Limpieza de sangre y nobleza en el

México colonial:
la formación de un saber nobiliario (1571–1700)

por Emiliano Frutta

Abstract. – The following article deals with the notion of limpieza de sangre (purity of
blood) as conceived and put into practice in colonial Mexico. It explains how this form
of discrimination, which developed in fifteenth century Spain, arrived in Mexico through
the activity of the Inquisition and how its usage there differed from that in the mother
country. Limpieza de sangre, on one hand, gave the Mexican nobility an ideological ba-
sis in order to justify its being on the top of the social scale and also a concrete tool to
control the extension of its privileges to new members. It provided the élite with a fun-
damental element in the construction of its own tradition, on which then a specific strat-
egy of behaviour was based upon. Thus, limpieza de sangre contributed strongly to the
formation of a local noble identity during the entire colonial period.

Desde la publicación del fundamental estudio de Albert Sicroff sobre

los estatutos de limpieza de sangre y las controversias surgidas alrede-
dor de ellos entre los siglos XV y XVII,1 muchos otros historiadores se
han dedicado a profundizar el núcleo central de este tema, es decir, el
papel de la presencia judía y marrana en la España del Antiguo Régi-
men. El estudio de Sicroff ha servido a llenar un vacío historiográfico
que después de las famosas contribuciones de Américo Castro2 y de
Claudio Sánchez Albornoz3 sobre la identidad histórica española no
podía seguir sin respuestas. En su libro Sicroff se ocupa muy de paso
de un tema que, a mi juicio, es central para la historia española y
hispanoamericana de la época moderna, es decir, la relación entre
nobleza y limpieza de sangre.

1
Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los sig-
los XV y XVII (Madrid 1985).
2
Américo Castro, La realidad histórica de España (Madrid 1953).
3
Claudio Sánchez Albornoz, España. Un enigma histórico (Buenos Aires 1956).

Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 39

© Böhlau Verlag Köln/Weimar/Wien 2002
218 Emiliano Frutta

De todos los términos que usualmente se encuentran en pareja con

“nobleza” (por ejemplo honor, virtud, riqueza, tradición, etc.), “lim-
pieza de sangre” es él que posiblemente forma el binomio más fuerte,
hasta llegar a incluir los demás conceptos; en cuanto a todos los otros,
es posible reducirles a éste, originando así una eficaz estructura teórica
como para brindar una justificación de la sociedad estamental española.
El binomio nobleza/limpieza de sangre, entonces, merece una atención
particular, porque nos permite entender, desde una perspectiva teórica
y factual al mismo tiempo, como la aristocracia, peninsular y colonial,
se pudo mantener en la cumbre de la sociedad por mucho tiempo. Sin
embargo, los estudios existentes sobre la nobleza colonial, como bien
ha evidenciado Christian Büschges,4 no permiten a la fecha llegar a
ninguna conclusión sobre la naturaleza de su papel socio-político en la
sociedad americana del antiguo régimen. El presente estudio quiere,
entonces, proporcionar unos datos que ayuden a entender cómo el
estamento noble novohispano trató de construir su “saber nobiliario”,
que era, la base teórica que justificaba su posición social y su régimen
de privilegios.
La tesis que aquí presento es que la obsesión5 con la limpieza de
sangre, que había caracterizado la vida española entre los siglos XV y
XVII, se repite en Nueva España, pero de manera diferente porque el
contexto social era diferente. Los datos muestran que el concepto y la
aplicación de la limpieza de sangre como criterio social discriminato-
rio en Nueva España eran diferentes que en España, dado que no se
podían basar en la presencia de comunidades judías o moras. En cam-
bio, la limpieza de sangre llegó a ser un instrumento que la nobleza
novohispana supo utilizar para regular el acceso a los privilegios que
le pertenecían, atribuyéndole una función principalmente social.
La apropiación de la categoría de la limpieza de sangre por parte de
la aristocracia colonial tiene una fecha de nacimiento cierta: el año

4
Christian Büschges, “Nobleza y estructura estamental entre concepto y realidad
social. El caso de la Ciudad de Quito y su región (1765–1810)”: Jahrbuch für Ge-
schichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 33 (Köln/Weimar/Wien
1996).
5
Aunque, según Maravall, ya no se pueda hablar de “obsesión”, prefiero seguir uti-
lizando esta palabra porque, como trato de demostrar más adelante por el caso mexica-
no, hablar de obsesión de la limpieza de sangre significa incluir las principales formas
de discriminaciones sociales. Véase al respecto José Antonio Maravall, Potere, onore,
élites nella Spagna del Secolo d’oro (Bolonia 1984), p. 62.
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 219

1571, cuando en Ciudad de México se instaló el Tribunal de la Inqui-

sición. Sin embargo el proceso de apropiación se desarrolló a lo largo
de todo el siglo XVII y se puede considerar consolidada en 1700,
cuando el Cabildo de Ciudad de México instituyó unos “Libros Nobi-
liarios” para guardar las informaciones de limpieza. El arco temporal
de la documentación presentada y de los datos numéricos se refiere a
estos años.

DEFINICIONES

Antes de observar en que manera las prácticas discriminatorias, basa-

das en la limpieza de sangre, se aplicaron en el virreinato novo-
hispano, es menester tratar de dar una definición operativa más preci-
sa de lo que, en fin de cuentas, consideramos como una categoría de
clasificación social, para luego poder mejor entender en qué manera la
limpieza de sangre fue entendida y utilizada por la nobleza de Nueva
España de los siglos XVI y XVII. Antes que nada, tenemos que pre-
guntarnos ¿qué son los ámbitos en los cuales la limpieza de sangre
produjo sus efectos? En mi opinión, son tres ámbitos: el biológico, el
religioso y el social. La pureza se refiere obviamente a la sangre here-
dada de los antepasados: la sangre es el vehículo de la virtud pero tam-
bién del deshonor, y aunque se pueda conseguir la hidalguía por mer-
ced real, no se pueden cambiar los orígenes de un individuo. Muchos
autores de la época moderna, y no solamente españoles, insistieron en
el papel fundamental que desempeñó la sangre, elaborando una serie
de teorías biológicas que sirviesen de justificar la mejor calidad de la
sangre pura y de la sangre noble,6 hasta llegar a citar la máxima auc-
toritas, Aristóteles: “Ex bestiis bestiam et ex bonis bonum putat ge-
nerari.”7 La limpieza de sangre, además, está estrechamente atada a la
pureza de fe: las dos cosas son diferentes desde una perspectiva
analítica, aunque en la mentalidad popular se confundían fácilmente
hasta fundirse en un sólo criterio discriminatorio. En una sociedad
como la española, y aun más en la novohispana, donde el catolicismo
era el cemento social más fuerte, la heterodoxia era considerada como

6
Ibidem, pp. 45–66.
7
Ibidem, p. 50.
220 Emiliano Frutta

una forma patológica de desviación, que se tenía que extirpar para que
todo el cuerpo social no fuera contagiado: esto explica el rigor para la
pureza de fe. Sin embargo, no se explica cómo la pureza de fe se junte,
como se juntó, con la limpieza de sangre, siendo, a fin de cuentas, ca-
tegorías diferentes, la primera religiosa y la segunda social. Admitir
que las dos sean la misma cosa, sería, desde una perspectiva lógica,
como afirmar que los príncipes alemanes que se convirtieron al lutera-
nismo perdieron, ipso facto, su nobleza o que la aristocracia turca estaba
formada por un grupo de asesinos infieles; lo que resultaría ridículo.
Por último, la limpieza de sangre tiene una incuestionable connota-
ción social: su precisa función era la de separar los puros de los impu-
ros, de crear una división (aunque no insuperable) entre los privilegia-
dos y los excluidos de este régimen de privilegios. No sólo: ningún
matrimonio, ninguna petición para un cargo público, ninguna reivin-
dicación de privilegios se hacían sin que antes no se hubiera mostrado
la pureza del sujeto en cuestión. La limpieza llegó a ser un requisito
formal para cualquier forma de movilidad social vertical y horizontal:
para una boda, para obtener un cargo, para pedir una merced, etc. La
limpieza condicionaba no sólo el destino de un individuo sino de toda
su familia y también de su descendencia y se hizo una marca, una
etiqueta, un salvoconducto para la ascensión social. Este carácter
social, instrumento de regulación de la movilidad, filtro a través del
cual se controlaba el acceso a los escalones más altos de la sociedad,
era un carácter muy fuerte como veremos, tanto en Nueva España
como en la madre patria. Pero al otro lado no menospreciamos la di-
mensión ideal de la limpieza de sangre. Nos parece restringido obser-
varla sólo desde un punto de vista estructural y considerarla, entonces,
como un obstáculo para la formación de una rica burguesía empresa-
rial; al mismo tiempo, sin embargo, parece limitado un análisis que
enfoca sólo en los aspectos ideales, en el origen religioso, en sus raíces
en la tradición nobiliaria española, es decir, un análisis que conciba la
limpieza de sangre sólo como un fenómeno cultural. En realidad, la
naturaleza social de la limpieza de sangre necesita tanto de la dimen-
sión material como de la dimensión ideal para que su función clasifi-
cadora sea la que los sujetos históricos (las aristocracias, los tribuna-
les, los escritores) la atribuyen. Esto implica que, de los tres ámbitos
de aplicación que individué, el tercero, es decir, el social, guarda en sí
los otros dos como si fueran sus facetas, de una manera funcional,
aunque no los elimina; porque, a pesar de las importantes distinciones,
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 221

cada análisis debe ser reconducido en un marco unitario. En este sen-

tido, el fenómeno de la limpieza de sangre es parte del mayor proble-
ma de la identificación de un “saber nobiliario” novohispano.

EL PAPEL DE LA INQUISICIÓN

Aunque en Nueva España la aplicación (o a veces la no aplicación) de

las normas discriminatorias funcionaba como en la madre patria, aun-
que las investigaciones genealógicas y los procesos seguían el mismo
patrón, el contexto ideológico y los fines generales que caracterizaban
las prácticas excluyentes eran diferentes. Sin embargo, antes de co-
menzar a definir el modo en el cual limpieza de sangre fue concebida
y utilizada en Nueva España, es necesario comprender cómo fue posi-
ble que esa obsesión atravesara el Atlántico. Con este fin, considerar
el rol del Santo Oficio resulta fundamental.
La Inquisición era la única institución común a todos los reinos que
formaban el Imperio español y el funcionamiento de los diversos tri-
bunales, que paulatinamente surgieron en varios sitios, era regulado
por las mismas reglas.8 Estas fueron diseñadas con extrema precisión
y diligencia, para que nada heterodoxo pudiera eludir la vigilancia
severa del tribunal. Un documento nos restituye la meticulosidad con
la cual fueron conducidas las investigaciones genealógicas de los aspi-
rantes a los cargos del mismo tribunal.9 Se trata de una especie de for-
mulario estandardizado (machote) que enumera las preguntas, y el
orden de las mismas, que se debían hacer a los llamados a testificar
sobre los orígenes y la fama del candidato.10 El documento en cuestión
no tiene una fecha cierta, sin embargo, se sabe con seguridad que se
remonta al siglo XVII; el tono es aséptico, burocrático, exactamente
en virtud del hecho que era un texto general que se utilizaba en muchas

8
Para una descripción más detallada del Santo Oficio véase Henry Kamen, L’in-
quisizione spagnola (Milan 1973) y Bartolomé Bennassar, Storia dell’inquisizione
spagnola (Milan 2000).
9
La misma meticulosidad encontramos, por ejemplo, en los interrogatorios de los
aspirantes a las órdenes militares.
10
Se trata de un “Machote para recibir información de la genealogía y calidad, lim-
pieza de sangre y costumbres de los aspirantes a servir al Santo Oficio”, sin fecha ni lu-
gar de edición, encontrado en el Centro de Estudios Históricos Condumex en Ciudad de
México, bajo una clasificación por palabras llaves.
222 Emiliano Frutta

ocasiones como un instrumento imprescindible del inquisidor; incluso

existen espacios en blanco donde se escribía el nombre del aspirante
bajo juicio, que nos lleva a suponer que de ello se imprimían muchas
copias.11 Los inquisidores apostólicos, autores del documento, orde-
naban que se examinaran doce o más testigos, a los cuales se debían ha-
cer, en el orden establecido, las trece preguntas que siguen en el texto:
las primeras atañen al grado de conocimiento que el testigo tiene del
candidato, de sus padres y de sus abuelos, los orígenes y el domicilio de
todos ellos; lo que hoy definimos datos personales. A partir de la quinta
pregunta empieza la verdadera investigación sobre la limpieza:
“Yten si saben que el dicho … de cuya información se trata es hijo ligitimo de los
dichos … y por tal su hijo ligitimo es auido y tenido y comunemente reputado, digan
y declaren los testigos como saben la filiación.
Yten si saben que el dicho … de cuya información se trata, y el dicho su padre y los
dichos sus abuelos de parte de padre, y del los demás ascendientes por parte del dicho
su padre todos y cada uno dellos an sido y son christianos viejos, limpios de limpia
sangre, sin Raça macula ni decendencia de judios, moros ni conuersos, ni luteranos,
ni de otra setta nueuamente conuertidos, y que por tales an sido auidos y tenidos y
comunemente reputados y delo contrario no ha auido ni ay fama ni rumor, y que si la
vuiera [hubiera] los testigos lo supieran o lo vuieran oydo dezir segun el conocimien-
to y noticia que de los suso dichos y de cada uno dellos an tenido y tienen.
Yten si saben que el dicho … y su padre y los dichos sus abuelos por parte del dicho
su padre y los demas acendientes ni ninguno dellos a sido condenado ni penitencia-
do por el santo oficio, ni an incurrido en otra infamia que le inpida al dicho … tener
onor y oficio publico, digan y declaren lo que acerca desto saben.”12

Aquí encontramos muchos de los puntos controvertidos que se refie-

ren a una posible definición comprensiva de la limpieza de sangre: la
legitimidad del nacimiento, que es la base de la posibilidad de movili-
dad social y vertical de un individuo; los atributos de un cristiano viejo
y limpio, requisitos indispensables para cualquier forma de reconoci-
miento público y de carrera; el concepto de fama, es decir, la reputa-
ción, que si por un lado ayudaba a familias enteras a prosperar y trans-
mitir sus propias fortunas, por el otro arruinaba, por culpa de las
“malas lenguas”, por lo menos el mismo numero; la pureza de fe, que
junto con la pureza de sangre, constituía, sobre todo a los ojos de un

11
Véanse las reproducciones más adelante.
12
Ibidem, f. 2, (cursivo mio); nótese como también en este documento limpieza de
sangre y pureza de fe se unen para formar una única fuente de discriminación.
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 223

inquisidor, el factor más discriminatorio; por último, el honor, que per-

mitía obtener cargos públicos. La investigación que los inquisidores
llevaban a cabo era, entonces, verdaderamente profunda, dado que
atañía al nacimiento y a las costumbres, a la fe y a la fama; y era sobre
todo una investigación minuciosa, cuyo procedimiento – ideado, codi-
ficado, aplicado – proporcionaba una buena imagen de dos variables
esenciales: el papel central de la Inquisición en los procesos de lim-
pieza de sangre y la importancia que esta tenía en la sociedad novo-
hispana del siglo XVII. La documentación, en este contexto, es cierta:
sabemos que existen, tanto en México como en España, documentos
similares al ya citado, es decir, documentos que dictan las reglas para
conducir interrogatorios y procesos,13 además de centenares de “infor-
maciones de limpeza” presentadas por los aspirantes a cargos del
Santo Oficio y conservadas en el Archivo General de la Nación de
Ciudad de México, tantas, que un edicto de 1658 se lamenta del estado
de conservación en que se encuentran estas informaciones.14 Es preci-
samente el número de informaciones que nos permite medir el verda-
dero valor del Tribunal del Santo Oficio y el verdadero papel que este
desempeñaba en la Nueva España del siglo XVII; a tal resguardo dis-
ponemos de datos reveladores. Considerando que la actividad inquisi-
dora comenzó concretamente en la Ciudad de México no antes de
1571, sabemos que los aspirantes novohispanos a los cargos del Santo
Oficio (cuyo requisito indispensable era ser limpio de sangre), en los
últimos treinta años del siglo XVI eran alrededor de 212, mientras que
en el siguiente siglo esta cifra ascendió a 448, casi duplicándose, para
después establecerse durante el siglo XVIII alrededor de 409. 15 No

13
Véase por ejemplo: Comisión que dan los Inquisidores Apostólicos del Santo Ofi-
cio de la Inquisición, para interrogar a los testigos, para investigar la calidad y limpieza
de sangre del que tenian detenido. Machote para ser llenado con el nombre de la perso-
na que comisionavan y el del que tenian preso. Mexico: Archivo General de la Nación
de México (abreviado en adelante AGN) Inquisición, tomo II, f. 144.
14
Se avisa al Consejo del Santo Oficio del mal estado en que se encuentran las in-
formaciones y las memorias que ha recibido el visitador sobre la limpieza de sangre de
diversos funcionarios del Santo Oficio: AGN, Real Fisco de la Inquisición, tomo 36,
exp. 136, ff. 324–329.
15
Guillermo Fernández de Recas, Aspirantes americanos a cargos del Santo Oficio.
Sus genealogías ascendientes (Ciudad de México 1956); estos datos tienen un margen
de error del ± 3%, debido a las dificultades de reconocer el lugar de origen de algunos
candidatos entre los incluidos en el estudio de Fernández de Recas.
224 Emiliano Frutta

sólo: de las 717 informaciones de limpieza conservadas en el ramo In-

quisición del Archivo General de la Nación de México, alrededor de
275 atañen al siglo XVI y 270 al siglo XVII. La alta concentración de
aspirantes y de informaciones presentadas sólo en los primeros treinta
años de existencia del tribunal, nos indica claramente que un consi-
derable número de individuos se sometía a una investigación genealó-
gica para comprobar su propia limpieza y librarse de cualquier sos-
pecha de impureza, y esta tendencia seguía estable a lo largo de todo
el siglo XVII. Si además observamos los apellidos de la lista de los
aspirantes que nos proporciona Fernández de Recas, nos damos cuen-
ta que muchos de ellos pertenecían a las familias mas relevantes de la
época, como los Altamirano, los Velasco, los Gómez Cervantes;
muchos son caballeros de las órdenes militares; muchos otros todavía
ocupan importantes cargos públicos. ¿Porqué a todos les interesaba
presentar su árbol genealógico frente al tribunal de la Inquisición? Las
motivaciones nos las explica nuevamente Fernández de Recas:
“Puede decirse que casi no hubo persona de alguna significación en los Virreinatos
españoles que no solicitara un cargo en el Santo Oficio de la Inquisición. Ello se debió
a varios motivos y razones. Primero, por dejar asentado su origen y calidad, si la
tenían, y el de sus padres y abuelos por ambas líneas. Segundo, porque pertenecer al
Santo Oficio concedía muchas prerrogativas y evitaba a la vez una infinidad de mo-
lestias; defendía de malas voluntades y enojosos juicios ante dicho tribunal. Tercero,
a los pretendientes les interesaba hacer constar en sus informaciones su origen bien
noble o limpio de malas razas, y sus cartas ganadas ante las Reales Chancillerías; prue-
ba de lo anterior es que entre los aspirantes se encuentran numerosos Caballeros de
las Ordenes Militares, Capitanes, Oidores de las Reales Audiencias, y muchos otros
con cargos de distinción en la Colonia. Cuarto, como en América, desde el principio
de la Conquista, no se acostumbró llevar un Padrón de Estado, donde se asentaran las
calidades de los individuos, como era práctica en España, se descuidó ese registro,
mas al instalarse el Tribunal del Santo Oficio, las informaciones de los pretendientes
a cargos vinieron a subsanar la carencia de aquél Padrón.”16

La ausencia de un padrón de Estado, es decir, un registro de la nobleza,

como existía en España y también en otros países europeos (como los
“Libros de Oro” de los nobles de Toscana en Italia)17 es el punto cen-
tral de la cuestión, a mi juicio: si ya desde la Edad Media los munici-

16
Ibidem, p. 7 (cursivo mio).
17
Véase Claudio Donati, L’idea di nobiltà in Italia, secoli XIV–XVIII (Roma-Bari
1988).
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 225

pios de los reinos españoles solían tomar nota en libros adecuados, los
así llamados becerros, de los nombres de esos nobles e hidalgos que
allí vivían, con el fin de tener un registro de todos los que tuvieran
derecho a ocupar ciertos cargos públicos, que fueran exentos del pago
de los impuestos y que gozaran de otros privilegios, eso no sucedió en
cambio en Nueva España. Sabemos que los títulos y las informaciones
de nobleza, a petición del interesado, se registraban en los libros del
Cabildo: el primero, presentado por Diego Suáres de Peredo, se re-
monta a 1593;18 esta práctica fue seguida al menos hasta 1700, cuando
se decidió crear unos precisos Libros Nobiliarios, para conservar todas
las informaciones de nobleza, de limpieza de sangre, los Títulos de
Castilla, los escudos de armas etc. En fin, a lo largo de todo el siglo
XVII no tenemos noticia de la existencia de un padrón de nobleza:
ésto significa que durante todo este período, la aristocracia novohispa-
na carecía de un reconocimiento formal de su propio estatus por parte
de la corona. Una especie de handicap colectivo, que no debemos
menospreciar y cuyos efectos están todavía por medir. Se comprende
porque, entonces, sus miembros buscaban otra manera de obtener un
reconocimiento oficial que habría definitivamente asegurado el honor,
la pureza y la nobleza del linaje. Y es aquí donde intervino el tribunal
de la Inquisición y los procesos que celebraba: éste tenía un papel de
intermediario entre las normas discriminatorias ideadas en España y la
sociedad novohispana, y sobre todo desempeñaba una función de certi-
ficación, de garantía, de reconocimiento de la calidad de un individuo.
Dicho en otros términos, es gracias a la Inquisición y a sus normas
internas que la obsesión por la limpieza de sangre alcanzó a América
desde España, y es gracias a la Inquisición que los miembros del
escalón más alto de la pirámide social, tanto los nuevos “ricoshom-
bres” como la vieja aristocracia descendiente de los conquistadores,
obtuvo el primer reconocimiento oficial de su calidad. Esta doble fun-
ción, de intermediación y de certificación, podríamos decir, es lo que
hace de la posición del Santo Oficio en la Nueva España del siglo
XVII una posición central.

18
Para estos datos hemos utilizado el prólogo del índice del ramo “Titulos nobi-
liarios” del Archivo Histórico del Distrito Federal (ADF).
226 Emiliano Frutta

LA LIMPIEZA DE SANGRE ENTRE ESPAÑA Y MÉXICO

Gracias al Tribunal del Santo Oficio, entonces, la mala hierba de la

limpieza de sangre llegó de España a América; sin embargo, allí ella
plantó nuevas raíces y se desarrolló de manera diferente. En Nueva
España, por ejemplo, no encontró un ambiente impregnado de antise-
mitismo como en la península (con la excepción del solo tribunal de la
Inquisición) porque la presencia de la comunidad judía en la colonia
no podía en lo más mínimo compararse con el papel que desempeña-
ba el grupo español, por importancia y antigüedad; al contrario, en-
contró una sociedad donde el ochenta por ciento de la población podía
paradójicamente definirse una población de “nuevos cristianos”, y que
además no estaba bajo la jurisdicción del Santo Oficio.19 El terreno en
el cual la limpieza de sangre hundió sus raíces eran los intereses de un
grupo aristocrático que se apropió de su lógica discriminatoria y puso
en práctica su dinámica para perseguir sus objetivos sociales, políticos
y económicos.
¿Dónde nace, cabe preguntarse, la diferencia en la concepción de
limpieza de sangre entre la madre patria y la colonia? En primer lugar,
en Nueva España no existían las premisas históricas que habrían justi-
ficado el ejercicio de discriminaciones como sucedió en España, es de-
cir, una tradición señorial local y la presencia de una comunidad judía
fuertemente arraigada en el territorio (sin mencionar la total ausencia
de moros). La carencia de una tradición señorial es el producto del fra-
caso de los proyectos feudales de los conquistadores, que dejó a la
colonia americana sin una cabeza política compuesta por nobles y
señores. Por lo que concierne a la presencia judía en Nueva España,
una estimación tal vez excesiva calcula el número de judíos y/o con-
versos novhispanos (casi todos de origen portugués) en diez mil indi-
viduos alrededor del 1640,20 esencialmente comerciantes, con un nivel
de educación relativamente alto y unas redes de relaciones que los
unían entre ellos. Una presencia, sin duda, pero no una presencia que

19
De hecho, el Santo Oficio no tenía ningún poder sobre los indígenas; véase So-
lange Alberro, Inquisición y Sociedad en México, 1571–1700 (Ciudad de México 1988).
20
Nathan Wachtel, “Una América subterránea. Redes y religiosidades marranas”:
Marcello Carmagnani/Alicia Hernández Chávez/Ruggiero Romano (eds.), Para una his-
toria de América II. Los nudos (1) (Ciudad de México 1999), p. 21.
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 227

justificara temores o envidias, ni siquiera comparable, por cantidad y

calidad, a la presencia judía en la Península Ibérica – y de cualquier
forma una presencia recién, que crecía a partir de 1580, es decir, desde
la unión de Portugal (donde muchos judíos se habían refugiado tras la
expulsión de 1492) con la Corona de Castilla, y se reduce después de
1642, cuando el furor inquisitorio condena a la hoguera a muchos
sospechados. El antisemitismo, causa y efecto de la limpieza de san-
gre en España, estaba representado en la colonia exclusivamente por
el tribunal de la Inquisición, que concentró sus mayores esfuerzos pre-
cisamente contra las prácticas criptojudáicas.21
En segundo lugar, faltaba en la colonia un elemento fundamental
que marcara la diferencia entre España y México, es decir, la fuerte
presión desde abajo, la presión popular para las formas de discrimina-
ción;22 ¿mas cómo hubiera podido existir? El peuple vulgaire, para
utilizar una expresión de Braudel,23 en Nueva España coincidía esen-
cialmente con la población indígena; ¿cómo habrían podido, los indios
sometidos al pago del tributo y a los servicios laborales, preciarse de
la dignidad de ser viejos cristianos? Y además, ¿por qué (con la excep-
ción de un pequeño grupo de nobles indígenas) habría debido compar-
tir la gran mayoría de los nativos valores aristocráticos que eran típi-
camente europeos y medievales? Si existieran, como de hecho
existieron, formas de discriminación para los indios, no me parece co-
rrecto incluir entre éstas la limpieza de sangre, ni siquiera afirmar que

21
Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial,
1610–1670 (Ciudad de México 1997), p. 130 y siguientes; véase también Solange Al-
berro, “El Santo Oficio de la Inquisición en la América colonial”: Carmagnani/Hernán-
dez Chávez/Romano (eds.), Para una historia de América (nota 20), p. 279.
22
Muy reveladoras de las concepciones populares entorno a la limpieza de sangre
pueden ser las famosas palabras del Quijote (parte prima, cap. XXI): “SANCHO PANZA:
Sea por Dios, que yo cristiano viejo soy, y para ser conde esto me basta. DON QUIJOTE:
Y aún te sobra.”
23
Fernand Braudel, Civiltà ed imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II, tomo
II (Turín 1976), p. 748.
228 Emiliano Frutta

fuera utilizada contra ellos;24 era la separación de la sociedad novo-

hispana entre “repúblicas de indios” y “repúblicas de españoles” la
más sólida barrera al mejoramiento social del segmento indígena. En
consecuencia, las discriminaciones que se basaban en la limpieza de
sangre y fueron puestas en práctica por el Santo Oficio, afectaban sólo
a una pequeña parte de la población; las clases bajas de origen europeo
o los pobres advenedizos llegados en busca de fortuna, por su misma
posición en la escala social, no padecían ninguna forma de exclusión
en virtud de su sangre, en la medida en que no aspiraban (o no podían
aspirar) a una elevación de su estatus.

EL BINOMIO NOBLEZA – LIMPIEZA DE SANGRE

Cuanto dicho hasta ahora nos lleva a considerar la limpieza de sangre

como una noción que atañía sólo a un pequeño grupo, a una elite;
mejor dicho, a esos sectores más altos de la jerarquía social donde era
posible un cierto grado de movilidad. Me refiero a esos grupos de
comerciantes, pequeños funcionarios, militares que a menudo eran
ligados a importantes linajes; y me refiero también a los grandes mer-

24
Alberto Filippi afirma que “[…] la limpieza de sangre […] mantendrá a indios,
negros y mestizos separados y discriminados en los diferentes ámbitos de la jerarquía co-
lonial”; no podemos compartir esta consideración, tal vez un poco somera. Si quisiéra-
mos verdaderamente saber si la limpieza de sangre produjo sus efectos nocivos contra
indios, negros y mulatos, tendríamos que dirigir nuestra atención allí donde el criterio de
la pureza se aplicaba, es decir, deberíamos mirar al funcionamiento del tribunal de la In-
quisición. El Santo Oficio, como sabemos, no tenía ninguna jurisdicción sobre los indí-
genas, y ya este dato sería suficiente para quitar estos últimos de la lista de las “víctimas”
de la limpieza; los negros, aunque bajo jurisdicción, difícilmente eran procesados (cuan-
do eran procesados) por prácticas judaizantes; y con aun mayor dificultad un negro po-
día aspirar a un cargo público. Con respecto a los mestizos el discurso es más complejo
y ambiguo: un mestizo podía esconder sus orígenes indígenas o su ascendencia españo-
la en relación a sus exigencias, como por ejemplo obtener un cargo o escapar a la Inqui-
sición; no se olvide, además, que la misma noción de mestizo no había sido todavía for-
mulada en el siglo XVII, mientras hoy se prefiere atribuirle un valor cultural más que
biológico; en este sentido, por ejemplo, don Martín Cortés (para citar el caso más fa-
moso de una lista seguramente más larga), hijo del conquistador Hernán y de la india
Malintzin, era un mestizo y sin embargo pudo mantener una posición social de alto per-
fil en términos de poder y riqueza. Véase Alberto Filippi, “Laberintos del etnocentrismo
jurídico-político. De la limpieza de sangre a la destrucción étnica”: Carmagnani/
Hernández Chávez/Romano (eds.), Para una historia de América (nota 20), p. 322 y
Solange Alberro, Inquisición y Sociedad en México (nota 19).
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 229

caderes, a los mineros, a los hacendados y obviamente al pequeño

núcleo de nobles descendientes de los conquistadores. Es aquí donde
la limpieza de sangre produjo sus efectos, positivos o negativos que
fueran.
Cabe ahora preguntarse cuales eran estos efectos: ¿que influencia
tenía la categoría de la limpieza de sangre sobre la composición social
de la nobleza novohispana?
Ya hemos visto las principales diferencias en el uso de esta cate-
goría entre España y su colonia, es decir, que mientras en la madre
patria el fervor religioso originó un impulso “desde abajo” hacia la dis-
criminación basada en la sangre, en Nueva España las normas discri-
minatorias llegaron “desde arriba” a través de la actividad del Santo
Oficio. A pesar – o a razón – de esto, desde una perspectiva que se
enfoca en la formación del saber nobiliario novohispano, la llegada de
las normas de limpieza fue saludada como una adquisición positiva,
dado que ellas pudieron proporcionar una justificación ideológica al
deseo de ennoblecimiento de la capa más alta de la sociedad colonial.
Resulta claro, a este punto, que mientras en España la limpieza de san-
gre consistía en un concepto que influía en la vida de una amplia par-
te de la población, en el México colonial fue sólo la cumbre de la pirá-
mide social que se apoderó de esta noción, tomándola y adaptándola,
y haciendo de ella un elemento central de su saber nobiliario. Como en
muchos otros casos, los elementos de la cultura novohispana son de
origen español, pero en el territorio americano tomaron otra forma, se
arraigaron a su nuevo ámbito y se utilizaron de manera diferente. De
todos modos, la limpieza de sangre intervino profundamente en la
mentalidad y en las dinámicas sociales de la nobleza novohispana,
como demuestran los centenares de informaciones de nobleza, de
relaciones de mérito, y también los papeles del Santo Oficio, y se
impuso como una idea fuerte y como una práctica difusa. ¿Como tuvo
lugar? Y sobre todo: ¿como se explica la aparente incongruencia entre
la ausencia de las premisas históricas e ideológicas (como hemos
visto) de la limpieza de sangre en Nueva España y su gran difusión en
la vida social?
Esta pregunta se podría reformular así: ¿cual es la coherencia de
una forma de discriminación basada en la sangre (es decir, en la
genealogía de un individuo) en una sociedad como la novohispana,
que era caracterizada por un intenso mestizaje biológico y sobre todo
cultural? Ya lo he anticipado: en su carácter de fenómeno social de
230 Emiliano Frutta

élite, es decir, en su naturaleza de criterio de exclusión. La nobleza

colonial mexicana tenía la exigencia de regular los flujos de movilidad
ascendiente, de poner filtros, al mismo tiempo ideológicos y socio-
económicos, al ingreso de nuevos miembros a su interior. Para tales
fines, la limpieza de sangre resultó ser un instrumento ideal: por un
lado proporcionaba una justificación (también moral) a la división
estamental de la sociedad, a las prerrogativas que la aristocracia poseía
y al hecho que siempre las mismas familias ocupaban el escalón más
alto de la pirámide social desde la Conquista; por el otro lado era una
útil y eficaz herramienta (y posiblemente la única) para permitir un
recambio de individuos al interior de la nobleza sin que los intereses
de esta fueran perjudicados. En otros términos, la limpieza de sangre
fue el fundamento ideológico sobre el cual se basaron al mismo tiempo
las pretensiones nobiliarias de la aristocracia y una praxis social
excluyente, cuyas principales tácticas fueron las alianzas matrimonia-
les y las prácticas de sucesión como el mayorazgo. He aquí la cohe-
rencia de la limpieza de sangre, en su función de control de la movili-
dad social: la limpieza sirvió como un filtro, como un obstáculo, 25 o
mejor como una estrategia útil a perseguir los intereses de grupos y a
preservarlos en el tiempo contra otros intereses. De tal manera, la lim-
pieza de sangre contribuyó no sólo a la formación de un saber nobi-
liario novohispano local, sino también a una precisa identificación de
los sujetos a los cuales pertenecía ese saber. La categoría de la lim-
pieza, entonces, en su doble papel de fundamento ideológico y de he-
rramienta socioeconómica, permitió a la aristocracia, vieja y nueva,
cerrar filas, identificarse, y, en consecuencia, excluir quienes no eran
parte o no podían hacer parte de ella. Fue un instrumento de cohesión
y de exclusión a un tiempo. Gracias a la intervención mediadora y
legitimadora del tribunal de la Inquisición las prácticas excluyentes
españolas llegaron a México, pero sin sus bases conceptuales: en

25
Un obstáculo que, sin embargo, no era insuperable. Sabemos que un tal Pedro
Mexía de Ovando, autor de un tratado en cuatro libros intitulado La Ovandina, en el cual
se habla de la naturaleza y del origen de la nobleza política, fue uno de los mayores fal-
sificadores de genealogías y escudos de armas. El lograba encruzar las genealogías de
muchos nuevos “ricoshombres” americanos con los arboles de las más antiguas familias
españolas; sin embargo, su actividad provocó la ira de los que quedaron excluidos de sus
falsificaciones, los cuales informaron al Santo Oficio, que a su vez ordenó el secuestro
de todas las copias de las obras de Mexía. Véase Antonio Palau y Dulcet, Manual del li-
brero hispanoamericano, tomo IX (Barcelona 1923 ss.), p. 182.
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 231

España la limpieza de sangre llegó a ser una preciosa estrategia para

restringir el círculo de los privilegiados y, al mismo tiempo, para
regular los accesos y los flujos. De ella, en la colonia americana, se
hizo un uso diferente (se ponga atención: un uso no distorsionado, sólo
diferente) respecto a su sentido originario: no fueron el fervor reli-
gioso y la envidia de las riquezas de los judíos que motivaron las
discriminaciones, sino el deseo de la capa más alta de la sociedad de
distinguirse y su exigencia de proteger las posiciones y las prerrogati-
vas alcanzadas. Excluyendo, identificando, clasificando, la limpieza
de sangre desempeñó un importantísimo papel de control social a
favor de la nobleza novohispana, legitimando un régimen de privile-
gios y fundando una praxis nobiliaria que hasta aquel momento
carecía de una base teórica.
Queda afuera de las intenciones de este breve ensayo discutir cuál
eran los mecanismos concretos que permitieron a la aristocracia colo-
nial quedarse en la cumbre de la jerarquía social durante toda la época
colonial; mi enfoque se limitaba a la formación del saber nobiliario
novohispano. Sin embargo, ya mencioné las alianzas matrimoniales y
las formas de sucesión como tácticas para que el régimen de privile-
gios no se extendiera demasiado: éstas fueron los ejes alrededor de los
cuales se articuló toda una escala de posibilidades cuyo fin específico
era preservar el patrimonio y el lustre de la familia. A final de cuentas,
riqueza y fama son dos requisitos esenciales de la nobleza. Mas se ha-
ga atención: riqueza y fama solas no eran suficientes para que un crio-
llo del siglo XVII pudiera ennoblecerse: sin demostrar su limpieza de
sangre nunca habría podido obtener algún privilegio (y en este sentido
sería interesante estudiar los casos de falsificaciones de genealogías).
Gloria Artís Espriu sintetiza muy eficazmente la relación entre patri-
monio, limpieza de sangre y posibilidad de ennoblecimiento:
“[…] la ‘pureza de sangre’[…] tenía también un significado socioeconómico: se re-
fería al ‘linaje’ y a la alcurnia. Esto impidió el matrimonio con individuos de un
estrato social inferior, sin fortuna […] Sobre una determinada ascendencia y una his-
toria genealógica específica se justificaban, por ejemplo, las concesiones de títulos
nobiliarios. Esto no significa que de la genealogía dependiera la adquisición de un
título; se trataba de tener el dinero para comprarlo, pero la legitimación del otorga-
miento de un título estaba dada en el ‘lustre’ (real o ficticio) de la familia.”26

26
Gloria Artís Espriu, Familia, riqueza y poder. Un estudio genealógico de la oli-
garquía novohispana (Ciudad de México 1994), p. 68 (cursivo mio).
232 Emiliano Frutta

Hay aquí la conexión entre un saber nobiliario que se fundaba en la

noción de la limpieza de sangre y las dinámicas sociales que caracte-
rizaban la élite novohispana de la época colonial.

UN PROBLEMA ABIERTO

Todos los historiadores que se han ocupado, de manera directa o indi-

recta, de la nobleza mexicana durante la colonia están de acuerdo en
afirmar que a lo largo de casi tres siglos un núcleo muy concentrado
de familias se mantuvo en la cumbre de la sociedad, repartiéndose en-
tre sí privilegios y prerrogativas;27 algunos, desde una perspectiva so-
ciológica, explican también cómo eso fue posible;28 pocos, casi na-
die,29 lo han enfocado en una perspectiva más cultural, que trata de
explicar las formas de autorepresentación de la nobleza. Como la no-
bleza percibió a si misma es, sin embargo, una cuestión que merece to-
davía mucha atención, porque atañe, a mi juicio, al mayor problema de
la identificación de un verdadero estamento noble en la América colo-
nial. Falta todavía un acuerdo, entre los historiadores, sobre una defi-
nición operativa30 de nobleza que permita medir las acciones de los su-
jetos históricos desde todos los puntos de vista.
Lo que destaca en el caso de la nobleza mexicana de la época colo-
nial es exactamente la dificultad de identificar ese núcleo oligárquico;
una dificultad que deriva de la carencia de un rol específico del esta-

27
Entre ellos: David Brading, Mineros y comerciantes en el México borbónico
(1763–1810) (Ciudad de México 1975); Doris M. Ladd, La nobleza mexicana en la épo-
ca de la Independencia, 1780–1826 (Ciudad de México 1984); John E. Kicza, Em-
presarios coloniales. Familias y negocios en la Ciudad de México durante los Borbones
(Ciudad de México 1986); José F. De La Peña, Oligarquía y propiedad en Nueva España
(1550–1624) (Ciudad de México 1983); Verónica Zárate Toscano, Los nobles ante la
muerte en México. Actitudes, ceremonias y memoria. 1750–1850 (Tesis doctoral presen-
tada en El Colegio de México en 1996); María Vargas-Lobsinger, Formación y deca-
dencia de una fortuna. Los mayorazgos de San Miguel de Aguayo y de San Pedro de
Alamo, 1583–1823 (Ciudad de México 1992).
28
Véase Artís Espriu, Familia, riqueza y poder (nota 26).
29
Consideraciones muy útiles, aunque atañen a otros temas, las encontré en Jorge
Alberto Manrique, “Del barroco a la ilustración”: Historia general de México (Ciudad
de México 1998).
30
Véanse las observaciones que hace, respecto al estudio de Doris Ladd, Christian
Büschges (nota 4).
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 233

mento noble en la sociedad novohispana, y que a la vez obliga a los

actores históricos a construirse un arsenal de teorías, justificaciones,
tradiciones, en fin autorepresentaciones. Y, por supuesto, el sedicente
noble tiene que buscar, por donde sea, los elementos que le ayuden en
su obra de autoidentificación: en España encontró, como hemos visto,
la limpieza de sangre; pero su mirada se dirigió también hacia su en-
torno, y de allí (es decir, por ejemplo, del pasado precolombino) el
sacó otros motivos para la búsqueda de su identidad. La puesta, para la
oligarquía novohispana, con o sin título, era alta: consistía en la afir-
mación de su propio estatus de edite dominante; por eso necesitaba
crearse una imagen, una tradición, cerrar filas, forjar argumentaciones
que sustentaran sus aspiraciones y sus reivindicaciones. La nobleza
mexicana ideó, para este fin, estrategias personales y familiares, que,
como en el caso de la adopción del criterio discriminatorio de la lim-
pieza de sangre, no eran necesariamente coherentes, pero que repre-
sentaban elecciones decisivas para la definición cultural de su identi-
dad.31

31
Para estas consideraciones véase Maria Antonietta Visceglia, Identità sociali. La
nobiltà napoletana nella prima età moderna (Milan 1998).
234 Emiliano Frutta

Ilustración 1: Machote para recibir información de la genealogia y calidad, limpieza de

sangre y costumbres de los aspirantes a servir al Santo Oficio, f. 1, verso, sin fecha ni
lugar de edición, Centro de Estudios Históricos Condumex, Ciudad de México.
 Limpieza de sangre y nobleza en el México colonial 235

Ilustración 2: Machote para recibir información de la genealogia y calidad, limpieza de

sangre y costumbres de los aspirantes a servir al Santo Oficio, f. 1, recto, sin fecha ni lu-
gar de edición, Centro de Estudios Históricos Condumex, Ciudad de México.