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Revista de religión en Europa 14 (2021) 207–223

brill.com/jre

Religión en el sur del Cáucaso

Tradición, ambigüedad y transformación

Sophie Zviadadze | orcid: 0000-0002-3683-5531 Escuela

de Artes y Ciencias, Universidad Estatal de Ilia, Tbilisi, Georgia
sopiko.zviadadze@iliauni.edu.ge

El objetivo de este número especial es iluminar, al menos en parte, el panorama

religioso heterogéneo de los países del sur del Cáucaso al observar los diferentes
antecedentes históricos y culturales, el legado soviético, el nacionalismo y las
culturas religiosas particulares en torno a las cuales se forman los países. . Este
número especial ofrece información sobre la ambigüedad de las dimensiones políticas
y nacionales de las religiones en la región, así como la variedad de creencias y prácticas religiosas.
Este número busca demostrar la compleja y variada dinámica religiosa en el sur del
Cáucaso, desde la privatización de la religión, así como la publicidad de la religión,
hasta la diversidad en las formas de expresión religiosa (religiosidad vernácula,
creciente política Shi 'ismo, movilizaciones cristianas ortodoxas, etc.).

El Cáucaso Sur como espacio político y cultural es como un caleidoscopio que

contiene dos 'espejos ópticos' que crean una imagen diversa. El primer 'espejo' es la
perspectiva externa proyectada de la región que el Imperio Ruso, Europa, el Imperio
Otomano y, más tarde, la comunidad internacional moderna han desarrollado a lo
largo de la historia. Esta proyección evoca imágenes, como una frontera exótica, un
cruce de caminos o un puente entre Europa y Asia, una periferia de imperios y un
hervidero de conflictos.1 El segundo 'espejo' es la autopercepción de las naciones y
grupos étnicos que residen en una modesta área geográfica del Cáucaso. Esta
última percepción es más diversa, siempre cambiante, a veces controvertida y no
siempre coincide con la visión del 'afuera'.

1 Victor A. Shnirelman, The Values of the Past: Myths, Identity and Politics in Transcaucasia (Osaka:
Museo Nacional de Etnología, 2001); Svante Cornell, Pequeñas naciones y grandes poderes: un
estudio del conflicto etnopolítico en el Cáucaso (Londres y Nueva York: Routledge, 2005); y
Tsypylma Darieva y Wolfgang Kaschuba (eds.), Representaciones de los márgenes de Europa:
políticas e identidades en los estados bálticos y del sur del Cáucaso (Fráncfort y Nueva York:
Campus, 2011).

© koninklijke brill nv, leiden, 2021 | doi:10.1163/18748929-bja10062

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208 Introducción

mundo. En cuanto al contenido político del 'Cáucaso', surgió en el siglo XIX, bajo el Imperio Ruso
que abarcaba la zona geográfica
cubriendo el territorio entre el Mar Negro y el Mar Caspio, que fue
dividido en el Cáucaso del Norte y el Cáucaso del Sur. El Cáucaso Sur es,

de hecho, una encrucijada de culturas y religiones, un lugar al que comúnmente se hace referencia
por los estudiosos como un "museo de los pueblos". 2 Los tres estados soberanos de Georgia,
Armenia y Azerbaiyán, que comprende el sur del Cáucaso de hoy, han
continuó manteniendo la diversidad caucásica. Los tres estados surgieron como repúblicas
democráticas en 1918. Aunque de corta duración (la república georgiana sobrevivió
tres años, mientras que la independencia de Azerbaiyán y Armenia duró dos años),
este período ha jugado un papel importante en la configuración del discurso político moderno y la
construcción estatal de estos estados. Después del colapso de la Unión Soviética,
las tres repúblicas lograron reclamar su independencia. El período de transición posterior a la Unión
Soviética vio cambios sistémicos radicales que afectaron a todas las esferas sociales,
incluido el ámbito religioso. En todos los países, la religión resurgió en el espacio público con la
visibilidad de los símbolos religiosos y las influencias sobre el público.
opinión, orientación política y en la formación del nacionalismo. En particular, la sociedad georgiana
contemporánea se enfrenta a la importancia de la religión en la vida cotidiana.
vida, con la autoridad y 'visibilidad' de la Iglesia Ortodoxa de Georgia (goc)
y su influencia sobre los asuntos políticos. Mientras tanto, aunque el apoyo al laicismo es fuerte en
Azerbaiyán, el discurso religioso a menudo sirve como fuente de
instrumentalización política. Además, el islam se ha convertido en un conducto de activismo político
y el surgimiento de movimientos sociales basados en el islam más activos
ha aumentado a lo largo de los años.3
La pregunta para este número es qué características comunes y distintivas
acompañar la transformación religiosa en el sur del Cáucaso. Una transición de
una ideología secular soviética a una sociedad con una vitalidad de religiosidad, que es
visto en la transformación religiosa en el sur del Cáucaso—muestra una tendencia de
'desecularización', en términos de la noción de Peter L. Berger, y signos de 'desprivatización de la
religión'.4 Para explicar el aumento de la religiosidad en
países, los estudiosos se refieren a las especificidades de la cultura religiosa en estos países.5

2 Cornell, Pequeñas Naciones, 4.

3 Fuad Aliyev, “El activismo islámico como movimiento social: cuestiones recientes de religión y política
en Azerbaiyán”, Caucasus Analytical Digest 72 (2015), 3–6.
4 Peter L. Berger, “La desecularización del mundo: un panorama global”, en: Peter L. Berger
(ed.), La desecularización del mundo: religión resurgente y política mundial (Washington
DC: Eerdmans, 1999), 1–18; y José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago
y Londres: Chicago University Press, 1994).
5 Pippa Norris & Ronald Inglehart, Sacred and Secular Religion and Politics Worldwide (New
York: Cambridge University Press, 2004).

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Introducción 209

También ven este proceso como resultado de la experiencia de represión de las religiones.
en la época soviética y un vacío ideológico en una época de transición social y política post soviética.6

Paradigmáticamente, los académicos se muestran escépticos sobre la 'compatibilidad' del secularismo

con el cristianismo ortodoxo o el islam.7 David Martin sostiene que el secularismo
bien podría ser un fenómeno típico sólo de las sociedades occidentales8.
hasta qué punto el proceso de secularización se puede prever más allá de la sociedad occidental sigue
siendo una cuestión de debate hasta la fecha.9 Algunos académicos asumen
que la secularización espera a los países post-socialistas.10 Miklós Tomka sostiene que
Los países postsocialistas ofrecen una imagen diferente y más compleja de la vida religiosa.
transformación.11 Las principales características del cambiante campo religioso aquí es la
creciente importancia de la religión.12 En su aclamado artículo sobre la desecularización,
Berger argumenta que lo que, de hecho, tiene que ser explicado científicamente, es la ausencia
religión en la sociedad moderna más que su presencia.13 Siguiendo esta línea de
Pensando, sostenemos que los países postsoviéticos, particularmente en el caso del sur del Cáucaso,
se enfrentan a un proceso de desecularización diferente. Factores que muchos
han utilizado para explicar las características de la transformación religiosa en estos países
incluir experiencias compartidas de un sistema totalitario y una política con respecto a la religión, la
intersección del nacionalismo y la religiosidad, y el proceso demorado
del desarrollo de un estado-nación.14 Además, la historia de las respectivas religiones
Es necesario tener en cuenta las tradiciones en sus contextos culturales y políticos específicos.

6 Detlef Pollack, “Renacimiento de las religiones? Veränderungen auf dem religiösen Feld en
ausgewählten Ländern Ost- und Ostmitteleuropas”, Archiv für Sozialgeschichte 51 (2011),
109–140.
7 David Martin, “Europa und Amerika: Säkularisierung oder Vervielfältigung der Christen heit—
Zwei Ausnahmen und keine Regel,” en: Otto Kallscheuer (ed.), Europa der Religio nen: Ein
Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamnetalismus (Frankfurt aM: Fischer, 1996 ) ),
161–180; y Peter L. Berger, “Cristianismo y democracia: el panorama global”,
Revista de democracia 15/2 (2004), 76–80.
8 Ibídem.

9 Gerd Pickel y Kristina Sammet (eds.), Transformación de la religiosidad: religión y religiosidad

en Europa del Este 1989–2010 (Wiesbaden: Springer, 2012).
10 Detlef Pollack, “Religiousness Inside and Outside the Church in Selected Post-comunist
Países de Europa Central y Oriental”, Social Compass 50/3 (2003), 321–334.
11 Miklós Tomka, “El papel social cambiante de la religión en Europa central y oriental: el renacimiento
de la religión y sus contradicciones”, Social Compass 42/1 (1995), 17–26.
12 Pollack, “Renacimiento”.
13 Berger, “La desecularización”.
14 Winfred Spohn, “Europeanización, Múltiples Modernidades y Religión: La Reconstrucción de las
Identidades Colectivas en la Europa Poscomunista Central y del Este,” en: Gerd
Pickel y Kristina Sammet (eds.), Transformación de la religiosidad: religión y religiosidad en
Europa del Este 1989–2010 (Wiesbaden: Springer, 2012), 29–50, en 30.

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210 Introducción

consideración. De manera similar a las conceptualizaciones académicas de 'múltiples islames',

debemos considerar 'múltiples cristianos' en el contexto georgiano y armenio.15 Los países del
sur del Cáucaso se caracterizan por sus religiones mayoritarias representativas: el 96% de la

población de Azerbaiyán es musulmana, incluidos aproximadamente 65 % chiítas y 36%

sunitas.16 Mientras tanto, el 83,41% de la población de Georgia se identifica como cristiana y
perteneciente al goc.17 En Armenia, el 95% de la población pertenece a la Iglesia Apostólica
Armenia (aac).18 Los grupos religiosos dan forma a la normatividad, las características del
nacionalismo y las interrelaciones entre la religión y la política en los países del sur del Cáucaso.
La creciente importancia de la religión y la reputación sostenida de los líderes religiosos han
cimentado aún más el significado nacional-cultural de la religión en Georgia y Armenia. La
importancia de la religión en términos de identidad cultural y nacional es una idiosincrasia de la
cultura religiosa en Georgia, así como en Armenia.19 Alrededor del 81 % de los encuestados en
Georgia y el 82 % en Armenia ven la religión como un componente clave de la identidad nacional.20
La Iglesia Apostólica Armenia se considera la 'iglesia nacional' y está consagrada en la constitución
del país (Artículo 8.1). La constitución georgiana de 1995 enfatiza el papel del goc en la historia
georgiana. Además, el dominio simbólico y cultural del goc se confirmó en 2002 en un acuerdo
constitucional entre el estado y el goc. La naturaleza entrelazada de la religión y el etnonacionalismo
en Georgia y Armenia puede verse como una reacción a la pluralización religiosa durante la
transición postsoviética. Sin embargo, sus raíces se vuelven furiosas.

15 Abdul Hamid El-Zein, “Más allá de la ideología y la teología: la búsqueda de la antropología del Islam”,
Annual Review of Anthropology 6 (1977), 227–254; y Talal Asad, “La idea de una antropología del
Islam”, Qui Parle17/2 (2009), 1–30.
16 Oficina de Libertad Religiosa Internacional, “Informe 2020 sobre Libertad Religiosa Internacional:
Azerbaiyán”, 12 de mayo de 2021. https://www.state.gov/reports/2020ÿreportÿonÿinternatio
nalÿreligiousÿfreedom/azerbaijan/ (consultado el 20 de octubre de 2021).
17 Según los datos del censo nacional de 2014, la segunda religión más grande después del cristianismo en
Georgia es el Islam (10,7 %), seguida por los miembros de la Iglesia Apostólica Armenia (2,94 %).

18 Los yezidíes constituyen el grupo minoritario religioso más grande.

19 Konrad Siekierski, “'Una nación, una fe, una iglesia': La Iglesia apostólica armenia y la etno-religión en la
Armenia postsoviética”, en: Alexander Agadjanian (ed.), El cristianismo armenio hoy: política de
identidad y práctica popular (Londres y Nueva York: Routledge, 2014), 9–34.

20 Pew Research Center, “Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe”, 10 de
mayo de 2017. https://www.pewforum.org/2017/05/10/RELIGIOUS-BELIEF-AND -NATIONAL
-BELONGING-IN ÿCENTRALÿANDÿEASTERNÿEUROPE/ (consultado el 22 de octubre de 2021).

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Introducción 211

allá atrás. Bajo la política de nacionalidades soviéticas, korenizatsiia ('nativización')

alentó la identidad étnica de las "naciones titulares".21 En cada una de las repúblicas, el
desarrollo del nacionalismo y formas de cultura nacional sirvió a la creación
de una base emocional 'de apoyo' para la unidad supranacional de la Unión Soviética
Unión. Los armenios y los georgianos eran considerados "naciones titulares", mientras que los
la cultura de otros grupos étnicos se vio ensombrecida como resultado de tales políticas.
En cuanto a la religión y las organizaciones religiosas, fueron expulsados de todos los espacios.
incluyendo las esferas nacional y cultural. El agresivo secularismo soviético alteró
considerablemente la esfera de la religión en el sur del Cáucaso. Esto incluía la
implementación de políticas antirreligiosas en la década de 1920 y la "domesticación de las
religiones" de Joseph Stalin, así como la institucionalización del Islam, que adquirió el
forma de 'Islam oficial'.22 Este período vio un cambio en las formas sociales de religión.
La religión se volvió invisible y 'privatizada' y debía ser practicada en el hogar, un
proceso conocido como la 'domesticación de la religión.'23
En las narrativas nacionales de los países del sur del Cáucaso del período postsoviético, el
requisito de la religión es llenar un doble vacío ideológico,
una manifestación natural de la transformación social. Como resultado, la “memoria con tintes
étnicos” comenzó a despertar en las tres repúblicas, y el nacionalismo cívico pasó a estar
dominado por la importancia de la pertenencia étnica y religiosa en lugar de los discursos
políticos marcadamente seculares que caracterizaron el período.
de las primeras repúblicas (1918-1920/1921).24 En Georgia, en la nueva política y
realidad social del período postsoviético, el goc—con creciente autoridad—
ha adquirido la función de protector del nacionalismo. Hasta el día de hoy, los sermones
del clero están saturados con la idea de la promoción de los georgianos como
la nación elegida y la sacralización de todo lo calificado como georgiano (lan

21 Martín, “Europa und Amerika”.

22 La política antirreligiosa que dominaba la escena en las décadas de 1920 y 1930 fue cambiada por una
política de 'reconocer' religiones y establecer muftiates (directorios islámicos) durante
Segunda Guerra Mundial. 'Islam oficial' era un término general tanto para los musulmanes sunitas como para los chiítas.

baja guiada por la Dirección Espiritual de Musulmanes de Transcaucasia, centrada en Bakú

(1944-1992). Véase Alexandre Bennigsen & Chantal-Lemercier Quelquejay, “Islam 'oficial'
en la Unión Soviética,”Religion State and Society 7/3 (1979), 148–159.
23 Tamara Dragadze, “La domesticación de la religión bajo el comunismo soviético”, en:
CM Hann (ed.), Socialism: Ideals, Ideologies, and Local Practice (Londres y Nueva York:
Routledge, 1993), 141–150.
24 Alexander Agadjanian, “Ethnicity, Nation and Religion: Current Debates and the South
Realidad caucásica”, en: Alexander Agadjanian, Ansgar Jodocke y Evert van der Zweerde
(eds.), Religion, Nation and Democracy in the South Caucasus (Londres y Nueva York: Rout ledge, 2015), 22–
37, en 26; y Giga Zedania, “El ascenso del nacionalismo religioso en Georgia”,
Estudios de identidad 3 (2011), 120–128.

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212 Introducción

idioma, historia, cultura, etc.).25 Tanto en Georgia como en Armenia, las narrativas
religiosas dominantes dan forma al discurso de 'quién pertenece a la nación'. Ambas
naciones se caracterizan por subrayar un papel histórico particularmente significativo
para la iglesia cristiana relacionado con la historia de una iglesia respectiva. La Iglesia
Apostólica Armenia (no calcedonia) y la Iglesia Ortodoxa Georgiana pertenecen a las
antiguas iglesias cristianas (iglesias reconocidas desde el siglo IV d. C.) que se
distinguen por la escritura eclesiástica, la liturgia, la autocefalia y una rica cultura
cristiana. Al mismo tiempo, la lucha por la supervivencia en medio de las invasiones
del mundo islámico (imperios) convirtió a la religión en un importante marcador de
nacionalidad. Como sostiene Danielle Hervieu-Léger, en los tiempos modernos, la
religión puede servir no solo como una fuente para experimentar la espiritualidad,
sino también como una cadena de recuerdos a través de los cuales el conocimiento
del pasado, los mitos de la formación de una nación y la cultura se conectan con el
presente.26 Además, José Casanova argumenta que la medida en que la religión
está conectada con el pasado de una nación puede explicar la vitalidad de la iglesia
y la religión en la actualidad.27 Una fórmula de identidad comúnmente compartida en
Georgia sugiere que ser georgiano significa siendo un cristiano ortodoxo similar a la
identificación armenia de hay-k'ristonya (literalmente 'armenio-cristiano').28
Hoy, el significado cultural de la religión y la iglesia contribuye a sostener la
autoridad de la iglesia en ambos países y crea una narrativa que tiene un efecto
negativo en las actitudes hacia las minorías religiosas y la protección de sus derechos
humanos. Tanto en Georgia como en Armenia, las respectivas iglesias dominantes
disfrutan de niveles significativos de confianza pública (es decir, en Armenia, el 76%
de la población reconoce a la aac como la institución más confiable del país).29 En
Armenia, el surgimiento de nuevas denominaciones religiosas en el período posterior
a la independencia se ha percibido como una amenaza nacional.
Contra el telón de fondo de la secularización y el creciente pluralismo, la reacción de
la aac fue una especie de defensa cultural que eventualmente se ha desarrollado en
la medida en que la iglesia mantiene su influencia sobre la política de religión.

25 Tatia Kekelia, “Building Georgian National Identity: A Comparison of Two Points in His tory”, en:
Alexander Agadjanian, Ansgar Jodocke y Evert van der Zweerde (eds.), Religion, Nation and
Democracy in the South Caucasus (Londres y Nueva York: Routledge, 2015), 120–
134.
26 Danielle Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory (New Brunswick: Rutgers University Press, 2000).

27 Casanova, Religiones públicas.

28 Yulia Antonyan, “Religiosidad e identidad religiosa en Armenia: algunos modelos y desarrollos actuales”,
Acta Ethnographica Hungarica 56/2 (2011), 315–332.
29 Tigran Matosyan, “¿La iglesia como sociedad civil? Números Recientes de Religión y Política en Arme
nia”, Caucasus Analytical Digest 72 (2015), 9–12.

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Introducción 213

diversificación.30 Los primeros años de la década de 1990 estuvieron marcados por actitudes
particularmente negativas hacia las minorías religiosas en Georgia. El estado solía hacer la vista gorda
a instancias de violaciones de la libertad de religión contra las minorías religiosas del país. Hoy en
día, en lugar de miembros de denominaciones protestantes
y los Testigos de Jehová, el discurso de odio ahora se dirige principalmente a miembros de musulmanes
comunidades Además, la comunidad lgbt es percibida como una comunidad aún mayor.
amenaza por parte de la iglesia, y las cuestiones morales relacionadas se han incorporado cada
vez más a la narrativa 'nacional'.

Para comprender mejor la transformación religiosa en Azerbaiyán, un

debe tenerse en cuenta la ambigüedad de la religión en la sociedad y la política. Azerbaiyán se
menciona como un estado secular en la literatura científica y
debates públicos.31 En comparación con los países con una cultura islámica, incluidas las antiguas
repúblicas soviéticas y otros estados islámicos, el tipo de laicismo en Azerbaiyán es sorprendente.32
Con respecto a la religiosidad, Azerbaiyán está rezagado.
detrás de Georgia y Armenia, los precursores en el espacio postsoviético.33 El
razones se encuentran en el pasado de Azerbaiyán, así como en la interrelación específica del Islam
e identidad nacional en el Azerbaiyán actual. Secularización y no religión
autodeterminación nacional tienen sus raíces en los procesos presoviéticos y soviéticos en
la segunda mitad del siglo XIX. Este período, hasta la caída de la república independiente en 1920,
fue testigo de un novedoso tipo de comunidad: la nación.34
La nueva redefinición nacional y política se refleja en el lema 'Turkismo,
Modernización e Islam' originario de Musavat, el principal partido de la
república independiente de Azerbaiyán (1918-1920). A menudo, la identidad azerbaiyana es
vistos como en transición, por lo que el chiísmo, el sunnismo, el turquismo y el secularismo son
compitiendo entre sí. El proceso de 'búsqueda de una identidad' también es
reflejada en el discurso político actual y en la política religiosa del Estado. En
por un lado, los funcionarios estatales de alto rango subrayan la secularidad de Azerbaiyán y, por
el otro, destacan las raíces culturales islámicas de Azerbaiyán. En

30 Marian Burchardt & Hovhannes Hovannisyan, “Religious vs Secular Nationhood: 'Multi

ple Secularities' in Post-Soviet Armenia”, Social Compass 63/4 (2016), 427–443.
31 Elnur Ismayilov, “Islam in Azerbaijan: Revival and Political Involvement,” en: Alexander
Agadjanian, Ansgar Jodocke y Evert van der Zweerde (eds.), Religion, Nation and Democ racy in
the South Caucasus (Londres y Nueva York: Routledge, 2015), 96–111.
32 Ibíd., 97.
33 Robia Charles, “Religiosity in Armenia, Georgia and Azerbaijan,” Caucasus Analytical
Compendio 20 (2010), 2–6.
34 Tadeusz Swietochowski, “Conciencia nacional y orientación política en Azerbaiyán,
1905–1920”, en: Ronald Suny (ed.), Transcaucasia, Nationalism, and Social Change: Essays in
la historia de Armenia, Azerbaiyán y Georgia (Ann Arbor: University of Michigan Press,
1996), 211–234.

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214 Introducción

Después de la independencia de Azerbaiyán, el Islam puede entenderse como una

ideología que llenó el vacío ideológico postsoviético, por lo que las élites políticas están
dispuestas a mantener el Islam como un marcador importante de identidad nacional al
tiempo que mantienen una imagen secular de la 'nueva identidad azerbaiyana' también.
35 La historia de la primera república en Azerbaiyán (la República Democrática de
Azerbaiyán) sirve como pilar de la idea de 'laicismo' para los políticos azerbaiyanos. El
27 de mayo de 2015, en la celebración del 'Día de la República' del país, el presidente
Ilham Aliyev dijo que la República de Azerbaiyán era un fenómeno histórico de
importancia mundial en el sentido de que Azerbaiyán se convirtió en el primer país
democrático del mundo islámico.36 Al mismo tiempo, tiempo, el Islam sigue siendo parte
del campo político. Mientras hacía declaraciones políticas en el Azerbaiyán independiente,
Heydar Aliyev solía citar el Corán. Además, la peregrinación del presidente Heydar
Aliyev a La Meca recibió una considerable atención de los medios de comunicación; ser
un verdadero creyente era una noción que se mencionaba constantemente al público.37
La metamorfosis del Secretario del Comité Central en el Azerbaiyán soviético se asemeja
inquietantemente al bautizo del ex presidente georgiano Eduard Shevardnadze en 1992,
construyendo un "acercamiento" informal pero políticamente cimentado entre el estado
y la iglesia como instrumento para reforzar su respectiva autoridad. En ambos casos, los
líderes de los nuevos estados estaban tratando de restar importancia al pasado soviético
y encubrirlo con cuestiones religiosas.
En el Azerbaiyán de hoy, dos puntos de vista contrapuestos dominan la discusión
pública sobre el nacionalismo y la religión: la afinidad del idioma azerbaiyano y la
identidad cultural con la de Turquía, por un lado, y el escepticismo hacia la idea del
turquismo como opuesto al 'azerbaiyánismo', por el otro. otros.38 El chiísmo, también
parte del pasado histórico de Azerbaiyán, lo acerca a Irán, mientras que la etnicidad, el
sunnismo y la memoria de la primera república secular fortalecen la conexión con
Turquía. Esta dualidad se manifiesta bien en el espacio urbano de Bakú, la ciudad de
Oriente y Occidente, con una imagen que abarca tanto el secularismo como el Islam.39
Por lo tanto, la correlación entre religión e identidad nacional en Azerbaiyán difiere de la
de los países vecinos en cuanto a las formas. de las relaciones entre

35 36 Uwe
Ismayilov,
Halbach,“Islam”,
“Religion
96.
und Nation, Kirche und Staat im Südkaukasus”, swp-Studie S 18 (2016), 35 págs. https://www.ssoar.info/
ssoar/handle /document/49229 (consultado el 22 de octubre de 2021).

37 Raoul Motika, “Islam in Post-Soviet Azerbaijan”, Islam et politique dans le monde (ex-)com
muniste115 (2001), 111–124.
38 Hikmet Hadjy-Zadeh (investigador político y activista civil en Azerbaiyán), entrevista con
autor (Tbilisi: 15 de septiembre de 2017). Archivo privado del autor.
39 Sevil Huseynova & Hartmut Schröder, “Baku zwischen Orient und Okzident: Der Islam in der
postsowjetischen Stadt,” Osteuropa 65/7–10 (2015), 569–586.

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Introducción 215

religión y política y laicismo y desecularización. Las dos denominaciones del Islam presentes en el
país no sirven como fuente de información a nivel nacional.
consolidación.40 A diferencia de sus vecinos, Azerbaiyán se enorgullece de su
experiencia del Estado laico en el discurso político. Lo importante es que uno tiene que
tomar en consideración la naturaleza específica del Islam como religión y las diferentes experiencias
históricas de las políticas seculares soviéticas. Sin embargo, en 1944, en
la época en que el estado 'reconoció' las formas institucionales tradicionales del cristianismo (las
iglesias georgiana y armenia) que se habían desarrollado a lo largo
siglos, se "restableció" una organización secular en Azerbaiyán. La Administración Espiritual de los
Musulmanes de Transcaucasia, finalmente formada
bajo las autoridades soviéticas, ha sido referido como el Departamento de Musulmanes
del Cáucaso desde 1992 y sigue actuando como órgano representativo de
organizaciones musulmanas. Por su imagen actual de 'casi' gubernamental
organización, no goza de mucha confianza por parte del público. A pesar de esto
imagen ambivalente, el Islam es parte de la identidad nacional de los azerbaiyanos mientras
Las tradiciones musulmanas son una parte importante de la cultura y la vida cotidiana de Azerbaiyán.
vida. Sin embargo, a menudo se los percibe más como nacionales que como religiosos.
tradiciones.41 El Islam ha estado reclamando su presencia visible en la esfera pública.
La restauración de la Mezquita Bibi-Heybÿt en la puerta de la ciudad y la participación del ex
presidente Heydar Aliyev en su ceremonia inaugural son manifestaciones simbólicas del regreso
del Islam al Azerbaiyán postsoviético.42 Algunos académicos
argumentan que el “retorno de la religiosidad” sólo se manifiesta en el creciente número de
mezquitas en construcción y no indica la presencia de desecularización en Azerbaiyán.43 Sin
embargo, la construcción de mezquitas, iglesias,
y exhibiciones de símbolos religiosos en espacios públicos en países del sur del Cáucaso
son los símbolos multivocales. Tanto en Georgia como en Armenia, la construcción
de las iglesias son manifestaciones simbólicas de la autoridad y popularidad de
la iglesia en la era postsoviética y, además, la construcción de iglesias
en Armenia se ha considerado como una manifestación del poder oligárquico.44 La financiación de
la construcción de iglesias por parte de los nuevos ricos también era común en
Georgia a principios de la década de 1990, que se convirtió en tendencia entre los oligarcas con
pasados sospechosos. La erección de iglesias también demuestra relaciones entre reli

40 Agadjanian, “Etnicidad”, pág. 28.

41 Motika, “Islam”, 2.
42 Huseynova & Schröder, “Baku,” 580. La mezquita del siglo XII fue destruida durante
la campaña antirreligiosa soviética en 1936.
43 Ismayilov, “Islam”, 96.
44 Yulia Antonyan, “Poder político y construcción de iglesias en Armenia”, en: Alexander
Agadjanian, Ansgar Jodocke y Evert van der Zweerde (eds.), Religion, Nation and Democ
racy in the South Caucasus (Londres y Nueva York: Routledge, 2015), 97–111.

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216 Introducción

región y política. Por ejemplo, la construcción de la Catedral de Sameba (Trinidad)

en Tbilisi (1995–2004) comenzó bajo la presidencia de Shevardnadze con fondos
del oscuro oligarca Bidzina Ivanishvili y abrió durante la administración del ex
presidente Mikheil Saakashvili. Para los tres líderes, la asociación entre sus
nombres y la construcción de la catedral era un objetivo políticamente "deseable".

Usar la religión para cimentar la imagen política y la confiabilidad es quizás una

tendencia compartida en los tres países del sur del Cáucaso. A diferencia de
Georgia, en Armenia, el equilibrio de poder favorece al estado. Las autoridades
seculares a menudo utilizan la religión y la iglesia para alcanzar sus fines políticos,
lo que da como resultado que la iglesia esté bajo el control del estado.45 Los
estrechos vínculos entre el estado y la iglesia conservan una importancia particular
para el conflicto de Nagorno-Karabaj. Las aspiraciones y la legitimación religiosas
son medios fuertes para intensificar los sentimientos nacionales entre los miembros
del público.46 El modelo existente de alianza entre la iglesia y el estado en Georgia
se remonta al gobierno de Shevardnadze (1992-2003). Este período fue testigo de
un 'acercamiento' informal pero políticamente cimentado, en el que ambas partes
confiaron en esta alianza como un instrumento para reforzar su autoridad
respectiva. El patriarca Ilia II y la iglesia surgieron como un actor 'suprapolítico' en
el campo político. El patriarca asistió a todos los eventos políticos o públicos
significativos, ya fuera la firma de la constitución o una ceremonia para la apertura
del oleoducto Bakú-Ceyhan, etc. En el período posterior a la Revolución de las
Rosas en 2003, la relación entre la iglesia y el estado pasó a una nueva etapa. El
nuevo equipo político que ascendió al poder como resultado de la revolución
prometió introducir una forma de gobierno secular y liberal-democrática. Era la
primera vez que el estado tomaba medidas para eliminar la discriminación por
motivos de religión. Sin embargo, la separación de la iglesia y el estado fue un
proyecto mucho más complicado de lo previsto. No pasó mucho tiempo antes de
que la iglesia pudiera sentir el 'efecto de la modernización'. El período entre 2004
y 2007 estuvo marcado por una tensión latente entre la iglesia y el estado, logrando
la primera mantener su poder y reforzar aún más su autoridad en el contexto de
una 'modernización acelerada'. Al igual que Shevardnadze, Saakashvili también
tuvo que recurrir al apoyo de la iglesia cuando las crisis políticas parecían
inminentes. Durante las crisis políticas, el estado proporcionó apoyo presupuestario
adicional para la iglesia de los fondos de la reserva presidencial a miembros de alto rango del cler

45 Harutyun Harutyunyan, “El papel de la Iglesia armenia durante los conflictos militares”,
Caucasus Analytical Digest 20 (2010), 7–9, en 9.
46 Steve Bruce, Política y religión (Cambridge: Polity Press, 2003), 43.
47 Eka Chitanava, “Georgia's Politics of Piety”, Open Democracy, 30 de septiembre de 2016.

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Introducción 217

los principales cambios políticos de 2012. El partido gobernante, el Sueño Georgiano,

continúa actuando como “el protector de la iglesia y la religión”, que fue especialmente
evidente durante las campañas electorales de 2020 y 2021, así como durante las crisis
políticas.48 El partido retrató a los opositores en contra de la religión y el patriarca
en un intento de desacreditarlos. Asistir a los servicios de la iglesia durante las
celebraciones cristianas y demostraciones públicas de religiosidad y lealtad hacia el goc
por parte de las élites políticas no es raro en Georgia. Detrás de este desempeño
político, la iglesia posee una influencia real sobre las decisiones políticas y públicas.
discurso, incluso en el ámbito de los derechos humanos.49
Los aspectos específicos del paisaje religioso en la Georgia actual incluyen
la 'visibilidad de la religión' en la esfera pública y el controvertido acercamiento entre el
estado y el goc. Silvia Serrano en su artículo analiza “la
naturaleza lábil de la relación entre religión y política” en Georgia y
sugiere que el enfoque debe ir más allá de la instrumentalización mutua de dos
instituciones (el estado y la iglesia) para comprender la diversidad
de actores basados en la fe. Serrano diferencia entre tres tipos principales de
Las articulaciones de goc en la sociedad georgiana postsoviética: una de las principales características de
este tipo de esfuerzo es la movilización de la ortodoxia al “servicio de la construcción
de la nación”. En esta etapa temprana de autoridad creciente, el goc se ha involucrado en
la reinterpretación de la historia y el establecimiento de nuevos rituales (por ejemplo, la celebración del día
de 100.000 mártires). Serrano etiqueta el segundo tipo de articulación entre
la religión y la política como "populistas", en el sentido de la polarización entre el
pueblo y la élite. Serrano elabora el caso de los 'feligreses de Anchiskhati'
con respecto a cómo la movilización de feligreses a favor del traslado
de iconos convertidos en la ocupación del espacio público durante un período de veinte
años. Se refiere a un grupo de feligreses que exigen el 'regreso' del ícono milagroso de
Anchiskhati, que se encuentra en un museo, a la iglesia. A través de los años,

https://www.opendemocracy.net/odÿrussia/ekaÿchitanava/georgiaÿsÿpoliticsÿofÿpiety (consultado el
23 de octubre de 2021).
48 Radio tavisupali evrop'a/ Radio tavisupleba
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ [Radio Free Europe/Radio Liberty], “ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ 'ÿÿÿÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ': ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ”, 3 de septiembre de 2021. https://www.
.radiotavisupleba.ge/a/31441990.html (consultado el 23 de octubre de 2021). Todas las traducciones del
autor.

49 El goc se resistió a la adopción de una legislación contra la discriminación en 2013 y se alió con
grupos ultranacionalistas realizarán mítines contra la celebración del Día Internacional
contra la Homofobia, Transfobia y Bifobia anualmente. Entre tales grupos
es la 'Marcha georgiana', una defensora activa de los sentimientos homofóbicos y ultranacionalistas.
Sus vínculos sospechosos con fundaciones rusas a menudo han sido el foco de atención pública.
discusiones Una visita de los líderes de la Marcha Georgiana al patriarcado y su reunión
con el patriarca desencadenó una reacción particularmente dura.

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218 Introducción

un reducido número de miembros de este movimiento se instalaron en la entrada

principal del Museo de Bellas Artes, en el centro de Tbilisi, y construyeron una
especie de rincón de oración con velas, iconos, etc. La relación reciente entre la
ortodoxia y la política viene de la reformulación de los debates públicos en términos
de una 'cruzada moral'. Este tipo de movilización se caracteriza por una estabilización
de contenidos ideológicos, una heterogeneidad de actores que se quedan por “la
defensa de los valores tradicionales”.
La dinámica entre la religión y la ciencia, el estado y la iglesia, los 'laicistas
liberales' y los seguidores del goc, y las tradiciones y la modernidad se revelaron una
vez más en Georgia durante la reciente pandemia que comenzó a extenderse en la
primavera de 2020. Durante esta vez, el Santo Sínodo, independientemente del alto
riesgo de propagación de covid-19, dictaminó que todas las iglesias reanudarían sus
servicios y que las reglas para el sacramento no serían revisadas. En los debates
públicos que siguieron, muchos han vilipendiado a los devotos del goc y del
patriarcado por la falta de responsabilidad social en medio de la pandemia. Mariam
Goshadze examina los debates relacionados con la Eucaristía en Georgia y considera
cómo las tensiones se centraron en la cuchara de comunión y su potencial para
transmitir el virus y cómo surgió como símbolo del atraso religioso. Ella trata de
iluminar el discurso subyacente detrás de la tensión entre las argumentaciones
seculares y religiosas. La “conmoción alrededor de la cuchara de la comunión” en
Georgia refleja la construcción de la noción de “religiosidad moderna” como deficiente,
primitiva e inadecuada, al mismo tiempo que enfatiza la virtud de una “creencia
abstracta a expensas de la religiosidad encarnada”. El autor argumenta cómo una
narrativa secularista liberal está conduciendo a la condena de las dimensiones
materiales y rituales del cristianismo ortodoxo.
Detrás de escena de las religiones dominantes en el sur del Cáucaso, y
particularmente en Georgia, hay una variedad de otras cuestiones religiosas. En el
artículo de Kete van Gurchiani, el pluralismo cultural y religioso del Cáucaso se
manifiesta en el pueblo de Gombori, en el este de Georgia. En su rico estudio
etnográfico, la autora revela cómo los aldeanos cristianos y musulmanes utilizan la
religión para practicar la "diplomacia cotidiana" y "lograr la paz". Gurchiani explora
las prácticas locales híbridas entre laicos y religiosos en torno al ritual del bautismo
cristiano, es decir, cuando las familias cristianas invitan a los padrinos musulmanes
a bautizar a los niños cristianos. Gurchiani analiza los significados simbólicos y
sociales de este ritual dentro del concepto de khatri, que significa actuar por amor u
honor hacia alguien. El artículo explica cómo la realización de rituales a su manera,
paradójicamente, se convierte en una fuerza unificadora y mantiene la paz en el
pueblo multiétnico y multirreligioso. Mientras tanto, el artículo de Mariam Darchiashvili
trata sobre cuestiones religiosas de las minorías en Georgia y, en particular, las
pensiones musulmanas en Adjara como fenómenos en red. Aplica la de Bruno Latour

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Introducción 219

teoría del actor-red (ant) y sostiene que los internados, más allá de servir a objetivos
específicos, son redes, que facilitan los flujos e intercambios de
humanos, ideas y cosas en el espacio. Al mismo tiempo, Darchiahsvili analiza
cómo el estado y las agencias adyacentes al estado intentan controlar las informalidades
involucrados en redes religiosas a lo largo de la frontera del Mar Negro en el campo de la
religión usando el concepto de Marilys Strathern de 'cortar la red'.
Otros dos artículos del número se relacionan con la comunidad judía en Georgia, pero
aplican diferentes enfoques metodológicos y conceptuales. nino
El artículo de Abakelia se basa en relatos sobre las condiciones y el funcionamiento de las

sinagogas en la Batumi contemporánea, una ciudad multicultural en la costa de Georgia.

Costa del Mar Negro. Abakelia explora dos sinagogas (sefardí y asquenazí)
como 'infraestructura' en el sentido antropológico a través del cual otros objetos,
operan las personas y las ideas. El último artículo proporciona información sobre las
historia de las dos sinagogas de Batumi y la trayectoria de la transformación
de lugares sagrados. El tiempo político cambiante y el entorno social y cultural de la ciudad se
reflejan en la función cambiante de las sinagogas. Keti
Kakitelashvili se vuelve hacia las cuestiones de identidad judía georgiana a finales del siglo XIX.
y los siglos XX y explora la evolución de la dualidad de su identidad. Kakitelashvili argumenta
que la década de 1910 fue un punto de inflexión cuando se desarrollaron dos modelos de
identidad en competencia, el religioso y el nacional, en la comunidad judía de Georgia. En el
primer modelo, el concepto de 'israelitas georgianos'
buscaba una identidad judía en el sentido religioso, y, en el segundo, la
noción de 'judíos de Georgia' subrayó la dimensión nacional de la identidad.
finales del siglo XIX, la identidad nacional georgiana con una identidad nacional secular
La idea se centró en los conceptos de un pasado y una cultura compartidos, lo que la hizo
posible reunir a los judíos georgianos bajo la nacionalidad georgiana. En el primero
República Democrática de Georgia (1918-1921), israelitas georgianos como religiosos
grupo fueron reconocidos a nivel legislativo y, además de eso, tenían
dos representantes en el parlamento de Georgia. Como argumenta Kakitelashvili, aparte
de factores pragmáticos e ideológicos, la identidad de los 'Israelitas de Georgina'
concepto refleja la autoidentificación judía con la cultura georgiana y
estado. Al mismo tiempo, muestra rasgos del nacional georgiano dominante.
narrativa de aquellos días, unificando a los judíos georgianos dentro de la cultura georgiana
y espacio nacional.
En su artículo, Yulia Antonyan abre los notables caminos de la Unión Soviética y
transformación postsoviética de la religiosidad en Armenia, en particular el renacimiento
y una mayor modificación de la religiosidad vernácula (cristianismo). El autor
examina la devoción de los santuarios como manifestación de la religión vernácula
y, en general, cómo los diferentes escenarios políticos, sociales y culturales moldearon
el sistema religioso durante los períodos soviético y postsoviético. el arti

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220 Introducción

cle trata las cuestiones de cuál es la naturaleza de las transformaciones postsoviéticas de la

religiosidad y cómo encajan en la realidad post-secular. en soviético
tiempos, frente a las prácticas religiosas institucionales reprimidas, diversos cultos vernáculos
se extendieron bajo el concepto general de 'surb.' el autor describe
el paisaje sagrado en la época soviética como más “natural” y “arcaico”. La religiosidad se
redujo al culto de los santos oa los cultos de los antepasados. el avivamiento
de la devoción a los árboles sagrados y, en general, el culto a los santuarios podría
descrito como el escenario típico de la vida religiosa de la época soviética. Antonyan sugiere
que fue la “neoarcaización” de la práctica religiosa vernácula lo que condujo
a la modernidad soviética. En la era postsoviética, la religiosidad vernácula enfrenta un nuevo
realidad possecular. La aac toma bajo su control los santuarios vernáculos, por ejemplo,
a través de una simple consagración de un santuario o adquiriendo 'el estatus de una iglesia'
pasar a ser propiedad de la aac. La fusión de la práctica vernácula y ortodoxa fue seguida por
tensiones y conciliaciones entre
los lugareños (las familias eran propietarias de los santuarios desde la época soviética) y la aac. En la cara
de la realidad post-secular con religiosidad móvil o 'nómada', nuevos religiosos
materialidad y consumismo, y religiosidad digital, observamos la continuidad y flexibilidad de
las formas vernáculas de religiosidad en la Armenia postsoviética.
Antonyan razona que los santuarios han sido transferidos de un lugar secularizado
dimensión del patrimonio cultural a una dimensión post-secular de un objeto de
culto, cuyo valor, sin embargo, sigue asociado a su autenticidad histórica. Altay Goyushov y
Kanan Rovshanoglu analizan el auge de las transnacionales
Activismo político chiíta en el Azerbaiyán postsoviético. A finales de la época soviética, los
activistas políticos religiosos, que no tenían ninguna educación religiosa formal, se reunían en
organizaciones informales. Desde principios de la década de 2000, el chiísmo político se comprometió abiertamente

en actividades políticas de oposición en el Azerbaiyán postsoviético. Los autores examinan las

razones políticas y religiosas de la creciente autoridad de la nueva generación de líderes
chiítas. Una debilidad de la oposición secular creó un terreno fértil para el fortalecimiento del
pensamiento político chiíta. las represiones
el gobierno de Azerbaiyán llevó a cabo contra la oposición secular, civil
la sociedad y los medios independientes también influyeron en el fortalecimiento de la política
el chiísmo y lo hizo visible en la esfera pública. Sin embargo, Goyushov y
Rovshanoglu sugieren que la sociedad civil no ha fallado y no se imaginan
el dominio del chiísmo político en un futuro próximo en Azerbaiyán vendrá
pasar.
El legado soviético, incluida la experiencia de las políticas antirreligiosas y la
complicado proceso de la transición postsoviética y complejo proceso democrático
la construcción del estado ha dado forma a la transformación del campo religioso en los tres
repúblicas. Sin embargo, a pesar de esta experiencia compartida, los tres países que componen
el territorio considerado como el 'Cáucaso Sur' no están experimentando el mismo

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Introducción 221

'aventura.' El sur del Cáucaso sigue siendo un espacio con diversas culturas y
religiones. Esta diversidad también está bien representada en los múltiples procesos
de desecularización. Esperamos que los artículos contribuyan a una nueva agenda o
al menos a una nueva urgencia en el estudio de los temas religiosos en el sur del Cáucaso.

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