Cristianismo y migración: entre “iglesias de trasplante” y “estrategias de acompañamiento”

Jesús García-Ruiz. https://doi.org/10.4000/alhim.3700

Las interacciones entre migración y religión pasan por la mediación de la especificidad de las instituciones
y de la temporalidad histórica. Que se trate de “iglesias de trasplante”, como en el caso de los migrantes
de origen protestante que van a América del Sur o de “estrategias de acompañamiento”, como en el caso
de la Iglesia Católica que ya estaba presente en dichos territorios, las instituciones religiosas veían las
migraciones como “desterritorializadas”, portadoras de potenciales rupturas con la fe de los ancestros. En
este contexto, lo religioso era pensado en estrecha interacción con lo cultural y lo étnico.
1Las migraciones internacionales contemporáneas, aunque menos importantes proporcionalmente que las de la
primera mundialización a finales del siglo XIX, e inferiores a las migraciones internas (como en el caso de la China),
participan activamente de la globalización de los intercambios, de la interacción de culturas y de la circulación
internacional (Simon, 2006). En el 2005 el planeta contaba con 6,5 mil millones de seres humanos, de los cuales se
estima que cerca de 200 millones –es decir, un 3%– se encontraban instalados en un país diferente de aquel en que
habían nacido. Se calcula que de esos 200 millones, un tercio ha migrado por razones de trabajo, un tercio por
razones familiares y el tercio restante debido a conflictos que han dado origen al desplazamiento de refugiados. Si
esos 200 millones de migrantes estuviesen reunidos en un único territorio, sería el quinto país más poblado del
mundo. En estos últimos años los flujos migratorios a nivel mundial se han transformado: los países que albergaban
más inmigrantes en el 2005 eran los Estados Unidos, Rusia, Alemania y Ucrania, pero los que tienen el mayor
porcentaje de inmigrantes en relación con su población son Qatar, los Emiratos Árabes Unidos y Kuwait 1. Aunque
parezca sorprendente, la desarticulación del antiguo espacio soviético dio origen al movimiento de poblaciones más
masivo del período.
2Los fenómenos migratorios han ocupado, desde hace más de dos décadas, la atención de especialistas de diversas
disciplinas que han abordado el fenómeno desde múltiples ángulos: historia, geografía, sociología, antropología,
sicología, economía… pero las interacciones y articulaciones entre migración y religión han sido menos analizadas. La
dimensión religiosa, sus implicaciones, su rol -supuesto o figurado- en la integración y adaptación de grupos sociales,
queda aún, en gran medida, por elucidar. Sin embargo, el tema ha adquirido importancia como lo evidencian las
nuevas temáticas en coloquios, congresos y publicaciones. Y esto no sólo porque lo religioso es un factor de creación
de sentido, de configuración de identidades y de prácticas que vehiculan cultura, sino también porque lo religioso es
portador de instituciones y actores, los cuales cumplen funciones específicas de articulación de los migrantes en los
nuevos territorios.
3La llegada masiva de emigrantes a nuevos territorios ha contribuido a la pluralización y a la diversificación de la
oferta religiosa en los países de acogida. Actualmente todos los Estados receptores se encuentran confrontados con un
pluralismo percibido como inédito en la medida en que mundos culturales y religiones que vivían en contextos
pensados como homogéneos –y en aparente estabilidad- se han diversificado. La puesta en evidencia del carácter
ficticio de la separación se opera bajo la desarticulación de geografías portadoras de historias simbólicas que eran
pensadas como territorializadas y unívocas, lo que implicaba que los sistemas religiosos eran percibidos como
estáticos. La globalización contribuyó a poner en evidencia sus dinámicas, ya que prácticas y creencias se desplazan
en las conciencias de los individuos y se manifiestan en los conflictos locales. A diferencia de los procesos de
asimilación que intentaban normar las migraciones en el pasado, hoy los grupos humanos que se desplazan afirman
su identidad religiosa, cultural e, incluso, estatal en los nuevos territorios de acogida.
4Las identificaciones tradicionales se encuentran por lo tanto en proceso de mutación aún dentro de lo antiguos
sistemas religiosos percibidos como estables. Dicho con otras palabras, nos encontramos con que la geografía
religiosa se ha transformado en geografía de redes dejando atrás la geografía de bloques. La “parroquia”, por
ejemplo, que era el referente local de la pertenencia religiosa en los países católicos, se está convirtiendo cada vez
más en un componente “del patrimonio”: la movilidad de las migraciones internas, por ejemplo, transforma la relación
tradicional con el párroco y con la práctica del culto, transformando la relación tradicional con los agentes de
mediación.
5Las nuevas arquitecturas simbólicas -mezquitas, iglesias evangélicas, templos budistas- ponen en evidencia, en las
ciudades y pueblos “globales”, los procesos de cambio acelerado de las sociedades. Como lo señala Odon Vallet
(2009: 15), “las migraciones humanas, al inventar el mestizaje cultural, han complicado en gran manera el mapa de
las religiones”, pero sobre todo han contribuido a difundir sistemas de creencias provenientes de otros horizontes, de
otros sistemas civilizatorios y de otros territorios que adquieren una nueva fluidez, una nueva funcionalidad. Estos
procesos están incidiendo en la naturaleza misma de lo religioso, que se ha convertido en particularmente fluido y
competitivo, relativizando verdades, legitimando prácticas y transformándose, él mismo, a su vez.
6Aunque el binomio migración / religión adquiera características específicas en la globalización tiene, no obstante, una
historia y, en ese sentido, queremos presentar un acercamiento a una tipología sintética ya que su rol en la expansión
y la transformación de los sistemas de creencias ha sido –y sigue siendo- central.
7Nos concentraremos en este artículo en ciertas lógicas que han regulado las migraciones en el universo cristiano,
protestante y católico.

Migraciones en el universo cristiano

8Ciertas regiones del mundo, como las Américas o Australia han sido el producto histórico de las migraciones de
europeos. Con los hombres circularon también las ideas, las lenguas, los sistemas religiosos, las creencias, los actores
religiosos, las instituciones y las liturgias. Primero fueron los conquistadores, a quienes acompañaron desde un inicio
las órdenes religiosas con una doble misión: “asistir a los conquistadores en su fe” y “evangelizar a las sociedades
originarias”. La cruz y la espada se unieron indefectiblemente para justificar la doble misión: organizar las sociedades
y someter las conciencias. En este sentido se apropiaron territorios materializando sus sistemas religiosos en la
morfología urbana (iglesias, conventos, santuarios…) remodelando el paisaje de los conglomerados territoriales. Fue
de esta manera como se expandió el cristianismo en América, en Australia, en África del Sur. Este proceso de
conquista ha sido central en la historia de la influencia de occidente por lo que se refiere a la expansión mundial de
sistemas religiosos. El cristianismo, portado durante quinientos años por la expansión y dominación de Occidente, se
convirtió en lo que es hoy: el sistema religioso más difundido territorialmente y el más numeroso demográficamente.
Por otra parte, los 10 millones de africanos que fueron desplazados a América del Norte, a América del Sur y al
Caribe, dieron origen a las diversas formas de lo religioso “afro-americano” que es hoy también un sistema religioso
particularmente activo.
9En el siglo XIX las crisis, el desarrollo industrial, la urbanización, la pobreza y las persecuciones hicieron que 52
millones de europeos tomasen la decisión –voluntaria o forzada- de navegar hacia los territorios de América.
Provenientes de países católicos o protestantes, las instituciones de esos sistemas religiosos asumieron políticas
diversas pero que iban en el mismo sentido: hacer que “la fe de sus padres no se perdiese y evitar –a toda costa- que
hombres y mujeres se alejasen de Dios”.
 2 Como lo señala Henri Tincq (2009 : 56), cuando en 1923 se lleva a cabo el intercambio de población (...)

10El siglo XX, por su parte, fue un siglo de grandes migraciones religiosas: comenzó con los ortodoxos rusos –los
rusos blancos- que huían de la revolución bolchevique y que se implantaron en Europa, en los Estados Unidos y en
ciertos países de América Latina (Brasil, Argentina, Chile y México, sobre todo). Siguieron los ortodoxos que tras la
desintegración del imperio otomano2 emigraron del Cercano oriente y de Asia menor. Esta migración ortodoxa se
proseguiría con la llegada y expansión del comunismo a los diversos países de Europa del Este, lo que contribuyó a la
formación de nuevos conglomerados religiosos ortodoxos en occidente. Con la caída del muro de Berlín, la expansión
de la Iglesia Ortodoxa rusa se incorpora como un componente de la geopolítica del Estado ruso, lo que ha dado
origen, en el caso de América Latina, al desarrollo de nuevas instituciones: construcción de una iglesia ortodoxa en La
Habana con el apoyo del gobierno cubano, negociaciones con Venezuela, desarrollo en Guatemala de la iglesia
ortodoxa rusa y griega que entre las dos cuentan con unas 250 iglesias (incluyendo las existentes en el estado
mexicano de Chiapas), etc. En el continente africano se han desarrollado también iglesias ortodoxas autónomas: tal
es el caso en Uganda, en Nigeria, en la República Democrática del Congo –antiguo Zaire –.
11Asia, con el desarrollo de regímenes comunistas, dio origen también a una migración “por causas religiosas”:
budistas (tibetanos, vietnamitas) y cristianos (chinos, laocianos, camboyanos, vietnamitas) se instalaron
durablemente en occidente.
12Pero lo que nos interesa en el presente artículo es poner en perspectiva los roles y las políticas implementadas por
las instituciones religiosas cristianas en sus interacciones con los procesos migratorios hasta la década de los sesenta
en relación con América Latina.

Migración e institucionalidad
protestante
“Iglesias de trasplante”: los presbiterianos alemanes
13Países del Cono Sur como Argentina, Chile, Brasil (Río Grande do Sul) y Uruguay necesitaban, para su desarrollo,
mano de obra tanto profesional como urbana y rural, por lo que los gobiernos implementaron en el siglo XIX políticas
públicas de captación de inmigrantes en Europa. En el contexto de la formación de los Estados nacionales, de su
desarrollo político y de su inserción en el capitalismo, se fue elaborado un cuerpo jurídico de leyes que garantizaban la
separación de la Iglesia y del Estado. Muchos de los países latinoamericanos tomaron como referencia la Constitución
de los Estados Unidos, establecieron el registro y el matrimonio civil, secularizaron los cementerios, legislaron la
libertad de cultos y el control del sistema educativo. Como lo señala John Lloyd Mechan (1973), la ruptura con el
poder colonial, tuvo consecuencias “religiosas”. Estos procesos condujeron a J. B. Alberdi (1987: 197), en Argentina, a
enunciar con claridad –en la terminología de la época- una tesis proto-weberiana de la importancia de la migración
anglosajona que ponía en interacción ética protestante y laboriosidad capitalista: “Gobernar es poblar, pero con
inmigrantes laboriosos, honestos, inteligentes y civilizados…”.
14El avance de las ideas liberales, la búsqueda de estrategias por parte de las nuevas élites para desplazar el poderío
de la Iglesia católica y la importancia de las potencias anglosajonas en la región (Chaunu, 1964), favorecieron
indiscutiblemente la penetración y el desarrollo de las diversas instituciones protestantes. Numerosos dirigentes
políticos latinoamericanos veían en el protestantismo un aliado estratégico en su intento de reducir la incidencia de la
Iglesia Católica en los nuevos Estados nacionales (Carrera Damas, 2003) y la posibilidad del desarrollo de centros
educativos para la educación de los hijos de las nuevas élites liberales.
15Este nuevo contexto atrajo a numerosos protestantes europeos que, más o menos organizados, se lanzaron a la
búsqueda de nuevos horizontes (Norman, 1981). Fueron ellos los que organizaron las primeras comunidades
protestantes, los que propiciaron las primeras “Iglesias de trasplante” y los que organizaron las primeras instituciones.
La migración como “comunidad de creyentes” portadores de una cultura y de una lengua, tuvo –en ese contexto- un
carácter étnico. Argentina (Monti, 1969; Villalpando y all., 1970) y Brasil (Fridson, 1995) fueron los dos países que
acogieron al mayor número de estas comunidades congregacionales, aunque también se establecieron en Chile y en
Uruguay.
16En Argentina este proceso ha sido estudiado, entre otros, por Waldo Luis Villalpando (1970), quien señala que, por
ejemplo, en 1843 llegaron luteranos alemanes, los cuales se organizaron como comunidad de creyentes y se afiliaron
rápidamente a la Iglesia Estatal Prusiana de Alemania. Fue en esa misma fecha cuando el pastor A. L. Sizgel celebró
en Buenos Aires el primer servicio litúrgico en alemán. Esta comunidad ha mantenido su unidad hasta nuestros días y
hoy forma parte de la Iglesia Evangélica Alemana del Río de la Plata (IERP) (Deiros, 1989). Estas “iglesias de
trasplante” se asumían como unidades étnicas, lingüísticas y religiosas, es decir, como “comunidades de alemanes
culturales”: los diversos grupos se establecían los unos cerca de los otros, tenían escuelas propias con la enseñanza
en alemán, no eran proselitistas ya que el proselitismo estaba prácticamente prohibido en la primera época y su
crecimiento dependía del desarrollo demográfico interno y de la llegada de nuevas comunidades de inmigrantes. En
este sentido las iglesias alemanas tenían como objetivo la defensa de la comunidad, ya que era la garantía de la
transmisión del “carácter alemán y de la fe luterana”. Permitieron, no obstante -en ciertos casos- los matrimonios
mixtos, pero la actividad pastoral se preocupó particularmente por la defensa de la herencia religiosa y socio-cultural
(Villalpando y all., 1970). Como lo señala Daniel Ochoa (1994: 596) en su “introducción”, “la meta de las iglesias
residentes era conservar y transmitir la cultura de origen”.
17En Brasil se dio el mismo proceso y encontramos en los Estados del Sur un buen número de asentamientos de
“iglesias de trasplante”. Las autoridades brasileñas tenían en la mira el desarrollo de los Estados del Sur, por lo que
orientaron a los inmigrantes alemanes hacia esas regiones. Las dos primeras comunidades de lo que hoy es la Iglesia
Evangélica de Confesión Luterana de Brasil, IECLB, fueron constituidas en Nova Friburgo (Rio de Janeiro) y en São
Leopoldo (Rio Grande do Sul), en 1824. Este último grupo llegó el 25 de junio de 1824 y desembarcó en Río dos Sinos
(Rio Grande do Sul), donde se encontraba una antigua propiedad real que prácticamente estaba abandonada. La
preocupación de las autoridades brasileñas era la de atraer “brazos trabajadores” que cultivasen y produjesen,
independientemente de su religión y de sus creencias. Los inmigrantes alemanes habían partido de Hamburgo y al
llegar a Brasil decidieron llamar a su asentamiento São Leopoldo, lo que sorprende ya que se trata de un santo
católico, pero la elección de dicho nombre fue para manifestar su reconocimiento a la emperatriz Leopoldina von
Habsburg (Van Der Grijp, 1974).
 3 Citado por Pablo Deiros (1997 : 231).

18Estas “iglesias de trasplante” han sido llamadas también “iglesias de inmigración” y están caracterizadas por el
hecho de que la confesión religiosa constituye la base ideológica en la que se enraíza y se articula al grupo de
inmigrantes “trasplantados”. Este proceso tiene por finalidad una función socio-cultural que es la de aportar su
fundamento a la etnia. Lo importante en estas iglesias no es tanto el “credo”, sino el origen étnico y cultural del
inmigrante. Alfredo Munk-Jensen3 va, incluso más lejos cuando afirma que son “simples clubes religiosos” cuya
finalidad es “preservar las tradiciones lingüísticas y culturales como objetivo primordial, y sólo en segundo lugar,
sobre la base clara de una concepción de la fe”. Dicho con otras palabras, la finalidad era, al mismo tiempo, garantizar
la continuidad entre pertenencia étnica y cultura de origen y garantizar la “transmisión” para que las identidades y las
identificaciones se perpetuasen. Para ello las iglesias propiciaron además el desarrollo de centros de enseñanza
asociados a las instituciones religiosas, en los que la lengua utilizada era siempre la lengua de origen. En ciertos
casos, las mismas autoridades político-religiosas propiciaban y obligaban a que la lengua utilizada en los cultos fuese
el alemán. Aún hoy la lengua del culto sigue siendo el alemán.
19Los luteranos alemanes están concentrados mayoritariamente en Rio Grande do Sul, al este de Santa Catarina, en
Espíritu Santo y en ciertos territorios de migración interna reciente como Rondônia, territorialización que garantiza la
práctica y la permanencia de la pertenencia religiosa.
Los menonitas y la búsqueda de tierras
disponibles para garantizar la
reproducción de la comunidad religiosa
20Los menonitas son una variante en línea directa que se produce en el interior de los anabaptistas del siglo XVI. Los
anabaptistas han sido considerados como “el ala de izquierda de la Reforma” y fueron fundados por Conrad Grebel,
discípulo de Zuinglio. Menno Simons, sacerdote católico que se acercó al anabaptismo a partir de la lectura de las
obras de Lutero y de otros reformadores, se separó poco después del ala militante del anabaptismo y su nombre
“Menno”, fue retomado para designar al nuevo movimiento religioso pacifista, los menonitas.
21El movimiento menonita se desarrolla a partir de 1523 en Zurich, donde fue perseguido, por lo que sus adeptos se
desplazaron hacia los Países Bajos y el norte de Alemania donde el movimiento menonita se expandió. Se trata de un
caso particular: las migraciones están determinadas por “el acceso a tierras”, es decir que es la producción agrícola la
que garantiza la reproducción económica, social, étnica y religiosa de la comunidad. Siendo el criterio de “acceso a la
tierra” para poder reproducirse, los encontramos dispersos y en procesos de migración diversificados, ya que la
llegada a nuevas tierras implicaba negociación política con los gobiernos de los nuevos territorios. Migran en grupo,
articulado por las lógicas del parentesco que determinan las jerarquías y las lógicas de reproducción.
22Tal es el caso de los menonitas anabaptistas de origen alemán a quienes encontramos hoy en América Latina: en
México, en el Chaco boliviano y paraguayo o, más recientemente, en Uruguay y Argentina. Algunos datos permiten
comprender los procesos: llegaron a México en 1922 y se establecieron en el Municipio de Cuauhtémoc (Chihuahua).
Según la información de FIRA-Banco de México, los menonitas tienen 117 colonias con un total de 175.000 hectáreas
para un total de 80.000 personas. Según información del Comité Central Menonita tienen, en Bolivia, 50 colonias -en
los departamentos de Santa Cruz, de Beni y de Tarija- con un total poblacional que sobrepasa las 50.000 personas.
Llegaron a Bolivia a partir de 1957 invitados por el presidente Víctor Paz Estensoro. La primera colonia establecida en
Paraguay data de 1926. Hoy tienen 20 colonias con una población de más de 26.000 habitantes. Ocupan el Chaco
paraguayo cuyo centro es la colonia Filadelfia. El gobierno estimuló su implantación como medio para repoblar la
región que había quedado inhabitada debido a la Guerra del Chaco contra Bolivia y en la que Paraguay perdió el 3,5%
de su población.
23En la región de Santa Cruz, en el Chaco boliviano, y en el Chaco paraguayo disponen de grandes extensiones de
tierra donde la producción agrícola extensiva ha dado origen a creación de riqueza, por lo que las comunidades
menonitas de estas regiones son particularmente florecientes. Situadas en regiones relativamente aisladas, estas
comunidades mantienen sus formas de vida, de producción y sus prácticas culturales y religiosas: las estrategias
matrimoniales son endogámicas, lo que garantiza la reproducción, el estilo de vida y la autonomía,
independientemente del contexto y de la pertenencia a tal o cual estado nacional. Es lo religioso lo que articula las
relaciones sociales garantizando la continuidad cultural, étnica y religiosa, ya que es el articulador de lo social.

Migraciones y catolicismo
La estrategia de “acompañamiento”
  4 Patronato eclesiástico de las Indias. Fue el papa Julio II quien a través de la encíclica Universa (...)

24La independencia de América Latina dio origen a los Estados-nación y afirmó el principio de soberanía nacional, lo
que obligó a la Iglesia católica a una reorganización territorial en función de las nuevas fronteras. Se pasó entonces
del principio del “patronato regio”4 -que administraba a la Iglesia de ultramar como una unidad, desde el Consejo de
Indias- a las “iglesias nacionales” en función del nuevo principio territorial. El vaticano aprovechó este proceso para
retomar el control de lo religioso en América Latina ya que durante el período colonial fue la corona española la que
administró a la “Iglesia de ultramar” con autonomía y gran independencia del Vaticano. Ahora bien, esta
reorganización territorial tuvo un costo muy elevado para la Iglesia latinoamericana: la desorganizó obligándola a re-
territorializar la institución (parroquias, obispados, arzobispados (Vargas, 1962)) y el personal: en muchos casos, la
Iglesia quedó diezmada debido a la secularización de numerosos sacerdotes y religiosas. Se redujo considerablemente
el clero y la formación teológica decayó. Por otra parte, era la Corona quien había asumido en gran parte el
financiamiento de la institución durante el período colonial, por lo que la independencia repercutió en sus finanzas,
debilitándola aún más.
 5 Hasta el día de hoy, la Iglesia católica estadounidense siempre ha crecido por la afluencia de inm (...)

25Y es en este contexto, a partir de la mitad del siglo XIX, cuando Europa, envía masivamente población a las
Américas, como lo ponen en evidencia las cifras avanzadas por los especialistas: se calcula que entre 1820 y 1930 el
número de migrantes que parten hacia el Nuevo Mundo osciló entre 50 y 55 millones. El caso de la migración
irlandesa hacia Norteamérica es particularmente masiva: son 8 millones los que migran en 1846 aunque el número
haya descendido a 4,5 millones en 1901 (Aubert, 1984) . Igualmente, la migración italiana fue masiva: 18 millones
migran entre 1860 y 1920, de los cuales, 14 millones lo hacen entre 1871 y 1914. Del total, un tercio migra a los
Estados Unidos y un cuarto hacia América Latina (Ponti, 1992), el resto emigra hacia otras regiones. Estas
poblaciones de migrantes provenían mayoritariamente de países católicos, por lo que se produce un crecimiento
significativo de la Iglesia católica en los diferentes países latinoamericanos receptores de inmigrantes, en particular en
los Estados Unidos5.
26Este proceso migratorio masivo tuvo su incidencia en las parroquias rurales de los países de origen, ya que los
territorios se iban “vaciando” y sacerdotes y obispos no podían hacer otra cosa que lamentarse e imaginar “el
abandono en que se encontrarían sus almas” en los lugares remotos a los que se dirigían. Sabían que en los Estados
Unidos o Argentina por ejemplo había un déficit inmenso de sacerdotes y que, en consecuencia, no habría quien se
ocupase de mantener “la fe de los ancestros” y de asistirlos religiosamente a lo largo de sus vidas.
 6 A esta recomposición contribuyó también el exilio de sacerdotes vasco-navarros durante las guerras (...)

 7 Con el paso del tiempo los hijos de inmigrantes se incorporaron, a su vez, como “vocaciones semi-n (...)

27Esas migraciones masivas de los países católicos a América desestabilizaron a la institución católica en un doble
nivel: la reducción de sus fieles en las parroquias de la Europa católica, por una parte, y la carencia de sacerdotes en
los países receptivos, por otra. No solamente porque eran escasos, sino porque con la llegada de los inmigrantes se
acrecentaban las necesidades religiosas (Siegrist De Gentile, 1996). La llegada de sacerdotes con los inmigrantes
incidió en la re-composición del clero argentino, por ejemplo, ya que eran portadores de tradiciones y de prácticas
propias de los países de origen6. Esta misma lógica tuvo gran incidencia también en los Estados Unidos o en Brasil 7.
En el caso de Argentina concretamente, los responsables eclesiásticos se preocuparon particularmente por la
organización del clero, pues la llegada de inmigrantes de otras religiones, aunque fuesen minoritarios, planteaba un
reto a la Iglesia católica, pues disputaban la hegemonía y la homogeneidad, que había sido la característica central del
período colonial.
 8 El papa Pío XII, en Exul Familia (1.8.1952) retraza sintéticamente los momentos centrales de la re (...)
28Este contexto dio origen -en el mundo católico- a una nueva modalidad de interacción del binomio “migración-
religión”, un nuevo modelo que podría ser denominado “de acompañamiento institucional”. Este modelo fue
implementado por la Iglesia Católica desde mediados del siglo XIX en el contexto de las migraciones masivas a
América y seguirá siendo el modelo desarrollado también por la Iglesia española e italiana en el contexto de migración
a los diferentes países de Europa a mediados del siglo XX8.
 9 Otras instituciones católicas para los migrantes fueron fundadas por St. Raphaels-Verein en Aleman (...)

 10 Fundada por Miguel Garicoits, en Betharram (Bayona, Francia), en 1835 (Ver Bourdenne, 1918). Parti
(...)

29La política institucional que desarrolló la Iglesia católica tenía como finalidad la de “acompañar a los inmigrantes –
en territorios católicos- para fortalecerlos en la fe y en la cultura de origen” o, dicho con otras palabras, se trataba de
consolidar el contexto cultural, lingüístico, religioso e incluso étnico, como en el caso de los vascos franceses en
Argentina. Una primera estrategia fue la creación –o reorientación- de órdenes religiosas con esta nueva función. Dos
de entre ellas fueron particularmente interesantes9: por una parte, el Instituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón
de Jesús de Betharram10, conocidos en Argentina como los “padres bayoneses”, que se consagraron a la asistencia de
los vascos y bearneses franceses (Charnisay, 1996) que emigraron a Argentina (Azcona, 1992), Montevideo, Paraguay
y por otra parte, los Misioneros de San Carlos Borromeo, llamados también scalabrinianos pues fueron fundados por
Juan Bautista Scalabrini (Perotti, 1997), obispo de Piacenza (Italia).
30El Instituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús de Betharram, fundado por Miguel Garicoits, fue
aprobado por el Obispo de Bayona en 1835. Fue gracias a las negociaciones entre Monseñor Escalada, obispo de
Buenos Aires, el gobierno de la ciudad de Buenos Aires -a través del naviero, cónsul argentino en Bayona, Celestino
Roby que enviaba en sus barcos a los migrantes que reclutaba-, y Monseñor Lacroix, obispo de Bayona, que la orden
se implicó en la labor misionera en Argentina y en los países del Cono Sur. Hacia 1850 se calcula que estaban
presentes en el territorio argentino unos 9.000 vascos. El obispo de Bayona se dirigió al superior Miguel Caricoits
proponiéndole que se implicara a su Orden en la tarea de atención a la migración vasca del Cono Sur. La Orden,
reunida en Asamblea General, aceptó unánimemente el 15 de octubre de 1854 el enviar misioneros a Argentina, los
cuales partirían dos años después.
31Ocho misioneros, bajo la autoridad del padre Diego Barbé, embarcaron el 31 de agosto de 1856, llegando a Buenos
Aires el 4 de noviembre. El recorrido fue particularmente largo: el capitán perdió varias veces el rumbo y, en vez de
llegar a Buenos Aires, desembarcaron en Montevideo, desde donde atravesaron el Río de La Plata. Se instalaron en la
iglesia de San Juan Bautista, -conocida como la “iglesia de los vascos”- la cual se convirtió en el polo de referencia
religiosa de los vascos franceses: una vez por mes predicaban en vasco, por lo que era conocida como “misa mensual”
de la comunidad vasca. La acogida fue entusiasta, pues numerosos vascos formaban parte de la élite bonaerense.
Entre los que llegaron, el P. Guimon hablaba particularmente bien en vasco, por lo que recorrió regularmente las
localidades de Flores, Moróm, Quilmes, Cañuelas, Dolores, Chascomús, Rancho, Navarro, Lobos, Luján, Mercedes,
Chivilcoy, Azul y Tandil predicando a sus compatriotas en su lengua. También predicaban en vasco los padres
Medionde, Belsunze y Lapitz. Los recién llegados recorrieron amplias regiones de la Argentina para atender a vascos y
bearneses dispersos en la pampa, fundando centros y parroquias para su atención espiritual. Posteriormente se
instalarían en Montevideo para ocuparse también de la comunidad vasca y predicarle en su lengua.
32En 1858 fundaron, en Buenos Aires, el Colegio San José (Sarthou, 1960) –del que se ha dicho que fue uno de los
pilares históricos de la educación argentina- y que era conocido como “el colegio de los vascos”. En él estudió una
parte de la élite bonaerense de origen vasco como Hipólito Yrigoyen, quien sería presidente constitucional durante dos
períodos. Se trata de una obra central de la orden que se convirtió en el polo educativo-religioso de la comunidad
vasca-bearnesa de Argentina.
33La otra institución tiene que ver con los migrantes italianos: se trata del polo misionero implementado por Juan
Bautista Scalabrini, quien fundó la orden de los Misioneros de San Carlos Borromeo (scalabrinianos) el 28 de
noviembre de 1887 para proporcionar asistencia religiosa, moral, social y legal a los inmigrantes; fundó también las
Hermanas misioneras de San Carlos (scalabrinianas) el 25 de octubre de 1895 y la Asociación patronato San Rafael
(1889) integrada por laicos a los que se confió la asistencia de los migrantes en las estaciones y puertos de partida, el
acompañamiento durante el viaje y la acogida en los lugares de llegada. Por otra parte, Juan Bautista Scalabrini
impulsó a santa Francisca Javier Cabrini, la madre de los emigrantes –como se la llamó-, a partir rumbo a América en
1889 para encargarse de los niños, los huérfanos y los enfermos italianos. De sus enseñanzas nacieron en 1961 las
Misioneras Seglares Escalabrinianas. Todas estas instituciones siguen activas hoy en día y se han desplegado a nivel
mundial.
34Ante el desarrollo de la emigración italiana, que se convirtió en fenómeno de masas, Juan Bautista Scalabrini
(Borzomati, 1989), desde el comienzo de su episcopado, se hizo portavoz de millones de italianos migrantes que
vivían, a menudo, “en condiciones de semi-esclavitud, y corrían el peligro de abandonar su fe y la práctica religiosa”.
Su sensibilidad para con los inmigrantes adquirió forma en 1880, en la Estación del Ferrocarril de Milán, al observar
las dramáticas condiciones de los “pobres inmigrantes que esperaban el tren para Génova”, desde donde, en navíos,
embarcarían para las Américas. Así los describe el Obispo de Piacenza:
Ellos, con lágrimas, habían dicho adiós al pueblo natal, al cual los unían tantos recuerdos agradables, pero, sin
añoranzas, se disponían a abandonar la patria (….). Para el desheredado, la patria es la tierra que le da el pan: allá,
lejos, esperaban encontrar el pan, menos escaso, menos sudado.
35Pudo ver cómo campesinos y obreros de su diócesis se amontonaban en las estaciones para partir, y se dice que
tomó la decisión de ocuparse de los inmigrantes al leer una carta que uno de ellos le envió diciendo: “que nos manden
un sacerdote porque aquí vivimos y morimos como animales”.
36Los treinta años de su episcopado coinciden con el período de más fuerte migración italiana: ¡ocho millones! El país
estaba poco industrializado y la tierra, cultivada con los métodos tradicionales, no daba abasto para alimentar a todos.
En general eran los más pobres que partían. Y como si no fuese suficiente el desarraigo, eran explotados por un sin
número de agentes sin escrúpulos que ofrecían sus servicios para organizarles el viaje y a quien el obispo no dudaba
en llamar “charlatanes de carne humana”. La mayor parte de los que emigraban eran analfabetos y Monseñor
Scalabrini se sentía invadido por el espectáculo de la miseria que le “avergonzaba como italiano y como cristiano”.
Constataba que muchos “perdían su lengua y su cultura”, por lo que organizó en los países de llegada centros para
que aprendieran a leer y escribir su lengua: de esa manera podrían comunicarse con los que se quedaban y retomar
el hilo del origen.
37Él mismo viajó a los tres grandes centros de migración italiana en América: los Estados Unidos en 1901, donde se
entrevistó con el Presidente T. Roosevelt para plantearle su visión del problema de los inmigrantes y las soluciones
posibles; en 1904 –a sus 62 años, estimulado por los consejos del papa Pío X- parte a Brasil (donde confirma a
40.000 personas), y seguidamente a Argentina, donde había enviado, en 1890, es decir, tres años después de la
fundación de su orden, a tres de sus misioneros para ocuparse de las colonias italianas de Santa Fe y Entre Ríos. Pudo
percatarse personalmente de la situación de los migrantes y se reunió con las autoridades religiosas y políticas para
planificar la llegada de las instituciones que había creado. Su experiencia fue un aporte importante para el desarrollo
de la política del Vaticano sobre el inmigrante y la movilidad humana.
 11 Ver Quam Aerumnosa (10.12.1888).

 12 Ver Exul Familia (1.8.1952), inciso 3. Obra de S. Pío X.

38Roma toma conciencia del fenómeno gracias a la obra y a los viajes de Juan Bautista Scalabrini (Perotti, 1997), y es
León XII -quien aprueba la orden de los Misioneros de San Carlos-, él que se preocupa verdaderamente por organizar
“las parroquias nacionales o parroquias de la misma nación”, es decir, parroquias para inmigrantes dirigidas por
sacerdotes del país respectivo y administradas en su lengua. En este sentido envía una Carta 11 a los Obispos de
Norteamérica en 1888 para que implementen dichas parroquias. Pero como lo señala Pío XII12,
39Además, Pío XII envía cartas específicas al Arzobispo de Nueva York (1904), a los Arzobispos y Obispos de Brasil y
de Argentina, al igual que al Superior de los Misioneros de San Carlos (scalabrinianos). Todas estas políticas tienen un
objetivo específico: unir fuerzas para que el migrante no se aparte de “la fe de sus padres”, ya que el parentesco y el
territorio fueron las dos lógicas históricas de la incorporación y de la pertenencia al catolicismo. El migrante se
desterritorializa, lo cual pone en peligro su pertenencia y su identidad ya que se territorializa en los países de acogida
y recompone sus relaciones sociales a partir de nuevas lógicas de parentesco. Es este contexto, los misioneros son
pensados como garantes de la continuidad de la fe de sus ancestros, o como dice Pío XII, que “no abandonasen, con
el suelo patrio, las patrias costumbres”.
40Los inmigrantes católicos que llegaron por ejemplo a los Estados Unidos desde mediados del siglo XIX y principios
del XX “contaron con el apoyo de parroquias nacionales y escuelas que mediatizaron las presiones generadas por el
cambio cultural” (Cervantes, 1994:83). Estas “parroquias nacionales” eran independientes de las parroquias
territoriales norteamericanas, estaban dirigidas por un sacerdote de la nacionalidad de los miembros que conocía su
lengua, por lo que todas las actividades y ceremonias se llevaban a cabo en la lengua de los fieles. Este modelo
persistirá: cuando a mediados del siglo XX una migración española se expande en Europa, las parroquias nacionales
españolas, por ejemplo, se desarrollan en Alemania, Francia, Suiza, etc. En ciertos casos, las devociones de los santos
y las advocaciones marianas se expanden en los países de acogida, como es el caso de Nuestra Señora de Pompeya,
en Argentina, entre otros muchos.
41Esta política migratoria de la Iglesia católica -a partir de la experiencia de América- se irá convirtiendo en una
pastoral de primera importancia en la institución, y fue el zócalo sobre el que fue consolidada la política
contemporánea. En este sentido, la institución católica tiene una gran ventaja: siendo universal, tiene presencia
territorial en todas partes y la función reticular de las Conferencias episcopales son un componente estratégico capaz
de ofrecer acogida e infraestructura en el contexto de la migración. Además, la Iglesia católica es una institución
plural: las órdenes religiosas pueden implicarse, como es el caso, por ejemplo, de la red de atención al migrante que
la Orden de los Jesuitas tiene en América Latina en interacción con los países de acogida, donde también están
presentes.
42Los estudios sobre religión y migración deberán sin duda desarrollar análisis comparativos en el tiempo y el
espacio, abordar las singularidades de los sistemas religiosos, su capacidad de adaptabilidad y sus funciones en
nuevos contextos. Pero son también necesarios nuevos debates para poder establecer y renovar las líneas de fuerza
de esta temática, determinar las constantes, las rupturas y las implicaciones potenciales en las políticas públicas en
las sociedades contemporáneas.
43Las instituciones religiosas han asumido históricamente en las sociedades el rol de ser la “fábrica del individuo”
compatible. Son ellas quienes le han construido la visión del mundo, la finalidad de la existencia, la normativa ética,
las prácticas rituales; son ellas quienes le han organizado el espacio y el tiempo ritualizándolo y sacralizándolo.
Mediadoras entre el hombre y “el cielo”, las instituciones religiosas han considerado como un momento potencial de
ruptura y de “riesgo” los procesos de desterritorialización de los creyentes. Y la migración (interna o internacional)
constituye un momento de individualización pensado como peligroso. Los potenciales cambios pueden conllevar
conversión a otros sistemas o el alejamiento de la creencia, lo que puede poner en tela de juicio -en la percepción de
las instituciones religiosas- la misma salvación. Ancestralidad y creencia, fidelidad a la tradición y lealtad con la
institución, son los valores avanzados permanentemente para recordar al migrante su deber.
44Estas funciones tradicionales de lo religioso son las lógicas de fondo y el sub-basamento de las políticas migratorias
que observamos: “trasplante o acompañamiento” son, en definitiva, la misma cosa. En los dos casos se trata de
estrategias para articular pertenencia étnica, sistema cultural y comunidad de creyentes. Lo que cambia es la
naturaleza de la institución católica o protestante y, en consecuencia, las formas de gestión de lo cultural, de lo étnico
y de lo religioso.
45En realidad se podría establecer diferencias en función de su estatuto de grupo minoritario o de grupos mayoritario.
Las “iglesias de trasplante” corresponden más bien a instituciones que se instalan por primera vez en tal o cual
territorio, y que se desplazan como grupo social coherente articulado por una jerarquía propia reconocida y aceptada.
La “estrategia de acompañamiento”, desarrollada por la institución católica, implica que la institución ya está presente
en los territorios, que es mayoritaria, que es el garante de la homogeneidad pero a través de un sistema cultural y
étnico diferenciado. La estrategia de acompañamiento conlleva e implica una visión “cultural” de lo religioso, es por
eso que son creadas “parroquias nacionales”, administradas por sacerdotes de la cultura de origen. Pero a diferencia
de las “iglesias de trasplante”, las “parroquias nacionales” son extraterritoriales: el creyente vive en un mismo
contexto de pertenencia institucional pero no cultural ni étnica.
46Pero en los dos casos, se trata de mantenerse unidos ya que la unidad es la garantía de la lealtad y de la función
mediadora de la institución. Unidos, el control social es más efectivo, unidos, los valores y la normativa social se
legitimiza más fácilmente.
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Notas

1 Según las Naciones Unidas, los migrantes representaban 25 % de la población total de Omán y Arabia Saudita, 62
% en Kuwait, 71 % en los Emiratos Árabes Unidos y 78 % en Qatar.
2 Como lo señala Henri Tincq (2009 : 56), cuando en 1923 se lleva a cabo el intercambio de población entre Grecia y
Turquía, la República turca contaba con 300.000 ortodoxos, mientras que hoy no alcanzan los 3.000. Turquía, cuyo
territorio pertenece al patriarcado de Constantinopla, se encuentra bajo la normativa del Estado turco que no le
permite formar sacerdotes ni salir con sotana a las calles. En Francia la comunidad ortodoxa (rusa y griega) sobrepasa
hoy los 200.000 fieles.
3 Citado por Pablo Deiros (1997 : 231).
4 Patronato eclesiástico de las Indias. Fue el papa Julio II quien a través de la encíclica Universalis Ecclesiae del 28
de julio de 1510, concede los poderes patronales a la corona española, y la Eximiae devotionis affectus del 8 de abril
de 1510, que otorga a la corona la propiedad de los diezmos de la iglesia indiana. La Iglesia americana estará dirigida
y administrada, en realidad por el Consejo de Indias y no por Roma, quien quedó totalmente excluida de toda relación
directa con América. El Consejo era el órgano supremo de la cristiandad, órgano cívico –religioso o católico-estatal. Es
de esta manera que la Iglesia de Indias queda definitivamente aislada de Roma. Es el Consejo quien organizó las
políticas eclesiásticas y era él, igualmente, quien asignaba los diferentes cargos jerárquicos e institucionales (Ver E.
Shäfer, 1935-1937).
5 Hasta el día de hoy, la Iglesia católica estadounidense siempre ha crecido por la afluencia de inmigrantes. En 1983
los obispos de los Estados Unidos escribieron una carta pastoral sobre el Ministerio hispano titulada : “La Presencia
Hispana : desafío y compromiso”, en la cual reconocían la importancia decisiva de los inmigrantes en su desarrollo :
“Estamos llamados a apreciar nuestras propias historias… La Iglesia de los Estados Unidos ha sido una iglesia
inmigrante cuya impresionante trayectoria de cuidado por innumerables inmigrantes europeos sigue siendo sin par.
Hoy la misma tradición debe inspirar el enfoque de la iglesia frente a los recientes inmigrantes hispanos, con
autoridad, compasión y decisión similares”.
6 A esta recomposición contribuyó también el exilio de sacerdotes vasco-navarros durante las guerras carlistas y la
guerra civil española como lo ha demostrado Oscar Álvarez (1994).
7 Con el paso del tiempo los hijos de inmigrantes se incorporaron, a su vez, como “vocaciones semi-nativas”, lo que
contribuyó también al crecimiento del clero.
8 El papa Pío XII, en Exul Familia (1.8.1952) retraza sintéticamente los momentos centrales de la relación Iglesia-
migrantes y pone en perspectiva su evolución.
9 Otras instituciones católicas para los migrantes fueron fundadas por St. Raphaels-Verein en Alemania, y la
Sociedad de Cristo para los emigrantes fue fundada por el Card. August Hlond, en Polonia. En el caso de Argentina el
rol de la Orden de Don Bosco fue también importante.
10 Fundada por Miguel Garicoits, en Betharram (Bayona, Francia), en 1835 (Ver Bourdenne, 1918). Particularmente,
interesante es el capítulo “ Missions d’Amérique ” (pp. 173-212).
11 Ver Quam Aerumnosa (10.12.1888).
12 Ver Exul Familia (1.8.1952), inciso 3. Obra de S. Pío X.
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Para citar este artículo

Referencia electrónica
Jesús García-Ruiz, «Cristianismo y migración: entre “iglesias de trasplante” y “estrategias de acompañamiento”»,
Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 20 | 2010, Publicado el 15 abril 2011, consultado
el 21 septiembre 2021. URL: http://journals.openedition.org/alhim/3700; DOI: https://doi.org/10.4000/alhim.3700
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Este artículo es citado por

 Weber, Regina. (2019) Imigrantes espanhóis e poloneses como agentes de relações transnacionais entre a
Europa e o sul do Brasil. Amérique latine histoire et mémoire. DOI: 10.4000/alhim.7346

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Autor

Jesús García-Ruiz
Antropólogo y sociólogo. Director de investigación del CNRS. Especialista en el análisis de conflictos y la emergencia
de la identidad política del movimiento maya y los procesos de cambio en Guatemala. Imparte un seminario en la
EHESS que trata de las relaciones entre lo religioso, lo étnico y lo político en el contexto latinoamericano.CNRS -
EHESS