Aborto Comunit

TRIBUNAL CONSTITUCIONAL PLURINACIONAL
NOTA INTERNA
TCP/ST/UD/ Nota No. 129/2013
A : Comisión de Admición
Vía : Dra. Mirra Álvarez Balderrama

SECRETARIA TÉCNICA - TRIBUNAL CONSTITUCIONAL PLURINACIONAL
De : Fernando Tawiwara
JEFE DE UNIDAD DE DESCOLONIZACIÓN
Dr. Teodoro Blanco Mollo

RESPONSABLE DEL ÁREA DE JUSTICIA INDÍGENA ORIGINARIO CAMPESINO
(J.I.O.C.)
Dr. Cástulo Mamani Sánchez

RESPONSABLE DEL AREA DE JUSTICIA PLURAL (A.J.P)
Ref. : Remite Informe Técnico Nro. 036/2013
Fecha: Sucre, 21 de agosto de 2013
Estimado Hermano Magistrado:
Mediante la presente, en atención a su solicitud, tenemos a bien remitir el presente

informe técnico CITE: TCP/ST/UD/ Inf. No. 036/2013 de acuerdo a cada uno de los
puntos solicitados por su autoridad.
Atentamente;
UD/adm-crng-rh
Adj. Informe Técnico TCP-ST-UD Inf. 036/2013 a fs. 92
C.c. Secretaria Técnica
C.c. Presidencia del TCP
C.c. Comisión de Admisión
C.c. Archivo UD-JIO-JP
Unidad de Descolonización Página 0

INDICE
I. ANTECEDENTES ............................................................................................................................3
II. CONSIDERACIONES GENERALES ............................................................................................3
III. DESARROLLO DE LOS PUNTOS SOLICITADOS .....................................................................4
3.1. Descripción histórica y análisis del aborto en el incario, a partir de los cronistas y otros
documentos pertinentes ......................................................................................................................4
3.1.1. La concepción del cosmos, el tiempo, espacio e historia, desde las naciones y
pueblos indígena originario campesinos. .......................................................................................4
3.1.2. Fundamento sobre la constitución y concepción de la vida, del

chachawarmi/jaqichawi/jaqi, relaciones sexuales y el aborto; en los pueblos indígenas del
Awya Yala y específicamente del Tawantinsuyu...........................................................................7
a. Constitución y concepción de la vida en los pueblos indígenas del Awya Yala

(Latinoamérica) .............................................................................................................................8
b. Concepción sobre la constitución de la vida en el Inkario .............................................11
c. Concepción sobre la vida en el Tawanintinsuyu. ............................................................13
d. Constitución y concepción del chachawarmi, jaqichawi y el jaqi en el Tawaintisuyu 21
e. Concepción sobre la sexualidad y el aborto en el Inkario .............................................27
f. El aborto en el incario, a partir de los cronistas y otros documentos pertinentes. ....31
g. Concepción sobre el aborto desde la misma pachamama o el cosmos .......................33
h. El aborto dentro de la comunidad humana en el inkario ...............................................34
3.1.3. El aborto en la colonia ....................................................................................................36
3.1.4. Los principios de la complementariedad, equilibrio y armonía, como mandatos

cósmicos, en el proceso de constitución de la comunidad humana. .......................................43
3.2 Información y comentarios sobre la práctica del aborto en el área rural de Bolivia, con
especial énfasis en las siguientes investigaciones:.........................................................................44

3.2.1 Zabala Canedo, Lourdes. “Detrás del cristal con que se mira: Mujeres de
Cochabamba, órdenes normativos e interlegalidad”. La Paz: Coordinadora de la Mujer,
2009.” 44
3.2.2 Nina, Filomena. “Detrás del cristal con que se mira: Mujeres del Altiplano, órdenes
normativos e interlegalidad”. La Paz, Coordinadora de la Mujer. .............................................51
3.2.3 DIBBITS Ineke y PABÓN Ximena, “Granizadas, Bautizos y despachos. Aportes al

debate sobre el aborto desde la provincia Ingavi, Conexión”. La Paz, 2012. .........................56
3.3. Comentarios sobre investigaciones respecto al aborto en la cultura andina, en especial,

la visión de Tristán Platt, en la obra, “El feto agresivo. Parto, formación de la persona y mito-
historia en los Andes”, Anuario de Estudios Americanos...............................................................60
3.4. La visión del aborto en las naciones y pueblos indígena originario campesinos
(actualidad)..........................................................................................................................................51
IV. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES ...................................................................................66
V. GLOSARIO .......................................................................................... ¡Error! Marcador no definido.
VI. BIBLIOGRAFIA ..............................................................................................................................89

I. ANTECEDENTES
Informe Técnico dispuesto, mediante Decreto Constitucional de fecha 21 de mayo de

2013 (recibido por la Unidad de Descolonización en fecha 06 de junio de 2013),
emitido por la Comisión de Admisión, a solicitud del magistrado Tata Gualberto Cusi
Mamani, de la Sala Segunda, dentro del expediente No. 00320-2012-01-AIA.
La Jefatura de la Unidad de Descolonización, designa a los Técnicos: Abraham

Delgado Mancilla, especialista en Justicia Indígena Originaria Campesina (J.I.O.C.) de
tierras intermedias; Ruddy Nelson Huayllas Huarachi, Antropólogo y Claudia Román
Niño de Guzmán, Psicóloga; como responsables de la elaboración del Informe
Técnico.
Los insumos técnicos y análisis general de contenidos fueron revisados de manera

interna en tres reuniones de trabajo, por el conjunto de funcionarios de la Unidad de
Descolonización. Cuyos aportes han fortalecido y enriquecido el documento. Sin
embargo, cabe resaltar la participación y aporte en el informe, por parte de Vienca
Copa Pabón, abogada constitucionalista.
Por otro lado, el equipo designado y los responsables de la Unidad han sostenido una
reunión con la Sala solicitante (05/07/2013), para presentar los avances del informe y
rescatar las principales preocupaciones de la Sala.
Finalmente, cabe precisar que el informe, recoge las principales preocupaciones,

observaciones y sugerencias del equipo, los responsables de área, unidad y
Secretaria Técnica, cuyo proceso de revisión y ajustes concluye en fecha 21 de
agosto de 2013. En consecuencia se espera que el documento, pueda servir de
insumo técnico a los Magistrados del Tribunal Constitucional Plurinacional en el
análisis y fundamentación de la acción planteada.
II. CONSIDERACIONES GENERALES
Tomando en cuenta que los puntos solicitados por la Sala, están vinculados a temas
que la Unidad ha trabajado previamente; el presente informe ha rescatado algunos
elementos de dichos informes (Informe Técnico de fecha 21 de mayo de 2013 sobre
el “jiwa” y la concepción de la vida y el Informe Técnico TCP/ST/UD/ Inf. No.
29/2013 de fecha 10 de junio de 2013 sobre la interrupción de la vida); bajo las
siguientes aclaraciones: el primer informe, tiene la visión cósmica sobre la vida, y
algunos criterios sobre la interrupción de la vida. El segundo trabajo incide en la
constitución de la vida a partir de los ciclos geológico, cósmico e histórico, e
incorpora algunas entrevistas. Ambos informes, recogen datos y concepciones en

función de las preguntas planteadas; sin profundizar sobre conceptos y categorías
como la “vida”, la constitución de “jaqi” y otros. En este sentido, el objeto del
presente informe es profundizar en el análisis y reinterpretación de estos conceptos,
desde las cosmovisiones propias de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, e incorporando criterios históricos y antropológicos.
En este marco, el equipo asignado, con base en los puntos de la solicitud; ha

determinado priorizar el informe desde cuatro ámbitos o dimensiones: Inkario,
colonia, república y las pautas de resolución a realidades concretas, en los tiempos de
la reconstitución o construcción del Estado Plurinacional; en el siguiente orden:
III. DESARROLLO DE LOS PUNTOS SOLICITADOS
3.1. Descripción histórica y análisis del aborto en el incario, a partir de los

cronistas y otros documentos.
Cabe aclarar que, para describir y analizar el tema del aborto en el inkario, no
es suficiente entrar en el tema de manera directa, sin comprender los
elementos ligados a su contenido, como es la constitución de la vida, el jaqi y
otros. En este sentido, el desarrollo de este punto será abordado de forma
integral, en el marco de la “cosmovisión de los pueblos indígenas originario
campesinos”.
3.1.1. La concepción del tiempo cósmico, geológico e histórico, desde las

naciones y pueblos indígena originario campesinos.
Antes de hacer un análisis profundo sobre la constitución y concepción de la

vida, desde las naciones y pueblos indígenas, rescatamos y reproducimos
algunos elementos esenciales de los dos informes anteriores de la Unidad
(Informe Nº 29, “Criterio técnico sobre la interrupción de la vida concebida-
aborto, y el informe sobre el “jiwa” 1 de fecha 21 de mayo de 2013);
fortaleciendo e incidiendo en su contenido.
Del Informe Nº 29/2013, se rescata la parte constitutiva del cosmos y el

tiempo y espacio, antes de la creación de la vida humana. Para ello “nos
remitimos a lo señalado por Fausto Reinaga, en su obra ‘La Razón y el Indio’,
en el que hace referencia a tres tiempos: tiempo histórico, tiempo
1Palabra aymara al que Bertonio le da varias significancias, como tenerla de mala o terrible, jiwaña, sería tenerla buena y la
significación de muerte se hace en su última fase, como muerte. Es decir jiwa no es exacto.

geológico y tiempo cósmico. Para este autor, el tiempo en la concepción
amaútica2 debe encuadrarse dentro del Cosmos’.
a. Tiempo cósmico. Se puede interpretar como el inicio del “todo”, explica la

creación misma del universo (pluriverso3 para otros); sobre el mismo,
Reinaga, afirma que “El pensamiento amaútico es la concepción cósmica
del Universo y de la vida”. Es decir, el indígena hace o substrae la
concepción, de algo “real” y “existente”. Y esta
substracción denominada ahora, “concepción”, se basa en lo real de la
constitución del cosmos y todo lo que en ella existe, para llegar a afirmar
que “el pensamiento amaútico es la concepción del universo y de la vida”.
Este es un punto de separación o de quiebre, con relación a la concepción
griega u occidental de la forma de ver la vida.
Por tanto, una de las formas milenarias de ver la vida, sobre el cosmos, se
concibe que éste se genera mediante la combinación y explosión de dos
energías opuestas, tangibles y no tangibles; la primera, el de las profundidades
(manqha pacha) y la otra el del espacio o el de la superficie que engendra el
cosmos “pacha”4, expresada y materializada en el fenómeno natural del rayo
(q’ixu5) que emite dos sonidos onomatopéyicos “qhun-tiki”6, o
simplemente qhun.
Desde esta concepción se genera el principio de la dualidad y

vitalidad (energía y movimiento): que genera ciclicidad de la vida en el
cosmos; porque genera la energía a partir de ella misma. Si esto no fuera así,
tendríamos la siguiente interrogante: ¿Cómo puede dar vida un elemento que
no tiene vida a otra?
Desde esta lógica, la vida no es “aislado” del cosmos (pacha); es

creación misma de la pacha. Ahí radica la ruptura con la concepción
2 El Pensamiento Amaútico, según Fausto Reinaga , es la concepción cósmica del universo.

3En la concepción indígena, no se concibe un sólo universo o un sólo mundo, sino varios mundos, y es diverso cada mundo.
4Pacha: concepto paritario que considera la complementariedad de tiempo y espacio. Par, mínimo que reúne lo temporal y
espacial dentro de una visión espiritual y administrativa de la historia que define lo social y lo cultural como un todo
interrelacionado. Pacha se deriva de la lengua aymara Pa, que significa dos o par y Cha, que significa fuerza, energía en
movimiento. Pacha, cuando precede a otra palabra como en Jallupacha, connota tiempo.
5Q’iju; expresión aymara que significa la explosión denominado rayo en español. Término asociado con la tormenta eléctrica
que genera un espectro radiactivo y en alturas sobre los 5000 metros, la tormenta se manifiesta como una energía con
sonido intenso y atrae aquellos elementos que atraen energía como son los cabellos que en la tormenta se erizan y pasa
formar parte del espectro energético, que en un contacto con la fuerza complementaria u opuesta explota hasta causar la
muerte física. En la concepción andino occidental el khejo, ha sido asociado con Santiago que es el santo del rayo “illapa”.
6Qhun-tiki; sonido del fenómeno del rayo (Q’iju), que es producto de las fuerzas naturales positivas y negativas. En la
cosmovisión andina existen rayos de la profundidad que generan lluvia Qhun y sonidos superficiales o pasajeros que son de
lluvias esporádicos que se manifiesta en el sonido Qhin.

occidental, que concibe la vida humana, separada del cosmos y coloca en una
cúspide superior sobre los elementos del cosmos ( pacha). Al respecto, Reinaga
afirma:
‘La conciencia egocéntrica de Occidente, ha puesto al

hombre en la cúspide de la escala de sus valores. El
hombre es un valor en sí; y como tal se ha declarado “Rey
de la Creación, “Medida de las cosas”, Homo Sapiens”7.
Aquí el pensador Reinaga, sintetiza la concepción de la vida del occidente. El

cual es antagónica a la cosmovisión de los pueblos indígenas originario
campesinos. Consecuentemente, la comunidad humana, es sólo uno mas
dentro del cosmos, y no está por encima de otros seres, menos del cosmos
(pacha).
b. Tiempo geológico. Cabe aclarar que la vida es energía; por tanto, el

principio de “vitalidad” implica la perpetuidad constante de la vida “sin
inicio ni fin”. Así el tiempo geológico, se trata de la formación de la madre
tierra (pachamama8), en base a la vitalidad. La Constitución Política del
Estado en su preámbulo refleja este periodo cuando señala: ‘En tiempos
inmemoriales se erigieron montañas, se desplazaron ríos, se formaron
lagos. Nuestra amazonia, nuestro chaco, nuestro altiplano y nuestros llanos
y valles se cubrieron de verdores y flores.’ , la pachamama se compone de
montañas, ríos, lagos, montañas, árboles y una diversidad de sistemas de
vida.
De esta manera, el conjunto de todos los seres que forman parte del cosmos
del alax pacha: aire, sol, estrellas la luna, lluvia, etc., han tenido su tiempo de
formación. Es decir, la combinación de todos estos elementos,
constituyen la comunidad humana y animal. En el tiempo geológico se
produce la combinación de la energía, del espacio, de los mares y lagos
extensos; emulsión denominada ‘wayraqucha’9. Por tanto, en la continuidad
cíclica, de la pacha (cosmos), la pachamama es producto del
‘wiraqhocha’10.
7Reynaga Fausto; El Pensamiento Amáutico; Primera Edición, 1978, La Paz Bolivia, pag. 27.
8Pachamama; término aimara que se unen dos términos de pacha que significa cosmos y mama madre, que en la
cosmovisión de los pueblos expresa la madre tierra.
9Wayraqucha; expresado en idiomas aimara y quechua, que significa viento, mar u océano, expresados de manera conjunta
significa energías del espacio y de la superficie de la tierra y como elemento central el agua que constituye el mayor
porcentaje dela constitución de la tierra
10Wirakocha; término que une los elementos materiales de viento (wayra) y khocha (lagos y mares), como creadores de la
vida de la comunidad humana que se convierte en una deidad personificado de la vida, por lo que durante la invasión, bajo

c. Tiempo Histórico. Este tiempo se constituye desde el establecimiento de

la vida; la comunidad humana empieza a registrar el tiempo, (como parte
continua del cosmos, que en la concepción occidental denominan
“civilizaciones”), en las culturas pre-coloniales se conoce a estos periodos
como nuestros antepasados, expresado en la lengua aimara como ‘jach’a
tatas- jach’a mamas’11, que expresa la continuidad de las familias en
tiempos históricos.
En resumen, se podría decir que los pueblos indígenas determinan la vida,

desde los tres tiempos: cósmico, geológico e histórico. Consecuentemente la
vida, debe ser interpretada desde estos tres marcos que conllevan a las fases
de la vida.
3.1.2. Fundamento sobre la constitución y concepción de la vida, del

chachawarmi/jaqichawi/jaqi, relaciones sexuales y el aborto; en los
pueblos indígenas del Awya Yala y específicamente del Tawantinsuyu
Antes de entrar al tema en sí del aborto, es necesario establecer el primer

elemento histórico “fundante”, sobre la constitución de la vida. En este sentido,
es fundamental determinar el punto de partida; sobre la “concepción” de la
vida. En consecuencia, la “civilización” (aunque mal dicha en lenguajes no
propios de lo indígena) es clave, en el punto de partida, porque nos permite
vislumbrar y hacer diferencia entre dos o mas formas de ver y concebir el
“universo” (pluriverso).
En el caso de Qullasuyu (hoy Bolivia, en su anterioridad colonial), éste deviene

y fue parte de una “civilización dada”, opuesta al del occidente. Sólo para hacer
notar esta diferencia se explica con un ejemplo; para Europa, la estructura
social está basada en jerarquía vertical; mientras que para los de los pueblos
indígenas, es horizontal y cíclica. Este, de por sí ya es una diferencia
insondable; porque determina la característica del poder individualizado. Otra
de las diferencias; para el occidente, la comunidad humana, es el que tiene
cualidad de sujeto, “los demás” son objetos, mientras tanto en la concepción
del indígena, ambos son iguales (sujeto a sujeto).
un presagio de la llegada de hombres lejanos conciben como, wirakochas a los invasores debido a que en los pueblos del
Abyayala se practicaba la cultura de la vida y la paz.
11Jach’a tatas jach’a mamas; es la descripción de los antepasados en el tiempo histórico, que representan las diferentes
culturas que suceden unas tras otras, que en la concepción de los pueblos no se deja la continuidad cíclica ni diferentes
culturas todas constituyen nuestros mayores y antepasados.

a. Constitución y concepción de la vida en los pueblos indígenas del
Awya Yala (Latinoamérica)
En este punto, se hace referencia, al desarrollo sobre la forma “cómo se ha

constituido la vida para los indígenas”, y cómo se la concibe (además cómo se
define la vida). Estos dos aspectos son esenciales para comprender el “por
qué” los indígenas conciben y asumen que los ríos, las plantas y otros seres de
la naturaleza y el cosmos, como sus hermanos.
En cuanto a la constitución de la vida y de la comunidad humana, existen

variedad de versiones, desde diferentes naciones y pueblos indígenas del Awya
Yala, se extracta varias de ellas, con la siguiente aclaración: en la mayoría de
los documentos de la época colonial y posteriores investigaciones, en su gran
parte hacen referencia a “dioses”. Se debe comprender, que los que hacen
esta referencia, no están errados, porque desde el occidente los españoles
vinieron con una sola forma de concebir el universo, en coherencia con su
civilización. En este sentido, a los seres no visibles o deidades, los españoles o
cronistas, encajonaron una sola lógica de “ver”, “sentir” y “hacer”. En este
caso, cuando se menciona a “dioses” o “mitos”, a realidades concretas, se
hace notar que la misma sería de similares características y cualidades, que el
Dios del occidente o similares a las mitologías griegas. Pero en la concepción
de los pueblos y naciones indígenas del Awya Yala, tienen la forma opuesta de
ver, sentir, hacer y decir, a los de Europa.
Así para los mayas, la constitución y concepción de la vida se concibe de la

siguiente manera:
“Según los mitos mayas, la creación del cosmos no fue un solo acto que
ocurrió en un tiempo remoto, sino un proceso continuo como los ciclos de la
naturaleza”12. Y fue obra de “…energías sagradas o deidades, que crearon una
cadena de ciclos o eras cósmicas, en las cuales han existido distintos tipos de
hombres”13. Pero en todo este proceso de “constitución de la vida”, el maíz es
la “madre” y es el “padre”, que se hace presente en los diferentes ciclos. En
consecuencia, en cuanto se refiere al primer padre o madre, se constata que:
“El 16 de junio del año 3122 antes de nuestra era nació el

Primer Padre (Hun Nal Ye, Uno Semilla de Maíz). Poco
12GUZMÁN Roca, Luís. 2011. Maya, mitología. Gradifco. Buenos Aires, Argentina. Pp. 117
13Guzmán. Ob. Cit. pp. 117

más tarde, el 16 de noviembre del año 3121 a. C. nació la
Primera Madre” 14.
Lo que aquí hay que establecer es que, en este “nacimiento” o “constitución”,

no hace referencia, en ninguna parte, al ser humano, como tal; sino al maíz,
como “generador” de la vida. Así el nacimiento del “primer padre” y de la
“primera madre”, es una consecuencia de la madre naturaleza o la
pachamama. Lo fundamental de esta constitución de la vida, radica en que la
semilla de maíz, es también paritaria, mujer - hombre (desde el occidente el
hombre se antepone a la mujer, pero desde lo “otro”, leyendo correctamente a
los mayas, sería mujer-hombre). De modo que, en coherencia con los ciclos o
momentos de creación del cosmos y a la comunidad humana, en cuanto a la
constitución de la vida, se advierte que el maíz es parte central del “hacer
vida” en cada una de ellas. De ahí que se refiere a cuatro tipos de maíz: rojo,
blanco, negro y amarillo.
En cuanto se refiere a uno de los ciclos (intermedios parece), se hace énfasis

en el ordenamiento de la tierra:
“Y empezó a venir Ah Ppisté. Este Ah Ppisté era el

medidor de la tierra” 15.
Se puede comprender que el “medidor”, es el ordenador de la tierra. Es decir,

la palabra “medidor” tiene otros alcances, y no sólo como el que ésta en uno
de los espacios, sino es “cuatridimencional” (para organizar la vida de la
tierra). Por ejemplo, el “Ritual de los cuatro cuartos del mundo, se refiere a los
cuatro sectores en los que estaba dividido el universo…”. Es decir, el
“ordenador” o “medidor” de la tierra, estructuró el universo en cuatro espacios
o partes, integrados mutuamente, muy similares a los cuatro suyus del
Tawaintisuyu, en cuanto a territorio y el cosmos el aka pacha, mankha pacha,
alax pacha y hanan pacha.
Finalmente, en cuanto a la concepción de la vida y del cosmos de los mayas:
“…el hombre está de tal manera armonizado con la

naturaleza divina, que el ser se constituye de sustancias
vegetales y animales, y su devenir se rige por las mismas
leyes que el mundo físico, al mismo tiempo que el
14FLORESCANO, Enrique. 1999. Memoria indígena. Taurus. México. pp. 19


universo se comporta y actúa como el hombre. Es decir, el
hombre es cósmico…”16
En suma, lo que se extrae de las líneas precedentes, es que la comunidad

humana, desde la concepción de la vida; devienen de “sustancias vegetales y
animales” (en este caso) del maíz. Como tal, es lógico que interactúen en
armonía con sus similares o pares dentro del cosmos; si la comunidad humana
es el reflejo de ella.
Los k’ichés17 también hablan del origen de la vida “…los dioses creadores (el
Hacedor, dador de la Vida, dador de la luz, la Suprema Serpiente Emplumado)
declaran que no hay quien los nombre… para colmar esa deficiencia discurren
crear un cosmos organizado, poblado por seres dedicados a sustentar y
reverenciar a los dioses”18. Dicho de otro modo, el cosmos es el resultado del
“hacedor” de la vida; ya que cuando hace referencia a la “Suprema Serpiente
Emplumado”, se refiere al que va ha crear y organizar el cosmos, junto a ella a
los que van ha “sustentar” la existencia del “hacedor” y “dador” de la vida
(cíclico- sentido propio). Lo fundamental de esta forma de concebir, la
constitución de la vida, es la línea de la matriz civilizatoria que los indígenas
siguen, donde el “hacedor” de la vida, es un micro o macro cosmos, que en
otras palabras se autosustrae, de sí misma.
Otra concepción del universo y de la vida, desde los pueblos indígenas, es la

de la nación azteca. Según esta concepción, la vida también se sustenta en la
dualidad:
“Ometecuhiti y Omecihuatl fueron la pareja creadora de la

especie humana. Representaban la dualidad, y equivalían
al cielo (masculino) y a la tierra (femenina), y ocupaban el
primer lugar en el calendario” 19.
En este texto se observa, y de ella se substraen, cuatro aspectos

fundamentales: el origen de la especie humana, el principio de la dualidad, la
representación cósmica y el orden del tiempo. Es decir, el hombre y la mujer
que generan la vida; a partir del principio de la dualidad y la
complementariedad del hombre y la mujer; tercero la representación del
cosmos, así el cielo es representado al cielo o alaxpacha, mientras tanto la
mujer representa a la tierra, aka pacha; finalmente la “medición del tiempo”.

17Pueblo o nación indígena que vive en Guatemala.
18Florescano. Ob. Cit. pp. 31
19GUZMÁN Roca, Luís. 2011. Mitología Azteca. Gradifco. Buenos Aires, Argentina. pp. 158

En síntesis, hace un resumen de las tres comunidades de la vida (comunidad
del cosmos, comunidad de la naturaleza y la comunidad humana), desde su
constitución de vida hasta concluir en el tiempo y así sucesivamente (cíclico).
Y sobre el “calendario”, cabe recordar que el occidente ha determinado el
tiempo, en el “Antes” y el “Después” de “Cristo”.
b. Concepción sobre la constitución de la vida en el Inkario
Cabe precisar que el inkario, como parte de la civilización opuesta al del

occidente, tiene su propia forma de ver o concebir el universo o más
propiamente dicho el pluriverso, a su modo. en el Awya Yala, Y en específico
en el Tawaintisuyu, se conciben a la vida, desde su constitución, de manera
antagónica a la del occidente. Por ejemplo, la dualidad en vez de unicidad, la
el ser humano como centro del universo, mientras tanto en el Tawaintisuyu la
comunidad humana no es el centro, sino es uno mas del cosmos. En
consecuencia, en cuanto se refiere al tema de la vida, éste es opuesto al del
occidente, como ser verá líneas mas adelante.
Sobre el tema, Wilsón Levandro y Yessmy Lluvitza Morales, hacen una

simbiosis interpretativa sobre los cronistas de la época colonial, quienes en sus
crónicas coinciden en afirmar que la constitución de la “vida”, devienen del
denominado “Qhon Tiki” o “Wiraqhocha”. De esta manera rememoramos, lo
que los mencionados autores afirman, haciendo un resumen de los mismos
cronistas:
Juan de Betanzos, en su crónica “Suma y Narración de los Incas”, hace
referencia a “Con Tici Viracocha”, que salió de la laguna del Qullasuyu, para
crear vida; mientras tanto, Pedro Cieza de León en su crónica, “ El señorío de
los Incas”, menciona que los indios antes estaban sin ver la luz por mucho
tiempo, haciendo referencia al Ticiviracicha”; por otra parte, Pedro Sarmiento
de Gamboa, en su crónica “Historia de los Incas”, nuevamente hace mención
al “Ticci Viracocha”; y, finalmente, José de Acosta concluye que tal
“Viracocha”, habría salido del lago para crear la vida en el Tawaintisuyu.
En líneas mencionadas, se advierten dos elementos fundamentales; el primero,

en el proceso de la creación de la vida (comunidad humana); y el segundo, “la
presencia de la pachamama y el cosmos” (traducido en el lago como mama).
Es decir, desde la concepción indígena existe una conexión entre el cosmos y
la humanidad; ya que se refiere a una parte del cosmos, como lo es el rayo
(q’ejo q’ejo o qhon tiki). Sobre el mismo, Levandro y Morales, remitiéndose a
otro autor, refieren que:

“En el mundo Austral, el Jaqi habría nacido por la creación
de Qhon Tiki, hace 160.000 años. Chukiwanka, habla del
origen del hombre y la mujer en Wiñay Marka” 20.
Haciendo abstracción del texto, se podría llegar a concluir que: fue necesario
la “vitalidad” de una “constitución dual- hacedores de la vida”; en este caso, la
del “Qhon Tiki”, para crear al “chachawarmi” y constituir el “jaqi” (la
complementariedad de la mujer y el hombre). Finalmente, se habla del
“tiempo milenario”, cuando se refiere a los “160 mil años, en el wiñay marka”.
Dicho de otro modo, se puede interpretar desde la visión integral, como
aquella nación o pueblo que siempre ha estado por miles de años. Por lo tanto,
no es una nación reciente.
Finalmente, el nombre concreto de los “hacedores” de la vida, es el “Qhon

Tiki” o en otros casos como Ticiwiraqhocha que es una “constitución dual”.
Pero en su mayoría coinciden que es el “Tiki wiraqhocha” o “Qhon Tiki”.
Sobre el qhon tiki y la constitución de la vida, se amplía un poco más:
“Nuestros ancestros explicaron el origen de la vida y de

nuestras culturas a través de la llegada del rayo a la
tierra. Descifraron el fenómeno como encuentro del rayo
blanco y el rayo negro, de esa unión nace la Cultura
Andina-Amazónica…”21
Haciendo el razonamiento correspondiente, podríamos sintetizar que la

constitución de la vida, es a partir de la “dualidad”; y, esta dualidad está
expresada en el “rayo” y en la “tierra”; además, una de las parcialidades se
subdivide en “otra” dualidad dentro de sí misma, cuando se refiere a dos
rayos, uno blanco y el otro negro. Y esta dualidad, del rayo, esta formado por
un rayo hembra y un rayo macho, ambos hacen a la complementariedad de los
opuestos. Finalmente, en cuanto a la reproducción de la vida, del rayo
hembra-macho, éste se funde en el acto reproductivo con la pachamama. Es
decir, no es coherente que se le perciba sólo como macho al rayo y a la tierra
como hembra; al contrario, todo esta constituido entre contrarios. De esta
manera en la tierra las montañas son hembras y machos, así también en
cuanto se refiere a los rayos, éstos también son hembras y machos. Sobre el
tema el siguiente testimonio confirma, la dualidad de los rayos:
20LEVANDRO Layme y MORALES; Wilsón y Yessmy Lluvitza. 2010. Tejiendo nuestras sabidurías, cultura andina amazónica.
Constitución del Jaqi: Chacha-Warmi, Ley cósmica de la armonía. Pp. 15
21Levandro y Morales. Ob. Cit. pp. 18

“Al respecto se cuenta con el relato de una mujer pastora,

del ayllu Yanari de la provincia Ingavi del departamento
de La Paz, relata que en el 2008 cayó un rayo en un
eucalipto quemando toda su corteza, al día siguiente las
autoridades se movilizaron para considerar las
dimensiones del hecho, la primera interrogante fue para
determinar el sexo del rayo, si era un tata o una mama.
La segunda fue sobre las relaciones familiares de los
dueños del árbol, el fenómeno sugería que la familia no
estaba bien, habían conflictos al interior de la familia, a
modo de subsanar el hecho se fijó un día para realizar un
ritual de “despacho”, el ritual debe cumplirse
necesariamente, de lo contrario el rayo vuelve a caer con
mayores consecuencias. Al mismo tiempo la familia debe
solucionar los posibles conflictos intrafamiliares” 22.
De este testimonio, se puede extraer sobre el tema del rayo, lo más referente.
Este es sin duda sobre la sexualidad del mismo rayo. En este caso las
autoridades o los miembros del ayllu, lo primero que determinan es si este
rayo es hembra o macho, y por otra parte cabe señalar que los rayos son
generadores de vida, por eso aquí se puede advertir como tata (padre) o
mama (madre).
En resumen, la vida está constituida a partir de la dualidad del chachawarmi y

el jaqi, formado por una “unicidad indivisible”, producido por medio de varias
faces como la “dualidad”, “complementariedad”, “equilibrio” y “armonía”. Sin
ella no es posible que se constituya el chachawarmi, por ende menos el jaqi.
c. Concepción sobre la vida en el Tawaintisuyu.
Cuando se establece como concepción, éste se refiere al modo de ver y

entender el mundo desde su propia civilización. Por lo tanto, en el
Tawaintisuyu, en cuanto se refiere a la vida, también existe un criterio propio
sobre este tema, desde su constitución. Al respecto el Inka Rupaj señala:
‘Para el indio el Sol, más que su Dios es su padre, porque

es benéfico con todos los seres, animales y plantas. La
22
CONAMAQ y CIDOB. 2010. Estudio sociojurídico: Práctica de derecho indígena originario en Bolivia. UPS
Editorial. La Paz, Bolivia.

tierra, el agua el aire, el fuego, el cerro más que dioses
son sus hermanos ya que todos estos elementos se juntan
para crear la vida’23
De la sustracción del texto precedente, se hace el siguiente

razonamiento: al sol desde la visión colonial, se le ha catalogado como
“Dios”, similar al Dios del occidente; pero no lo es, sino es su “padre” y
la luna (aunque el autor no menciona) es su “madre”; de ahí que los
cerros, mares, ríos y otros, son considerados como sus hermanos. Pero
aquí, Reinaga hace la determinación fundamental, indica que todos los
seres vivos y deidades, “se juntan para crear la vida”. Esto significa que
intervienen todos los elementos cósmicos y naturales, en la generación
de la vida o en el “hacer vida”.
En cuanto se refiere, en el “hacer vida” (sentido propio), para la

comunidad humana, la lluvia, los ríos, el sol, la tierra y otros; se juntan y
promueven fertilidad, y el resultado es la “continuidad de la vida” en un
determinado espacio de la pacha. En suma, para la comunidad humana,
todos los seres vivos constituyen parte de la pachamama y el cosmos, y
éstas son concebidas como hermanos, y son seres interrelacionados en
el tejido del cosmos.
Por otra parte, cabe interrogarse ¿qué es la vida para el indígena? En

otros términos, desde la concepción amaútica y cósmica; ¿cómo se
define la vida?, ¿si hay vida hay muerte desde los pueblos indígenas?
Reinaga, al respecto formula:
‘La vida en cuanto hálito cósmico, en cuanto Cosmos, no

muere. La vida, destello de la energía galáxica, es eterna.
La muerte no existe. Dentro la concepción del TIEMPO-
CIRCULAR, la idea intelectiva de la muerte es inadmisible.
Esta concepción, hecha convicción, conciencia y
sentimiento vital reverbera en el alma cósmico-panteista
del indio’24.
Es determinante comprender, del por qué se le ha llamado, a la forma de

organización y concepción del universo, desde el Tawaintisuyu, como la
“cultura de la vida”. Pues la respuesta es el apostrofado de Reinaga, cuando
enuncia los elementos esenciales que intervienen en la vida del ser humano,
23Fausto Reinaga. Ob cit. pag. 2

24Reinaga. Ibid., pag. 3.

como ser el cosmos, la “energía galáxica” y la “ciclicidad”. Del por qué la
vida siempre es vida, y no existe su contrario que sería la “muerte”. Por qué
la vida es el soplo del cosmos, de la energía o el ajayu cósmico25. En
definitiva tiene la ciclicidad esta vida, porque siempre retorna (kuti); si se
admitiera a la “muerte” como su contrario de la vida, se rompería la
ciclicidad cósmica, porque se estaría interpretando de algo que ha llegado a
su “finitud”, en este caso el ser humano tendría su final. Tal situación, según
el autor mencionado, no existe.
Otra versión, (aunque ambigua en su esencia, porque introduce categorías o

sentidos cristianos) sobre el concepto y concepción de la vida, es el de Enrique
Oblitas Poblete, quién sostiene:
“El indio con la muerte se diviniza si fue bueno, recto y

honrado, pues le espera la reencarnación en los cerros,
lagos, ríos, bosques: pero si fue malo, envidioso, homicida
y falsario, le espera la maldición eterna consistente en que
el ajayu tenga que vagar en el éter sin poder encarnarse
nunca. Morir en materia para el indio es vivir en espíritu
convertido en madre naturaleza por eso… coge alguna flor
silvestre con entrañable cariño… En esta flor puede estar
reencarnado el espíritu de algún antepasado o de alguna
princesa… y besa como si se tratara de una flor
sagrada”26.
Esta interpretación, tiene dos visiones juntadas en uno. Primero, está la visión
cristiana con el que se trata de asimilar la vida cíclica, como si éste fuera “la
vida eterna”; porque al afirmar que si el indio fue correcto en su vida, éste irá
a reencarnarse en los cerros o ríos, en calidad de divinidad (lo divino connota
relación con Dios), lo está asimilando al sentido occidental. Además, se
confunde al “ajayu” con el “espíritu”, porque dice que el indio en materia
muere, pero vive eternamente en espíritu. Es pues, un intento de asimilación a
la lógica y concepción occidental. Sin embargo, lo rescatable radica, cuando se
refiere que “algún antepasado puede estar reencarnado en esta flor”; porque
esta afirmación confirma que el ser humano retorna a la pachamama, para
continuar en el ciclo de la vida. Por tanto, la “muerte” no se concibe parte de
este ciclo.
25Energía cósmica.
26OBLITAS Poblete, Enrique. 1978. Cultura callawaya. Ediciones Populares Camarlinghi. La Paz, Bolivia. pp 32.

Por otra parte, en cuanto se refiere a los ciclos de la vida, hay que
considerar qué significa la transición de un ciclo a otro. Y esta
transición desde los indígenas es determinado como “viaje”. De ahí que en un
supuesto fúnebre, los acompañantes se hacen la siguiente pregunta: “¿qué
sombra cobijará a tus hijos, por qué haz emprendido el viaje a la
eternidad…?”27 Habla del viaje y no de la muerte o jiwa (esta palabra ha sido
distorsionado desde el occidente). Ya que el viaje significa “un ir a algún
lugar”, en este caso es el viaje a otros espacios del cosmos o pacha. A ello
viene lo que se dice en los ayllus y marcas: sarxiwa (se fue). No se afirma que
ha muerto. Además, hay que hacer la siguiente aclaración, con la colonia llega
la “muerte” y se distorsiona la palabra “jiwa” como “muerte”, cuando su
acepción correcta es “bonito” de la palabra jiwa. De ahí que ni Bertonio puede
establecer con exactitud, como muerte, sino como algo trascendente o terrible
y estar de malas. Así sobre la “muerte”, Pablo Mamani, sentencia que “…la
vida y la muerte son dos momentos no distintos sino una totalidad, o sino una
‘completitud existencial’. Aunque hay que aclarar que en el pensamiento
aymara no hay muerte, como se entiende en el occidente donde el cuerpo
desaparece en el infierno o en el cielo”28.
Del primer informe, sobre la concepción de “la muerte y la vida”, emitido por la
Unidad de Descolonización, se rescata algunos elementos:
“La vida es ‘sagrada’ no hay muerte, es constante. ‘Nuestros abuelos no

mueren, viven aquí; por ejemplo, los chullpas caminan y están a nuestro lado
porque son nuestros antepasados; ellos también “comen”, “beben” agua,
“viajan”, “trabajan”, se “visten”, nos “visitan”; el primero de noviembre al
medio día, luego se van al otro día, a la misma hora que a llegado o ha
arribado a esta pacha29’ (quien viaja siempre te visita). Esta forma de concebir
la vida, ratifica que para las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, no hay muerte; simplemente es el “paso de un espacio cósmico a
otro”.
Finalmente, esa vida que es considerada “sagrada”, que está por encima de
todo, tiene una traslación de un espacio a otro. Esta traslación es concebida,
desde el occidente, como la ‘muerte’. Pero desde la visión cosmocéntrica, esa
transición sólo es un puente a otra “vida”, a otro ciclo vital. En suma, chacha o
warmi, transita después de haber cumplido su ciclo vital en el espacio del aka
pacha, a la comunidad de la naturaleza y a la comunidad de las deidades.
27Oblitas. Ob. Cit. pp 53.
28MAMANI Ramírez, Pablo. Qamir qamaña: dureza de ‘estar estando’ y dulzura de ‘ser siendo’ en: Vivir bien, ¿Paradigma no
capitalista?. CIDES-UMSA, SAPIENZA, Universita di Roma y Oxfam. La Paz, Bolivia. pp 69.
29 Memoria del amawt’a Mario Mendoza Gómez mayo 2013

Por tanto, este “proceso” de transición de la vida, de un espacio a otro, se

puede explicar con el siguiente ejemplo: ‘la semilla muere y da paso a otra
planta que nace, crece y reproduce en el fruto, el fruto da paso nuevamente a
la semilla’. Este proceso, nos lleva a comprender que la semilla, desde una
visión ajena, muere; pero lo que realmente ha sucedido es la traslación de un
espacio a otro, porque a partir de la semilla se genera la vida, y esta semilla
llega a ser tierra (que tiene a la vez su propia vida). En este caso se convierte
en abono, y este abono genera vida a la vez, porque la planta que ha
germinado de la semilla, necesita de elementos como el abono para seguir
desarrollándose. Por eso las naciones ancestrales conciben cíclica.
“La otra vida. El ya ‘estar’ en otro espacio cósmico o pacha, por el efecto de
la traslación, de un espacio de vida a otro, se le ha denominado como ‘la otra
vida’, desde las naciones y pueblos indígenas. Y lo que debe quedar claro es
que en este proceso, no existe ruptura de los espacios, por decir así entre el
‘alaxpacha’ y el ‘akapacha’. Estos espacios tienen su razón de ser a partir de
las relaciones constantes, que interactúan. Esa es una de las razones del por
qué, en la memoria indígena se concibe que: ‘continuamos conectados con
nuestros antepasados, que son considerados como deidades sagradas, que
continúan unidos con la comunidad humana y la comunidad de la naturaleza, a
través de la convivencia; es más, nos ayuda en la planificación de nuestras
actividades de corto y largo plazo, en la resolución de problemas, a través de
la conexión metafísica, que como ciencia nos muestra la salud; asimismo, la
metafísica también nos permite el encuentro con nuestros seres queridos, por
medio de los sueños que nos permiten regular nuestras vidas y nos muestran
el futuro’.
Es decir, el que ya está en otro espacio, cumple funciones de guía, para sus
hermanos del espacio en el que estuvo antes. Por tanto, se comunica por
medio de la ‘samka o muspa/musquy’30. En el que puede anunciar el futuro,
prever problemas o infortunios en la convivencia entre la naturaleza y la
misma humanidad. Por ejemplo, el soñar con una víbora es para tener un hijo;
soñar con un niño significa tener dinero; así podemos seguir describiendo
muchos indicadores, en el proceso del ‘sara thakhi/qhapaq ñan’ 31 Por ello el
sueño en la cosmovisión de los pueblos indígenas, permite desarrollar la
convivencia entre hermanos, entre la pacha y la humanidad” 32.
30 Término aymara y quechua significa sueño.

31 Término aymara que significa el camino andado, que se convierte en guía.
32 Informe Técnico de la Unidad de Descolonización, sobre la concepción de la muerte y la vida.

Otro dato importante sobre el tema de la vida o la “muerte”, desde la
cosmovisión, es el de la época del Tawaintisuyu:
“En este mes [noviembre] sacan los difuntos de sus

bóvedas que llaman pucullo, y le dan de comer y beber, y
le visten de sus vestidos ricos, y le ponen plumas en la
cabeza, y cantan y danzan con ellos, y le ponen unas
andas y andan con ellas en casa en casa y por las calles y
por la plaza…”33
En la crónica de Guamán Poma de Ayala, existen datos paradójicos como este,

pero lo importante de estos datos, es lo que en ellas existen fundamentos y
contenidos; del que se substraen varios elementos que determinan la
concepción de la “muerte” y de la vida de los indígenas en el inkario.
Llama la atención, el hecho de que “le sacan los difuntos de sus bóvedas”, “le
dan de comer y beber”, “le visten”, “cantan y bailan”, “pasean por las calles y
plazas en andas”. Estos datos, connotan algo muy sustancial, en cuanto a la
visión sobre la muerte y la vida; porque cuando asevera que “le dan de comer
y beber”, hace notar que se refieren a un ser humano idéntico a ellos y no así
a uno que es inanimado o inerte (como lo es en la concepción occidental, en el
que el muerto no come ni bebe). Consecuentemente, cuando afirman que le
“visten”, “cantan” y “bailan” junto a los difuntos por las calles y plazas, se está
haciendo notar que no existe el ser inanimado ni inerte (“muerto”); al
contrario, sólo “conviven”, con sus hermanos o sus ancestros que se fueron a
otro espacio del cosmos o pacha, por esta razón existe un día especial; que se
realiza una fiesta del “re-encuentro” entre seres de dos o diferentes espacios.
Para comprender que no se trataba de una “resurrección” al estilo occidente ni
algo parecido, en la misma crónica del Garcilaso de la Vega se puede apreciar,
la siguiente determinación:
“No entendían que la otra vida era espiritual, sino

corporal, como esta misma”34 .
Es decir, bajo los textos descritos, queda por demás claro que la otra vida, era
comprendido como una totalidad sin desprender o fracturar lo espiritual de lo
material. A ello viene la comparación de que era “como esta misma”. Por otra
33GUAMÁN, Poma de Ayala, Felipe. 2008. Nueva corónica y buen gobierno I. Fondo de Cultura Económica. D. F., México. pp.
189
34 DE LA VEGA, Inca Garcilaso. Comentarios reales. II.

parte, durante la colonia los cronistas describen datos concebidos, desde
occidente (desde ojos “españoles o europeos”); por eso lo importante de las
crónicas son los datos y no su interpretación. Cuando se afirma que la otra
vida era la misma, que la anterior`. De de hecho se piensa en la pacha;
porque el ser humano es parte de la pacha:
“Tuvieron los Incas amautas que el hombre era

compuesto de cuerpo y ánima, y que el ánima era espíritu
inmortal y que el cuerpo era hecho de tierra, porque le
veían convertirse en ella, y así le llamaban Allpacamasca,
que quiere decir tierra animada” 35.
Aquí se describe más o menos la composición de la comunidad humana, que

sería del “ánima” y “tierra”. Además se menciona que el espíritu es inmortal, lo
que significa que no perece, sino es constante; mientras tanto, el cuerpo
vuelve a la tierra, para seguir el ciclo cósmico. Referente al anima, Enrique
Poblete define que: el ser humano se compone de elementos vitales como el
“…athunajayu, el cuerpo astral o anímico que es el juchchui ajayu y el cuerpo
material donde se hallan encarnados ambos ajayus”36. Pero los ajayus, son,
según Poblete hálitos o vitalidades de la “pachamama, que transmiten al ser
las facultades del pensamiento, de la sensibilidad, del movimiento” 37. Pero el
cuerpo astral es la parte cósmica que es una parte de la totalidad del cuerpo
del ser humano.
Por otra parte en la crónica de Garcilaso de la Vega, se connota como que los
indígenas tuvieran al estilo de los europeos, la resurrección. Claro está que
ellos lo conciben, a la prolongación de la vida cíclica como resurrección, como
la que se evidencia en líneas adelante:
“Tuvieron asimismo los Incas la resurrección universal, no

para gloria ni pena, sino para la misma vida temporal…
pregunté a diversos indios y en diversos tiempos para
qué hacían aquello, y todos me respondía unas mismas
palabras, diciendo: ‘Sábete que todos los que hemos
nacido hemos de volver a vivir en el mundo…’”38
Aquí existen determinaciones que dan por sentado, la definición de la vida,

porque cuando afirma que “hemos de volver a vivir en el mundo”, está
35De la Vega. Ob. Cit. pp. 75

36Poblete. Ob. Cit. pp. 36
37Poblete. Ob. Cit. pp. 37

confirmando que en algún momento, transitarán a otro espacio del cosmos.
Además, está describiendo que el “estar” en el aka pacha, sólo es por un
determinado tiempo (cíclico), pero no es un final de la vida. De esta manera,
dentro de la concepción ancestral, la vida tiene un sentido totalmente opuesto
al del occidente; ya que la vida es ante todo, “un estar” en diferentes espacios,
porque no hay “muerte”. Este argumento tiene mayor sustento, vista desde
las siguientes interrogantes y respuestas:
“¿Qué es la vida?
La vida es el hombre
¿Qué es el hombre?
El hombre es tierra.
Tierra que piensa” 39
En esta cita se determina su definición conceptual sobre la vida . Cuando

asevera que “la vida es el hombre”40 y “el hombre es tierra que piensa”. Pues
se define a la vida en su esencia. En su punto central. Porque aquí la vida no
se reduce al simple funcionamiento de los órganos vitales; porque si así lo
fuera, en el momento que deje de funcionar uno de los órganos vitales, este
llegaría a su finitud y la vida pierde su “sentido” de ser. Al contrario, la tierra
es enteramente energía o vida que fluye constantemente. Entonces, la vida va
mas allá de la tierra, entendida desde una sola dimensión (aka pacha, en su
sentido micro), sino en su totalidad del cosmos (aka pacha, manqha pacha,
alax pacha y hanan pacha). De modo que la comunidad humana, como
facsímile del planeta, es pues tierra. Si esto es así, la vida viene en sí mismo
de ella (pacha); por tanto, esta vida transita en los cuatro espacios (aka
pacha, maqha pacha, alax pacha y hanan pacha) del cosmos. Y es la razón
fundamental para que no exista la “muerte” en la concepción filosófica de la
civilización ancestral.
La traslación de un espacio a otro, “ese transitar”, es un movimiento

constante, pero de una forma cíclica sin llegar a la finitud. De este modo la
comunidad humana se establece en un espacio del cosmos, por un
determinado tiempo, en este caso en el aka pacha. La complejidad radica en
que la vida “toma su propia forma”, en cada ciclo “del estar” y en la
“translación”. Así la vida siempre esta fluyendo en todos los espacios del
cosmos. Por tanto para la civilización ancestral de los pueblos indígenas no
existe ni inicio ni final; en consecuencia no se concibe la “muerte”.
39REINAGA, Fausto. 1983. Sócrates y Yo. Comunidad Amaútica Mundial (C.A.M.). La Paz, Bolivia. pp. 71
40La palabra hombre, es usado por el autor, para referirse a la comunidad humana.

En cambio, desde la concepción occidental, la vida se conceptúa a partir de la
“finitud” de la vida. Al respecto, la Real Academia de la Lengua Española,
define la “vida” como el: “estado de actividad de los seres orgánicos”, “unión
del alma y cuerpo”, “animación, vitalidad de una cosa o de una persona”,
“duración de las cosas” y entre otros. Haciendo el desarrollo de lo citado, se
puede llegar a sostener que la vida desde occidente, es interpretada como el
funcionamiento de los órganos. Dicho de otro modo, se refiere a la “actividad”,
adscrita al movimiento. Pero cuando no se produce ese “movimiento”,
entonces se comprende que se encuentra en el estado inmóvil. Respecto a la
concepción mítica, que trata del “alma” y “cuerpo”, es igualmente una forma
de establecer un “punto de partida” y un punto de “finitud”. Dicho de otra
manera, estatuye un “inicio” y un “final”, en el que el alma da forma y
contenido a la materia (cuerpo), cuando el aliento deja a la materia, éste no
tiene vida, queda inerte sin vida. Finalmente, cuando se afirma como
“duración” de las cosas, está nuevamente determinando un inicio y un final; ya
sea por la parálisis en el funcionamiento o movimiento de los órganos vitales
de un cuerpo o materia. En resumen, la vida desde el occidente se concibe
como un corto periodo, en el que tiene su inicio y su final, mas no se puede
interpretar como vida sino como muerte.
En resumen, la “vida” desde la concepción de las naciones y pueblos indígenas

es un “estar” en diferentes espacios del cosmos o pacha, cumpliendo la ley
cósmica de la ciclicidad, en el que su contrario, no es la finitud (muerte);
porque para la cosmovisión occidental, “la muerte representa a la nada, y esa
inefabilidad, es una finitud, es una realidad cruda y trágica insalvable” 41. Sin
embargo, la vida en la cosmovisión indígena, es la eterna “transición”
en diferentes momentos y espacios cósmicos. Y como el ser humano,
transita a diferentes espacios (cuatro espacios), la vida se concibe de
manera holística; en el que todos los “seres vivos” son parte del
cosmos, y como tales llegan a constituirse en la comunidad cósmica
(sentido propio), en cualquiera de los espacios: aka pacha, manqha
pacha, alax pacha y hanan pacha.
d. Constitución y concepción del chachawarmi, jaqichawi y el jaqi en el

Tawaintisuyu
Antes de desarrollar los conceptos mismos enunciados, para

comprender mejor, cabe señalar que el modelo de la organización
política, territorial, económica y social del ayllu, está sustentada en la
41SANDI, Marvin. 1963. La finitud y otros ensayos. EUTF. Potosí, Bolivia.

dualidad y complementariedad. De estos dos elementos esenciales,
subyace y opera un tercer elemento, que es el “equilibrio”, pero a la vez del
equilibrio nace un cuarto elemento, la “armonía”, y cada una de ellas está
interrelacionados. Esta lógica del ayllu, que deviene de la constitución del jaqi-
chachawarmi; es la raíz o saphi de la constitución de toda la organización del
Estado en el inkario, que a su vez se sustenta en la dualidad,
complementariedad, equilibrio y la armonía. Sin embargo, lo que hay que tener
claro es que la dualidad del chachawarmi (en lo humano), no es algo que de
por sí se ha venido a constituir en la sociedad inkaria como una institución
social de la comunidad humana, al contrario es todo una arquitectura cósmica.
Así como en las líneas precedentes, ya se ha desarrollado la constitución del

cosmos, de la pachamama y de la vida misma. En los cuales, los “hacedores de
la vida” (sentido propio) no son individuales, sino son dualidades cósmicas, así
como por ejemplo el rayo, no es uno sólo, sino dual, es macho y hembra. O
dicho de otra forma, son pues dos opuestos que se complementan de manera
práctica. En consecuencia, el chachawarmi es el facsímile del “cosmos jaqi” (se
desarrolla en otra parte).
En la concepción de los pueblos indígenas, como principio rector, rige la

dualidad en todos los seres incluido el cosmos; vale decir, en los cuatro
espacios. Simplemente por mencionar algunos: en el hanan pacha, de los
tantos astros o galaxias, solo mencionaremos a dos, que se rigen por el
principio de la dualidad; tata inti (padre sol) y a la mama paxsi (madre luna).
Cabría preguntarse, del por qué, no hay mas de una luna o más de un sol. De
ahí que en el inkario, no sólo se realizaba fiesta al tata inti (padre sol), sino
también a la mama paxsi (madre luna). Es por esta causa cósmica que en el
aka pacha, la dualidad se cumple; porque los cerros, los ríos, la organización
territorial y otros, están basados en el chachawarmi (dual). Por ejemplo, las
dos parcialidades del ayllu el aran y urin, el uno macho y el otro hembra. Por
lo tanto, la organización social y territorial de los ayllus, en el Tawaintisuyu,
respondía a la dualidad cósmica del chachawarmi-jaqi. Así territorialmente el
“Urqusuyu, representa el lado masculino seco y/o árido, territorio destinado al
pastoreo y Umasuyu, representa el lado femenino, de fecundidad-fertilidad,
territorio destinado a la parte de la producción agrícola”42.
Como se pudo advertir, al igual que las “deidades” son chachawarmi-jaqi; los
seres humanos se constituyen en base a “…dos fuerzas, la cósmica, viene del
universo; y la fuerza telúrica, de la tierra. De donde la mujer y el hombre,

llegan a ser la síntesis de ambas energías”43. En consecuencia, se establece
que la “dualidad” y la “complementariedad” están fundadas en la ley cósmica y
telúrica.
En suma, el ser chachawarmi es algo más que un simple cumplimiento de la

ley cósmica- telúrica; va más allá, pues tiene que ver con principios
ordenadores como la “dualidad”, “complementariedad”, “equilibrio” y la
“armonía”, nacidos del cosmos y la pachamama. Sólo así se explica que en el
Tawaintisuyu, el chachawarmi y el jaqi era de “alto respeto”; de ahí que “… la
mujer no le conoce, ni le ha hablado al hombre, ni el hombre a la mujer ”44,
hasta que se constituye el jaqi (en otros casos) o hasta que se inicie el proceso
del jaqichawi (en la mayoría de los casos). Veamos lo que el cronista Garcilaso
de la Vega indica al respecto:
“Los naturales de estas provincias Tarma y Pumpu, y de

otras muchas circunvencinas, tuvieron por señal de
matrimonio un beso que el novio daba a la novia en la
frente o en el carrillo45”.
Es decir una acción, el beso en este caso ya era un compromiso ritual

concreto, para la constitución del jaqi. Esta forma, logra reflejar el sentido de
profundo “respeto” al proceso de constitución del chachawarmi/jaqi.
Consecuentemente, el jaqi era considerado “sagrado” y el “proceso de su
constitución” se encontraba protegido por las leyes de Inkario.
En el Tawaintisuyu, tanto el Inka como todos los que se encontraban ya en

condiciones del jaqichawi, eran constituidos en jaqi, por mandato de los
principios y las normas inkarias. Ningún hombre o mujer podía quedar soltero,
ch’ulla. En esa línea Soledad Cachuan se refiere que:
“El Estado reconocía el matrimonio. La sociedad estaba

organizada de tal manera que no había lugar para los
solteros. No existía el divorcio legal” 46.
Lo que aquí se hace notar, con el término “matrimonio” (en sentido propio), es
pues la constitución del jaqi en el inkario, como una realidad y como mandato
cósmico. Aunque lo que desde el occidente se denomina, como “matrimonio”,
para lo pueblos seria “phunchawi” (fiesta), o acto del “jaqichawi”, que es una

44Guamán. Ob. Cit. pp. 227
45DE LA VEGA, Inca Garcilaso. Comentarios reales I. pp. 29-30 (soporte digital)
46CACHUAN, Soledad. 2011. Inca, mitología. Gradifco. Buenos Aires, Argentina. pp. 44

fiesta (el jaqichawi) para toda la comunidad o ayllu. Obviamente, la utilización
del término “matrimonio” que hace la autora, no condice con la cosmovisión de
los pueblos indígena originarios; debido a que el sentido del “matrimonio”
desde el occidente, tiene características de “contrato””; es decir, tiene una
esencia colonial y “sentido de propiedad”. Mientras tanto, el jaqichawi, es
opuesto a esta lógica, por ello debemos releerlo en su “sentido propio”. En
consecuencia, el jaqichawi nace a partir de procesos concretos, en el que
interviene la “complementariedad”, “equilibrio” y la “armonía” en el sentido de
“totalidad”.
En este punto, otro dato mas elocuente es el del cronista Inca Garcilaso de la
Vega, quién sostiene:
“Será bien que tratemos de la manera como se casaban

en todos los reinos y provincias sujetas al Inca. Es de
saber que cada año, o de dos a dos años por tal tiempo,
mandaba el Rey juntar todos los mozos y mozas
casaderas que en la ciudad del Cuzco había de su linaje.
Las mozas habían de ser de diez y ocho a veinte años y
los mozos de veinte y cuatro arriba, y no los permitían
que se casasen antes, porque decían que era menester
que tuviesen edad y juicio para gobernar casa y hacienda,
porque casarlos de menos edad era todo muchachería” 47.
En este relato de la crónica, se advierte a uno de los tipos del

jaqichawi, en referencia a la gente que estaba en directa relación con
el Inka; en el que se establece, la edad mínima para la constitución
del jaqi, tanto para la mujer como para el hombre. De esta manera, se
preveía que esta institución sagrada del chachawarmi-jaqi, sea
fuertemente protegida y consolidada desde la misma autoridad del
gobierno; por ejemplo, cuando afirma que si se casa antes de la edad
establecida era todo “muchachería”, se entendía que la “edad” era un
referente o parámetro de “madurez” (sentido propio) y “preparación”
para la constitución del jaqi.
Ahora en cuanto se refiere a la otra forma del jaqichawi, de la gente

que no estaba tan cerca de los gobernantes Inkas; sin embargo, esta
forma estaba igualmente determinada mediante normas claras, desde
el Estado del Tawantinsuyu. De este modo se había establecido lo
siguiente:
47DE LA VEGA, Inca Garcilaso. Comentarios reales II. pp. 184 (soporte digital)

“En los casamientos de la gente común eran obligados los

concejos de cada pueblo a labrar las casas de sus novios…
No les era lícito casarse los de una provincia en otra, ni los
de un pueblo en otro, sino todos en sus pueblos y dentro
de su parentela…”48
En este punto, se substrae que la regulación del “chachawarmi-jaqi”, en el

proceso de constitución del jaqi (en esta forma), va mas allá de aspectos de
años, sino que además se encuentra determinada por límites regionales o de
parentesco; es decir, dentro de su ayllu o marka. De ahí que hasta el día de
hoy más o menos, este aspecto continúa presente en los consejos o iwxas de
los abuelos:
“La madre recomienda a su hija para que se case con un

hombre conocido, con un hombre de la misma comunidad,
o de una comunidad cercana:
- Un hombre que es nuestro paisano, aunque sea cantor

(bohemio), así que sea moledor de jora (hombre pobre).
- Sólo nos casaremos con nuestros paisanos. Un hombre

de otro pueblo, con irse nos amenaza a menudo” 49.
No se puede afirmar ni tampoco negar, si esta concepción desde el inkario se

mantiene o no en la mayoría de las comunidades o ayllus; lo que si se puede
extraer es que la institución de jaqi, constituía un elemento fundamental para
la constitución y continuidad de la comunidad o ayllu en su “sentido amplio de
pertenencia territorial”.
Por otra parte, como se ha podido observar, el jaqi no es un simple acuerdo de

partes, entre el hombre y la mujer, sino es todo un acto ritual de constitución
del chacha-warmi/jaqi. Así en el “…Jaqicha llegan a constituirse como
verdaderos Jaqis”50. Entonces, iremos por partes. Como primeras acciones de
este proceso, se inicia con el “uñt’asiña” (conocerse); pero este conocerse, no
es un mero encuentro distante, sino es una atracción mutua y diálogos
constantes, hasta sentir afectos; y desde esta etapa, los padres del “wayna”

49VALDERRAMA Fernández, Ricardo y ESCALANTE Gutiérrez, Carmen. 1997. Ser mujer: warmi kay la mujer en la cultura
andina. En: Más allá del silencio, las fronteras de género en los andes (Denise Y. Arnold, compiladora). CIASE/ILCA. La Paz,
Bolivia. pp. 158
50Leandro y Morales. Ob. Cit. pp. 43

(joven) o “tawaqu” (la joven) ya son parte de esta relación, no es una relación
aislado ni clandestina; al contrario todo fluye con mucha transparencia.
Después de esta atracción mutua viene la siguiente etapa, donde no sólo es
una atracción de la pareja, sino que se expresa el munasiña (el quererse) de
manera recíproca; y esta fase del jaqi produce lo que se llama aruskiptasiña,
(hablar con los padres de la mujer); es decir, en esta etapa los padres del
joven interceden a los padres de la mujer, para que encaminen a sus hijos
hacia la constitución del jaqi; y en este espacio, definen el siguiente proceso
denominado irpaqa, (a esta parte del proceso, desde lo ajeno se ha venido a
llamar como comprometido y comprometida, en el caso de los indígenas,
aruskipt’awi). El proceso de la irpaqa (actualmente se conoce como pedido de
mano), es el primer encuentro de las dos familias y más sus invitados
especiales; también es el primer compromiso ritual muy importante, donde
intervienen las iwxas o consejos de los padres y de los invitados. Además, en
él se define cuándo se va ha realizar el jaqichawi (matrimonio desde lo otro);
que consiste en un acto ritual y público, abierto a toda la comunidad, el ayllu o
marka; es la consumación del jaqichawi y es la constitución del jaqi.
De esta manera el jaqichawi del chachawarmi, en el inkario, tenía un trato muy

especial. Al respecto, el cronista Guamán Poma de Ayala se refiere en su
trabajo, que a las doncellas y donceles les era prohibido ejercer la violencia y
la deshonra, debiendo cumplir estrictamente con ciertas normas y principios
del gobierno Inka; como el cumplimiento de la edad adecuada. De lo contrario
se les sometía a “castigos que hacía para que se guardasen el bien y honra del
doncel y doncella de este reino… Y así los dichos forzadores de las mujeres
doncellas, o forzadores de las mujeres a los donceles, y así en aquel tiempo se
castigaba…”51 Es decir, ninguna joven ni joven tenía el derecho de tener
relaciones, sin haber iniciado y concluido el thakhi del jaqi. Como el
chachawarmi procede del cosmos, se cumplía a cabalidad el proceso del jaqi.
Finalmente, profundizando un poco más la institución del jaqi cabe precisar de

manera breve, que esta categoría no sólo es para hacer referencia a la
“persona” (como se reduce en varias traducciones) en su sentido individual.
Éste sin duda, es una institución cósmica, es un modelo constitutivo que
germina desde sí mismo; y es de aplicación y cumplimiento obligatorio por los
“microcosmos” en sus diferentes espacios y tiempos. De modo que el jaqi-
cosmos, es en sí un “ser” con su propia naturaleza que se funda “en el mismo”
a partir de la “dualidad” (constitución propia). Consecuentemente, la
comunidad humana tiene su constitución, a partir del cosmos que en “si
misma”, como resultado de su aplicación y cumplimiento, enmarcado en la
51Guamán. Ob. Cit. pp. 231

“dualidad”, “complementariedad”, “equilibrio” y “armonía”; sólo así se entiende
y tiene sentido que el ser humano “es la síntesis del cosmos”. Por estos
razonamientos, el cosmos o la pachamama, es considerado “sujeto” y no como
“objeto”; ya que la comunidad humana, siendo resultado del cosmos, no
puede ser sujeto y su originador objeto. En suma, éste es el fundamento para
que los indígenas hayan establecido a la pachamama o al cosmos, como sus
padres y como sus hermanos.
e. Concepción sobre la sexualidad y el aborto en el Inkario
Cabe precisar de manera clara, que en el inkario todo estaba regulado bajo
normas y principios del Tawaintisuyu, (así como establece el Inka Garcilaso de
la Vega), que en común estaban de acuerdo al orden cósmico y a la filosofía
de vida de los indios del Awya Yala.
De esta manera en el Tawaintisuyu, la vida estaba organizada, desde las

mismas leyes cósmicas. Por tanto, en el plano de la sexualidad, éste era un
rito sagrado (lo sagrado, como aquello que no es pasible al ultraje ni violación
sin que medien graves desequilibrios). Al respecto Reinaga indica:
“…cuando el hombre y la mujer se funden en un

nirvánico rito religioso, en este éxtasis del supremo
instante la energía cósmica se hace vida” 52.
El “fundirse del chachawarmi”, significa la máxima expresión de su liberación

espiritual, en el que se encuentra la alta felicidad, quietud y profunda paz. De
este rito sagrado, se estatuye la energía cósmica en el espacio del aka pacha,
no es cualquier relación sexual, sino que resulta ser el acto más solemne y de
felicidad total. Ahora en el plano de la comunidad o el ayllu (territorial), en
términos mas sencillos “El chachawarmi, por un lado, es una unidad
socioeconómica y moral que desempeña los papeles sociales básicos. Por otro
lado, el chachawarmi está constituido por dos individuos sexualmente
distintos, a partir de cuya unión es posible la constitución de un nuevo ser”53.
Es decir, el estatuir una vida en el espacio del aka pacha, de manera sagrada,
sin violencia ni sospecha de ella, significa la constitución de jaqi en su forma
integral.
52REINAGA, Fausto. 1978. La razón y el indio. La Paz, Bolivia. pp. 32

53CANESSA, Andrew. 1997. Género, lenguaje y variación en Pocobaya, Bolivia. En: Más allá del silencio, las fronteras de
género en los andes (Denise Y. Arnold, compiladora). CIASE/ILCA. La Paz, Bolivia. pp. 237

Si el tener relación sexual, ha sido considerado como un acto solemne,
ritualista y sagrado, desde el sentido cósmico; desde la esencia fundadora de
la civilización de los pueblos indígenas, en cuanto se refiere al chachawarmi-
jaqi, éste es estatuido como el encuentro que da continuidad al “transito” de la
vida en cada uno de sus ciclos. De este modo, a todo aquel que cometiese
actos sexuales indeseados (violaciones), se les sancionaba con mucha dureza.
De modo que, se castigaba con rigurosidad así como afirma el Inka Garcilaso
de la Vega en el siguiente acápite:
“Los adúlteros que afean la fama y la calidad ajena y

quitan la paz y quietud a otros deben ser declarados por
ladrones, y por ende condenados a muerte, sin remisión
alguna” 54.
Aquí es claro y categórico, porque se establece castigos por demás
escarmentadores, para aquellas personas que cometiesen delitos en contra de
la “fama”, “la paz”, “la quietud” (armonía y equilibrio, sentido propio). Todo
ello se orienta al cumplimiento de los principios de la “dualidad”,
“complementariedad”, “equilibrio” y “armonía”. Porque cualquiera de los
delitos anteriormente mencionados, van en contra de los principios
mencionados. Por tanto, el castigo para los infractores era la “muerte”, bueno
así concibe el cronista, para los inkas simplemente era castigo.
Ya en su aplicación de la norma, dentro del sistema de sanciones no se
establecían confiscaciones de bienes, ni algo parecido. Así refieren los
documentos de los cronistas, como éste:
“Nunca tuvieron pena pecuniaria ni confiscación de

bienes, porque decían que castigar en la hacienda y
dejar vivos los delincuentes no era desear quitar los
malos de la república, sino la hacienda a los malhechores
y dejarlos con más libertad para que hiciesen mayores
males” 55.
Las sanciones son drásticas, anulándose cualquier tipo de arreglo con pagos
pecuniarios, que dan “vicio a que se cometiesen otros delitos”. Porque el
arreglo con especie o multa, para los Inkas, daría lugar a que el mal se
reproduzca en mayor grado. Es un razonamiento muy concreto y por demás
cierto.
54INCA GARCILASO DE LA VEGA. Comentarios reales. (Versión digital). pp. 82

55INCA GARCILASO DE LA VEGA. Comentarios reales I. (Versión digital). pp. 86

De esta manera se confirma, que no se conocía delito alguno que esté
relacionado con violaciones, adulterio, incesto entre otros, los cuales podrían
devenir por ejemplo en abortos intencionados. Al respecto en letra Garcilaso
de la Vega indica lo siguiente:
“…que la enterrasen viva y al cómplice mandaban

ahorcar. Y porque les parecía… que era poco castigo
matar un hombre solo por delito tan grave como era
atreverse a violar una mujer dedicada al Sol, su Dios y
padre de sus Reyes, mandaba la ley a matar con el
delincuente su mujer e hijos y criados, y también sus
parientes y todos los vecinos y moradores de su pueblo y
todos sus ganados… Derribaban el pueblo y lo
sembraban de piedra; y como patria y madre que tan
mal hijo había parido y criado…”56
Por tanto, los hombres y mujeres que cometiesen actos en contra de las
normas inkarias, éstos son extirpados desde la raíz. Ya que no sólo se sanciona
ni se castiga a los responsables que han cometido el delito, sino a todo el
pueblo (sentido comunitario de la sanción), para que no quede memoria
alguna del mal. Al respecto, se constata que:
“…mas nunca se vio ejecutada, porque jamás se halló

que hubiesen delinquido contra ello…”57
Como se habrá observado, la crónicas refieren que nadie en el Tawaintisuyu,
habría cometido semejante delito; por tanto, nadie era sujeto de estas
sanciones. Porque cuando asevera que “nunca se vio a ninguna persona
ejecutada” por haber cometido el delito, deja establecido que esta norma era
para prevenir el delito, y no para regular delitos ya consumados.
De esta manera, cada gobierno Inka se regía por normas específicas. Por
ejemplo, según Garcilaso de la Vega, el Inka Pachakutik, habría instituido
normas como las que se citan a continuación:
“… contra los blasfemos, patricidas, fratricidas,

homicidas, contra los que sacaba las hijas de casa de sus
padres, contra los que violaban las doncellas, contra los
que se atrevían a tocar las escogidas, contra los
ladrones, de cualquiera cosa que fuese el hurto, contra el
56 De la Vega. Ob. Cit. pp. 179


nefando y contra los incendiarios, contra los incestuosos
en línea recta; hizo otros muchos decretos para las
buenas costumbres y para las ceremonias de sus
templos y sacrificios…”58
Entre las diferentes sanciones contra los diversos delitos arriba descritos, se
puntualiza (en el tema de las relaciones sexuales), las penas contra la violación
a las doncellas. De manera que en todos los gobiernos del Tawaintisuyu, la ley
cósmica, ya regulaba sobre el tema de la violación, y otros delitos conexos,
aplicándose sanciones severas para prevenir cualquier intento de consumación
de estos delitos.
El Inka Yupanki, durante su gobierno en el Tawaintisuyu estableció normas

claras, inclusive para el ejército inka, que iban a conquistar otros pueblos, y si
en ellas existían normas que contradecían a las del Estado Inka, sencillamente
éstas normas eran extirpadas desde su esencia. Y la aplicación del mismo, era
por medio de penas drásticas. Así este gobierno, ordena que este “mal” sea
anulado y extirpado desde la raíz, en los pueblos recientemente conquistados:
“…mandó que con gran diligencia hiciesen pesquisa de

los sodomitas, y en pública plaza quemasen vivos los que
hallasen no solamente culpados sino indiciados, por poco
que fuese; asimismo quemasen sus casas y las
derribasen por tierra y quemasen los árboles de sus
heredades, arrancándolos de raíz, porque en ninguna
manera quedase memoria de cosa tan abominable…” 59
Como se ha podido observar en algunos pueblos recientemente conquistados,

se contrastaban si en sus costumbres existían males que contravenían a
algunas normas del Estado inka, y si esto ocurría sencillamente se anulaba en
su totalidad, desde la esencia, con la finalidad de que no se reproduzca en el
Estado del Tawantinsuyu; por tanto, no se admitía ningún tipo abuso o
distorsión en cuanto a la sexualidad, que era de alto grado de respeto y era
mediada por la constitución del chachawarmi-jaqi.
En este sentido, el sistema de sanciones en el Inkario, era pues integral, no

buscaba atacar un delito específico de forma “aislada”, sino arrancar de raíz,
las posibles “causas” que pretendan distorsionar o faltar a la constitución
cósmica del jaqi; y con ello, evitar que se originen una cadena de
desequilibrios y crisis en todo el Inkario. Por ello, no se sancionaba

59De la Vega. Ob. Cit. pp. 146-147

individualmente, ni tampoco se negociaba, se “cortaba de raíz”. Sin duda, se
constituía una sociedad preventiva, por ello en la crónicas se dice que no se
hallaba gente que cometa estos delitos (“violación” o “incesto”), por lo que no
había necesidad de aplicar las sanciones y peor aunque a partir de estos
hechos, se hayan llegado a practicar “abortos inducidos”; como veremos mas
adelante.
f. El aborto en el incario, a partir de los cronistas y otros

documentos pertinentes.
En la primera parte del documento, se ha desarrollado la parte fundamentativa

de la cosmovisión de los pueblos indígenas, tomando en cuenta los ciclos
geológico, cósmico e histórico; los mismos hacen notar, una parte de la
constitución cósmica. Además, se ha desarrollado partes esenciales como la
“constitución y concepción de la vida”. Sin embargo, cada una de ellas está
interconectada entre sí, porque nada es aislado. En este marco, en cuanto a
la temática en si (aborto), pasamos a desarrollar desde su constitución
“lingüística” e “histórica”:
Descripción lingüística del aborto. Lodovico Bertonio, recoge y dota de

contenido (durante la colonia y bajo alfabeto latino) a la lengua aymara; tal
vez en su fonética, es cercana a su autenticidad misma. Sin embargo, en su
parte interpretativa, a partir de su alfabeto, dota de contenidos coloniales y
cambia de sentido a las palabras. Pero la importancia de este diccionario,
radica en que éste se constituye en la prueba objetiva y documental, de un
hecho real que existió antes y durante la colonia, como en toda civilización; y,
permite hacer el análisis respectivo, que en nuestro caso (respecto al tema del
“aborto”) se puede extraer lo siguiente:
Abortivo = Sullu
Abortar= Sulluña, sulluqaña, usuchasiña”60
Así como la lengua castellana o española deviene del griego o latín; las
lenguas indígenas, se han originado en los sonidos “onomatopéyicos” y
“toponímicos”. Es decir, en función de los sonidos que se producían desde la
misma naturalidad, y en base a las características de una determinada zona
geográfica. En este sentido, la palabra sullu (término aymara) debió haberse
originado del sonido onomatopéyico, en el momento de la caída del feto,
porque en ese instante se produce el sonido “sullsull”. Por otro lado, también
60BERTONIO, P. Ludovico. 1612. Diccionario: Transcripción del vocabulario de la lengua aymara. Reeditado por Instituto de
las lenguas y literaturas-andinas amazónicas (ILLA-A). La Paz, Bolivia. pp. 56

se acerca al sonido de la caída de la lluvia que produce como sonido “ shull”.
Entonces, en los ayllus aymaras, es común escuchar en las conversaciones se
“janiwa jallkiti, sulljakiwa” (no está lloviendo, sólo está rociando). Son
elementos constitutivos lingüísticos, que se deben tomar en cuenta en el
momento del análisis.
Ya en el análisis sobre el significado y sentido de las palabras “sullu”, “sulluña”,

“sulluqaña” y “usuchasiña”, Bertonio tiene su propia traducción e
interpretación. Traduce que “abortivo” es sullu (feto), pero esta traducción
esta cargado de otro “sentido”, no propio; porque la palabra “abortivo”
traducido al español, significa “acción provocada y en el tiempo pasado”.
Entonces, Bertonio se equivoca al traducir la palabra “abortivo”, como sullu;
debido a que el sullu en el lenguaje y cosmovisión de los pueblos indígenas,
tiene otro “sentido”. En este marco, la traducción correcta, de la palabra
“sullu” es “aborto”. Mientras tanto, sulluña es “abortar”, se refiere al hecho
mismo del momento y va en primera persona; porque se refiere a la acción
concreta. En cuanto a sulluqaña, se refiere al incidente fortuito por el cual se
da el “nacimiento” de la wawa, pero que éste no había culminado con el
desarrollo. Por último, el usuchasiña significa lastimarse o accidentarse. En
consecuencia, como se observó todas las palabras mencionadas, tienen su
propia traducción y sentido propio.
En cuanto al sentido de las palabras, en muchos casos se trata de ajustar el

aymara al castellano. Pues no es correcto dicha asimilación lingüística; ya que
produce quiebres en el lenguaje y dota a la lengua indígena de otro “sentido”.
Por tanto, lo correcto, sobre la palabra sullo, desde la cosmovisión y la filosofía
indígena, es el “aborto”; es decir, el feto en sí.
Finalmente cabe establecer, dentro del marco del intento de razonamiento,

que en la concepción cósmica y sentido propio; el sullu,
(independientemente de las causas) es el feto que parecería haber
sufrido una traslación de un espacio a otro, transitando entre las
dimensiones y ciclos del cosmos. Porque si se interpreta desde la
cosmovisión indígena como finitud, podría contradecir a criterios de concepción
de la vida, desde los pueblos y naciones indígenas; vale decir, estaría
contradiciendo a la “cultura de la vida”, donde no existe “muerte”, sino la
“transitividad” o la “traslación” de un espacio a otro.

g. Concepción sobre el aborto a partir de la misma pachamama o el
cosmos
En una mirada breve, desde una concepción material del aborto, este no sólo
abarca a la comunidad humana, sino como se explicó, el aborto se constituye a
partir de un hecho natural de la pachamama o el cosmos, a partir de un hecho
fortuito hasta provocado.
La madre naturaleza tiene efectos abortivos; por ejemplo, cuando una nube se
va formando, con previsiones de tormenta, bajo los efectos del viento, éste se
va disipando y sólo caen rocíos de agua, a la que los indígenas, en los ayllus y
markas, le han denominado sulla (en sentido femenino); porque el agua en la
cosmovisión indígena es concebido como “mama”; de ahí que se conoce, al
lago como a la “mama quta”. Por otro lado, el sullo también está relacionado
con el rocío del alba. En las épocas de la lluvia, en cada amanecer los
sembradíos están siempre regadas con el rocío del agua, a este fenómeno, se
ha denominado como “uma sullu”, que da vida a las plantas o a los
sembradíos; por eso se afirma que, “sólo con el ‘uma sullu’ terminará de
producir y desarrollarse los sembradíos agrícolas”. Finalmente, en cuanto se
refiere a la comunidad de la pachamama, y dentro de ella, a la comunidad de
los animales, el aborto o sullu también se produce, por ciertos fenómenos
naturales. Por ejemplo los animales, pueden abortar por el efecto del rayo, el
frió, la nevada y otros.
Ahora bien en cuanto se refiere a la humanidad, en el Estado Inkario el aborto

no fue ajeno a su realidad. Se menciona que como resultado de una
enfermedad, las mujeres embarazadas, por haberse dormido de los “wayra
sullus”, es lo siguiente: la mujer se embaraza por haberse dormido encima de
la chinkana o lugares donde existen concentración de wayra mama (madre
viento). Entonces a este efecto se le denomina como el “wayra sullu”, pero se
le da la connotación de que es un feto con vida, no es considerado como algo
inerte sin vitalidad. De esta manera, para que no cause malestar a la mujer,
con ciertos procedimientos curativos y ritualidades se le expulsa y se ubica a
otro espacio del cosmos al wayra sullu, con la finalidad de reconstituir el
equilibrio en la mujer y la comunidad. Entonces, en un ámbito muy particular
hasta los tiempos actuales, el wayra sullu es solucionado por medios de los
rituales y algunas hierbas medicinales.
Si nos damos cuenta en ambos casos, podremos advertir la relación de la

naturaleza, y la mediación de las energías que sostienen los equilibrios de la
vida. En este sentido, en la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas
“todo tiene vida”. Porque cada espacio y lugar tiene su propia energía; de ahí

que no podemos pasar sin pedir licencia y guardar el respecto a su esencia de
vitalidad (cultura de la vida). De modo que, la respuesta a cualquier
desequilibrio social y natural se restablece, a través de la ritualidad y otras
formas, que permiten recomponer el equilibrio y la armonía perdida. Ello
significa, que en la concepción de las naciones y pueblos indígenas, ninguna
situación o hecho se concibe como algo definitivo (finito), irremediable; al
contrario, al igual que el cosmos y la pacha, todo retorna a su lugar, al takhi,
nada se concibe fuera de ella, bajo lógica del profundo sentido cíclico de vida
(jaqaña). Por ello, se concibe al aborto como parte de “tránsitos” y
“traslaciones” en los ciclos, donde todo tiene vitalidad.
h. El aborto dentro de la comunidad humana en el inkario
En cuanto se refiere al aborto provocado (sentido occidental), cabe señalar

que no existen muchos datos al respecto. Esta falta de información, es posible
debido a que en el Tawaintisuyu no se conocía o no se practicaba el aborto
“provocado”; ya que todo estaba regido dentro un orden cósmico y no había
necesidad abortos provocados. Por lo tanto, ello puede explicar que no se
hayan registrado informaciones sobre el mismo. Sin embargo, existen algunos
datos que corroboran algunos hechos del aborto, por situaciones de adulterio,
así como menciona Alberdí:
“En los casos del adulterio se tiene a los amores

prohibidos, y sus frutos de esta relación, como un gran
tabú o pecado dentro del linaje nativo. A las mujeres
embarazadas de esas relaciones amorosas prohibidas los
parientes de la esposa burlada tratan de hacerla
abortar… ” 61
En este párrafo, no se concluye ni se afirma que se materializó el aborto

provocado por razón de adulterio; al no respetar los principio de la
constitución del jaqi, lo que describe es que se intentó el aborto como parte
de la sanción aplicado por parientes de la esposa burlada.
Autores recientes, que parecen haber emulado desde la lógica occidental,

sobre el tema; en ellas se advierte lo siguiente:
“…el origen de la creación mítica de los duendes

quechuas, se remontan hasta la época prehispánica
61ALBERDÍ Vallejo, Alfredo. 2010. Wawa p’ampay (entierro de los niños). En: Runa yachachiy (Revista electrónica virtual).
pp.3

donde fueron conocidos con diferentes nombres
‘Apiñuñu’, ‘Atitapya’, ‘Anchanchu’, ‘Choqa’, ‘Llapiq supay’,
‘Chimku umutu’, ‘Apalliko’, ‘Ichik ollqo’ y en aymara
‘Larilari’. Es decir, todos los cuerpos que no fueron
habitados por el alma humana se convirtieron en los
espíritus peligrosos, por ello, en la mentalidad quechua,
a todos los fetos abortados se les fueron y son
considerados en calidad de ‘duendes’ unas veces
ofensivos, otras veces traviesos pero siempre
funestos”62.
En el texto se advierten algunos elementos culturales foráneos como el de los

“duendes”63 y “cuerpos no habitados por el alma”64. Sin embargo, de esta
mirada colonial, se separa lo de la “alma”. Porque esto implica entrar a otra
lógica cristiana o católica. En este sentido, lo que se extrae de las líneas
precedentes, es la de los “fetos abortados”, que se traducen en “deidades” y
no en duendes (sentido propio). Ahora bien, se entiende que estos “fetos”
abortados (indistintamente de las causas), en situaciones donde no ha sido
recompuesta la armonía, tiene resultado funesto (rayos, granizadas, etc.); esto
hibridado con enfoques cristianos se suele resignificar como “seres peligrosos”
o “duendes”. Sin embargo, lo que se extrae es la necesidad de recomponer el
desequilibrio.
Como se habrá observado, a las deidades, se denomina desde el occidente

como mitología, al contrario nacen de una realidad concreta. Lo que significa
que en el inkario se tenía una noción propia sobre el aborto. Porque la vida
para ellos, no era el solo “estar” en el espacio de aka pacha, sino en otros
espacios más del cosmos. Por tanto, estos seres que no llegaron a
concretarse en el aka pacha, transitaban a otro espacio, cumpliendo
la ciclicidad de la vida, mediada por el equilibrio y la armonía, sólo así
se entiende que se realizan algún actos o ritos para asegurar su viaje
a otros espacios cósmicos. Por otra parte, debido a la falta de información
sobre abortos “provocados”, en el inkario, no se podría afirmar o negar su
existencia, tampoco referirnos al sentido de estos abortos o como se los
concebía. Lo que si queda claro, es que los “abortos” ameritaban la
recomposición de la armonía y el equilibrio, para que el feto continúe su
“transito” por lo ciclos y dimensiones señaladas.
62Alberdi.Ob. Cit. pp. 2

63 Son seres sobrenaturales en la mitología occidental.
64 Desde la cosmovisión del occidente se denomina como una entidad inmaterial, del que contienen los seres vivos.

3.1.3. El aborto en la colonia
La ruptura de los principios ancestrales y cósmicos, ha sido provocada por la invasión

española (del que no se hace énfasis en su profundidad aquí). Desde 1492, en Awya
Yala, las naciones y los Estados indígenas, han sido descuartizados y arrasados, en
algunos casos por completo. Sin embargo, otros pueblos subsistieron en la
clandestinidad desde los ayllus, o las markas. Ahora bien, en este periodo, una forma
de exterminio y sometimiento de los españoles, fue a través de la violencia sexual, o
más propiamente dicho, por medio de las violaciones a las mujeres indias, sin
importar la edad. Por tanto, la violación sexual a las indias, en la colonia ha sido
establecida como parte de las políticas de la invasión:
“Las dichas justicias y corregidores y padres de las

doctrinas, y tenientes de las ciudades y villas y provincias
de este reino, con poco temor de Dios y de la justicia y
de la ley de cristiano, andan rondando y mirando la
vergüenza de las mujeres casadas, y doncellas… y andan
robando sus haciendas, y fornican a las casadas y a las
doncellas las desvirgan… y paren muchos mesticillos, y
no multiplican los indios…”65
Esta descripción de datos de la colonia, es por demás trágico; porque en ella se

constata el nivel de colonización, y sobresalta la gravedad de los hechos. Como
dijimos, tiene otros matices más allá del sólo hecho de decir, que fue conquista y
colonización, a simple palabra. Porque así como se describe, era una política de
invasión. De ahí, los que dirigen las violaciones, son autoridades coloniales (políticas
o religiosas); pero en el cumplimiento de las líneas de acción colonial de exterminio,
las mujeres indias casadas y doncellas, son violadas y éstas tienen que parir a
mesticillos66. Es decir, la violación es concebida desde los invasores españoles como,
parte de la invasión. Por tanto, apunta al genocidio biogenético, a través de la
violación y el nacimiento masivo de “mesticillos”. Es una de las razones por los
cuales, en este relato de la crónica, se sentencia de que los indios “ya no multiplican
indios sino mestizos”.
Después de la invasión y el inicio del proceso de colonización, se fue profundizando

la violencia, porque no sólo podían violar a las mujeres casadas o doncellas,
aprovechando algunos cargos de autoridad, sino en el futuro, la violación de un
blanco sobre la mujer india adquirió el derecho a desvirginar; y de ahí procede el
derecho de pernada, así como se lee en las líneas siguientes:
65GUAMÁN Poma de Ayla, Felipe. 2008. Nueva Corónica y buen gobierno. II. pp. 389
66Hijos concebidos por padre español y madre india.

“…los hacendados de la sierra norte tenían el derecho de

desvirginar a toda mujer que hubiera en su propiedad,
por lo que eran temidos por ellas” 67.
En esta parte del texto, es clara la descripción de la violación. Del mismo se rescatan
tres aspectos importantes que formalizan y la consumación de los hechos: “el
derecho”, “desvirginar a toda mujer”, y “los efectos” de estos extremos. Cuando
afirma que “tenían derecho”, pues está haciendo mención a una política de acción,
permitido bajo ciertas normas, escritas o no, pero que son admitidas abiertamente.
Ahora sobre quiénes tienen “derechos adquiridos”, en este caso el “derecho de
violar”; no son pues sobre las mujeres “blancas” o “mestizas”, sino son sobre las
mujeres indias. Además, hay que considerar que los invasores llegan de puro
hombres, junto a Colón (1492) y después del supuesto descubridor de “América”.
Durante la invasión, los españoles colonizan y hacen guerra a los pueblos y naciones
indígenas, son puro hombres casados y solteros; en el primer caso, llegaron dejando
a sus mujeres en su “madre patria”. En consecuencia, en toda la invasión colonial,
las mujeres víctimas violadas, (por igual) mediante el derecho concedido, son las
indias de todas las edades; doncellas o casadas. Violadas, porque cuando afirma que
“eran temidos por ellas”, confirma el grado de la violencia ejercida sobre ellas,
porque el temor se origina, a partir del miedo por el uso de la fuerza.
Consecuentemente, no es una relación sexual cualquiera, es un abuso sexual y
masivo, es por ello que las indias temían al solo verlos a los españoles68.
Lo afirmado en líneas arriba, se fundamenta en documentos como este:
“Desde la Ciudad de Madrid mediante Cedulario, se

ordena que Antonio Muñoz, estante en las provincias de
Los Charcas, debe volver a España por demanda de su
esposa Beatriz Muñoz, este pedido es de 19 de diciembre
de 1568” 69.
67DEBBITS y PABÓN; Ineke y Ximena. 2012. Granizadas y despachos, aportes al debate sobre el aborto desde la provincia
Ingavi. En: Serie Estudios e investigaciones 4. Conexión, fondo de emancipación. La Paz, Bolivia. pp. 75
68 Esta legalización “encubierta” de las violaciones, aun en la actualidad, aparecen, por ejemplo, como resultado en las
violaciones, se termina castigando a la victimas que asumen abortar, sin llegar a dar con los responsables. Y si da con el
victimador, a la victima se la deja en el desequilibrio. Y finalmente no se restituye el “equilibrio”, como principio y como
valor. Este es el problema de fondo.
69Corte Suprema de Justicia de Bolivia, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia y José Enciso Contreras. 2005. Cedulario de la
Audiencia de la Plata de Los Charcas (Siglo XVI). Poder Judicial de Bolivia, Corte Suprema de Justicia. Sucre, Bolivia. pp. 276

En este documento (cedulario) se confirma y se sustenta que los españoles, en su
gran mayoría casados, vinieron solos sin sus esposas. Y aquí va otro dato más:
“…un Sebastián Gutiérrez, que al presente reside en la

villa Imperial de Potosí, que es en la provincia de Los
Charcas, de las provincias del Perú, siendo como es
casado en estos reinos con Catalina Pérez, y dejándola
en ellos, pasó a esas partes…”70
Es decir, existen muchos casos de españoles que llegaron solos durante y después de
la invasión. Así estos españoles, de toda talla, cometían una serie de ultrajes en
contra de las esposas de los indios, doncellas o niñas indias:
“… y que lo mismo hacen los escribanos, alguaciles y

demás gente que sigue a los corregidores y alcaldes
mayores, y que hacen grandes agravios en los
repartimientos de sus jurisdicciones, aprovechándose de
las mujeres casadas y doncellas que se les antoja…” 71
Dicho de otro modo, para los españoles, les era común y de derecho, violar y hacer
parir mestizos a las indias. En otros casos, la violación a las niñas indias estaba
elocuentemente camuflados con ropaje de “casamiento”, como se podrá observar a
continuación:
“…hacen que se casen las indias niñas sin tener edad

legítima… de manera que mueren o enferman sin tener
generación; y porque semejante abuso y mala
costumbre no conviene que se permita guardar…”72
En el Cedulario 185, de los registros de la colonia, de la Audiencia de la Plata de Los

Charcas (Siglo XVI), la información que en ella contiene, son alarmantes. Pero de
algún modo se trata de manipular con algunas palabras a cada hecho criminal. De
ahí, en este caso parece benevolente y proteccionista de las niñas indias; sin
embargo, en los hechos reales fue una normalidad protegida, como se ha indicado en
otras partes de este informe, el derecho de violación a las indias vírgenes, en todos
los repartimientos coloniales. Tanto es así, que “El texto de Waman Puma es
demasiado elocuente en la descripción de los episodios de violación y abuso a las
70Corte Suprema de Justicia de Bolivia, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia y José Enciso Contreras. Ob. Cit. pp. (coloca r
la página, cedulario 161)
71Corte Suprema de Justicia de Bolivia, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia y José Enciso Contreras. Ob. Cit. pp. 401
72Corte Suprema de Justicia de Bolivia, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia y José Enciso Contreras. Ob. Cit. pp. 385

mujeres indígenas…”73 Por ejemplo en algunas partes de las crónicas se pueden
probar que en la colonia, las indias eran violadas de diferentes formas:
“En el pueblo de Hatun Lucana [el] teniente de

corregidor tenía en su cocina media docena de solteras
y doncellas, otra docena de indias mitayas, haciéndoles
trabajar, hila y tejer, y panadera, chichera, coquera,
pulpera; y su acompañado padre lo propio, aunque lo
saben en el mundo, no hay remedio; y su acompañado
son iguales, ¿cómo hará justicia? El mandón, el
mandador, el acompañado son iguales, ¿cómo puede
dar ejemplo a los fieles cristianos?, antes les roba todas
las noches a los pobres; esto pasó en el año 1608. Y así
no pueden multiplicar los indios” 74
“Que dichos encomenderos en los pueblos de los indios,

ellos o sus hijos, hermanos, mayordomos, desvirgan a
las doncellas y a las demás, les fuerza a las casadas…
ellos como sus criados, negros y mulatos, mestizos,
yanaconas, las hacen echar a perder a las pobres de las
indias doncellas, y destruyen sus haciendas y
comidas…”75
“Cómo los dichos padres y curas en este reino tienen

en sus cocinas cuatro solteras mitayas, cocineras, y con
la cocinera mayor que guisa de comer…. Muchas
hermosas solteras… y estas indias paren mestizos…” 76
De los documentos citados (crónicas) se advierten, más elementos nuevos que

demuestran la gravedad de los hechos, durante la invasión y colonización española.
Lo importante de estos datos, es que permite comprender y ampliar criterios sobre el
nivel de violencia por parte de los españoles a los indios e indias. Cabe recordar que
estos españoles, que ocupaban la última escala social (en su “patria”), ahora eran
similares a los de los Reyes de Europa en el territorio de los pueblos indígenas. De
ahí que un corregidor, tenía una “media docena de doncellas” para diferentes
“servicios” en su hacienda o casa. Pero sobre el tema en si, cuando se dice que éste
teniente “les roba todas las noches” y otra vez incide en que los indios, “no pueden
73RIVERA
Cusicanqui, Silvia. 2010. Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La mirada salvaje. La Paz, Bolivia. pp. 191.
74Guamán Poma de Ayala. Ob. Cit. pp. 403

multiplicar”. Son dos aspectos que describen el genocidio a toda una “nación”; es
decir, por medio de la violación se orienta a la anulación de la población india.
En la segunda cita, empezando del encomendero (que tenia a su cargo a los

indígenas) y terminando en sus criados, las violaban a las “doncellas” y “casadas”,
con la misma gravedad de los hechos anteriormente citados. Finalmente, el “padre” o
“cura”, implementó el “derecho de pernada” 77, desde su misma casa. Por eso afirma
que “estas indias paren mestizos”. Pero eso del “derecho de pernada”, es una argucia
muy bien armada para soslayar un acto violatorio a las mujeres indias doncellas.
Porque con esta construcción jurídica colonial, pierde “sentido” la noción de la
palabra de violación, los hechos y los efectos crudos de los mismos, y permite ocultar
la criminalidad violenta. Debido a que, el concepto de “derecho”, connota a algo que
es legal; y si es legal, no existe en ella alguna sospecha de maldad y abuso, sino
como un bien protegido. Pero en su verdadera acepción, esta es la legalización de la
violación a las doncellas indias. En suma, todas las autoridades políticas, religiosas o
gente común español, cometía violación a las indias.
Pero la violación en la colonia, no sólo va en contra de las doncellas o gente del

pueblo; traspasa hasta llegar a las esposas de los inkas; porque se entendería que
siendo esposas de los gobernantes, podrían haber sido exceptuadas. Pero no, son de
igual manera violadas con brutalidad, tal como se lee a continuación:
“Las acciones de Asarpay y Cura Ocllo, en particular, son

ejemplares en el rechazo de las manipulaciones de los
extranjeros. En mi opinión –y según el relato de Pedro
Pizarro de 1571- Asarpay fue, de hecho, la Quya de Ataw
Wallpa. Ella fue garroteada por orden del Marqués
Francisco Pizarro (Pizarro 1978:200), mientras su
sucesora Cura Ocllo, desesperada, se entregaba a la
astucia y la decepción para no caer en manos de
Gonzalo Pizarro (Tito Cusi Yupanqui 1992: 35-6). Cuando
fue finalmente capturada, untó su cuerpo con ‘cosas
hediondas y de disprecio’ para protegerse de los
españoles… Pedro Pizarro informa que el Marquéz la hizo
amarrar a una estaca donde fue flechada por arqueros
Cañaris. Murió sin acobardarse o soltar palabra (Pizarro
1978: 200)” 78.
77En la colonia, el derecho de pernada era el derecho de tener relación sexual con las doncellas indias antes de que ésta
india se uniera en pareja a su marido.
78DRANSART, Penelope. 1997. Afinidad, descendencia y la política de las representaciones de género: ¿quién fue la Quya de
Ataw Wallpa? En: Más allá del silencio, las fronteras de género en los andes (Denise Y. Arnold, compiladora). CIASE/ILCA. La
Paz, Bolivia. pp. 477

De este hecho catastrófico, del que padecieron las mujeres indias, durante la colonia,
sin importarles a los españoles quienes eran, se abstrae una sentencia fatal. De
modo que si acaso se resistían a ser violadas y ultrajadas, como esta Qhoya79, eran
condenadas a la pena de muerte. Es decir, en la colonia, era obligación de las
mujeres indias a hacerse ultrajar por los invasores coloniales. Si esta sutileza, norma
en sí, no era acatada por las indias; entonces la sanción estaba penada con su vida.
De modo que sobre el parágrafo analizado, hay que aditamentar que el nivel de la
violencia y el grado al que llego la “invasión colonial”, tenía alcances no sólo a las
mujeres del pueblo, sino también a las esposas de los inkas o gobernantes. Frente a
esta violencia sexual sin precedentes, durante la guerra colonial, como el camino a
seguir en contra de este ultraje, Qhoya Asarpay (antes de ser ejecutada), deja
establecido un principio básico a las mujeres indias:
“¿Podrá este enemigo malvado, reina, derrotarnos,

darnos pesadumbre? ¡No reina! Vamos a morir todas a
una” 80.
Esta frase es una sentencia fatal y se convierte en un principio fundamental para su

época, para todas las mujeres indias. Por ende abre camino a otras acciones, que van
a causar (a futuro) quiebres profundos, en cuanto a los “principios” y “valores” de los
pueblos indígenas. Sin embargo, todo ello va ha reorientar, el “modo” de “restitución”
del “equilibrio” y la “armonía”, en las mismas mujeres indias (víctimas de la violencia
colonial). Cuando afirma que “todas vamos a morir a una”. Esta medida, es una
respuesta en el mismo nivel al de los hechos. El segundo camino que se abre y que
produce ruptura epistémica, es sobre el aborto provocado, como respuesta a las
violaciones. Esta última apertura de quiebre, va mas allá de los fetos concebidos por
la violación; sino la misma medida se asume para los mismos bebés concebidos por
chachawarmi-jaqi (para evitar que sus hijos propios vengan sufrir en la colonia). En
síntesis, el aborto masivo causa rupturas epistémicas. Dicho de otro modo,
demuestra que el desequilibrio puede ser remediado mediante un hecho
trascendental, así confirma la siguiente investigación:
“Después de la invasión y la colonia, aunque estén

prohibidos los abortos, las mujeres indígenas y las
mujeres negras, también optaron como forma de
resistencia, negándose a tener hijos. Esta resistencia a
los ultrajes y a la esclavización, trajo el aborto masivo.
79La esposa del inka recibe esta denominación.

80Dransart. Ob. Cit. pp. 477

De esta manera expresaron su resistencia para no crear
nuevos esclavos o hijos bastardos” 81
Es decir, el aborto masivo, desde cualquier enfoque parece una catástrofe sin límites,
pero la invasión, estaba en los mismos niveles y exigía respuestas semejantes,
también. Ha cambiado los paradigmas de vida sin precedentes. Por tanto, las mujeres
adoptaron (en su resistencia), métodos de aborto, por medio de hierbas, las mismas
habían sido instruidas por las parteras como se percibe en esta afirmación:
“Una mujer bien emparentada que estaba en posesión

de doncella viéndose preñada, avía empezado a tomar
remedios para abortar la criatura que ya era de tres
meses (ARSI, tomo II 1606-1612, 1613, FOL. 21, P.
126). En este documento se registran también
interrogatorios a parteras ante la sospecha de que
estaban proporcionando remedios para abortar…” 82
En estas citas, se deja establecido, que durante la colonia las mujeres indias
adoptaron diferentes medios de resistencia, y una de ellas como dijimos, fue el
aborto. Mujeres indias y negras asumieron el aborto provocado, como defensa, ante
la fatalidad y desgracia impuesta por el “invasor” (hombre) generando desequilibrio
y quiebres profundos en su concepción acerca de la relación sexual, impuesta sobre
la base de la simple dominación (del hombre blanco a la mujer india). Recordemos
que Inka Ruphaj señalaba: la relación sexual es el fundimiento nirvánico del
chachawarmi, en el que prima la “munasiña” (quererse) en su plenitud; pues ahora
en la colonia, la relación sexual no tiene sentido alguno, a ello viene la siguiente
determinación:
“El amor para ella tiene la fugacidad de la luz de una

luciérnaga, o simplemente no existe; cuando niña aún ha
sido desflorada por el k’ara sacristán o cura de aldea. La
virginidad no tiene valor, porque la perdió antes de tener
conciencia de ella” 83.
El texto transcrito, tiene fundamento real. Porque desnuda una realidad colonial sin
simulaciones. Es decir, toca la parte intrínseca de la mujer india en la colonia,
elevando al mismísimo nivel de gravedad de los hechos de violencia con el que
actuaron los españoles sobre el cuerpo de la mujer india; ya que en el pasado
81Debitsy Pabón. Ob. Cit.

82Debitsy Pabón. Ob. Cit.
83REINAGA, Fausto. 2013. La Revolución India. La Paz, Bolivia

(inkario), la relación sexual era un acto ritual sagrado y cósmico; en el que, como
uno de los componentes básicos, de esta relación en el proceso del jaqichawi, era la
munasiña (el amarse o quererse de manera igual). Sin embargo, ahora era sometido
a la relación sexual, por medio de la violencia. De esta forma el “amarse” o el
“quererse”, sencillamente no existía. En consecuencia, los principios de la
“complementariedad” de los opuestos, regulados automáticamente, por el
“equilibrio” y la “armonía”, fueron anulados desde su raíz. Entonces ¿cómo se
reconstituyen, estos principios y valores así mismos, las mujeres indias y los
hombres en la época colonial?
Esta interrogante, tiene su propia respuesta desde sí mismo. Porque las mujeres
indias, no dejan suelto esta ruptura o quiebre. Asumen algunas determinaciones
claves, como es el aborto masivo, para “restituirse” en su propio “equilibrio” y
“armonía”; y finalmente, la restitución no sólo es para ellas, sino tiene otros alcances
a otros espacios, prevenir de toda violencia colonial a sus posibles generaciones. De
esta manera se resuelve una catástrofe colonial impuesta por los “invasores”.
3.1.4. Análisis de los principios de la complementariedad, equilibrio y

armonía, como mandatos cósmicos, en el proceso de constitución de
la comunidad humana.
Cabe dejar establecido que los principios de “dualidad”, “complementariedad”

(dualidad cósmica), “equilibrio” y “armonía”, se materializan con toda su vitalidad; en
el proceso de constitución de la vida, en todas las comunidades del cosmos y pacha.
De esta manera en la comunidad humana, los cuatro principios enunciados, se
cumplen a cabalidad; en el proceso de constitución del jaqi. Porque el jaqi, (en el
pluriverso indígena), es resultado de todo un proceso-ritual-cósmico, donde
intervienen diferentes fases constitutivos, hasta el momento de su materialización
(jaqichawi).
Las fases de la constitución del jaqi, son: uñt’asiña (conocerse), munasiña

(quererse), aruskiptawi (acuerdo entre padres), irpaka (pedido de mano) y jaqichawi
(casamiento). Por tanto, desde el inicio del proceso del jaqi, el principio de
“complementariedad” y “dualidad” se materializa en condiciones “iguales”; porque de
lo contrario, el equilibrio sería artificial, sin sentido ni contenido. De este modo se
entiende que la “sobre-posición” de cualquiera de las dos fuerzas (chacha o warmi)
anularía a los principios y valores como el “equilibrio” y “armonía”. Y la materialidad
de estos principios, estaría restringido y no encontraría espacio alguno, porque no se
ajustaría a la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas.
De esta manera, la wawa (fecundación y gestación), representa, equilibrio y

armonía. Así como se mencionó en el documento, que la wawa trae alegría al hogar

y a toda la comunidad. La felicidad o alegría, es pues la manifestación del equilibrio y
armonía. Porque éste es producto del jaqi; y es en su esencia, resultado de ese acto
nirvánico del chachawarmi, por eso le rinden tanto afecto. Sin embargo, cuando la
wawa ha sido concebido por medio de la violación o desequilibrio (de la “mach’a” ,
crisis), lo probable es que siempre esté en constante mach’a. De ahí se explica que
en las comunidades y ayllus, las wawa son muy respetadas y queridas, como se
afirmó anteriormente.
En resumen, una respuesta contundente, como negación y resistencia a la forma

aislada y verticalizada, de constituir la vida, en la comunidad humana, desde el ser
humano individualizado, y no desde el chachawarmi y del jaqi, es la medida
restitutiva mediante el aborto masivo y continuado; para dejar sentado que la
concepción de la wawa, no es un hecho burlesco por simples pasiones anómalas,
venidas del occidente, menos aun en sentido de guerra. Este es una primera
respuesta, al occidente. La segunda respuesta, es con sus propios hijos e hijas,
nacidas y nacidos desde el chachawarmi, para que no sean sometidos a las mismas
atrocidades que ellas y sus esposos.
3.2 Información y comentarios sobre la práctica del aborto en el área

rural de Bolivia, con especial énfasis en las siguientes
investigaciones:
3.2.1 Zabala Canedo, Lourdes. “Detrás del cristal con que se mira:
Mujeres de Cochabamba, órdenes normativos e interlegalidad”. La
Paz: Coordinadora de la Mujer, 2009”.
La investigación realizada en las comunidades de Puka Orko, Blanco Rancho,

Antaqhawa y Guarayos, del departamento de Cochabamba; recoge testimonios e
historias de vida, desde la vivencia de las mujeres. En este trabajo, se evidencia
diferentes factores que inciden en la práctica del aborto.
Bajo estos antecedentes históricos, se re-conceptualiza la vida y la muerte desde la

cosmovisión andina, del siguiente modo:
En la cosmovisión andina, la muerte no se entiende como un total

aislamiento y olvido de sus seres fallecidos, sino como continuidad de la
vida en otro espacio o pacha. No hay una separación absoluta de esta
vida con la otra; por el contrario, el ser humano transita del espacio de
los vivos al espacio de los muertos (Zabala, pg. 50)

En esta cita, se puede advertir varios elementos contradictorios, es obvia esta
situación, porque la mayoría de los investigadores tienen enfoques desde la ciencia o
técnicas occidentales. De ahí que en primer lugar, confirma que no existe una muerte
como tal, sino hace referencia, a la continuidad de la vida, este argumento de la
“continuidad”, connota que no existe una ruptura de vida, sin embargo, en líneas más
adelante, la misma autora refiere que a un especio de los muertos. En criterio de lo
propio, lo correcto también se encuentra en esta cita, ya que cuando determina que
“No hay una separación absoluta de esta vida con la otra”. Es decir sino es absoluto
es relativo, lo que significa que la vida es una ciclicidad en el cosmos. Por tanto,
cuando concluye un ciclo de vida en un espacio, la vida continúa en otro espacio; a
éste se lo conoce como el espacio de las deidades, de los ancestros a los que se les
denomina achachilas, la investigación recoge como ejemplo de esta interacción la
fiesta de Todos Santos.
La forma tradicional de preparar el cuerpo para su viaje consiste en proveerle

de todo lo que un ser humano necesita para una larga travesía. Se cree que el
alma del difunto caminará largas distancias, donde se cree que podría pasar
hambre, sed o frío. Es importante que se lleve todo lo necesario para subsistir
en el viaje y compartir con los que lo acompañan. Así, el difunto debe
proveerse de suficientes alimentos, ropa, coca, herramientas y utensilios.
Todas estas cosas se colocan cuidadosamente junto al cuerpo, especialmente
aquellas que él acostumbraba utilizar durante su vida cotidiana. Sus gustos y
preferencias deben ser tomados muy en cuenta, porque si no su alma puede
terminar penando en este mundo en busca de las cosas que le faltan. Por lo
tanto, sus familiares y las personas allegadas a la vida de los que han muerto
deben estar atentos y vigilantes para que no falte lo esencial de las
provisiones para su viaje. El muerto debe ser bien atendido, celebrado y
despedido con todo lo que necesita (Zabala, pg. 52).
Estos rituales reflejan la concepción de vida para las culturas andinas, y su

continuidad en el cosmos, cumpliendo con la dinámica de la ciclicidad. En
consecuencia, la “muerte”, representa un tránsito a un nuevo espacio de vida como
ya se dijo, y no representa el final de la vida; ya que, se cree que los mismos están
en constante relación con la comunidad y su familia, y esa relación sólo es posible a
partir de la vida. De ahí que, en las comunidades indígenas o los ayllus, es normal
escuchar decir que: “el alma ha llegado”.
Con estos antecedentes, ya introduciéndonos al desarrollo mismo del aborto, la

investigación, para poder comprender y no justificar los motivos por las cuales
algunas mujeres optan por este procedimiento, dichos motivos obedecen a factores
que influyen en la vida de las mujeres en las comunidades. Muchos de estos factores

tienen su origen en otras culturas y otras lógicas de formas de vida, las cuales tienen
su origen en el periodo colonial.
Como ya se abordó anteriormente, en las culturas ancestrales se daban abortos,

ocasionados por diversas razones; por ejemplo susto, antojo, levantar cosas pesadas
y otros. El aborto se entiende como el sullukaña 84 que se da en la pacha, el cosmos,
naturaleza y la comunidad humana. En consecuencia, la investigadora aporta sobre
este tema, como los datos que se muestran a continuación:
Si bien las comunidades contribuyen a través de las creencias a generar

temores sobre el peligro del aborto, lo cierto es que también se inclinan por
soluciones prácticas frente al caso de niños no deseados. Así, el aborto exhibe,
en las comunidades de estudio, niveles de tolerancia que lo convierten en una
práctica relativamente común de regulación contraceptiva, sobre todo cuando
se trata de jóvenes solteras, que por temor a sus padres o porque quieren
evitar convertirse en “madres solteras” acuden con mayor frecuencia al uso de
este método.
La violación es otra circunstancia que promueve esta salida. Por su parte, las
casadas tienen mayor control de los esposos y su familia, por lo que esta
decisión es consultada en muchos casos. (Zabala pg. 83).
Según la autora el aborto es un hecho que no es aceptado y se lo realiza de manera

clandestina, en las comunidades donde se realizó la investigación; ya que el mismo
tiene consecuencias ambientales en toda la comunidad; aun así, es practicado. En
consecuencia, la autora lo denomina como “medida de contracepción” en mujeres
jóvenes, por las implicaciones sociales que tiene el hecho de ser madre soltera. El
aborto de acuerdo a la cita referida revela que es practicado por mujeres jóvenes y/o
casadas y que muchas se lo practican como resultado de una violación.
Como ya se ha mencionado, el aborto provoca el desequilibrio, que se expresa en

sequías, heladas, granizadas, etc, efectos climáticos drásticos que influyen de manera
determinante en la vida de la comunidad (por ello la restitución del equilibrio es
fundamental en estos casos), al respecto la investigación afirma:
“Los dirigentes han venido a la radio a pedir un médico para la

comunidad. Los comunarios querían un certificado de defunción porque
84
Como ya se abordó, sullukaña, es el término más cercano a aborto, este término no sólo, no es para las personas,
también sirve para los animales y las plantas al mencionar sulluqatawa, y también para la naturaleza cuando las nubes se
alistan para llover y no llueve, termina en una simple llovizna a esto se lo dice también sullukaña o sulla, en sentido
femenino

uno de ellos ha enterrado a su mujer embarazada; el hombre no ha
avisado esto a su comunidad y ha venido una sequía, no llovía y todo se
secaba en la comunidad, y han logrado descubrir quién había enterrado,
querían que el médico desentierre al cadáver y los separe. La Pachamama
les puede perdonar si piden perdón y la comunidad ha tenido que
desenterrar, y se han reunido para definir este hecho. El esposo ha pedido
perdón y disculpas, y empezó a llover” (E.C., mujer adulta; Antaqhawa)
(Zabala, pg. 83).
Respecto a la restitución del equilibrio, el testimonio refleja además que, el hecho

puede ser remediado a partir de mecanismos de transparentación, como ser
“informando a la comunidad y las autoridades” para que puedan interceder mediante
rituales para solicitar el perdón a la Pachamama.
Dentro de los factores que influyen en la práctica del aborto, la investigación toma en
cuenta estos elementos:
La educación:
“Los jóvenes vuelven con otras ideas, con otras palabras, ya no quieren
hablar sus idiomas, ni el quecha ni el aymara. Nuestros jóvenes ya se
educan (van a la escuela), ya no miran nuestras culturas, otras cosas
miran, las chacareras, tal vez la radio influencia. Para los jóvenes ya no
tiene valor nuestra cultura, la radio ha influido mucho. La educación les
enseña otras cosas siempre. No es bueno que se pierda, deberían
mantener nuestras culturas, no deberían hacerlas desaparecer” (E.D.,
dirigente varón; Antaqhawa) (Zabala, pg. 31).
La educación es colonial y una de las características es su lógica homogeneizante,

que construye sujetos con una determinada forma de pensar y actuar; y producto de
ello se pierden saberes ancestrales, favoreciendo la asimilación de jóvenes a culturas
externas; estos factores hacen que se pierdan los lazos familiares y de conexión con
la cosmovisión, anulando en una primera instancia el idioma, descontextualizando a
niños y jóvenes de su propio entorno, teniendo el razonamiento que lo que viene de
afuera es mejor, adoptan expresiones artísticas como música bailes ajenos a su
cultura, dejando la propia transmisión de su cultura de lado.
La Sexualidad:
En relación a este punto, la autora hace hincapié en aspectos conductuales, como

que la sexualidad debe ser oculta, pues representa el pecado. Desde una visión

católica, la sexualidad es prohibida y sucia; por lo tanto, una madre soltera es mal
vista, por lo que se supone de su experiencia sexual con muchas parejas, al respecto
se tiene:
La madre soltera tiene problemas para encontrar marido, afirman algunas

comunarias. Algunas se casan, pero sus maridos les acusan de “perras”,
“putas, les dicen”. De este modo, no son pocos los conflictos que
enfrentan las mujeres solteras por la presencia de un hijo que denuncia el
“pecado” y conlleva el fantasma de un padrastro que no amará a un hijo
ajeno (Zabala, pg. 73).
A la vez nos comenta de los parámetros de comportamiento anteriores, en el mismo

ámbito:
“Mi mamá me decía que ni los hombres ni las mujeres le eran infieles a
sus parejas, no existía adulterio porque antes también no era tan poblado
como ahora, había más control de sus comunidades” (Mujer joven;
Antaqhawa) (Zabala, pg 92).
La sexualidad desde la cosmovisión andina, era respetada por ser un acontecimiento

sagrado y espiritual, entre el jaqichawi (chacha-warmi), la comunidad respetaba la
unión; por lo tanto, no se manifestaba infidelidades entre el marido y mujer por ser
algo sagrado, pues toda la comunidad respetaba esta instancia.
La sexualidad fuera del matrimonio desde la iglesia católica, representa pecado;

porque son mal vistas las madres solteras; este hecho representa un motivo para un
aborto, sin dejar de lado lo dificultoso que es el reconocimiento del niño por el padre
y se torna aun más complicado el reconocimiento cuando el niño/a es resultado de
una violación.
En la actualidad, uno de los efectos en el ejercicio de la sexualidad, son los

embarazos no deseados; independientemente de la edad de la mujer, muchas optan
por el aborto, porque ser madre soltera representa la idea de una mujer que tuvo
muchas parejas, y según valores cristianos, las mujeres deben ser “puras”, los
hombres o “varones” mejor aun cuando tienen muchas mujeres, los valores y
principios de una sociedad que privilegia al hombre, son patriarcales porque controlan
el accionar y los cuerpos de las personas, en este caso de las mujeres. Al respecto se
tiene:

“Pero, a un hombre que ha tenido dos hijos en dos mujeres casi no le
juzgan tan mal, le dicen khari85perro pasable, pero warmi perra no es
pasable, y cuando la mujer es así, todos le pegan, su suegra, su mamá y
sus hermanas” (Z.P., mujer joven; Blanco Rancho) (Zabala, pg. 73).
Los pseudo “valores cristianos” fueron desestructurando la cosmovisión de las

comunidades, perdonando a los hombres y condenando a las mujeres, como lo
refleja el siguiente testimonio:
“Cuando una mujer es infiel, es más fuerte el castigo, porque la mujer es

el cimiento de la casa y de la comunidad. Si una mujer comete infidelidad,
es más fuerte el castigo moral y el castigo físico”(Grupo focal; Antaqhawa)
(Zabala, pg. 74).
Desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas originarios, la

representación es por igual, los castigos deberían ser por igual a ambos. La influencia
católica cristiana divide al hombre de la mujer, sancionándola de manera más
drástica.
En el marco de la obediencia que la mujer debe al varón, frecuentemente

se las responsabiliza de haber faltado a la autoridad del esposo, de
incumplir sus roles de género en el ámbito doméstico (Zabala, pg. 89).
La influencia de otras culturas, por situaciones coloniales que se produjo en los

territorios de los indígenas, trajo consigo violencia y lucha por el poder, la fuerza
física es una forma de coerción en culturas donde existen las diferencias entre unos y
otros, se recurre a la violencia para controlar y subyugar al otro. Bajo esta lógica el
chachawarmi es fraccionado, es decir, se separa el chachawarmi en: chacha y
warmi, se separa la unidad del jaqi. Ahí se origina la misma constitución del
patriarcalismo.
Bajo el concepto de violencia sexual, es posible agrupar toda una serie de

prácticas que tienen en común el uso deliberado del sexo como
instrumento para demostrar poder sobre las personas (usualmente sobre
mujeres, niñas y niños) e infligirles dolor y humillación. Entre ellas nos
encontramos con la violación cometida por conocidos, extraños y la propia
pareja, incesto, abuso de menores y otros. La violencia sexual es una de
las prácticas más habituales de la violencia de género y de las menos
denunciadas (Zabala, pg. 98).
85 Hombre, macho.

La violencia sexual constituye una forma de ejercer poder sobre alguien que se quiere
ejercer control, se humilla a la persona sometiéndola a acciones en contra de su
voluntad, haciéndola sentir débil, indefensa y vulnerable en todo sentido, por la
vergüenza que supone una agresión de este tipo pocas veces son denunciadas.
“Las mujeres solteras deben cuidarse más, no deben salir mucho a

las fiestas porque los hombres están mirando nomás a las jovencitas
y en las fiestas les hacen marear y les abusan” (Grupo focal,
mujeres; Guarayos) (Zabala, pg. 100).
Viviendo en una sociedad colonial y patriarcal, se pueden constatar testimonios de

este tipo donde se culpabiliza a las mismas mujeres por las acciones del hombre, ya
que desde una visión teológica se concibe a la mujer como la que incita al pecado.
Economía
Otro aspecto que toma en cuenta la autora es el relacionado a la economía, más

propiamente a la economía de mercado, se introduce en el mundo indígena, el
concepto de trabajo y dinero; por lo tanto, acumulación y diferencias entre unos y
otros; la crianza de los hijos supone necesidades y costos económicos para su
crecimiento y acceso a mejores oportunidades. Al respecto la autora cita a Roblin y
Ballón:
Otras razones mencionan la dificultad de mantenerlos y educarlos.

Conforme los hijos van creciendo, multiplican sus necesidades y es
preciso que la familia pueda cumplir con las nuevas exigencias que
ellos demandan. Si esto es así, el tener o no muchos hijos/as está
relacionado con la prosperidad económica de las familias y la
comunidad brinda su respeto si éstas pueden cumplir
adecuadamente con el mandato de cuidar y educar a los hijos.
(Roblin, Ballón, 1995).
En las comunidades, los hijos representan la fuerza de trabajo en la familia, pero por
otro lado en los centros urbanos el número de hijos es definido por la capacidad de
solvencia económica de la pareja, lo cual representa otro motivo para optar por un
aborto.
A manera de conclusión, el trabajo de investigación nos refleja, que desde la

cosmovisión de los pueblos indígenas andinos, no existe el aborto inducido o
provocado, como se entiende desde la concepción occidental; en términos propios en
la primera parte la autora se introduce sobre la concepción de la vida, pero
relacionado con el aborto, y éste es efecto de varios elementos como la educación, la

sexualidad y la economía. Por tanto demuestra que sí existe el aborto o sulluk’aña
bajo estos antecedentes, del (termino más cercano al aborto), que se refiere al
aborto, que se presenta ya sea en plantas, humanos o animales.
En la actualidad, las practicas coloniales vienen reproduciéndose, modificando las

formas de vida de las comunidades con dogmas que regulan el accionar de las
personas, estos dogmas son transmitidos a través algunas instituciones como la
iglesia y la escuela, controlando la sexualidad, desequilibrando principios ancestrales
como el chachawarmi, con una visión individual y patriarcal subordinando a las
mujeres en relación con los hombres. Este desequilibrio genera violencia, juicios de
valor que obligan de alguna manera u otra a algunas mujeres a tomar el aborto como
una medida de autodefensa y resistencia, expresada en el restablecimiento del
equilibrio desde si misma (sola).
3.2.2 Nina, Filomena. “Detrás del cristal con que se mira: Mujeres del
Altiplano, órdenes normativos e interlegalidad”. La Paz,
Coordinadora de la Mujer.
La investigación sobre las relaciones sociales de la mujer, en torno a los valores y

visiones existentes en las comunidades aymaras, se desarrolla desde la identidad
cultural y género.
“Uno de los elementos fundamentales de la comunidad

indígena en los Andes es la tierra, que al estar entrelazada con
el ámbito de pertenencia del ayllu, marka o suyu, se traduce
en el concepto de territorio. La tierra es la base sobre la que
se constituye y se organiza el ayllu y la marka y, a nivel
microsocial, la red de familias interdependientes que conforma
la comunidad en sus distintos niveles” (Nina, Filomena. 2009.
pág. 29)
La identidad cultural de las naciones y pueblos indígenas originarios, se enraíza desde

la pertenencia al territorio. El territorio es el espacio de producción y reproducción de
la vida, conforme a la cosmovisión de las naciones aymaras y quechuas, se encuentra
constituido por el akapacha86, manqhapacha87, alajpacha88 o hananpacha. La
86 AKAPACHA, vocablo aymara, significa todo lo que existe y se ve en la superficie de la tierra, en nuestro entorno como las
plantas, los animales, los ríos cerros, cerros y otros elementos de la naturaleza.
87 MANQHAPACHA, vocablo aymara, significa todo lo que existe por el subterráneo de la tierra, por debajo de los 30 cm,
donde se encuentra la naturaleza, los minerales, el petróleo, gas, agua y otros elementos subterráneos.
88 ALAJPACHA, vocablo aymara, significa todo lo que se encuentra por encima del vuelo y sobre vuelo, el aire, las nubes,
todo lo que se encuentra por encima de la tierra.

producción y reproducción de la vida en el territorio, se expresa desde la dualidad,
chachawarmi (hombre mujer, aran89 urin90, orcosuyu91 umasuyu92, macho hembra,
masculino femenino), para las naciones y pueblos indígenas originarios todo tiene su
pareja, nada es solo o sola.
El chachawarmi como modelo de vida, se reproduce en todo el territorio, no solo en

la comunidad humana sino también se reproduce en la comunidad de la naturaleza,
con las plantas, los animales, los cerros, la piedra y todo lo que se encuentra en la
naturaleza. La dualidad se constituye en el modelo de vida para las sociedades, desde
la complementariedad, permitiendo alcanzar una vida en equilibrio y armonía para el
suma qamaña, vivir bien, replicándose en todos sus sistemas de organización social,
económica, política y espiritual.
“A su vez, la división social del trabajo por género y el papel

de las mujeres en la producción y reproducción social de la
familia les otorgan un rol central, aunque erosionado por la
modernización y el mercado, que paradójicamente abren
también nuevas oportunidades” (Nina, Filomena. 2009. pág.
29).
En las culturas andinas la división social del trabajo, se establece desde la

complementariedad dual del “chachawarmi” o “warmichacha”; es indistinto el orden
entre la, “mujer o el hombre”, ya que en algunos casos, el hombre suele asumir, ante
la ausencia de la warmi, la función femenina. De ahí que viene el dicho en la
comunidad como: warmxampinixay sarnakstaxa (como mujer siempre caminas) o la
mujer asume el rol del hombre. Claro está, que el choque civilizatorio ha producido el
quiebre entre la mujer y el hombre; el colonialismo ha construido el patriarcado
dando valor al hombre y la mujer es relegada, como mecanismo de autodefensa o
resistencia nace el feminismo como respuesta.
La complementariedad entre el hombre y mujer, es determinante en la cosmovisión

de las naciones y pueblos indígenas originarios, no existe preferencia de sexo cuando
viene un nuevo ser a la vida, indistintamente son necesarios mas aun cuando nace
una mujer, es interpretada como buen augurio para la vida. En la actualidad, se ha
perdido el horizonte de la complementariedad entre el chachawarmi, la influencia
colonial continúa reproduciéndose en la actualidad, cuando se escucha en sus
progenitores valorar al hijo varón y con poca frecuencia a las mujeres.
89
Aran, significa la parcialidad de arriba.
90
Urin , significa la parcialidad de abajo
91
Orco, significa la parte alta, elevada geográficamente de un territorio.
92
Uma, significa la parte de abajo, los valles geográficamente de un territorio

“La valoración de las mujeres se hace a partir de que sea o no

q’apha93” (Nina, Filomena. 2009. pág. 39).
“En todo caso, la fuerza de esta atribución es mayor en el
caso de la mujer, no sólo por las consecuencias negativas que
provocaría su incumplimiento, sino quizás porque se considera
a la mujer como tapa, base de la familia y la cultura” (Nina,
Filomena. 2009. pág. 43).
La mujer y el hombre (chachawarmi), juegan un papel muy importante en la

comunidad, pero el autor pone más énfasis a la participación de la mujer desde su
denominación como thapa94, esto significa que la mujer es la maestra de los hijos por
su relación directa con los hijos; por tanto, se constituye en la base fundamental de
su formación ideológica, filosófica, política, económica, social y espiritual desde su
identidad.
“Cuando uno se casa por siempre y para siempre…” (Nina, Filomena.

2009. pág. 66)
La unión del chachawarmi (jaqi), es considerado como un acontecimiento sagrado

para la comunidad humana, otorga prestigio y respeto a la pareja en la comunidad.
Sin embargo en el contexto actual, el matrimonio y el divorcio se incorpora como un
derecho de las personas, además la iglesia cristiana católica, aun reproduce el
patriarcado con la sumisión de la mujer al hombre desde el matrimonio.
Las mujeres y hombres divorciados en la comunidad pierden el respeto, no se los

considera Jaqi, además los solteros y solteras continúan siendo wawas. La unión del
chachawarmi es muy importante, como principio de vida, que genera el equilibrio y
armonía con el cosmos. A eso se debe el “siempre y para siempre”, ser jaqi.
La fecundación de la vida, es producto del Jaqi (chacha/warmi) en la comunidad

humana, pero no sólo la comunidad humana fecunda vida, sino también la
comunidad de la naturaleza y las deidades, son jaqi (macho/hembra
masculino/femenino) y permanentemente fecundan vida en este espacio.
Finalmente, al referirnos sobre la reproducción de la vida y en particular a la etapa de

gestación de un nuevo ser, se observa que es un acontecimiento muy importante
para todas las comunidades (humana, naturaleza y las deidades).
93
Q’apha es un vocablo aymara que significa; trabajadora, diligente, laboriosa. Las actividades de producción y
reproducción se miden a partir de la actividad que desarrolla cada persona hombre-mujer indistintamente.
94
Thapa, vocablo aymara significa nido.

“… la interrupción del embarazo tiene consecuencias que

dañan el cuerpo, pero algunas mujeres son muy fuertes y
siguen realizando sus tareas hasta el último día del embarazo,
pero también hay madres delicadas que al menor esfuerzo
tienen problemas” (Nina, Filomena. 2009. pág. 72).
El autor al mencionar sobre la interrupción de un embarazo, se refiere concretamente

al aborto95, como un hecho innegable que se presenta en las comunidades indígenas
originarias aymaras del departamento de La Paz. El aborto de un embarazo por su
generalidad en las comunidades aymaras, presenta diferentes causales; a
consecuencia del trabajo pesado en estado de gestación de la mujer, ya que la
contextura física no es igual en todas las mujeres; algunas son de contextura fuerte y
otras muy sensibles a cualquier esfuerzo físico, también puede advertirse el aborto de
un embarazo, cuando se asustan o simplemente por antojarse o desear una comida,
estos hechos provocan el aborto indeseado en la comunidad.
Para evitar estos problemas, la comunidad ha desarrollado un
sistema de cuidado a las mujeres embarazadas; cubriendo con
un velo la cabeza de la mujer embarazada, este hecho
advierte el cuidado preferente que requiere la mujer,
reduciendo la carga de trabajo y priorizando en el cuidado y
un trato social por toda la comunidad, “a la mujer embarazada
no se le debe hacer asustar”, “siempre se le debe invitar para
que no se antoje ninguna comida” (Mendoza, Mario. Amawta
TCP. 2013).
La investigadora, nos menciona sobre la práctica del aborto en las comunidades

aymaras, que se presenta con más frecuencia con los jóvenes y con poca frecuencia
en las personas mayores. Los jóvenes antes del matrimonio porque tratan de evitar
tener hijos en su soltería, la práctica mediante la utilización de hierbas y píldoras, a
“escondidas” practican un aborto provocado para evitar conflictos con la sociedad,
por otro lado para evitar comentarios de adulterio con las mujeres casadas y el
entorno social.
“En el pasado, el aborto estaba relacionado con la destrucción

de los sembradíos a causa del granizo” (Nina, Filomena. 2009.
pág. 72).
95El termino aborto no se encuentra cabalmente como término aymara. Aunque no especifica el texto, pero lo mas cercano
sería el sullukaña, este término no sólo, no es para las personas, también sirve para mencionar que los animales y las plantas
presentan los mismos problemas, (como ejemplo, en la naturaleza cuando las nubes se alistan para llover y no llueve,
termina en una simple llovizna a esto se lo dice también sullukaña o sulla, en sentido femenino).

En esta parte de la cita, se asocia a la manifestación natural de la granizada, como
castigo de los achachilas (deidades) por un aborto ocasionado, ya sea por un hecho
“natural y provocado”, desde la cosmovisión de las naciones quechuas y aymaras;
ambos tipos de aborto, tiene las mismas consecuencias, rompe el equilibrio de vida
con el cosmos. Se afirma que es un castigo, porque cuando la autora refiere que el
aborto esta relacionado con la “destrucción” de las sembradíos, por el granizo, pues
se esta relatando al castigo de la naturaleza, por el tema del aborto no conciliado con
la pacha. Estos indicadores naturales, manifiesta la necesidad de restablecer el
equilibrio con el cosmos y la pacha, para restablecer el equilibrio se busca a los
responsables y a través de actividades espirituales se restablece nuevamente el
equilibrio moral, psicológico, espiritual de las personas involucradas. Las autoridades
de la comunidad (Yapu Qamanis)96, son las encargadas de cumplir con las actividades
espirituales, previamente deben encontrar a los responsables.
De manera que la investigación nos muestra que aun existe en las comunidades
aymaras del departamento de La Paz, ese ideal de vida enteramente relacionada con
el cosmos, desde la dualidad del Chachawarmi, donde todo tiene su pareja
hombre/mujer, macho/hembra, aran/urin, orco/uma, masculino/femenino con
igualdad de derechos, no existe sobre posición de uno sobre otro. Es decir, la vida en
equilibrio, se establece como principio a partir de los pares, la existencia de los
impares, los solteros hombres, mujeres, sordomudos y otros en el territorio, provocan
un desequilibrio en la comunidad, como el aborto rompe con el equilibrio. Desde la
cosmovisión se trata siempre de restablecer el equilibrio, reintegrando al camino,
thaqi a las personas que se encuentran con este conflicto, las naciones y pueblos
indígenas se caracterizan por ser muy tolerantes con sus miembros en el territorio,
contrario a la concepción liberal y cristiana del castigo mediante el encierro o la
exclusión social.
La actualidad, nos refleja que existe una excesiva influencia colonial y occidental, se
ha relegado a la mujer en segundo plano, considerando al hombre como
determinante sobre la mujer, quien aborta es la mujer y no el hombre. Desde la
cosmovisión de las naciones originarias, ambos son los responsables y ambos deben
de remediar el desequilibrio ocasionado. Por ejemplo la penalización del aborto, lleva
a la “individualización” de la responsabilidad solamente a la mujer, sin considerar los
factores que la ocasionan el aborto, producto de la violación, embarazos indeseados,
por infidelidad y otros se viene inculpando a la mujer. Producto de estos
acontecimientos, cobra fuerza la política de reivindicación de la “mujer” (individual)
en todos los contextos.
96
Termino aymara que significa cuidador de los sembradíos por una gestión.

El aborto, como práctica en las comunidades dispersas del departamento de La Paz,
se presenta por dos factores; aborto natural y el aborto intencional. El aborto natural
por la falta de cuidado y el aborto intencional por los embarazos no deseados en las
mujeres principalmente solteras y en alguna ocasión por las mujeres casadas quienes
no desean tener mas hijos de los que ya cuentan en la familia, por la falta de
recursos económicos y por la infidelidad.
La investigación nos muestra la existencia del aborto desde antes de la colonia. Ya

que haciendo el razonamiento, cuando hace referencia al “pasado”, pues se introduce
a la memoria histórica y toda memoria histórica está relacionado con el “pasado”, y
este pasado viene desde antes de la colonia. Además, la cosmovisión y los hechos
relacionados a éste, son un recurso histórico que ha sido constituido desde la misma
civilización indígena. Así la manifestación de los fenómenos naturales como el
granizo, aun siguen siendo indicadores cuando existe un conflicto en el territorio a
causa del aborto, en su generalidad la causa del aborto se presenta por causas
naturales como se menciona en el trabajo de investigación, por tanto desde la
cosmovisión de las naciones y pueblos indígena originaria, los conflictos que se
presentan deben ser restituidos para reencaminar la producción y reproducción de la
vida, a responsabilidad de las autoridades comunales (qamanis, yapuqamanis y
otros). En el contexto actual, la práctica del aborto se atribuye a causas provocadas
como práctica y reproducción del colonialismo, desde una visión enteramente liberal,
la educación, infidelidad, la violencia sexual, el pensamiento patriarcal y otros
factores.
3.2.3 DIBBITS Ineke y PABÓN Ximena, “Granizadas, Bautizos y

despachos. Aportes al debate sobre el aborto desde la provincia
Ingavi, Conexión”. La Paz, 2012.
La investigación realizada en las comunidades aymaras del departamento de La Paz,

pone énfasis sobre la sexualidad y el aborto, manifestando que en todas las
sociedades a lo largo de la historia, siempre ha existido la práctica del aborto, la
iglesia católica por ejemplo, ha desarrollado interminables debates sobre la
procreación, la sexualidad, la anticoncepción y el aborto. Con aciertos y desaciertos
sobre el aborto, en la actualidad la iglesia católica por ejemplo; establece que la vida
es sagrada desde el momento de la concepción del bebe, por tanto se convierten en
defensores de la vida rechazando toda practica del aborto.
La vida, desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas originarios,

también es considerada sagrada desde el momento de su fecundación. En
consecuencia, la semilla (el muju) es un ser vivo depositado antes de su fecundación,
ya sea en los humanos (dentro el cuerpo de la mujer), en la comunidad de las
plantas (dentro la tierra), en la comunidad de los animales (en la hembra) y en la

comunidad de las deidades (en un espacio). La producción y reproducción de la vida,
es constante en un espacio determinado, a partir de la dualidad (chacha warmi), no
existe la muerte terminante en la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas
originarios, simplemente es el transito al otro espacio de vida, con quienes
continuamos conviviendo y manteniendo una interrelación (nos siguen acompañando
en la vida que desarrollamos).
En el mundo aymara la necesidad de complementariedad de la pareja, (chachawarmi)

es imperiosa para vivir en equilibrio y armonía, la reproducción es parte de la vida. En
cambio pareciera que a partir de la herencia colonial y patriarcal, deriva el término
“honra”, provocando una estigmatización entre las personas que genera criterios que
van en contra de la mujer y el embarazo.
Enmarcándonos al tema del aborto ya sea natural o inducido, la investigación desde

la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas, ratifica que genera un conflicto
con la comunidad y el territorio. La naturaleza se manifiesta mediante indicadores,
con granizadas y heladas, advirtiendo un hecho de aborto ocasionado en el territorio.
“A veces la granizada viene nomás también por muerto de

perros u otros animales muertos. Hay que buscar siempre
hasta encontrar, para convencerse. Las autoridades tienen
que estar al tanto de toda esas cosas, porque tienen sus
respectivas funciones como, por ejemplo, el secretario de
agricultor, su misión es prevenir de las granizadas, y es muy
diferente a otras autoridades su vestimenta, cargado su
mantel blanco que está siempre con los maestros curacas para
saber qué tiempo más o menos va a caer la granizada, si va a
ser bien su gestión o no. Está pendiente el secretario de
agricultor (antes el yapu tamani) es encargado de todo esas
cosas, como de costumbre. (Mujer, comunidad del municipio
de Jesús de Machaca.)”97.
La mujer entrevistada en la investigación, por ejemplo menciona que el aborto se

manifiesta por todos los seres vivos; con el hombre, los animales y la naturaleza, por
tanto, las autoridades originarias investigan con precisión, dónde y cómo se ha
ocasionado el aborto, para restaurar el equilibrio. De esta manera, la granizada no
siempre se presenta por un aborto humano, sino también por otros abortos que se
dan en las plantas, animales y las deidades.
97 Ineke Dibbits; Ximena Pabón. Granizadas, bautizos y despachos. Aportes al debate sobre el aborto desde la provincia
Ingavi. 2012. pág. 179

A ello deviene la concepción sincretista, según Tristán Platt, habla sobre los fetos
abortados, sosteniendo que se convierten en pequeños seres presociales en la forma
de duende ancestral, cuando se entierra sin bautizar. Para solucionar el problema
según la concepción de la iglesia católica; se desarrollan misas y agua bendita,
ahuyentando a los duendes.
“Los fetos abortados son furiosos y vengativos, porque se les ha

expulsado de su cómoda morada dentro del vientre, donde podían
comer sangre materna en abundancia. Ansiosos por recuperar la
nutrición perdida, salen a vagar en la noche, olfateando el lugar
donde puede estar dando a luz una mujer, sobre todo si el parto
va acompañado por una abundante pérdida de sangre. Visitan la
casa, y empiezan a comer la sangre con la mirada de sus grandes
ojos fetales […] antes de entrar por su vagina para abrirse camino
hacia arriba; si llegan a su corazón (kurasun), la mujer muere. La
madre es particularmente vulnerable si está sola y soñolienta;
despierta con violentos dolores de estómago que le hacen crujir
los dientes, mientras que los duendes matan en la sangre
(yawarpi wañuchin). Pero se les puede mantener alejados con la
presencia tranquilizante de varios hombres mascando coca y
vigilando, y con el ordenamiento de elementos simbólicos en el
umbral de la puerta: semillas de quínoa (que representan a mucha
gente), un peine (ñajcha, que representa el monte espinoso, que
no puede pasarse por los duendes), un espejo (que representa un
peñasco resbaloso, llusk’a qaqa), o un látigo de piel de vaca (lasu,
que inspira el miedo de los cuernos de la vaca) (Platt 2001)”
citado por (Dibbits, Ineke. 2012. pág. 74).
La cita, nos refleja el mito de la iglesia católica, que sirvieron para adoctrinar a los
indígenas y/o indios en la colonia, en la distinción del bien y el mal. A ello refuerza
Xavier Albó, quien señala, que a las wawas abortadas se los llama “muruwawa98”. Es
decir, no pierden la cualidad de wawas, pero les falta ser parte del mundo cultural.
Las wawas que no son bautizadas, continúan perteneciendo al mundo de la
naturaleza que es el dominio de los achachilas asociados a los cerros y la naturaleza,
que protegen a la comunidad, reclamando con fuerza lo que es de ellos. De la misma
forma, para los aymaras, lo más angustiante no es el infierno que predica la iglesia
católica, sino el enojo del achachila que podría provocar la falta de comida y
hambruna en todo el territorio y la humanidad. En consecuencia, encontrar a los
responsables es tarea fundamental, se lo realiza por todos los medios (mediante la
coca, centros de salud y otros a cargo de las autoridades originarias).
98MuruWawa, en aymara significa un niño incompleto según Javier Albo. Pero sigue en línea de wawa

La investigación nos refleja algunos argumentos sobre el aborto, desde la elección

voluntaria de la maternidad como decisión libre de la conciencia, del deseo y la
responsabilidad de tener o no hijos, es vista como el derecho a la autodeterminación
de la mujer, sujeto al control de su cuerpo.
“Cuando una mujer piensa en interrumpir voluntariamente su

embarazo, está ejerciendo un derecho sobre su propio cuerpo.
En la situación actual, esto constituye un acto de
trastocamiento de un orden social que precisamente atribuye
un poder patrimonial sobre la sexualidad y la reproducción
[...] Este orden social dado, establece una homologación de la
mujer con la madre, presentando la maternidad como algo
natural, instintivo; invisibilizando la idea de la maternidad
como fenómeno histórico, afectivo y volitivo”. (Dibbits, Ineke.
2012. pág. 19).
Por otro lado, la salud pública es uno de los elementos a ser considerados, sobre los
abortos clandestinos e inseguros, que se vienen constituyendo en un problema de
salud pública.
“Pese a que es prácticamente imposible cuantificar la

magnitud del aborto de manera exacta, dada la ilegalidad y
clandestinidad en que muchos son realizados, en Bolivia las
estimaciones con las que se cuenta en cuanto a su incidencia
y morbimortalidad son elocuentes. El aborto representa la
tercera causa de muerte materna (9,1%), luego de las
hemorragias y las infecciones. Asimismo, se estima que 185
abortos son practicados cada día, y que 100 mujeres pierden
la vida cada año a consecuencia de la realización de este
procedimiento en condiciones de riesgo (Dibbits, Ineke. 2012.
pág. 23).
Finalmente la situación legal del aborto, los debates se establecen sobre su

penalización ó despenalización.
“Para quienes están en contra, la despenalización del aborto

generaría una sociedad en la cual la vida humana no sería
valorada y una mayor cantidad de mujeres decidiría
practicarlo. La prohibición legal no tiene efectos sobre las
tasas de aborto, y que en los países en los que el aborto es
ilegal no tienen una tasa de aborto mucho más baja que la

que los países en los que el aborto es legal (Faúndes 2004:
45)”99.
Con relación al aborto, en el Estado Plurinacional de Bolivia, es un tema que se

encuentra en debate.
La investigación nos refleja que la reproducción de la vida, en las comunidades

indígenas originarias, mantiene el principio de la dualidad del chacha/warmi a partir
del Jaqi, considerando la reproducción como algo sagrado para la comunidad. Las
mujeres aun perciben que la sexualidad es para la reproducción de la vida, no para
tener relaciones sexuales premeditadas. Por su generalidad existen métodos de
prevención, pero no es usado, provocando en su mayoría el riesgo de quedar
embarazada.
El aborto, visto desde la cosmovisión de las naciones originarias, es un conflicto

remediable. Los fenómenos climáticos, que se manifiestan mediante granizos y otros,
son indicadores naturales que nos muestran que existe un quiebre con la naturaleza y
el cosmos, pues la comunidad en su conjunto ha provocado un desequilibrio, por un
aborto, provocado por el hombre, la naturaleza y las deidades. El restablecimiento del
equilibrio no sólo es individual con la persona involucrada, va más allá del ámbito
espiritual, psicológico y comunitario, con todo el entorno de la naturaleza, esto es
posible a partir de la restitución del equilibrio y la armonía a partir de ritos que cada
comunidad humana realiza en su contexto.
Por otro lado, la investigación nos demuestra, que existe una hibridación cultural y
mitológica muy fuerte, podríamos atrevernos a decir que existe sobreposición
espiritual y religiosa de la iglesia católica a las costumbres culturales de las naciones
y pueblos. Además de la fuerte estigmatización con relación a la moralidad y el honor
de las mujeres sobre la pureza y la virginidad.
3.3. Comentarios sobre investigaciones respecto al aborto en la cultura

andina, en especial, la visión de Tristán Platt, en la obra, “El feto
agresivo. Parto, formación de la persona y mito-historia en los
Andes”, Anuario de Estudios Americanos.
La investigación desarrollada en las comunidades de la región de Macha del

departamento de Potosí – Bolivia, nos sitúa en un contexto cultural de una nación
99 Ibíd., pág. 25

originaria de los Qaraqaras 100. Desde este ámbito podemos comprender los diferentes
procesos de formación de la wawa y el significado de la vida.
“Las ideas sobre la gestación, sitúan a la madre como microcosmos en

relación a más amplios procesos espacio-temporales de gestación y
transformación”. (Platt, Tristan. 2001. pag. 633-634)
Desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, la

pacha es el cosmos, donde se produce y reproduce vida, la pacha esta conformada
por el akapacha, manqhapacha y el alajpacha, en cambio el microcosmos es el reflejo
de su fuente creador de vida, la mujer. La pacha y la mujer tiene relación a partir de
la feminidad, en cambio el hombre tiene relación con el pachakamaq por su
masculinidad quien fecunda y reproduce permanentemente vida. La vida, se
determina por la unión dual del chachawarmi, (hombre-mujer en la comunidad
humana), por el macho – hembra, orqu101 – china102 (en la comunidad de la
naturaleza), por el aran – urin, arriba - abajo (en el territorio).
Para Fernando Huanacuni (2010), en su texto del suma qamaña – buen vivir,
menciona por ejemplo que todo los elementos que nos rodean tiene vida y viven en
comunidad; la comunidad humana conformada por el hombre, la comunidad de la
naturaleza conformada por las plantas, animales, ríos, lagos, las piedras y asimismo
la comunidad de las deidades que se encuentran representadas por los achachilas,
apachetas, apus como seres que tienen vida, todos conforman una comunidad y se
encuentran representados por lo masculino y femenino, macho y hembra, hombre y
mujer, orqu y uma, como parte de la producción y reproducción permanente de la
vida.
Huanacuni, sostiene que el cosmos es una fuente generadora de energía. El hombre

y la mujer a partir del jaqi, con el embarazo garantizan los ciclos de la vida, a esto
Platt lo denomina feto.
“En los Andes, esto puede conducir a un énfasis sobre las

características agresivas y peligrosas del feto, con el que la
mujer debe luchar, a riesgo de su vida, para poder expulsarlo
durante el parto. Al mismo tiempo, el nacimiento del individuo
se relaciona con un cataclismo mito-histórico que habría
100 Según los investigadores como Waldemar Espinoza Soriano (1981), del Memorial de Charcas una crónica inédita de 1582,
hace mención sobre la existencia de varias naciones aymaras muy extensas territorialmente, establecidos en toda la región
de la puna (altiplano), mencionando a los Charkas, Qaraqaras, Chuis y Chichas, por otro lado también hace mención a las
naciones de los Killakas, Karangas, Suras y los Urus.
101
Termino en Quechua significa macho.
102
Termino en quechua significa hembra

estado en los orígenes de la misma sociedad. Las almas
ancestrales pre-cristianas son pensadas como pequeños
‘diablos’ gentiles, que moran dentro de la tierra (ukhu pacha) y
deben entrar en los vientres de las mujeres para dar vida y
energía a los embriones humanos en gestación”. (Pag. 634)
Aquí encontramos una lectura del embarazo y alumbramiento desde la mentalidad de

la iglesia católica cristiana y la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas
originarios.
Por ejemplo, las almas ancestrales pre-cristianas pensadas como pequeños diablos
gentiles que menciona Platt, no existe en la cosmovisión de las naciones y pueblos
indígenas originarios, el término alma, espíritu, desde la concepción cristiana se
asocia con los muertos y pre-cristiano a los que faltan ser bautizados.
Consecuentemente la concepción de la wawa, se encuentra asociado con la unión de
dos energías, a partir de la dualidad del chachawarmi en la concepción de las
naciones originarias, no existe pequeños diablos que viene de la iglesia católica. La
definición de los “pequeños diablillos” o “diablos gentiles”, son definiciones cristianas
que relacionan entre el “bien” y el “mal” que definitivamente fueron apropiadas por la
comunidad en relación a la iglesia.
El parto, simplemente abre el camino al sarawi, donde el niño o la niña comienzan a

transitar por el camino, el thaqi103, hasta alcanzar el Jaqi. A medida que va creciendo
la wawa o el bebé en la vientre de la madre, las características agresivas y peligrosas
del feto que menciona Platt, se encuentra relacionada con el cuidado y protección
que necesita la mujer en toda la etapa de gestación, esto por el riesgo que puede
provocar el parto. La comunidad asume el cuidado general en todo el proceso de
gestación de la mujer.
“La gestación del feto adquiere, de esta manera, asociaciones

cósmicas”. (Pag. 634)
Las asociaciones cósmicas de una wawa o bebé en gestación, se encuentra

relacionada con el tiempo y la época, desde el momento de su concepción y con el
nacimiento. Las abuelas de las comunidades aymaras, manejan el calendario cósmico
con el nacimiento de una wawa o bebé, que marca precisamente la época al que
corresponde. Es conocido como “jalluwawa” (hijo de la época de lluvia), “awtiwawa”
(hijo de la época del viento o seco), por tanto existe ese don y privilegio de
103
Thaqi, vocablo aymara significa camino

comunicación y manejo del tiempo104. Es decir, la wawa no esta aislado sino está
conectada con el cosmos.
“La muerte de un bebé es motivo de lágrimas y lamentaciones,

pero no tiene ni remotamente el significado traumático de la
muerte de la madre, quien normalmente es un miembro en
plenas funciones dentro de las sociedad local”. Pag. 638-639
El texto transcrito, permite emitir algunos criterios aclaratorios. Sobre el tema de la

muerte, éste ha sido desmenuzado, pero rememoramos lo ya indicado. Para la
cosmovisión indígena no existe la muerte. Además, más allá de que el investigador
inglés, sea benevolente con los indígenas, se enmarca en los lineamientos de la
concepción occidental. De ahí que hace mención a la “muerte” del niño haciendo
comparación con la “muerte” de la madre y el grado de los efectos en estos ambos
casos. Ya que es sólo una descripción antropológica y no es una investigación sobre
la cosmovisión indígena relacionado con el aborto. Entonces es comprensible que el
autor de esta mirada. Sin embargo, hace énfasis al contenido del hecho. Así
establece que la muerte de un bebe, no tiene un significado traumático que la muerte
de la madre. Desde la cosmovisión de las naciones originarias aymaras, hacemos un
análisis desde dos ámbitos: del Jaqi y el thakhi. En primera instancia la mujer es
parte integrante del Jaqi, es decir (chachawarmi), desde la dualidad ya ha recorrido
el thakhi y si muere, deja sin complementariedad a su pareja y sea hombre o mujer,
lo que significa romper con el equilibrio de la paridad. En cambio el bebe recién se
encuentra en el inicio del thakhi para ser Jaqi, entonces no hay mucha trauma
cuando pasa a la otra vida.
Reiteramos que la “muerte” (es un término inadecuado para los indígenas) como tal,
no existe en la cosmovisión aymara y quechua, ni en otras cosmovisiones de los
pueblos indígenas. En consecuencia, el jiwa, ampliamente desarrollado con
anterioridad, significa el tránsito de un espacio a otro, para el cual se le incorpora en
el despacho muchos elementos necesarios (ropa, comida, herramientas y otros) para
que pueda continuar su vida en el otro espacio, según la edad. Así sostienen,
Guamán Poma de Ayala y otros. En el que dentro de la cosmovisión de los pueblos
indígenas, no se concibe la “muerte” como una finitud.
El parto de una mujer, es acompañado por toda la comunidad para brindar apoyo a la
familia, esperando la llegada de un nuevo ser.
104Entrevista a la Sra. Trifonia Mamani Callahuara, en la ciudad de Oruro. 2006. “Nos menciona que los niños nacidos en la
época de la lluvia, no pueden soplar a las nubes para que se separe o se vaya la lluvia, solo pueden hacer el soplo los niños
nacidos en la época del viento o seco, por que alejan las nubes. Por el contrario ocurre con la wawa del jallupacha si sopla
viene o llama a la lluvia.

“Además, la compañía de hombres, que mascan coca mientras
vigilan, también tranquiliza a la madre y protege de los
duendes predatorios (q’ara wawas: ‘bebés desnudos’),
considerados una grave amenaza para la vida de las
parturientas. En un caso nos informaron de un parto
especialmente difícil, que fue acompañado por toda la
comunidad reunida”. (Pag. 639-640)
La llegada de una wawa a la comunidad, es esperada no sólo por la familia sino por
toda la comunidad, quienes se encuentran pendientes de todo el proceso de
gestación y cuidado de la mujer. La participación de las mujeres y hombres es con la
finalidad de apoyar en todo el proceso del parto, con el cuidado de los hijos de la
familia si es el segundo, tercer o cuarto hijo que viene, algunos ayudan a cocinar, a
arrinconar la casa, lavar la ropa porque no puede hacer ese trabajo la mujer que
tiene una wawa. Además la presencia de la parentela muestra seguridad y apoyo de
la comunidad, aun cuando se presenten complicaciones en el parto. Por otro lado,
para ahuyentar a los malos espíritus, como establece la iglesia católica, que podrían
introducirse en el vientre de la mujer o del bebé recién nacido.
“El ‘feto agresivo’ es una fuente de dolor, peligroso y, a veces,

muerte para su madre”. (Pag. 641)
Los partos peligrosos o complicados requieren de apoyo de personas especialistas,

como las parteras, frotadores de hombres y mujeres, medicinas, transporte y otros.
Así como se ha advertido en la cita anterior, la investigación nos señala la existencia

de abortos en las comunidades estudiadas.
“Hay abortos que se lleva a cabo secretamente por los jóvenes

solteras, en las quebradas que marcan los límites de la
comunidad, donde los fetos pueden enterrarse sin bautizar, sin
sal y sin nombre”. (Pag. 650)
Reiteramos que el aborto siempre ha existido en las comunidades, incluso antes de la

llegada de la colonia; pero desde una concepción muy diferente. Como tal, el término
“aborto” tiene otras connotaciones en el idioma aymara y quechua.
Por tanto, desde la iglesia católica, manifiestan que cuando se presenta un aborto,
las familias manifiestan que debe materializarse con el “bautizo”, “darle nombre” y
“echarle con la sal” a los fetos abortados, quienes se convierten en furiosos y
vengativos, como manifiesta el autor. Aquí opera la lógica del “mal”; es decir, sino se
han cumplido estas formalidades cristianas, entonces se da por entendido, que estos

fetos llegan a constituirse en la comunidad del mal, a partir de ello se dedicarán en
hacer daño.
“Siguen creciendo en sus tumbas inquitas y salen en la noche,

sobre todo en el período entre la luna llena y la nueva,
momento en el que pueden verse bailando juntos, emitiendo
una luz fantasmal…” (pag. 650)
“Los fetos abortados son furiosos y vengativos, porque se les ha

expulsado de su cómoda morada dentro del vientre, donde podían
comer sangre materna en abundancia”. (Pag. 651)
Se puede advertir la interpretación a partir de la iglesia católica, el feto abortado se

convierte en duendecillo estigmatizando el miedo a las mujeres y niños, entre el bien
y el mal, sobre la existencia de duendes buenos y duendes malos.
“En esta teoría de la gestación, el aborto llega a ser indeseable, no

porque representa una forma de homicidio o asesinato: finalmente, la
persona social todavía no existe, ni el feto tiene valoración humana e
individual mientras no se haya bautizado. Más bien se teme el aborto
porque podría soltar un pequeño ser pre-social en la forma de duende
ancestral… (que traería problemas a la comunidad)”.
Según Platt, es indudable que el aborto es algo indeseado para las comunidades
aymaras y quechuas, por que interrumpe la producción y reproducción de la vida en
un espacio, provocando un desequilibrio con el cosmos y la pacha. Las
manifestaciones naturales, como la granizada, la sequia, la helada y muchos otros
factores, se presentan producto de ese quiebre. Los fenómenos climáticos,
sencillamente son indicadores que demuestran la existencia de un conflicto, con la
energía vital del cosmos, por tanto debe ser restablecido de forma inmediata. El
conflicto no sólo se presenta con la persona implicada, sino involucra a todo el
territorio en todos sus ámbitos, por ello la restitución de la armonía, es de
conocimiento público y en un acto publico, como un proceso de qhanachawi105.
Por otro lado, la investigación nos refleja que el aborto se ha estigmatizado, no por
que se haya cometido un homicidio o asesinato, sino que a partir de la iglesia católica
se ha sobrepuesto los mitos cristianos, con el aborto se suelta un duendecillo que
busca venganza con las mujeres y niños para comer sangre y provocar la muerte. Por
tanto, la iglesia manifiesta que la solución al problema es el bautizo y darle nombre
105
Termino Aymara significa aclarar o hacer conocer una cosa, por otro lado se relaciona con la
transparentación

para que el duendecillo no pueda seguir vagando por la naturaleza, es necesario su
bautizo para incorporar a la vida cultural cristiana, contraria a la visión de las
naciones originarias, el conflicto se restituye a partir del qhananchawi.
De lo desarrollado en las investigaciones de los diferentes autores, no sólo en el tema

del aborto, sino en otros más, se puede advertir que los acontecimientos son
resueltos por todas las autoridades y los miembros del ayllu o comunidad, de manera
colectiva. Es decir, los hechos o acontecimientos que afectan a la comunidad o al
orden cósmico, se administran de manera transparente o en el plano del
qhananchawi. Éste es un elemento que sustenta la base fundamental de la Justicia
Indígena Originario Campesino, ya que es éste que marca un quiebre o la gran
diferencia con la justicia occidental; porque esta justicia colonial tiene esta falencia,
no es transparente. Así sustenta el siguiente texto:
La audiencia se instaura en la oficina de la autoridad, también denominado

“cabildo”. Cada una de las contrapartes expone el caso, en una especie de
careo. Las autoridades se limitan a escuchar. Todo esto forma parte del
qananchawi –aymara- o sutichasqa –quechua-, que significa la clarificación del
caso por boca de los propios involucrados y no por la interpretación del cuerpo
de las autoridades106
Como se habrá observado, en la cita la J.I.O.C., uno de los principios elementales es

el qhananchawi, en el que las autoridades son sólo los facilitadores para la resolución
de los problemas. En consecuencia, de los libros analizados hasta aquí de manera
sutil, hace mención a que los acontecimientos son resueltos de manera comunitaria.
Por tanto, desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas originarios, la
valoración humana a la wawa o el bebé, viene como resultado del jaqi, por tanto el
aborto provoca un desequilibrio con el cosmos que debe ser restituido para continuar
la producción y reproducción de la vida. La transparentación es uno de los elementos
fundamentales para la vida, respetando las ideas culturales de cada pueblo indígena
y nación originaria, sin generalizar en el marco de la diversidad cultural del Estado
Plurinacional.
3.4. La visión del aborto en las naciones y pueblos indígena originario

campesinos (en la actualidad)
El término de “nación y pueblo indígena originario campesinos”, se constitucionaliza

como resultado de la Asamblea Constituyente, en el art. 30.I de la Constitución
Política del Estado (C.P.E.),
106
CONAMAQ y CIDOB. Ob. Cit. pp. 83

Art. 30.I:
“Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad
humana que comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica,
instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a
la invasión colonial española”.
Consecuentemente, a lo largo de la historia colonial y republicana, las naciones y los

pueblos ancestrales, han luchado permanentemente por la reivindicación de sus
derechos. El debate de la Asamblea Constituyente, para reconocimiento de la
identidad de las “naciones y pueblos indígena originario”, se constituyó sobre la base
de la preexistencia107 (anterior a la colonia). Pero, qué pasa con el “campesino”, si la
definición tiene raíz en un periodo posterior a la colonia, concretamente a la
revolución agraria del 52. Revisado archivos de los movimientos sociales, indígenas
originarias y campesinas108, se consolidaron mediante un pacto de unidad como
estrategia de lucha, para profundizar con las transformaciones estructurales del
Estado. Por tanto Bolivia, se funda en la pluralidad y el pluralismo político,
económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país,
como establece el art. 1 de la CPE.
La Asamblea Constituyente, en las mesas de trabajo, deliberó muchos otros temas

como la situación del aborto, permitiendo establecer la primacía al derecho a la vida.
“Toda persona tiene derecho a la vida y a la integridad física,

psicológica y sexual. Nadie será torturado, ni sufrirá tratos crueles,
inhumanos, degradantes o humillantes. No existe la pena de muerte”
artículo 15.I de la CPE.
Continuando con la línea de análisis planteada, se realiza el análisis de datos actuales

en relación al proceso de gestación, aborto y violencia sexual.
a) Concepción sobre la wawa en gestación
Para poder comprender la noción de la gestación y lo que representa en los pueblos

indígenas, es importante comprender qué representan las wawas109 en los pueblos de
tierras altas y membi110, en los pueblos de las tierras bajas.
107
La preexistencia, se entiende a la “existencia anterior a un determinado momento o circunstancia”.
108
El pacto de Unidad, fue conformado por las organizaciones nacionales más representativas, conformado por
la CONAMAQ, CIDOB, CSUTCB, Bartolinas Sisa y Colonizadores que en la actualidad se denominan como Pueblos
Interculturales.
109Wawa, una persona en formación, crecimiento y en desarrollo, wawa se denomina al ser desde el vientre de la madre,
desde el momento de concepción, nace y sigue siendo wawa que está en constante crecimiento, hasta ser el jaqi vida en

Al respecto Dennis Y. Arnold afirma:
En el ciclo vital todas las personas empiezan la vida como miembros de

la categoría wawa, sin diferencia de género (aunque se convierten en
las guaguas cuando pasan al castellano). Luego pasan a ser imilla,
chica, y yuqalla, chico. los jóvenes son tawacu (femenino) o wayna
(masculino). Los adultos son jaqi y también warmi, mujer, y chacha
hombre. Estos términos pueden ser usados también como “esposa” y
“esposo” aunque algunos lingüistas dicen que esto es la influencia del
castellano: es mas correcto hablarb (por ejemplo) del jumankiri, “tu
cónyuge” (la persona que es siempre tuya). Los ancianos son achachi,
abuelo o viejo (pero considerado un insulto y reemplazado para cortesía
por el préstamo castellano de awilu) y awicha, abuela o vieja. Después
de la muerte todos se refieren en amaya, otra categoría sin diferencia
de género.111
La ciclicidad de la cosmovisión presente en cada nación indígena estudiada coincide

en la etapa del ciclo vital como un continuo tránsito.
Ambos vocablos, wawa y membi, parten desde una cosmovisión propia. Así la
denominación de wawa o membi lo determina la madre, el padre, familia y
comunidad, en su representación social, a modo de aclaración sobre este punto se
tiene:
En la representación social, sobre el niño aymara (wawa), se tocan dos

puntos centrales: la noción sobre el “ser wawa” y “los roles sociales”
adscritos a éste. El primero, implica ahondar en los significados, ideas,
pensamientos y sentimientos relacionados a la palabra wawa como tal y
a los infantes como sujetos sociales. Mientras que el interés, por los
roles sociales, se fundamenta en la valoración del niño en las
comunidades, que se genera por las varias tareas que le son asignadas,
“sobre todo en el ámbito de las transacciones materiales, políticas y
espirituales” (Domic & Ayllón, 2001, p.74).
pareja marido y mujer, a diferencia de una visión occidental que divide las etapas de crecimiento en niñez, infancia,
adolescencia, juventud y adultez.
110 Membi, en guaraní significa hijo, palabra que implica cariño, amor y afecto.
111 DENNISE Y. Arnold 1997, Más allá del silencio, las fronteras de género en los Andes, CIASE research Series No. 27, L Paz,
Bolivia, pp. 330

En esta cita se refiere a la importancia y representación que connota la wawa como
conjunto de sentimientos o afectos, mientras tanto en lo social, se refiere a las
funciones materiales, políticas y espirituales.
Cuando un embarazo es producto de la “complementariedad”, “dualidad”, “equilibrio”

y “armonía”, de todo el proceso llamado “jaqi”, el cual se refiere a diferentes etapas,
como se explicó anteriormente:
 Uñt´asiña, conocerse.
 Munasiña, el quererse.
 Aruskiptasiña, hablar con los padres de una mujer
 Irpaqa, actualmente esta fase se relaciona con el pedido de la mano
 Jaqichawi, ritual para la constitución de la pareja presentada ante la
comunidad.
En la cosmovisión de tierras altas, el embarazo se encuentra asociado a la fertilidad;

al bebé se lo denomina wawa. Cuando hay wawas en la comunidad, las plantas y los
animales crecen, como afirma Arteaga en su estudio “ser wawa en los andes”112. En
este sentido nuevamente se observa la vinculación con la madre tierra basada en una
relación permanente de equilibrio con la Pacha y el Cosmos. Al respecto la
investigadora cita a Arnold y Yapita (2000), ser wawa abarca las etapas más
generales de la fertilidad. Los niños(as) aymaras, por medio de las lluvias, son una
expresión de la fertilidad del ciclo anual; por ejemplo, en las chacras, con la presencia
de los niños(as) aymaras, existe mayor fertilidad y crecimiento.
La wawa para las naciones y pueblos indígenas, de tierras altas, está relacionada con
la alegría; la alegría que transmiten las wawas, impregna a la comunidad y llegan
hasta las deidades y a la pachamama, favoreciendo de esta manera el crecimiento de
las plantas y animales113. Las siguientes líneas ratifican lo afirmado:
En las comunidades, nuestros abuelos y abuelas, indican que las wawas

son una alegría, en la comunidad y en la familia, y la noticia del
embarazo y nacimiento de igual manera nos dan alegría (Tata Mario
Mendoza, especialista de tierras altas, 2013).
Es una alegría tener wawa, sería una alegría en mi hogar, ahora mi

hogar no es feliz, no me da ganas de llegar a mi casa, llego al vacío, las
wawas traen felicidades, no quiero volver a mi casa, por las wawas
112
Ser wawa en los Andes: representación social de mujeres migrantes aymaras sobre el niño aymara, Ana Cecilia Arteaga y
Jorge Domic, UCB, 2007, Revista Ajayu, Vol V, No. 1.
113 Ser wawa en los Andes: representación social de mujeres migrantes aymaras sobre el niño aymara, Ana Cecilia Arteaga y
Jorge Domic, UCB, 2007, Revista Ajayu, Vol V, No. 1.

trabajamos, me siento sin futuro, quién va a quedar en vez de mi? (Ex
autoridad, Antonio Marka 55 años, Turco, Oruro).
“La madre tierra Pachamama, bendice a las familias que tienen hijos
porque se alegra ante la presencia de los niños(as) facilitando el
crecimiento de plantas y animales permitiendo que la familia
progrese”114
También a las wawas se las considera como vínculos de felicidad que emana de la
madre tierra, por tener el poder de fertilidad que tienen en su entorno, y por
relacionarse con los dioses. Según concepción y saberes transmitidos, oralmente. Por
ejemplo cuando las wawas presentan “malformaciones” físicas, hacen que se
considere a los niños como Jaqi illa115, a diferencia de una concepción occidental, que
son considerados como personas con discapacidades o ahora modernamente
denominados personas con capacidades especiales. Sin embargo, no conviven en la
comunidad y son relegados a centros “especializados” desvinculados de la familia y la
comunidad.
En cambio en la comunidad, la participación de las wawas en rituales es importante;

su pureza permite la conexión con las deidades; por ejemplo, el ritual de la lluvia
Waqaylli116, al respecto se tiene el siguiente relato:
Para entrar una autoridad originaria en las markas, las autoridades

entrantes deben hacer un rogamiento a la Pachamama, ajayus y
achachilas, se coloca a los niños en el medio y las autoridades
alrededor, con la ayuda de un amauta se pide que les vaya bien, se
pide que ninguno de sus miembros no tengan problemas, conflictos o
muertes y que haya buena cosecha (Tata Mario Mendoza, especialista
en tierras altas 2013).
La wawa y la mujer como parte de la comunidad no se ven de forma aislada,

comprendiendo la visión holística, ambos son parte de la comunidad. Así las mujeres
indígenas migrantes y sabios relatan, el momento en que las mujeres se dan cuenta
que están embarazadas, al respecto se tiene:
Una mujer se da cuenta que está embarazada cuando se empieza a

sentir mal, lo que le gustaba antes ahora le da asco, ahí nos damos
114 IDEM.
115 Jaqi illa, un ser con mayor conexión con las deidades, porque pueden ser sabios, yatiris o curanderos, pueden preparar
fácilmente medicinas naturales.
116 Ritual de lluvia para que no escasee el agua para la producción agropecuaria.

cuenta que tenemos un embarazo, una wawa (Daniela Aguirre 45 años,
curandera, Huari, Oruro).
Cuando empiezan los dolores de cabeza, la mujer se aburre con el

esposo, nos da sueño, ya tenemos una wawa, empezamos a sentir a
eso de los 3 meses en las niñas, los niños tardan un poco en hacerse
sentir más o menos a los 4 meses (Elena Achu 65 años, anciana y
curandera, Norte de Potosí).
Las madres en la comunidad señalan que duele la cabeza cuando hay

embarazo, porque la wawa le está quitando un poco del carácter de la
mamá, el papá siente los mismos malestares, siente sueño y le da
flojera, mala gana (Tata Mario Mendoza, especialista en tierras altas,
2013).
Aunque el primer síntoma de embarazo generalmente es la suspensión de la

menstruación. Las entrevistadas se refieren al momento en que en el imaginario la
wawa comienza a manifestarse físicamente con los malestares y antojos que siente la
madre; la wawa se manifiesta a través de cuerpo de la madre. Estos síntomas
pueden darse al segundo y tercer mes de embarazo. En el contexto urbano, un
embarazo es responsabilidad de la madre y en su caso del padre; mientras tanto, en
las comunidades indígenas se comunica del estado del embarazo a todos, y la mujer
recibe cuidados especiales por parte de la familia, y la misma comunidad, es decir la
responsabilidad es de toda la comunidad.
En este caso, los embarazos no son “escondidos”, por ejemplo, la mujer cambia la
vestimenta si se casa o está embarazada, lo cual genera respeto y cuidados por parte
de la comunidad.
En algunas regiones la mujer se coloca ch’uqaña 117 en la cabeza, eso

quiere decir que la mujer está en estado de gestación y la comunidad
se entera, la mujer debe ser respetada y muy cuidada por todos (Tata
Mario Mendoza, especialista en tierras altas).
En palabras del especialista de las tierras altas, una mujer lleva un distintivo cuando
esta en estado de gestación, sin embargo, haciendo el siguiente razonamiento, esta
cita se refiere a un embarazo deseado, porque es planificado con la pareja, mientras
tanto en el embarazo no deseado, como por ejemplo, por acto de violación, la mujer
embarazada no asume la misma conducta descrita en la cita. Porque un embarazo de
117Ch´uqaña, es una especie de tapado o mantilla pequeña que las mujeres se colocan en la cabeza, cuando se encuentran
es estado de gestación.

esta naturaleza conlleva, miedo vergüenza, deshonra, etc. Por tanto, la connotación
de wawa en estos casos, tiene un límite; ya que en el primer caso, adquiere un
significado trascendente, cuando deviene del jaqi; mientras en el segundo caso a
wawa que no es resultado de este proceso armónico y complementario, aunque
sigue recibiendo la connotación de wawa, se mantiene en la clandestinidad y genera
desequilibrios.
El aborto en las tierras altas. Conforme se ha establecido, los pueblos indígenas

actualmente siguen manteniendo el principio de la “cultura de la vida”. Sobre los
abortos provocados que hasta ahora persisten, son resultado de una herencia
colonial, como ya se abordó en los antecedentes históricos; estos son resultado de la
resistencia a la invasión violenta durante la etapa de la colonia.
En el presente informe se realizó el análisis de algunas entrevistas y fuentes primarias

de información, en el que se pueden apreciar los siguientes datos: en primer lugar,
el aborto como tal, existe, por causas accidentales, pero también se hace notar que
se dan abortos inducidos de mujeres indígenas en los centros urbanos, producto de
la migración y cuestiones económicas, que evidencian un quiebre entre los principios
y valores ancestrales con la comunidad, como se verá a continuación en el análisis
del tema con testimonios
Como se ha establecido antes, existe una relación estrecha entre el cosmos y

pachamama, el infringir con esta armonía tiene sus consecuencias medioambientales
como sequías, heladas, granizadas, truenos y relámpagos. Consecuentemente el
reparar el desequilibrio es una obligación inmediata, por los causantes y la
comunidad misma. De lo contrario persisten estos fenómenos cósmicos.
Para recuperar el equilibrio de los fenómenos medio ambientales se

realiza el rogamiento de las autoridades con las wawas, se pide la
limpieza de la comunidad, que no hayan granizos y heladas (Tata Mario
Mendoza, Especialista en Tierras Altas).
El rogamiento, implica reparar el equilibrio perdido. Así se demuestra en el

testimonio transcrito, se sabe cuando hay abortos inducidos o no, por los impactos
naturales, y se busca que la comunidad, más sus autoridades intervengan, para
realizar los rituales correspondientes, con la finalidad de transparentar y restituir el
equilibrio.
Es así que lo principal detrás del hecho del aborto no es la

intencionalidad o no, sino que se restablezca el orden cósmico. En el
caso de un fracaso o malparto, igualmente puede haberse

resquebrajado este orden cósmico (es decir, se ha recibido un castigo o
una advertencia) por una “infracción” a las normas de reciprocidad, por
parte de la propia persona o de su familia cercana. 118
En suma, los abortos naturales o inducidos, en ambos casos tienen efectos

medioambientales, que afectan a toda la comunidad. Todo hecho que tenga que ver
con infringir el equilibrio del orden cósmico, la comunidad humana y las autoridades
tienen la obligación de restablecer dicha armonía.
a) Concepción sobre el membi en el pueblo Guaraní
En el mundo guaraní el membi es de gran importancia, la mujer se da cuenta de un

embarazo ante la ausencia de la menstruación, luego comunica al padre; y después,
al resto de la familia. A partir de allí, la abuela o (yari) se encarga del cuidado de la
dieta alimentaria, trabajo y masaje o (yeunga), y finalmente del nacimiento
del nuevo ser, como se advierte en la siguiente afirmación:
Una mujer se da cuenta de su embarazo, en la ausencia de su

menstruación, más o menos a los dos meses, ya es un semenbi quiere
decir hijo, al decirle hijo ya es una persona, puede ser semenbi una
persona hasta su muerte, esta palabra implica cariño, amor, ternura y
aprecio (Mburuvicha Claudio Fernandez, Especialista en Tierras Bajas).
La alimentación es importante durante la gestación:
La abuela es responsable y conocedora de la dieta alimentaria durante

el embarazo de la mujer, para evitar complicaciones, malestares,
durante y después del embarazo, cuida que la madre tome como
desayuno la chicha (atikuikure) en una tutuma de medio litro sin
ninguna merienda todos los días, bien a temprana hora junto con la
abuela (Mburuvicha Claudio Fernandez, Especialista en Tierras Bajas).
Comida del medio día debe ser caldito (sopa) de charque o palomita
que caza el marido, abuelo o los hermanos durante el embarazo, como
también un maneao (frejol con semilla de maíz) acompañado con la
yuca cocida en ceniza (tembisi) son comidas favoritas en la cultura
indígena durante el embarazo (Mburuvicha Claudio Fernandez,
Especialista en Tierras Bajas, 2013).
118 El aborto: usos y costumbres para restablecer el equilibrio (Prov. Ingavi, dep. La Paz) Ineke Dibbits

Para el pueblo Guaraní es muy importante la vida desde la gestación, cuando la
pareja representa estabilidad y armonía. Los cuidados que realizan las abuelas y la
comunidad, son importantes para la culminación positiva de un embarazo. El cuidar la
vida desde su gestación, garantiza la perpetuación de la comunidad.
El día del nacimiento, toda la familia va a visitar y recibir al bebé (misia raï), y uno
por uno deben alzarlo; desde el más pequeño hasta el abuelo (a). Aunque, está
prohibido que una mujer en la etapa de su menstruación pueda tocarlo; esto porque,
según la creencia, puede enfermar el bebé. Esta aglomeración de la familia
demuestra pues un cariño profundo al recién nacido.
Cuando ya se siente el embarazo, cuando en dos mes no haya bajado

la menstruación de la mujer, ya sabemos que viene un nuevo miembro
de la familia y la comunidad, además una familia mientras más
numerosas obtiene mayor respeto dentro de la comunidad y a la larga
significa mayor trabajo y mayor producción del chaco (Mburuvicha,
Claudio Esteban, Especialista en Tierras bajas)
Las familias de la nación o el pueblo guaraní, siempre tienen numerosos hijos (as) de
6 hasta 13 hijos(as), en algunos casos, por una lógica laboral, mientras más
numerosas son las familias, mayor respeto reciben por la sociedad ya que implica
mayor producción y mayor poder en una comunidad.
Vivían en una casa grande y larga, llamada “maloca” donde el abuelo

era el jefe de la familia, esposa, hijos, nietos, tataranietos, sobrinos y
yernos. (Thierry Saignes e Isabel Combes. Chiriguana Nacimiento de
una Identidad Mestiza. Pag. 70. 1982).
En el relato claramente establece la importancia de la estructura familiar en cuanto a

su estabilidad y complementariedad en la familia; ya sea extensa o a nivel de la
pareja como generadora de vida.
Consecuentemente se puede advertir por parte de la comunidad preocupación por el

cuidado a la mujer embarazada, a partir de rituales y expresiones, que muestran el
cariño y cuidado a la mujer embarazada; la preocupación por la gestación, es una
expresión constitutiva de su cosmovisión.
Estas expresiones de cariño, se practican desde los ancestros, según valores y

principios fundamentales propios, como ser el amor (yoaiu), cuidar, ser valiente
(atangatu), solidaridad (yoparareko) y respeto (yomboete) a conocimientos y
prácticas, que son transmitidos de generación en generación.

Para estos pueblos indígenas la llegada de un bebé, es fruto de un proceso de
maduración de la relación entre el hombre y la mujer basada en la
“complementariedad”, “armonía” y “equilibrio”, donde los niños responden al
imaginario armónico holístico cósmico de los pueblos.
El aborto en el pueblo indígena guaraní. Las abuelas recomendaban a la pareja

que deben querer a sus hijos; al padre le aconseja que debe ser valiente, buen
trabajador y un buen cazador; para que el hijo tenga una buena alimentación. A la
mujer embarazada le aconseja cuidarse y estar en constante movimiento. Antes no
escaseaba el alimento, las familias guaranís eran numerosas, había maíz, yuca,
camote, etc. los hijos crecían fuertes y sanos, al respecto se tiene:
Entonces no había motivo para hacer semejante cosa estaba prohibido

tal acto los mismos padres tenían control sobre sus hijas en etapa de
gestación entonces era imposible el aborto y no había motivo para
hacerlo porque había suficiente alimentos no habría causa para sufrir
de hambre ese es la lógica del indígena. Tapuy o cuña, tenían como
actividad principal de cuidar a sus hijos según (Thierry Saignes e Isabel
Combes. Chiriguana Nacimiento de una Identidad Mestiza. Pag. 128.
1982).
A pesar de la influencia de la colonia en los patrones culturales, los saberes y

conocimientos persistieron y son transmitidos de forma oral y práctica. Si la
embarazada en algún momento llega a desear y comer una cosa en el día, entonces
la familia debe estar preparada para conseguir; caso contrario podría abortar al
membi, ese es el peligro.
Anteriormente era un privilegio tener numerosos hijos, si se sabe de

métodos abortivos mediante el uso de hierbas (Mburuvichá Claudio
Estevan, especialista de Tierras Bajas).
Como explican los relatos del especialista de Tierras Bajas, Claudio Esteban,
sustentando lo afirmado por Saignes y Combes (1982)119, en una cita anterior
expuesta, el aborto en la nación guaraní surge por influjo de otras formas de vida, lo
cual trajo violencia, infidelidad y desigualdad, desequilibrio en la Tierra sin Mal. Bajo
estos datos podemos establecer haciendo el razonamiento, que el aborto inducido
surge como un mecanismo de restablecimiento del equilibrio.
Cuando el embarazo es no deseado la mujer madre, al darse cuenta (de la ausencia

de la menstruación), vive el proceso de gestación de en forma clandestina ante la
119Thierry Saignes e Isabel Combes. Chiriguana Nacimiento de una Identidad Mestiza. Pag. 128. 1982

comunidad, lo cual conlleva a un proceso de gestación en crisis y angustia afectando
la relación armónica entre la madre, el niño, la comunidad y el entorno.
Durante la gestación en el imaginario de la madre lo que representan los hijos es

determinante en su crecimiento. Lo que la madre imagina de los hijos ya sean
positivas o negativas, dependiendo del proceso de embarazo, modifica la relación y
apego de la madre con el hijo, familia con el hijo/a o comunidad con el hijo/a, lo cual
se relaciona con el compromiso y cuidado con ellos. Así como refiere la siguiente
investigación:
La seguridad emocional de la mujer embarazada influirá en el concepto

que desarrollo de sí misma como futura madre, y en el vínculo que
desde ya está establecido con su hijo(a) (Gauthier, Molenat, Mangin y
Dudan, 1985).
La vivencia del proceso del embarazo de la madre, determina el apego afectivo y

emocional con el bebé. Cuando un embarazo no es planificado, puede generar
representaciones negativas en el imaginario de la madre teniendo como resultado
apego despreocupado, es decir, falta de cuidados y poco interés por cubrir las
necesidades del bebe hasta el rechazo por el niño/a.
b) El aborto como resultado de la Violencia Sexual.
La violencia sexual como realidad, en la sociedad actual, tiene efectos trascendentes

como el aborto y en otros casos las afectadas toman otras medidas más drásticas. Al
respecto se tiene el siguiente testimonio:
Si el embarazo es resultado de una violación debe tener no más al

bebe, ahora la gente hace esas cosas, porque no tiene plata o porque
el bebe es para otro hombre eso no está bien la señora del frente
vende esas cosas para hacer abortos, yo no porque no es bueno eso
(Daniela Aguirre 45 años, curandera, Huari, Oruro)
El testimonio afirma que la wawa resultado de una violación debe nacer, pero a la
vez deja establecido que el aborto es una realidad y más aún cuando el embarazo es
resultado de la violencia sexual.
Por otra parte en el proceso de la recolección de testimonios, se pudo evidenciar el

silencio y la incomodidad cuando se toca el tema del aborto y más en un contexto
urbano, con respecto a un tema que no es legal en la sociedad, ya que se considera
en la sociedad el aborto como un “asesinato” con cargas morales religiosas ya
mencionadas, no se niega el aborto, cuando la entrevistada dice “ahora la gente

hace esas cosas”, claramente establece la práctica del aborto de manera censurada,
al tratarse de una curandera, al mismo tiempo arguye que van a buscarla por
soluciones caseras para una solución al embarazo no deseado.
Entrevistas y testimonios pueden diferir de una realidad, las visiones dependen de

una vivencia, en la persona, familia o comunidad. Se tienen reacciones diferentes a
una agresión sexual, alterando el equilibrio emocional de forma determinante en la
persona que lo vive y su entorno, variando emociones entre el miedo, tristeza, enojo,
negación o culpabilidad. Cuando una mujer es víctima de una violación que tiene
como consecuencia un embarazo el vínculo emocional entre la madre y la wawa
puede ser negativo. Así como afirma el siguiente testimonio:
Según E. Badinter (1993:232) “la violación es una patología de la

virilidad y no una expresión de la virilidad normal, que es un problema
de género y no de sexo”. Para S. Kitzinger (1985:276) la violación “Es,
ante todo, un acto de violencia y no, simplemente, como se suele
pensar, el resultado de un súbito acceso de lujuria. Tiene que ver con la
sensación de poder sobre la víctima indefensa, la mayor parte de los
violadores no son psicópatas”.
La violación afecta a la mujer en su integridad personal, social, sexual y

existencial. Altera su historia y sus proyectos de vida y, cuando la
víctima aún se encuentra en una etapa crítica, la confirmación del
embarazo resultado de la misma se convierte en otro choque emocional
intenso; en una crisis múltiple inevitable de soslayar, una explosión de
padecimientos desestabilizadores. Así, el embarazo por violación, cuya
incidencia es difícil de cuantificar, constituye una agresión a la esencia
misma de cada mujer, un traumatismo y una herida a su existencia. 120
Cuando la consecuencia de una violación es un embarazo, la agresión a la que fue

víctima la mujer se extiende aún más allá, revive el momento en el cual se dio el
incidente, la crisis tanto moral, afectiva, física y psicológicamente, se extiende y
acentúa a medida que se desarrolla en un embarazo, en el que la madre debe lidiar
con el trauma, con la angustia y como reacciones posteriores, puede darse el
abandono, rechazo o descuido al niño/a.
Investigaciones han encontrado que la depresión en la madre se

correlaciona con un apego inseguro en sus hijos(as) (Morton y Browne,
1998) y madres y padres depresivos utilizan a menudo prácticas de
crianza disfuncionales las cuales se relacionan con mayor patología
120 María Ladi Londoño E., Psicóloga, Embarazo por violación. La crisis múltiple, tercera edición 2004, Colombia

futura en sus hijos(as) (Fonagy, 1999). La depresión en la madre se ha
relacionado con mayores relaciones inseguras de apego durante la
primera infancia (Canton y Cortés, 2000).
Las mujeres sobrevivientes, al darse cuenta y aceptar que están

embarazadas como producto de la violación, además del choque
emocional que sufren se ven obligadas a tomar decisiones difíciles,
cargadas de conflictos y transgresiones como son: continuar el
embarazo y al nacimiento conservar el hijo/a o darla en adopción o,
interrumpir la gestación. 121
Si bien en nuestro país es legal el aborto en situaciones especiales (Art. 265,

Código Penal), como cuando el embarazo es resultado de una violación, existe la
retardación en los procesos, ya que las autorizaciones tienen que ser aprobadas
por jueces, que son individuos con diferentes cargas morales y religiosas, que
pueden o no aprobar la intervención, sin tener en cuenta las consecuencias en el
niño, madre, familia y/o comunidad.
Para las mujeres la violación es una experiencia dramática y compleja

multiplicada y prolongada en crisis superpuestas, como el embarazo
forzado que las obliga a tomar decisiones antes impensables como
interrumpirlo, dar el hijo/a en adopción, el madresolterismo y la crianza
impuestas, además de contraer ITS y VIH. Es decir, la violación provoca
un encadenamiento de crisis inevitables que comprometen la vida de
las sobrevivientes y su futuro además de numerosos efectos sociales
derivados como abandono, violencias, hijas/os indeseados, etc. Si cada
uno de estos sucesos por separado constituye un grave problema,
juntos son anonadantes. La violación, el embarazo obligado, dar
hijas/os en adopción, el aborto y la crianza forzada constituyen sucesos
de múltiples impactos y desgaste de vida de las mujeres.122
Todos estos efectos tienen dogmas emocionales y morales que tienen como
resultado la culpa, el pecado, subordinación, castigo, para que el daño ocasionado
represente un estado de crisis en la mujer, familia y/o comunidad, optando muchas
veces por abortos en secreto donde la vida de la madre corre peligro por factores de
insalubridad. En otros casos las normas y dogmas religiosas impuestas orillan a
muchas mujeres a optar por el suicidio.
121 IDEM
122 IDEM

En las comunidades indígenas en su concepción de lo colectivo, un hecho afecta a la
“totalidad”, un aborto inducido o no, representa también una amenaza a la vida de
las mujeres; y si se mantiene en la clandestinidad los efectos negativos afecta a la
comunidad en su totalidad, donde es necesaria la intervención de las autoridades
originarias para solicitar el perdón a la Madre Tierra.
Tomando en cuenta estos aspectos y las consideraciones emocionales y afectivas en

la persona, familia y comunidad desde una visión indígena, la violación es anti-
cósmica y anula los principios de la “complementariedad”, “dualidad”, “equilibrio” y
“armonía”, y todo lo que significa el jaqichawi del chachawarmi.

IV. CONCLUSIONES
- Desde la cosmovisión de las naciones y los pueblos indígenas (vista desde los
tres tiempos: cósmico, geológico e histórico), la vida es la eterna “transición”
en diferentes momentos y espacios cósmicos (holística), en el que todos los
“seres” son parte del cosmos, en cualquiera de los espacios: aka pacha,
manqha pacha, alax pacha y hanan pacha. En este marco, no se concibe la
“muerte” como una finitud; sino más bien, es un recorrido permanente en la
concepción circular del tiempo.
- Desde la cosmovisión de las naciones y pueblos indígenas, la vida está

constituida, a partir de la dualidad del chachawarmi y el jaqi, sustentado en
los principios de “dualidad”, “complementariedad”, “equilibrio” y “armonía”.
Sobre esta base se cimenta la organización territorial, política, social y
económica del Inkario (actuales ayllus). Por lo tanto, desde el inkario la
constitución cósmica del jaqi-runa, era considerada una institución sagrada y
se encontraba fuertemente protegida (se “prevenía” cualquier delito que
atente contra las leyes inkas).
- El aborto, desde la cosmovisión indígena, es una situación natural del cosmos

(pacha). Así en la comunidad de la naturaleza, comunidad de las deidades y la
comunidad humana, se da el “sullu”; hace referencia al feto que ha sufrido
una traslación de un espacio a otro; donde todo en la naturaleza tiene vida.
Por tanto, estos seres que no llegaron a concretarse en el aka pacha, transitan
a otro espacio, cumpliendo la ciclicidad de la vida. Consecuentemente los
“abortos” (sean naturales o inducidos), para restituir el equilibrio y la armonía
perdida deben ser encausados en el camino cíclico de la vida.
- Por otra parte, desde la época colonial los abortos inducidos o provocados,
son practicados masivamente. Durante la invasión colonial las mujeres indias,
doncellas o no, eran violadas, como “derechos” reconocidos a los
colonizadores. En respuesta a esta forma de agresión colonial, las mujeres
indias optaron por el aborto masivo y continuado, como expresión de
resistencia, el que indujo a que las mismas también abortaran para que sus
wawas, concebidas desde el jaqi, no sufran las mismas atrocidades coloniales.
- En los tiempos de la república, (como herencia de la colonia), han continuado

reproduciéndose los abortos (en la clandestinidad); fundamentalmente en
contextos urbanos, donde además de descargarle toda la culpa y la sanción a
la víctima (respecto al aborto), mantiene los hechos en su clandestinidad, sin

posibilidad de restituirles a las “mujeres” ni a la comunidad el equilibrio y
armonía perdida.
- El sullu y sulluqaña123 (“aborto” y “abortar”), desde la cosmovisión de las

naciones originarias, se manifiesta como un hecho conflicto “remediable”; es
decir, que es posible restablecer nuevamente el equilibrio con el cosmos, la
Pachamama y los Achachilas a partir de rituales y otras formas, mediadas por
la “transparentación”. Ya que la transparentación o
qhananchawi (“aclarar”) es un principio elemental de la Justicia Indígena
124
Originaria Indígena Campesina. Por tanto, para las naciones y pueblos

indígena originario campesinos, si no se “transparenta” el hecho y no se
restablece el desequilibrio provocado por el aborto, suceden fenómenos
climáticos como granizos, sequias y otros, que afecta a toda la comunidad.
- María L. Zabala, llega a la siguiente conclusión: la práctica del aborto, obedece

a diferentes factores externos a su cultura y cosmovisión. Las causas para el
aborto, se producen por tres factores: educación, sexualidad y economía.
- La investigadora Filomena Nina, concluye que la reproducción de la vida,

comienza a partir de la dualidad del hombre y la mujer (chachawarmi), como
un ideal, que en la actualidad se quiebra con las prácticas coloniales y
occidentales de la concepción de la vida.
- Inike Dibbits, se refiere al aborto ya sea como un hecho natural o provocado,

como un conflicto que involucra a todo el territorio, no individualmente. Sin
embargo, este conflicto es remediable, a partir de la restitución del equilibrio
de la comunidad humana con el cosmos. Además, sostiene que el
desequilibrio se repone con ciertos rituales, con la participación de toda la
comunidad o ayllu.
- Tristan Platt señala que, el aborto no es deseado en las comunidades y llega

a concluir, que las mujeres tienen más miedo a los duendecillos que al aborto.
Es decir desde cosmovisión híbrida ellas tienen miedo a soltar a los
duendecillos hambrientos y sedientos de sangre, que andan vagando en el
territorio. Este hecho es remediado, por ejemplo con el ritual del bautismo
“cristiano”; inscribiéndose de esta manera en los patrones culturales
123
Sulluqaña, término en aymara, es un mal parto que se presenta (una interrupción) antes de nacer la
wawa o el bebe. En la lengua española seria el abortar.
124
Término aymara, que significa transparentación, aclaración de un hecho o un acto realizado por un
integrante de la comunidad o ayllu.

occidentales. Esta concepción se encuentra sobrepuesta por la estigmatización
cristiana católica, fuera de la realidad sociocultural de las naciones y pueblos
indígenas.

V. GLOSARIO
A
 Achachila; término aymara que se origina de achachi, significa mayor, anciano.
Anterior unido junto al término illa, significa personaje tutelar representado en cerros,
montañas, ríos y juntado los dos términos
 Ajayu; término aymara, que tiene relación con la fuerza, energía que proviene del
cosmos, (positivo o negativo).
 Akapacha; término aymara, define al territorio, en este tiempo y espacio “al suelo o
vuelo”. El suelo es lo que se encuentra a nuestro alrededor como la naturaleza.
 Alaxpacha; término aymara, define al territorio, en el tiempo y espacio infinito o
eterno, “al sobre suelo o sobre vuelo”. El sobre vuelo es el firmamento el universo, el
cosmos.
 Amawt’a; término aymara, que identifica a la persona que es entendido, que conoce
en el manejo de su cosmovisión a través de la experiencia misma de su realidad a
partir de la vivencia. La vivencia se entiende haber ejercido todos los cargos de servicio
social al territorio en la comunidad determinada.
 Aran; termino aymara, que significa un espacio territorial que representa a la parte
(parcialidad) de arriba. En el principio de la dualidad aran no puede establecerse sin el
Urin (arriba abajo).
 Aruskiptasiña; término en aymara, significa hablar, conversar o dialogar entre varias
personas. por su generalidad las conversaciones vienen acompañado con actos
espirituales, dependiendo de la ocasión.
 Aruskiptawi; termino en aymara, significa haber alcanzado un acuerdo entre las
personas, familias o los padres con los hijos.
 Athunajayu; termino aymara, significa la representación de un cuerpo astral o
anímico que es el juchchui ajayu, el cuerpo material donde se hallan encarnados ambos
los ajayus.
 Atikuikur; termino en aymara, significa, desayuno la chicha
 Awtiwawa; termino aymara, significa hijo de la época del viento o seco
 Awya Yala; Significa, la representación del territorio más grande que actualmente se
denomina continente de América Latina, en la lengua española. El Awya Yala es el
cobijo de las naciones y pueblos ancestrales.
C
 Chachawarmi; término en aymara, que significa hombre mujer al mismo tiempo,
sujeto al principio de la dualidad complementaria.
 Chinkana; término en aymara, significa perderse, es un orificio incrustada en la tierra.
 Chipayas; término en Uru Chipaya, significa la identidad de una nación originaria, que
proviene de ch’ipa, especialistas en tejido trenzado o cruzado.
 Chullpa; término puquina, significa la existencia muy anterior de una identidad
milenaria, conforme a la cosmovisión aymara, se asocia a los antepasados de cuidado.

 Ch’uqaña; término en aymara, es una especie de tapado o mantilla pequeña que las
mujeres se colocan en la cabeza, como identificación cuando se encuentran es estado
de gestación.
 Ch’ulla; término en aymara, significa estar solo o sola, que no tiene su
complementariedad, es uno.
H
 Hanan pacha; significa lo infinito, mas allá del universo, lo desconocido.
 hatun runa; término en quechua, significa; hatun= grande y runa =persona, entre
ambos significa Gran persona respetable y honorifico.
I
 Imilla; término en aymara, significa a la mujer en estado de crecimiento antes de
llegar a ser Jaqi.
 Irpaka; término en aymara, significa el pedido de mano de la mujer, (es parte del
proceso del jaqichawi, desde lo ajeno se ha venido a llamar como comprometido)
 Iwxa; término en aymara, significa el consejo, encargo, recomendación.
 Iwxasiri; término en aymara, significa el consejero, es la persona que da
recomendaciones y consejos.
J
 Jant’a; término en aymara, es el territorio donde se encuentra la casa de los abuelos,
constituido al inicio el jaqhichawi. La Jant’a, es la raíz del principio de la familia donde
comienza la reproducción de la vida a partir del Jaqi.
 Jach’a tatas, jach’a mamas; término en aymara, es la descripción de los
antepasados, que significa jach’a grande, tata padre y mama madre, seria nuestro gran
padre antepasado y nuestra gran madre antepasado.
 Jaqi; término en aymara, significa la vida en equilibrio y armonía del hombre y la
mujer, macho y hembra, para la producción y reproducción de la vida conforme a los
principios y valores de las naciones originarias. Es decir, es una unidad dual.
 Jaqichawi; término en aymara, es el acto de la unión del hombre y mujer, como inicio
del sara thaqhi, que logra alcanzar una vida en equilibrio.
 Jaqi illa, término en aymara, quiere decir parecido a la gente, en un sentido bueno,
porque pueden ser sabios, yatiris o curanderos, pueden preparar fácilmente medicinas
naturales
 Jiwa; término aymara, en su primera acepción se refiere a bueno o bonito; pero de
este derivan otros como jiwaña, jiwaki y otros.
 Jiwa; En su segunda acepción según Bertonio, quien le da varias significancias, sería
“tenerla de mala o terrible”, “tenerla buena” y la significación de muerte se hace en su
última fase, como muerte. Es decir, la palabra jiwa no es exacto
 Jatha/muju”; término en aymara, significa la semilla y semen
 Jalluwawa; término en aymara, significa a la wawa o hijo nacido en la época de lluvia

K
 Khejo; término en aymara, expresión aymara que significa la explosión denominado
rayo en español. Término asociado con la tormenta eléctrica que genera un espectro
radiactivo y en alturas sobre los 5000 metros, la tormenta se manifiesta como una
energía con sonido intenso y atrae aquellos elementos que atraen energía como son los
cabellos que en la tormenta se erizan y pasa formar parte del espectro energético, que
en un contacto con la fuerza complementaria u opuesta explota hasta causar la muerte
física. En la concepción andino occidental el khejo, ha sido asociado con Santiago que
es el santo del rayo “illapa”.
 Kuti; término en aymara, es la acción de regresar, de retorno.
LL
 llusk’a qaqa término en aymara, llusk’a significa resbaloso y qaqa es roca descolorido
de color blanco, ambos significa roca o piedra resbaloso.
M
 Manqhapacha, define al territorio, en tiempo y espacio que se encuentra en el interior
del sub suelo y más alla.
 Marka, término en aymara, es la unidad territorial que organiza a los ayllus en su
interior, por su generalidad se lo denomina al centro poblado que representa el taypi o
centro del territorio.
 Mama qota, término en aymara, que significa la madre del agua.
 Maloca, término en aymara, significa casa grande y larga
 Membi, termino en guaraní significa hijo, palabra que implica cariño, amor y afecto
 Misia raï, termino en guaraní significa bebe.
 Munasiña, término en aymara, significa quererse
 Ñajcha término en aymara,
P
 Pacha: término en aymara, concepto paritario que considera la complementariedad de
tiempo y espacio. Par mínimo que reúne lo temporal y espacial dentro de una visión
espiritual y administrativa de la historia que define lo social y lo cultural como un todo
interrelacionado. Pacha se deriva de la lengua aymara Pa, que significa dos o par y
Cha, que significa fuerza, energía en movimiento. Pacha, cuando precede a otra
palabra como en Jallupacha, connota tiempo.
 Pachamama; término en aymara, término aimara que se unen dos términos de pacha
que significa cosmos y mama madre, que en la cosmovisión de los pueblos expresa la
madre tierra.
 Poromeno Mbirata pevae, termino en guaraní significa violación
 Pucullu, término Uru Puquina, es morada, cubierta.
 Pumpo, termino en guaraní

 Phunchawi, término en aymara, fiesta comunal.
Q
 Qallpa, término en aymara y quechua, significa terreno para la producción agrícola, ya
producido.
 Q’apha, término en aymara, significa vivacidad, rapidez e inteligencia
 Q’ixu, término en aymara, es el trueno o rayo
 Qullasuyu término en aymara, es uno de los territorios del tahuantinsuyu en el incario.
 Q’uwa término en aymara, hierva para quemar en los actos rituales y espirituales
(planta medicinal)
 Qhoya ; es la denominación a la esposa del Inka.
 Qhun-tiki, término en aymara, es la deidad que se relaciona con la fecundidad del
cosmos a la pacha.
 Qhun-qhin; término en aymara, es el sonido del rayo (Q’ixu), que es producto de las
fuerzas positivas y negativas (qhun qhin – el trueno)
 Qhun tin tici Viracocha – Ticiviracicha - Ticci Viracocha; término que representa
la divinidad de la fecundación, relacionado con el rayo y el cosmos. En versión de los
diferentes autores o cronistas.
S
 Sapsi – Saphi; término en aymara, es la raíz, es el principio de vida.
 Sarawi, término en aymara, camino recorrido.
 Sarxiwa, término en aymara, significa que se fue.
 Sataqa; término en aymara, es la acción de producción y reproducción (agrícola y
humana) en algo ajeno. En la producción agrícola es sembrar en el terreno que no es
suyo y en la reproducción humana es tener hijo en la mujer que no es su pareja.
Ambas acciones son de previo consentimiento con las partes.
 Sulla, término en aymara relacionado a lo femenino, se relaciona con la llovizna,
cuando se interrumpe la lluvia por el viento y termina en una simple llovizna y no llueve
finalmente.
 Sullu; término en aymara, es el feto.
 Sulluña, término en aymara, es un parto prematuro o lo que es lo mismo, abortar.
Este término hace referencia a una acción concreta.
 Sulluqaña: término en aymara, es un mal parto que se presenta antes del periodo
normal de la wawa o el bebe. En la lengua española seria abortar.
 Suma qams; término en Uru Chipaya, que significa buen vivir en equilibrio y armonía,
con todo el entorno la pacha y el cosmos.
 Suma qamaña; término en aymara, significa buen vivir en equilibrio y armonía con
todo el entorno la pacha y el cosmos.
 Samka o muspa/musquy; término en aymara, significa sueño.
 Sara thakhi/qhapaq ñan; término en aymara y quechua, significa el camino de la
sabiduría, de los sabios, que debe ser recorrido por todas las personas a partir del Jaqi.
 Suyu; término en aymara, en el territorio de una nación originaria, parcialidad, reino o
estado.

T
 Tapuy; término en quechua, significa preguntar, interrogar, inquirir
 Tarma; término en aymara, significa lento, tardón y terco
 Tembisi; término en guaraní, significa yuca cocida en ceniza
 Thapa, término en aymara, significa nido
 Thaqi – thakhi; término en aymara, significa camino
 Tawaintisuyu; término en aymara, es la constitución territorial del imperio incaico,
distribuido en cuatro suyus.
U
 Uma sullu; término en aymara, es el roció de agua.
 Uñt’asiña; término en aymara, significa conocerse
 Ukhupacha; término qhechua, define al territorio, en tiempo y espacio que se
encuentra en el interior del sub suelo y más alla.
 Urin; término en aymara y quechua, significa la parcialidad territorial de abajo
complementario al aran que corresponde la parcialidad de arriba.
 Urqusuyu, término Quechua, representa el lado Masculino, seco y/o árido, territorio
destinado al pastoreo y Umasuyu, representa el lado Femenino, de fecundidad-
fertilidad, territorio destinado a la parte de la producción agrícola
 Usuchasiña término en aymara, significa lastimarse o accidentarse.
T
 Tata inti; término en aymara y quechua, significa al padre sol, generador de vida en la
pacha.
 Tawaqu; término en aymara, que significa joven.
W
 Wawa; término en aymara, es El Ser, desde la formación en el vientre de la madre,
crecimiento cuando nace, la etapa de desarrollo del niño o niña y finalmente también a
las personas mayores que son solteros se denomina wawa.
 Wayna; término en aymara, es el joven solterito antes de ser Jaqi.
 Wayra sullu; término en aymara, es cuando una mujer por un incidente a adquerido
una enfermedad que es muy similar al embarazo, y es curado este mal expulsando el
mal del cuerpo de la mujer.
 Wayra mama; término en aymara, significa la madre viento.
 Wiñay Marka; término en aymara, significa el eterno territorio, comunidad o
población.
 Waqaylli; término en aymara, Ritual de lluvia para que no escasee el agua para la
producción agropecuaria
 Wayrakocha; término en aymara, expresado en idiomas aimara y quechua, que
significa viento, mar u océano, expresados de manera conjunta significa energías del
espacio y de la superficie de la tierra y como elemento central el agua que constituye el
mayor porcentaje dela constitución de la tierra

 Wirakocha; término en aymara, término que une los elementos materiales de viento
(wayra) y khocha (lagos y mares), como creadores de la vida de la comunidad humana
que se convierte en una deidad personificado de la vida, por lo que durante la invasión,
bajo un presagio de la llegada de hombres lejanos conciben como, wirakochas a los
invasores debido a que en los pueblos del Abyayala se practicaba la cultura de la vida
y la paz.
Y
 Yari; término en aymara, es el nombre de un tubérculo mas antiguo resistente al clima
frio.
 Yeunga, término en guaraní, significa trabajo y masaje
 Yoaiu, término en guaraní, significa amor
 Yoparareko, término en guaraní, significa solidaridad
 Yomboete, término en guaraní, significa respeto

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Descolonización, TCP. 2013
 LEVANDRO y MORALES; Wilsón y Yessmy Lluvitza. 2010. Tejiendo nuestras

sabidurías, cultura andina amazónica. Constitución del Jaqi: Chacha-Warmi, Ley
cósmica de la armonía.

 LONDOÑO E. M., 2004, Psicóloga, Embarazo por violación. La crisis múltiple,
tercera edición, Colombia
 OBLITAS Poblete, Enrique. 1978. Cultura callawaya. Ediciones Populares

Camarlinghi. La Paz, Bolivia.
 REINAGA, Fausto. 1978. La razón y el indio. La Paz, Bolivia.
 RIVERA Cusicanqui, Silvia. 2010. Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La

mirada salvaje. La Paz, Bolivia.
 SANDI, Marvin. 1963. La finitud y otros ensayos. EUTF. Potosí, Bolivia.
 VALDERRAMA y ESCALANTE, R. y C. 1997. Ser mujer: warmi kay la mujer en la

cultura andina. En: Más allá del silencio, las fronteras de género en los andes
(Denise Y. Arnold, compiladora). CIASE/ILCA. La Paz, Bolivia.
 WALDEMAR S. (1981), del Memorial de Charcas una crónica inédita de 1582,

región de la puna (altiplano), Charkas, Qaraqaras, Chuis y Chichas, Killakas,
Karangas, Suras y los Urus.

Aborto Comunit

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TRIBUNAL CONSTITUCIONAL PLURINACIONAL

Vía : Dra. Mirra Álvarez Balderrama

Dr. Teodoro Blanco Mollo

Dr. Cástulo Mamani Sánchez

Ref. : Remite Informe Técnico Nro. 036/2013

Fecha: Sucre, 21 de agosto de 2013

Estimado Hermano Magistrado:

Mediante la presente, en atención a su solicitud, tenemos a bien remitir el presente

Unidad de Descolonización Página 0

II. CONSIDERACIONES GENERALES ............................................................................................3

III. DESARROLLO DE LOS PUNTOS SOLICITADOS .....................................................................4

3.1.2. Fundamento sobre la constitución y concepción de la vida, del

a. Constitución y concepción de la vida en los pueblos indígenas del Awya Yala

b. Concepción sobre la constitución de la vida en el Inkario .............................................11

c. Concepción sobre la vida en el Tawanintinsuyu. ............................................................13

d. Constitución y concepción del chachawarmi, jaqichawi y el jaqi en el Tawaintisuyu 21

e. Concepción sobre la sexualidad y el aborto en el Inkario .............................................27

f. El aborto en el incario, a partir de los cronistas y otros documentos pertinentes. ....31

g. Concepción sobre el aborto desde la misma pachamama o el cosmos .......................33

h. El aborto dentro de la comunidad humana en el inkario ...............................................34

3.1.3. El aborto en la colonia ....................................................................................................36

3.1.4. Los principios de la complementariedad, equilibrio y armonía, como mandatos

Unidad de Descolonización Página 1

3.2.3 DIBBITS Ineke y PABÓN Ximena, “Granizadas, Bautizos y despachos. Aportes al

3.3. Comentarios sobre investigaciones respecto al aborto en la cultura andina, en especial,

IV. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES ...................................................................................66

V. GLOSARIO .......................................................................................... ¡Error! Marcador no definido.

VI. BIBLIOGRAFIA ..............................................................................................................................89

Unidad de Descolonización Página 2

Informe Técnico dispuesto, mediante Decreto Constitucional de fecha 21 de mayo de

La Jefatura de la Unidad de Descolonización, designa a los Técnicos: Abraham

Los insumos técnicos y análisis general de contenidos fueron revisados de manera

Finalmente, cabe precisar que el informe, recoge las principales preocupaciones,

II. CONSIDERACIONES GENERALES

Unidad de Descolonización Página 3

En este marco, el equipo asignado, con base en los puntos de la solicitud; ha

III. DESARROLLO DE LOS PUNTOS SOLICITADOS

3.1. Descripción histórica y análisis del aborto en el incario, a partir de los

3.1.1. La concepción del tiempo cósmico, geológico e histórico, desde las

Antes de hacer un análisis profundo sobre la constitución y concepción de la

Del Informe Nº 29/2013, se rescata la parte constitutiva del cosmos y el

Unidad de Descolonización Página 4

a. Tiempo cósmico. Se puede interpretar como el inicio del “todo”, explica la

Desde esta concepción se genera el principio de la dualidad y

Desde esta lógica, la vida no es “aislado” del cosmos (pacha); es

2 El Pensamiento Amaútico, según Fausto Reinaga , es la concepción cósmica del universo.

Unidad de Descolonización Página 5

‘La conciencia egocéntrica de Occidente, ha puesto al

Aquí el pensador Reinaga, sintetiza la concepción de la vida del occidente. El

b. Tiempo geológico. Cabe aclarar que la vida es energía; por tanto, el

Unidad de Descolonización Página 6

c. Tiempo Histórico. Este tiempo se constituye desde el establecimiento de

En resumen, se podría decir que los pueblos indígenas determinan la vida,

3.1.2. Fundamento sobre la constitución y concepción de la vida, del

Antes de entrar al tema en sí del aborto, es necesario establecer el primer

En el caso de Qullasuyu (hoy Bolivia, en su anterioridad colonial), éste deviene

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En este punto, se hace referencia, al desarrollo sobre la forma “cómo se ha

En cuanto a la constitución de la vida y de la comunidad humana, existen

Así para los mayas, la constitución y concepción de la vida se concibe de la

“El 16 de junio del año 3122 antes de nuestra era nació el

Unidad de Descolonización Página 8

Lo que aquí hay que establecer es que, en este “nacimiento” o “constitución”,