Vazquez. La Memoria Como Accion Social

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La memoria como acción social: relaciones, significados e

imaginario
Vázquez, F. (2001). La memoria como acción social: relaciones,

significados e imaginario. Barcelona, Ed. Piados. Capítulo 2: los
discursos de la memoria y la memoria de los discursos. Págs. 69-
132
Excluir la idea del lenguaje como representación y ser

enteramente wittgensteiniano en el enfoque del
lenguaje, equivaldría a desdivinizar el mundo. Sólo si
lo hacemos podemos aceptar plenamente el
argumento de que hay verdades porque la verdad es
una propiedad de los enunciados, porque la
existencia de los enunciados depende de los léxicos,
y porque los léxicos son hechos por los seres
humanos. Pues en la medida en que pensemos que
"el mundo" designa algo que debemos respetar y con
lo que nos hemos de enfrentar, algo semejante a una
persona, en tanto tiene de sí mismo una descripción
preferida, insistiremos en que toda explicación
filosófica de la verdad retiene la "intuición" de que el
mundo está "ahí afuera". Esta intuición equivale a la
vaga sensación de que incurriríamos en "hybris" 1 al
abandonar el lenguaje tradicional del "respeto por el
hecho" y la "objetividad": que sería peligroso, y
blasfemo, no ver en el científico (o en el filósofo, o en
el poeta, o en "alguien") a quien cumple una función
sacerdotal, a quien nos pone en contacto con un
dominio que trasciende lo humano.
Richard Rorty (1989): Contingencia, ironía y

solidaridad
1
Orgullo.
91

imaginario
Lo que digo...
Cada vez que recuerdo las memorias que nos obligaban a leer en el
colegio, me sale un sarpullido.
Todos los años, la fiesta del Fundador: SanJosédeCalasanz nació en

PeraltadelaSal, provinciadeHuesca. Fundó.... Y aquella lámina
escalofriante, pavorosa y sobrecogedora en mitad del libro que nos
obligaban a leer durante todo el día encerrados en el aula o en el salón de
actos... San José de Calasanz con el rostro famélico, con un rictus
cadavérico; genuflexo, orando y dirigiendo su mirada al cielo, de donde
había un círculo resplandeciente (¡No sean ustedes patanes! Es un fulgor
omnisciente, decía el cura). Entre miedo y felicidad en la fiesta de
Sanjosédecalasanz... Como cuando murió el Padre Corripio y nos llevaron
a ver el cadáver. ¡Pueden besar la mano del Padre Corripio! nos dijo el
Padre Rector, que no había dejado de exhibir, desde nuestra entrada a la
capilla, una amplia sonrisa mientras se frotaba las manos. Era la primera
vez que veía a un muerto: ya no fue lo mismo el resto del día... tenía
algodón en los agujeros de la nariz y el Padre Rector se frotaba las manos
y sonreía...
Pero no sólo leíamos la biografía de SanJosédeCalasanz. Había otras

que, además, teníamos que aprender de memoria: la del "Fénix de los
Ingenios"; la de Calderón; la del "dañino" Quevedo "porque era tullido"
decía el Padre Natalio... Hasta en los últimos años, llegamos a leer las
minibiografías de Antonio Machado, Miguel Hernández y Lorca. Eso sí,
resumidas en 10 o 15 líneas cada una. Sólo tenían biografía los escritores
y los santos. Todos los santos habían muerto. Los escritores también.
Excepto el sempiterno José María Pemán, literato nato inasible al
desaliento y vate nacional en palabras del Padre Melchor que, a sus más
de 60 años ya había conseguido el canuto y se preparaba
psicológicamente para cuando llegase el glorioso momento de trazar la
"o"... Todos los escritores habían muerto, aunque de las circunstancias
me enteré más tarde.
92

imaginario
De política y de políticos, nada. Bueno, casi nada... Me recuerdo de lo que

decían (por supuesto fuera del colegio y después de mirar a izquierda y
derecha) de la visita de Franco a Marín: la gente gritaba Marín con
Franco, pero se entendía Maríncon Franco. Por la contracción de las
palabras, o quizás no. Aunque es homofóbica es una anécdota que me
resulta muy divertida.
Para mí, el fin de la historia siempre ha sido el inicio de la Historia

contemporánea. Bueno... tuve la oportunidad de leer el testamento de
Franco y la declaración de Juan Carlos I, impresas en papel charol:
Españoles, al llegar para mí la hora de rendir cuentas ante el altísimo...
Todavía me recuerdo. Estaba por todas las paredes y nos repartieron
copias a todos. He traído a mi memoria muchas veces las caras de los
curas cuando aquel 20 de noviembre, después de "devolvernos" a casa,
cerraban apresuradamente las puertas, con una mueca descompuesta y
una palidez que me recordaba la del Padre Corripio.
Cuántas veces he recordado y he contado estas historias... Ahora entre

risas y, a veces, maldiciones (muchas veces maldiciones, muchas
maldiciones, siempre). ¿Te recuerdas de la paliza a Pinheiro porque no
sabía por qué a Cervantes le llamaban el manco de Lepanto? Lo levantó
en el aire por las orejas y empezó a sangrar. Lo peor, era que después te
sentaba en su regazo. No era scientia sexualis sino ars erotica a
bocajarro. Desde el colegio, arrastramos ese pecado original, pero no
existe bautismo que lo borre ni confesión que lo absuelva: Padre, me
acuso de que usted...
Ferreirós (un amigo de los tiempos de "aguante" -más que resistencia-

escolar) dice que nunca estaremos lo suficientemente agradecidos a los
curas de la fe antirreligiosa que nos han inculcado. Los colegios
religiosos, dice, son el mejor acicate de la apostasía. Son como un hierro
incandescente, cuando te quemas deja cicatriz, pero luego guardas todas
las posibles precauciones para no tocarlo nunca más.
Claro, que hay algunos especialmente habilidosos que adquieren la

técnica de sostener el hierro por el extremo menos candente y aprenden a
93

imaginario
utilizarlo con pericia... Como Leopoldo (Poldito planchasotanas), quien

jamás podré reconocer suficientemente la educación recibida. Yo no
guardo los mismos recuerdos. Tu siempre has tenido una forma de
pensar.... Lo sabe, porque ahora es maestro (No, perdona: educador) y
un día un alumno le levantó la voz y ¡Le pegué una bofetada y no sólo
aprendió él, sino todos los demás! Pinheiro, me dijo Poldito, se dedica a
destilar aguardientes por las casas (Ahora es ilegal, sabes) y a fumar
porros, que siempre ha sido ilegal, pero que no lo dices Poldito; Bouza es
peón de albañil... y vaya palizas que todos éstos habían recibido en el
colegio: ¿Te acuerdas cuándo... y cuándo y... y cuándo y...? Eran
gilipollas. Se las buscaban, todas eran para ellos... (No todas Poldito, no
todas. Y tampoco se las buscaban. Lo que recuerdas perfectamente es
que ninguna era para ti. Los dos sabemos por qué. Aunque no quieras
entender lo que digo, sabes que, además de lo que sabemos, Pinheiro y
Bouza vivían en el barrio de Cerdeira, al lado del vertedero municipal).
Hacía mucho tiempo que no oía hablar de Franco, en la calle,

cotidianamente, al margen de jornadas o debates... Y el otro día, en un
bar, una niña que no debía de tener más de 15 años dice: Mi instituto
funciona como en los tiempos de Franco. Llevaba una carpeta
enteramente forrada con pegatinas de la C.N.T. y del movimiento "okupa".
Su padre, de izquierdas, de los de toda la vida, me ha dicho que como se
entere que voy a la mani, me quedo todo el fin de semana en casa...
Antes de pedir otra cerveza, había decidido que se manifestaría y también
que el domingo iría al concierto del cine "okupado" Princesa.
Las biografías que nos obligaban a leer en mi época de escolar son algo
que he borrado de mi memoria... Bueno, no es del todo cierto, he olvidado
los detalles, pero me recuerdo de muchas cosas. Los freudianos estarían
entusiasmados conmigo, porque, a veces, lo que tengo reprimido, emerge
inconteniblemente. Pero ahora tiene otro sentido... Nietzsche decía que
es imposible vivir sin olvidar y que hay que saber olvidar expresamente.
No se si he entendido bien lo que quiso decir. Pienso que más que olvido
existe el silencio, el recelo de no ser oportuno, de no ser escuchado por
aparecer instalado fuera de la historia. Quizás por eso ahora leo
biografías y memorias, para restaurar la mía propia que sale así, a
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imaginario
borbotones, para reconciliarme con lo cotidiano como en esos cuadros de

Dalí, épater le bourgeois creo que denominaba el efecto, en los que
dependiendo de la distancia de observación, se ven dos pinturas
diferentes. Quizás viva atrapado en el tiempo, pero es éste, como si se
tratase del mecanismo de un tentetieso instalado en mi cabeza el que me
reconcilia con el mundo.
Lo que tengo que decir...
Recuerdo que, acríticamente, en el pasado, siempre me había mostrado

refractario hacia el género memorialístico: biografías, autobiografías,
memorias, etc. O, para decirlo sin ambages: carecía, para mí, del más
mínimo interés. Creo que esto no obedecía a la casualidad. Al menos, es
cómo lo juzgo actualmente, en el presente.
Si tuviese que explicar éste desinterés, probablemente "apelaría a mi

memoria de escolar". Es decir, a un tiempo, a un contexto social, histórico
y político concreto. Utilizaría en mi exposición formulaciones diversas,
testimonios originales, recurriría a la interrogación de indicios que juzgase
singulares, armaría argumentos que mostrasen una apariencia de solidez,
me ayudaría de apreciaciones "subjetivas" y no dudaría en atravesar todo
mi discurso de alusiones emotivas y afectivas. Quizás intentase ensayar
un estilo que conmoviese a mis lectores/as y/o interlocutores/as.
¿Qué biografías nos exigían memorizar en mi etapa de escolar? La

respuesta, para el objetivo de este trabajo, carece de interés. No
obstante, sí me parece pertinente indicar, por la relevancia que tiene en el
estudio de la memoria y el olvido, que algunas de las personas que
hubiesen vivido conmigo ese momento histórico social y político al que me
he referido, harían un guiño de manifiesta complicidad, al sentirse
copartícipes.
Naturalmente, además de este gesto aprobación o asentimiento, habría

otras personas que, pese a haber participado del período y de las
circunstancias a las que he aludido, exhibirían ademanes de visible
95

imaginario
displicencia que traducirían desacuerdos respecto a la forma y el

contenido de mi exposición, así como en relación a los juicios y a las
interpretaciones.
También habría personas que aún no habiendo compartido ni el período

ni el escenario mencionado, suscribirían mi versión, compartirían "mi"
memoria, a pesar de no haber asistido directamente a los acontecimientos
que relato.
El estudio de la memoria y el olvido me ha facilitado un acercamiento al

género biográfico, invirtiendo radicalmente mi antigua posición. He de
confesar que no he vuelto a releer las hagiografías, sanctas et non
sanctas, de obligado estudio en la escolarización primaria. Estoy
persuadido que el juicio que me merecieron en su momento, no se vería
atenuado tampoco ahora. Sin embargo, sí he prestado alguna atención a
memorias y biografías recientes 2 . También he tenido noticia de muchas
memorias que, quizás por mis prejuicios, he ido ignorando; o, hasta hoy,
no he sabido de ellas por razones políticas, coyunturales, o de mercado.
2
De entre las que he leído, recuerdo con particular agrado las memorias
de Carlos Castilla del Pino (1997), las de Jesús Pardo (1996), las de
Fernando Fernán-Gómez (1995), las de Eduardo Haro Tecglen (1996), las
de Alfredo Bryce Echenique (1993), las de Richard Rodríguez (1982), las de
Ronald Fraser (1984); la biografía de Michel Foucault escrita por Didier
Eribon (1989), la dedicada a Ludwig Wittgenstein por Ray Monk (1990); la de
Buenaventura Durruti, escrita por Abel Paz (1978)...
96

imaginario
a. El carácter social de la "memoria individual"
El recurso a la memoria individual para emprender un recorrido por la

memoria social no es nuevo. A pesar de ello, puede estimarse como
paradójico o, tal vez, insólito, partir de lo que, comúnmente, suele
considerarse entre lo más característicamente individual, peculiar y propio
de los seres humanos. No obstante, con éste planteamiento
absolutamente deliberado, pretendo no soslayar una cuestión que,
después de la primera sección, probablemente se habrá suscitado: la
posición y el significado que las "memorias individuales" adquieren en la
propuesta que presento.
Creo que polemizar sobre lo insólito del planteamiento no constituye un

aliciente lo suficientemente estimulante como para detenerse en ello. Sin
embargo, sí considero necesario refutar su carácter paradójico. En mi
opinión, quizás lo paradójico, sería no iniciar un trabajo sobre memoria
social incidiendo de manera inmediata sobre las "memorias individuales".
Mencionar la noción de "memoria individual" suele provocar, como si se

activase un automatismo, una repentina asociación con aquello que se
acostumbra a identificar como lo genuinamente psicológico (lo auténtica e
incuestionablemente privativo de cada uno/a de los/as "individuos/as"). De
hecho, cuando leemos una biografía, una autobiografía o unas memorias,
generalmente, solemos hacerlo con el indudable propósito de encontrar
aquello que celosa y secretamente el/la protagonista (autor/a, o no) ha ido
"conservando" a lo largo del tiempo, aquello que estimamos
"exclusivamente de su propiedad" y que, por fin, emerge de su
"internamiento" y se exhibe públicamente. Atendemos a los datos que se
nos brindan y determinamos lo esencial y lo accesorio, identificamos
precedentes y señalamos consecuencias, exploramos las huellas,
reparamos en los pormenores que nos permitan descubrir las claves de
significados que entrevemos ocultos. Tratamos de entender aquello
inconfesado, las explicaciones de ciertas circunstancias, las aclaraciones
a un hecho. En definitiva, aquello que juzgamos sólo custodiado por un
ser individual. Volcamos nuestros esfuerzos en intentar penetrar en su
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imaginario
"interior", encaminándonos hacia la búsqueda de ese patrimonio individual

preservado incólumemente hasta el momento en que ha sido "transferido"
a la sociedad. Lo mismo puede decirse cuando mantenemos una
conversación o tratamos con otras personas de "hacer memoria".
Pero, ¿cómo es posible que seamos capaces de realizar todas estas

complejas "operaciones"? ¿Cómo podemos comprender lo que nos
explica un ser individual que confiesa haber atesorado durante largo
tiempo su vida y sus experiencias? 3 ¿Cómo nos resultan inteligibles sus
exclusivas vivencias? ¿Qué confianza nos merece para estimar que lo
que nos dice no es una "distorsión de la realidad"? Dicho con otras
palabras: ¿Cómo podemos admitir de forma tan inmediata y resuelta que
aquello que reconocemos como patrimonio "interior" y genuino de cada
persona, nos resulte, simultáneamente, familiar, inteligible y común? Aquí
radica la paradoja, en considerar que la "memoria individual", pese a
sernos accesible e inteligible, constituye una facultad interior. Incluso, aún
provocándonos emociones, identificándonos con el relato 4 de la memoria
3
Dos ejemplos:
1: "Yo aquí me limitaré a contar mi vida por dentro y sin pudor alguno:
única justificación de un libro como éste; y la verdad es que tampoco hay
en mi vida tanto que ocultar. Dejo al lector juez de hasta qué punto lo he
conseguido. Si el autor comienza por decir cuanto cree saber de sí
mismo, tanto más derecho adquirirá a decir cuanto cree saber de los
demás. [...] Sólo contaré lo que sé de mí y por mí, por más que saber no
deba entenderse aquí en el sentido de conocimiento exacto. Y sin otro
apoyo externo a mis recuerdos que la simple indagación de fechas y nombres olvidados. Hablaré
siempre en pretérito, incluso de personajes que todavía están vivos, porque no es de ellos, sino de mis
recuerdos de ellos, de quienes hablo." (Pardo, 1996: 16).
2: "No me he sumergido en mi memoria; he traído los recuerdos a "mí", es decir, al Yo de este
momento, el que ahora me siento ser, como si fuera posible decir "he sido", como si no fuera el mismo que en
otros momentos fui. El lenguaje no se ajusta a lo que realmente experimento, pues no dejo de reconocerme en
cada secuencia de mi vida. No podría decir "he sido", como un actor que dijera "he sido Don Juan", "he sido
Hamlet". No me veo "habiendo sido" y "no siendo" ya. Mi vida me aparece como una formación singular en la
que las etapas anteriores de mi existencia son peldaños que me conducen al que ahora soy." (Castilla del Pino,
1997: 11).
4
Siguiendo a Paul Ricoeur (1983, 1984),
utilizaré indistintamente el término narración o relato.
imaginario
o con su "protagonista", aceptar que se trata de algo privado.
No obstante, lo que parece ser una paradoja, deja de serlo si admitimos

que las memorias individuales, en lugar de ser la expresión de una
"realidad interior" son construcciones eminentemente sociales.
En efecto, la construcción de la naturaleza social de los seres humanos

viene propiciada por la competencia que tenemos para cancelar la
separación sujeto/objeto, fusionando ambos términos en una relación
recíproca. Con otras palabras, la construcción de nuestra naturaleza
social se debe a nuestra capacidad reflexiva: "Es porque el sujeto es
capaz de tomarse a sí mismo como objeto de análisis por lo que puede
constituirse un mundo de significados compartidos y un espacio
intersubjetivo sin los cuales la dimensión social no podría constituirse
como tal. Verse "con" los ojos de los demás, verse "en" los ojos de los
demás, entender lo que hacen o lo que pretenden los demás, en
definitiva, hacer que seamos inteligibles para los otros y recíprocamente,
todo ello sería imposible sin la conciencia de sí mismo que permite la
reflexividad. El bucle recursivo que cierra el "yo cognoscente" sobre el "yo
conocido" constituye en última instancia la condición de posibilidad de lo
social." (Ibáñez, 1989: 122).
En efecto, es porque los seres humanos somos, simultáneamente, sujetos

y objetos de nuestra construcción que podemos mediante nuestro
lenguaje y nuestras prácticas, contribuir a la creación de una realidad
social que es, a su vez, sujeto y objeto de inscripción de nuestras
relaciones y dónde éstas adquieren significado.
Asumir la reflexividad nos compromete en el reconocimiento del papel

propositivo y activo que poseemos los seres humanos en el desarrollo de
actuaciones estratégicas (Ibáñez, 1989). En el mismo sentido, implica
admitir que la "movilidad" y el "desplazamiento" de los seres humanos por
distintos espacios discursivos (habituales y/o alternativos) o, lo que es lo
mismo, la participación en diferentes dominios de relación (Ibáñez, 1994;
Gergen, 1994) hace que se mantenga y alimente una situación de crisis
permanente de todos los puntos de vista que sostenemos ya que, en todo
imaginario
momento, estamos expuestos al intercambio, juicio, crítica o confrontación

por causa del establecimiento de esas nuevas relaciones (Rorty, 1979,
1991; Ibáñez, 1989, 1994; Gergen, 1994) 5 , lo que nos obliga, no sólo a
producir respuestas satisfactorias en las diversas circunstancias en las
que nos encontremos, sino también a colaborar en la construcción de
esas mismas circunstancias y sus significados.
5
Claro está, que la reflexividad no es sólo aplicable a los expuesto, sino
que es igualmente fundamental para el propio desarrollo de las ciencias
sociales y de la Psicología Social en particular (Ibáñez, 1989; Gergen,
1994; Woolgar, 1988).
La memoria como acción social: relaciones, significados e imaginario
Una muestra de lo que sostengo, puede derivarse de la lectura de lo que

he escrito en las primeras páginas de esta sección (lo que digo y lo que
tengo que decir) y del examen de la composición de lo que ahora el lector
o lectora está siguiendo. Con toda seguridad, el lector y/o la lectora,
además de ponderar la pertinencia de lo que el texto dice (o lo que digo en
el texto) 6 , es probable que se pregunte por cuáles son mis pretensiones, a
dónde trato de conducirlo/a, en qué medida comparte conmigo las
afirmaciones que expongo, etc. Podrá estar de acuerdo, o no, pero tengo
depositada mi confianza en que lo que expreso será entendido:
presupongo que los/as lectores/as me confieren competencia social, de la
misma manera que yo se la presupongo a ellos/as en este "juego".
Sin embargo, además de los contenidos que pretenden articular una

respuesta a mis interrogantes, y a los que anticipo podría plantearse el/la
lector/a en la composición de éstas páginas intento adelantarme y
conjeturar sobre cómo es la mejor manera posible de atrapar al lector y/o
lectora (decir, pero no decirlo todo; insinuar, comprometer, dejar puntos de
fuga, etc.). Ello me resulta posible porque asumo (aunque no es necesario
que lo tenga presente) la naturaleza social que comparto con el/la lector/a
y, por ello, puedo advertir que, entre las múltiples actuaciones que podría
realizar, una de ellas se significa por el interés que los seres humanos
ponemos en "...averiguar cómo actuar, cómo proseguir, qué esperar de los
demás. Si yo hago tal cosa, ¿de qué manera me responderán? Su
respuesta, ¿me permitirá hacer lo que quiero?" (Pearce, 1994: 275). Esto
lo posibilita la reflexividad.
He propuesto un acercamiento de entre los múltiples posibles a partir del

cual iniciar mi exposición sobre la memoria social. Podría haber hecho uso
de cualquiera otra modalidad narrativa. Sin embargo, en éste contexto, mi
6
Esta podría ser una de las estrategias con las que orientar mi
discurso. Puedo elegir, al menos, entre dos alternativas posibles: a) hacer
hablar a otros/as (amparándome en su autoridad, por ejemplo) o a los
resultados de la investigación, y b) hablar yo mismo. Evidentemente,
puedo utilizar simultáneamente ambas estrategias, según lo considere
pertinente.
contribución para el establecimiento de la relación consiste en haber

optado por la que estoy utilizando. Inaugurar el discurso de la manera que
lo he hecho, me ha cerrado diversas posibilidades de formular lo que aquí
pretendo. Sin embargo, también me ha abierto otras muchas. A medida
que avanzo en mi discurso este proceso se reproduce y complejifica.
Lo deseable, es que el lector y/o lectora se haya dejado seducir por mi

propuesta, aunque es posible que pueda surgir alguna fricción a medida
que la exposición se desarrolla. Sea como fuere, a través de mi
planteamiento contribuyo a crear, mediante la lectura, algo similar a lo que
Frederic C. Bartlett (1932) definió como un "contexto organizado".
La creación de este escenario ha sido posible a través de la utilización de

determinadas enunciaciones, recursos literarios y "juegos de lenguaje". En
efecto, sólo mediante mi competencia sociocultural, la utilización del
lenguaje, las convenciones lingüísticas, la retórica, lo he ido construyendo.
He utilizado fórmulas del tipo "recuerdo...", "he traído a mi memoria...", "he

olvidado..." que, además de incluirme en el discurso, invocaban un
proceso que, en nuestra sociedad, reconocemos como psicológico y que
habitualmente se piensa como desarraigado de un mundo que le es
independiente y exterior. Ningún lector y/o lectora se habrá sentido
extrañado de que recuerde alguien que no es él/ella, de que pueda "hacer
memoria". Cualquier lector/a habrá entendido lo que estoy diciendo, a qué
me refiero y cómo debe acoger mis palabras. Puedo equivocarme, pero
aún así puedo seguir contando con el/la lector/a...
He hecho referencia a acontecimientos, he incluido la dimensión temporal,

he apelado a mis relaciones con otras personas, he anticipado
interpretaciones, he propuesto argumentos explicativos, he supuesto
significados compartidos, he imitado la reproducción de enunciados
literales, he incluido citas, etc. He tratado, en definitiva, de conducir una
actuación estratégica. Es decir, he procurado prever las repercusiones que
mis palabras podían tener en el lector y/o la lectora. Todas estas
estrategias, si efectivamente mi competencia social no queda en
entredicho, además de ocasionar los efectos que pretendía, propiciarán un
cierto estado de incertidumbre: ¿cómo continuará ahora el discurso?
Quizás, con alguna dificultad, el/a lector/a podrá hacer un pronóstico y

pondrá al descubierto las claves o las directrices de mi exposición. Si esto
es así, probablemente, mis pretensiones se verán truncadas y mi
estrategia se verá alterada. No obstante, confío en poseer la pericia
suficiente como para conducir oportunamente esta actuación, ya que,
como sostiene Tomás Ibáñez, "Paradójicamente es porque el sujeto puede
anticipar, o predecir, los efectos de sus manifestaciones por lo que se
quiebra el concepto mismo de predictibilidad". (Ibáñez, 1989: 122) 7 .
Sea como fuere, tanto si se descubre mi estrategia, como si no, no saldré

"indemne" de este juego. En ocasiones, mi presencia en el texto se
manifiesta con mayor evidencia que otras: he procurado aparecer como
sujeto y objeto de memoria, pero también he intentado escabullirme entre
las "bambalinas" del texto, depositando en terceros/as o en el discurso el
protagonismo de mi exposición. Mi incorporación explícita e implícita al
texto mediante autorreferencias, argumentos y justificaciones, contribuye
retóricamente al establecimiento de un compromiso que, necesariamente,
repercutirá sobre el desenvolvimiento de mi discurso (sobre sus aperturas
y sus cierres) y que, simultáneamente, me condicionará a mantener una
determinada relación que, ineludiblemente, se irá transformando a medida
que evolucione y se desarrolle el texto 8 . Claro está también, que las
aperturas y cierres no sólo me afectarán a mi. La forma de desarrollar mi
discurso repercutirá sobre los lectores y lectoras. Mediante mi discurso
7
Conviene tener presentes las diferencias
entre un texto escrito y una conversación, en cuanto a
versatilidad, secuencialidad, etc.
8
En el caso de una relación cara a cara, este proceso adquiere matices
diferentes y se hace más complejo. En efecto, "...los conocimientos que el
individuo va construyendo acerca de sí mismo en el transcurso de sus
interacciones con los demás, modifica esas interacciones, lo cual modifica
a su vez el conocimiento de sí... Se establece de esta forma un proceso
de reconstrucción permanente, e interdependiente, de la persona y de su
contexto relacional..." (Ibáñez, 1989: 122-123).
creo significados que, necesariamente, reducen las posibilidades de mis

interlocutores/as, dado que si concedo significado a una cosa, no se
puede, si desarrollo adecuadamente mi exposición, interpretarse como
otra distinta. Por ello, en algún sentido, mientras reconozco en mis
lectores/es o interlocutores su capacidad propositiva, del mismo modo,
niego su potencial para proponer.
La actuación estratégica que he tratado de desarrollar ha sido, si cabe,

más acentuada en éstos últimos párrafos: "he tratado de explicar lo que
trataba de explicar". He intentado hacer reflexiva la reflexividad. Me he
servido, como no podía ser de otra forma, del lenguaje y del contexto de
unas determinadas prácticas (que son las que permiten configurar ese
contexto), que presumen un carácter compartido y pretenden estar
ajustadas a las circunstancias que justifican este discurso.
Podría haberlo hecho de otra manera 9 , favoreciendo un discurso,

conforme a las circunstancias académicas que motivan este trabajo,
planteando con minuciosidad mis pretensiones e introduciéndome directa
y reflexivamente en el contexto y en materia 10 . Igualmente hubiese sido
9
Lingüísticamente, se puede componer un número indeterminado de
discursos. Ahora bien, la utilización del lenguaje no es neutral, sino es
deudora de los diversos y particulares contextos relacionales, ya que sirve
para satisfacer diferentes funciones sociales. Como sostiene Kenneth J.
Gergen, "...la multiplicidad narrativa es importante primeramente a causa
de sus consecuencias sociales. La multiplicidad se ve favorecida por la
variada gama de relaciones en las que las personas están enredadas y
las diferentes demandas de contextos relacionales diversos." (Gergen,
1994: 253). En efecto, en nuestra sociedad existe un amplio repertorio de
discursos que se consideran apropiados en función de los/as
interlocutores/as y de la relación que se pretende establecer. Por ejemplo,
de los dos con que iniciaba éste capítulo, el segundo (lo que tengo que
decir) se podría considerar más adecuado para una tesis, aunque en el
caso particular que nos ocupa, ambos son oportunos, ya que lo que se
pretende es manifestar dos maneras de narrar.
10
Véase a título de ejemplo el corrosivo y
una actuación estratégica.
Sin embargo, he desarrollado una narración análoga a las "memorias

individuales" a las que he aludido. He construido una memoria accesible
para todo el mundo. Me he limitado a componer una trama (una nueva
congruencia en la disposición de los intereses que ahora me atañen),
haciendo con ello posible que fines, causas y azares se reúnan en la
unidad temporal de una acción total y completa (Ricoeur, 1983). He dado
forma a una versión de la memoria de entre las muchas posibles; he dado
orden a diferentes acontecimientos de un pasado y enfatizado unos en
detrimento de otros; he hecho referencia a otras personas (a algunas
directamente en la narración; otras, el/la lector las ha supuesto -escolares,
sacerdotes...-, también a personajes con que no me he relacionado
nunca), he aludido a lugares, he hecho referencia a instituciones, he
incluido sentimientos... En definitiva, he proporcionado apuntes
"recuperados" de la vida social, porque ignoro cómo podría hacerlo de otra
manera. En este sentido, es posible afirmar que "...cuando el hombre cree
encontrarse solo, cara a cara consigo mismo, otros hombres emergen y,
con ellos, los grupos de los cuáles proceden. [...] La sociedad parece
detenerse en el umbral de su vida interior. Pero ella sabe bien que, incluso
entonces, el hombre no se evade de ella más que en apariencia y que,
quizás, en ese momento, cuando parece pensar menos en ella, es cuando
desarrolla sus mejores cualidades de hombre social." (Halbwachs, 1925:
109). He estado refiriéndome a la sociedad, es decir, a mi mismo, aún sin
explicitarlo, porque estaba permanentemente presente en mi discurso.
Éste es uno de los sentidos en que puedo afirmar que mi memoria, no es
una memoria individual. Incluso, si el texto fuese un monólogo interior,
seguiría siendo social ya que, en su elaboración, debería suponer la
compañía de otras personas. Pero sobre todo, la memoria que he narrado
es social porque para crearla he tenido, como no podía ser de otra forma,
que recurrir al lenguaje.
Toda memoria denominada individual es social y, por ello, no se puede

aludir a ella como privativa de los individuos. De hecho, lo que se "recoge"
en las memorias individuales son episodios sociales que se desarrollan en
penetrante prefacio de Jesús Ibáñez (1979).

escenarios también sociales y que poseen un carácter comunicativo en

que la presencia (real o virtual) de otras personas es lo que la caracteriza
(Blondel, 1928; Halbwachs, 1925, 1939, 1941, 1950; Dudet Lions, 1989;
Edwards y Middleton, 1986, 1988; Jedlowski, 1989, 1991; Gergen, 1994).
¿Podrían ser de otra forma y resultar inteligibles? ¿Habría alguna
posibilidad de acceder a las "memorias individuales" si fuesen particulares
de los/as individuos/as? Aunque trataré de mostrarlo en apartados
posteriores, creo que se podría convenir, aún en ausencia de mayores
argumentos que la memoria de cualquier persona se volvería ininteligible
si se la despojase (en el caso que fuese posible) de su naturaleza social
(Jedlowski, 1991). En efecto, "Los incidentes característicamente tejidos
en una narración son las acciones no sólo del protagonista sino también
de otros. En la mayoría de los casos las acciones de los demás
contribuyen de manera vital a los acontecimientos vinculados en la
secuencia narrativa. [...] las acciones de los demás se convierten en parte
integrante de la inteligibilidad narrativa." (Gergen, 1994: 257). La memoria,
como sostiene Maurice Halbwachs (1925, 1939, 1950), siempre se refiere
a una persona que recuerda algo y que, mediante el lenguaje, puede
establecer con otros y otras una comunicación que permita dar cuenta de
la construcción de ese pasado que recuerda. En este sentido, el lenguaje
juega un papel decisivo en la explicación de la memoria. En efecto,
cualquier narración de nuestra memoria, de nuestras acciones, implica la
relación con otros/as, la participación de otros/as y la alusión a otros/as 11 .
11
Paolo Jedlowski (1991) sugiere que cuando
afirmamos, por ejemplo, que alguien me recuerda
algo, podemos estar manifestando, al menos, dos
cosas: que la presencia de ese alguien propicia la
memoria, o bien, que ese alguien nos estimula a hacer
memoria. En ambos casos, la memoria emerge en la
relación dónde se produce comunicación y acción
comunicativa. Algo semejante, puede decirse respecto
de los monumentos y las conmemoraciones. En el
mismo sentido, Derek Edwards y David Middleton
muestran cómo se establece una relación
bidireccional entre memoria y relaciones: "Las
relaciones son un determinante del recordar, que
Pero no sólo esto, sino que también nos apoyamos en los demás para
construir los acontecimientos y hacernos inteligibles (Orr, 1990). La
narrativa de una vida forma parte de un conjunto de narrativas
interconectadas que tiene que ver con las múltiples relaciones que los
seres humanos establecemos. En este sentido, se puede afirmar que
"...llegamos a conocernos a través de la petición de explicaciones,
proporcionando explicaciones y creyendo o dudando de las historias
acerca de los pasados e identidades de los otros. Al identificar y
comprender con éxito lo que algún otro hace, colocamos un
acontecimiento particular o episodio o forma de comportarse en el
contexto de un conjunto de historias narrativas. Así, identificamos una
acción particular trayendo a la memoria al menos dos tipos de contexto
para esa acción. Situamos la conducta de los agentes en referencia a su
lugar en su historia de vida; y situamos esa conducta también en
referencia a su lugar en la historia de los escenarios sociales a los que
pertenecen." (Connerton, 1989: 21).
Quizás, gran parte de las reticencias que existen para aceptar la

naturaleza social de la "memoria individual", reside en la concepción
extendida y dominante que se tiene de la memoria y a la que aludiré más
adelante. Sin embargo, en relación con lo anterior, en mi opinión, no es
menos substancial la asociación de la noción de memoria con la de
"omisión" y la de "distorsión" que sitúa a los seres humanos como
trágicamente falibles y poco consistentes. En efecto, el establecimiento de
dicotomías como "exactitud/inexactitud", "concordancia/discrepancia",
proporcionan criterios de significación (definiendo lo

que vale la pena recordar y cómo los recuerdos se
conectan para contar la historia de las vidas de la
gente) y que proporcionan también, un foro para el
proceso mismo (un contexto en el que se da el
recordar comunicativo). En la otra dirección, recordar
es un determinante de las relaciones. Las relaciones
pueden ser definidas, negociadas, redefinidas,
consolidadas o disputadas a través de conversaciones
acerca del pasado." (Edwards y Middleton, 1988: 4).
"certidumbre/incertidumbre" y otras, o dicho más sintéticamente, la

fundamentación del conocimiento en la noción de "Verdad" y "Error"
respecto a la "Realidad" ha repercutido en la consideración y enfoque de
la memoria y en su relegación al ámbito de lo psicológico, de lo subjetivo.
Buena parte de la tradición de la cultura occidental se ha consagrado a la

búsqueda de la Verdad. Como señala Richard Rorty (1991), éste es el
ejemplo más paradigmático de intentar encontrar sentido a la propia
existencia, buscando la verdad y la objetividad en detrimento de los
intereses de la sociedad. Es decir, intentar alcanzar la verdad como algo
en sí mismo y no porque sea adecuada socialmente: "Somos los
herederos de esta tradición objetivista, centrada alrededor del supuesto de
que debemos saltar fuera de nuestra comunidad lo suficientemente lejos
para examinarla a la luz de algo que va más allá de ella, a saber, lo que
tiene en común con todas las demás comunidades humanas reales y
sociales. Esta tradición sueña con una comunidad definitiva que haya
superado la distinción entre lo natural y lo social, y que mostrará una
solidaridad no estrecha de miras porque es la expresión de una naturaleza
humana ahistórica." (Rorty, 1991: 40).
Asimismo, a mi juicio, esta relegación al ámbito de lo individual tiene

mucho que ver con presupuestos ideológicos ligados al individualismo
liberal de las sociedades occidentales que, naturalmente, tienen su
traducción, en muchos casos, en las inteligibilidades teóricas que se
desarrollan. Por ejemplo, respecto de a la Psicología "...la idea del
individuo como origen de la acción y de la mente individual como origen
del sentido y el significado es una premisa, no un hallazgo; y, como tal, es
una idea imposible de demostrar desde la psicología. Y no sólo es
característico de la psicología, el énfasis en el sujeto individual es parte de
la ideología de la cultura individualista occidental: acción individual,
libertad individual, etc. y eso explica que esté presente también en las
premisas de la psicología que se hace." (Edwards, 1991: 7) 12 .
12
El individualismo parece mostrarse como un
manifestación incontenible que capilariza toda la
organización y relaciones sociales en las sociedades
neoliberales. La noción de individuo en estas
sociedades se corresponde con la de un ente

abstracto, aislado de cualquier condicionamiento
social y/o histórico; lo que lo convierte en único
responsable de su condición. En este mismo sentido,
los vínculos sociales se entienden como una
transacción privada, desligada de cualquier
compromiso social.
Huelga cualquier comentario respecto del
artículo de Pedro Schwartz titulado ¡De rodillas,
infelices!. Entresaco algunos fragmentos: "Hay
españoles que siguen llamándose comunistas. Otros
vivieron o sufrieron como comunistas, medraron como
compañeros de viaje, y aún no lo han lamentado
públicamente. Si no confiesan su culpa o analizan su
error de ayer, mal podemos atenderles hoy. [...]
Quienes rindieron pleitesía al comunismo nos deben,
no una 'autocrítica' al estilo de los juicios de Moscú,
sino una explicación de cómo pudieron hacerse
esclavos de tan monstruosa filosofía y organización,
para aviso de propios y extraños. [...] La principal
ventaja del marxismo sobre otros fanatismos estriba
en que predijo cosas comprobables, que no
resultaron. Por eso ha caído. Otros credos han
cometido maldades en nombre de la felicidad de
ultratumba. No se me malentienda. No estoy
condenando el sentir religioso. En el campo personal,
pocas sentencias hay más sabias que 'no sólo de pan
vive el hombre'; en el campo político, pocas
amonestaciones más prudentes que 'mi reino no es de
este mundo'. Hablo del pasado del que las iglesias se
han arrepentido. [...] A quienes son o fueron
comunistas les pido, por Dios o por la humanidad, que
se arrodillen y hagan las paces consigo mismos...
como lo haría un nacionalsocialista... por la muerte y
la opresión que su partido ha inflingido a la
humanidad." (El País, 10.01.92).
Naturalmente, esta cuestión no es baladí; tiene hondas repercusiones no

sólo teóricas sino políticas. En efecto, enfatizar la importancia del "sujeto"
individual, es decir, resaltar la disyunción entre lo psicológico y la realidad,
conduce inexorablemente a promover un tipo de explicaciones en
detrimento de otras, como ya ocurre al considerar muchos procesos y
conflictos sociales como si fueran psicológicos. En este sentido, suscribo
con Rusell Jacoby que la reductio ad hominem promovida desde muchas
posiciones del psicologismo, lo que ha hecho es "Llevado por sus ansias
de encontrar humanidad, la ve en todas partes, olvidándose de la
fabricación social de la inhumanidad, y perpetrándola con ello." (Jacoby,
1975: 103).
Frente a la concepción de la memoria como la traslación cronológica y

contextual de un fenómeno, dónde lo que se resalta es la representación
fiel y exacta de los acontecimientos, las fechas, los lugares, etc. cabe
objetar, como lo hace Alessandro Portelli (1989) en referencia a las
fuentes orales que, lo más importante de los testimonios para los/as que
"hacen memoria" no es la exactitud o inexactitud del recuerdo (inexactitud
de la que, frecuentemente, son conscientes, pero de la que prescinden),
sino el significado que poseen 13 , "El distanciamiento entre el hecho
"Idéntica glosa" merece la respuesta en una

entrevista realizada por Victorino Ruíz de Azúa al
entonces (prescindo de si continua el cargo)
Secretario General de la Fundación para el Análisis y
los Estudios Sociales Miguel Ángel Cortés: "La
diferencia está en si la solidaridad es voluntaria u
obligatoria. La solidaridad liberal es voluntaria. Los
liberales creemos en la bondad de los hombres,
creemos que las personas se ocupan de manera
natural de su familia, de sus hijos, de su patria. Los
socialistas quieren hacer de los demás mortales
solidarios a la fuerza." (El País, 19.05.94).
13
Recuerdo haber leído una referencia a que Goethe escribió tres
veces sus memorias y siempre finalizaban a la misma edad ¿alrededor de
(acontecimiento) y la memoria, no se puede atribuir al deterioro del

recuerdo, al tiempo transcurrido, ni quizás a la edad avanzada de algunos
de los narradores. Sí puede decirse que nos encontramos delante de
productos generados por el funcionamiento activo de la memoria colectiva,
generados por procedimientos coherentes que organizan tendencias de
fondo que incluso encontraremos en las fuentes escritas contemporáneas
a los hechos. Podemos añadir una última observación: conoceríamos
mucho menos el sentido de este acontecimiento si las fuentes orales no lo
hubieran referido de manera cuidadosa y verídica. El hecho histórico
relevante, más que el propio acontecimiento en sí, es la memoria."
(Portelli, 1989: 28-29). Del mismo modo, se puede añadir que las
pretensiones de los/as hablantes respecto a que los acontecimientos o
hechos que refieren responden a una memoria precisa y/o exacta,
generalmente no son aceptados por sus interlocutores/as sin
considerables objeciones (Billig y Edwards, 1994).
Las "memorias individuales" a las que he aludido han sido escritas en un

momento histórico determinado. Como sostiene James Amelang (1995),
las biografías y las autobiografías, de la misma manera que otras formas
de hacer, constituyen también una práctica social y cultural históricamente
específica. No pertenecen al pasado al que hacen referencia, son una
producción del presente que construye el pasado. Como cualquier otro
objeto social, sus propiedades, están inseparablemente unidas a sus
condiciones de producción, por ello su inteligibilidad depende de la
referencia a ellas. También Frederic C. Bartlett señaló este aspecto al
referirse a cómo en los/as autores/as de biografías, aún pertenecientes a
distintas épocas y pueblos, "Lo que en principio se destaca y lo que se
recuerda en consecuencia es en cada momento, en cada grupo y en casi
todos los temas resultado en buena medida de tendencias, intereses y
hechos a los que la sociedad ha conferido algún valor." (Bartlett, 1932:
los 40 años?. Como no las he consultado, ignoro si reproduce los mismos

acontecimientos (y si lo hace de manera similar) en las tres versiones. En
cualquier caso, rehuyendo cualquier sospecha de fraude premeditado,
creo que es una anécdota que puede servir de ilustración de lo que estoy
exponiendo.
324).
Todas y cada una de las memorias y biografías a las que me he referido,

así como el relato que yo he escrito, se inician con la selección de un
momento cronológico a partir de cuál emprender la narración. Pero no sólo
es la preferencia por un período. Su escritura es deudora de un contexto
social, histórico y político, así como también (aspecto que frecuentemente
se olvida), de la posición ocupada en el medio social en que se escriben.
Como sostiene María Ángeles Durán, "Cada época, cada cultura e incluso
cada persona puede producir un número infinito de nuevos conceptos...
Pero para que esos conceptos tengan validez social hay que bautizarlos
con la palabra reconocida socialmente, darles un nombre; y el regalo de
un nombre no es un don gratuito o inacabable, sino sometido a la
economía de la escasez y a las reglas del poder. Sólo puede recibir un
nombre la experiencia que el grupo que comparte el lenguaje está
dispuesto a reconocer en su existencia individualizada y este
reconocimiento es una decisión que entraña relaciones de intercambio y
de dominación. Las experiencias negadas o negadas parcialmente por
parte del grupo, no pueden acceder siquiera a un nombre común y su
recuerdo muere con la memoria de quienes quisieron dárselo." (Durán,
1982: 12).
b. Representaciones especulares y "representaciones"

conversacionales
En el lenguaje cotidiano disponemos de numerosas expresiones 14 que

hacen referencia a la memoria y al olvido. En general, sin entrar en otras
precisiones, se podría convenir que casi todas son, en su uso,
intercambiables, análogas e, incluso, equivalentes. Podríamos pasar sobre
ellas sin prestarles la menor atención.
Ahora bien, si nos ceñimos a un escenario conversacional concreto,

concluiremos que las diferentes locuciones no siempre y en todas las
circunstancias son pertinentes, sino que, por el contrario, adecuamos y
circunscribimos su uso en función del contexto relacional en que nos
encontremos. Ciertamente no nos es indiferente cuál de ellas elegir.
Sabemos que utilizar unas u otras, tiene diferentes efectos según sea el
marco y la modalidad de la relación que establezcamos (Shotter, 1984;
Edwards y Mercer, 1987; Edwards y Middleton, 1986; Middleton y
Edwards, 1990; Edwards y Potter, 1992; Billig y Edwards, 1994). Por ello,
tomaremos la precaución de discriminarlas en el momento de utilizarlas.
Los substantivos olvido, memoria y recuerdo y los verbos recordar, olvidar

y memorizar son frecuentes en nuestros discursos y en nuestras
conversaciones cotidianas 15 . Cualquier hablante no tiene mayores
14
Disponemos de locuciones como "tiene una
memoria frágil", "lo borraré de la memoria", "lo
conservaré siempre en mi memoria", "su memoria es
fotográfica"; y también: "se hace el olvidadizo", "haré
memoria y ya hablaremos", "lo tendré presente", "sólo
se recuerda de lo que quiere".
15
T En contextos más formales o directamente
disciplinares, se utilizan también nociones como
amnesias anterógradas (amnesias de memoración),
amnesias retrógradas (amnesias de rememoración),
hipermnesia, paramnesia, etc.
dificultades para utilizarlas en el transcurso de sus narraciones, de sus

explicaciones, de sus justificaciones, o en sus conversaciones.
Sin embargo, ante esta situación, cabe hacer una reflexión. Si todos y
todas utilizamos estas palabras, esto significa que ¿todos y todas
entendemos exactamente lo mismo cuando nos referimos a la memoria y
al olvido?. Efectivamente, no deberíamos esperar que pueda haber
demasiado desacuerdo. La respuesta inmediata parecería que debiera ser
afirmativa. A priori resulta incuestionable que todos/as nos entendemos
cuando decimos que recordamos o que olvidamos.
Cualquier persona se ofrecería voluntariamente para constatar que sus

experiencias, sus juicios, sus evocaciones e, incluso sus omisiones y
errores, demuestran, sin ningún género de dudas, que recordar implica
apelar a una imagen, a una impresión, "instalada" en su interior. Asimismo,
contaría con una buena provisión de argumentos proporcionados por la
Psicología, la Biología o la Medicina que le permitirían "acreditar" que está
en lo cierto 16 .
16
Los medios de comunicación son
constructores de realidad y constituyen medios de
difusión y transmisión de imágenes y metáforas de los
conocimientos que en diferentes áreas de la ciencia
se generan. Sirvan como ejemplo, algunos titulares
aparecidos en el periódico El País: Un experimento
muestra cómo funciona el 'ojo de la mente' (24.04.96);
Las neuronas se hablan a gritos para obligarse a
recordar. La intensidad de comunicación entre las
células explicaría la memoria y el aprendizaje
(16.02.94); La estimulación de la memoria hace
aprender a los más torpes tanto como a los más listos
(09.05.94); Las hormonas hacen recordar mejor
sucesos emotivos (20.10.94); Varios equipos
científicos indagan en los procesos biológicos de las
emociones. Los circuitos emocionales del cerebro son
tan tangibles como los de la vista o el oído (12.12.94);
Juan Bernal (médico endocrinólogo): "Un ratón
La apelación a un "dominio" interior se ostenta como una certidumbre

palmaria. Resulta difícil, aunque el argumento de sentido común recurra,
en frecuentes ocasiones, a la simplificación o a lo inefable, no sucumbir
ante la evidencia de nuestra propia experiencia y dudar que la memoria
implica un repliegue hacia nuestro interior a la búsqueda de una
representación en nuestra mente. ¿Cómo dudar que la realidad se refleja
en el individuo que conoce? Esto, que nos indica el "sentido común",
también lo sostienen buena parte de las orientaciones de la Psicología y
de la Psicología Social.
En nuestras referencias a la memoria y al olvido, al sentido que
concedemos a ambos y nuestra forma de hablar de ellos se suele admitir
que una "imagen" interna es básica y que decidimos en función de ella lo
que es correcto, incorrecto, adecuado, plausible, etc. Dicho con otras
palabras, no es la "realidad del mundo" la que nos proporciona elementos
para actuar, sino que es la "cognición" que del mundo tiene cada persona
quién hace posible la actuación.
Si esto es, efectivamente así, que el mundo es el resultado del

conocimiento de cada persona, parece que la aseveración precedente
respecto a que todos y todas entendemos lo mismo cuando hablamos de
la memoria y del olvido, podría dejar de manifestarse como tan evidente o,
al menos, requeriría de mayores precisiones. Por ello, parece sensato
continuar preguntando todavía si es una asunción compartida la referida al
significado que otorgamos a la memoria y al olvido.
Claro que esta cuestión no permite sino plantear parcialmente el problema.

Existe otra dimensión íntimamente relacionada con ella. En efecto, si la
memoria implica una referencia a una imagen, a una impresión interior
bien establecida, queda pendiente de explicación cómo actúa esta imagen
en la conformación de nuestro comportamiento. O dicho con otras
palabras, si las entidades cognitivas son estructuras estables y
persistentes, cómo es posible que puedan dar lugar al desencadenamiento
transgénico 'desmemoriado' nos ayudará a conocer la

genética del recuerdo" (04.01.95)
de una acción.
Ciertamente, se puede presumir la existencia de estados interiores que no

tengan un correlato conductual. Pero, esta suposición no permite disipar
demasiadas dudas ya que, como señala Richard Rorty (1979), encubre
una paradoja. En efecto, si la premisa de la cual partimos es que
disponemos de un acceso privilegiado a nuestro "interior", debemos
colegir que los procesos que nos permiten este acceso son privativos de
cada uno de nosotros y nosotras. Sin embargo, esta asunción colisiona
con la consideración del conocimiento como algo más que "un mero reflejo
de la realidad". En este sentido, si consideramos que el acceso
privilegiado a nuestro interior es suficiente, las manifestaciones
conductuales y las instituciones que permiten significar el informe producto
de este acceso se tornan fútiles. Por ello, para eludir este inconveniente,
nos vemos forzados/as a aceptar que lo que únicamente llegaremos a
conocer sobre otras personas es su comportamiento y su posición social,
"Nunca sabremos lo que ocurre en su interior, si es que hay realmente
algo allí "dentro". El resultado de esto es que dejamos de pensar en
nuestros amigos y vecinos en cuanto personas y comenzamos a pensar
en ellos como cáscaras que rodean una cosa misteriosa (la Esencia de
Vidrio, el medio privado no material) que sólo pueden llegar a describir los
filósofos profesionales, pero que nosotros sabemos que está allá, o al
menos esos esperamos." (Rorty, 1979: 106).
Asimismo, hacer referencia a la mediación de una imagen, una impresión

o representación en la conformación de nuestro comportamiento supone
desconsiderar que "...para ser apropiada a sus circunstancias, una acción
no necesita en absoluto ser 'guiada' por una representación 'interna' de las
circunstancias 'externas'." (Shotter, 1983, citado en Ibáñez/Shotter, 1985:
57). En efecto, las acciones humanas son, simultáneamente,
estructurantes y estructuradas (Giddens, 1967; Ibáñez/Shotter, 1985):
crean, por sí mismas, durante su realización, las circunstancias que
posibilitan su evolución. Es decir, las condiciones en las que discurre un
acción están estructuradas por un contexto que permite la continuación del
desarrollo de la acción; pero es el propio desarrollo de la acción quien
concreta este contexto produciendo en cada momento las alternativas de
los desarrollos posteriores que continuarán.
La idea de que cuando "nos volvemos hacia nuestro interior" estamos

haciendo algo especial es producto de las nociones epistemológicas que
utilizamos (Rorty, 1979, 1991), porque, de hecho, cuando pensamos o
hacemos memoria, no tenemos la sensación de escudriñar un espacio
oscuro, desconocido, recóndito y misterioso.
A pesar de ello, a juicio de Richard Rorty, no deberíamos rechazar

dogmáticamente la existencia de "estados mentales", del mismo modo que
tampoco deberíamos admitir que "...un acceso privilegiado a nuestros
propios estados mentales sea un misterio que necesite o una defensa
metafísica o una destrucción escéptica." (Rorty, 1979: 107). Se trataría,
por el contrario, de renunciar a la concepción que sostiene que la única
posibilidad de conocer directamente un "estado mental" es
experimentándolo 17 , pudiendo ahora sí, apelar a la posibilidad de un
"acceso privilegiado" sin depender para nuestra explicación del recurso a
procesos internos privadamente accesibles o, como, en otro sentido, lo
sugiere Kenneth J. Gergen, no se trata de abandonar empresas y
empeños tradicionales, sino de situarlos "...en un marco diferente, con un
cambio resultante en el acento y las prioridades." (Gergen, 1994: 51).
La pertinencia de esta renuncia la ejemplifica Richard Rorty (1979)

haciendo referencia al dolor. En efecto, un niño/a antes de aprender a
hablar puede experimentar dolor. No obstante, esta experiencia no tiene
conexión alguna con lo que un/a hablante conoce sobre esta sensación
(que está provocada por la lesión de algún tejido, que es mental más que
física, etc.). La confusión se produce cuando aceptamos que, como
hablantes, aprendemos lo que es el dolor, recubriendo lingüísticamente
nuestra experiencia inefable, de esta sensación. Sin embargo, si
admitiésemos que esto es así, estaríamos condenados/as a un
cuestionamiento interminable sobre si lo que sentimos es idéntico a lo que
sienten nuestros/as interlocutores cuando se refieren al dolor. "Mientras se
piense que lo Naturalmente Dado se conoce gracias y sólo gracias a que
17
Por ejemplo, para conocer qué es el dolor y poder referirnos a él
sería imprescindible sentir dolor.
es visto por el Ojo Interior, parecerá extraño sugerir que la conducta y el

entorno de que debemos tener conocimiento para 'utilizar' la palabra
"dolor" en la conversación normal deba tener algo que ver con lo que
'significa' "dolor". La imagen del Ojo Mental, en combinación con la idea de
que el lenguaje se compone de nombres de lo Naturalmente Dado más
abreviaturas de criterios instrumentalistas para detectar la presencia de
todas las realidades no Dadas Naturalmente, termina llevando al
escepticismo." (Rorty, 1979: 109).
Esta explicación ejemplificada mediante la referencia al dolor es similar a

aquella a la que he aludido en relación con la memoria: un "repliegue
interior hacia nuestra mente", que para hacer referencia a él etiquetamos
lingüísticamente. Las objeciones que a tal planteamiento se pueden hacer,
son similares a las que presenta Richard Rorty (1979), aunque, claro está,
las consecuencias que se derivan para las relaciones sociales, en
contraste con el dolor, son, ciertamente, más relevantes.
Una muestra de ello son algunos efectos sociales y políticos. Pensemos

por un instante en cómo se utiliza el discurso de la memoria como
propiedad individual para desacreditar determinados discursos
calificándolos de arcaicos o vetustos (en el mejor de los casos) o, más
directamente para producir una fractura entre lo social y lo individual a
través de una violencia simbólica y, en demasiados casos, también física
(García Alvarez, 1993; Caniato, 1995): "...la argumentación exculpadora
utilizada por la autoridad, en el caso de Chile, o de El Salvador, Argentina,
Uruguay, tendían a desmentir la existencia de los hechos mismos.
Aparecían como invenciones de las víctimas, quienes además del
sufrimiento padecido parecían haber perdido el juicio de la realidad. Lo
que habían vivido no había existido. Así las violaciones de derechos
humanos llegaron a ser formuladas como asuntos de orden subjetivo cuya
"realidad" dependía de la credibilidad individual y no siendo reconocidos
como hechos objetivos que podían ser establecidos independientemente
de la subjetividad de las víctimas." (Lira, s/fb: 10). No en vano, como
sostienen Paolo Jedlowski y Marita Rampazi (1991), la definición del
pasado es uno de los instrumentos de que se dotan los grupos
antagónicos (Bergalli, 1990, 1992; Lira y Castillo, 1992, 1993a,b).
Como he indicado en la primera sección, la concepción de memoria más

habitual y extendida en Psicología y en Psicología Social es la que
considera a ésta como "sistema" de procesamiento de información que
incluye diferentes procesos o fases tales como la codificación, el
almacenamiento y la recuperación; y estructuras como los esquemas o los
prototipos (Delclaux y Seoane, 1982; Lieury, 1989; Baddeley, 1994; Clark
y Stephenson, 1995; Ruíz-Vargas, 1991, 1994). A partir de esta
concepción global, se puede entrar en matices en cuanto a su definición:
la diferencia entre un input y output, la acumulación de acontecimientos,
experiencias y conocimientos individuales, etc. pero siempre existe un
substrato en esta definición que apela a diferentes "procesos y estructuras
mentales" intervinientes. Obviamente, no todos los tratamientos del
estudio de la memoria son tan "abstractos". En efecto, en ocasiones, se
puede perseguir un "realismo ecológico" (Edwards, Potter y Middleton,
1992a), como he aludido en la sección precedente, donde la cuestión se
presenta como un asunto de vida cotidiana, aunque en su análisis la
dimensión social y el significado que ésta posee conforman,
frecuentemente, más un decorado y un contenido, que un objeto en sí
mismo. Así, se pueden hallar estudios que analizan déficits de memoria y
de capacidad/incapacidad para memorizar datos, estudios sobre memoria
episódica (representaciones de hechos), sobre memoria personal
(representaciones sobre un acontecimiento singular vivido), sobre
memoria autobiográfica (representación de acontecimientos complejos con
un especial protagonismo de la persona que recuerda) o análisis de la
competencia para exponer un recuerdo (Garzón, 1993; Neisser, 1982;
Conway, 1991; Clark y Stephenson, 1995).
Todos estos estudios, de una manera u otra, recurren al estudio de la

memoria como conservación, donde la exactitud y distorsión constituyen
dimensiones fundamentales. Sin embargo, en general, las personas
cuando hacemos memoria, nos empeñamos y esforzamos más en hacer
una buena descripción, una buena exposición o una buena narración que
en proporcionar una relación precisa o literal de acontecimientos, nos
aventuramos a narrar experiencias (incluso no verbales), hacer referencias
a objetos (Radley, 1990, Leonini, 1991) a acontecimientos que, con
frecuencia, son extraordinariamente complejos (Middleton y Edwards,
1990; Engeström, Brown, Engeström y Koistinen, 1990; Padden, 1990) y
que poseen un poderoso significado (Bartlett, 1932; Edwards, Potter y

Middleton, 1992a,b; Lira, s/fa; Lira y Castillo, 1993a,b; Zapata, s/f; Shotter,
1984, 1987a, 1990; Middleton y Edwards, 1990; Billig, 1990; Schwartz,
1990; Billig y Edwards, 1994; Birulés, 1995). La literalidad o exactitud del
recuerdo suele carecer de importancia en la medida en que "...los
recuerdos siempre se diseñan para conseguir determinadas acciones
pragmáticas, y por lo tanto varían. Esto significa que las versiones de los
hechos no se pueden tomar como meras "ventanas" a las
representaciones mentales de los sujetos, sino que deben ser estudiadas
en su contexto social y conversacional." (Middleton y Edwards, 1990: 52).
La forma en que construimos el pasado y hablamos de la memoria está

relacionado con, al menos, dos aspectos que quisiera tratar. Por un lado,
con el lenguaje y sus cualidad formativa (Potter y Wetherell, 1987; Shotter,
1984, 1989, 1990; Edwards, Potter y Middleton, 1992a,b; Billig y Edwards,
1994; Gergen, 1994). Por otro, con la noción de representación, sus
repercusiones sobre el estudio de la memoria y su incidencia en las
concepciones del conocimiento (Rorty, 1979, 1989; 1991; Middleton y
Edwards, 1990; Gergen, 1989, 1994; Ibáñez, 1989, 1990). Pese a que las
expondré separadamente, debe entenderse que ambas están íntimamente
relacionadas.
b.1. De la memoria como dato a la memoria como argumentación
En mi opinión, contrariamente a lo que se suele sostener, lo más insólito

en relación con la memoria, no es la discrepancia en cuanto a las
versiones de un acontecimiento, sino su extraordinaria coincidencia. Pese
a las sospechas que recaen sobre su fragilidad, su poca consistencia, y su
carácter de proceso excesivamente subjetivo, sorprende cómo los relatos
y explicaciones que diferentes personas manifiestan sobre lo que
recuerdan, acostumbran a obtener un acuerdo bastante generalizado.
Los discursos que creamos y las palabras que utilizamos o, dicho de otra
manera, nuestra forma de hablar, genera realidades de las que, en
ocasiones, nos resulta muy difícil desprendernos (Shotter, 1989); o como
dice Kenneth J. Gergen (1994), nuestras palabras se incrustan en
nuestras prácticas de vida.
En nuestra utilización del lenguaje nos parece incontrovertible que las

palabras que empleamos se refieren a determinados "objetos", es decir,
constituyen su representación. Sin embargo, las palabras no designan la
"realidad" de la naturaleza, pero tampoco traducen una imagen especular
de la realidad reflejada en la mente (Rorty, 1979, 1989; Gergen, 1989,
1994). Cómo señalaba Charles Blondel, "Sabemos que detrás de los
términos, en cuyas descripciones se acomodan, no hay necesariamente
cosas y que la memoria, incluso en el individuo, no es más que una
palabra que resume todo un conjunto de comportamientos, que una
función, si se quiere; suponiendo que una función no sea simplemente una
metáfora, cuando se ignora el órgano o el agente." (Blondel, 1928: 129).
Dicho con otras palabras, la función primaria del lenguaje no es la de un
medio de transmisión de mensajes o de una representación que permite
mantener una relación de adecuación o inadecuación entre los seres
humanos y el mundo, sino la "construcción de mundos humanos" (Barnett
Pearce, 1994). En efecto, no existe otra manera de identificar los "objetos"
más que hablando sobre ellos (ubicándolos contextualmente en relación
con otros objetos sobre los que se quiere comunicar). En este sentido, se
puede afirmar, como sostiene Richard Rorty, que se debe concebir "...el
conocimiento no como una relación entre la mente y un objeto. sino, más o
menos, como la capacidad de alcanzar un acuerdo utilizando la
persuasión antes que la fuerza." (Rorty, 1991: 125).
Como señaló Ludwig Wittgenstein (1953) 18 , es la posición que las

palabras ocupan en los "juegos de lenguaje" 19 lo que las provee de
significado y no que el significado se derive de la propiedad de las
palabras para representar los "objetos". O dicho con otras palabras, en
ocasiones, confundimos las propiedades del diálogo sobre alguna cosa,
con la cosa en sí (Shotter, 1984, 1989). En este sentido, se puede decir,
que nuestras palabras y nuestros discursos no tienen como finalidad
representar los "objetos" o representar el mundo sino, la de construir y
coordinar las diversas acciones sociales (Wittgenstein, 1953; Shotter,
1984, 1989, 1990; Gergen, 1989, 1994; Rorty, 1979, 1989, 1991). Las
palabras en sí mismas son algo vacío, sólo adquieren sentido en la
medida que las empleamos al relacionarnos; en la medida que garantizan
el intercambio humano. Son las reglas del juego en que participamos las
que determinan lo que consideramos la representación del mundo, y no el
mundo quien impone aquello que estimamos es su representación. Lo que
consideramos nuestras representaciones del mundo es, más exactamente,
un asunto de diálogo y práctica social que de intento de reflejar la
naturaleza o interacción con la realidad no humana (Rorty, 1979, 1989,
1991; Potter y Wetherell, 1987; Gergen, 1994; Shotter, 1989; Ibáñez,
1986c, 1989, 1990; Cabruja y Vázquez-Sixto, 1995; Edwards y Middleton,
1986, 1987). Está relacionado con las consecuencias pragmáticas del
propio discurso. Adoptar esta perspectiva, permite prescindir de la
consideración de cuestiones problemáticas de falsa conciencia y de
veracidad, pudiendo, de este manera, centrar la atención en los modos
cómo funciona el discurso en las relaciones. Como señala Richard Rorty,
"Cuando la noción de "descripción del mundo" se traslada desde el nivel
de las proposiciones reguladas por un criterio en el seno de un juego de
18
Cito con la fecha de la edición original, ver
nota 28.
19
También como indica Ludwig Wittgenstein
(1953), la expresión "juego de lenguaje" debe resaltar
que hablar el lenguaje es una parte de una actividad o
de una "forma de vida" (Wittgenstein, 1958a: § 23).
lenguaje, a los juegos de lenguaje como conjuntos, juegos entre los cuáles
no elegimos por referencia a criterios, no puede darse ya un sentido claro
a la idea de que el mundo decide qué descripciones son verdaderas y
cuáles son falsas." (Rorty, 1989: 26).
En efecto, la idiosincrasia y la historia particulares de una sociedad, una

comunidad o un grupo son fundamentales en cuanto que afectan a las
interpretaciones que se pueden hacer del mundo. Como señala Michel
Foucault, "...la verdad no es libre por naturaleza, ni siervo el error, sino
que su producción está toda entera atravesada por relaciones de poder."
(Foucault, 1976: 76). Los juegos de lenguaje no poseen un carácter
universal sino que varían entre diferentes grupos sociales 20 y en virtud de
las relaciones que puedan establecer entre ellos. Así, lo verdadero y lo
falso no serán una constante ni una dimensión invariable, ya que están
afectados por las posiciones y la ideología, de modo que la verdad
sostenida por unos grupos será la falsedad sostenida por otros. Como
afirma Paul Connerton refiriéndose a la historia oral, "La historia oral de
grupos subordinados producirá otro tipo de historia: una en la que no sólo
la mayoría de los detalles serán diferentes, sino una en la que la misma
construcción de las formas significativas obedecerá a principios diferentes.
Emergerán diferentes detalles puesto que están insertos, por así decirlo,
en un hábitat narrativo de diferente clase. Es pues esencial, en la
percepción de la existencia de una cultura de grupos subordinados, ver
que se trata de una cultura en la que las historias de vida de sus miembros
tienen un ritmo diferente y que este ritmo no está diseñado por la
intervención de los individuos en el funcionamiento de las instituciones
dominantes." (Connerton, 1989: 19).
El diálogo, la negociación y el acuerdo compartido entre los/as diversos/as
20
Obviamente, al hablar de memoria y olvido,
no es lo mismo tomar parte en el "juego discursivo
cotidiano", en el "juego discursivo de la Psicología" o
en el "juego discursivo de la Biología ", etc. en los que
las reglas del juego varían.
interlocutores/as será indispensable en aras a lograr la inteligibilidad 21 del

juego en que se participa, de modo que se reconozca su legitimidad y no
se vea subyugado por relaciones arbitrarias de autoridad y/o dominio. Son
estas operaciones las que constituirán y actuarán como criterios de validez
en el establecimiento de lo que se considerarán interpretaciones
adecuadas del mundo, porque "...la verdad es algo que se construye en
vez de algo que se halla..." (Rorty, 1989: 23).
Habitualmente, se piensa en el lenguaje como un instrumento de

representación referido a las "cosas" que se encuentra "afuera" de los/as
"individuos". La Psicología Cognitiva así lo estima. Sin embargo, por lo que
he venido mostrando, el lenguaje debe entenderse como un dominio de la
acción social, de la comunicación y de la cultura (Shotter, 1984, 1989;
Ibáñez, 1989; Gergen, 1982, 1994; Edwards, Potter y Middleton, 1992a,b).
En este sentido, las relación con un mundo externo de acontecimientos y
un mundo interno de cogniciones debe entenderse como una función de
las acciones comunicativas y sociales que el habla designa.
Cuando nos referimos al pasado (a lo que olvidamos y/o recordamos; a la

memoria como proceso, pero no objeto) o cuando nos referimos a la
memoria y el olvido (tomados como proceso y objeto), en general, no
solemos hacer, en puridad, referencia a representaciones internas.
Nuestra inquietud no es realizar una descripción minuciosa y precisa del
mundo, tomando todas las precauciones y asumiendo toda la cautela que
permita asegurarnos que lo que decimos no es una explicación
distorsionada de una representación precisa almacenada en nuestra
mente. Lo que hacemos, más exactamente, es recurrir a ciertas
21
Naturalmente, si esto es deseable, no siempre es factible ya que,
como señala Pablo Fernández Christlieb, "Cuando hay expertos, la
comunicación se acaba y empieza la información, porque ya no tiene la
razón la persuasión volátil, sino los datos duros, y de hecho, en el mismo
parlamento deja de discutirse y empieza a votarse, puesto que el número
de manos levantadas es un dato más sólido que la calidad de los
argumentos; la contabilidad de la razón." (Fernández Christlieb, 1991:
167).
modalidades explicativas que permiten dotar de sentido a lo que estamos

diciendo. En efecto, para que lo que decimos sea admitido y reconocido
como digno de crédito, para que nuestras argumentaciones sean
aceptadas como sensatas y seamos considerados/as como socialmente
competentes y moralmente independientes es necesario que la explicación
que proponemos a nuestros interlocutores "...ofrezca algo que la adecue a
las circunstancias, esto es, algo que sea social y moralmente adecuado.
Así, lo que está en juego aquí para que el discurso sea considerado como
de recibo, no es solamente que lo que se afirma se perciba como
"fundamentado", ni tampoco que pueda considerarse "apropiado" a las
circunstancias, sino también que lo que se dice se diga con el apropiado
"respeto" ante el público al que va dirigido el mensaje." (Shotter, 1989:
149). En efecto, en nuestras relaciones resulta insuficiente hacer explícita
la posición desde la cual se habla 22 , qué es y cómo se asume lo que esto
implica, sino que debe haber puntos de fuga que permitan el
cuestionamiento de estas posiciones y, pautas de encuentro, que faciliten
el intercambio con los/as interlocutores/as. Aunque esto no siempre es
posible.
Decir que recordamos algo, implica participar en un tipo de relación

generando un marco donde una afirmación como ésta adquiere significado
y es aceptada. Recurrimos a la demostración argumental y justificativa
utilizando recursos retóricos que permiten conferir verosimilitud a nuestras
declaraciones e invitan a que sean aceptadas 23 . Explicar nuestras
22
Es paradigmático, en las sociedades democráticas occidentales,
cuando se afirma Yo no soy demócrata, la reacción inmediata es recibir el
calificativo (ergo...) de totalitario, interrumpiéndose cualquier posibilidad
de continuar el diálogo.
23
Ocasionalmente, apelamos a la verificación. Sin embargo, esta
referencia se utiliza más como un refuerzo retórico que como una
posibilidad real de confirmación. Hay una anécdota que sintetiza lo que
digo.
Hace años, circulaba un rumor muy extendido, que aseguraba que la
revista La Codorniz había publicado un número que en su portada
mostraba un tren entrando en un túnel y en la contraportada, el mismo
acciones o actuar de una manera que pueda ser explicada no estriba,

como señala John Shotter (1984, 1989), en añadir especificaciones o en
variar únicamente la forma de exponer los mismos argumentos, sino
incorporar, mediante los procedimientos instituidos en la sociedad, a lo ya
hecho o dicho, algún "elemento" complementario que les proporcione
inteligibilidad y/o legitimación. Es decir, que indique cómo deben ser
consideradas. Las acciones, en palabras de John Shotter, "...reciben
"prestada" una completud imaginaria que les permite ser considerados
como actos de un cierto género: se convierten en actos adecuados para
reproducir un determinado orden social de identidades sociales. Reciben
un carácter, un carácter imaginario -sobre el que pueden establecerse
muchos hechos verdaderos -pero en sí mismos no poseen realidad."
(Shotter, 1989: 149).
Es recurriendo al lenguaje, en el marco de la comunicación como se

puede indicar y explicar qué es, y cómo debe ser entendido, aquello a lo
que nos referimos, cuando, sobre todo, de lo que se trata es de procesos
internos, de estados mentales o cuestiones abstractas 24 . Como supongo
tren, saliendo. Se decía que las páginas interiores eran todas una gran
superficie negra. Ante las objeciones que recibían sobre su veracidad,
los/as que trataban de justificar la existencia de dicho número de la
revista, recurrían a que, en cuanto localizasen un ejemplar, se lo
mostrarían al incrédulo o incrédula. Generalmente, surtía efecto.
Años más tarde, oí a uno de los directores de la publicación relatar la
anécdota y desmentir el rumor.
24
Propongo un ejemplo que Paul de Man utiliza para ilustrar la
vinculación entre la dialéctica de la compresión con el estudio de la
historia literaria pero que, en mi opinión, clarifica oportunamente lo que
estoy diciendo: "La situación es comparable a la de la relación dialógica
que se desarrolla entre el analista y su interlocutor en el Psicoanálisis.
Ninguno de los dos conoce la experiencia que se discute, pueden incluso
no saber si dicha experiencia existió alguna vez. El sujeto está separado
de ella por mecanismos de represión, defensa, desplazamiento y
similares, mientras que, para el analista, sólo está a mano como síntoma
dudoso y evasivo. Pero esta dificultad no evita que tenga lugar un
ha quedado explícito, no se puede hacer cualquier afirmación, sino que lo

que se manifiesta está supeditado a las exigencias de la comunicación en
un espacio relacional que reproducen, en algún sentido, el orden social
establecido (Shotter, 1984, 1990; Billig, 1990; Connerton, 1989; Íñiguez y
Vázquez-Sixto, 1995a,b,d, 1997).
No obstante, como ya he señalado, a pesar de las afirmaciones

precedentes, nuestras experiencias parecen obstinadas en mostrarnos
que las palabras representan "objetos", representan el mundo. Esto no
debería resultar especialmente extraño. Nuestra forma de hablar y, con
ella, la utilización de determinadas palabras (mente, memoria, etc.) sólo es
posible en el marco de una forma de vida ya constituida (que la propia
forma de hablar y las propias palabras ayudan a constituir). Por ello,
nuestras referencias y el uso que hacemos de palabras que aluden a
procesos internos, no puede ser atribuido al conocimiento que tenemos
por lo que son en sí mismas o por lo que representan, sino por su validez,
oportunidad o utilidad que pueden tener en nuestras conversaciones y
prácticas cotidianas 25 (Shotter, 1984, 1989, 1990). Es decir, en un entorno
discurso dialógico de, como mínimo cierto valor interpretativo. Los dos
"horizontes", el de la experiencia individual y el de la comprensión
metódica, pueden converger y en el proceso sufrirán modificaciones
aunque ninguna de las experiencias pueda volverse totalmente explícita."
(de Man, 1986: 93-94). Este ejemplo sobre una relación analítica permite
también que se haga una lectura respecto a la disyunción entre las
palabras y el mundo. En efecto, los/as psicoanalistas (y muy
frecuentemente los/as psicoanalizados/as), manifiestan una competencia
excepcional para aplicar una gama de conceptos limitada (complejo,
represión, inconsciente, transferencia, proyección, etc.) a una gama
extraordinariamente amplia de acciones en permanente transformación.
25
En este sentido, es interesante advertir el contraste que
respecto a nosotros/as y a nuestras concepciones nos muestra Richard
Rorty con la parábola de los Antípodas: "Estos seres no sabían que
tenían mente. Tenían ideas como "querer" o "intentar" y "creer que" y
"encontrarse fatal" y "encontrarse muy bien". Pero no tenían la menor idea
de que éstas significaran estados "mentales" -estados de un tipo peculiar
relacional; ya que si la comprensión sólo estuviese fundada en la

convención lingüística, resultaría, en el caso que fuese posible,
enormemente penoso hacer inteligible una relación con alguien que no
participase de esas mismas convenciones.
Hacer referencia al lenguaje, supone, hablar de su cualidad poética y

retórica. Mediante el lenguaje no representamos el mundo, sino que lo
construimos. Como señala W. Barnett Pearce, "Decir cómo se llama algo
no es simplemente nombrarlo o hablar sobre eso: es, en un sentido muy
real, "convocarlo a ser" como uno lo ha nombrado." (Barnett Pearce, 1994:
273). Cuando tratamos de comunicarnos, transmitimos un mensaje que
adquiere sentido en el ámbito de relación dónde nos estamos
desenvolviendo. No nos comunicamos utilizando un lenguaje auxiliar,
expresión adaptada de otro primordial que define con exactitud y fidelidad
lo que cada uno/a de nosotros/as tratamos de decir en una situación dada.
El lenguaje no es representacional sino que posee un carácter formativo
(Wittgenstein, 1953; Shotter, 1984, 1989, 1990; Potter y Wetherell;
Gergen, 1982, 1994; Billig, 1990; Billig y Edwards, 1994), en el que
resaltan sus aspectos retórico y poético.
A través del lenguaje podemos crear y dar forma a actividades que

inicialmente son vagas y requieren de un sentido para convertirse en
prácticas compartidas. Mediante nuestros discursos, en nuestras
conversaciones y con nuestras formulaciones creamos "realidades
lingüísticas" que, pese a serlo, repercuten en nuestra forma de ver y seguir
creando la realidad. A través del lenguaje podemos movilizar y ser
movilizados; nuestros comportamientos pueden verse afectados y
podemos afectar el comportamiento de los demás. Pero no sólo eso,
nuestras percepciones y nuestros sentimientos también se ven afectados.
y distinto- totalmente diferentes de "sentarse", "tener un catarro" y "estar

excitado sexualmente". [...] no explicaban la diferencia entre personas y
no-personas recurriendo a nociones como "mente", "conciencia" "espíritu"
ni nada semejante. No la "explicaban" de ninguna manera; simplemente la
trataban como la diferencia entre "nosotros" y todo lo demás." (Rorty,
1979: 73).
La virtualidad del lenguaje tiene hondas repercusiones en cómo

producimos el conocimiento y, asimismo, en cómo éste puede acabar
imponiéndosenos, impidiendo cualquier diálogo y provocando efectos que
pueden acabar por reducirnos a un encierro del que nos vemos
imposibilitados a salir, sobrecogidos/as por la amenaza del Ángel
Exterminador al que tememos porque vemos cernirse sobre nosotros la
amenaza de un relativismo insondable. La cuestión, como señala Richard
Rorty, es definir "... qué autoimagen debería tener nuestra sociedad de sí
misma. La invocación ritual de la "necesidad de evitar el relativismo"
puede entenderse mejor como expresión de la necesidad de mantener
ciertos hábitos de la vida europea contemporánea. Éstos son los hábitos
alimentados por la Ilustración, y justificados por ésta en términos de
apelación a la Razón, concebida como capacidad humana transcultural de
correspondencia con la realidad, una facultad cuya posesión y uso vienen
demostrados por la obediencia a criterios explícitos." (Rorty, 1991: 48-49).
En efecto, la cuestión reside, en gran medida, en si la concepción que
defendemos de sociedad incluye a los seres humanos como seres
autodeterminados y autodeterminantes o, por el contrario, sojuzgados por
una "realidad" y por un conocimiento sobre ella independiente y aislado de
cualquier intervención humana. Al hablar de lenguaje, hablamos no sólo
de palabras sino de relaciones y conversaciones que construyen,
actualizan y mantienen la realidad. La confianza en la conversación y su
potencialidad como creadora de esa realidad y, eventualmente, como
medio para mantenerla o modificarla es fundamental. La "necesidad de
evitar el relativismo" como dice Richard Rorty, ha sido uno de los grandes
monstruos contra el que las sociedades occidentales siempre han luchado
sin denuedo y al que han tratado de conjurar, bebiendo voluntariamente la
cicuta que acaba con toda conversación, ignorando que el relativismo,
"...no desemboca sobre ningún precipicio ético y no conduce a la inhibición
política. Al contrario, exige un compromiso más combativo que cuando se
adopta una opción normativa. No nos desarma ante las opciones y no
hace inútil el debate. Al contrario, nos hace responsables de nuestras
elecciones y estimula el debate. Parece que todas los ataques que han
sido instruidos contra el Relativismo no le perdonan el haber asestado un
golpe mortal al principio mismo de autoridad en aquello que le es más
fundamental. Si el ser humano es, en tanto que ser social, la medida
última de todas las cosas, ¿a quién apelar para suscitar su sumisión?"

(Ibáñez, 1995: 10).
b.2. De la memoria como representación a la memoria como acción social
En el prefacio a su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, Richard

Rorty al reconocer la deuda intelectual contraída con quienes estima son
sus maestros, hace referencia a un aspecto común a las obras de todos
ellos, la consideración "...que un "problema filosófico" era producto de la
adopción inconsciente de suposiciones incorporadas al vocabulario en que
se formulaba el problema -suposiciones que había que cuestionar antes
de abordar seriamente el mismo problema." (Rorty, 1979: 11) 26 .
Una de las suposiciones que han imperado en la Filosofía Moderna es la

concepción del saber como representación precisa de lo que hay afuera
de la mente (Rorty, 1979), lo que se encuentra en la "realidad". Esta
formulación conduce al establecimiento de la siguiente derivación:
entender que la naturaleza y la posibilidad del conocimiento comporta
pensar la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales
representaciones. Sostener la noción de conocimiento como
representación exacta, presupone la aceptación de una noción de sujeto
como "espejo" que opera (en virtud del "acceso privilegiado a su interior")
reproduciendo fielmente la realidad "exterior", "natural" e "independiente"
26
Ludwig Wittgenstein, por ejemplo, lo formula de la siguiente
manera: "¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos y estados
mentales y del conductismo? -El primer paso pasa totalmente
desapercibido. ¡Hablamos de procesos y estados y dejamos
indeterminada su naturaleza! Quizá alguna vez lleguemos a saber más
sobre ellos -pensamos. Pero justamente con ello nos hemos atado a un
determinado modo de considerar las cosas. Pues tenemos un concepto
definido de lo que quiere decir aprender a conocer más de cerca un
proceso. (El paso decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y
precisamente el que nos parecía inocente.)" (Wittgenstein, 1958b: 251 §
308).
de él/ella. Si la imagen especular no posee rastro alguno de subjetividad y

se "corresponde con la realidad", se puede hablar de conocimiento
verdadero; en caso contrario, de conocimiento falso. Como sostiene
Richard Rorty, "El ascenso de la idea de conocimiento como cuestión de
representaciones internas debidamente ordenadas -un Espejo de la
Naturaleza que ni se empaña ni distorsiona- fue debido a la idea de que la
diferencia entre el hombre cuyas creencias eran verdaderas y el hombre
cuyas creencias eran falsas dependía de "cómo funcionaban sus mentes".
(Rorty, 1979: 230).
Conceptualizar el conocimiento como "representaciones exactas",

resultado de procesos mentales que nos resultan inteligibles, implica
disponer de una teoría de la representación. Asimismo, esta asunción
encierra la presuposición de que los seres humanos mantenemos una
relación privilegiada con los objetos que se encuentran en el "exterior" de
nuestras mentes.
Admitir esta relación privilegiada exige recurrir, ineludiblemente, a la idea

de "verdad necesaria" que supone el reconocimiento de que hay
proposiciones verdaderas debido a sus causas y no a los argumentos que
puedan esgrimirse en su favor. Dicho de otra manera, "El objeto a que se
refiere la proposición "impone" la verdad de la proposición." (Rorty, 1979:
149). En efecto, una creación lingüística de una "realidad" nos impele a
entender y aceptar esa "realidad". Por ejemplo, un axioma matemático no
necesita justificación argumental, debe ser aceptado por sí mismo: el
Teorema de Pitágoras debe ser aceptado en cuanto tal porque en su
formulación está inscrita su verdad y no se puede apelar a algo que no sea
su "pitagoreidad" para "discurrirlo" ya que las verdades matemáticas no
consienten opiniones ni apreciaciones espurias. Como afirma Richard
Rorty, si concebimos el conocimiento como relaciones privilegiadas con
los objetos sobre los cuales formulamos proposiciones "...desearemos
pasar de las razones a las causas, del argumento a la compulsión del
objeto conocido, hasta llegar a una situación en que el argumento no sólo
fuera absurdo sino imposible, pues el que se sienta atrapado por el objeto
en la forma requerida será "incapaz" de dudar o de ver una alternativa."
(Rorty, 1979: 151).
Obviamente, esta es una forma de pensar el conocimiento. Sin embargo,

es posible pensarlo de otra manera (Rorty, 1979, 1989, 1991; Ibáñez,
1989, 1990; Shotter, 1974, 1984, 1989; Munné, 1986; Gergen, 1989, 1982,
1994). En efecto, la noción de conocimiento en cuanto a acumulación de
representaciones precisas es una "decisión opcional" (Rorty, 1979) que
puede ser reemplazada por una concepción pragmática. El conocimiento
puede ser pensado como relativo a proposiciones, donde la justificación de
las mismas no vendría dada por la apelación a las relaciones privilegiadas
que se mantienen con los objetos, sino por la relación entre las
proposiciones en disputa. Operar de esta manera, supone cuestionar la
pertinencia de dirigir la interrogación sobre el conocimiento humano hacia
la "búsqueda en la naturaleza de los fundamentos últimos", o si sería, por
el contrario, más oportuno enfocarla hacia el ámbito de la justificación
social, prescindiendo así, de la necesidad de considerarlo como una
precisión en la representación. A juicio de Richard Rorty, debemos huir de
la metáfora del espejo, para ello "...hemos de entender el habla no sólo
como no exteriorización de las representaciones internas, sino como no
representación en absoluto. Debemos renunciar a la idea de
correspondencia de las oraciones y de pensamientos y ver las oraciones
como si estuvieran conectadas con otras oraciones más que con el
mundo. Debemos considerar el término "corresponde a cómo son las
cosas" como un cumplido automático hecho al discurso normal que logra
sus objetivos y no como una relación que se debe estudiar y a la que hay
que aspirar durante todo el resto del discurso." (Rorty, 1979: 336).
Asegurar la pertinencia de nuestro recuerdo apelando a una posible

confrontación con una "copia", "imagen" o "representación" de aquello que
decimos que recordamos es, cuando menos, un planteamiento
extraordinariamente problemático. En efecto, como señala Ludwig
Wittgenstein, "un 'proceso interno' necesita criterios externos"
(Wittgenstein, 1958b: 363 § 580). Es decir, la pertinencia de un proceso
interno no puede establecerse cotejándolo con otro proceso también
interno. La inteligibilidad respecto a las referencias que podemos hacer a
la mente, a los procesos internos, sólo es posible si está amparada en
convenciones sociales que a priori debemos compartir. De no ser así, nos
veremos constantemente atrapados/as por la misma dificultad que
tratamos de resolver.
Evidenciar la adecuación de nuestra memoria sólo se "hace" posible

apelando a las convenciones sociales. La conformidad o disconformidad
sobre la pertinencia, o no, de lo que decimos recordar, sólo la podemos
obtener y sólo puede proceder de la vida social (Wittgenstein, 1953;
Shotter, 1989, 1990; Gergen, 1994; Middleton y Edwards, 1990; Edwards y
Middleton, 1986, 1987; Edwards y Mercer, 1989; Billig, 1990; Straub,
1993). ¿Cómo si no, podríamos proclamar y cerciorarnos de que lo que
recordamos es correcto? ¿De dónde obtendríamos un criterio de
autenticidad y verosimilitud? 27 Como sostiene Ludwig Wittgenstein, "No
hay que preguntarse qué son las imágenes, o qué ocurre cuando alguien
imagina algo, sino cómo se usa la palabra "imagen". Pero esto no significa
que yo sólo quiera hablar sobre palabras. Pues en la medida en que en mi
pregunta se habla de la palabra "imagen", también es una pregunta acerca
de la esencia de la imagen. Y yo sólo digo que esta cuestión no se
resuelve señalando -ni para el que imagina, ni para el otro; ni tampoco
27
En unas jornadas sobre la transición (La transició revisada:
punts de vista sobre la distorsió de la història immediata, III Memorial
Octavi Pellissa, 1996), durante uno de los debates, una mujer del público
(antigua militante durante la dictadura) inició su intervención diciendo
"Parece que no todos hayamos vivido los mismos hechos...". A partir de
ese momento, tanto los/as ponentes como otras personas del público,
trataron de justificar las razones de por qué era así. Merece la pena
señalar, que buena parte de las personas que tomaron la palabra habían
sido compañeros y compañeras de militancia.
Es destacable, que cuando los argumentos esgrimidos eran
compartidos por los/as ponentes y los/as asistentes más participativos/as,
no se reprochaba nunca que la exposición estuviese fundamentada en la
memoria (esto era particularmente notorio cuando las intervenciones
correspondían a personajes reconocidos, especialmente intelectuales).
Sin embargo, cuando la versión era discrepante de la generalmente
admitida en las jornadas, el argumento más contundentemente utilizado,
el que provocaba el silencio inmediato del enunciador, era que su
memoria estaba equivocada y que ésta no constituía un recurso ni sólido
ni oportuno.
describiendo un proceso cualquiera. La primera pregunta también pide una

explicación de palabras; pero desvía nuestra expectativa hacia un falso
tipo de respuesta." (Wittgenstein, 1958b: 281 § 370) 28 .
28
He consultado las versiones en lengua castellana y catalana de
las Investigaciones Filosóficas. Entre ellas, hay dos diferencias que es
conveniente puntualizar.
La primera se refiere al origen de los textos en qué se basan las
traducciones. La traducción en catalán está hecha, según se indica en la
introducción a la obra, a partir del texto en alemán de la primera edición
(1953; edición bilingüe -alemán-inglés- al cuidado de G. E. M. Ascombe y
R. Rhees, con traducción inglesa de G. E. M. Ascombe), aunque en los
derechos de autor se indica que la edición es del año 1958. La edición en
castellano, también traducida a partir del texto en alemán, corresponde a
su tercera edición (1967; también bilingüe y al cuidado de los mismos
autores que la anterior) que, como se indica en una breve nota, es una
edición "levemente modificada por sus editores ingleses". En los derechos
de autor figura como edición la del año 1958.
La segunda observación, está relacionada propiamente con la
traducción. La versión en castellano, traduce la voz "Vorstellung" por
"imagen"; mientras que la versión en catalán lo hace por "representación
mental". Ambos significados son correctos. No obstante, aunque carezco
de criterios filológicos y con el sólo fundamento del tratamiento y
contenido global de la obra, me inclino por la traducción en catalán.
Por razones obvias, cito de la versión en castellano, aunque he
considerado oportuno incluir en esta nota la versión en catalán, ya que es
con la que he trabajado: "El que s'ha de preguntar no és pas què són les
representacions mentals o bé què passa quan hom s'imagina alguna
cosa, sinó com s'usa l'expressió "representació mental". Això, però no
significa pas que jo només vulgui parlar de paraules. Perquè en la mateixa
mesura en què, en la meva pregunta, es parla de l'expressió
"representació mental", se'n parla també en la pregunta per l'essència de
la representació mental. I jo només dic que aquesta pregunta no es pot
aclarir -ni per a aquell que imagina ni per a l'altra persona- amb un gest
ostensiu; ni tampoc amb la descripció de cap mena de procés. La primera
pregunta també demana una explicació verbal, però dirigeix la nostra
expectació cap a un tipus de resposta fals." (Wittgenstein, 1958a: 214-215
En efecto, para lograr alguna explicación plausible que aportase un

mínimo de inteligibilidad respecto de la relación entre los enunciados
relativos a la "representación" de un objeto (recuerdo que...) y la certeza
de ese objeto (Sin la menor duda, esto fue lo que pasó...), necesitaríamos
disponer de afirmaciones que reprodujesen "internamente" la justificación.
Sin embargo, esto no es posible ya que las justificaciones, para que sean
consideradas como tales, deben poseer un carácter públicamente
reconocido (Rorty, 1979, 1991) que, además de concederle plausibilidad,
permiten su vinculación con otras afirmaciones y circunstancias, de
manera que la verosimilitud inicial de nuestra explicación nos faculte para
abundar más sobre la misma justificación, obviando la referencia a
procesos internos que harían de nuestras afirmaciones algo insostenible.
Respecto a esta cuestión y en relación con la "teoría psicológica", Richard

Rorty proporciona una ilustración ayudándose de una formulación de
Malcom y sugiriendo una réplica amparándose en Ryle. La propuesta de
Malcom es la siguiente: "Si decimos que una persona sabe que algo que
tiene delante de él es un perro viendo que la criatura "encaja" en su Idea
de que lo que es un perro, entonces debemos preguntar: "¿Cómo sabe
que esto constituye un ejemplo de encajar?" ¿Qué es lo que orienta su
juicio en esto? ¿No necesita una Idea de segundo orden que le haga ver
qué es eso de encajar con una idea? Es decir, ¿no necesitará un modelo
de "encajar"?... Se ha producido un regreso hacia el infinito y no se ha
explicado nada." (Malcom, s/f, citado en Rorty, 1979: 214). La objeción
planteada por Ryle (s/f, citado en Rorty, 1979) es que la única justificación
posible (y suficiente) es aceptar que, efectivamente la persona ve al perro,
porque hay un perro frente ella. Nos mostraríamos absolutamente
intransigentes ante cualquier otra justificación. En efecto, "En la medida en
que una explicación mentalista proporciona meramente una explicación
causal del reconocimiento por la vista, parece que no responde a la
pregunta "¿Cómo lo sabe?". No nos dice nada sobre la "evidencia" de este
hombre en favor de su opinión, sino únicamente de cómo ha llegado a
adquirirla. Por otra parte, en la medida en que ofrece una justificación de la
§ 370).
pretensión de conocimiento público y original, constituye una ocasión para

seguir buscando una nueva justificación." (Rorty, 1979: 214-215).
En la misma línea de argumentaciones, John Shotter (1990) expone una

cuestión análoga aunque con un énfasis diferente. Señala que,
desestimando la adecuación o inadecuación de muchos de nuestros
planteamientos, acostumbramos a formular, de manera inmediata, teorías
sobre la naturaleza de entidades internas y nos aventuramos en el
compromiso de buscar pruebas que las corroboren. En efecto, "...en los
estudios sobre nosotros mismos y sobre el mundo, erramos
continuamente: creemos que estamos dibujando la naturaleza de algo una
y otra vez y no hacemos sino construir, sin darnos cuenta, el marco por el
que lo miramos." (Shotter, 1989: 150). Esta manera de proceder, queda
patente, en muchos casos, en el tipo de preguntas que hacemos, ya que
en su formulación presuponemos, sin cuestionarlas, premisas que
determinan y/o restringen el enfoque o las alternativas de respuesta
posibles. En este sentido, respecto al estudio de la memoria, John Shotter
(1990) sugiere que cuando formulamos una pregunta como "¿qué hace
que la gente "evoque" o "recuerde" algo del pasado?", incorporamos, al
menos, dos implícitos: el primero, la presunción de que existe "dentro" de
las personas algo como una "huella" del pasado; el segundo, que existe un
"cómo" para cada "hecho" (acción) que las personas emprenden.
Sin embargo, se podría formular la pregunta de una manera diferente,

como por ejemplo: "¿Cuáles son las condiciones socialmente
facilitadoras?". Obviamente, por lo que vengo diciendo, se entiende que la
diferencia de enunciados no se refiere a la observancia de un severo
formalismo.
En efecto, en la formulación de la pregunta se contiene, en gran parte, el

tipo de respuesta que pretendemos obtener. Interrogar sobre "¿Cuáles
son las condiciones socialmente facilitadoras?" nos sitúa de lleno en el
ámbito relacional; especialmente, como señala John Shotter, "...cuando
reconocemos que, socialmente, nos enfrentamos a un problema cuando,
tras haber afirmado que recordamos algo, nos preguntan: "¿Cómo lo
sabes?" ¿Cómo comprobamos de hecho que nuestra pretensión de
recordar es correcta?" (Shotter, 1990: 143-144) 29 .
Pero, después de esta exposición, tiene sentido plantearse la pregunta

¿Sabemos qué es exactamente la memoria? En mi opinión, creo que no
posee demasiado. Desde luego, disponemos de múltiples formulaciones y
de una ingente cantidad de estudios que tratan de descubrir sus "arcanos",
de un vocabulario amplio que confiere cualidades científicas y objetivas, y
también hemos sido capaces desde la Psicología y la Psicología Social de
dotarla de una "substancial identidad psicológica" (Edwards, Potter y
Middleton, 1992b). Sin embargo, acostumbramos a operar con
concepciones confusas y difusas de qué es la memoria (Edwards y
Middleton, 1987; Middleton y Edwards, 1990; Shotter, 1990; Edwards,
Potter y Middleton, 1992a,b; Radley, 1990, Neisser, 1982, 1992) lo que
queda patente en los problemas que planteamos, las formulaciones que
proponemos, las incógnita a qué nos enfrentamos y las conjeturas que
tratamos de resolver. Una muestra extraordinariamente interesante de ello,
es el debate publicado en la revista The Psychologist (1992) 30 dedicado a
la memoria y el discurso.
En este debate, Alan Baddeley (1992) sugiere a los ponentes (Edwards,

Potter y Middleton, 1992a) la consulta de un libro, del que es autor, a fin de
29
En las Investigaciones Filosóficas (§ 305-308), se puede encontrar
una formulación similar. Como señalaba en la nota 28 hay diferencias en
las traducciones. En el texto de la edición en castellano se hace la
siguiente traducción: "Lo que negamos es que la figura del proceso
interno nos dé la idea correcta del empleo de la palabra "recordar"."
(Wittgenstein, 1958b: 251 § 305); mientras que en la edición en catalán, la
traducción es: "El que neguem és que la imatge del procés interior ens
doni la idea correcta de la utilització de la paraula "recordar"."
(Wittgenstein, 1958a: 195 § 305).
30
Con la participación de Martin A. Conway, Derek Edwards,
Jonathan Potter, David Middleton, Alan Baddeley, Mahzarin Banaji, Craig
R. Barclay, Gillian Cohen, Graham J. Hitch, Ira E. Hyman, Jr., Ulric
Neisser, John Robinson, Henry L. Roediger III y Mark A. Wheeler.
introducir concreción respecto de la noción de memoria. En su respuesta

Derek Edwards, Jonathan Potter y David Middleton (1992b), muestran que
el mismo Alan Baddeley (1990: 4, citado en Edwards, Potter y Middleton,
1992b) precisa que, "a pesar de que el término 'memoria' implique un
sistema unitario, de hecho 'no es un sistema único, sino muchos'". Aunque
no se le deba conceder más que la categoría de anécdota, esto podría ser
un ejemplo de lo que decía más arriba: el carácter confuso y difuso de la
noción de memoria.
Confío en haber podido mostrar en este somero examen que la referencia

a "entidades internas" como premisas básicas para estudiar
adecuadamente la memoria presenta más dificultades de las que
ambiciona resolver. Intentar dar cuenta de la memoria es,
fundamentalmente, una cuestión, como intentaré exponer en próximos
apartados, relacionada con la argumentación y la justificación, sólo
inteligibles en el ámbito de las prácticas sociales. Recurrir a una
justificación de la memoria abstrayéndola de las prácticas sociales que la
instituyen, puede producir y, de hecho los produce, "efectos de verdad"
(Foucault, 1976) y con seguridad un corolario político que, como
habitualmente ocurre, acaba redundando en la demostración "científica"
de la limitada propositividad a los seres humanos, lo que suele conducir,
irremediablemente, a la resignada aceptación de un mundo determinado
de antemano y ajeno a las acciones humanas. En este sentido, como
señala Richard Rorty respecto a la "filosofía de la mente", ésta "...no
puede, por el hecho de presentar un punto de vista más elevado, reforzar
o debilitar la confianza en nuestras propias afirmaciones que nos da la
aprobación de nuestros semejantes." (Rorty, 1979: 177). En efecto, no
puede. Sin embargo, en mi opinión, la reflexión de Richard Rorty habría
que llevarla más lejos: no es que la "filosofía de la mente" no pueda, sino
que nuestra contribución a la producción de conocimiento debería de
oponerse activamente para que esto no sea así y contribuir, como señala
José Ramón Torregrosa, a "...adscribir un sentido distinto al quehacer
científico en general y al quehacer científico social, que es la comprensión,
la amplificación de la autoconciencia y, por tanto, la emancipación y la
liberación. [...] Si adscribimos a la Psicología Social el sentido de que se
trata de una reflexión rigurosa, que estamos dispuestos a compartir con
otros colegas y con la sociedad en general sobre sus propios problemas,
condicionamientos y determinantes, de suerte que una mayor

autoconciencia, una mayor autocrítica y lucidez respecto a tales problemas
conducen a mayores grados de libertad, entonces, evidentemente, la
empresa científica en general y el científico social en particular, adquiere
un sentido tanto corporativo como social más amplio." (Torregrosa, 1985:
21).
La filosofía, según sostiene Richard Rorty, deberíamos concebirla como un

intercambio de opiniones e "...impedir que la conversación degenere en
investigación." (Rorty, 1979: 336), de tal manera que nuestro foco de
interés se dirija hacia el debate de criterios alternativos de justificación
más que al estudio de la relación entre los seres humanos y sus objetos
de investigación (Rorty, 1979, 1991; Latour y Woolgar, 1979; Woolgar,
1988). Esta propuesta encierra hondas repercusiones en lo que respecta a
la construcción del conocimiento. Sabemos, como han señalado diferentes
autores (Gergen, 1982, 1989, 1994; Ibáñez, 1989, 1990; Shotter, 1984,
1989), que el conocimiento producido por las ciencias repercute sobre la
sociedad, modificando sus visiones, sus puntos de vista y sus
concepciones de los fenómenos y que, a su vez, estas modificaciones
inciden sobre nuestras acciones: "...la teoría social puede ejercer efectos
directos sobre la práctica social. Esta teoría puede penetrar en la
comprensión común de la cultura. En la medida en que la cultura se
difunde en la sociedad tiene la capacidad de alterar, interrumpir o
transformar las prácticas habituales de la sociedad." (Gergen, 1989: 171).
Las consecuencias de carácter político que de esto se pueden derivar, no
deberían ser obviadas.
En el estudio de la memoria debemos recurrir al estudio de las prácticas

sociales que son las que permiten crear, mantener o destruir los criterios
que consienten que podamos apelar a la idoneidad de nuestro recuerdos y
nos proveen de elementos de justificación de la pertinencia de los mismos.
Sólo a través de ellas podemos obtener el reconocimiento de que aquello
que decimos que recordamos es digno de crédito. Pero no sólo eso, sino
también, como indica John Shotter, "El derecho a hacer estas
afirmaciones carentes de base y a que se tomen en serio y se respondan
sin cuestionarse es parte de aquello en lo que consiste ser tratados como
"primeras personas" para los seres humanos; que se les reconozca como
miembros competentes de la sociedad." (Shotter, 1990: 145).

c. El futuro no está decidido, si bien el pasado tampoco
La dimensión temporal es fundamental para la vida social. No sólo por

estar indisociablemente unida y ser intrínsecamente constitutiva de todos
sus procesos (Shotter, 1974; Castoriadis, 1975a,b, 1986; Pomian, 1984;
Íñiguez, 1986; Ibáñez, 1989; Gergen, 1982, 1994; Ramos, 1992; Cardús,
1985) sino también, en la medida en que sin ésta dimensión la vida social
carecería de sentido para los seres humanos. Como sostenía Frederic C.
Bartlett (1932), los seres humanos requerimos de un "contexto
organizado" donde coordinar y hacia donde encauzar nuestras acciones,
de lo contrario, nuestras vidas y nuestras experiencias resultarían
confusas e ingestionables.
Vivimos en el tiempo y, con frecuencia, aludimos a él en nuestras

conversaciones y lo dotamos de significado con nuestras prácticas. Nos
lamentamos de lo que pudo haber sido y no fue, nos quejamos de que el
pasado pesa como una losa, nos recreamos en la evocación de aquellos
tiempos y añoramos no hacer las cosas como se hacían antes. También
depositamos nuestras expectativas en el día menos pensado, cuando el
futuro lo diga o, incluso, en cuando Dios quiera. Se podrían llenar muchas
páginas con expresiones que, directa o indirectamente se refieren al
tiempo: al presente, al pasado y al futuro.
Sin embargo todas estas enunciaciones, las referencias a los

acontecimientos y a la memoria y el olvido de los mismos, únicamente son
posibles en el presente (Bartlett, 1932; Mead, 1929; Halbwachs, 1925,
1939, 1950; Douglas, 1986; Ibáñez, 1986b; Ricoeur, 1986; Yerushalmi,
1982, 1988; Middleton y Edwards, 1990; Shotter, 1987a, 1990). En efecto,
"El transcurrir efectivo de la realidad radica en el paso de un presente a
otro -donde sólo la realidad se encuentra-; pero un presente que se funde
en otro no es un pasado. Su realidad es siempre la de un presente."
(Mead, 1929: 52). Sin embargo, al afirmar que tanto las referencias como
la ocurrencia de los acontecimientos o su memoria y olvido son sólo
posibles en el presente, no pretendo indicar únicamente que el presente
es, exclusivamente, el momento que nos permite ordenar el tiempo y
determinar qué es el pasado y qué es el futuro, sino destacar que
constituye el momento que contiene el sentido de ambos.
Es en el presente donde todos los futuros imaginados e inimaginables

tienen la probabilidad de "estrenarse", ya que el presente los contiene
todos. Todos los futuros arrancan del presente ya que éste es el topos y el
cronos de la posibilidad. Del mismo modo, los pasados también "habitan"
en el presente; pero no únicamente en el sentido de que en el presente
podamos encontrar nuevos rumbos en los que encauzar hechos pasados
que parecían definitivamente finiquitados; sino también en cuanto que
construimos incesantemente el pasado mediante nuestros discursos y
nuestras relaciones, mediante nuestras memorias y nuestros olvidos. Pero
los construimos según nuestros intereses en el presente, por eso
operamos una selección (Todorov, 1993; Dakhlia, 1990) de qué es
oportuno y conforme recordar y qué es oportuno y conforme olvidar, ya
que "Contrariamente al estereotipo del pasado recordado como si se
tratara de algo inmutablemente fijo, los recuerdos son maleables y
flexibles; lo que parece haber acontecido está sometido a un cambio
continuo. Al realzar ciertos acontecimientos en el recuerdo, los
reinterpretamos a la luz de la experiencia subsiguiente y de las
necesidades del presente." (Lowenthal, 1985: 206).
El pasado surge con la memoria (Mead, 1929; Lowenthal, 1985), pero la

memoria se hace en el presente. Ahora bien, la memoria no responde a un
esquema de una temporalidad acumulativa y lineal. En efecto, al hacer
memoria o al hablar del pasado, reconocemos diferencias entre pasados
recientes y pasados remotos. No obstante, este reconocimiento no debe
llevarnos a identificar los primeros con experiencias próximas y los
segundos con experiencias lejanas. La memoria no es mera cronología ni
registro de distancias (Blondel, 1928; Robin, 1989). La lejanía o cercanía
debemos entenderlas, fundamentalmente, en su dimensión significativa, la
de los discursos y prácticas sociales (Castoriadis, 1975b) que
compartimos los seres humanos. En otras palabras, la memoria es un
proceso que, con frecuencia, desvanece las distancias entre pasado y
presente (Connerton, 1989; Jedlowski y Rampazi, 1991); o como señala
George Herbert Mead, "No es verdad que lo que ha pasado esté en el
pasado, ya que los primeros estadios de un movimiento que se extiende
en un presente especioso no forman parte del pasado. Pertenecen a algo
que está ocurriendo. La distinción entre el presente y el pasado implica

evidentemente algo más que transcurso." (Mead, 1929: 52). En el mismo
sentido, Maurice Halbwachs (1925, 1950) sostiene que no existe diferencia
entre los recuerdos recientes y los recuerdos distantes, ya que lo relevante
no es la contigüidad temporal sino el significado que tienen para un grupo
o para los grupos con los cuales mantenemos relaciones en el presente o
con los que hemos mantenido algún tipo de relación.
El pasado no permanece fijo e inmutable sino que las visiones que

tenemos o podemos tener de él están orientadas desde el presente, el
pasado usa el presente (Todorov, 1995) o, dicho con otras palabras, "El
pasado es un desbordamiento del presente." (Mead, 1929: 56); un tiempo
que permanece abierto y es susceptible de innumerable construcciones.
Cuando hacemos memoria construimos una de las múltiples versiones
posibles del pasado, pero como sostiene Maurice Halbwachs, "...partimos
del presente, del sistema de ideas generales que está a nuestro alcance,
del lenguaje y de los puntos de referencia adoptados por la sociedad, es
decir, de todos los medios de expresión que ésta pone a nuestra
disposición..." (Halbwachs, 1925: 25).
El pasado puede imprimir huellas indelebles a través de su "inscripción" en

las relaciones sociales, pero no es el pasado quien dicta la memoria sino
que "...el pasado se viste, en buena medida, como le gusta al presente."
(Jedlowski, 1991: 27). No existe un único pasado; sino que éste es
múltiple ya que está subordinado a las interpretaciones y sentidos que una
sociedad le pueda conferir. En efecto, "'El pasado es un constructo, alguna
clase de conocimiento cuyo contenido, por lo que respecta a la realidad y
a la verdad, depende de la 'comunicación intersubjetiva' y no de la
precisión de los términos y afirmaciones del sujeto..." (Straub, 1993: 117).
El pasado no está definido y cerrado (Lowenthal, 1985; Ibáñez, 1986b,

1989; Douglas, 1986; Mayer, 1993) sino que, cada vez que hacemos
memoria lo creamos, dado que el pasado posee un carácter abierto.
Debido a los acontecimientos que se verifican en el futuro, los
acontecimientos del pasado precisan de una permanente modificación . El
pasado, no se encuentra desapegado o aislado de la ocurrencia de
acontecimientos ulteriores. Lo que sucede en el futuro, transforma y
modifica las visiones del pasado. Como sostiene George Herbert Mead,
"Sólo en el futuro podemos reconstruir lo que ha surgido a partir de las
continuidades que le descubramos con todo lo que ha ocurrido
anteriormente; y conseguimos la bases para esa reconstrucción
proyectando hacia atrás en la historia las continuidades recién
descubiertas." (Mead, 1929: 60-61). En el mismo sentido, Tomás Ibáñez
afirma que, "No es ya que el futuro dependa en parte del pasado, sino que
el propio pasado adquiere algunas de sus características en función del
futuro que efectivamente se realiza." (Ibáñez, 1989: 111).
La ocurrencia de nuevas circunstancias a través del tiempo, modifica el

significado conferido a los acontecimientos pasados, pero
simultáneamente transforma "...la propia 'realidad' del pasado que cambia
a medida que el tiempo se consume." (Ibáñez, 1986b: 58). En efecto,
existen acontecimientos que sólo se convierten en tales cuando otros
acontecimientos, que ocurren con posterioridad, permiten su creación.
Esta modificación del significado y de la "realidad" del pasado hace
insostenible cualquier justificación o explicación que pretenda erigirse en
consignataria de la auténtica memoria (Ibáñez, 1986b). Como señala
David Lowenthal "Interpretamos el presente que acontece mientras lo
vivimos, mientras que permanecemos fuera del pasado y contemplamos
su desarrollo acabado, incluyendo sus ahora conocidas consecuencias
para cualquiera que fuera entonces su futuro. Los drenajes de un viejo
pantano se convierten en una fase de una serie de rescates sucesivos; las
exposiciones retrospectivas muestran los primeros trabajos de un pintor
que prefiguran los últimos; los impactos sucesivos en la descendencia, los
herederos políticos, los sucesores científicos lanzan nueva luz sobre las
carreras hace ya tiempo concluidas." (Lowenthal, 1985: 191).
Nadie puede alardear de conocer la verdad del pasado; de disponer de

una versión, de un relato o de una interpretación exacta, fiel o en perfecta
correspondencia con lo ocurrido en el pasado ya que "La "verdad del
pasado siempre es, al menos potencialmente, cuestionable. No se
encuentra claramente depositada en ningún informe ni archivo social
objetivo, ni tampoco resulta infinitamente maleable al servicio del presente.
No se obtiene como "hecho" ni como "invención", sino como logro
epistemológico creado mediante la dialéctica y la discusión entre posturas
contrarias." (Middleton y Edwards, 1990: 25). En efecto, tan sólo existen

explicaciones plausibles del pasado en relación con las circunstancias
actuales y con el repertorio de relatos admisibles en nuestra sociedad.
Pero es muy importante que se repare en el matiz; como señala David
Lowenthal, "ninguna explicación puede recuperar el pasado tal y como
era, ya que el pasado no era una explicación; era un conjunto de
acontecimientos y situaciones." (Lowenthal, 1985: 215).
Sin embargo, es muy habitual que escuchemos o, incluso utilicemos,

explicaciones que recurren a las relaciones causales entre fenómenos. En
nuestra sociedad se ha favorecido la dilucidación de los fenómenos
enfatizando la identificación de causas antecedentes, en lugar de
considerar las explicaciones como respuestas adecuadas y pertinentes a
unas circunstancias dadas. Tomás Ibáñez (1986b) se refiere a ellas como
la "Ilusión determinista" y John Shotter (1987b, 1989) las denomina
"falacias de los hechos ex-pot facto".
Tanto la Ilusión determinista que define Tomás Ibáñez, como la falacia de

los hechos ex-post facto que caracteriza John Shotter consisten en
determinar retrospectivamente el origen de un proceso mediante la
formulación a posteriori de hechos anteriores que no habían sido
formulados. Como sostiene John Shotter (1987b, 1989), tratar de
identificar retrospectivamente la naturaleza de un fenómeno supone
prejuzgar la naturaleza total de las relaciones entre los diversos sucesos
sugiriendo, con frecuencia, "...que sólo están relacionados por la cadena
irrompible de la necesidad causal, en lugar de verlos como fruto de
relaciones locales y contingentes." (Shotter, 1989: 151).
La falacia de los hechos ex-post facto tiene mucho que ver con la
utilización que hacemos del lenguaje en la construcción de explicaciones
y, naturalmente, con la construcción que hacemos del pasado. En efecto,
mediante el lenguaje, los seres humanos somos capaces de crear
nociones y explicaciones que, a pesar de tener exclusivamente una
entidad lingüística, nos constriñen e impiden eludir esas mismas nociones
y explicaciones que hemos construido, imponiéndonos su "realidad".
La falacia de los hechos ex-post se caracteriza por favorecer una

modalidad explicativa desprovista de sus orígenes sociales e históricos

pero, al mismo tiempo, supone una fractura entre una explicación y la
práctica social que la posibilita, ya que adquiere la "...apariencia de una
existencia autónoma, y crear la ilusión de que el sistema versa sobre un
'mundo de cosas' que existe con independencia de él y es exterior a él."
(Shotter, 1989: 151).
Esta autonomización de las explicaciones acaba repercutiendo sobre la

mismas explicaciones como si de una verificación de su corrección se
tratase. Es, en algún sentido, un sistema de funcionamiento
autorreferencial donde el sujeto queda atrapado, ya que su agencia se ve
devaluada por el propio sistema explicativo, menoscabando la pertinencia
de los argumentos, justificaciones y discusiones que se producen en las
relaciones entre los seres humanos. En efecto, se presenta la ocurrencia
de los acontecimientos, no como resultado de las acciones de las
personas, sino como únicamente inteligibles a la luz de mecanismos, leyes
o principios que actúan sobre las personas. Se ignora, de este modo, la
capacidad propositiva de los seres humanos y el carácter constructor y
creativo, al tiempo que contingente y local, de sus relaciones.
En buena parte esto es debido a la deshistorización de las explicaciones

que producimos y a la omisión del carácter intrínsecamente histórico de
los procesos sociales (Giddens, 1967; Castoriadis, 1975a,b, 1986; Ibáñez,
1989, 1990; Gergen, 1982, 1994; Shotter, 1984, 1993; Cabruja y
Vázquez-Sixto, 1995). Como mostraré, en próximos apartados, en muchos
de los discursos que utilizamos para dar cuenta de la "realidad", el
carácter de producción histórica queda diluido conformando la impresión
de estar dando cuenta de una realidad progresiva, lineal y mecánica
donde los acontecimientos se producen en una sucesión constante y en
una continua concatenación, creando la apariencia de una autonomización
en su ocurrencia. En este sentido, como sugiere John Shotter, con la
descontextualización de las acciones humanas "...es posible que
presumamos la intención del autor donde de hecho no existía o que
veamos la intervención de una misteriosa 'mano inteligente pero oculta', y
que por tanto busquemos la 'historia aún no contada pero ya concebida' o
el 'plan' que supuestamente guía el desarrollo de un acto." (Shotter, 1989:
152).
Nuestra forma de hablar sobre los acontecimientos es extraordinariamente

relevante en su construcción. Al hacer memoria y al hablar del pasado no
sólo referimos acontecimientos, sino que también los explicamos y
establecemos relaciones entre ellos que tratamos de justificar. Es
mediante nuestras explicaciones y justificaciones que generamos la
realidad de ese proceso "vestido como le gusta al presente". Pero no es
menos cierto, por lo que he expuesto, que se puede y, de hecho así es,
generar diferentes interpretaciones del pasado. Ni todos ni todas
ocupamos las mismas posiciones en el presente, ni nuestros intereses del
presente son los mismos.
Uno de los aspectos más sobresalientes en relación con el pasado y la

memoria es la articulación narrativa de los acontecimientos, entendida en
dos sentidos: en cuanto relato de la progresión de los acontecimientos a
través del tiempo y en cuanto a conformación de una trama 31 , es decir, de
la síntesis temporal de lo heterogéneo (Ricoeur, 1984). Como señala José
Calvo González, uno de los aspectos distintivos del discurso narrativo es
"...proveer contenidos de conocimiento especialmente adecuados para
una explicación dinámica, en proceso, de la ocurrencia histórica de los
hechos y para, además, referir ese conocimiento en versiones debatibles
sobre alternativas afirmaciones circunstanciales de lo acontecido." (Calvo
González, 1993: 30).
En la narración de los acontecimientos la temporalidad se constituye en

virtud del desarrollo de los acontecimientos que se relatan en referencia a
un tiempo que ha transcurrido. La narración emerge a través de relatos
elaborados a partir, no de una reproducción exacta, escrupulosa y lineal
de la sucesión de acontecimientos, sino que se produce secuencialmente,
estableciendo relaciones, aportando detalles, introduciendo conocimientos
31
Para Paul Ricoeur (1984), la trama unifica lo diverso en una
acción total y completa conformada por las circunstancias, los objetivos y
los medios, las iniciativas y las interacciones, así como también las
adversidades y otras consecuencias no deseadas que se puedan
desprender de las actividades humanas.
socialmente compartidos, pudiéndose "desplazar" a través del pasado, del

presente y del futuro, aprovechando la virtualidad que la narración tiene de
poder reconfigurar el tiempo (Ricoeur, 1984). Sin embargo, esta
producción secuencial exige una acomodación a los criterios de que
disponemos en nuestra sociedad para construir un relato que sea
aceptado 32 ; ya que "Si la narración no consigue aproximarse a las formas
convencionales, el contar mismo se convierte en absurdo." (Gergen, 1994:
236).
En efecto, la secuencialidad debe ser generada no sólo por la explicitación

del tiempo de ocurrencia del relato que se compone, sino que los
acontecimientos que se incorporan deben contribuir a la configuración de
un relato "con sentido". Las narraciones deben tener un principio y un final
entre los cuales la temporalidad pueda ser construida. No obstante, la
temporalidad no es deudora únicamente de la pretensión de hacer un
relato sino que necesita del establecimiento de vínculos entre de los
acontecimientos que se describen con la trama que desarrolla y el
propósito social para la cuál se construye.
La narración está conformada a partir de los hechos, pero es la trama, la

urdimbre argumental, la síntesis temporal de lo heterogéneo quien
configura la narración (Ricoeur, 1983, 1984). Sin embargo, los hechos
tampoco están dados. La narración no se elabora mediante la selección de
32
Cualquier narración es posible, pero no todas son aceptables. Los
atributos de las narraciones bien configuradas están definidos cultural e
históricamente y, por lo tanto, son cambiantes (Lowenthal, 1985, Radley,
1990; Edwards y Mercer, 1987, 1989). Las relaciones de poder y las
convenciones sociales imperantes en una sociedad determinada
restringen lo que son relatos admisibles y lo que no lo son. En general,
toda narración debe, en algún sentido, ser conforme con las narraciones
reconocidas en nuestra sociedad (tanto si se refieren a nosotros/as
mismos/as, como a los/as demás). En una narración puede haber
diferencias en cuanto a los detalles, las interpretaciones, etc. pueden ser
incluso antagónicas, pero no en lo que, socioculturalmente es admisible.
Naturalmente, esta norma se puede subvertir.
hechos o acontecimientos, sino que los hechos y acontecimientos se

convierten en tales a través de la organización narrativa del discurso. En
efecto, la coherencia de una narración no se hace posible apelando
únicamente a correspondencias formales sino en virtud del "...contenido
de lo que se relata 'con relación a algo'. Por tanto, la coherencia en el
discurso de los hechos, que desde luego no tendría su fundamento en una
correspondencia ingenuamente verista con los hechos como referentes,
simples indicadores proposicionales, aparece sólo cuando justifica (esto
es, da cuenta de) su relato en un 'correlato' único." (Calvo González, 1993:
45).
Mediante la narración es posible dotar de afectividad al tiempo y, en cierto

modo, convertirlo en "tiempo vivido", haya sido así, o no. En efecto, la
narración de la memoria no constituye una recuperación o una
restauración de un tiempo acumulado, aunque puede referirse a ello, sino
que trata de dotar de significado a la vida de las personas apelando a
circunstancias relevantes. Como sostiene Paul Ricoeur, "...el tiempo se
hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo; a su vez, la
narración es significativa en la medida en que describe los rasgos de la
experiencia temporal." (Ricoeur, 1983: 41). A diferencia de simples
explicaciones causales que acostumbran a ceñirse a explicaciones únicas,
las narraciones permiten que las personas integren en sus relatos gran
profusión de argumentos de enorme complejidad. Asimismo, mediante las
narraciones, las personas podemos dotar de significado a multitud de
acontecimientos, porque permiten expandirse más allá de las relaciones
de exclusividad con un evento e incorporar componentes, hechos que
transcienden la circunstancia específica. Por otra parte, el recurso
narrativo, eventualmente, permite que la memoria quede integrada dentro
de la práctica constructiva humana y las personas adquieran sentido y
protagonismo al incluirse en el relato 33 .
33
Se trata de ofrecer un relato coherente de las personas y del
mundo que las rodea. La explicación de las experiencias, en general, se
manifiesta conectivamente, lo que permite la progresión de una narración
que se desarrolla mediante una retórica secuencial. La continuidad del
relato, no sólo proporciona un sentido de continuidad a lo que se narra, sino
que también proporciona un sentido de continuidad al protagonista o
protagonistas del relato. Todo aparece enmarcado como si el pasado fuese

urdiendo una trama que permite explicar los acontecimientos futuros a la luz
de los pasados.
d. Conversación vs conservación: la memoria como construcción

social
Asumir la historicidad de la realidad social comporta admitir que posee un

carácter procesual (Giddens, 1967; Ibáñez, 1989; Gergen, 1994) y que,
por lo tanto, su existencia está inextricablemente unida al tiempo. Esta
aseveración, ya de por sí relevante para todos los fenómenos sociales,
cobra un especial sentido si la ponemos en relación con el estudio de la
memoria y del olvido en que la disyunción entre proceso y resultado no
sólo distorsiona los significados, sino que suprime cualquier posibilidad de
conocerlos.
En los apartados precedentes, espero haber conseguido argumentar la

pertinencia de estudiar la memoria y el olvido, no como características de
individuos aislados, sino como un proceso relacional vinculado a la acción
social. Si ha sido así, creo que será fácil colegir que el compromiso que se
debe adoptar para desarrollar su análisis, ha de enfatizar, no los
resultados, sino las relación (Ibáñez, 1989; Gergen, 1982, 1994; Shotter,
1984, 1989, 1990; Billig, 1990; Edwards y Middleton, 1990).
En este sentido, el estudio de la memoria y del olvido, como el estudio de

cualquier otro proceso social debe apelar, no a una propiedad que se
encuentra "en" las personas, sino en la superficie relacional situada "entre"
las personas (Ibáñez, 1989, Gergen, 1994). A nadie escapa que un
enfoque como éste acarrea consecuencias para la memoria y el olvido,
entendidos como procesos que intervienen y coadyuvan en las acciones
sociales cotidianas, como asimismo en el estudio de la memoria y el olvido
como procesos relevantes en la construcción de la realidad social. Baste,
de momento, destacar la eventual potencialidad, como se mostrará en la
sección 3, que tiene a efectos ideológicos y políticos, la consideración de
la memoria y el olvido como procesos constructivos y, por lo tanto,
indeterminados.
d.1. Capacidades de los/as "sujetos" y certidumbre del analista: el binomio

conservación/exactitud
El enfoque que, de ordinario, adopta la Psicología Cognitiva en el estudio

de la memoria y del olvido se podría calificar como dicotómico, donde, por
un lado, se analizan los "resultados del recuerdo" ("aciertos", "errores",
"inexactitudes", etc.) y, por otro, el proceso y las estructuras que propician
esa memoria (codificación, almacenamiento, esquemas, prototipos,
escenarios, etc.). Esta disyunción entre proceso y producto prescinde de la
dimensión temporal constitutiva de todos los procesos sociales (Íñiguez,
1986; Ibáñez, 1989; Ramos, 1992; Cardús, 1985). O dicho con otras
palabras, olvida la imbricación de los fenómenos sociales con el pasado,
con el presente y con el futuro, alterando, con ello, la naturaleza de los
mismos. La pretensión de confinar una "realidad" procesual en el estrecho
límite de los resultados conduce a su anquilosamiento y comporta darlo
por consumido y completado. Como señalan Derek Edwards y Jonathan
Potter, "Los estudios sobre memoria han empezado invariablemente con
alguna noción no cuestionada acerca de lo que realmente sucedió -un
recuerdo o versión de los acontecimientos originales que no se discute,
que puede tomarse como representación de la experiencia original (para
los sujetos), y también (para el psicólogo) como criterio esencial de lo que
se recuerda, olvida, infiere, distorsiona, etc." (Edwards y Potter, 1992:
188). En efecto, habitualmente, en estos estudios, el peso fundamental en
la definición de la situación y de la actividad recae en el investigador o
investigadora quien a su vez determina cómo la memoria es
conceptualizada y operacionalizada a través del estudio de los/as "sujetos"
que recuerdan. Acostumbra a ser el/la analista quien define el estatus
factual y cognitivo de las producciones discursivas de los/as
participantes 34 (Edwards y Potter, 1992; Edwards, Potter y Middleton,
34
En la Psicología Cognitiva es el/la analista quien decide si es
adecuada la "cantidad" de recuerdo que los/as participantes en un
experimento reproducen, si dan cuenta de lo esencial ("calidad"), también
juzga las alteraciones o distorsiones, la propensión al equívoco, los
comentarios sobre la organización de materiales, las opiniones sobre los
materiales, exposición de atribuciones o motivos no explícitos en los
materiales utilizados, etc. (Clark y Stephenson, 1995; Cano y Huici, 1992;
Neisser, 1982).
1992a,b) a partir de su conceptualización como productos elaborados "en"

la memoria.
Recurrir a lo que "realmente sucedió", implica asumir que existe una

imagen o una representación de la realidad susceptible de ser conservada
con fidelidad y precisión. Sin esta premisa que concibe la existencia de un
conocimiento depositario de la "certidumbre" de un acontecimiento del
pasado, la Psicología Cognitiva no podría operar. En este sentido,
conviene señalar que tanto las aproximaciones desde "...'el procesamiento
de información' como las aproximaciones 'ecológicas' a la mente están
sujetas a la misma problemática con respecto a lo que 'realmente sucedió'.
Ambos requieren que el mundo objetivo sea conocido 'por el psicólogo' de
manera no problemática, de una cierta manera no abierta a los sujetos,
para que así el psicólogo sepa hasta qué punto el sujeto, sea en la
percepción, comprensión o recuerdo, lo captó correctamente o no."
(Edwards y Potter, 1992: 210). Cabe preguntarse dónde debe localizarse
un metanivel que permita decidir cuál de las versiones es correcta: si
aquella de la cuál el/la analista parte para evaluar la fidelidad de la
memoria o aquella que los/as participantes construyen 35 (Edwards, Potter
y Middleton, 1992a; Edwards y Middleton, 1986; Edwards y Potter, 1992).
Esta es una cuestión clave, pero con una respuesta que no parece
excesivamente complicada. La Psicología Cognitiva tanto en sus trabajos
de laboratorio como en los realizados en "contextos ecológicos" simplifica,
en extremo, la noción de verdad al descuidar que las personas cuando
"hacemos memoria" concebimos retóricamente nuestros recuerdos en
relación al contexto y a la función a la cuál los destinemos. Como señalaba
Frederic C. Bartlett, "Casi todas las reacciones humanas importantes y
también la mayoría de las que no lo son, tienen un marco o entorno social
35
Por ejemplo, respecto a la Guerra Civil, ¿Quién es más fiel a la
memoria, los vencedores o los vencidos? ¿Cómo podría elaborarse un
criterio "externo" para decidir qué memoria es más verosímil?. O tomando
como modelos dos muestras de trabajos de investigación periodística
relativos a la Transición a la democracia, ¿cómo podríamos decidir si es
más fiel al pasado, la versión de Victoria Prego (1995) o la de Gregorio
Morán (1991)?
en el que tienen que encajar, cosa que todo el mundo admite. Por otra
parte, cuando nos damos cuenta de que la respuesta humana puede verse
directamente condicionada por las propiedades del grupo, vemos de
inmediato que los hechos psicológicos de la vida social hacen algo más
que proporcionar un marco para la acción individual. No hay marco de
acción alguno que sea un determinante para la acción, por el mero hecho
de "estar ahí"." (Bartlett, 1932: 326).
Buena parte de los estudios sobre la memoria y el olvido fundamentan su

quehacer y sus resultados en la operacionalización de medidas de
capacidad de los "individuos" respecto a su actuación en un presente
inerte (Clark y Stephenson, 1995; Ruíz-Vargas, 1991, 1994; Delclaux y
Seoane, 1982; Cohen, 1989; Huici, 1992; Garzón, 1993). Frecuentemente,
como señalan N. K. Clark y G. M. Stephenson (1995), este tipo de
planteamientos responde a la defensa de la necesidad de formular
modelos cognitivos "puros", donde los "procesos intraindividuales" son la
base fundamental en que se asienta la concepción de la memoria y el
olvido. Sin embargo, como ha señalado Ulric Neisser (1982, 1992), estos
modelos "puros" revisten poca utilidad para la explicación de los
"fenómenos cognitivos cotidianos". En efecto, a juicio de este autor, los
psicólogos y psicólogas cognitivos/as han descuidado la función social que
posee la memoria, como asimismo su "carácter multívoco", es decir, "...los
acontecimientos que originalmente fueron vistos o experimentados son, a
menudo, referidos, más tarde, en palabras. Las teorías cognitivas han
tenido poco que decir acerca de la transformación, desde la percepción
hasta el lenguaje, que se requiere, incluso cuando describimos una
escena que acontece ante nosotros." (Neisser, 1992: 451).
Pese a lo mucho que se ha insistido en la necesidad de trascender el nivel

intraindividual, todavía predominan las investigaciones en las que este
enfoque es el preponderante. Como señalan N. K. Clark y G. M.
Stephenson (1995), las investigaciones de los procesos cognitivos en
Psicología Social o en cognición social, es un área sensiblemente
marcada por el énfasis de los investigadores y las investigadoras en los
procesos cognitivos individuales: la memoria es abstraída a partir del
análisis de cómo recuerdan muchos sujetos individuales. Frecuentemente,
los investigadores e investigadoras que se ocupan de la cognición, utilizan
el mundo social en referencia a cualquiera de los contenidos de la

cognición o a los diferentes factores que la afectan. Sin embargo, la
cognición es construida en estrictos términos no sociales (Middleton y
Edwards, 1990; Clark y Stephenson, 1995; Edwards, Potter y Middleton,
1992; Billig y Edwards, 1994), olvidando, de esta forma una de las
observaciones realizada por Frederic C. Bartlett respecto a que "El
psicólogo, tanto si utiliza métodos experimentales como si no, trata con
seres humanos y no simplemente con reacciones." (Bartlett, 1932: 62).
Cuando lo social es considerado, generalmente en relación a procesos de
grupo (toma de decisiones, resolución de problemas, etc.), suele tratarse
como una dimensión secundaria (Clark y Stephenson, 1995). En efecto, en
este tipo de estudios, aún los realizados fuera del laboratorio, en contextos
de vida cotidiana ("contextos espontáneos o ecológicos"), se suele asumir
que el contenido específico, la duración y el contexto en que la memoria
se construye es irrelevante o es, en el mejor de los casos, una "variable"
que puede afectar a la memoria, pero que no forma parte de ella
(Edwards, Potter y Middleton, 1992; Ruíz-Vargas, 1991, 1994; Delclaux y
Seoane, 1982; Cohen, 1989; Huici, 1992; Garzón, 1993). De esta forma se
"olvida" una dimensión tan importante como es la inserción de las
personas en contextos significativos. A este respecto es interesante
reseñar el debate que plantea la disyuntiva entre considerar el estudio de
la "memoria cotidiana" o adoptar incondicionalmente los métodos
experimentales que se desarrolló en la revista American Psychologist 36 .
36
En 1989, suscrito por Mahzarin R. Banaji y
Robert G. Crowder (1989), se publicó en la revista
American Psychologist un artículo titulado La
insolvencia de la memoria cotidiana que acusaba a
los/as investigadores/as del "movimiento de la
memoria cotidiana" de servirse del "brillo de los
métodos cotidianos" en detrimento de la "búsqueda de
principios verdaderamente generalizables". El artículo,
calificado en muchas de las respuestas de insultante
(Loftus, 1991), fue contestado en la misma revista en
1991 (M.A.Conway; S.J.Ceci y U.Bronfenbrenner;
J.Morton; H.L.Roediger, III; E.Tulving; R.L.Klatzy;
D.Bruce).
Resultan emblemáticas las palabras con las que los "promotores" del
debate concluyen el artículo, los argumentos a los que recurren par
fundamentar su posición y la conclusión a la que llegan. En efecto,
Mahzarin R. Banaji y Robert G. Crowder, sostienen que el desencanto
actual hacia el estudio de la memoria en el laboratorio cuenta con
precedentes, de entre los que destacan "...lo que vino a llamarse a
principios de los 70 la "crisis de la psicología social". La crisis se refería al
sentimiento surgido entre muchos psicólogos sociales, así como entre el
público informado, de que la psicología social había renunciado a su
misión por ser una ciencia experimental. ¿A quién le interesa observar un
estudiante de segundo año de universidad a través de un espejo
unidireccional mientras llena una escala de 7 intervalos? La psicología
social, se argumentó con voz curiosamente familiar, debe interesarse por
los acontecimientos reales y la gente real si lo que quiere es hablar acerca
de la naturaleza de la conducta social. El debate continuó durante varios
años en la psicología social, pero si los procedimientos de investigación
actuales constituyen algún tipo de índice, la controversia se resolvió en
favor de la derivación de hipótesis a partir de la teoría y la comprobación
de hipótesis en el laboratorio." (Banaji y Crowder, 1989: 1192).
La forma en que Mahzarin R. Banaji y Robert G. Crowder (1989)

interpretan la "crisis de la psicología social" y cómo se resolvió la
"controversia", es una forma de construir la memoria. Sin embargo, como
veremos, la memoria es susceptible de múltiples versiones, pero todas
ellas deudoras del presente, como he mostrado. Lo cierto es que desde
posiciones diferentes a las que manifiestan estos autores, la versión es
radical y absolutamente diferente.
No es este el espacio para intentar rebatir los juicios de Mahzarin R. Banaji

y Robert G. Crowder (1989). Sin embargo, aunque sea anecdótico, se
puede esgrimir como argumento la respuesta que su artículo recibió.
d.2. Cualidad de la relación: versiones múltiples y memoria compartida
Concebir la memoria y el olvido como procesos intraindividuales es,

evidentemente, una forma de abordar su estudio. Sin embargo, parece
que este enfoque promete más dificultades y abre más interrogantes que
respuestas y/o explicaciones ofrece. En el subapartado anterior he tratado
de esbozar algunas de las limitaciones que considero más significativas;
otros aspectos ya han sido tratados en la primera sección. Naturalmente,
las objeciones que se han hecho y que se continúan haciendo a la
Psicología Cognitiva respecto del estudio de la memoria, no se agotan en
las aquí expuestas. Sin embargo, creo que es más pertinente encarar
otras reflexiones que, en mi opinión, permiten acceder a una mejor
inteligibilidad de la memoria y el olvido.
Como ha quedado de manifiesto por la exposición de apartados

precedentes, mi intención no es examinar ni conjeturar sobre qué ocurre
en la mente de las personas que recuerdan. Estimo que es más adecuado
dirigir toda la atención al análisis de las acciones en que nos ocupamos las
personas cuando recurrimos a la memoria así como al estudio de los
procesos sociales que se dirimen cuando hacemos memoria.
Evidentemente, desde esta perspectiva no se puede considerar la
memoria como una facultad que poseemos cada persona aislada e
independientemente de las demás sino, por el contrario, se debe
contemplar la memoria y el olvido como un nexo que nos vincula a otras
personas. En la introducción a Les Cadres sociaux de la mémoire, Maurice
Halbwachs utilizaba estas palabras: "Lo más frecuente, si me acuerdo, es
que los otros me incitan a acordarme, que su memoria viene en ayuda de
la mía, que la mía se apoya en la suya. En estos casos, al menos, la
evocación de los recuerdos no tiene nada de misterioso. No hay que
buscar dónde están, dónde se conservan, en mi cerebro o en algún
reducto de mi mente al que sólo yo tengo acceso ya que me son
recordados desde afuera y los grupos de los cuales formo parte me
ofrecen a cada momento los medios para reconstruirlos, a condición que
me vuelva hacia ellos y que adopte, al menos temporalmente, sus formas
de pensar." (Halbwachs, 1925: VI).
Si se prescinde de qué ocurre en la mente de las personas y nos

centramos en qué hacemos las personas cuando recordamos, nos vemos
comprometidos/as a aceptar que la memoria es intersubjetiva y a admitir
que las explicaciones que construyen las personas sobre el pasado son
producciones contextuales, versiones pragmática y retóricamente
variables construidas en circunstancias comunicativas concretas

(Middleton y Edwards, 1990).
La memoria está presente de manera permanente en nuestras relaciones

ya que "Recordar es una función de la vida diaria..." (Bartlett, 1932: 65).
En este sentido, resulta poco pertinente restringir su estudio al examen de
inputs y outputs, de reproducciones literales, de distorsiones, etc. Como
actividad cotidiana que es, "...ha tenido que desarrollarse de acuerdo con
las exigencias de la misma." (Bartlett, 1932: 65) y debe ser considerada
como una práctica mediante la cual producimos versiones sobre
acontecimientos pasados, utilizando procedimientos que permiten su
defensa, mantenimiento, refutación, etc. (Edwards y Middleton, 1990;
Billig, 1990; Billig y Edwards, 1994). La memoria no es un proceso pasivo,
de simple reproducción, de concatenación invariable de acontecimientos
que se muestran en una sucesión lineal, sino un proceso dinámico y
conflictual (Jedlowski y Rampazi, 1991) fuertemente vinculado a
escenarios sociales y comunicativos. En este sentido, cuando las
personas hacemos memoria, mediante nuestro discurso sostenemos,
reproducimos, extendemos, engendramos, alteramos y transformamos
nuestras relaciones. Es decir, la memoria de cada persona cambia en la
relación y cambia las relaciones.
En efecto, como señaló Maurice Halbwachs (1925, 1950), la memoria

posee un carácter normativo, no sólo porque se construye a partir del
presente, sino porque esta construcción transforma la realidad y provee de
nuevos modelos y pautas a través de los cuales se la interpreta y continua
su construcción. Una ilustración de esto nos la proporcionan Derek
Edwards y David Middleton (1988) al referirse a la construcción de la
memoria sobre aspectos familiares: cuando las personas de una familia
hacen memoria, no sólo producen una versión, sino que se originan
importantes repercusiones que pueden afectar a su biografía, a sus
relaciones afectivas, a las justificaciones compartidas, a la identidad, a las
relaciones con otras personas, al significado atribuido a objetos, etc.
Al hacer memoria, construimos hechos, confrontamos dialécticamente

versiones, creamos nuevas secuencias de desarrollos de los
acontecimientos y, eventualmente, llegamos a acuerdos sobre una
versión. Incorporar el diálogo, la narración, el debate, la negociación, etc.

supone abandonar la concepción de la memoria como capacidad que
poseen los individuos para representarse huellas, datos o residuos y pasar
a considerarla como acción social (Edwards y Middleton, 1988; Middleton
y Edwards, 1990; Edwards y Potter, 1992; Billig y Edwards, 1994, Billig,
1990; Shotter, 1987a, 1990; Edwards, Potter y Middleton, 1992a,b). En
efecto, las relaciones proporcionan un contexto para la comunicación y
son las que definen el valor de la memoria y su significado. Del mismo
modo, la memoria propicia el establecimiento de relaciones que favorecen
la construcción de narraciones sobre ellas. En nuestras relaciones
hacemos memoria y construimos el pasado. Por ello, la memoria mediante
la cual generamos una versión del pasado no pertenece a nadie, pero es
producto de todos y todas las participantes en la relación.
Para entender la memoria como una construcción social, cobra especial

significado el concepto de "acción conjunta" formulado por John Shotter
(1983, en Ibáñez/Shotter, 1985, 1984, 1989). La significación de este
concepto estriba en la consideración del carácter intencional de las
acciones humanas, el reconocimiento de su "agencia". Es decir, las
acciones humanas en su desarrollo 37 , funcionan, en cierto modo, como
especificadoras de su finalidad, al tiempo que crean un contexto
compartido que se abre y/o se cierra a evoluciones que puede
experimentar las futuras acciones.
Sin embargo, no todas las acciones humanas producen resultados

intencionales, sino que, y esto es lo primordial, dado que las acciones
requieren de la relación coordinada con otras personas, se producen
resultados no intencionales que son independientes de la voluntad de las
personas que participan en la relación, ya que todos y todas, en conjunto,
son responsables, pero ninguno/a lo es en particular. No obstante, como
señala John Shotter, "...aunque estos resultados carezcan de autor, no
dejan de tener la cualidad de cosas producidas por un autor o autores. No
pueden considerarse simplemente como sucesos causados, pues ello
37
Tanto si han logrado su fin, o no; como si se han llegado, o no a
concluir.
supondría olvidar su naturaleza histórica y evolutiva, y también el hecho

que significan algo para las personas." (Shotter, 1989: 145).
En efecto, una de las peculiaridades de la acción conjunta es que cuando

se examina retrospectivamente, adquiere la materialidad de un proyecto
deliberadamente trazado o se manifiesta como la consecuencia de
acontecimientos precedentes, cuando durante su producción, su
naturaleza es declaradamente borrosa. De esto se deriva que los
"resultados" de la acción conjunta sólo pueden explicarse en el contexto
de la producción, pero no descontextualizadamente ya que incurriríamos
en una tergiversación, porque se trata de "..."procesos de ordenación", que
siguen evolucionando, más que "estructuras ya ordenadas." (Shotter,
1989: 145).
Las personas en nuestras conversaciones cotidianas (aunque también en

otras producciones, como por ejemplo los textos 38 ) y en nuestros
discursos creamos múltiples versiones sobre los acontecimientos
(solemnes, ordinarios o excepcionales), sobre otras personas (cercanas,
"notables" o desconocidas), sobre objetos 39 (personales, museísticos,
38
La escritura o la lectura no son actividades desocializadas, sino que
constituyen, en algún sentido, una acción conjunta que tiene su inserción
en el ámbito de las relaciones humanas: un/a escritor/a requiere de la
presencia virtual de un/a lector/a cuando realiza su tareas; un/a lector/a
cuenta con la presencia del escritor/a cuando lee.
39
Los objetos en sí mismos no poseen significado sino que lo adquieren
en virtud de las asignaciones que hacemos las personas como partícipes
de un medio sociocultural. La memoria de los objetos no sólo se traduce
en la definición de cómo eran sino, en muchos casos, por las relaciones
que mantenemos o manteníamos con ellos. Muchos objetos están
especialmente diseñados para hacernos recordar, pero quizás lo
relevante es que, en ocasiones, los creamos para conmemorar en el
futuro.
Respecto a los objetos, Alan Radley (1990) señala la importancia
de estudiar las prácticas sociales mediante las cuales las personas nos
vinculamos con el "mundo material".
conmemorativos), etc. Todos los "objetos" de memoria pueden ser

construidos con la sola limitación de la pericia del manejo del lenguaje y
sus recursos, a través de diferentes retóricas, diversos relatos o
narraciones, diferentes discursos, etc. que permiten la elaboración de
múltiples versiones (Billig, 1990; Billig y Edwards, 1994; Middleton y
Edwards, 1990; Shotter, 1990), lo que convierte a la memoria, como
trataré de mostrar en la próxima sección en un recurso privilegiado de
interpretación y reinterpretación de la realidad.
Cuando "hacemos memoria", somos nosotros/as quienes definimos si,

efectivamente, estamos hablando desde nuestra memoria o desde la
memoria de otros/as, si se producen o no errores en lo que recordamos, si
se producen engaños, etc. Mediante la utilización de diferentes fórmulas
los/as hablantes alimentamos y mantenemos la relación, argumentamos y
justificamos nuestros puntos de vista. Por ello, considerar como errores,
déficits de la memoria o distorsiones lo que decimos, en lugar de
estimarlos como una manera de orientar el discurso mediante la utilización
de determinadas estrategias y recursos, resulta, cuando menos,
inadecuado (Edwards y Mercer, 1989; Edwards y Middleton, 1988;
Edwards y Potter, 1992; Edwards, Potter y Middleton, 1992a; Billig, 1990;
Billig y Edwards, 1994).
Es, únicamente, en el marco de la relación dónde la verosimilitud de los

relatos y las conversaciones sobre el pasado o la memoria se hace
inteligible. En efecto, la exactitud o inexactitud de una versión, su verdad o
falsedad, sólo se pueden obtener del recurso a las convenciones sociales
donde una multiplicidad de discursos son posibles, aunque, desde luego,
no todos son aceptados. En este sentido, ninguna versión puede ser
considerada como el recuerdo verdadero que posee una persona. La
memoria que producen las personas son realizaciones particulares de
muchas e indefinidas posibilidades (Potter y Wetherell, 1987; Billig, 1990;
Billig y Edwards, 1994; Edwards, Potter y Middleton, 1992; Shotter, 1987a,
Además de este autor, para el estudio de las relaciones de los

objetos con la memoria se puede consultar David Lowenthal (1985) y
Luisa Leonini (1991).
1989, 1990), donde lo que se estima no es la "capacidad de reproducir

representaciones mentales" sino la habilidad para la descripción, la
narración el debate y la negociación.
Es a través del lenguaje y la relación como se genera una descripción o

una versión que siempre es específica y circunscrita al entorno de la
producción. Evidentemente, los/as hablantes pueden apelar en sus
conversaciones o en sus relatos a la memoria literal (Edwards y Mercer,
1987; Edwards y Potter, 1992). Sin embargo, esto debe asumirse no como
una apelación a una entidad interna si no como un recurso que los
hablantes utilizamos para construir formulaciones, avalar la autenticidad o
verosimilitud de nuestros recuerdos o para manifestar cuál es nuestra
posición entre las personas que recuerdan 40 . Además de recurrir a la
memoria literal, al hacer memoria también se pueden construir versiones
que describan o expliquen dimensiones "abstractas" de la memoria. En
efecto, podemos hablar de la mente, de la retención, del procesamiento,
etc, pero abordamos estas cuestiones discursivamente y
contextualizadamente en el marco de una relación (Edwards y Mercer,
1987; Potter y Wetherell, 1987; Edwards y Potter, 1992; Edwards y
Middleton, 1986). Como señalan David Middleton y Derek Edwards (1990)
refiriéndose a los resultados alcanzados en algunas de sus
investigaciones, "...las formulaciones metacognitivas, más que producirse
sólo como comprensiones u observaciones a modo reflejo que hace que la
gente de la naturaleza de sus procesos mentales (Flavell y Wellman,
1977), emergen de forma intencionada en ciertos tipos de contextos
discursivos. Suelen darse en momentos en los que la actividad de recordar
se encuentra con problemas o dificultades y, especialmente, cuando la
explicación de una persona provoca un reconocimiento o una refutación
repentina por parte de otra." (Middleton y Edwards, 1990: 44). Sin
40
Al afirmar, por ejemplo: No tengo ninguna duda que lo que te he
explicado es tal y cómo ocurrió, el/la interlocutor/a se compromete con su
afirmación y se responsabiliza de sus palabras. Obviamente, puede estar
mintiendo o persiguiendo algún fin reprobable. Sin embargo, no existe
ninguna posibilidad de verificación fuera de la conversación y en el marco
de la relación específica.
embargo, también podemos encontrar este tipo de formulaciones al

margen de relaciones controvertidas como reforzadoras de la relación y
constructoras del contexto 41 . Obviamente, el recurso a "formulaciones
metacognitivas" no sólo tiene repercusiones sobre las personas que hacen
tales afirmaciones sino que también puede coadyuvar en el
cuestionamiento de los acontecimientos.
El discurso no preexiste a la relación que se mantiene, sino que se crea en

el momento de la interacción (Potter y Wetherell, 1987; Edwards y Potter,
1992; Edwards y Mercer, 1987). Las declaraciones, explicaciones y
justificaciones que se proporcionan al hacer memoria en las
conversaciones cotidianas se construyen como parte de la pragmática del
discurso. Las personas que participan en una conversación definen por sí
mismas qué es lo que consideran memorable y qué no. En efecto, "...los
criterios para recordar se ven como contingentes respecto a la acción
hacia la que se orienta el habla; son causados por el contexto en evolución
y por los objetivos de la conversación." (Middleton y Edwards, 1990: 45).
Asimismo, también definen qué consideran "esencial" y qué accesorio en
su discurso o su narración y esto, naturalmente, está sometido a discusión
debate y mantiene una relación de dependencia con la utilidad pragmática
que tal consideración merezca en cada situación. Claro está que lo que se
considera esencial en unas circunstancias puede convertirse, en diferentes
contextos y/o en relaciones distintas, en algo accesorio (Potter y Wetherell,
1987). Por ello, es significativo cómo se conforman los contextos y cómo
se sirven de ellos los/as participantes en una conversación para proveer
de mayor o menor entidad a sus afirmaciones. Todos los contextos se
dotan de significación mediante las acciones de los/as participantes en la
relación (Edwards y Mercer, 1987, 1989; Potter y Wetherell, 1997;
Edwards y Middleton, 1987, 1988; Edwards y Potter, 1992; Barnett Pearce,
1994; Middleton y Edwards, 1990), lo que repercute sobre mayor o menor
importancia que reviste a la situación relacional.
41
Son habituales expresiones del tipo: ¿lo sabes o lo recuerdas?, no
me fío de mi memoria, venir a las mientes, huir de la memoria, tener
memoria de grillo, perder la memoria, refrescar la memoria, venir a la
memoria, borrar de la memoria, caer en olvido, sacar del olvido, reprimir el
recuerdo.
Cuando hacemos memoria, no sólo recordamos, sino que sabemos por

qué lo hacemos. No hacemos memoria de cualquier cosa, sino de lo que
nos resulta significativo 42 , ya que "...construir un pasado mutuo es un
proceso para el cual son relevantes, no sólo las 'descripciones neutras' de
lo que ha pasado, sino que también implica componentes y criterios
moral-normativos, afectivo-emocionales y estético-moldeadores." (Straub,
1993: 117). Lo anodino, lo insignificante, lo fútil puede acompañar al
discurso, pero este está conformado en base a los aspectos que poseen
un especial significado o poseen una especial relevancia afectiva (Bartlett,
1932; Namer, 1987; Cavalli, 1991; Edwards, Potter y Middleton, 1992a,b;
Middleton y Edwards, 1990; Lira y Castillo, 1993; Shotter, 1990; Billig y
Edwards, 1994; Zapata, s/f). La memoria está sostenida sobre hechos
socialmente impactantes que, de ordinario, han supuesto modificaciones
en las creencias, los valores y las instituciones (Connerton, 1989; Ibáñez,
1992; Pennebaker, 1980, 1993; Douglas, 1986). En este sentido, se puede
decir que la memoria está conformada con los mejores y los peores
recuerdos en la que la afectividad juega un papel extraordinariamente
relevante. Como sostienen Derek Edwards y David Middleton, "La
importancia del afecto en el contexto del recordar no es una simple
cuestión de la implicación de estados y humores emocionales. Se trata de
que el afecto es un marcador principal de significado de por qué las cosas
importan a la gente, de qué es lo que las hace recordables o dignas de
hablar sobre ellas (cf. Schank, Collins, Davis, Johnson, Lytinen y Reiser,
1982)." (Edwards y Middleton, 1987: 81). Este es otro de los sentidos en
que puede decirse que la memoria no es el registro objetivo de hechos
pretéritos: no cualquier acontecimiento se evocará, porque no cualquier
acontecimiento tiene interés para ser evocado. Como señala Tzvetan
Todorov, "La memoria es responsable no sólo de nuestras convicciones
sino también de nuestros sentimientos." (Todorov, 1995: 25). La dimensión
afectiva cobra, por ello, una extraordinaria importancia 43 y las personas
42
Sea lo que sea, lo que se pueda considerar como tal.
43
Ilya Prigogine refiere una anécdota entre Werner Heisenberg y Niels
Bohr cuando visitaban el castillo de Kronberg. Este último le dijo a
Heisenberg: "¿No es extraño como cambia este castillo al rememorar que
que recuerdan adquieren un papel fundamental: ellos y ellas son los

autores/a del relato. Es por ello que se hace memoria y se narra la
memoria; pero no de cualquier manera. Los rodeos son constitutivos de la
forma narrativa de la memoria, no se trata de contar más, sino de contar
mejor y, eventualmente, justificar lo que se cuenta. En efecto, en muchas
ocasiones lo importante no es construir una historia siguiendo un orden a
través del cual desfilan los acontecimientos sino detenerse y, por decirlo
de alguna forma "paladear" aquello que posee un especial sentido y
estima. Del mismo modo, compartir acontecimientos con una carga
emocional extrema sirve, en muchos casos para resignificarlos y hacerlos
más tolerables (Zapata, s/f) 44 .
Hamlet vivió en él? Como científicos, creemos que un castillo es una

simple construcción de piedra y admiramos al arquitecto que lo proyectó.
Las piedras, el tejado verde con su pátina, las tallas de la capilla, es lo
que forma el castillo. Nada debería cambiar por el hecho de que Hamlet
viviera en él y, sin embargo, cambia totalmente. De pronto, muros y
almenas hablan otro lenguaje... Y, en definitiva, de Hamlet sólo sabemos
que su nombre figura en una crónica del siglo XIII... pero nadie ignora los
interrogantes que Shakespeare le atribuye, los arcanos de la naturaleza
humana que con él nos abre, y para ello tenía que situarle en un lugar al
sol, aquí en Kronberg." (Prigogine, 1972-1982: 11-12).
44
Ilustraciones de situaciones sociales extremas lo proporciona un libro
de Carlos Martín Beristain y Francesc Riera. Ambos autores sostienen
que en las relaciones personales o de grupo que mantienen las víctimas
de la represión, además del reconocimiento y expresión de las vivencias
es importante que se les encuentre un sentido. Aportan la siguiente
ilustración: "En una reunión de grupo, Evelina una mujer de 48 años,
manifiesta que tiene sentimientos de culpa muy penosos en relación con
su hijo desaparecido, que se presentan continuamente, acompañados de
la imagen suplicante del hijo en el momento de ser secuestrado y del
recuerdo de haber quedado ella misma paralizada por la angustia, sin
efectuar ningún tipo de acción en ese momento. Expresa que la actitud
suplicante de su hijo le acompaña continuamente y le inunda de culpa.
Florencia, otra integrante del grupo, dice que en realidad Evelina tiene
que aceptar que no hubiera podido evitar la situación y, a título de
ejemplo, dice que ella misma, cuando fueron a buscar a su hijo, ofreció
Participar en las relaciones sociales implica, de antemano, compartir una

amplia gama de conocimientos; entre ellos, aunque no exclusivamente, el
significado de recordar de manera adecuada 45 . Nuestro pasado está
hecho de la memoria que construimos, pero pasado y memoria están
atravesados también por los conocimientos que hemos ido adquiriendo a
lo largo de nuestra vida, tengan estos que ver, o no, con el pasado o con
la memoria 46 : conocimientos que provienen de la socialización, de
nuestras relaciones, de las lecturas, de la escolarización, de los mass
media, etc. Por ello, incluso una persona que no haya participado en un
acontecimiento, puede contribuir a la construcción de esa memoria
una tenaz resistencia, y hasta consiguió que no lo sacaran esposado de la

casa; sin embargo, el hijo nunca volvió. En la reunión siguiente Evelina
plantea, muy conmovida, que desde la reunión anterior por primera vez se
había sentido muy aliviada... (Diana R. Kordon, Argentina, 1986)."
(Beristain y Francesc Riera, 1992: 157).
45
Algunos autores (Edwards y Mercer, 1987; Edwards y Middleton,
1988; Billig y Edwards, 1994) señalan cómo las madres suelen actuar
para sus hijos de demostradoras de cómo se debe recordar: cuáles son
los criterios de memorabilidad, el uso de recursos mnemotécnicos, la
importancia de los argumentos y las justificaciones en la construcción y
articulación de versiones aceptables del pasado, etc.
46
Charles Blondel propone un ejemplo: dice que el sentido común nos
sugiere que, si hemos estudiado en un instituto, ha tenido que haber
alguna vez que haya sido la primera en que hayamos ido. Quizás no
tengamos ningún recuerdo de aquella primera vez. Sin embargo,
frecuentando como estudiante el instituto aprendemos cosas relacionadas
con su organización, su funcionamiento, etc. Asimismo, podemos haber
leído cuáles son los sentimientos de un estudiante cuando acude por
primera vez a un instituto, etc. En este sentido, "Dispongo, pues, de todos
los elementos suficientes para operar una reconstrucción de mi primera
jornada en el instituto que sea plausible, verosímil y hacia la que yo
estaré, naturalmente inclinado a aceptar como auténtica ya que no
chocará con mi propia experiencia ni con la experiencia común." (Blondel,
1928: 139).
(Blondel, 1928; Connerton, 1989; Billig y Edwards, 1994; Middleton y

Edwards, 1990; Edwards y Middleton, 1988). En efecto, como señala
Charles Blondel, no existe separación entre "...aquello que hemos visto y
entendido nosotros mismos y aquello que sólo hemos sabido ver o
entender sin que hayamos hecho ni una cosa ni otra y nuestra existencia
personal se desborda de esta manera en el espacio, el marco que
estrictamente le asignamos." (Blondel, 1928: 137-138). Sirva como
ejemplo, aún tratándose de un acontecimiento "excepcional", la mención
de la transmisión intergeneracional de hechos traumáticos (Díaz y Becker,
s/f; Páez y Basabe, 1993; Basabe, 1995; Díaz, 1994). Como señalan Darío
Páez y Nekane Basabe, refiriéndose a los hijos e hijas de los
supervivientes del Holocausto nazi, aunque en las conversaciones
cotidianas no se produzca ninguna referencia explícita a lo ocurrido,
éstos/as "...se caracterizan por una mayor ansiedad ante sucesos
negativos, por una mayor preocupación por el tema de la muerte, por una
culpabilidad por sobrevivir y por experimentar una mayor ambivalencia
ante la expresión de agresión." (Páez y Basabe, 1993: 30).
Mediante el lenguaje y nuestras prácticas sociales construimos la realidad.

La memoria considerada como práctica discursiva y conversacional
permite crear múltiples versiones sobre los acontecimientos, reescribirlos,
narrarlos... Obviamente, no en el sentido de crear quimeras o fabulaciones
sino, a la luz del presente construir el pasado y proyectarse en el futuro.
Concebir la memoria y el olvido, no como datos interiores rescatados del
tiempo, sino como realizaciones sociales comporta asimismo, reconocer
su carácter de producciones dialécticas y dilemáticas (Billig y otros/as,
1988), donde la utilización del lenguaje (en la negociación, en la
justificación, en la argumentación) constituye uno de los referentes
fundamentales. Como señala Richard Rorty, los lenguajes se hacen, no
son hallados y "...la verdad es una propiedad de entidades lingüísticas, de
proposiciones." (Rorty, 1989: 27). En este sentido, las personas (que
participan en la construcción de su memoria), pueden construir una
narración acerca de cómo las cosas han sido, cómo deben ser
interpretadas, generando nuevos contextos para la memoria y para las
acciones futuras. En efecto, "Las versiones colectivas de hechos pasados
pueden servir de base para justificar la acción presente y futura y, dado
que son tan "útiles" es bastante normal que se reconstruyan o debatan."
(Middleton y Edwards, 1990: 59).

e. Continuidad de la experiencia y continuidad de lo social
En un apartado anterior me he referido a la construcción permanente que

hacemos de pasado. Señalaba cómo esta construcción la hacemos en
función del presente. Sin embargo, como afirma George Herbert Mead, el
presente no arrastra tras de si un fardo sino que "Transita hacia otro
presente con los resultados del pasado en sus texturas, no con la carga de
sus acontecimientos sobre su espalda." (Mead, 1929: 56). En efecto,
hacer memoria significa recordar en el presente algo referido a un pasado,
pero, en buena medida, como una proyección hacia el futuro;
metafóricamente se podría decir que es la vía entre el pasado y el porvenir
(Paillard, 1990). En éste sentido, se puede sostener con Cornelius
Castoriadis (1975b), que el presente comprende en sí mismo a todos los
presentes que han sido y a todos los presentes que han de surgir. Es
decir, el presente está "trabajado" por el pasado y por el futuro que, al
tiempo que lo fijan, también lo dislocan.
De las afirmaciones precedentes es fácilmente deducible que hablar de la

continuidad de la experiencia y de lo social no es, en ningún sentido, la
referencia a una evolución ininterrumpida, progresiva, creciente y
constante, ya que "El mero transcurrir significa desaparición y es
negativo." (Mead, 1929: 53). Al contrario, la continuidad debe ser
entendida como un proceso contingente, emergente, relacional,
discontinuo 47 y dialéctico, donde el azar y la perturbación ostentan un

papel preponderante.
Respecto de la experiencia George Herbert Mead (1929), reconoce una

continuidad de presentes que permiten dar cuenta del transcurrir, en el
sentido de que lo que está aconteciendo deriva de éso que está
aconteciendo. Dicho con otras palabras, se produce un transcurso de algo:
lo que ocurre sería diferente si las características de lo que ha ocurrido
anteriormente hubiesen tenido características distintas (Mead, 1929,
Ibáñez, 1989). Sin embargo, no se trata de una mera yuxtaposición de
acontecimientos, ya que si tal cosa pudiera verificarse, no existiría
transcurso. En efecto, "La conexión implica a la vez identidad y diferencia,
y lo implica en la identidad que condiciona lo que sigue." (Mead, 1929: 53).
Es decir, no se trata exclusivamente de una substitución de una
experiencia por otra distinta. Si esto fuese así, lógicamente no se
produciría un transcurso sino una serie de experiencias aisladas sólo
vinculadas por la contigüidad.
En nuestras conversaciones sobre la experiencia del tiempo, éste suele

caracterizarse como un proceso fluido, paulatino, con pocos sobresaltos
que, en caso de producirse alguna dislocación, pasan a integrarse
inmediatamente en la narración de nuestra experiencia o la de nuestra
sociedad a partir de la incorporación discursiva de la continuidad. En las
explicaciones cotidianas sobre la continuidad en nuestras vidas y de
nuestra sociedad, las referencias a los cambios fortuitos y/o deliberados
están permanentemente presentes. De hecho, puede decirse que estas
referencias son imprescindibles 48 . En este sentido, se puede afirmar que
47
"Lo discontinuo es lo nuevo." (Mead, 1929: 53).
48
Pensemos, por ejemplo en los discursos del desarrollo, de la
maduración, de la evolución, del progreso, de la prosperidad o de la
transición. Además de las prácticas discursivas, existen otras prácticas
sociales que señalan las incorporaciones de los individuos a diferentes
posiciones. Lo mismo puede decirse en cuanto a procesos de carácter
macrosocial: las conmemoraciones, los discursos políticos y económicos
son traducciones de esta idea de cambio.
no es posible referirse a la experiencia de continuidad si no se alude a la

novedad. Como señala George Herbert Mead, "La continuidad es siempre
de alguna cualidad, pero según el presente pasa hacia otro presente hay
alguna ruptura en la continuidad -en la continuidad, no de la continuidad.
La ruptura es reveladora de la continuidad, mientras que la continuidad es
el fondo para la novedad." (Mead, 1929: 58).
En efecto, los procesos temporales son continuos e indivisibles

(Ibáñez/Shotter, 1985), por lo que no consienten su fraccionamiento en
fases anteriores y posteriores, a no ser que se consideren en su relación,
conformando una misma "unidad dinámica". Se trata ésta de "...una unidad
que se percibe como tal, no "a pesar" de su constante novedad, sino "a
causa" de ella. Esta unidad no es la de un objeto estático, sino la de una
"estabilidad dentro de un flujo". (Shotter, 1983, citado en Ibáñez/Shotter,
1985: 59). En efecto, cada fase debe presentar una novedad con respecto
a la anterior (Mead, 1929; Ibáñez/Shotter, 1985). Sin embargo, no es la
novedad la que establece una separación entre fases, sino que es ella
misma la que permite establecer su relación en el marco de una totalidad
que discurre. Obviamente, esta afirmación sólo cobra sentido, como ya he
señalado en otros apartados, si se asume la realidad como un proceso
construido, estructurante y estructurado por las acciones humanas y no
como un "objeto" estático.
La conexión entre acontecimientos no debe identificarse con causalidad.

En efecto, lo que ha ocurrido condiciona lo que acontecerá pero, en ningún
modo, lo determina. Mediante la memoria podemos construir un proceso
que se manifiesta como fluido, garantizando el devenir. Como señala
Kenneth J. Gergen, "...nuestras acciones en cada momento pasajero
necesariamente representarán cierto simulacro del pasado; tomamos
prestadas, reformulamos y remendamos diversas piezas de relaciones
precedentes a fin de lograr la coordinación local del momento. Significar
en ese ahora es siempre una tosca reconstrucción del pasado, una ristra
de palabras arrancadas de contextos familiares e insertadas
precariamente en la relación que surge en el momento presente." (Gergen,
1994: 327).
La construcción, mantenimiento, reproducción y cambio social (Giddens,

1967; Ibáñez/Shotter, 1985) están íntimamente relacionados con la

memoria y con el olvido, con lo que "debe recordarse" y con lo que "debe
olvidarse": nuestra visión del mundo, nuestra continuidad y permanencia
en él, la confianza que nos merezcan nuestras acciones en él y sobre él
están en íntima relación con la dialéctica entre pasado presente y futuro.
Como afirma Kenneth J. Gergen, "Sólo al sostener cierta forma de relación
con el pasado podemos encontrarle sentido al mundo." (Gergen, 1994:
73). Obviamente, como ya he señalado, pasado presente y futuro
contemplados no como simples segmentos de un vector cronológico sino
como componentes de una temporalidad significativa.
Cuando hacemos memoria, le proporcionamos un sentido al pasado

(Robin, 1989; Radley, 1990) que se manifiesta al conferirle continuidad a
las discontinuidades que se han producido. Sólo desde el presente
podemos proveer de continuidad a nuestras vidas y a las de nuestra
sociedad: éste es uno de los significados de recordar en el presente. En
efecto, "...el pasado es las extensión segura que las continuidades del
presente demandan." (Mead, 1929: 56). Mediante nuestra memoria,
mediante la construcción que hacemos del pasado y de los
acontecimientos conectamos el presente con el pasado y, eventualmente
con el futuro (Lowenthal, 1985; Billig y Edwards, 1994; Middleton y
Edwards, 1990), dando lugar a la continuidad. La memoria se construye en
cada relación, pero cada relación es deudora de otras, simultáneas y
precedentes, así como de la historia y la cultura de una sociedad. Hacer
memoria no es proceder siguiendo una secuencia lineal de
acontecimientos en el tiempo. La memoria evoluciona mediante rodeos y
desviaciones, construyendo para el momento el relato y su temporalidad.
Como señala David Lowenthal, la memoria "...reordena los
acontecimientos en el tiempo mezclando la secuencia de ciudades
visitadas, presentando episodios en el orden en que deberían haber
ocurrido. Cuando no es esencial la precisión cronológica, las fechas
recordadas son, a menudo, vagas o calidoscópicas; es suficiente con
'hace ya mucho tiempo' o 'el otro día'. El pasado recordado no es una
cadena temporal consecutiva sino un conjunto de momentos discontinuos
extraídos de la corriente del tiempo." (Lowenthal, 1985: 208).
La continuidad de la vida social mantiene una estrecha relación con la

memoria y con el olvido (Halbwachs, 1925, 1950; Jedlowski y Rampazi,

1991) ya que están presentes en todas nuestras relaciones. La
continuidad de la sociedad, su evolución y el cambio se sostienen y
actualizan mediante las diferentes prácticas sociales en las que
participamos los seres humanos y que apelan, de ordinario, a la memoria,
implícita o explícitamente. Como sostienen David Middleton y Derek
Edwards, "...la continuidad de la vida social -tal como se mantiene en
ciertas "modalidades de prácticas sociales"- lo que somos como individuos
depende del mantenimiento de tales prácticas. La noción fundamental en
este tema recurrente es la cosificación de dichas prácticas en el entorno
socialmaterial y comunicativo, de forma que el mundo en que vivimos
encarna en su misma esencia una relación con el pasado. La integridad de
la vida mental individual se mantiene gracias a la participación en esas
prácticas." (Middleton y Edwards, 1990: 26). La memoria y el olvido como
componentes inseparables de la realidad social. Si se disculpa el carácter
lapidario de la frase, podría decirse que no existe memoria sin vida social,
pero que tampoco existe vida social sin memoria (Halbwachs, 1925).
Nuestra memoria, nuestros discursos sobre la memoria y nuestras

prácticas son, en gran medida, reflejo de cómo concebimos lo social. La
forma de hablar y de actuar (qué decimos, cómo lo decimos, qué
contextos construimos) favorece la reproducción y el mantenimiento del
orden social, pero también puede subvertirlo. A través de la memoria las
relaciones de poder se reproducen, pero también a través de la memoria
por su carácter dilaléctico y dilemático se puede engendrar su cambio.
Paolo Jedlowski sostiene que, si se asume la intersubjetividad como
componente inextricable de conformación de la memoria, se debe asumir
también que "...el pasado despedaza su imagen en una miríada de puntos
de vista, que se entrecruzan, se funden y se reformulan constantemente.
Todo testimonio se confronta con otro y su resultado no es siempre la
integración, sino frecuentemente el conflicto entre representaciones
diversas del mismo pasado." (Jedlowski, 1991: 25). Esto permite explicar
cómo y por qué existen recuerdos antagónicos en nuestra sociedad. Por
qué personas o grupos recuerdan cosas diferentes y por qué predominan
unas versiones en detrimento de otras.
El hecho de recordar juntos implica que las personas compartimos algo

más que una mera sucesión de experiencias. En el discurso se construye

incesantemente el sentido de lo que en él va precediendo. El acto de
recordar implica manifestar cierta pericia en la relación con el mundo y con
los demás. A través de la memoria, en las conversaciones, no sólo
recordamos algo referido a un hecho concreto, sino que a través de ellas
creamos ámbitos que actúan de referentes en elaboraciones posteriores 49
pudiendo, eventualmente, exceder el objeto concreto del que se hacía
memoria y establecer conexiones entre acontecimientos 50 .
49
Por ejemplo, algunos estudios (Edwards y Middleton, 1986, 1988;
Edwards y Mercer, 1987, 1989; Billig, 1990) han mostrado que cuando las
personas hacen memoria a partir de fotografías familiares, películas,
temas escolares o recuerdan experiencias compartidas (felices o
traumáticas), su memoria trasciende las perspectivas individuales,
convirtiéndose en la base de recuerdos futuros. Es decir, les permite
"descubrir" y reinterpretar aspectos del pasado que se convierten en
contexto y contenido de la construcción de la memorias futuras. En
ocasiones, conjuntamente, las personas se vuelcan en "recuperar" algún
recuerdo que alguno/a de los/as participantes en una conversación no
puede conseguir por sí mismo. Esto es posible, por su inserción en una
cultura determinada. Es decir, construyen algo conocido en lo que es la
evolución sociohistórica de una comunidad, aquello que se puede
"restituir" dentro de las posibilidades que ofrecen los artefactos y
costumbres culturales.
50
Carlos Martín Beristain y Francesc Riera sugieren respecto de la
memoria colectiva que "Para ayudar a las personas a afrontar mejor la
muerte de personas queridas que ha producido la represión, y darle a
este proceso un sentido comunitario, podemos proponer en el grupo
reconstruir colectivamente su memoria.
Esto puede facilitarse de dos maneras sucesivas. Primero cada
persona trata de reconstruir la memoria de la persona muerta: quién era,
cómo lo recuerda, qué le gustaba, qué hacía, en qué creía. Luego en el
grupo se puede pasar a reconstruir esa memoria de forma colectiva: que
tenían en común, por qué lucharon, qué nos enseñaron, qué hemos
aprendido de ellas, qué sentido tiene todo esto que hemos vivido. De este
modo, tratamos también de recuperar su memoria y hacerla parte de
No construimos el pasado por el sólo hecho de preservar la continuidad de

nuestras vidas y de la sociedad. Sin embargo, éste es un aspecto que
tiene su relevancia, ya que en nuestras vidas necesitamos integrar
elementos difusos 51 que, de otra forma, sólo podrían ser interpretados
como discontinuidades, lo que podría, eventualmente, hacer ininteligibles
la experiencia de nosotros/as mismos/as 52 . Utilizando palabras de Frederic
C. Bartlett (1932), podríamos decir que realizamos un esfuerzo en pos del
nuestro proceso personal y colectivo.

De este proceso pueden surgir también problemas (dificultades
para rehacer la vida, pérdida de sentido, nuevas relaciones,...) y el grupo
puede entonces ser un apoyo para buscar salidas para afrontar esos
problemas." (Beristain y Riera, 1992: 168).
51
"La buena memoria es sospechosa. Olvidar es una forma,
económicamente necesaria, de disolver aquella parte de nosotros que,
por diversas razones (algunas conocidas, otras ni siquiera cognoscibles),
no toleramos. Cada recuerdo (de alguien, sobre algo, en algún lugar) es
un Yo. Entre uno y otro Yo se abren fisuras, que a menudo se suturan
mediante recuerdos o seudorrecuerdos (las imprecisamente denominadas
"ilusiones de memoria"). En estas páginas parece no haber solución de
continuidad, como si la mía fuera una identidad sin ruptura. No es así.
Pero a lo largo de mi vida he tratado de evitar que esas fisuras se
produjesen, en una compulsión a recordar "todo"." (Castilla del Pino,
1997: 11).
52
George Herbert Mead hace referencia a los "pasados que
arrastramos con nosotros/as". Se trata de "...construcciones del
pensamiento sobre lo que el presente, por su naturaleza, implica, en las
que se encaja un escaso material de la memoria. Esta memoria
comprueba y verifica, en cierto sentido, la estructura. [...] La sensación de
este pasado esta ahí como algo implicado y fragmentos de escenas
imperfectas están a nuestra disposición -y a veces se niegan a surgir.
Pero incluso en este último caso no tenemos la sensación de que el
pasado esté perdido." (Mead, 1929: 55). En efecto, en nuestro acontecer
cotidiano completamos secuencias de acontecimientos haciendo
significado. Debemos ser capaces de afianzarnos en que la memoria es

memoria y no una ficción o una fabulación. Esto sólo es posible porque
nuestras afirmaciones sobre la memoria y nuestras justificaciones sobre
ella podemos formularlas de manera que sean aceptadas y aceptables
socialmente. Como señala John Shotter (1990), si no fuésemos capaces
de establecer una formulación socialmente inteligible, nuestras
experiencias serían indiferenciadas, por ello debemos recurrir a un
"contexto organizado" (Bartlett, 1932) en el que nuestras formulaciones
adquieran sentido y poder actuar como agentes autodeterminantes, de
manera que se pueda preservar que nuestras acciones guarden relación
con nuestras identidades sociales.
A través de nuestras prácticas y nuestras relaciones mantenemos

(seamos conscientes de ello, o no; lo hagamos explícito, o no) vínculos
con el pasado. En efecto, los fenómenos y procesos sociales tal y como
los conocemos en la actualidad son deudores de las prácticas y relaciones
sociales que los fueron constituyendo (Ibáñez, 1989). Sin embargo, no es
sólo que la sociedad "funcione" en base a esas prácticas, sino que lo que
somos como individuos depende también de dichas prácticas. Nosotros y
nosotras mismos/as también y por la misma razón, somos, en algún
sentido, memoria de las prácticas y relaciones que han llegado a
engendrar lo que somos. Dicho con otras palabras, los procesos de
memoria y olvido contribuyen no sólo a conceder coherencia y dotar de un
sentido continuidad a nuestra vida (Blondel, 1928; Mead, 1929;
Ibáñez/Shotter, 1985) sino que, a través de ellas, nos construimos como
individuos: todos y todas nos reconocemos en el pasado, en el presente y
somos capaces de proyectarnos en el futuro y, a pesar de ello, "conservar
la certeza" de que seguimos siendo los/as mismos/as y ser como somos.
El carácter social de la memoria está relacionado con la memoria y el
olvido, con aquello que debe recordarse y con aquello que debe olvidarse,
incidiendo sobre la identidad de la persona y su propia constitución (Mead
1929; Halbwachs, 1925, 1939, 1950) Aunque, como es obvio, no siempre
se puede mantener esta certeza. Aquí radica otro de los argumentos que
avala el carácter social de la memoria.
referencia a circunstancias más allá de nuestra experiencia.

En efecto, existen casos paradigmáticos que revela con contundencia la

ruptura de la experiencia de continuidad. Margarita Díaz y David Becker
(s/f) muestran cómo las separaciones traumáticas de familiares y
amigos/as vividas por los hijos e hijas de represaliados/as políticos en la
dictadura chilena, obstaculizan el sentido de identidad respecto al pasado
y al presente. Ésta es una manifestación conflictual que provoca la
"imposibilidad de recordar" y dónde "...la necesidad de superar un pasado
traumático, la imposibilidad de construir un futuro sin pasado y la
obligatoria confusión del presente." (Díaz y Becker, s/f: 2). Como es obvio
esta situación plantea, no ya que las víctimas, sino que sus hijos,
experimenten un enorme dilema. En efecto, si tratan de "olvidar" su
pasado (el de los "perseguidos-marginados"), pierden su vinculación y
pertenencia familiar, lo que convierte la experiencia de esta vivencia en
algo insoportable. Por el contrario, si tratan de "no olvidar" y ser
coherentes con su pasado y su historia familiar, se enfrentan, de la misma
forma a un conflicto traumatizante. Lo cierto es que ni la sociedad ni sus
familias les brindan o facilitan la posibilidad, no ya de superar, si no de
reconocer que se encuentran inmersos en ese dilema y en esa dialéctica.
Como afirman Margarita Díaz y David Becker, al referirse a la lealtad a la
familia, a la historia y a la participación social activa, "En el Chile de hoy
todo eso es historia. Los hijos de las víctimas se ven obligados a negar su
pasado si quieren ser "normales". La realidad histórica sólo puede
aparecer como locura individual." (Díaz y Becker, s/f: 10).
Sin embargo, no son sólo las relaciones entre personas las que dotan de
sentido de continuidad y, por lo que he mostrado, también de
discontinuidad, a nuestras experiencias y a nuestra sociedad; también el
"mundo material" (Radley, 1990; Fernández Christlieb, 1991; Raphaël y
Herberich-Marx, 1989; Boyarin, 1989) contribuye a la creación de prácticas
sociales que proporcionan continuidad a nuestra vida y a la de nuestra
sociedad. Actualmente, somos numerosas las personas que poseemos
objetos personales que favorecen la memoria y es frecuente la visita a
archivos, bibliotecas, museos, panteones, ciudades, edificios; a los
"lugares de memoria", espacios de conservación y conmemoración, según
la afortunada expresión de Pierre Nora (1984); también lo es la compra de
objetos en los viajes o en las conmemoraciones, así como hacer
fotografías de diferentes acontecimientos que se nos antojan memorables
(celebraciones familiares, viajes, etc.) que compremos postales, etc. como

si se tratásemos de "registrar" su ocurrencia.
En muchas ocasiones, a través de los objetos buscamos interpretaciones

y reinterpretamos el pasado. No obstante, en la sociedad de consumo, los
objetos ganan y pierden valor y significado muy rápidamente o,
sencillamente, por su dislocación temporal adquieren el significado de la
fugacidad y de lo efímero en el "mercado de la memoria". Como señala
Luisa Leonini (1991), si bien es cierto que los objetos permiten el
establecimiento de una continuidad con el pasado, muchas veces ésta se
hace a costa de su idealización, confrontándolo con un presente que se
ofrece como el mejor de los presentes posibles.
Asimismo, las prácticas institucionales contribuyen decisivamente a la
definición del pasado, al darle continuidad en el presente a hacer
proyecciones en el futuro y a proveer, a éste pasado, presente y futuro, de
identidad (Douglas, 1986; Moreno, 1991; Bergalli, 1990, 1992, 1995; Díaz
y Becker, s/f; Lira y Castillo, 1993; Lira, s/fb; Connerton, 1989; Robin,
1989; Schwartz, 1990; Dosse, 1995; Ibáñez, 1986b; Brossat y otros/as,
1990; Auge, 1989). En efecto, la gestión y/o el control de la memoria y el
olvido revisten enorme importancia para el mantenimiento del orden social
ya que, como señalan David Middleton y Derek Edwards, "...el recuerdo
colectivo es fundamental para la identidad e integridad de una comunidad.
No es sólo que "quien controla el pasado controla el futuro", sino que
"quien controla el pasado controla quiénes somos". (Middleton y Edwards,
1990: 26).
La institucionalización es profundamente preservadora de la continuidad

de lo social, no sólo en la medida en que garantiza ciertas legitimaciones
mediante la conmemoración sino en la medida en que se encarga de
preservar las experiencias pasadas, de modo que se favorezca la
prescripción de cuáles son y serán las expectativas de futuro (Douglas,
1986). Como señala Paul Connerton, "...existe una variedad de
ceremonias que comparten ciertas características comunes: no implican
simplemente una continuidad con el pasado en virtud de su alto grado de
formalidad y fijación, sino que tienen como parte de sus características
definitorias la explícita pretensión de estar conmemorando tal continuidad."
(Connerton, 1989: 48). En efecto, cuanto más establecido y fundamentado
esté el orden de los acontecimientos por parte de las instituciones, menos

fácil es no sucumbir a las interpretaciones y al control que pueden ejercer
respecto de las expectativas. La institucionalización constituye un
referente de legitimidad y legitimación; indica cómo las cosas han
sucedido y cómo las cosas deben de suceder ya que la institución encarna
no sólo la garantía de la permanencia sino que representa al mismo
tiempo la evidencia de la continuidad, instalándose en nuestras relaciones
y en nuestros asuntos más cotidianos. Cuando algo se encuentra
institucionalizado, se convierte en un referente de verdad. En este sentido,
se podría decir que "...existe una estructura retórica en las instituciones
sociales, una forma pautada en la utilización del lenguaje: cuando se ha
usado, se hace referencia a él, se recuerda y se mantiene como parte de
lo que "todo el mundo sabe"." (Schudson, 1990: 135).
Las conmemoraciones son uno de los principales instrumentos de la

institucionalización de la memoria. La reunión en torno a determinadas
celebraciones permiten el establecimiento de un nexo de unión entre el
presente y el pasado. Claro está, que cuando me refiero a conmemoración
se debe entender no tanto la celebración de unos hechos, sino, como
señala Maurice Halbwachs (1941) de la significación de unos hechos.
Los efectos que se pueden desprender de las conmemoraciones son

ambivalentes, "...los actos conmemorativos encarnan una continua tensión
entre aspectos inmutables del pasado conservados en el presente, en
contraste con el pasado concebido como transformable y manipulable: los
héroes de hoy como los "malos" de mañana, el radicalismo de ayer como
la ortodoxia de hoy, héroes o hechos condenados en el pasado como
redimidos por el paso del tiempo." (Middleton y Edwards, 1990: 24). Por
una parte, la fijación esterotipada de determinadas tradiciones puede
garantizar su permanencia en el tiempo: la conmemoración aporta marcos
de referencia que indican cómo se ha de recordar, qué se ha de recordar y
qué significa esa memoria. En efecto, en las conmemoraciones no es
donde nos recordamos, sino que son superficies donde se hace la
memoria.
Pero, por otra, se puede producir una hipertrofia de significado. Es decir,

se conmemora pero se pierde el sentido. Como señala Tzvetan Todorov,
"Todos tenemos derecho de recobrar nuestro pasado, desde luego, pero

no ha lugar erigir un culto de la memoria por la memoria; sacralizar la
memoria es una manera de volverla estéril." (Todorov, 1995: 33). En
efecto, es habitual en la mayoría de conmemoraciones la reivindicación de
unos orígenes comunes a toda la sociedad o apelar a hechos importantes
que han determinado su evolución y que tratan de alguna forma de
proveer de identidad a la misma. La dimensión ideológica de la
conmemoración es fundamental: se trata de proveer de interpretaciones
únicas a acontecimientos fundacionales, limitando de algún modo
interpretaciones desviadas o contradictorias que puedan perjudicar el
significado que se pretende, uniformizado y/o uniformizador. Las
conmemoraciones no suelen nacer de un gesto expontáneo por hacer
memoria, sino que es necesario incentivarlas, mantenerlas y organizarlas.
Cuando a través de una conmemoración se repite todo una y otra vez, la
realidad social acaba por convertirse en algo familiar, fácilmente
reconocible y se convierte en una verdad autovalidadora (Douglas, 1986).
Asimismo, la reiteración de una misma verdad en diferentes contextos
puede, eventualmente, reforzar esa verdad. Por ello, es tan relevante,
como señala Maurice Halbwachs (1941) que para fijarse en la memoria,
una verdad se deba presentar bajo la forma concreta de un
acontecimiento, una figura personal o un lugar. Esto no significa que la
conmemoración no cambie. Es evidente, como he señalado en un
apartado anterior, que todo pasado se reescribe a la luz del presente y,
por supuesto, las conmemoraciones no constituyen una excepción. El
significado de las conmemoraciones se remodela, se reactualiza en
función de las categorías del presente. En efecto, como señala Maurice
Halbwachs, "...los hombres se enfrentan a la resistencia de las cosas, a
veces de los ritos, de la formulas, que son mecánicas, materiales, aquí 53
de las antiguas conmemoraciones, grabadas en las piedras, en las
iglesias, en los monumentos, donde las creencias y los testimonios de
otros tiempos han tomado forma de objetos sólidos y duraderos. Es verdad
que estos objetos por sí mismos, tal y como se nos muestran, resultan en
sí mismos de una adaptación anterior de creencias heredadas del pasado
53
Maurice Halbwachs se refiere al la obra, La
topographie légendaire des évangiles en terre sainte.
a creencias heredadas del presente y, al mismo tiempo, de ellas a los

vestigios materiales de creencias antiguas. Se remonta así el curso del
tiempo. Pero en cualquier época que se considere, la atención se dirige no
hacia el origen, los acontecimientos primeros que están quizás en el
origen de todo este desarrollo, sino hacia los grupos de fieles, hacia su
obra de conmemoración." (Halbwachs, 1941: 163).
Es difícil mantener el fervor de los orígenes, como señala Paul Ricoeur

(1986), por ello, la ritualización, la esquematización, se mezclan con la
creencia para producir una especie de domesticación del recuerdo. La
importancia ritual del recuerdo es decisiva: la repetición del rito no implica
sólo la estabilidad de ciertas creencias sino que contribuye a alimentar la
idea de continuidad: todo cambia porque todo ha de repetirse, o como
señala Rusell Jacoby (1975), se repite por pérdida de memoria. La
conmemoración es, en buena medida una argumentación estereotipada
(Ricoeur, 1986) por medio de la cual se actualiza y fortalece la idea de una
determinada identidad: es bueno ser lo que somos.
A lo largo de esta sección he intentado caracterizar la memoria entendida

como acción social. Para ello, he recurrido a diferentes argumentos:
mostrar el carácter social de la memoria individual, la poca pertinencia de
la fundamentación del conocimiento y la memoria en una concepción
representacionista y, a través de ello, mostrar algunos elementos que
tratan de poner en cuestión las concepciones dominantes sobre la
memoria.
La memoria, según la perspectiva que he desarrollado, es una

construcción social, deudora del presente y enfocada desde sus intereses.
Su constitución y su resultado es debida a las prácticas humanas,
fundamentalmente discursivas y comunicativas que son las que le
confieren valor y significado.
Por ello, resulta, en mi opinión, erróneo considerar la memoria como

simple conservación de acontecimientos del pasado. La memoria se
construye en cada relación, mediante la negociación, la dialéctica, la
justificación y la acción conjuntas. En este sentido, toda memoria es

compartida.
No obstante, a través de la memoria no sólo se construye el pasado, sino

que se crean nuevos escenarios y nuevas condiciones para hacer
memoria y para emprender otras acciones. Se establecen nuevas
interpretaciones, se propician nuevos o diferentes puntos de partida que
pueden tener la virtualidad de modificar tanto el significado del pasado, del
presente y del futuro, pudiendo dar lugar a nuevas acciones y proyectos a
través de la vinculación de la memoria con el imaginario social.

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Lo deseable, es que el lector y/o lectora se haya dejado seducir por mi

La creación de este escenario ha sido posible a través de la utilización de

He utilizado fórmulas del tipo "recuerdo...", "he traído a mi memoria...", "he

He hecho referencia a acontecimientos, he incluido la dimensión temporal,

Quizás, con alguna dificultad, el/a lector/a podrá hacer un pronóstico y

Sea como fuere, tanto si se descubre mi estrategia, como si no, no saldré

creo significados que, necesariamente, reducen las posibilidades de mis

La actuación estratégica que he tratado de desarrollar ha sido, si cabe,

Podría haberlo hecho de otra manera 9 , favoreciendo un discurso,

una actuación estratégica.

Sin embargo, he desarrollado una narración análoga a las "memorias

Toda memoria denominada individual es social y, por ello, no se puede

penetrante prefacio de Jesús Ibáñez (1979).

escenarios también sociales y que poseen un carácter comunicativo en

Quizás, gran parte de las reticencias que existen para aceptar la

proporcionan criterios de significación (definiendo lo

"certidumbre/incertidumbre" y otras, o dicho más sintéticamente, la

Buena parte de la tradición de la cultura occidental se ha consagrado a la