tiempo y espacio. Declaró
que Platón era el maestro por excelencia del arte de la escritura porque escribió
diálogos en los que recogía lo que otros habían dicho pero —a diferencia de
Cicerón— nunca afirmó su propia opinión como tal. Sin embargo, debido a que en
la República Platón muestra a Sócrates recomendando un régimen en el que el
discurso no solo está estrictamente regulado, sino que explícitamente depende
de una “noble mentira” y requiere que aquellos que gobiernan hayan sido
13
Tesis que sustenta en su libro Leo Strauss and Nietzsche. Chicago: Chicago University Press, 1996.
Véase también Hilb, Claudia. Leo Strauss el arte de escribir. Buenos Aires: F.C.E, 2010 [Nota del
traductor].
14
Posición que también sugiere en su texto "Leo Strauss y la querella entre los antiguos y los
modernos". El filósofo en la ciudad. Claudia Hilb (Comp). Buenos Aires: Prometeo Libros, 2011 [Nota
del traductor].

educados para convertirse en filósofos, algunos de los críticos de Strauss han

argumentado que intentaba educar a esa élite filosófica para gobernar. En su
ensayo “La República de Platón”, Strauss declara abiertamente y sin
ambigüedades que el régimen descrito en el discurso es imposible. 15 Sus críticos
más incisivos respondieron al afirmar que como Strauss argumentaba que mentir
era necesario en política, se mentía a sí mismo.16
En How Philosophy Became Socratic y The Enduring Importance of Leo Strauss,
Lampert aborda lo que él llama "hermenéutica straussiana". Argumenta que el
redescubrimiento de Strauss del arte de la escritura capacita al lector para ver
que la historia de la filosofía no revela una tabla de doctrinas que cambia
históricamente. Por el contrario, Lampert rechaza que todos los filósofos se
hayan propuesto una doctrina esotérica constante o una “ontología compartida”
que “reconoce la soberanía del devenir que puede ser denominada, de manera
simplista, como un proceso del monismo”17. La aparente variedad de doctrinas en
conflicto surgen de la percibida necesidad de los filósofos por asegurar su propio
lugar y la libertad para filosofar en las sociedades en las que se encontraban.
Nietzsche preveía que los filósofos tenían que convertirse en legisladores
—sino directa, indirectamente— y usar su habilidad para reformular la opinión
pública. Lampert reconoce que Strauss no llego a esta conclusión nietzscheana.
Critica a Strauss por haber tenido el coraje de admitir que toda doctrina filosófica
o religiosa es un simple dispositivo poético inventado con el fin de preservar a la
filosofía de una persecución pública. Aunque Lampert provee unas lecturas muy
detalladas y matizadas de algunos de los diálogos platónicos, no pienso que
Platón pensara que todo era devenir. Ese era el entendimiento que Sócrates
15
El señalado ensayo forma parte del segundo capítulo de La ciudad y el hombre. Buenos Aires: Katz
Editores, 2006. La referencia a la que hace alusión la profesora aparece para esa edición en la página
141.
16
Por ejemplo, Xenos, Nicholas. Cloaked in Virtue. Nueva York: Routledge, 2008.
17
Lampert, K. How Philosophy Became Socratic. Chicago: Chicago University Press, 142, 234.

atribuía en el Teeteto a todos los poetas y los primeros filósofos —excepto a

Parménides— y expresa su alta estima para los eleáticos.
Al contrario de Nietzsche y de Heidegger, quien argumentaba que la
historia de la filosofía que empieza con los presocráticos en Grecia constituye un
proceso continuo que ha llegado a completarse y ha agotado sus recursos, Strauss
insistió en las perennes diferencias o tensiones entre los antiguos y los modernos;
poesía y filosofía; filosofía y derecho o, como entendían los cristianos, razón y
revelación. Como no pensó que nadie hubiera encontrado —o probablemente
pudiera encontrar— una solución a los problemas perennes, Rosen, entre otros,
ha llamado a Strauss un zetético.
Pero el zetético no es el mismo filósofo escéptico como Carneades 18.
Strauss era afín a repetir la observación de Pascal: poco conocemos para ser
dogmáticos, pero conocemos mucho menos para ser escépticos. La filosofía
siempre seguirá en búsqueda de la sabiduría y nunca terminará, como Hegel
reclamaba que había terminado en el conocimiento del todo. Sin embargo,
Strauss sugirió, al estudiar las grandes obras de la tradición filosófica occidental
o los mejores argumentos para todas las soluciones sugeridas, que podemos
aprender más precisamente por qué no existen respuestas adecuadas a los
problemas que quedan y por lo tanto no son solucionables. Como resultado
podemos tener alguna satisfacción al haber hecho progresos hacia la obtención
del conocimiento, aun si no podemos lograr conocimiento propiamente dicho,
que es un conocimiento del todo. En ¿Qué es filosofía política? Strauss explicó:
18
Filósofo original de Cirene (213-129 a.C.), penúltimo director de la Academia como estoicos y
estudioso de Crisipo, se concentró más en temas de ética antes que los de física. Era famoso por su
potente voz y por sus brillantes discursos a los que se dice que también asistían los oradores de más
alto nombre. Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Madrid: Alianza Editorial,
2007 [Nota del traductor].

La totalidad nos elude pero conocemos algunas partes: poseemos un

conocimiento parcial. El conocimiento que poseemos está caracterizado
por un dualismo fundamental que nunca ha nunca ha sido superado. En
uno de los polos podemos encontrar el conocimiento de la
homogeneidad: por sobre todo en aritmética, pero también en otras
ramas de las matemáticas, y de manera derivada en todas las artes u
oficios productivos. En el polo opuesto podemos encontrar el
conocimiento de la heterogeneidad, y en particular de fines
heterogéneos; la más alta forma de esta clase de conocimiento es el arte
del hombre de Estado y del educador.19
Y declara:
Esta última clase de conocimiento es superior a la primera por esta razón.

Como conocimiento de los fines de la vida humana, el conocimiento de lo
que hace a la vida humana completa o total; es por esto conocimiento de
una totalidad. El conocimiento de los fines del hombre implica
conocimiento del alma humana; y el alma humana es la única parte de la
totalidad que está abierta a la totalidad y por lo tanto más semejante a la
totalidad que cualquier otra. Pero este conocimiento —el arte político en
el más alto sentido— no es conocimiento de la totalidad. 20
El conocimiento de la totalidad requeriría la combinación de unas clases de

conocimiento de las que sabemos tiene partes; pero, Strauss observó, “esta
combinación no está a nuestra disposición”. Como resultado, los seres humanos
están tentados a “forzar el tema al imponer la unidad sobre el fenómeno, la
absolutidad o el conocimiento de la homogeneidad o el conocimiento de los
fines”. Como Strauss la entiende, la filosofía “está caracterizada por el rechazo
gentil, pero firme, a sucumbir a cualquiera de los dos” 21.
19
Strauss, Leo. What is Political Philosophy? And Other Studies. New York: Free Press, 1959, 39.
Ídem.
20
21
Strauss, Leo. What is Political Philosophy?, op. cit. 40 [Cf. Strauss, Leo. Sin ciudades no hay filósofos.
Madrid: Editorial Tecnos, 2014, 121 (Nota del traductor)].

OMD: Profesora, usted señala en diferentes pasajes de su obra, muy

energéticamente, que la interpretación straussiana de la República es un
antídoto contra los reclamos totalitarios. Sin embargo, varias de las
interpretaciones más citadas de la política platónica llevan a señalar al
ateniense como un pensador totalitario o cuyo pensamiento tiene gérmenes
totalitarios. Estoy pensando específicamente en Karl Popper y su libro Open
Society and its Enemies, o en los comentarios de Hannah Arendt en The
Human Condition; otro tanto puede ocurrir con las interpretaciones de
Gregory Vlastos. ¿Cómo se entiende esto? Y adicionalmente, ¿cree usted que
las lecturas que enmarcan a Platón en esos terribles caminos de poder caen
en tal error por falta de dramatología?
CZ: Strauss señala la diferencia fundamental entre su lectura de Platón y la de

aquellos tres comentaristas mencionados —Karl Popper, Hannah Arendt y
Gregory Vlastos— cuando afirma que ya no está seguro de que: "podamos trazar
una clara línea divisoria entre Sócrates y Platón. Hay un apoyo tradicional a
trazar tal línea, sobre todo en Aristóteles; pero las afirmaciones de Aristóteles
sobre esta clase tema ya no poseen para nosotros la autoridad que anteriormente
poseían" 22. Strauss llega a observar que:
la clara distinción entre Sócrates y Platón está basada, no solo en la

tradición, sino en los resultados de la crítica histórica moderna; aunque
estos resultados son el aspecto decisivo pero hipotéticos. El hecho
decisivo (…) es que Platón se aleja de sí hacia Sócrates. Si deseamos
comprender a Platón (…) debemos tomar en serio (…) su respeto a
Sócrates. Platón no sólo se inclina a esto por medio de los discursos de
Sócrates sino hacia su vida entera, también hacia su destino. 23
22
Strauss, Leo. “Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections”, op. cit., 168. Strauss, Leo.
"Jerusalén y Atenas", op. cit., 238.
23
Ídem.

En su descripción de Sócrates, Strauss afirma que Platón presenta la filosofía no

como conjunto de doctrinas o argumentos, sino como una forma de vida. Y en su
presentación del juicio, captura y muerte de Sócrates, Platón dramatiza la
tensión entre política y filosofía.
Al enfatizar hacia el hecho que Platón escribió los diálogos, Strauss
argumenta que su trabajo tenía que ser leído dramáticamente. Se tienen que
tener en cuenta los protagonistas, la escena y acción al analizar el significado de
los argumentos frecuentemente problemáticos. No se puede asumir que Sócrates
simplemente articula las observaciones de Platón por dos razones: 1) en algunos
diálogos Platón representa otros personajes filosóficos como oradores
principales; 2) Sócrates es y era famoso por la ironía. Como lector, no se puede
descartar que cualquier personaje esté hablando por Platón. Se tienen que
analizar cada uno de los diálogos como un todo, buscando especialmente la forma
en que los argumentos son adaptados para el personaje y circunstancia
particular. Habiendo encontrado que en cada uno de los diálogos que estudió
abstrae algo relevante para el tema, Strauss concluyó que todos y cada uno de los
diálogos representan solo una verdad parcial. Para descubrir lo que pensaba
Platón, tendríamos que estudiar y presentar cómo las partes se relacionan con
todo el corpus.24
Popper, Arendt y Vlastos siguen a Aristóteles al distinguir a Sócrates de
Platón. Todos ellos contrastan el enjuciamiento democrático e indeterminado de
las opiniones que hacía Sócrates, consideradas como diálogos "tempranos", con
las doctrinas platónicas enunciadas por un personaje llamado Sócrates en los
diálogos "intermedios" como la República. Como expliqué en el primer capítulo de
Plato's Philosophers, los académicos se han vuelto cada vez más escépticos acerca
de los fundamentos para distinguir los diálogos en base a las supuestas fechas de
composición. La mayoría está de acuerdo ahora en que simplemente no sabemos
24
Strauss: La ciudad y el hombre, págs. 79, 81, 91 y 95. Buenos Aires: Katz Editores, 2006 [Nota del
traductor].

cuándo escribió Platón cada uno de estos. Sin embargo, muchos aún distinguen
los diálogos tempranos aporético-socráticos de los más doctrinales del medio y
de los platónicos tardíos. Un creciente número de académicos también está de
acuerdo en que se tienen que tener en cuenta los elementos dramáticos de los
diálogos, pero difícilmente le dan crédito a Strauss por esta idea.
Popper y Arendt fueron particularmente críticos sobre lo que
consideraron eran las consecuencias de la filosofía de Platón. Popper critica el
régimen que Sócrates describe en el discurso por sugerir, en particular, que las
tareas que deberían ser asignadas a individuos y clases de acuerdo a la naturaleza
—como adherente a su propia versión de una perspectiva científico-natural del
mundo, Popper no reconoce base alguna en la naturaleza para la asignación de
trabajos y recompensas—. También objeta la fuerte regulación del discurso y la
subordinación del individuo a la comunidad. De hecho, su reacción a las
instituciones propuestas en la República fue muy parecida a la que tienen hoy día
muchos lectores estadounidenses de pregrado. Su caracterización de Platón como
totalitario persuadió a muchos lectores en las décadas que siguieron a la Segunda
Guerra Mundial, pero ha sido abandonada por la mayoría de los académicos —en
parte, tal vez, porque Arendt propuso una explicación mucho más sofisticada del
totalitarismo que distinguía de los regímenes anteriores por su resistencia a la
ideología y al terror—.
Arendt critica la afirmación de Platón según la cual la vida contemplativa
de la filosofía es superior a la vita activa de la política.25 Como resultado de la
absorción de una gran cantidad de doctrinas platónicas por el cristianismo,
argumentó que las personas evitaron involucrarse en la verdadera vida política y
se dedicaron a hacer más cosas y vivir de manera más confortable. Al creer que
este desarrollo no amenazaba con disminuir, sino con destruir totalmente lo que
es distintivo del ser humano, ella pretendió revivir una comprensión de lo más
alto de la existencia humana en la participación y deliberación pública en la que
25
Cf. Arendt, Hannah. La condición humana. Madrid: Editorial Paidós, 2012. [Nota del traductor]

los individuos se distinguen a sí mismos y colaboran con otros en crear algo

nuevo. A diferencia de Popper, su trabajo es ampliamente estudiado y comentado
por los teóricos políticos estadounidenses, aunque no tiene lugar, ni siquiera
mínimo, en el currículo de los clásicos o los departamentos de filosofía.
OMD: ¿Y cuál es el caso de Gregory Vlastos? ¿Por qué el éxito de una lectura
tan problemática?
CZ: Vlastos trabajó en Princeton, y dio una serie de seminarios para profesores de
College y Universidades, financiados por el National Endowment for the
Humanities. Vlastos enseñó a muchos y muchas de quienes después se
convertirían en profesores y profesoras de filosofía antigua en los Estados
Unidos. También convirtió en amigos a otros dos influyentes jóvenes académicos,
Terence Irwin26 y Myles Burnyeat27. En otras palabras, estaba en el centro del
establishment de la filosofía antigua de habla inglesa. Su famoso análisis del
problema del tercer hombre en el Parménides de Platón ayudó a convencer a los
filósofos académicos educados en la tradición de la filosofía analítica que los
argumentos del autor clásico eran lo suficientemente valiosos como para ser
estudiados. Sin embargo, como lo explica en Socrates, Ironist and Moral Philosopher,
Vlastos no quería escribir para los expertos únicamente: también quería mostrar
que valía la pena estudiar a Platón a los estudiantes que no sabían griego o
filosofía desde un punto de vista técnico. Y, por lo tanto, como profesor y como
académico, influenció los estudios de otros.
26
Terence Irwin estudió y fue profesor en Harvard, hizo notables estudios sobre Platón, Aristóteles y la
ética antigua, como Plato's Moral Theory, Plato's Ethics, Aristotle's Nicomachean Ethics y The
Development of Ethics [Nota del traductor].
27
Myles Burneyeat se doctoró en filosofía en Harvard College y fue profesor de universidades como
Cornell, Princeton y California. Dentro de sus textos más notables se encuentran Platonic Studies;
Socratic Studies, Studies in Greek Philosophy y Plato's Universe. En 1985 publica un muy crítico ensayo
contra Strauss y su modo de leer a Platón titulado Sphinx Without a Secret [Nota del traductor].

Durante su carrera, Vlastos cambio explícitamente su visión acerca de

Sócrates. Primero describió como paradójico el argumento socrático “solo sé que
nada sé”. Pero en su último libro, Vlastos afirma que anteriormente falló en “ver
cómo la ironía sirvió como vehículo para una vocación por la ignorancia,
inteligible solo si era entendida como rechazo a una clase de conocimiento,
mientras se reivindica otra clase”. El repudio de Sócrates del conocimiento era
"una «ironía compleja», una figura del discurso en el que lo que se dice es tanto
lo que se quiere decir como lo que no se quiere decir”28.
Así, Vlastos y Strauss estaban de acuerdo en que Sócrates era un irónico.
Explícitamente reconocieron que la εἰρωνεία (ironía) era entendida por los
antiguos escritores como disimulación y como burla. Sin embargo, Vlastos objetó
la sugerencia de que Sócrates trataba de engañar y burlarse de los otros. No
obstante, argumentando el rechazo del conocimiento por parte de Sócrates que
involucra la clase de “ironía compleja” descrita por pensadores posteriores como
Cicerón, Vlastos irónicamente se acerca a atribuir la clase de disimulación a
Sócrates que Strauss encuentra en la historia sobre el ascético de Farabi. Los
guardianes de la ciudad buscan aprehenderlo permitiendo el escape del ascético,
porque no le creyeron cuando, vestido de trapos y pretendiendo estar borracho,
declaró: “Soy un ascético.” El ascético dijo la verdad literalmente, pero en un
contexto y forma que sabía que engañaría a cualquiera.29
Sin embargo, Vlastos y Strauss llegan a conclusiones diametralmente
opuestas acerca del carácter moral y político de la ironía socrática. Al confiar en
la interpretación de Cicerón acerca de Sócrates bajando la filosofía de los cielos y
forzándola a preocuparse por los asuntos humanos, Strauss sostuvo que Sócrates
fue el primer pensador político. Se preguntó qué es noble y qué es justo. Fue
Aristóteles quien primero sugirió que había una cosa como la virtud moral.
28
Vlastos, G. Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Ithaca: Carnell University Press, 1991, 13-14.
29
Strauss, Leo. “How Farabi Reads Plato’s Laws”. What Is Political Philosophy?, op. cit, 135-36 [Nota del
traductor].

Strauss se dio cuenta de que la palabra ethikê no aparece en las obras de Platón, y
que los diálogos incluían personajes como Trasímaco y Calicles que cuestionaban
el valor de la bondad y la justicia. Y así, la investigación filosófica de la moral es
más radical en los diálogos platónicos que en los tratados aristotélicos. Strauss
también cuestionó la veracidad de la afirmación de Aristóteles que reclamaba que
Sócrates únicamente estaba preocupado por los asuntos morales. En el comienzo
de su Memorabilia, Jenofonte sostiene que Sócrates afirmaba que los seres
humanos deberían preguntarse cómo deberían vivir mejor sus propias vidas
antes que investigar acerca del cielo. Sin embargo, Strauss se dio cuenta que en el
tercer libro Jenofonte también sostiene que Sócrates se preguntaba por todos los
seres. De manera más general, Strauss argumentó que las características
preguntas socráticas de lo “qué es” señalan la existencia de diferencias
“esenciales”. “Sócrates pensó de su giro hacia las preguntas de lo «qué es» como
un giro o un retorno a la sensatez, al «sentido común»” 30. Mientras los filósofos
presocráticos habían tratado de determinar el carácter del “ser” como un todo,
Sócrates empieza desde una percepción humana cotidiana de un todo que
consiste de partes heterogéneas que se reflejan en el lenguaje. Strauss concluye
que de acuerdo a Sócrates “las cosas que son «primeras en sí mismas» también lo
son «primeras a nosotros»; son… relevadas en las opiniones de los hombres.” 31
Sin embargo, “esas opiniones, como opiniones, tienen un orden. Las opiniones de
mayor rango, las opiniones de autoridad, son los pronunciamientos del derecho.
El derecho hace manifiestas las cosas más nobles, y habla normativamente acerca
de los seres superiores, los dioses (…) los dioses no aprueban que el hombre
busque lo que no desean revelar, las cosas en el cielo y más allá de la tierra” 32.
Sócrates demostró su piedad al limitarse a estudiar los seres humanos. Sin
embargo, Strauss también observó que Sócrates finalmente no pudo limitarse a lo
30
Strauss, Leo. The City and Man. Chicago: Rand McNally, 1964, 19. Strauss, Leo. La ciudad y el
hombre. Buenos Aires: Katz Editores, 2006, 36.
31
Ídem.
32
Ídem.

humano, porque las opiniones de autoridad se contradicen, si no en una ciudad,

sí entre ciudades. Por lo tanto, Sócrates estuvo obligado a ascender desde el
derecho de la naturaleza pero, al reconocer que estaba retando al derecho, tuvo
que hacerlo cautelosamente. Particularmente, sino únicamente, siguió ocupado
con las cosas humanas: con lo que es por naturaleza justo, correcto y noble
“porque sigue siendo verdadero que la sabiduría humana es el conocimiento de la
ignorancia: no hay conocimiento del todo sino solo conocimiento de las partes,
por lo tanto (…) un trascender no calificado (…) de la esfera de la opinión” 33.
Siguiendo la afirmación de Aristóteles según la cual Sócrates preguntó
“qué es X” solo acerca de los fenómenos morales, Vlastos afirmó que, contrario a
lo que él muestra estar haciendo en los diálogos platónicos del periodo medio, el
anterior Sócrates usó su elenchus “para probar solo tesis morales, y nunca
metafísicas o epistemológicas”. Vlastos se preguntaba cómo podría Sócrates
esperar “alcanzar la verdad por medio de un método argumentativo que (…) solo
podía probar la consistencia”. Pero concluyó finalmente que Sócrates
creía que la verdad moral a la que se acercaba ya estaba en cada uno de

sus interlocutores en la forma de creencias, accesibles a él en sus
encuentros elenchticos con ellos, y que siempre podía contar con la
presencia de estas creencias en su mente y podía usarlas como las
premisas de las que podrían ser derivadas la negación de sus tesis falsas.34
Al igual que Strauss, Vlastos sugirió que Sócrates veía la verdad como algo
incorporado en las opiniones humanas. Pero Vlastos no creía que la búsqueda
socrática de la verdad moral a través del examen de las opiniones de otros
apuntara a algo así como la teoría de las ideas, tal como juzgaba Parménides
según Platón. De acuerdo a Vlastos, la verdad que Sócrates veía era estrictamente
moral, no era ni política ni metafísica. Vlastos tampoco creía que la búsqueda de
33
Strauss, Leo. The City and Man, op. cit., 19-20. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre, op. cit., 36-37.
Vlastos, Gregory. Socrates, Ironist and Moral Philosopher. Cambridge: Cambridge University Press,
34
1991, 14.

la verdad por Sócrates tuviera consecuencias políticas problemáticas. Por el

contrario, declaró:
No debemos darle crédito a un Sócrates con una teoría política, porque

no tenía ninguna teoría (o filosofía) política. Pero sí tiene fuertes
sentimientos y lealtad política. ¿Qué tan profundamente democráticos
eran? En sentido amplio, podemos verlo al compararlo en este punto con
Platón en la República. En resumen, de la misma forma en que Platón lo
hace en los Libros IV hasta VII de su trabajo, la pregunta moral a una
pequeña elite ayuda a eliminar la visión socrática que abre la vida
filosófica al todo. Si “la vida sin examen no vale la pena vivirse para todos
los seres humanos” (Ap. 38A), las restricciones de Platón de la vida
examinada a una élite por Sócrates habrían sido vistas como si la vida no
valiera la pena ser vivida para toda la masa de seres humanos. 35
De hecho, esa fue la conclusión a la que Nietzsche había llegado en el Nacimiento

de la tragedia. Sin embargo, Nietzsche había presentado la bondad de la vida
socrática como ilusión. Strauss respondió a Nietzsche argumentando que la
descripción de Platón de Sócrates mostraba, contrario a su explicación nihilista,
que la filosofía como forma de vida es una forma de existencia valiosa para un ser
humano, aun si solo pocos eran capaces de ser persuadidos de adoptarla.
En resumen, Vlastos articuló el entendimiento basado en Aristóteles de la
relación entre Sócrates y Platón que continúa dominando los estudios
angloparlantes de filosofía antigua. Como Strauss reconoció, es la comprensión
tradicional apoyada por la crítica histórica moderna y los estudios
computarizados estilométricos. Strauss pensó que al intentar extirpar a
Aristóteles, Heidegger había abierto, sin intención, la posibilidad de un genuino
retorno a la filosofía clásica.36 Aristóteles fue la fuente de muchos de los
conceptos que otros filósofos posteriores heredaron y transformaron. Strauss
volvió a Platón para volver a capturar las experiencias de sentido común
Vlastos, Gregory. Socrates, Ironist and Moral Philosopher, op. cit., 18.
35
36
Strauss, Leo. “An Unspoken Prologue to a Public Lecture at St. John’s College in Honor of Jacob
Klein”. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Kenneth Hart Green (Ed.). Albany, NY: SUNY
Press, 1997, 450.

originales sobre las que posteriormente se fundamentó la filosofía, y así trató de

llegar a ser capaz de evaluarlos. Buscando leer los diálogos libre de los
presupuestos basados en la tradición, Strauss se concentró en los textos. No se
involucró con las lecturas de otros comentaristas, porque pensó que estas
contenían demasiados presupuestos no examinados, incluyendo —pero no
limitándose— a los derivados de Aristóteles.
OMD: Acaba de mencionar un aspecto central de todo este cambio de la

interpretación de los textos de Platón. Pienso ahora en su Plato's
Philosophers. Hay todo un capítulo inicial sobre dramatología, y los lectores
de Strauss saben bien que la interpretación de un diálogo es muy fácil si lo
miramos solo con sus discursos. Lo más difícil es entender las acciones y los
hechos y es justo aquí donde se ocultan los pensamientos de Platón. ¿Cree
usted que las lecturas que enmarcan a Platón como totalitario caen en tal
error por falta de dramatología? Pienso particularmente en el “Paradigma
V”. Así que, repito, me resulta difícil entender: ¿cómo y por qué fue posible
que la lectura de Vlastos influyera tanto en los estudios platónicos? 37
Trae usted a colación la pregunta por la relación que doy en Plato's Philosophers
entre las lecturas dramáticas de los diálogos platónicos y los análisis de los
argumentos de Vlastos, particularmente con relación a la pregunta del portavoz
para Platón.
Tal vez debería explicarlo específicamente. En Postmodern Platos intenté
mostrar que la forma distintiva de leer a Platón por parte de Strauss fue una
37
La insistencia en la pregunta obedece a que, visto así, realmente resulta difícil entender cómo fue
posible tal influencia a partir de un estudio que asume a Sócrates como el portador de la voz de
Platón. Esto no es fácil de entender porque no solo se omite todo el importante aparato teatral, sino
que también se cae en errores muy básicos como ignorar el problema de la ironía socrática, las
transformaciones de Sócrates como personaje, las diferencias entre los períodos platónicos e incluso,
lo más obvio de todo, que Sócrates no siempre es un personaje. Y sin embargo, los estudios de Vlastos
tienen gran influencia y se conocen como el “Paradigma V”.

respuesta, paralela en muchas formas, a aquella ofrecida por Hans-Georg

Gadamer y Jacques Derrida, a los problemas que habían surgido con la
comprensión tradicional de la historia de filosofía de Nietzsche y Heidegger. En
ese libro argumenté que Nietzsche, Heidegger, Strauss y Derrida vuelven a Platón
para adquirir una nueva comprensión, más original y enfáticamente no doctrinal
de lo que es o involucra realmente la filosofía.
Entonces, en Plato's Philosophers presenté mi propia lectura de los diálogos.
Sigo a Strauss al argumentar que los diálogos obviamente son dramas en prosa y,
por lo tanto, deberían ser leídos como tales. Por ello, debemos tener en cuenta los
personajes, la puesta en escena y luego el argumento. También sigo a Strauss al
señalar que Sócrates generalmente es el personaje filósofo, pero esto no siempre
es así. Al igual que Strauss, yo concluyo que no podemos simplemente asumir a
Sócrates articulando las visiones de Platón. Sin embargo, voy más allá de Strauss
y en cierta medida estoy en desacuerdo con él al señalar no solo que Platón
describe muchos filósofos diferentes, sino que cada uno de esos filósofos articula
una comprensión diferente de las cosas y sugiere una forma diferente de
investigarlas.
Observando posteriormente que estas comprensiones y argumentos no
son y no pueden hacerse completamente compatibles uno con otro, argumento
que Platón dramatizó las razones por las que preguntas tales como la relación
entre las partes y el todo persisten como problemas sin solución al presentar los
contrastes y conflictos entre estas diferentes explicaciones. Como Strauss y otros
comentaristas, observo que Platón hace a Sócrates el filósofo protagonista de la
mayoría de los diálogos. A diferencia de Strauss sugiero que si ponemos atención
a las indicaciones de las fechas dramáticas de los diálogos, vemos que constituyen
una clase de narración. Muestran la emergencia, el desarrollo y por último, los
límites de la filosofía Socrática. Los argumentos presentados por los otros
filósofos —el extranjero ateniense, Parménides, Timeo y el extranjero Eleático—
sirven para señalar estos límites o problemas. Los comentaristas como Vlastos e

Irwin, que leyeron los diálogos en términos de fechas hipotéticas de su

composición, toman los cambios o desarrollos que muestra Platón en la filosofía
socrática para marcar los desarrollos en el propio pensamiento de Platón que
atribuye a un personaje llamado Sócrates.
En los términos de la fecha dramática, es decir, el tiempo en el que Platón
indica que tuvo lugar la conversación relatada en los diálogos, el Parménides se
presenta a los lectores con su primera visión de Sócrates. Como filósofo joven, de
aproximadamente diecinueve años, entra en escena —por decirlo de alguna
forma— con un argumento acerca de las ideas. Usa ese argumento para criticar la
explicación de Zenón según la cual la nada puede ser de un modo y diferente a la
vez. Zenón había formulado ese argumento para defender su explicación de la de
su maestro, Parménides, según el cual el ser es uno, atemporal, sin movimiento e
indivisible. Platón muestra al viejo filósofo eleático criticando a Sócrates: en
particular, Parménides muestra que Sócrates no puede explicar cómo participan
las cosas sensibles en una o más ideas inteligibles.
Al contrario del autor del poema del que poseemos solo fragmentos, el
Parménides de Platón concluye que el argumento en relación a las ideas es
necesario, si es que la filosofía es posible. Entonces, es presionado por el grupo en
asamblea a demostrar la clase de ejercicios filosóficos o “gimnástica” que
recomienda al joven Sócrates practicar para llegar a ser filósofo. En esa
demostración, Parménides primero da argumentos para probar su famosa
explicación que el ser es uno y entonces brinda motivos para mostrar que no es
uno. En otras palabras, Platón muestra a Parménides falseando su famosa tesis.
Ese es el “chiste” en el centro del dialogo. No obstante, los chistes tienen un lado
serio. Y este ciertamente lo tiene. Primero, y más obvio, Platón muestra que los
argumentos del filósofo eleático en términos de lo “que es” opuesto a lo “que no
es” no son más satisfactorios que los argumentos de Sócrates en relación a las
ideas. El mismo Parménides concluye en un estado de aporía. Segundo, ninguno
de los jóvenes que han escuchado su argumento despliega algún interés en

practicar el método filosófico de argumentación que aboga Parménides. Platón

nunca muestra a Sócrates haciéndolo. En Eutidemo Platón muestra que esta forma
de argumentación, tal como fue adoptada por los sofistas, inicialmente atrajo
jóvenes al mostrarles cómo refutar las opiniones de los mayores. Sin embargo,
como la argumentación erística solo generaba refutaciones y, en última instancia,
aporías, Sócrates observa en el Filebo que los jóvenes que escuchaban la
conversación relatada en el Parménides perdieron el interés y se retiraron
definitivamente de la filosofía.
Como contiene una versión de la teoría de las ideas, Aristóteles no se la
atribuye a Sócrates, sino a Platón, y los comentaristas como Vlastos vieron al
Parménides como un diálogo “intermedio” que se acerca a los diálogos “tardíos”
en los que esta particular versión de la teoría ya no aparece. Estos comentaristas
no explican por qué Platón atribuyó su propia teoría a Sócrates o usó otros
personajes filosóficos, como el extranjero eleático, para presentar versiones
diferentes de la teoría. Tampoco observan, como hace Strauss, la lista de
ejemplos de ideas y que los argumentos usados para apoyarlos ofrecidos en los
diferentes diálogos no son consistentes entre sí.
Platón no muestra a nadie explícitamente tratando de seguir el ejemplo de
la argumentación filosófica ofrecida por su Parménides. Muestra a Sócrates
intentando persuadir a ambiciosos jóvenes políticos atenienses para unírsele en
sus investigaciones filosóficas. Sócrates no tuvo éxito en todos los casos —el más
obvio, tal vez, Alcibíades—. Pero, como indica Platón con el listado de amigos
presentes en la muerte de Sócrates, algunos de los cercanos a Sócrates llegaron
tan lejos como para establecer su propia escuela filosófica. El mismo Platón fue
uno de ellos. No todos enseñan las mismas doctrinas; la filosofía socrática no era
dogmática. Persistieron en la pregunta, la búsqueda de la sabiduría, sin reclamar
simple y claramente haberla encontrado.

OMD: Continuando con esto del “chiste” a mí me parece clave entender no

solo dramatológicamente el dialogo, sino también entenderlo con ironía,
incluso con humor negro, esto ayuda a ver el platonismo menos serio y
menos metafísico. ¿No cree que leerlo en esta clave cambia drásticamente la
tradicional recepción de Platón?, dicho de otro modo ¿cree en la influencia
de Aristófanes, el comediante, en Platón, el pensador político?
CZ: Creo que Harvey Mansfield ha dicho que uno no entiende a Maquiavelo si no
ve el chiste en cada frase. Y sé que Strauss escribió que la diferencia entre la
tradición del platonismo cristiano y lo que él llamó “platonismo primitivo” está
allí. Se refirió a un dicho de Tomás Moro, cuya Utopía es una imitación libre y
mucho menos austera de la República de Platón, para explicar la diferencia: “En el
capítulo trece de su Diálogo de Consuelo contra la Tribulación Moro dice: «Y para
probar que esta vida no es un tiempo de risa, sino de llanto, encontramos que
nuestro salvador mismo lloró dos o tres veces, pero nunca encontramos que se
rio tanto como una vez»”. Pero, observa Strauss, "Moro debe haber sabido que
exactamente lo contrario es cierto de Platón o Jenofonte: Sócrates no nos dejó
ningún ejemplo de llanto, pero, por otro lado, nos dejó un ejemplo de risa [el día
de su muerte en el Fedón]”38. Mientras que la visión cristiana de la vida humana
en la tierra parece trágica, Strauss concluye que “la conversación socrática, y por
lo tanto, el diálogo platónico es un poco más parecido a la comedia que a la
tragedia”39.
Allí mismo Strauss escribe que la familiaridad entre los diálogos de Platón
y la comedia “es notable también en la República de Platón que es
manifiestamente cercana a la Asamblea de las mujeres de Aristófanes”40. Y en el pie
de página, Strauss cita un largo hilo de pasajes en la Asamblea de las mujeres así
como algunos pocos de Las tesmoforiantes y Lisístrata que tienen un paralelo en la
38
Strauss, Leo. The City and Man, op. cit., 61. Strauss, Leo. La ciudad y el hombre, op. cit., 94.
39
Ídem.
40
Strauss, Leo. The City and Man, op. cit, 61-62.

República. Parece como si Platón hubiera claramente escrito partes de la República

al menos con Aristófanes en mente, aunque obviamente hay diferencias entre las
formas en que Platón y el poeta cómico tratan a mujeres y poetas.
Strauss escribió todo un libro sobre Sócrates y Aristófanes en el que
argumenta que Aristófanes compartía una comprensión trágica del mundo y la
vida humana con los filósofos presocráticos como Parménides y Empédocles. En
sus comedias, Aristófanes mostró que los seres humanos habían aprendido que
era necesario formar asociaciones políticas para preservarse, y que obedecer a las
leyes de estas asociaciones requirió la invención de los dioses, que en realidad no
existían. Sin embargo, estas leyes y asociaciones también impusieron
restricciones al deseo humano, especialmente al deseo erótico, que hicieron a los
seres humanos infelices y deseosos de escapar. En Las nubes, Aristófanes mostró
que un filósofo llamado Sócrates no entendió estas infortunadas verdades acerca
del deseo humano. Además, al revelar la verdad acerca de la fundación
convencional de los dioses y las asociaciones humanas básicas como la familia, el
mismo Sócrates se puso en peligro al encolerizar a los padres de los hijos que
había “corrompido”. Strauss argumentó que Platón respondió a estos cargos
(revivido en la época moderna por Friedrich Nietzsche) no solo en la Apología de
Sócrates, donde el filósofo se refiere al poeta cómico, sino más amplia y
generalmente en otros diálogos, como la República y el Banquete.
Algunos estudiosos de Strauss han sugerido que Platón mostró que
Sócrates se retiraba de la investigación de las cosas en los cielos y bajo la tierra,
como se mostró en las Nubes, porque Aristófanes lo muestra en peligro al
persistir en aquellos estudios.41 Esto no puede ser literal o simplemente cierto, ya
41
Véase ejemplos del caso en Donato, Oscar. Platón desplatonizado. Prometeo, Buenos Aires, 2018.
Donato, Oscar. Sócrates el enigma de Atenas. Universidad Libre, 2015 y Donato, Oscar. "La corrección
platónica de la filosofía socrática". Diálogos interepocales. Bieda, Esteban y Marsico, Claudia (Comp.).
Buenos Aires: Rhesis Editorial, 2014 en el que se hace el rastreo que señala la profesora y se
argumenta en favor de la comprensión de la influencia de Aristófanes en Platón es mucho mayor a la
que tradicionalmente se ve, sin embargo, el argumento no está en las fechas porque estas son
ficcionales en los diálogos de Platón, sino en sus ejes y correspondencias temáticas [Nota del
traductor].

que Platón muestra a Sócrates examinando críticamente las opiniones acerca de

la virtud en el Protágoras en una conversación que Platón indica tuvo lugar en 432
a.C., nueve años antes que fuera escrita Las nubes. Nietzsche repite el antiguo
rumor que Platón dormía con una copia de las obras de teatro de Aristófanes bajo
su almohada.42 Eso y las referencias de Strauss proveen la fuerte sugerencia que
Platón era un admirador de Aristófanes. Una comparación de los discursos que
Platón atribuye a Aristófanes y Sócrates en el Symposium indica, sin embargo, que
Platón pensaba que el poeta cómico no creía que los seres humanos pudieran ser
felices, mientras que Sócrates sugiere que pueden quienes filosofan.
OMD: Permítame hablar ahora de otro desacuerdo, uno sobre un personaje

muy famoso e importante de la República, Trasímaco. Tal como yo lo
entiendo, tanto en El Platón de Farabí como en La ciudad y el hombre, Strauss
sugiere que la filosofía puede estar al mando de la retórica y que, de hecho,
Platón combina las formas de hablar de Trasímaco y de Sócrates,
evidenciando así una amistad con los sofistas que puede favorecer los
intereses de la filosofía en su vida en la polis. Sin embargo, esto parece
distinto en la interpretación que usted nos ofrece en su “Leo Strauss, una
nueva lectura de Platón”43 porque allí parece que usted está inclinada a
creer que el propósito de Trasímaco es persuadir al lector de que el filósofo
puede gobernar la ciudad. ¿Es esto último correcto? Y si es así, ¿cómo se
defiende políticamente la filosofía?
42
Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial, 2000, 56-57 [Nota del
traductor].
43
Incluido en Hilb, Claudia (Comp.). El filósofo en la ciudad, op. cit. [Nota del traductor].

Como usted lo entiende, en el Platón de Farabi y su ensayo "La República de

Platón" en La ciudad y el hombre, Strauss sugiere que Platón combina la forma de
hablar de Trasímaco y Sócrates. Y, como usted infiere, Trasímaco era un retórico
profesional (y con frecuencia es incluido en la lista de sofistas). Así, Strauss
piensa que los filósofos deberían volverse amigos de los sofistas, porque los
sofistas ayudarían a los filósofos a persuadir a los no filósofos a tolerarlos en la
ciudad, tal y como usted piensa.
Está en lo correcto cuando piensa que no estoy de acuerdo con su
afirmación acerca de la comprensión straussiana de la relación entre Trasímaco y
Sócrates, o la inferencia que usted deduce de esta.
En su artículo “How Farabi Read Plato's Laws”, Strauss afirma que Farabi
distingue implícitamente “la vía de Sócrates” de “la vía de Platón,” y que
la vía de Platón emerge a través de la corrección de la vía de Sócrates. La

vía de Sócrates es intransigente: demanda del filósofo una ruptura total
con las opiniones aceptadas. La vía de Platón combina la vía de Sócrates,
que es apropiada para las relaciones del filósofo con la elite, la vía de
Trasímaco, apropiada para las relaciones del filósofo con lo popular. 44
Y Strauss sugiere, en su ensayo sobre la República de Platón, que este y Trasímaco

se volvieron amigos, cuando afirma que muchos —el demos— pueden ser
persuadidos y aceptar al filósofo como gobernante, si alguien les muestra quién y
qué es verdaderamente el filósofo. En otras palabras, la retórica puede superar la
oposición entre filosofía y derecho. Sin embargo, el desacuerdo es en otro
aspecto. Strauss afirma que los filósofos no llegarán voluntariamente a gobernar:
tendrán que ser forzados a hacerlo porque, “conociendo que la filosofía es la más
placentera y bendecida posesión, los filósofos no tendrán tiempo libre para echar
un vistazo hacia abajo a los asuntos humanos, dejando que ellos cuiden de sí
mismos”45. Los filósofos no tratarán de persuadir a los no filósofos de aceptarlos
44
Strauss, Leo. “How Farabi Reads Plato’s Laws”, op. cit., 153.
Strauss, Leo. The City and Man, op. cit., 180-182.
45

como gobernantes. Y los no filósofos tampoco serán persuadidos. “Porque si aún

la mejor ciudad sigue o sucumbe por una mentira fundamental, a pesar de la
nobleza de la mentira, puede esperarse que las opiniones sobre las que las
ciudades imperfectas se sostienen o en la que ellos creen no serán ciertas” 46. Sin
embargo, "el mejor de los no filósofos, los buenos ciudadanos, están
pasionalmente vinculados a estas opiniones y por lo tanto apasionadamente opuestos
a la filosofía, que es el intento de ir más allá de la opinión hacia el
conocimiento"47. En resumen, Strauss concluye que "no es posible persuadir a la
multitud por los filósofos como optimistamente asumimos (…) esta es la
verdadera razón de porque la coincidencia de filosofía y poder político es
extremadamente improbable”48.
En “Strauss's New Reading of Plato” argumento, “Strauss no sigue
simplemente las pistas de Alfarabi acerca del verdadero carácter y contenido de
las enseñanzas de Platón”49. No piensa que la retórica pudiera superar la
oposición entre los fines y deseos; o la idea de lo bueno característica de los
filósofos, por un lado, y la de la multitud, por el otro —también enfatiza esa
diferencia en Thought on Machiavelli, donde critica a Maquiavelo por hacer a la
filosofía servir a los fines de la multitud para proteger a la filosofía de sí misma—.
En Apología de Sócrates, el filósofo se defiende como víctima inocente de la
persecución política. Sin embargo, Strauss argumenta en Estudios de filosofía
política platónica, una lectura cuidadosa de la Apología, Critón y Eutidemo muestra
que Sócrates no era simplemente una víctima inocente sino que había provocado
a los atenienses para matarlo. Cuando fue sentenciado a pena de muerte por no
creer en los dioses de la ciudad y corromper a los jóvenes, Sócrates utilizó la
oportunidad para mostrar a sus conciudadanos —y a los lectores de Platón— que
46
Strauss, Leo. The City and Man, op. cit., 125.
47
Ídem.
48
Ídem.
49
Zuckert, Catherine. "Strauss's New Reading of Plato". Leo Strauss and the Problem of Political
Philosophy. Zuckert, Michael y Zuckert, Catherine. Chicago: The University of Chicago Press, 2014,
118.

las preguntas que se le hacían quebrantaban las leyes de la ciudad. Como afirma
en su defensa, debieron haber sido persuadidos más por hechos que por
discursos; y a los setenta años de edad, sabía que de todas formas moriría pronto.
Strauss sugiere que, de hecho, Platón puede haber tenido mucho éxito en
persuadir a la gente de que no había necesariamente tensión entre filosofía y
derecho. Strauss insistió en que sí la había. Como Sócrates, Strauss sostuvo que
los filósofos tienen que cuestionar todo. Sin embargo, no tienen que hacer todo
su cuestionamiento abiertamente o en público. Con la excepción del discurso de
la defensa que se le pedía hacer por la ley, Strauss se dio cuenta de que Platón
muestra a Sócrates hablando a individuos en privado, nunca en una asamblea
pública o a los artesanos y es famoso por no escribir. En las Leyes, el único dialogo
en el que Sócrates no aparece, Platón sugiere que un filósofo puede haber sido
capaz de tener un efecto benéfico en la política al persuadir a los legisladores a
adoptar mejores leyes y políticas. Pero para hacerlo el ateniense extranjero
sugiere que un filósofo tiene que poner un velo a la superioridad de su propio
conocimiento; es decir, tiene que adoptar la posición irónica que Strauss le
atribuye a Sócrates. Aun así, en su Apología (y en la República), Sócrates explica
que su daimonion lo mantiene alejado de la política. Afirma que no podría haber
hablado en favor de la justicia en una asamblea popular sin despertar la ira de la
multitud, quienes tendrían que haberlo visto morir. Strauss sugiere que un
filósofo puede defenderse a sí mismo, como lo hizo Sócrates, al conversar y
hablar en privado, a individuos, y al ejercer una considerable restricción en los
temas que aborda. Sócrates desplegó su devoción al enfatizar su ignorancia de las
cosas más importantes. Strauss guió a sus estudiantes hacia investigaciones de
los problemas fundamentales.

OMD: Una última cosa quiero preguntarle después de haber hablado de la

justificación política de la filosofía. ¿Cuál es su diagnóstico de la filosofía y
las ciencias humanas en el mundo actual? ¿Ganó irreversiblemente la
tercera ola de la modernidad (el positivismo)?
CZ: Me apena decir que pienso que el estudio de la filosofía en los colleges y
universidades se está volviendo cada vez más técnico y, en consecuencia, tiende a
volverse moribundo. En el mundo de hoy, se estimulan los estudios en STEM
(ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas), y las incorporaciones en las
humanidades o ciencias humanas han caído. No pienso que haya ganado el
positivismo: de hecho, ha habido muchas críticas persuasivas al positivismo como
doctrina filosófica. Los estudios STEM producen resultados que se han mostrado
útiles para preservar y aumentar, al menos, las condiciones materiales de la vida
humana. Los regímenes democráticos tienden a apreciar esos resultados, y el
público en general aun encuentra a los filósofos académicos con sus cabezas “en
las nubes”, como el Sócrates de Aristófanes: inútil, sino pernicioso. Sin embargo,
como indica el enfrentamiento del religioso y el populista contra aspectos de la
vida moderna, la ciencia moderna y los estudios basados o modelados
científicamente no son capaces de responder a las preguntas fundamentales que
aún se hacen los seres humanos acerca de qué significa ser un humano, cómo
estamos en relación con un mundo más amplio en el que nos encontramos, qué es
justo, y… En resumen, aún hay necesidad de filosofía y otros estudios humanistas
que la apoyen. Quienes perseguimos esas preguntas tenemos la obligación de
recordar a los demás que tan importantes e interesantes son.

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gina respectivo. En caso de obras ya citadas, solo se mencionará el apellido
seguido de la leyenda “op. cit.” y del número de página respectivo. Por ejemplo:
1
Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press, 2005, 19.
2
Skinner, op. cit. 12-25.
En caso de citar varias obras de un/a mismo/a autor/a, se consignará su apellido

y el título abreviado, seguido de “op. cit.” y el número de página correspondiente.
3
Schmitt, Carl. Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2010, 30.
4
Schmitt, Carl. La revolución legal mundial. Buenos Aires: Hydra, 2012, 73.
5
Schmitt, Diálogo, op. cit. 32.
6
Schmitt, La revolución, op. cit. 75.
En caso de emplear el sistema tradicional de citas bibliográficas mediante notas

al pie, no es necesario incluir elenco bibliográfico al final del artículo.
B) Sistema abreviado: Referencia en el texto y elenco bibliográfico al final del artículo. Las
citas serán indicadas en el texto mediante un paréntesis que contenga apellido(s),
año de la edición consultada y número de la(s) página(s). Ejemplo:
El hombre juzga la naturaleza de las cosas “según la disposición de su ce -

rebro” (Spinoza, 2000: 72).
Si la cita ocurre tras la mención del autor o de la autora correspondiente, no es

necesario repetir su apellido entre paréntesis. Ejemplo:
Gilles Deleuze señala, en este sentido, que “las únicas ideas que tenemos
en las condiciones naturales de nuestra percepción son las ideas que rep-
resentan lo que le sucede a nuestro cuerpo” (2012: 95-96).
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Criterios para las referencias bibliográficas (a pie de página o final)
Libro Beuchot, Mauricio. La hermenéutica en la Edad Media. México

D. F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 2002.
Libro en coautoría Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia so-

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Libro con tres o más Agamben, Giorgio y otros. Democracia ¿en qué Estado? Buenos
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desconocida
Capítulo de Libro Chaui, Marilena. “Spinoza: poder y libertad”. La filosofía polí-

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Revista Anacronismo e Irrupción
ISSB 2250-4982 – Volumen 9 – N° 16
Mayo a Noviembre de 2018
Instituto de Investigaciones Gino Germani
Universidad de Buenos Aires - Argentina

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La utopía de un mundo de fronteras abiertas: un argumento

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que sucede y, en ocasiones, lo sobrepasa. Un pensar para el cual el binarismo y la

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Lo que está a la base de esta obligación autoasumida de rechazar el

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cómodamente plegado e idéntico, plenamente significado y valorado. Anacronismo

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Los dilemas del socratismo en la modernidad.

Resumen: El presente artículo se propone explorar el proyecto de La condición humana,

Palabras clave: Arendt, Kant, Sócrates, pensamiento, mundo.

Keywords: Arendt, Kant, Socrates, Thought, World.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 Fecha de Recepción: 11/03/2019

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 11

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 12

Human Condition. Gracias a este artículo, podemos ampliar el concepto mismo de

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 13

construir una serie entre la lectura arendtiana de Sócrates en 1954 (con su

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 14

inauguran, así, una aproximación que ve en ese libro un estimulante “neo-

como historiadora del totalitarismo. Para una historización de la importancia de la lectura

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 15

Cf.: Riedel, Manfred. Metafísica y metapolítica. Buenos Aires: Alfa, 1976.

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 16

Nos interesa pensar esta rareza y este desafío leyendo a su trasluz

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 17

II. Sócrates y Platón “ante”: polis, mundo público y crisis

De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 18

[…] mientras estoy inmerso en el diálogo solitario, en el cual me hallo

La propia Arendt señala la ausencia de una investigación sobre el pensamiento,

Anacronismo e Irrupción, Vol. 9, N° 16 (Mayo a Octubre 2019): 11-39. 19

En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el más

de la roma republicana le da a Cicerón la posibilidad de disfrutar de la filosofía, no le permite

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En segundo lugar, Arendt insiste en las dificultades de la agonalidad griega, cuyo

[…] la urgencia de la propia revelación a expensas de otros factores (…)

Por último, encontramos los problemas de una excesiva confianza en la realidad

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La metáfora platónica de un conflicto entre cuerpo y alma, construida

Esta condena platónica de la división, da indicaciones precisas para complejizar

III. Kant y la Edad moderna, la lectura de La condición humana

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