Filosofar es parar de vivir

por Oscar Brenifier

Traducción por Ana Azanza

Aquellos que se dedican a la filosofía propiamente hablando están ni más ni

menos que preparándose a sí mismos para el momento y el estado de la muerte.
- Platón
El Tao te King es tan misterioso que en cuanto lo escuchas estás deseando morir. – Confucio

¿Cambiar de idea? ¡Biológicamente, no puedo hacerlo! – Carmen

Si filosofar es aprender a morir, aprender cómo morir, entonces no puede hacerse

más que practicando el morir. Por ello mi propuesta es que la filosofía es realmente
morir para adquirir una experiencia real de la muerte. En este texto intentaremos
mostrar que filosofar es dejar de vivir, o en otras palabras, cómo la filosofía se opone
a la vida.

Dos filosofías

“La filosofía es la vida”, es una expresión que escuchamos frecuentemente en labios

de quienes practican y aman la filosofía. Pero nos parece que la verdad es
exactamente lo contrario de esa afirmación. Aunque esto suele ocurrir con muchas
expresiones comunes: son muy útiles para ponerlo todo patas arriba.
Probablemente porque con ellas la persona que las utiliza esconde la realidad para
sentirse mejor. Y si pensamos en ello esta puede ser una de las razones más
frecuentes para hacer “filosofía”: el deseo de tener una conciencia tranquila, la
esperanza de que nuestra mente se sienta cómoda y relajada.
Es una concepción común de la filosofía: la filosofía tranquiliza. Por ello me parece
útil, tomar lo contrario de este principio para darle la vuelta y de esa forma examinar
el efecto producido por dicha operación.
Y en este caso como en otros similares parece que funciona bastante bien, ya que
por ejemplo la expresión “filosofar es parar de vivir” es una expresión bastante
acertada e interesante.

Probablemente, en efecto, hemos llegado a otro significado de filosofía opuesto al

primero: la filosofía implica darle la vuelta a las ideas establecidas e inducir el
desasosiego, corriendo el riesgo de sentirse mal, una especie de sufrimiento y
muerte. Por supuesto que soy consciente de que he puesto sobre la mesa dos
concepciones clásicamente muy distintas de filosofía: una puede ser llamada

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“vulgar” y la otra “elitista”. No estoy intentando establecer una jerarquía entre ellas.
Ya que vulgar podría significar “muy conocida” y elitista podría ser interpretado como
“abstrusa”. Pero subjetivamente, en defensa de esta filosofía “dura” déjenme decir
que si la filosofía fuera la vida, llenaría estadios de fútbol, aprovisionaría los
supermercados, la encontraríamos en las encuestas de opinión, aparecería en las
horas de mayor audiencia televisiva, y probablemente los filósofos reconocidos
como tales parecerían menos “grisáceos” y sus palabras llegarían a todo el mundo.
Aunque algo de esto último podría estar pasando ya en los últimos años por
diferentes razones.
Vamos a examinar diferentes maneras en las que la filosofía se opondría a la vida.
Primero, considerando la afirmación clásica de que: “filosofar es aprender a morir.”
Platón, Cicerón, Montaigne y muchos otros han afirmado, escrito y vuelto a escribir
que la preparación para la muerte efectivamente constituiría el corazón de la
actividad filosófica, la experiencia filosófica por excelencia. Por supuesto podemos
traer aquí a colación la opinión contraria de algunos filósofos como Espinosa con su
concepto de “conatus”: todo viviente tiende a perseverar en su existencia, o la
famosa cita: “el hombre libre en nada piensa menos que en la muerte”. O la de
Nietzsche que apunta a que la vida misma es el núcleo del pensar, cuando escribe
que la gran razón es el cuerpo y la pequeña razón la mente. O Sartre, que siguiendo
los pasos de los epicúreos afirma que la muerte es exterior a la existencia, ya que
es la ausencia o el cese de la vida. Pero dado que por principio, especialmente en
este tipo de cuestiones, no hay una sola proposición que obtenga el consentimiento
unánime de los filósofos, no nos vamos a preocupar del consenso, solamente
examinaremos la viabilidad de nuestra proposición. Y de hecho, probablemente nos
reconciliaremos con nuestros filósofos de “oposición” en el curso de nuestra
peregrinación. También porque en estos diferentes filósofos el concepto de finitud
es importante, y es precisamente a este trayecto al que queremos invitar al lector:
examinando las apuestas del pensamiento, probando y viviendo la finitud desde el
punto de vista existencial, epistemológico, psicológico…

El sabio no tiene ningún deseo

Uno de los obstáculos más comunes para filosofar es el deseo, incluso si el deseo
mismo se encuentra en el corazón de la dinámica filosófica. Para Platón la
perversión de la filosofía se lleva a cabo en el proceso de inversión de lo erótico.
Cuando el deseo abandona su objeto más legítimo para un filósofo, ya sea la verdad
o la belleza, para buscar satisfacciones más inmediatas, como el logro del poder o
la gloria, la acumulación de riqueza o de saber, la lujuria, etc… No es tanto que el
filósofo abandone toda actividad intelectual, sino que dado que ese propósito vulgar
no está al servicio de su vocación natural, su actividad se ve pervertida por
consideraciones terrenas.
Y si este filósofo, que se ha convertido en sofista, obtiene el acuerdo de la mayoría
o se hace famoso entre sus conciudadanos, es sólo porque el común de los
mortales ignora cómo aparece el filósofo. El hombre corriente se deja impresionar
por las apariencias, por el simulacro de pensamiento, se queda anonadado por
aquellos que para Platón no son más que un bufón o un juglar.

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La vida tiene mucho que ver con el deseo, ya que la vida está hecha de
necesidades, de la búsqueda de cualquier objeto que satisfaga esas necesidades,
de la angustia de no obtener el objeto que daría satisfacción a la necesidad, y del
dolor que llega incluso cuando las necesidades se ven satisfechas, a través del
miedo y la preocupación. Por ello da la impresión de que esta vida tiene una enorme
capacidad de crear nuevas necesidades y por consiguiente nuevos dolores,
particularmente para los seres humanos, que tienen un alcance mucho mayor que
cualquier otra especie en su visión de la vida. El hombre puede incluso apuntar al
infinito, una visión efectivamente excitante, pero también puede producir una lista
interminable de deseos insatisfechos a veces sino a menudo simplemente por el
hecho de que son imposibles. Mientras que la mayoría de las especies se contentan
con las necesidades particulares de su propia especie –la gallina no pretende
bucear ni elefante quiere volar- la especie humana no conoce límites a sus deseos,
ambiciones o pretensiones, y por tanto tampoco conoce los límites de su dolor. Se
podría argumentar que el hombre satisface más deseos que ninguna otra especie y
por tanto puede sentirse más contento, pero parece su imaginación y su avidez
sobrepasan su capacidad de ser satisfecho.
Incluso si la filosofía a través del tiempo y del espacio ha seguido muchos caminos,
parece que hay cierta coherencia en las diferentes formas en que los filósofos han
intentado resolver la excesiva capacidad del hombre para hacerse infeliz a sí mismo.
Llamaremos a esa base común “reconciliación con uno mismo”. Ya sea con el
epicúreo “carpe diem”, que nos invita a apreciar el momento presente, ya con el
idealista y puro placer de pensar y razonar, ya con la perspectiva del mundo
extramundano o realidad que modera, restringe o aniquila los deseos comunes
como encontramos en muchas religiones, o con el imperativo de aceptar
simplemente la realidad, a pesar de su dureza o precisamente por ella, ya con el
amor de los conceptos trascendentes como verdad, bien o belleza, que en sí
mismos sirven para sublimar todo dolor y satisfacer el alma, o con el disfrute de la
acción pura, física o mental, liberada de toda expectativa de recompensa, de este
modo han intentado ofrecer al ser humano muchas recetas para obtener lo que
podríamos llamar una “vida mejor”. Evidentemente, uno puede saltar en este punto
y gritar: “Te das cuenta, ¡la filosofía es la vida! Tú mismo lo acabas de reconocer, la
filosofía nos ayuda a vivir una vida mejor.” Pero nuestro crítico olvida algo
fundamental. Le haremos unas preguntas: ¿Por qué esos filósofos tienen tan pocos
seguidores? ¿Por qué esas filosofías eran tan difíciles de seguir? ¿No ofrecían esas
filosofías proposiciones opuestas a la concepción común de la vida? Por ello incluso
las religiones con más seguidores tienen que reconocer que sus mensajes, incluso
cuando son considerados como palabras divinas, encuentran muchas dificultades
para ser obedecidos y seguidos al pie de la letra.
Vamos a examinar porqué los filósofos no son fácilmente seguidos, por decirlo
suavemente. Como una respuesta general a esta pregunta, podemos proponer una
hipótesis. Los filósofos nos piden que abandonemos lo más querido para nuestro
corazón o mejor para nuestras tripas. ¿Cómo nos piden tal cosa? Una vez más la
manera más general de caracterizar su petición es decir que nos piden dejar atrás
lo obvio e inmediato a favor de otra cosa que nos resulta bastante distante, incluso

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impalpable, imperceptible y difícil de explicar. Ya se trate del camino medio, la
sabiduría, la autonomía, la perfección, la realidad, el amor, la conciencia, el
absoluto, la alteridad, la esencia, pueden parecer merar palabras si se compara con
la comida, el placer, el baile, trabajar para ganarse la vida, reproducirse, la
apariencia, la fama…etc. Incluso viviendo el momento presente, que podría parecer
algo fácil de hacer, ya que no tenemos nada más de lo que preocuparnos resulta
una tarea muy ascética y difícil, pues el hombre gasta mucha energía echando en
falta un pasado maravilloso, incluso doliéndose de él, o sintiendo ansiedad por el
futuro y su carácter impredecible.
De este modo vivir el momento presente puede durar un instante, pero dentro de
ese corto espacio de tiempo otras dimensiones del tiempo, incluyendo el deseo de
eternidad, llamarán a nuestra puerta. Así sucede con el amor que parece algo con
muchos fans, pero que cuando miramos más de cerca a su manifestación
observamos toda clase de sórdidos cálculos, resentimientos, celos, dominio y otras
burdas y humanas perversiones de su concepto puro.
También tenemos un interesante punto de vista cuando nos fijamos en la vida de
los filósofos: el gran genio Leibniz a cuyo entierro no asistió nadie, Kant viviendo
toda su vida solo con su criado, Wittgenstein renunciando a su herencia y viviendo
como un mendigo, Nietzsche que cayó en la locura, Sócrates ejecutado por sus
conciudadanos, Bruno quemado en la hoguera, aunque tenemos que admitir que
algunos obtuvieron fama, gloria y riqueza, como Hume o Aristóteles.
Pero vamos a examinar otros aspectos de nuestra afirmación de que filosofar es
dejar de vivir.

Parar la narración
La vida es una secuencia o serie de eventos. Cuando alguien cuenta su vida a sus
amigos o escribiendo una autobiografía, cuenta una historia: “ocurrió esto, luego
esto otro, y finalmente lo de más allá”, así hasta terminar la narración. En general
los seres humanos disfrutan contándoles a los demás la historia de su vida, a veces
porque ocurrieron cosas importantes, pero más a menudo dando cuenta de los
detalles más triviales y sin interés, sólo por mantener una conversación con el
vecino y para existir un poco más. Lo mismo ocurre al oír la historia de la vida de
otras personas, el cotilleo sobre los vecinos o los famosos, un afán insaciable de
“voyeurismo”. La vida es una narración también por la manera de organizar nuestras
actividades, a menudo las anotamos en una agenda, que establece lo que debemos
hacer tal día a tal hora, una impecable lista de actividades como levantarse, trabajar,
ir de compras, citas variadas, tareas diarias, y el indispensable horario de los
programas televisivos que da ritmo a la vida de muchas familias. Además como nos
preocupamos por todas las cosas que no hemos hecho, que deberíamos hacer y
que probablemente no haremos nunca, tenemos que incluirnos a nosotros mismos
de alguna forma en la infinita lista que compone nuestra existencia, como si el
tiempo fuera el único parámetro. Esta es una de las razones por la que es tan fácil
sentirse eterno, olvidarse de la propia finitud; nuestro deseo resiste y conspira
firmemente contra tales límites. ¡Si tuviera tiempo! La existencia es por tanto una

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larga lista de sucesos y hechos, y una más larga lista de esperanzas, expectativas
y temores de los sucesos y de los hechos.
Entonces, ¿cómo la filosofía se opone a la idea de una narración? Aunque otra vez
algunos filósofos quieran defender en la modernidad una visión fenomenológica de
la existencia y hayan promovido la narración, una de las grandes revoluciones de la
filosofía, como apareció en la clásica convulsión griega que algunos consideran, con
razón o sin ella, como el nacimiento de la filosofía, fue el paso del mito al logos.
Hasta entonces, todo, ya sea la creación del mundo, la existencia del hombre, los
fenómenos naturales, los problemas morales e intelectuales, era explicado a través
de historias que nosotros, mentes modernas e “ilustradas”, llamamos mitos. Si no
tuviéramos en cuenta el factor calidad, los podríamos llamar shows televisivos. Y ya
que algunos de los mitos más fantásticos necesitan actores, toda clase de criaturas
son convocadas para perpetrar la explicación de los diferentes fenómenos
inexplicados del cosmos. Por ello los poetas, como entonces se les llamaba, como
Homero o Hesiodo para los griegos, Ovidio o Virgilio para los romanos, compusieron
llenos de perspicacia inspiradas historias que dieron coherencia y explicación al
mundo. Cosmogonías, teogonías, historias épicas, toda clase de historias fueron
tramadas para educar al pueblo, dándole una idea de que hay un sentido en el
universo, que explica el porqué de los acontecimientos diarios. Y por supuesto para
dar cuenta cabal de ello, nuestros más mínimos acontecimientos deben hacerse
eco de las hazañas históricas, así podríamos disponer de nuestros diarios y
pequeños mitos, entrelazados con los mitos cósmicos en una especie de relación
causal. Sin embargo, el universo como un todo y todas las partes que lo componen
tienen sentido, significado, leyes y principios, todo forma una “historia”. Esto nos
permitiría también una tranquilizadora proporción de hechos previsibles para
consolarnos de las dificultades de la vida, incluso si toda la explicación que se nos
da es la rabieta o la historia de amor de un dios malvado. Las pequeñas historias
reflejarían las grandes, todo consistiría en historias. Así ocurría no sólo en Grecia y
Roma, también en Egipto, China e India, por mencionar sólo algunas de las culturas
más famosas y duraderas, ya que estos mitos fueron los fundamentos de la
civilización. Como vemos hoy en muchos países por ejemplo en África, estos mitos
tienen una función educativa primordial, ya que sacan a la luz patrones, que algunos
llaman arquetipos, que nos permiten percibir que los acontecimientos nos afectan
no sólo de manera accidental sino también como manifestaciones o llamadas de
algo más fundamental.
La emergencia del logos no tuvo lugar solamente en Grecia – este es sólo el cambio
más famoso- sino también en otras culturas, y consiste básicamente en la
transformación de “una cultura que cuenta historias” en “una cultura que explica”,
que algunos llaman “racionalidad” o “abstracción”. La idea consistía en sustituir las
historias con razones y reglas, procedimientos y métodos. Esto implica que nos
podemos alejar de las situaciones concretas, particulares o universales, y
sustituirlas por ideas que tienen como característica principal ser atemporales y no
estar en el espacio. Estas ideas se organizarían y formalizarían para crear sistemas,
que podrían ser usados para producir nuevo saber y principios generales, que a su
vez servirían para examinar críticamente pensamiento y hechos. La lógica es un

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ejemplo de llevar al límite esta función intelectual. Las matemáticas y la astronomía
son en muchas culturas tempranas la forma más primaria y visible de tales intentos,
a veces también la medicina y la física. Estas nuevas ciencias habrían permitido la
comprensión del presente y del pasado y la predicción del futuro. El saber no se
habría basado solamente en datos empíricos, también en abstracciones y en
construcciones intelectuales. Las leyes que surgirían no son sólo descriptivas,
capaces de explicar lo que percibimos, también son prescriptivas, porque nos dicen
lo que debemos hacer.
La razón para usar comillas para las palabras explicación, racionalidad y
abstracción, es que de alguna forma, la cultura mítica ya llegaba a ello pero de una
manera diferente. De hecho en África en la actualidad está teniendo lugar un
acalorado debate para determinar si hay, hubo o no una filosofía africana, para
decidir si el contar historias de los bardos tradicionales puede ser considerado
filosofía. Los intelectuales africanos de tendencia occidental consideran que no lo
es debido sobre todo a que no hay un sistema conceptual y un aparato crítico y por
tanto no se explica el contenido filosófico. El otro campo, el de los etno-filósofos
reivindican que las historias tradicionales cuestionan, analizan y problematizan,
particularmente la vida humana en sus aspectos existenciales, morales y sociales.
Tenemos que recordar aquí también que Schelling, el filósofo romántico alemán,
contraponía a la idea de la tradicional “filosofía primera” de Aristóteles, la metafísica,
una “filosofía segunda” que es la narración, contar una historia, aunque
cronológicamente esta filosofía segunda viene antes. Por ello es cierto que las
sociedades están fundadas sobre grandes mitos que recubren la esencia, la
naturaleza, la razón del ser, la meta, la especificidad de una sociedad dada. Por eso
la literatura en la forma de teatro, poética u otros es una institución tan importante
al lado de la filosofía, para explicar quiénes somos, qué es el mundo. Y Schelling no
será el único filósofo que critique el olvido de la narración como una forma crucial
de filosofía. Más recientemente la idea de una “filosofía sistemática” o del “método”
ha sufrido el ataque por parte de los filósofos.
Por consiguiente al lado de los grandes mitos hay numerosas historias, antiguas o
recientes que contribuyen a identificar a los que las cuentan y a los que las
escuchan. Esto incluye las historias que se cuentan en las familias, el mito que cada
uno hace para sí mismo. ¿No tenemos todos historias sobre nosotros mismos?,
historias que hemos contado tantas veces, cambiado y embellecido cada vez que
las contamos, esas historias que otros repiten como nosotros, esas historias de las
que las personas que nos rodean se han cansado, pero que seguimos contando
porque esas historias son lo que somos, o somos lo que ellas son. Decimos que son
reales, pero en cierta forma una historia no puede ser real porque subjetivamente
describe de forma específica y parcial un evento que en sí mismo escapa a toda
descripción, con palabras o sin ellas. Después de todo ¡el hombre es el único animal
que se inventa a sí mismo!
Por consiguiente para aclarar más nuestra idea de la filosofía como una ruptura de
la vida definida como una secuencia de eventos, vamos a resumir lo dicho en
algunos puntos: contar una historia es más fácil y natural que explicar, es algo
concreto que dice más a cada uno. Los ejemplos vienen más inmediatamente a la

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mente que las explicaciones. Las historias parecen más reales que las
explicaciones, ya que más que aportar explicaciones subjetivas y análisis sesgados
describen hechos. Las historias son más gratificantes, porque se puede hacer una
bella historia con pocas y sencillas palabras. Las historias dejan mucho más lugar
a la imaginación que la razón, que es mucho más estricta. Las historias son más
agradables de escuchar que los pensamientos abstractos: incluso los niños las
disfrutan, ya que tienen una dimensión estética que a menudo falta en las ideas. La
filosofía tiene una imagen más árida, que no gusta fácilmente porque implica
entender mucho más de lo que lo hace la narración. Pero por supuesto, estas
hipótesis de trabajo no son absolutas, simplemente intentan proporcionarnos
algunas generalidades sobre percepciones generales que ya no son válidas para
muchos filósofos, pues ellos disfrutan lo que el común de los mortales no puede
disfrutar. El filósofo es de alguna forma, a los ojos de los demás, alguien que al
menos parcialmente ha dejado la vida. Parece no estar interesado en la “vida real”:
prefiere las ideas abstrusas. Esto nos lleva a nuestro próximo punto: el carácter
ascético de las ideas.

El ascetismo del concepto

La aridez del discurso filosófico nos lleva directamente a otra faceta de la oposición
entre la vida y la filosofía: la dimensión ascética del concepto. El concepto es una
herramienta crucial del pensamiento, sino la principal, como generalmente se
acepta en filosofía, particularmente desde Hegel. Por eso el filósofo alemán postuló
esta herramienta como el constituyente de nuestra actividad mental. Por eso
rechaza la acción de contar historias, para él eso es definitivamente no filosofía,
incluso cuando lo encontramos en un filósofo clásico como Platón, que se permite
contar historias, así es como Hegel lo ve, cuando para Platón el mito tiene todavía
una importante papel fundador del pensamiento.
¿Qué es un concepto? Es una representación intelectual, que capta el tema o la
idea principal en un discurso dado: también podemos llamarlo “palabra clave” o
“expresión clave”. Puede estar incluido en el discurso o ser inducido por éste. A
menudo puede ser considerado como categoría, como un nombre común para una
multiplicidad de objetos. “Manzana” es por ejemplo un concepto definido que se
refiere abstractamente a una infinidad de objetos con forma diferente, talla y color,
pero que tienen en común ciertas características que nos permiten incluirlo en la
categoría de “manzana”, un concepto que a su vez define esos objetos que se
corresponden con él. Esto es resultado de una doble operación. Una abstracción,
ya que conserva sólo algunas características de los objetos y no de otros. Por
ejemplo, “estar crudo” no entra en la definición de manzana, incluso aunque nos
concierne en la “vida real” cuando tratamos con manzanas. Y una generalización,
ya que las características retenidas son aplicables a todos los objetos que
pertenecen a la categoría. Es un objeto mental con una doble dimensión.
Comprensión: la totalidad de las características constitutivas. Extensión: la totalidad
de los objetos a los que se puede aplicar esas características.

Por consiguiente el concepto es breve, -generalmente una palabra, a veces dos o

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tres, raramente más- abstracto o general, ya que no se refiere a una cosa concreta.
Para mostrar el proceso y los grados de abstracción, Kant hace una interesante
distinción entre conceptos empíricos, que se refieren a cosas que podemos percibir,
y conceptos derivativos que no podemos percibir, ya que se refieren a la relación
entre objetos, y los califica. “Hombre” o “agujero” podrían ser conceptos empíricos,
“igual” o “diferente” serían conceptos derivativos. De cualquier forma no es tanto el
concepto lo que aquí nos interesa, sino la dinámica misma de la conceptualización,
la producción de conceptos. Como Hegel indica en su esquema realista -aquel para
el que las ideas son reales- no queremos que el concepto sea determinado
meramente por su objeto, por ejemplo, ser el concepto de algo, en cuyo caso la
realidad sería externa al pensamiento, sino que apuntamos a un concepto que es el
mismo objeto del pensamiento: un concepto en el que la realidad es generada por
el pensamiento mismo. Por eso la actividad de conceptuar es un problema para el
hombre, razonar más que el concepto en sí mismo, el cual, como objeto mental
pasivo y virtual no representa ninguna amenaza concreta, dar y usar un nombre
arbitrariamente, puede ser una actividad que no implica ningún especial logro
intelectual.

Entonces, ¿qué es la conceptualización? Es la actividad que consiste en reconocer,

producir, definir y utilizar conceptos, integrados en un proceso de pensamiento
global. Cada uno de estos cuatro aspectos presenta alguna dificultad, que
constituye las razones para resistir a la conceptualización. Pero generalmente, el
problema con la conceptualización es que consiste en una acción de reducción, de
disminución que tiene una connotación severa y rigurosa por las siguientes razones:
vamos de lo concreto a lo abstracto, de lo múltiple a lo simple, de lo actual a lo
virtual, de lo perceptible a lo inteligible, de las entidades inscritas en el tiempo,
materia y espacio, a las entidades acósmicas, inmateriales e intemporales:
entramos en el reino de las ideas puras, el reino de pensar el pensar.

Y si muy a menudo la idea de reducción conlleva una connotación negativa,

deberíamos recordar al lector que en filosofía, puede ser al contrario, una actividad
útil y positiva, como en el concepto de reducción fenomenológica propuesto por
Husserl. Se trata de un proceso mental en el que se nos invita a poner el mundo
entre paréntesis y suspender el juicio, de forma que podamos hacernos con la
realidad interna del fenómeno en sí mismo, como aparece. Por supuesto, tenemos
que dejar aparte la realidad entorno para poder contemplar los objetos de nuestra
percepción mental desconectados de todo contexto. Este fenómeno puede ocurrir
de forma natural, cuando nos quedamos pasmados, pero el proceso de la reducción
fenomenológica nos pide que recreemos artificialmente tal suceso natural, una tarea
verdaderamente exigente que nos permite atrapar la esencia interna de un objeto
de pensamiento abandonando su posible relación con nuestra visión establecida del
mundo, que subjetivamente tiñe nuestro pensar. El proceso de reducción puede
también ocurrir al observar la variación de las apariencias de un objeto dado, para
dejar atrás las características contingentes y conservar sólo lo necesario, su esencia
así revelada.

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Reconocer un concepto en el discurso de otro o en el propio es difícil porque
tenemos que seleccionar entre todas las palabras pronunciadas, aquellas que son
el centro del patrón de pensamiento expresado por el discurso pronunciado. Es un
proceso difícil ya que debemos eliminar muchas palabras, de hecho la mayoría de
ellas, y sólo quedarnos con una o muy pocas. Soltamos la perspectiva de la
narración o de la explicación global centrándonos en el tema con una sola palabra.
Producir un concepto es difícil porque tenemos que acudir a un término
que trasciende la realidad dada, tenemos que identificar un término que unifica una
pluralidad en una sola determinación, tenemos que dividir la totalidad de los objetos
indeterminados por el proceso de poner nombre que implica crear determinadas
categorías, o tenemos que calificar una realidad global a través de un término
específico que podemos llamar etiquetado. A menudo parece que nuestro propio
lenguaje se nos escapa, que la realidad está más allá de nuestra capacidad para
pensarla.

Definir un concepto es difícil porque tenemos que determinar la realidad que el

concepto engloba. Preferiríamos dar ejemplos, ya que lo concreto o particular viene
a la mente más naturalmente que lo abstracto y lo general. Definir es tocar la esencia
de la realidad, determinar y subrayar su naturaleza, es uno de los ejercicios
mentales más exigentes. Para hacerlo otra forma cómoda es producir sinónimos,
pero aunque esto pueda ser útil, el problema permanece: no nos dice cómo
determinar la naturaleza de esa realidad. El problema también es que algunos
conceptos de naturaleza altamente trascendental son en general usados para
determinar o calificar otros conceptos: parecen referirse sólo a ellos mismos, como
entidades autoevidentes. Este es el caso de “bien”, “bello”, “verdadero”, etc. Por
consiguiente parecen escapar a toda definición, y cualquier intento por hacerlo
aparece siempre reduccionista y altamente cuestionable.

Usar un concepto es probablemente la manera más fácil de conceptualización, ya

que puede hacerse de una forma muy intuitiva, menos formal. Por
supuesto, determinar si un concepto ha sido usado en una forma apropiada es parte
del uso, y esta sería la parte más difícil, ya que tenemos que evaluar nuestro propio
pensamiento. Para hacerlo tenemos que mantener una idea suficientemente clara
del significado del concepto. Pero entonces de nuevo la intuición puede funcionar
bastante bien, y después de todo, el lenguaje nos es enseñado de una forma
bastante “natural” y reiterativa, como una práctica diaria, más que como un proceso
consciente. La común reticencia de los escolares a estudiar gramática y cierto
abandono de su enseñanza en la pedagogía moderna pone en evidencia la prueba
de nuestra tesis sobre el carácter “artificial” de esta actividad formal. Aunque desde
nuestro punto de vista “artificial” no es de ninguna forma contradictorio con
necesario.
Así para sintetizar qué es ascético y desagradable en la conceptualización -y por
ello contrario a la vida- diremos: tener que escoger y dejar de lado, porque queremos
todo. Producir términos específicos con una función específica, porque parece

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formal y complicado y preferimos lo fácil. Tratar con abstracciones que no
responden a una realidad empírica, porque nos parece inútil y una pérdida de
tiempo. Analizar el pensamiento y hacernos más conscientes del propio
pensamiento, porque es aterrador. Se podría objetar a nuestra idea que esta
conceptualización es el cese de la vida diciendo simplemente que lo que aquí se ha
descrito no es más que una forma de trabajo intelectual, y que el trabajo es parte de
la vida, incluso si no nos gusta trabajar y a algunos les gusta trabajar de cualquier
manera. Nos gustaría responder a esta objeción en dos pasos. Primero nos
ocuparemos del trabajo, luego del aspecto intelectual.

Trabajar

En todas las culturas y pensadores existen diferentes formas de ver el

trabajo. No queremos hacer un estudio extensivo de la materia,
solamente daremos algunas intuiciones de cómo funciona la oposición
entre “vida” y “trabajo”. Como prueba de ello podemos mencionar ya el
hecho de que la palabra misma “trabajo” en algunos idiomas como
francés, “travail” o español, “trabajo” viene de la palabra latina
“tripalium”, que era un instrumento de tortura o un artilugio para
inmovilizar los animales, cuando los animales justamente se definen por
su movilidad. “Negotium” es otra palabra latina para trabajo, y significa
la ausencia de descanso, o de ocio, la ausencia de lo que en francés
llamamos “temps de vivre”, literalmente: tiempo para vivir. Aristóteles
recomienda que no se otorgue la ciudadanía al hombre que trabaja,
Rousseau critica la agitación y el tormento que conlleva el trabajar,
Pascal pretende que lo usemos no pensando en nosotros, Nietzsche
considera que el trabajo es una medida usada para controlar a todo el
mundo de manera de parar el desarrollo de la razón, del deseo y de la
independencia. El concepto de alienación ha constituido una acusación
importante contra la idea de trabajo. Pero el concepto de “trabajo” tiene
también su club de fans. En el lado favorable, Arendt piensa que el
trabajo aporta placer y buena salud, Comte afirma que procura la
cohesión social, y Voltaire escribe que nos protege de tres terribles
azotes: el aburrimiento, el vicio y la necesidad. Y nos habremos dado
cuenta de que la defensa del trabajo no estriba solamente en su utilidad,
sino en que también contribuye al crecimiento existencial. Estos autores
de “oposición” son mencionados para mostrar que de ninguna manera
tomamos nuestras ideas como certezas, son meras hipótesis de
trabajo.
Se podría también criticar el hecho de que no distinguimos sino que más bien
confundimos diferentes significados de “trabajo”: como función social, como una

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forma de ganarse la vida, como una actividad, etc. y sin embargo no distinguimos
por ejemplo entre la placentera y libre actividad del pensador de la actividad física y
dolorosa del peón. Tenemos que declararnos culpables en este punto, no queremos
oponer un trabajo intelectual “noble” a un “innoble” trabajo físico. Nos parece
interesante no oponer esos dos conceptos de trabajo porque son fácilmente
intercambiables, especialmente hoy en día, incluso si la oposición puede ser muy
cierta en determinadas circunstancias. Un intelectual puede escribir un libro por una
razón económica y de estatus, una especie de necesidad, y un albañil puede
construir una casa por el puro placer de construir algo. De la misma manera no
vamos a entrar en el debate sobre la naturaleza del hombre como “faber”
(fabricante), que naturalmente intenta hacer algo en la vida, o el hombre como
“perezoso” o “pecador” que se embarca en el pecado de pereza cuando trata de
desembarazarse de su lote de trabajo. Sólo queremos dar algunas pistas sobre la
reticencia existencial al trabajo, para justificar y dar sentido al hecho de que vida y
trabajo son bastante incompatibles en muchos aspectos, y que el trabajo a menudo
se realiza cuando uno es empujado por la necesidad, por ejemplo, para ganarse la
vida, un empeño del que a menudo sino muy a menudo los hombres preferirían
pasarse si se les ofreciera la posibilidad de elegir sin ninguna coacción. Y
efectivamente, esta podría ser una explicación de porqué la filosofía que es una
práctica que implica trabajo, mucho trabajo, para adquirir una cultura, adquirir
capacidades y enfrentarse a sí mismo, sin que exista ninguna necesidad inmediata
ni recompensa fácil -no es la forma más fácil de ganarse la vida o hacerse rico-
nunca ha llenado estadios de fútbol. Por supuesto si la filosofía es una mera
discusión sobre la vida y la felicidad, del tipo que tenemos cuando tomamos algo en
el bar, eso es otra cuestión. Y esta es la dirección tomada por algunos “filósofos”
par hacer la filosofía algo más socialmente aceptado. Pero si la filosofía es trabajo,
lucha contra sí mismo y contra el otro, para producir conceptos o ser, lo más normal
es que la mayoría lo rechace como un obstáculo para la “buena vida”.
El trabajo se opone generalmente a la vida, ya que es una obligación cuando la vida
es deseo. Friedrich Schiller, que era al mismo tiempo filósofo, poeta y dramaturgo,
no apreciaba ese dualismo kantiano entre “impulso sensual” e “impulso formal”, una
oposición que él quiso resolver por el “impulso del juego”. El afirmaba que cuando
el filósofo reprende al que le escucha con la aridez de su discurso, le devuelve a su
“impulso de juego”, porque al hombre le gusta jugar, por ejemplo con ideas. Pero
por supuesto, esto implica que las emociones son educadas por la razón, y las
emociones se resisten a tal esfuerzo, aunque debe ser posible, sino ¿cómo iban a
crecer los niños? Para el humanista alemán, en el “alma bella”, el deber y la
inclinación ya no están en conflicto. Expresarse no tiene porqué estar unido a los
sentimientos banales y primitivos, sino que pueden estar conectados con
emociones de un orden más alto, a la belleza. La libertad humana se expresa a sí
misma por ello como una capacidad de ir más allá de los instintos animales. Pero,
por supuesto, esto implica alguna clase de trabajo, tal logro no llega de forma
natural. Si es natural se trata de una naturaleza adquirida, una especificidad del
hombre a la que llamamos cultura.

Intelecto

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Vamos a examinar el problema “intelectual” de la filosofía. Para empezar, podemos
recordar al lector la famosa historia de Tales y la esclava tracia contada por Platón.
Aparentemente, Tales, filósofo y astrónomo, estaba mirando a las estrellas, y no a
sus pies, y por eso cayó en un pozo. Una esclava que lo vio la escena empezó a
reír ante tal loco, tan ocupado en las “esferas celestes” que ignoraba la realidad más
cercana. La cuestión que por supuesto se impone a la mente filosófica, que no a la
esclava como la historia parece implicar, es saber si el pozo, el agujero en el suelo,
la presencia física inmediata, está dotada de más realidad que los lejanos cielos
que Tales contemplaba. Esta historia capta bien el punto de vista general del
filósofo, de su actividad filosófica, incluso si se puede etiquetar como un cliché. Pero
después de todo, un cliché es un término que en el origen designa la fotografía
tomada por una cámara, mostrando de manera fija lo que es inmediatamente visible;
por ello, a pesar de su cualidad reduccionista, hay realidad en el cliché. Así pues el
filósofo, afirmando que hay otra realidad aparte de la inmediata y visible, se centra
en esa realidad escondida, está obsesionado por su secreto, por eso ya no ve nada
más, o ve mucho menos lo que es visible para cualquier otro. Esto nos devuelve a
Platón y al mito de la caverna, en el que el hombre que ha visto “la luz de la verdad”
está cegado una vez que vuelve a la oscuridad de la caverna, no puede jugar a los
juegos comunes, lo que hace que sus compañeros primero se rían de él y luego lo
maten.
Otro punto de diferencia sobre la vida, cuando pensamos en Tales y la esclava, es
el tema del cuerpo. Parece que si la esclava habita su cuerpo, no así el filósofo.
Podemos pensar de él -como de muchos filósofos- como en una mente con piernas,
su cuerpo es un mero instrumento para transportar su cabeza, lo mismo que vemos
en los dibujos de los niños pequeños. Ella tiene un cuerpo, él es una especie de
ectoplasma. Al revés que ella, él no se preocupa por lo que le pasa al cuerpo y por
eso tropieza y cae. La inmediatez de los sentidos no tiene significado real, ya que
sus sentidos están tan dados de sí, mirando a las estrellas, que ya no se distinguen
de la actividad de la mente. Mientras que la esclava parece dotada del llamado
“sentido común”, ese sentido tan unido a la percepción sensorial. Ella confía en sus
ojos y en su mente por lo que le dicen, cuando él duda, el filósofo disecciona y trata
de ir más allá. Ella está viva, existe, él es un ser intelectual. El encarna la clásica
tesis intelectual: el cuerpo es una prisión para el alma, un alma que
desesperadamente intenta alcanzar lo ilimitado, pero un alma al que el cuerpo
humilla constantemente, recordándole su ser finito. Mientras que el alma a su vez,
reprende a ese ridículo trozo de carne llamado cuerpo. La vida es sucia y
desordenada. Por esta razón Lucifer no puede entender porqué Dios no prefirió a
los ángeles bellos, criaturas de luz antes que a los torpes y enlodados humanos.
Lucifer como el “santo patrón” de los filósofos…

El otro cuerpo ignorado o despreciado por el filósofo es el cuerpo social. Lo mismo

que el cuerpo físico personal, el cuerpo social es vinculante, pesado, banal, rudo,
desordenado, ordinario, inmediato, etc. Lo que es común es malo, lo que es especial
es bueno. Lo que es distante es bello, lo que es cercano es feo. Lo que se percibe
es determinado, lo que es pensado es libertad. Por supuesto, una vez más, este

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cliché no pretende establecer alguna forma de prisma absoluto, sino en general
como regla práctica funciona bastante bien, y es útil entender nuestro propio modo
de funcionar, como uno de los dualismos más clásicos característicos de la
existencia humana. Para entender por ejemplo nuestra propia tendencia a no confiar
en nadie más que en uno mismo, la desconfianza fundamental de la opinión común,
una sospecha que parece estar en diversos grados de intensidad en todas las
mentes humanas.
Finalmente pero no por ello menos importante, el otro modo como el intelecto niega
la vida es en su relación con los sentidos. Vamos a fijarnos en uno que es común y
a menudo es una razón para no filosofar: la empatía. La empatía como la
compasión, el amor, la piedad y otros son sentimientos sociales que nos hacen
humanos, que nos hacen poder vivir. Pero el intelecto, como otras funciones
mentales, al dar más importancia a su propia actividad, tiende a ignorar, disminuir,
negar, frustrar o suprimir otros tipos de actividad, especialmente si no son de la
misma naturaleza. Y efectivamente, analizar y buscar el concepto, y pedir a alguien
que lo haga, buscar y exponer la verdad, cuestionar, puede ser y es doloroso y
contrario a los sentimientos sociales que preferiríamos facilitar las cosas a la otra
persona. Por supuesto, los partidarios de la “totalidad”, otra forma de omnipotencia
conectada con la tendencia “new age” o las personas satisfechas con alguna forma
de “psicologismo”, dirán que esas dos actividades combinan muy bien. Pero según
nuestra propia experiencia, estos “humanistas” tienden a proyectar sus propios
miedos e ideas en los adultos y en los niños con los que tratan, expresando más
que nada una falta de confianza hacia su propia identidad intelectual, por tanto hacia
la identidad intelectual de los demás, un fenómeno muy común. De nuevo los
sentimientos parecen constituir los principios básicos de la vida, una manera común
de conducirse, y filosofar toma la apariencia de una actividad forzada y artificial, a
menudo con una exigente y por tanto dura y brutal connotación. Ellos olvidan que la
filosofía como las artes marciales, no puede evitar los tropiezos, las caídas y los
moratones. Y así es probablemente como nos enseña a crecer, a través de la
relación con la realidad.
Estas diferentes especificidades del intelecto pueden ser cubiertas por un concepto
existencial que no es caro: la autenticidad. Y a pesar de su connotación existencial,
afirmamos que la autenticidad es una forma de muerte. Ser auténtico, significa
radicalizar nuestra posición, atreverse a articularla, llevarla a cabo sin estar
constantemente mirando por encima de nuestro hombro: la autenticidad no necesita
justificarse a sí misma. Una buena razón para que los demás la califiquen de altiva
y arrogante. Esta extrema singularización es una de las principales razones para
explicar el ostracismo contra el filósofo, aunque puede ser también la causa de su
glorificación. Los cínicos son un buen ejemplo, pues se atreven a pensar y expresar
lo que piensan, sin consideración hacia lo establecido, costumbres, principios, moral
y opiniones. Ellos muestran su falta de respeto por todo lo que sus conciudadanos
consideran sagrado. Por supuesto, esto sólo les puede conducir a la confrontación
y al aislamiento. Los cínicos parecen rígidos y dogmáticos, mientras que para
sobrevivir hay que ser flexible y adaptarse. Incluso se les puede acusar de caer en
una especie de conducta patológica, una conducta suicida. Y si ellos son acusados

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de hacer picadillo de la gente con la que se encuentran, no se debería de pasar por
alto que también se hacen picadillo a sí mismos. Se debe al perpetuo estado de
guerra en el que de hecho están involucrados, aunque no es ese su propósito;
simplemente deriva de su incapacidad para hacer como que juegan los juegos
sociales. Pero también su persona es negada a favor de algo más importante, algún
concepto trascendente, ya sea la verdad, la naturaleza u otro, un concepto que
podrían no querer pronunciar, pero al que quieren sacrificar todo incluidos ellos
mismos. La única razón por la que parecen personas desleales y fuera de la ley es
porque no aceptan las medias tintas y los compromisos. Observamos en las formas
diarias de conversación que la mayoría de los diálogos se componen de tres
ingredientes principales: charlas insustanciales sobre el tiempo y cotilleos,
autoglorificación y autojustificación, obtención de alguna ventaja de alguien. La
autenticidad del filósofo está en total ruptura con esto: la charla insustancial es
aburrida, no tiene porqué glorificarse y autojustificarse a sí mismo, el diálogo sólo
debería tratar de preocupaciones trascendentes. Si no más vale quedarse callado y
callar al interlocutor.
La alegoría de la caverna da buena cuenta de las dos actitudes más frecuentes que
el hombre común tiene para con el filósofo: risa y enfado. Risa porque se comporta
de manera extraña, enfado porque se sospecha -o se tiene la certeza- de que sabe
algo que los demás no saben: envida. Esta descripción cuadra bien al filósofo
definido como el otro, ¿Pero que hay del filósofo dentro de sí mismo? ¿Cómo
relacionarnos con él? Vamos a examinar cómo el filósofo interior -el daimon como
lo llamaba Sócrates- para nuestra vida. Podemos responder a esta pregunta
indirectamente afirmando que en el común proceso educativo, los padres no
alentarán esta clase de preocupación o punto de vista sobre el mundo en su
vástago. Por la simple razón de que un niño con estas inquietudes sería percibido
como alguien con una especie de handicap: parecería torpe, que realmente no está
en sí mismo, poco práctico, molesto, etc. En otras palabras, no estaría
preparándose para la lucha que la mayoría de la gente considera que es la vida,
incluso cuando no lo reconocen abiertamente. Hay que adaptarse, ser práctico, ser
consecuente. Especialmente hoy en día cuando la competición económica arrasa
con fuerza, entregarse a las preocupaciones filosóficas no parece proporcionarnos
la preparación más útil para la vida. Más bien parece como poco un lujo, como
mucho una amenaza. Observamos esto frecuentemente en nuestro trabajo con los
niños, en los que encontramos que la principal objeción a la filosofía es que pensar
lleva tiempo y hay materias más urgentes con las que tratar. Ya que estamos en
este tema podemos añadir que secundariamente se sospecha que el niño se verá
desestabilizado o inquietado por este tipo de actividad. Su vida infantil se verá
inhibida por la actividad del pensamiento, lo que podría provocarle angustia y
desazón. La vida es considerada suficientemente dura sin tener que pensar en
cosas terribles; por ello dejemos que el niño sea niño, dicen…Probablemente el
adulto también… De esta forma, además de las dificultades de pensar que ya
hemos examinado, existe la sospecha de que el tipo de pensamiento del que
estamos hablando sería destructivo. Lo que en cierta manera es más que
probablemente verdad. Un camino que nos lleva a la siguiente contradicción entre
la vida y la filosofía: el tema de la problematización.

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Pensar lo impensable
Una de las más importantes capacidades de la filosofía es la capacidad para
problematizar. A través de cuestiones y objeciones, se supone que examinamos
críticamente las ideas dadas o las tesis, para escapar de la trampa de la evidencia.
Esta “evidencia” está constituida por un cuerpo de saber y de creencias que los
filósofos llaman “opiniones”: las ideas que no son razonadas, que son puramente
establecidas por la costumbre, las habladurías o la tradición. Así, cuando nos
internamos en el proceso filosófico, debemos examinar los límites de la falsedad de
cualquier opinión dada y avistar otras posibilidades de pensar, lo que a primera vista
parece extraño, sin sentido o incluso peligroso. Para hacer esto, hay que suspender
el propio juicio, como Descartes nos invita a hacer, y no confiar en las emociones
normales y las convicciones. Más todavía, a través de su “método”, nos pide que
pasemos por un proceso mental que garantiza la obtención de un saber más
solvente al que llama “evidencia”, por oposición a la opinión establecida, ya sea
vulgar o de escuela. Para ser digna de confianza, esta “evidencia” tiene que poder
resistir la duda, evitar la precipitación y el prejuicio, y presentar formas claras y
distintas. Con el método dialéctico ya sea el de Platón, Hegel u otros, el trabajo de
crítica o negatividad va más lejos, pues es necesario ser capaz de pensar lo
contrario de una proposición para entenderla, evaluarla e ir más allá de ella; de este
modo desaparece toda posibilidad de “evidencia”. Por supuesto, para efectuar tales
procedimientos cognoscitivos, se necesita estar en un cierto estado mental, tener
una específica clase de actitud, hecha de distancia y de perspectiva crítica.
Esta actitud es muy exigente, conoce muchos obstáculos. La sinceridad por ejemplo
es un obstáculo para esta actitud, también la buena conciencia y la subjetividad,
que tiene que renunciar a su estricto dominio sobre la mente. Más radicalmente, los
principios morales, los postulados cognitivos y las necesidades psicológicas que
nos guían en la vida tienen que ponerse entre paréntesis, someterse a la dura
crítica, incluso ser rechazados, lo que por supuesto no pasa de manera natural ya
que produce dolor y angustia, aunque uno sea capaz de tomar distancia con
respecto de sí mismo. Dividirse a sí mismo, como Hegel sugiere, como condición
de un pensamiento real, como condición de la conciencia. Y para poder completar
semejante cambio de actitud, hay que morir a uno mismo, abandonar, incluso de
manera momentánea, lo que es más querido, la idea prudente, la emoción prudente.
“Biológicamente, ¡no puedo hacer eso!” me contestó una vez una profesora
española cuando le propuse problematizar su posición sobre determinado tema.
Ella había percibido bastante bien el problema, sin ser plenamente consciente de
las consecuencias intelectuales de su protesta. Nuestra vida, nuestro ser, parece
fundado sobre cierta especie de principios establecidos no negociables. De ahí que
si pensar implica problematizar como condición de la deliberación efectivamente
uno tiene que morir para pensar. Y si observamos como las personas que
intervienen en una discusión se acaloran cuando se les contradice, y recurren a
posiciones extremas o estrategias para defender sus ideas, incluyendo le más
llamativa mala fe, podemos concluir que efectivamente abandonar las propias ideas
es una especie de pequeña muerte.

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Podríamos preguntarnos porqué rechazamos con tanta impaciencia abandonar una
idea incluso por un momento, porqué tanta resistencia a un corto interludio de
problematización, como regularmente encontramos cuando se formula tal demanda.
Al menos para los adultos, ya que para los niños parece no ser un problema, pues
son menos conscientes de las implicaciones y consecuencias de esa posición
“artificial” de contrapunto. Una perspectiva que tenemos sobre esta materia nos la
da Heidegger, por el estatuto que él da al discurso: “El lenguaje es la casa del ser”,
dice. Para él hablar es hacer que algo aparezca en su ser, por ello podemos decir
que el discurso proporciona existencia. Por supuesto, para el hombre, un ser del
lenguaje por excelencia, esto es bastante obvio aunque a menudo negado, por
ejemplo por la objeción común de que “son sólo palabras”. Sin relatos, mitos ni
historia, sin narración ni diálogo, ¿qué seríamos? ¡Ciertamente no seríamos
humanos! Así lo que decimos de nosotros, ya sea en forma de narración -mito- o en
la forma de ideas y explicaciones -logos- nos es indispensable y especialmente
querido. Para probar la importancia del discurso, tenemos sólo que observar como
nos sentimos amenazados si nuestro discurso es ignorado o contradicho; ¡de pronto
estamos muy preocupados por la verdad! En realidad, nuestra preocupación real es
nuestra imagen, nuestro “si mismo” que hemos construido con laboriosa y
concienzudamente, un “sí mismo” que pretende manejar su propia producción, un
sí mismo que tiene fuertes pretensiones de parar el saber, la experiencia, la razón
por ejemplo un sí mismo válido… Nuestra imagen es un ídolo al que queremos
sacrificar cualquier cosa; ningún sacrificio nos parece demasiado excesivo. Por eso
cuando la filosofía o un filósofo concreto nos invita a examinar las sombras, los
absurdos o la vanidad de nuestros propios pensamientos, todo nuestro ser
reacciona con fuerza, instintivamente, sin tener que pensar en ello, es una reacción
de mera supervivencia. El conato de Espinosa, nuestro deseo de perseverar en la
existencia toma el control sobre nuestra sed de verdad, nuestro deseo de ser algo
específico, de existir, está preparado a negar toda otra forma de alteridad, incluida
la razón misma. La persona, este ser empíricamente construido, se siente
amenazada en su existencia real por el ser sin cara y sin identidad. Problematizar
nuestros pensamientos más íntimos, nuestros principios más fundamentales,
abandonar ligeramente o examinar libremente esos postulados que hemos afirmado
o defendido a veces durante años, se convierte en una posición intolerable.
Nuestras ideas somos nosotros, somos nuestras ideas. Y tal modus vivendi no
debería ser simplemente una forma de testarudez. Después de todo, ¿cómo
podríamos situarnos y actuar en la sociedad sino tuviéramos tales ataduras? ¿Cómo
podríamos comprometernos en cualquier proyecto si no prometemos lealtad a
algunos principios fundamentales? ¿Cómo podríamos existir sin algunos ideales
que guíen nuestra vida, a pesar de que estemos muy distantes de hacerlos
realidad? Si el hombre es el ser que piensa, es un ser de ideas. El único problema
es que las ideas son herramientas para pensar, a menudo las ideas son tomadas
como fin y por eso se convierten en un obstáculo para el pensar. De ahí que
problematizar es intentar restablecer la primacía del pensar sobre las ideas, una
tarea nada fácil, ya que al ser empírico le cuesta dar paso al ser trascendente. Dejar
de lado ideas específicas es una forma de morir, pensar es por ello como morir.

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Cosas más importantes que hacer
En algunas culturas, el filósofo mantiene un status real, es admirado por su saber,
por su sabiduría, por su profundidad, porque parece tener acceso a una realidad
que es negada al común de los mortales. En otras culturas por el contrario, es visto
como un ser sin utilidad, sospechoso, extraño o incluso pervertido. Volviendo a
Tales y la esclava tracia, algunas sociedades dan más espacio a la perspectiva
celestial que otras, y algunas sociedades son más terrenas que otras. Este segundo
caso se manifiesta a través de diferentes formas. Primera posibilidad: la filosofía
está bastante ausente de la matriz cultural, o se reduce a un estricto mínimo en
términos de importancia la psicología colectiva. Segunda posibilidad: la filosofía se
ve como un enemigo ya que socava los postulados y principios que guían esa
sociedad, introduciendo la duda y el pensamiento crítico. Tercera posibilidad: la
filosofía se adapta a la matriz cultural, echa en el ancla en la preocupación material
para evitar que el pensamiento vuele hacia cierta realidad etérea. Por supuesto,
esos tres aspectos, pueden combinarse fácilmente, la cultura Anglo-Americana es
un buen ejemplo de ello. Tanto en Estados Unidos como en el Reino Unido la
filosofía es un débil esfuerzo cultural. A menudo es vista como la gran amenaza
hacia los postulados establecidos, ya sean políticos, económicos o religiosos. Y su
tradición filosófica tiende a quedarse en el reino de la realidad empírica y material,
como vemos históricamente en las escuelas de empirismo, utilitarismo y
pragmatismo.

El tercer aspecto, una específica forma de filosofía, no es por ello accidental. El

tema es aquí el de la axiología. ¿Cuáles son los valores de una sociedad dada?
¿Cuál es la jerarquía de valores alrededor de la que se organiza dicha sociedad?
Recordemos el famoso cuadro de Rafael, la Escuela de Atenas, en el que Platón
apunta al cielo y Aristóteles a la tierra, diferentes filósofos se sienten concernidos
por temas diferentes. La historia de la filosofía no es más que una serie de
afirmaciones y refutaciones, acompañadas de algunas consideraciones
metodológicas sobre los métodos y procedimientos usados para probar los
diferentes puntos. De este modo el criticismo de la filosofía o el rechazo de la
filosofía están todavía operando en el ámbito mismo de la filosofía, porque siempre
se trata de la crítica o del rechazo a cierta forma de filosofía. La filosofía produce su
propio criticismo y lucha contra él. Esta es la razón por la que la filosofía puede
reclamar como propia cualquier forma de antifilosofía, ya sea religiosa, científica,
psicológica, política, tradicional, literaria, etc. Por ello parece, como estamos
subjetivamente queriendo afirmar, que el hombre no puede escapar a la filosofía,
como tampoco puede hacerlo a la fe o al arte. Los únicos parámetros que cambian,
son los valores adoptados, los métodos usados, las actitudes tomadas y el grado
de conciencia. El hombre crea su propia realidad, y esta producción de la realidad
tiene contenido filosófico. El significado de los logros alcanzados por el hombre
puede diferir, el deseo por determinar su sentido puede variar, la relación con el
significado puede cambiar, la importancia relativa dada al sentido podría oponerse
a la importancia dada a las observaciones fácticas, pero hagamos lo que hagamos
no podemos escapar al sentido, porque el hombre es un animal racional, y no puede

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escapar a la razón. Esto significa que él interpreta, juzga, evalúa, decide
subjetivamente qué grado y naturaleza de realidad concede a la realidad, él
establece la medida de lo que es verdad, y podemos afirmar que la realidad y la
verdad no son más que conceptos, construcciones humanas o inventos. Incluso
cuando el hombre declara que la realidad se le escapa, por estar materialmente
limitada, objetivamente definida o dada por Dios, se compromete, se embarca en
una colección definida de valores.
En otras palabras, la esclava tracia es tan interlocutor –y en cierta manera tan
filósofa- como Tales, incluso si se parece mucho a nuestro vecino de la puerta de al
lado. Lo que nos hace volver al tema de la filosofía “vulgar” y la filosofía “elitista”.
Porque la filosofía es un intento de apretar el paso, de ir más allá, pero estas
transformaciones espaciales no tienen ningún sentido sin la “parcialidad” de las
cosas. Tales no tiene sentido sin la esclava, siendo extraña ella es su “alter ego”:
¡es sólo otro ego! Sin el diálogo y la tensión entre las dos posturas, lo que dice Tales
carece de significado, y lo que dice la esclava también. Volvamos a la alegoría de
la caverna. ¿Por qué el filósofo tiene que volver a la caverna en la alegoría de
Platón? ¡Vuelve para morir! No puede quedarse fuera, mirando a la luz pura, incluso
aunque prefiriera ser esclavo en aquel mundo iluminado a ser el rey de la oscuridad.
Pero Platón no puede evitarlo, no puede proponer devolver a ese hombre a la
caverna, como si alguna fatalidad le obligara a ese diálogo forzado, a esa
confrontación, a esa muerte. No hay filosofía sin “lucha” proclama Nietzsche. La
lucha es en la tragedia griega el momento de la confrontación, del drama, de la
tensión. Es ambigua y paradójicamente, destructiva y constructiva. Pensar es un
diálogo con uno mismo, asegura Platón, y no puede haber diálogo si no hay
distancia, un intervalo, si no hay confrontación.
Aquí, nuestra afirmación es que adoptando la posición que hay cosas más
importantes o más urgentes que hacer que la filosofía, ya estamos en el debate
filosófico. Incluso olvidando que la filosofía existe, estamos en el campo filosófico.
El papel del filósofo como el del artista es apuntar, mostrar, indicar. Foucault
asegura que si el científico hace visible lo invisible, el filósofo hace visible lo visible.
Una vez que uno ha visto puede aceptar que ha visto, negar que ha visto, olvidar
que ha visto, pero sus ojos ya no son los mismos: ya no puede reivindicar ninguna
forma de virginidad. La filosofía hace fuego con cualquier madera. En el diálogo, el
filósofo siempre gana, sólo por empezar a dialogar con otro. Pero él no tiene que
ganar como el retórico; no deberíamos de confundir la filosofía y la erística. En el
diálogo el filósofo gana de dos maneras: llevando al otro a ver algo y viendo lo que
el otro ve. Por esto el diálogo es tan fundamental en filosofía. Por eso Sócrates
persigue con pertinacia y sin descanso a sus conciudadanos por las calles de
Atenas, y no tiene otro interés en la vida más que examinar las mentes de sus
compañeros humanos, ahondando en sus almas. El afirma que ahí encuentra la
verdad. ¿Cómo es posible? ¿Estaba exclusivamente rodeado por profetas y
hombres sabios? No si leemos los diálogos en los que Sócrates parece mucho más
sabio que sus interlocutores. Nuestra propuesta es que Sócrates encontraba la
verdad en ellos porque les daba la posibilidad de abandonarse a sí mismos, de morir
a sí mismos. Entrando en esas almas extrañas y extranjeras, se confrontaba a sí

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mismo, en una especie de persecución ascética, como el luchador o los soldados
necesitan un oponente para desafiarse a sí mismos, para ir más allá de sí, para
transformarse en uno mismo, para morir a sí.
Si miramos a la historia de la filosofía, tenemos otra lectura de este tema. En su
origen, la filosofía era todo aquello con lo que el pensamiento se ve concernido: el
saber sobre todo tipo de temas, naturaleza, religión, sabiduría, ética e incluso el
práctico saber hacer. Y en efecto había una fuerte connotación de omnipotencia en
esta actividad en aquel tiempo, en términos de saber teórico y práctico. Podemos
acordarnos de Hippias el sofista diciendo a Sócrates que todo lo que le afectaba lo
había hecho él. O Calicles, que explicaba que a través del arte de la retórica, el
fuerte puede dominar al débil, o Gorgias, que pretendía que podía convencer a
cualquiera de lo que él quisiera. No hay límites para las pretensiones intelectuales,
para las reglas del orgullo. La verdad aquí no tiene lugar, tampoco el sentido común,
ni lo tiene ningún principio regulador; es la ley de la jungla. La única realidad del
discurso es el sujeto y sus deseos. Ahora bien, por supuesto, el erudito criticará
nuestras palabras, diciendo que la filosofía confirmó el rechazo de esas
concepciones, tales como la búsqueda del bien y la verdad, acusándonos
de confundir voluntariamente al filósofo y al sofista. Pero nuestra afirmación es que
la sofística no es más que una escuela específica de filosofía, y de hecho a través
del relativismo y el amoralismo -o inmoralismo- de su postura son precursores de
muchas líneas de pensamiento. Y la pretensión de omnipotencia de los sofistas,
incluso si más tarde toma otras formas, ha permanecido como una característica
típica de la auto-imagen del filósofo hinchado de vanidad, que en su tiempo Sócrates
estaba intentando enfrentar correctamente, afirmando que tales no eran filósofos,
desde nuestro punto de vista Platón esencialmente tenía razón, aunque no
formalmente. Aunque él sabía eso, él reconocía la proximidad de las dos especies,
como indica su analogía sobre el tema: decía que el filósofo comparado al sofista
es como el perro al lobo…
A lo largo de la historia la filosofía perdió muchos de sus dominios: las ciencias de
la naturaleza -física, astronomía, biología, etc..- y las ciencias de la mente -
psicología- son las pérdidas más destacadas, a las que podemos añadir muchas
otras especialidades secundarias: lingüísticas, gramática, lógica, sociología, etc. De
forma extraña, en cuanto un saber particular quiso reclamar algo de certeza,
abandonó la filosofía y se estableció como lo que hoy llamamos ciencia, un saber
constituido de la objetiva e irrefutable evidencia, basado en hechos y en números,
observación y experimentación. La filosofía puede así llamarse solamente
“problemática”, como la denomina Kant: lo que es meramente posible. Pero los
filósofos, como sus ancestros los sofistas, no quieren abandonar las certezas. El
resultado es que hoy, el tipo de certezas que les han quedado y que reclaman son
de tres tipos: la certeza de una visión del mundo con contenido político, social
espiritual u otro, las certezas del saber histórico sobre ideas, escuelas y autores,
bastante académico, y la certeza sobre cómo pensamos que tiene que ver con el
método y la epistemología. Y el posmodernismo con su rechazo a todo tipo de
universalidad, ha conseguido crear un “nuevo” tipo de certeza: una omnipotente
figura de la subjetividad, finalmente prima hermana del sofista.

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Con todo esto, estamos intentando justificar que el principio de lucha es
consustancial a la actividad filosófica, y no sólo la lucha, sino la agonía, ese lento y
sin fin morir a uno mismo. E incluso si muchos “momentos” de la historia de la
filosofía han pretendido haber dado algún tipo de respuesta definitiva al debate
previo y sin fin, siempre hay una nueva “reivindicación” emergiendo, preparada para
“matar” esa tesis “definitiva”. Hegel forjó ese concepto de “momento”, e intentó
mostrarnos como cada “momento”, en tanto que seguía y refutaba al momento
precedente, participaba en alcanzar algún tipo de absoluto, que por supuesto él
había sido capaz de distinguir. Pero de una extraña manera, su reivindicación de
absoluto, su “invitarse a sí mismo a la mesa de lo divino” -crítica esta que se ganó
de parte de Schelling- es parte del proceso, e incluso un paso necesario de él. La
crítica de Marx contra este “híper-idealismo” dialéctico fue así sólo una reacción
legal y necesaria. La otra reacción contraria a tal visión absolutista hegeliana fue la
del pragmatismo norteamericano. Y si estas dos escuelas de pensamiento han
determinado bastante el futuro de la humanidad, intelectual, cultural, políticamente,
etc. la segunda es por supuesto todavía la hegemónica. Pero si retenemos un
criterio común para estos inversos avatares de la filosofía “tradicional” diremos que
es la invocación de la razón, que pertenece a algún proceso inmanente, no a un
poder trascendental. Una vez más el filósofo tiene que morir: teóricamente no puede
hablar de un poder “dado por un dios o por un espíritu” el filósofo responde de una
propiedad que pertenece a todos, como acuñó Descartes cuando escribió que “la
razón es la cosa más repartida del mundo”. Y ese “anti-elitismo” es probablemente
cuando se le hace frente la experiencia más humillante e inhumana para el filósofo.
Y probablemente por lo mismo, una de las experiencias filosóficas más
fundamentales. “Desaprender” lo llamaba Sócrates, “filosofar con el martillo” lo
llamó Nietzsche. Podría llamarse “el triunfo de la esclava tracia”.

Ser nadie

Ulises es un héroe real para Sócrates, probablemente su favorito, como

lo defiende en el diálogo Hipías menor. La principal razón es que Ulises
es “nadie”, como dijo el Cíclope Polifemo. Está en ninguna parte y en
alguna, trata con hombres y con dioses, que se pelean por su causa, es
sagaz pero está a merced de fuerzas poderosas, es un líder y un
hombre solitario, siempre echa en falta lo que no es, esquivo hasta para
sí mismo, su vive constantemente al filo. Parece ser la versión
mediterránea de la clásica taoísta visión de la vida, que podemos
resumir de la siguiente manera. Quien se preocupa principalmente de
la vida y está demasiado atado a la vida no vive, no tanto porque esta
preocupación socave su alegría de vivir, sino porque bloquea y
corrompe la vitalidad, la verdadera fuente de la vida. Esta idea de que
la vida –procesión sin término de pequeñas preocupaciones, tensiones

20
y rigideces sobre “pequeñas cosas” - es un obstáculo a la vitalidad,
ofrece el equivalente existencial de que las ideas son un obstáculo al
pensar. La vitalidad no se aferra a la vida; el pensar no se aferra a las
ideas. Tenemos otro eco de esto en la figura de Cristo: hijo de hombre,
hijo de nadie y de todos, nacido para morir, que ni siquiera tiene una
piedra para reclinar su cabeza, como dijo al maestro que quería
seguirle.

Así la esencia de la filosofía es dinámica, trágica y paradójica. Ya sea

en su apasionada versión occidental o en su despegada versión
oriental, el reto que el hombre tiene que encarar en la vida y en la
filosofía es dejar ir sin abandonar. Pero la vida como sabemos tiene
aversión por el dejar ir, una postura rígida para la que la única alternativa
es abandonar todos juntos. Así la vida es a menudo expuesta como una
serie crónica de ciclos maníaco depresivos, que por suerte o por
desgracia termina con la muerte, el último estado maníaco o depresivo,
según el humor y las circunstancias.
La experiencia filosófica fundamental es una experiencia de alteridad, y una
experiencia del “otro lado de las cosas”, que sólo puede ser vivida desde el punto
de vista de “este lado de las cosas”. La distancia, el abismo, la fractura del ser, la
tensión entre lo finito y lo infinito, la realidad y el deseo, la afirmación y la negación,
la voluntad y la aceptación, son como otras muchas formas de la misma experiencia.
El eterno juego entre singularidad, totalidad y trascendencia. Hay muchas maneras
para describir lo que conduce al hombre a pensar y explorar, tantas como de
oscurecer y negar lo que busca. Extrañamente, la historia de la filosofía se ha
constituido como una superposición de visiones y sistemas que pretenden
completar, explicar o rechazar las previas. Todos los textos filosóficos son meras
notas a pie de página de los textos de Platón, dijo alguien. Pero si todavía leemos
el texto de Platón, nos damos cuenta de que captura la paradoja de la filosofía. El
impulso inicial del trabajo de Platón es dar testimonio de la historia de un hombre
que preguntaba más que afirmaba, un hombre que nunca escribió una línea hasta
donde sabemos. Pero ya Platón, empieza a afirmar, empieza a construir una tesis
basada en ese hombre, o inspirada por él, y escribe mucho. Inmediatamente
después llega Aristóteles, según nuestro punto de vista aportará el armazón de la
futura filosofía occidental: una especie de enciclopedia del saber, que lo incluye
todo: ciencias naturales, ciencias políticas, psicología, ética, etc… Algo sólido y
solvente. Pero como Sócrates, pensamos que la filosofía no es leer o escribir, ya
que eso tiene que ver objetos: los libros, cuando la filosofía primariamente tiene que
ver con enfrentarse con el alma humana. Entonces ¿Por qué escribes libros si estás
en contra de los libros si estás en contra de ellos? Objetó alguien con razón. Bien,
¿cómo puedes desaprender si nunca has aprendido? ¿Cómo puedes quemar libros
si nunca los has escrito? ¿Cómo puedes morir si no has vivido? Y con esta inversión

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dialéctica tan común a la filosofía, vamos a preguntar también lo siguiente: ¿Cómo
puedes aprender si no has desaprendido? ¿Cómo puedes escribir libros si no los
has quemado? ¿Cómo puedes vivir si no has muerto?
El único problema con los filósofos, como con todos los seres humanos, es que
confunden o invierten los medios y los fines. Por la sencilla razón de que uno está
más a la mano que el otro. Ser profesor, tener un saber, escribir libros, tener un
título, tener ideas, ser famoso o importante, ser brillante, respetado, reconocido,
como muchas posibles consecuencias de filosofar, son otros tantos obstáculos para
filosofar. Porque los filósofos, como todos los hombres quieren existir como
filósofos. Esto es probablemente lo que llevó a Sócrates a citar a Eurípides en su
discusión con Gorgias el sofista, cuando dice: “quién sabe si vivir es no morir, y por
otra parte morir es no vivir.”

Que filosofar es morir al mundo, es una idea bastante común. Que la filosofía es
morir a uno mismo, es ya una idea más rara y extraña. Pero si además afirmamos
que la filosofía implica la muerte de la filosofía, caemos derechamente en el
absurdo, en el que poca gente está dispuesta a acompañarnos. Pero pensamos que
ahí está la filosofía, donde muere. Esta es probablemente la mejor definición que
podemos dar de filosofía como práctica, aunque no diga mucho.

Aquí aparecen los filósofos que critican el concepto de práctica filosófica diciendo
que la filosofía no es más que una práctica, a pesar de las múltiples y contradictorias
formas que esta práctica pueda tomar. Aunque la verdad del tema es que los
filósofos académicos rechazan la práctica filosófica porque es un reto para uno
mismo y cuestiona a la persona, mostrando poco o ningún respeto hacia ese “sí
mismo”.

Pero déjennos terminar en este punto afirmando que la esencia de la práctica

filosófica es hacer lo que se deja para ser deshecho, hagamos lo que hagamos.
¡Una idea reguladora bastante difícil de vivir! Debe de ser filosófica… nadie puede
hacerlo… seguramente…

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