ÍNDICE

PAG.
NOTA AL TEXTO Y TRANSLITERACIONES ……………………………… 3
ABREVIATURAS ……………………………………………………………….. 4
PROLEGÓMENOS ……………………………………………………………… 5
DE LA PROSA PROSAICA A
LA PROSA RIMADA (DEL S. X AL XIII) ………………………………….. 8
DE LA PROSA RIMADA A LA PROSA
VICIADA (DEL S. XIV AL XVIII)…………………………………………… 13
PERSIA REDESCUBRE OCCIDENTE …………………………………….. .18
EL «REGRESO LITERARIO», UNA VUELTA
A LOS CÁNONES DEL PASADO …………………………………………… 22
QĀ‟EM MAQĀM ……………………………………………………………….. 32
AMĪR KABĪR: UN ESLABÓN ENTRE DOS PERÍODOS ………………….. 38
Dār al-Fonūn: de la Madrasa al instituto politécnico ………………….. 41
ENTRE LA PRENSA OFICIAL Y LA FACCIOSA …………………………. 49
DE LA TRADICIÓN A LA TRADUCCIÓN ………………………………….. 56
Mīrzā Ḥabīb de Isfahán, ¿traductor traidor o prosista comprometido? ……. . 62
DEL CUENTACUENTOS AL NOVELISTA COMPROMETIDO …………. 67
Ājūndzādē: vanguardista del drama, la novela y el ensayo …………… 74
La eclosión de la novela: Zīn al-„Ābedīn y Ṭālebov …………………… 89
El libro del sueño, una sátira ad hominen ………………………………. 103
MALKOM JĀN: ENTRE EL ENSAYO Y EL PERIODISMO ……………… 107
El “Qānūn” ……………………………………………………………….. 116
MĪRZĀ ĀQĀ KERMĀNĪ: ENTRE EL MODERNISMO
Y EL NACIONALISMO ……………………………………………………….121
Concienciación del nacionalismo ……………………………………… 126
Reconsiderando lo literario ……………………………………………… 131
ENTRE LA LITERATURA COMPROMETIDA
Y LA PRENSA CONTESTATARIA ……………………………………….. 137
“Ṣūr-e-Esrāfīl” y Dehjodā ………………………………………………. 151
La prensa como «cuarto poder» ………………………………………… 162
DE LA PRENSA POLÍTICA A LA GACETA LITERARIA ………………… 168
 Los estertores del clasicismo y la pujanza del modernismo …………… 175
DE LA NOVELA COMPROMETIDA A LA NOVELA HISTÓRICA ……… 179
La novela histórica como expresión del nacionalismo …………………. 185
Una novela sobre Mazdak. ¿Plagio encubierto o copia amañada? …… 188
ŶAMĀLZĀDĒ. LO COLOQUIAL CONVERTIDO EN LITERATURA …… 194
CONCLUSIÓN ………………………………………………………………… 212
CRONOLOGÍA DE ACONTECIMIENTOS
POLÍTICOS Y SOCIALES DE PERSIA 1758-1925 ……………………… 214
GLOSARIO ………………………………………………………………………. 218
BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………. 223

2
 NOTA AL TEXTO Y TRANSLITERACIONES

Para este estudio hemos utilizado la transcripción que aparece abajo, que es la que más
nos ha parecido adecuada teniendo en cuenta la fonética del español y el hecho de que la
utilización de la transcripción de la Escuela de Arabistas Españoles da problemas a la
hora de aplicarlo al persa. Hay que tener asimismo en cuenta que las vocales cortas que
en árabe se leen /a/ /i/ /u/, en el persa de Irán se leen /a/ /e/ /o/ respectivamente, por lo
que las transliteramos así. El genitivo en persa está marcado por -e-, -ye-.

En todo caso, para los topónimos y antropónimos españolizados (como Basora,

Teherán, Mashad, Ciro, Nishapur, etc.), hemos preferido no transcribir y utilizar las
formas castellanizadas.

Por otro lado, hemos preferido utilizar el topónimo «Persia», y menos el de «Irán»,
teniendo en cuenta que esta última toponimia, aun siendo la utilizada por los iraníes
desde tiempos inmemoriales, no fue adoptada por la comunidad internacional hasta
1935. Aclaramos también que cuando utilizamos «persa» lo hacemos como gentilicio de
«Persia» y no para denominar la etnia persa, que, aunque mayoritaria, es una de las
tantas que hay en el Irán actual.

Letra Translite-
Ración
‫ﺀ‬ ‟ glotal casi imperceptible
‫ا‬ ā en posición media o final, como ‫آ‬. En
posición inicial, /a/, /e/, /o/ dependiendo de
la vocal corta.
‫آ‬ ā /a/ abierta posterior
‫ب‬ b
‫پ‬ p
‫ت‬ t
‫ث‬ ç pronunciada como ‫س‬
‫ج‬ ŷ
‫چ‬ č pronunciada /ch/
‫ح‬ ḥ
‫خ‬ j
‫د‬ d
‫ذ‬ ẕ pronunciada como ‫ز‬
‫ر‬ r
‫ز‬ z
‫ژ‬ ĵ palato-alveolar africada, como j francesa
‫س‬ s
‫ش‬ š
‫ص‬ ṣ pronunciada como ‫س‬
‫ض‬ ẓ pronunciada como ‫ز‬

3
 ‫ط‬ ṭ pronunciada como ‫ت‬
‫ظ‬ ż pronunciada como ‫ز‬
‫ع‬ „ hache muda o glotal en posición media
‫غ‬ ğ pronunciada como ‫ق‬
‫ف‬ f
‫ق‬ q /q/ gutural
‫ک‬ k /k/ oclusiva palato-velar sorda
‫گ‬ g /g/ oclusiva palato-velar sonora
‫ل‬ l
‫م‬ m
‫ن‬ n
‫و‬ v, ō, ū. En posición inicial, siempre v
(labiodental fricativa). En posición media y
final puede ser cualquiera de las tres
pronunciaciones, es decir, /v/, /u/, /o/.
‫ه‬ h, ē. En posición inicial y media, siempre
h aspirada. En posición final puede ser
cualquiera de las dos pronunciaciones. En
caso de ser /e/, siempre es tónica.
‫ی‬ ī, y. Es decir, /i/ como vocal e /y/ como
semiconsonante
‫( ی‬álef maqsura) à pronunciado como ‫آ‬
‫خوا‬ jwā (pronunciado jā)

ABREVIATURAS

cit. citado repr. reproducido/s

liter. literalmente ss. siguientes

p. página t. tomo

pp. páginas v. véase

4
 PROLEGÓMENOS

Orna tus libros con las tradiciones [del Profeta], alegorías, ejemplos, aleyas del Corán y noticias del
Profeta. Y si el libro es en persa, no escribas en un persa que las gentes no entiendan y desagrade;
particularmente no se debe escribir de ninguna manera en un persa ininteligible, pues mejor sería que
sin decir se quedase […] en los libros en árabe la prosa rimada es un arte bello en grado sumo además
de algo bueno, mas en los libros en persa la prosa rimada desagrada y es mejor que no hagas de ella
uso.

Qābūsnāmē, de „Onṣor al-Mo„ālī Keykāvus,

príncipe-gobernador de Gorgán
de la dinastía de los Ziaríes.
Obra dedicada a su hijo Gīlānšāh, s. XI

El consejo dado por el autor del Qābūsnāmē a su hijo Gīlānšāh parece más bien
un presagio de lo que le deparaba a la prosa persa en los siguientes siglos, muy
especialmente, tras la devastación de Persia por los mongoles durante el siglo XIII,
cuando la arabización de los escritos, en particular, en prosa, van adquiriendo unas cotas
tan elevadas que corrompen los textos hasta convertirlos en lo que Keykāvus instaba a
su hijo a evitar: una encriptación de la prosa al tiempo que la poetización que
convertirán los escritos en incomprensibles y tediosos. Esto explicado, se comprende
porqué ha sido la poesía lo que más se ha conocido en Occidente de la literatura persa,
de la que grosso modo se puede decir ha quedado un tanto al margen de esta
arabización, si la comparamos con la prosa. La poesía persa ha sido mucho más que los
textos en prosa objeto de estudio, no solo por los eruditos occidentales sino por los
mismos nativos. Cualquier occidental culto podrá citar los nombres de al menos los
poetas persas más relevantes, aunque difícilmente podrá mencionar el nombre de algún
prosista (exceptuando a Sa„dī). Lo mismo se puede decir de los iraníes, aunque no
nombres en este caso, sino pasajes, pues cualquiera de ellos podrá citar sin dificultad
decenas o centenares de versos de memoria, pero difícilmente se puede encontrar a
alguien que sea capaz de citar de memoria un pasaje en prosa de algún texto clásico, a
excepción, claro está, de La rosaleda del susodicho Sa„dī y poco más1. Esto se debe a
muchos factores en los que no vamos aquí a entrar, aunque todos ellos se pueden
resumir en el hecho de que en la Persia islámica, la prosa jamás ha podido competir con
la poesía, y, para poder hacerle frente al verso muchos prosistas han considerado —con
yerro y sin ningún acierto— que se debía poetizar la prosa por un lado y atiborrarla de
arabismos por otro, en lo que cabe considerar unos cánones estéticos nada prácticos que,

1
De esta obra hay dos traducciones al español. La rosaleda, ediciones El Cobre, Barcelona, 2007, y El
jardín de las rosas, Olañeta, Barcelona, 2004. La primera es una traducción directa del autor de este
trabajo, y la segunda es una traducción de Jerónimo Sahagún a partir de la traducción inglesa de Richard
Burton.

5
lejos de lograr en el lector ese extrañamiento que todo buen escritor pretende, lo único
que produjo a lo largo de los siglos fue una decadencia en la prosa, que quedó exangüe,
vacía de contenido e ininteligible, incluso para la gente culta.
Con todo, ello no quiere decir que no se hayan producido obras tanto literarias
como científicas de calidad en prosa en esta lengua, muy especialmente, antes del siglo
XIV, pero mientras el castellano es la lengua de Cervantes, cualquier epíteto que se use
para apostillar la lengua persa siempre será el nombre de algún poeta: la lengua de
Ferdoūsī (el más usado), o la lengua de Ḥāfeż, o la de Sa„dī, todos ellos grandes figuras
del Parnaso de la Persia musulmana. Mientras en Irán y aquellas áreas de influencia de
la cultura persa las tumbas de los poetas son visitadas como si de santos se tratasen, el
lugar de sepultura de ningún prosista (a no ser que haya sido también poeta) es objeto ni
de visita ni de un culto que es más o menos proporcional al número de versos que las
gentes sepan de memoria del poeta de turno, siendo Ḥāfeż, por esta y otras razones que
no vienen al caso, el bardo más visitado, ya que sus poemas son los que más gente se
sabe de memoria, no siendo pocas las personas las que son capaces de recitar sin
titubear gran parte de los más de 500 poemas que componen su Dīvān. Y es que el de la
poesía entre los persas es un fenómeno psicosociológico además de literario: pocos son
los pueblos en los que la poesía juegue un papel en el acervo cultural común de las
gentes como lo ha sido y es en Irán y sus zonas de influencia cultural, y quizá haya sido
este factor uno de los más importantes en el descuido y abandono de la prosa. En el
Irán, la prosa se escribe, pero la poesía se vive, y todos los iraníes, cultos o no, intentan
en algún momento de su paso por este mundo contribuir con algún poema propio, sobre
todo, en los momentos cruciales de su vida —felices o trágicos— pues consideran que
solo el verso es capaz de expresar lo inefable, de materializar en palabras el dolor del
alma, el regocijo del corazón, el amor de Dios, el amor del hombre... Así, no es de
extrañar que los gigantes de la literatura persa clásica (entre los siglos X y XV) hayan
sido poetas la mayoría, aunque algunos de ellos también redactara alguna obra en prosa.
Rūdakī, el Chaucer del Irán, del que se dice compuso 100.000 versos; Ferdoūsī, gracias
a cuya épica, el Šāhnāmē («El libro de los reyes»), algunos llaman el Homero de los
persas; „Omar Jayyām, cuyos versos nihilistas han dado la vuelta al mundo en multitud
de traducciones que han dejado a la sombra su faceta de matemático; Neżāmī de Ganŷa,
autor de la mejor versión persa del Leīlà y Maŷnūn; „Aṭṭār de Nishapur, creador de una
mística donde el amor de Dios lo impregna todo; Rūmī, cuya obra es más filosófica que
poética o más poética que filosófica, según se mire; Sa„dī, quien sigue dando consejos a

6
través de sus dos obras más conocidas; el insuperado Ḥāfeż, cuyos poemas son
calificados de milagrosos, etc.
Todos estos gigantes de la literatura persa son los que aparecieron hasta el siglo
XIV, centuria a partir de la cual se iniciaría levemente la decadencia de las Letras en
Persia para acelerarse con la llegada de los Safavíes (Ṣafavī) en el siglo XVI. La
desaparición de esta dinastía en el siglo XVIII sumiría a Persia en un caos del que se
comenzaría a recuperar con la llegada de la dinastía Qayar (Qāŷār) en 1779. Persia
contacta bruscamente con el siglo XIX occidental; en la poética se produce un regreso a
los cánones premongólicos, y en la prosa, una simplificación, no solo para hacerla
comprensible al público sino además, para sacarla del anquilosamiento en la que llevaba
siglos, buscando la literariedad en un criterio totalmente opuesto al de los antiguos: el
habla cotidiana del pueblo, pero sin renunciar a la elegante dicción, para lo cual era
menester no solo un cambio en las Letras en sí, sino también de mentalidad, que solo
fue posible con el contacto de Persia con otro mundo, como lo era Occidente en
aquellos momentos.
Con la llegada de la imprenta, el envío de estudiantes a Europa, y la aparición de
la prensa, entre otros factores, se inició una tímida modernización del país que se
aceleró a partir de mediados del siglo XIX y que tuvo por resultas la introducción de las
ideas occidentales, y, en las Letras, de varios géneros desconocidos en Persia; el drama,
el ensayo y la novela. Esta última se desarrolló durante más de una generación a la
sombra de un estilo prosaico y pragmático y con un éxito tal que demolió por siempre la
prosa antigua. Este es el objeto de este trabajo de investigación.

7
 DE LA PROSA PROSAICA A LA PROSA RIMADA (DEL S. X AL XIII)

La prosa persa arrancó al mismo tiempo, en los mismos lugares y gozó en un

principio del mismo mecenazgo que la poesía, es decir, en la corte de los Samaníes
(Sāmānī) en la Asia Central del siglo X. Heredera de una rica tradición sasánida cuyas
obras nos han llegado exclusivamente en prosa, la prosa persa de la era islámica es una
continuación de dicha tradición por cuanto en principio retoma los mismos temas que
hubiera antes de la llegada de los árabes y el islam a Persia, obviamente, con las
consecuentes transformaciones que supuso este cambio de fe. Los libros de temática
musulmana suplantan a los zoroástricos y a los de otras confesiones paganas y se deja
de traducir obras de lenguas de la India para hacer lo propio del árabe, pero terrenos
como la geografía, la historia, la cuentística, la apologética etc. no hacen sino reciclarse
bajo la nueva fe llevada al Irán por unos árabes que habían sido expulsados del país en
el siglo IX y cuyo califa abasí („abbāsī) de Bagdad era solo obedecido de forma
nominal, cuando no domeñado directamente, primero, por dinastías como la buyí
(būyē), de credo chií (945-1055), o por las siguientes dinastías túrquicas que gobernaron
en Persia y Asia Central hasta las devastaciones de los mongoles en el siglo XIII.
Durante los siglos X y XI el persa arranca y se afianza a nivel literario no solo
como la lengua nacional, a pesar de la pujanza del árabe como coiné del mundo
islámico, sino que además, a partir de principios del siglo XI y con las conquistas del
sultán Maḥmūd de Gazna, este idioma va penetrando paulatinamente en la India hasta
convertirse en lengua de Cancillería y literaria del país de los Brahmanes y del
Turquestán. El sencillo y bello estilo samaní (o jorasaní) que comienza en el siglo X,
perdura todo el siglo XI y da sus últimos estertores en el siglo XII, se caracteriza por
estar la lengua poco arabizada o, mejor dicho, por ser la influencia del árabe en el persa
una influencia natural en el idioma, sin barroquismos ni excentricidades, como veremos
más adelante. Los prosistas del momento solo buscaban hacerse entender, llevar el
mensaje al lector, sin ornatos ni retóricas, las cuales, dicho sea de paso, estaban
reservadas para la poesía. Los textos de este periodo son claros y sencillos, con muchos
arcaísmos, pero aún entendibles por la mayoría por los persahablantes de hoy, con
frases concisas, escasas referencias al Corán y al islam en general, y más secular que
religioso. El samaní es un estilo tan sobrio y práctico que fue esto precisamente lo que
se le volvió en contra, cuando transcurriendo el tiempo los autores iban apostando cada
vez por el recargamiento léxico y las florituras retóricas. Así, a partir del siglo XI,

8
primero, tímidamente, los autores de la era gaznaví (ğaznavī), y luego, en más
profusión, en la selyúcida (salŷuqī) —dinastías cuya lengua materna no era el persa sino
lenguas túrquicas— comenzaron un proceso en la lengua escrita que duró hasta el siglo
XIX, un proceso que se mantuvo en unos límites tolerables hasta la época de los
mongoles, pero que se dislocó a partir del siglo XIV y que sumió a la prosa persa en una
decadencia de la que no se empezaría a recuperar hasta la segunda mitad del siglo XIX.
Nos referimos, por un lado, a la arabización, y, por el otro, a la poetización de los
textos, dos verdaderas plagas que carcomieron los cimientos de la bella y accesible
prosa de la primera época y que tornaban en ilegible e incomprensible todo texto que
tocaba.
A todo esto hacemos hincapié en un par de cuestiones, primera, que la poesía
también se vería afectada por el fenómeno de la arabización, pero en mucho menos
medida. Y, la segunda cuestión, que en las obras en prosa la arabización-poetización es
leve durante el periodo premongólico en comparación de lo que vendría después, hasta
el punto de que para un hablante de persa de nuestros días es más fácil entender
cualquier texto en prosa premongólico que postmongólico, cuando el preciosismo y el
barroquismo extremo en textos ya de por sí con muchos arabismos que solo entendían
los duchos se erigen como ejemplo de la buena retórica y la bella elocutio.

La caída de los gaznavíes y la llegada de los selyúcidas a mediados de este siglo XI supuso en lo
que a prosa se refiere el fin de un estilo, el samaní, con todo lo que de positivo y negativo tendrá
este hecho. Escribas y secretarios («kuttāb») de la Administración selyúcida dinamitarán el bello
y sencillo estilo de los samaníes para crear una prosa más elaborada e intrincada que procurará
provocar el extrañamiento que todo lector busca en la utilización de arabismos complejos. El
proceso de abandono de la concisión de la palabra que comenzó en la era gaznaví aumenta a
partir de mediados del siglo XI pues los autores, sobre todo en la Administración, tienden cada
vez más a la prolijidad porque quizá confundían elocuencia con locuacidad. 2

Si el año 1258 es un hito en la historia del islam (caída de Bagdad de la mano

del mongol Hulagu), también lo es en la historia de la literatura persa en prosa, pues en
este año Sa‟dī termina de escribir en Shiraz su Golestān («La rosaleda»), una obra
maestra en prosa rimada (naçr-e-mosaŷŷa‘) que, desafortunadamente, fue modelo de
dicción de todo prosista que creyera preciarse. Con esta obra se asienta del todo entre
los iraníes el saŷa‘ o rimado de la prosa que aquel rey venido a menos de Mazandarán

2
Rodríguez Vargas, Joaquín, “Los siglos dorados de la literatura persa”, en VVAA, 2011, pp. 174-5.

9
instaba a evitar. El Golestān se erige como modelo de dicción no solo para los autores
en lengua persa sino también, posteriormente, para los extranjeros que escribieron
gramáticas de lengua persa, pues éstos tomaban sus ejemplos de este libro en lugar de
hacerlo del habla cotidiana. La aparición de esta obra, que se puede encuadrar en el
género de la macama (maqāma), es importante a tener en cuenta en este estudio pues
marcará los pasos de no pocos prosistas. No queremos con ello decir que antes de Sa„dī
no se rimaran los textos en prosa. Esta moda aparece primero en autores sufíes ya en el
siglo XI y se desarrolla en los siglos XII y XIII, como por ejemplo en autores laicos
como Sadīd al-Dīn „Aūfī o „Ūfī (m. 1232?), pero no suele ir más allá del rimado medio
ripioso de frases correlativas.

En la búsqueda de nuevos prototipos, significados y significantes, los autores amaneraban sus

escritos hasta convertirlos en algo barroco. Pero son dos tipos de prosa las que coexisten a partir
de mediados del siglo XI, una que asume todos estos cambios pero de forma moderada —muy
abundante—, y la otra ampulosa —poco representada hasta el siglo XII. Pero también es en esta
época cuando surge una prosa que podría verse desde dos ángulos: o está a medio camino de la
moderada y la ampulosa, o se halla en medio de la moderada y la poesía. Nos referimos a la
prosa rimada o saŷa‘, aunque en un estadio tan primitivo todavía que mejor podría verse como
una macama en ciernes, género éste ya cultivado en la literatura árabe por al-Hamadānī (m.
1007). Es una prosa utilizada sobre todo en los sermones y discursos religiosos (como nuestros
exempla medievales, plural de exemplus), la primera muestra de las cuales la encontramos en la
biografía de Abū Sa„īd Abū-l-Jeyr y en algunas obras de ‟Abdollāh Anṣārī. Este estilo de
pseudomacama se utilizó, aunque menos, para otro tipo de obras, como en la exégesis coránica
de Abū-l-Faẓl Meybodī y alcanzó su madurez a mediados del siglo XII con Šahrestānī. Sobre el
estilo ampuloso, este fue muy cultivado especialmente por autores muy influidos por la literatura
árabe y que de hecho ellos mismos habían redactado en ese idioma […]. Esta forma pomposa de
escribir mezclada con saŷa‘ y con dichos y figuras retóricas en árabe fue muy seguida
particularmente a partir del siglo XII, cuando tras superar una evolución paulatina pero rápida se
extendió a géneros como la cuentística, las obras sapienciales e incluso a aquellas que no eran
literarias de por sí, como la historiografía y las ciencias.3

No obstante, es Sa„dī el que consigue casar cuentística con prosa rimada y logra
redactar una obra realmente magistral que se convierte en modelo a seguir. Con ello no
aludimos a las muchas imitaciones, buenas y malas, que se han escrito del Golestān
durante todo este tiempo, sino al hecho que fue tal el éxito y la sensación que causó, que
a partir de ahí se convirtió en el listón de referencia de escritores y escribanos. No es
3
Ibid., p. 175.

10
difícil imaginar lo nefasto que esto fue para la salud de la prosa. Vemos cómo,
paradójicamente, el Golestān, la mejor obra persa de la cuentística sapiencial en prosa
rimada, se convierte, sin proponérselo el autor, en mala consejera de los prosistas. A
partir de ahí, a los arabismos se suma el rimado, dos azotes que erosionarían los escritos
desde la historiografía hasta la correspondencia oficial. Sobre este particular, Mīrzā Āqā
Jān Kermānī (con el que nos encontraremos) dirá a finales del siglo XIX tras enumerar
varias imitaciones de esta obra de Sa„dī:

Hace más de mil años que la literatura de Oriente ha contado más con la aprobación de los
eruditos cuanto más se haya mezclado con el árabe, siendo así que todo escrito sencillo no ha
contado sino con desaprobación. Desde hace setecientos años, todo aquel que en Persia ha
creado una obra literaria no se ha propuesto otro modelo que el del Golestān de Sa„dī. Todos los
sabios se han considerado pequeños anacoretas del Golestān y han seguido su redacción […] Es
tal la decadencia de nuestra actual literatura que los escritores tienen por honor remedar las obras
del pasado. Ojalá los literatos se hubieran conformado con la cantidad de frases salvajes que ya
había en el Golestān y no hubiesen aumentado más la complejidad del lenguaje hasta el punto de
haber hecho surgir obras terribles como la de Vaṣṣāf al-Ḥaẓrat, […] y Dorrē-ye-nāderē, que son
insólitos arcanos.4

Y, a todo esto, antes de continuar hay que hacer un inciso por lo que en este
trabajo se entiende por «arabismo» cuando hablamos de los préstamos árabes en la
lengua persa. Al contrario que el español, donde los arabismos suelen ser palabras en
desuso y no juegan apenas papel en nuestro vocabulario, ni culto ni cotidiano, los
préstamos árabes en el persa (y en prácticamente todas las lenguas donde se ha
expandido el islam) han formado durante siglos una parte viva del léxico del idioma.
Para estos pueblos musulmanes no árabes, el árabe ha sido durante mucho tiempo la
lengua de prestigio además de la coiné utilizada muchas veces para redactar sus obras y
así poder ser leídas desde Transoxiana a al-Andalus. Además, estos pueblos no árabes
pero islamizados han visto en el árabe, no la lengua de los árabes sino la de la
Revelación, la del Corán, al modo como los cristianos veían el latín5, circunstancia que
ha contribuido no poco en la afluencia de arabismos a estos idiomas. Cuando aquí

4
Prólogo del Reyḥān-e-Būstān afrūz. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 226. Pueden verse ejemplos de esta
prosa sumamente amanerada con su traducción al inglés en Browne, 1900-24, t. iv, pp. 414-5.
5
En realidad puede decirse sin lugar a error que el árabe es «el latín de todos los pueblos musulmanes»,
mas ocurre que fueron persas y turcos los musulmanes no árabes que más han contribuido a la forja de la
cultura islámica clásica, por lo que ha sido en sus lenguas donde la arabización ha sido especialmente
intensa. También ha sido muy profusa en otras lenguas, como el hindi-urdu y las lenguas túrquicas de
Asia Central, pero la influencia del árabe ha sido a través del filtro del persa.

11
hablamos de arabismos en el persa no nos referimos a esos arabismos sancionados tanto
por el uso cotidiano como por los mejores autores de la literatura a lo largo de los siglos
y que, por tanto, forman parte inherente del idioma hasta el punto de que los hablantes
no suelen percibir ningún préstamo, como es el caso de los galicismos en el español o
los latinismos en el inglés. Con arabismos nos referimos aquí, muy especialmente, a
aquellos que se introdujeron más que por el típico fenómeno de culturas en contacto,
por pedantería y petulancia pseudoerudita. Son arabismos éstos que no solo desplazaban
y marginaban a los vocablos persas genuinos y de uso, sino también a los mismos
préstamos del árabe que habían acabado incorporándose al acervo léxico de la lengua
persa, préstamos éstos que se habían persificado con el paso del tiempo y que, por ende,
ya no les servía a estos pseudoeruditos para alardear de presunta sabiduría, por lo que
tenían que rebuscar nuevamente en los textos árabes para encontrarle a esos arabismos
persificados las sinonimias más raras y peregrinas sin otro fin que el de darse ínfulas de
sabio. Es curioso el hecho de que hasta la caída de Bagdad en 1258, los persas escribían
sus obras (incluso sus poemarios) indistintamente en persa o árabe. A partir de esta
fecha, el árabe cae en desuso en Persia como lengua de redacción, y, paradójicamente,
la arabización del persa en los escritos en prosa aumenta.6

6
Para la influencia del árabe en el persa, v. también la entrada “Arabic” en Encyclopaedia Iranica, t. ii,
Fasc. 3, pp. 229-243, 2011.

12
 DE LA PROSA RIMADA A LA PROSA VICIADA (DEL S. XIV AL XVIII)

Como hemos visto, hasta mediados del siglo XIII la prosa persa va tomando
préstamos del árabe pero en general se mantiene dentro unos márgenes de tolerancia, a
excepción de algunos autores prosistas, en particular, los secretarios e historiadores de
la Corte. A partir de la redacción del Golestān se puede decir que lo peor de la prosa
estaba aún por llegar, cuando „Abdollah ibn Faẓlollah, más conocido como Vaṣṣāf al-
Ḥaẓrat (el «Panegirista de la Corte») terminó de escribir en 1303 su Tārīj-e-Vaṣṣāf, una
obra de historia dedicada a Ğāzān Jān y al sultán Jodā Bandē. Para Browne, Vaṣṣāf al-
Ḥaẓrat fue el «primer gran transgresor [de la lengua]» y lamenta que su obra «sirviera
de modelo para muchos en la posteridad»7. Sobre esta situación, Bahār la resume bien
cuando dice:

Desde el siglo VII y VIII de la hégira [XIII y XIV] los escritores, en lugar de tomar préstamos
del árabe y utilizarlos en función de las necesidades, empezaron a tratarlos como si fuera
propiedad privada, saqueándolo como si fuese el fruto del pillaje; todos se apresuraban a tomar
más que su adversario. Luego, adornaban con estas palabras la cabeza y el cuello de la prosa y la
poesía a guisa de corona recamada o de collar de oro adornando los siete cuerpos de la palabra
con tanto ornato extranjero ¡que no se veía ni rastro de los cuerpos en sí! Hicieron depender la
gramática y la sintaxis persa de los términos y las composiciones árabes y utilizaron la gramática
árabe en la lengua persa, hasta tal punto que aplicaban nexos, declinaciones y demostrativos
árabes para unir las palabras persas. Introducían verbos árabes en su conjugación original y se
sometían a las desinencias de caso [i‘rāb], género, formas duales, adjetivos y sustantivos que
8
dictan la gramática y la sintaxis árabes.

Vemos cómo, si bien no se puede negar que la prosa persa ya estaba amanerada
a finales del siglo XIII con arabismos rebuscados, también puede afirmarse que la
redacción de esta obra de Vaṣṣāf supone un hito, negativo, por supuesto, en la
involución de la prosa persa. Con este libro la bella prosa premongólica pasa de verdad
a la historia y ya no se volverá a recuperar aquella antaña sencillez hasta finales del
siglo XIX. El mismo Vaṣṣāf reconoce en su prólogo no haberla escrito para instruir en
la historia sino que su objetivo es hacer alarde de su retórica y de sus pretendidos

7
Browne, 1900-24, t. iv, p. 413. Sobre la historiografía producida en persa a partir de Vaṣṣāf al-Ḥaẓrat, v.
los interesantes análisis de Browne en este mismo volumen, pp. 442-6, donde se habla de la «deplorable»
influencia de este autor en las obras de historia escritas a partir de él.
8
Bahār, 1997, t. i, p. 292.

13
conocimientos de la lengua árabe, unos conocimientos que al parecer eran lo
suficientemente amplios como para atiborrar de arabismos una obra en persa pero no lo
bastante como para escribirla directamente en árabe, como hacían sus pares solo una
generación antes. No obstante, la historiografía en prosa redactada al estilo de Vaṣṣāf no
estaba destinada ni mucho menos al público general sino a los sultanes y a su cohorte de
ministros y aduladores, y, lo que es peor, estaba redactada para desafiar los
conocimientos del adversario e incluso para dejar en evidencia y en ridículo a sus
colegas de la corte, utilizando arabismos, expresiones, circunloquios, refranes árabes,
dichos del Profeta, en definitiva, todo lo más rebuscado de la cultura árabe, de tal guisa
que no incurriríamos en exageración alguna si decimos que las Maqāmāt de Al-
Hamadānī es un texto más asequible para los árabes que esos textos de historia para los
persas.
Esta situación continuó en la era de iljaníes (īljānī) y timúridas (teymūrī), y
puede afirmarse sin género de dudas que, a excepción de algunas obras buenas, la prosa
cae cada vez más en manos de los escribas que comían de los manteles del Estado,
muchos de los cuales cantarían las gestas de sus amos en calidad de historiadores y
cronistas, siguiendo el estilo del susodicho Vaṣṣāf. Como en todo, hay excepciones a
esta regla general. La cuentística popular y las obras sufíes se redactaron en general en
un persa relativamente fluido, pero eran la excepción que confirmaban la regla.
Fue durante el mismo siglo XIV cuando aparece el primer autor del que tenemos
constancia que se dio cuenta del excéntrico barroquismo de los escritos: Kamāl al-Dīn
Ḥoseīn (m. 1504), más conocido como Vā„eż-e-Kāšefī (el Predicador de Kāšef), por
haber sido esta su faceta de predicador la más resaltada. Poeta, prosista y comentarista,
fue autor de una profusa obra exegética y religiosa, aunque la única que nos importa
aquí es su Anvār-e-soheīlī («Las luces de Soheīl»), una versión de la fábula de Calila y
Dimna dedicada al emir Šeīj Aḥmad Soheīl, de ahí su título. Lo que Vā„eż-e-Kāšefī se
propuso con esta obra fue simplificar la versión del Kalīlē va Demnē-ye-Bahrāmšāhī
con un lenguaje más asequible, y aunque no llegó a la calidad de dicha versión, más que
la de Noṣratollāh Monšī ha sido la de Vā„eż la versión más popular de esta fábula en la
India.
Pero Vā„eż-e-Kāšefī no pudo detener el avance del deterioro de la prosa. Su
muerte a principios del siglo XVI coincide con la llegada al poder en Persia de los
Safavíes (1501), cuando se inicia además la decadencia de la literatura en general. Por
un lado, los reyes dejan de apoyar a los poetas, y cuando lo hacen, suele ser más porque

14
se ocupaban de una poesía religiosa, por lo que se produce el fenómeno de que la
poesía, para bien de ésta, se traslada a la calle, por lo que aparecen poetas de oficios
humildes algunos de los cuales eran incluso analfabetos9. En cuanto a la prosa, su
desgaste iría a más, ya que si durante la época iljaní y timúrida aún surgían obras de
calidad en medio de todo aquel barroquismo, los autores safavíes heredarían lo peor,
pues escogerían como sus modelos a los autores más rebuscados y cargantes, y, como
arte de la buena dicción, los escritos más barrocos, rebuscados y más arabizados.
Además, aparecen más elementos deteriorantes. Por ejemplo, la mayor parte de los
autores de este periodo consideraban las frases largas un modelo de elocuencia,
confundiendo, pues, elocuencia con locuacidad, haciendo que cualquier cosa que se
podía expresar con unas cuantas líneas llegase a ocupar varias páginas. Colocar el
mayor número posible de sinónimos para expresar un mismo atributo era tenido por
ornato y, para agravar la situación, esta sinonimia era llevada a nivel frasal, es decir,
repetir lo mismo en varias frases, las cuales, para más colmo, rimaban entre sí. A
mejorar la situación no ayudaba precisamente la dinastía reinante, la safaví, cuyos
edictos y leyes estaban redactados de ese modo y que lo único que apoyaba eran las
obras que tuvieran que ver con su propia historia o con el chiismo, que ellos habían
implantado como doctrina oficial del Estado. Así surgen prolíficos traductores de árabe
al persa, como „Alī ibn Ḥasan Zavvārē, traductor de numerosas obras de exegesis,
biografías de imames y obras religiosas en general. En este sentido, Peter Avery postula
que las traducciones de obras chiíes del árabe al persa para que las comprendiera el
vulgo tuvieron también una repercusión negativa en el estilo de la prosa persa10.
De entre las obras barrocas y cargantes que aparecen durante los Safavíes hay
que destacar Tārīj-e-Šāh Ṣafī («Historia de Šāh Ṣafī») de Abū-l-Mofājer Faẓlollah al-
Ḥoseynī Savāneḥ Negār y Tārīj-e-Šāh ‘Abbās-e-dovvom («Historia de Šāh „Abbās II»)
de Mīrzā Ṭāher Vaḥīd Qazvīnī, poeta, calígrafo y visir de Šāh Soleymān. Pero en medio
de todo esto convive también una prosa más minoritaria, una que está a medio camino
entre lo sencillo y lo recargado, y otra que se podría calificar de sencilla, que se puede
ver en algunos libros de historia y de ciencias, como los de Šeīj Bahāī, de tradiciones
del profeta y de obras religiosas en general para la propagación y apología del chiismo,

9
Zarrīnkūb, 1960, p. 475.
10
Peter Avery, “Cambios en la nueva prosa persa” en Āĵand, 1984, p. 123.

15
como las de Moḥammad Bāqer Maŷlesī11, o en las crónicas de Eskandar Bīk relatadas
en su célebre obra ‘Ālam ārā-ye-‘abbāsī (1616). Que todo este rebuscamiento tenía que
ver, no en menor medida, con lo cortesano, lo demuestra el hecho de que en las obras
escritas en un estilo relativamente sencillo para los cánones del momento, en los pasajes
que trata sobre la persona del rey, el texto sufre una metamorfosis y se convierte en tan
recargado y amanerado como los demás, para volver a su estado original cuando el
autor deja la digresión regia. Bahār resume la situación de la prosa persa en la era safaví
en este párrafo:

En la época safaví la prosa persa está tan alborotada como nunca lo estuvo. Es decir, por un lado
vemos cómo los edictos y los escritos cortesanos estaban como en la antigüedad, atiborrados de
términos grandilocuentes y no solo carentes de toda elegancia sino también de significado y
contenido, y, por otro lado vemos a algunos historiadores que escribieron sus obras con ese
estilo, cómo otros optaron por una senda intermedia, y, cómo, por otra parte, un sector de los
ulemas y eruditos redactaron sus obras con un estilo tan simplón, rebajado y para el vulgo que, a
excepción de su accesibilidad para las gentes —que era lo único que pretendían sus autores— no
tenían ninguna otra utilidad 12.

En la Turquía otomana, que tenían el persa como lengua culta y de la

diplomacia, el amaneramiento de los escritos en prosa tiene el mismo cariz, algo que es
patente en la correspondencia oficial que se intercambiaban los sultanes otomanos con
los reyes safavíes.
En la India la situación de la prosa no es mejor, sobre todo en la prosa oficial de
la correspondencia que los rajás envían a los reyes de Persia. Es una prosa entre Delhi e
Isfahán con algún que otro paréntesis, como el abierto por Qāẓī Nūrullah, un cadí de
Lahore que escribió Mayāles al-mo’menīn («Las sesiones de los creyentes»), una
biografía de ilustres personajes del chiismo escrita en un persa muy sencillo con el
objeto de llegar a un público mayor para convertirlos al chiismo duodecimano. A pesar
de todo, es en la India donde surge el primer intento a nivel institucional de descargar el
persa de todo aquel rebuscamiento, y curiosamente ello no se dio de la mano de un iraní
sino de alguien de origen yemenita nacido en Dakán: Abū-l-Faẓl (1551-1604), más
conocido entre los historiadores por haber creado la secta de la «doctrina divina»
(maẕhab-e-elohī) sobre las bases del islam, el zoroastrismo, el hinduismo y el budismo,

11
Sobre las obras religiosas en el s. XVII, V. Browne, 1900-24, t. iv, pp. 415-23, donde también podemos
ver ejemplos traducidos al inglés.
12
Bahār, 1997, t. iii, p. 1216.

16
con la intención de promover la unidad nacional de la India. Abū-l-Faẓl se dio cuenta
del grado de arabización absurda que poblaban los escritos en persa, e inició un
movimiento purista desde su puesto en la Administración como visir del célebre Akbar
Šāh —que adoptó como religión oficial del estado su doctrina inventada—, escribiendo
en su estilo depurado una obra sobre la historia del reinado de este rey, el Akbar Nāmē
(«El libro de Akbar»), y el Āīn-e-akbarī («La doctrina akbarí»), sobre la dinastía
reinante en el momento. Su iniciativa de purificar el persa de arabismos fue un fracaso
en su momento y duró lo que duró su vida, pues tras su muerte habría que esperar más
de 200 años para que retomaran la idea en la Persia Qayar. A partir de la muerte de
Abū-l-Faẓl, escribas, poetas, secretarios etc. tomarían de nuevo los cánones más
antiestéticos de los estilos timúridas e iljaníes, y, por otro lado, con la muerte de Akbar
Šāh muere también la secta creada por su visir.
En 1722 se produce en Persia otra de las conmociones de la historia de esta
nación: la invasión de los afganos, que no serían expulsados hasta 1730 por el general
Nāder Afšār, quien aprovecha su victoria militar, no para restablecer a los safavíes, de
quienes decía ser su servidor, sino para autoproclamarse como el nuevo rey en 1736:
Nāder Šāh. La llegada al poder de este rey, lejos de ser la solución de los desmanes
causados por la invasión, provocó una serie desórdenes, revueltas, y matanzas que
sumen al país en un caos tanto a nivel interno (guerras tribales) como externo (invasión
de la India), un caos del que no se comenzará a recuperar hasta pasada la segunda mitad
del siglo XVIII, sobre todo, entre 1760 y 1779, que son los años de reinado de la
dinastía Zandī, que reinó en toda Persia a excepción del Jorasán. No obstante, el XVIII
es en líneas generales un siglo en el que, literariamente hablando, Persia calla, pero su
genio literario permanecerá latente durante esta centuria en algunos autores como Loṭf
„Alī Jān Āẕarbīgdelī (1711-1781) autor de la biografía de poetas persas Ātaškadē-ye-
Āẕar, para eclosionar nuevamente en el XIX. En Ātaškadē-ye-Āẕar nos encontramos con
las que quizá sean las primeras críticas hacia la poesía del pasado, pues su autor aparcó
a un lado los cumplidos y juzgó bien y mal a los poetas según su gusto, bastante
exigente por cierto, hasta el punto que le llamaban Āẕar-e-Dīrpasand (Āẕar el
Exigente)13.

13
Zarrīnkūb, 1960, p. 490.

17
 PERSIA REDESCUBRE OCCIDENTE

Con la caída de la dinastía de los zandíes y la llegada de la dinastía Qayar en

1779 de la mano del eunuco Āqā Moḥammad Jān una Persia rota comienza a
recomponerse y se vuelve a izar una única bandera nacional con la reunificación de sus
territorios. La capital se traslada a Teherán y todos los profundos cambios que se
producen en este breve lapso de poco más de 15 años hasta la coronación de Fatḥ„alī
Šāh en 1797 son a nivel político. Con la normalización política en Persia y una Francia
recién salida de su revolución, Persia comienza a interaccionar con Occidente, en
especial, con Rusia, Inglaterra y Francia. Estas interacciones supusieron el
redescubrimiento de Occidente por los persas y repercutirá de manera directa en la
modernización del país, y por ende, en lo literario.
En efecto, si los safavíes estaban habituados a tener relaciones con los
occidentales, he aquí que la conmoción que supuso el ataque de los afganos y que sumió
al país en desórdenes que duraron más de cuarenta años abre una brecha en esta
relación, una brecha tan grande que Persia se desconecta de Occidente, al que tiene que
redescubrir prácticamente durante el siglo XIX partiendo casi de cero, pero con la
diferencia de que si la Persia Safaví no se vio muy influenciada en su trato con los
occidentales, los cuales, dicho sea de paso, se trataban de igual a igual, muy diferente
fue cuando el trono del Pavo Real pasó de Isfahán a Teherán, desde donde una Persia
política y culturalmente desolada se las tuvo que ver con un Occidente imperialista y
que entraba a pleno rendimiento en el siglo XIX tras cien años en el Siglo de las Luces,
mientras Persia llevaba el mismo tiempo en la oscuridad.
En todo caso y durante el siglo XVIII, algunos persas habían conocido el modo
de vida y los sistemas políticos de los occidentales. Kadkanī señala que quizá unas de
los primeros en trabar ese conocimiento fue Moḥammad „Alī Ḥazīn Lāhīŷī (1692-
1766), un poeta de la corte safaví que acabó refugiándose en la India huyendo primero
de los afganos y luego del caos de su país. Ḥazīn dijo en sus memorias que «quizá la
única forma de hacer reformas en los asuntos de Persia es que ordenemos la
Administración del país según los métodos de los occidentales». Una generación más
tarde „Abd al-Laṭīf Šūštarī hablaría de Inglaterra en su Toḥfat al-‘ālam, obra de
principios de la era qayar que se publicó en la India, sobre el estado de derecho, la
masonería, la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, etc. Igualmente, Mīrzā Abū
Ṭāleb, de la India, (1769-1806) describe en su libro de viajes Masīr-e-Ṭālebī fī bilād

18
afranŷī («El itinerario de Ṭāleb por tierras francas») las formas de vida de los ingleses,
tal como él mismo lo pudo ver 14. Pero estos son autores aislados y lo que más llama la
atención es el tono de admiración con el que se describe Occidente, toda una señal de la
decadencia político social en la que estaba sumido el Irán del momento.
Este redescubrimiento de Occidente por parte de Persia, si bien tuvo a largo
plazo en las Letras y otros ámbitos una repercusión positiva, no comenzó precisamente
con buen pie. No podemos detenernos aquí en los tejemanejes políticos y militares en
los que Persia se enzarzó con las potencias del momento, pero es necesario conocer
aunque sea un esbozo de cómo se iniciaron estas relaciones, debido a la relación directa
que tiene con la modernización de Persia. A principios del siglo XIX Rusia le declaró la
guerra a Persia por el control de Herat. Fatḥ„alī Šāh, al verse impotente de poder
enfrentarse con semejante máquina militar moderna y sabedor de la fama de Napoleón,
le pide ayuda a éste para poder defenderse contra la Rusia zarista. Gran Bretaña, que no
olvidemos tenía una India colonizada fronteriza con Persia, temerosa de las victorias de
Napoleón y de que los franceses llegasen a dominar un territorio vecino a la India,
envían un embajador a Teherán para convencer al sha para que no se una a París. Así
que ambos embajadores (Jauber por parte de Francia y el general Gardane por parte de
Inglaterra) coinciden en su visita a la corte el mismo año. Rusos, franceses e ingleses
terminan convirtiendo a Persia en campo de sus litigios particulares, en el mejor de los
casos, y, en el peor, en un campo de batalla cuyo peor frente sería el ruso, con el que
tuvo que hacer no pocas claudicaciones durante el siglo XIX. La primera de estas
derrotas acabó con la firma en 1813 del Tratado de Golestān en virtud del cual se
establecía una nueva frontera delimitada por el río Araxes, o lo que es lo mismo, Persia
perdería todos los territorios del Cáucaso y se estableció la línea fronteriza que se ha
mantenido tanto en el periodo soviético como ahora con Azerbaiyán. Los resultados de
todas estas guerras y tratados son de lo más nefasto para Persia, que pierde durante el
primer cuarto de siglo además sus territorios de Asia Central, y, lo más importante y
quizá una de las pocas cosas positivas en el plano sociopolítico, todas las estructuras
feudales basadas en señores y plebeyos no tardarían en caer. Por otro flanco, los chascos
que continuamente se llevaba Teherán con las estratagemas y celadas de Londres y
París, que utilizaban el territorio persa para sus contenciosos sobre el control de la India,
convencieron a algunos miembros avispados de la elite persa de la necesidad de

14
Kadkanī, en Morrison, 1981, p. 175.

19
comenzar unas reformas en un país que recién se estaba recuperando del siglo de
disturbios que arrastraba tras de sí tras la invasión de los afganos en 1722. Las continuas
derrotas que los persas sufrían de la mano de los rusos por mor de la superioridad de la
máquina militar de éstos era interpretada por no pocos persas como una prueba de la
decadencia de su país a todos los niveles, incluido, naturalmente, el militar. Todos estos
tejemanejes diplomáticos con Occidente, en los que no vemos necesario explayarnos
más, tuvo en el ámbito cultural dos consecuencias muy positivas, primera, el envío de
los primeros estudiantes iraníes a Europa, y, segunda, la entrada de la imprenta.
El envío de estudiantes estuvo precedido por el envío a Teherán por parte de
Francia e Inglaterra de sus dos embajadores, el citado Gardane y Sir John Malcom
respectivamente. Así, en marzo de 1809, un tal Mīrzā Abū-l-Ḥasan Jān Šīrāzī marcha a
Londres junto a James Morier (con el que nos volveremos a encontrar) en calidad de
embajador. Dos años después serán enviados los dos primeros estudiantes, Mīrzā
Moḥammad Kāżem y Ḥāŷī Bābā Afšār, para estudiar pintura y medicina
respectivamente15. A este último volveremos a tenor de la novela que el citado Morier
escribió satirizando las costumbres de los persas (The Adventures Of Hajji Baba Of
Ispahan). En marzo de 1815 es enviada a Londres una segunda tanda de estudiantes,
esta vez, cinco, que permanecerán allí hasta su regreso en verano de 1819. Aquí no nos
importa los cuatro que fueron enviados para estudiar artillería, ingeniería, química y
cerrajería. En el que debemos detenernos un poco es en Mīrzā Ṣāleḥ, mucho más
preparado para el estudio que su predecesor. Mīrzā Ṣāleḥ fue el que trajo la imprenta a
Persia además de ser el iniciador del periodismo en Persia. Aunque su cometido fue el
de aprender lengua y traducción, por suerte para la posteridad se dedicó a aprender
durante su estancia en Londres las complejas artes de la imprenta. Así que a su regreso
en 1817 la introduce en Persia16.

15
Sobre la penosa situación cultural de la Persia de principios del s. XIX baste saber que estos dos
primeros estudiantes, al parecer, no sabían leer y escribir en su idioma (!). Esto es algo a lo que hace
referencia el Mayor Southerland (tutor de los dos estudiantes) en una carta a un instituto fechada el 16 de
junio de 1812. Southerland hace referencia a ese hecho a tenor de lo difícil que les será aprender inglés si
no saben leer ni escribir en su lengua. Carta reproducida en Hāšemīān, 2000, p. 15-6. Con todo, es difícil
imaginar que no hubiera nadie en el país más preparado que ellos para tamaña labor, y lo más seguro es
que estemos ante un nombramiento a dedo, si tenemos en cuenta de que ambos eran hijos de allegados a
„Ābbās Mīrzā, el príncipe heredero. Hāšemīān constata también algo en nota a pie de página que vale la
pena mencionar, y es que él mismo dice haber consultado en los archivos en la Universidad de Oxford,
donde fueron enviados los dos a estudiar, y no solo no consta nadie con esos nombres sino que tampoco
el de ningún iraní.
16
No tenemos en cuenta el hecho de que los carmelitas destinados en misión a la Persia Safaví del s.
XVII ya introdujeron la prensa en este país, pero era para uso particular de sus iglesias. V. Algar, 1973, p.
3.

20
 Entre los cinco estudiantes, Mīrzā Ṣāleḥ es sin duda alguna la figura más interesante y
determinante. Al unir el estudio de las ciencias al de las lenguas y al de la filosofía, se adentró
más que sus condiscípulos en la civilización inglesa y en los modos de pensamiento occidentales.
A su regreso fundó una imprenta y uno de los primeros periódicos iraníes, quizás, el primero:
Kāğaẕ-e-ajbār (1837). Entre los intelectuales de su tiempo fue también el primero en propugnar
las ideas liberales y el sistema parlamentario. 17

Así, a este antiguo invento europeo (o chino, según se mire) le acompañan las
nuevas ideas, la literatura y las ciencias de Occidente —de Francia, sobre todo— que se
reflejarían poco después plasmadas primero en papel de periódico y luego, en el
movimiento de traducción al persa iniciado en Dār al-Fonūn18.

17
Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 15.
18
Para saber más sobre la entrada de la imprenta en Persia, v. Browne, 1914, p. 7 y ss. y Balaÿ y Cuypers,
1983, pp. 14-5.

21
 EL «REGRESO LITERARIO», UNA VUELTA A LOS CÁNONES DEL
PASADO

En un pueblo donde la poesía ha tenido durante siglos la importancia de la que

hemos hablado, es natural que la renovación de las Letras se inicie en el mundo del
verso. Cuando Persia comenzaba a recuperarse de los destrozos de las invasiones de los
afganos y de las revueltas de Nāder Afšār, algunos intelectuales se dieron cuenta que la
situación de la literatura, tanto en la prosa como en el verso, no era mejor que la del
estado de la nación. Se percataron de que todos los estilos ampulosos surgidos después
de los mongoles no gustaba a nadie, que nadie tenía por bello ni los estilos de la era
timúrida ni de la safaví, además de que los poetas ya se habían hastiado del estilo indio
con sus largas frases consideradas ya vacua facundia carente de contenido y, lo que es
peor para los persas, que el verso había perdido el alma y el genio de antaño; en
resumidas cuentas, que en el mundo de lo literario, cualquier estilo pasado fue mejor.
Rypka, que se refiere al indio como un estilo que había llegado a un «callejón sin
salida»19, apunta la posibilidad que dejase de estar de moda en Persia por haberse
perdido el contacto con el Turquestán y la India. Sea como fuere, en Persia, quitando
algunas excepciones, ya no había poetas sino poetastros rimadores de ripios y malos
imitadores de los poetas más arabizantes. Los mejores poetas del pasado se admiraban,
pero no se imitaban: nadie podía hacerlo y se intentaba compensar esa falta de talento
imitando a los peores autores, para lo cual parecía haber un talento especial. El verso iba
a cumplir para entonces su tercer siglo de decadencia; la prosa, no solo iba por su casi
quinto centenario de ruina sino que por esas fechas se redactó el libro que sería el que le
daría la patada al último ladrillo de este edificio que llevaba varios siglos
derrumbándose. Nos referimos a la obra del secretario de Nāder Šāh, Mīrzā Mehdī Jān
de Asterabad, Dorrē-ye-Nāderē, el mejor ejemplo de una prosa cancilleresca, aduladora,
panegírica y rimada ripiosa con una arabización que había superado ya todos los
umbrales y donde podemos leer párrafos enteros en árabe. Mīrzā Mehdī Jān había
superado en arabización absurda a todos sus precursores, y su obra está tan cargada de
frases vacías en prosa rimada y rematadas con tradiciones del Profeta y versículos del

19
Rypka, 1968, p. 307.

22
Corán que «si quitáramos las oraciones y las palabras de adorno no quedarían más que
unas cuantas páginas20». En la presentación que Kešāvarz hace de este libro, dice que

Además de estar plagada de elogios exagerados a todas las obras buenas y malas al que servía
[Nāder Šāh], fue escrita en una prosa aparatosa y artificial que se hallaba a parasangas de
distancia del lenguaje normal del pueblo llano e incluso del de las personas cultas, quienes eran
incapaces de entenderlo si no era consultando diccionarios y, mayormente, haciendo
suposiciones y deducciones. Después del Tārīj-e-Vaṣṣāf, cuyo estilo fue imitado por Mīrzā
Mehdī Jān, este es un ejemplo claro de cómo no hay que escribir.21

En palabras de Mīr Ṣādeqī

Esta clase de libros corrompió la frescura de la lengua persa, y, los secretarios, al seguir el estilo
de redacción de estas obras lo que hicieron fue verter durante siglos la transparente y pura
corriente de la prosa persa a las aguas putrefactas de la prosa rebuscada. 22

Una crítica sumamente vivaz y acertada contra la obra de Mīrzā Mehdī Jān fue
escrita por Mīrzā Āqā Jān Kermānī, que afirma que fue

el que deterioró la historia de la nación exagerando tanto en las conquistas de Nāder —motivo de
orgullo y entusiasmo para los persas— y no está claro si lo que escribió fue un libro de historia
en persa o un Mantra en hindi.23

En todo caso, no hay juzgar duramente a autores como este pues ellos se
hallaban dentro de un marco histórico y de unas circunstancias, y la mayoría obedecían
a las modas del momento y al hecho de que tenían que ganarse la vida componiendo
panegíricos y redactando historias aduladoras en lugar de historia, según los moldes
del momento y para unos reyes que eran indiferentes a las Letras en el mejor de los
casos (Nāder Šāh) y analfabetos en el peor (Karīm Jān-e-Zand). Si nos fijamos bien, si
fue posible esa renovación de la prosa era porque empezó teniendo la sanción y la

20
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 45. Esta afirmación de Ārīanpūr no es exagerada. Existe una edición moderna de
este libro, publicada por Anŷoman-e-Āçār-e-Mellī («Sociedad de Patrimonio Nacional»), a cargo de
Seyyed Ŷa„far Šahīdī, quien además de anotarlo ha añadido al final un extracto de la obra, y el mismo no
llega a las 40 páginas. Cit. en Kešāvarz, 1992, t. iii, p. 1202.
21
Kešāvarz, 1992, t. iii, p. 1202.
22
Mīr Ṣādeqī, 2003, p. 21.
23
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 160.

23
aprobación de Fatḥ„alī Šāh, un rey muy culto y gran amante de las Letras en general y
de la poesía en particular, como veremos.
A todo esto hay que añadir que esta rocambolesca forma de escribir no estaba
circunscrita a las obras de historiografía o literarias, sino que seguía siendo la preferida
por los funcionarios estatales, por lo que era la usada normalmente para la redacción de
los documentos de las cancillerías (edictos, leyes, etc.) e incluso las cartas que se
enviaban a los reyes de países europeos, con la pesadilla que sería la traducción de
aquello para el trujamán de turno. No hay que descartar tampoco que esta prosa
utilizada por los secretarios lo fuera adrede y no por la moda del momento, con el fin de
poder mantener el oficio dentro de un círculo muy reducido de la familia y los
allegados. En este sentido, Keddie apunta que

Las tesorerías centrales y regionales (mostaufies) se acostumbraban a pasar de padres a hijos, y

éstos usaban códigos y técnicas de escritura privados que se mantenían en secreto dentro del
seno de la familia para perpetuar su monopolio.24

Esto es importante a tener en cuenta pues sería en este sector donde se iniciarían
las reformas en la prosa, ya en el siglo XIX, como veremos.
Fue en estas circunstancias y alrededor de mediados del siglo XVIII cuando
surgieron en Isfahán unas tímidas voces que advirtieron de esa ruina y que serían los
precursores del «Regreso Literario»25 del siglo siguiente. Entre estas personalidades
cabe destacar a Seyyed Moḥammad Šo„lē (m. 1747), Mīrzā Moḥammad Naṣīr (m.
1778), y, el más importante de todos, Mīr Seyyed „Alī Moštāq (m. 1758), que fue el que
lideró en primera instancia la vuelta a los estilos de los grandes maestros anteriores a la
hegemonía de los mongoles, o del siglo XIII y XIV, como Sa„dī y Ḥāfeż, cuyo estilo
imitó. En la escuela de Moštāq se formaron una serie de poetas mentalizados de que se
tenía que producir ese regreso a los bellos estilos del pasado premongólico, poetas
algunos de los cuales terminaron en la corte de Fatḥ„alī Šāh. A destacar entre sus
alumnos está Hātef de Isfahán (m. 1783), poeta de estilo muy sencillo fuera del marco
de las modas del momento y Mīrzā „Abd al-Vahāb Nešāṭ (1762-1829), un adinerado
kalāntar (una especie de corregidor) que llegó a ser gobernador de Isfahán después en la

24
Keddie, 2007, p. 60.
25
«Regreso literario», en persa, «Bāz gašt-e-adabī». Parece ser que la expresión fue acuñada por vez
primera por Mālek al-Šo„arā Bahār en un ciclo de conferencias en la Sociedad Literaria de Persia en
1931. Bahār más tarde se quejó de que sus colegas le copiaran la idea sin mencionar la fuente. Bahār,
1997, t. iii, p. 1233.

24
época del fundador de la dinastía Qayar, Āqā Moḥammad Jān. Este poeta creó una
sociedad con su nombre alrededor de 1790, el primer esfuerzo a nivel institucional para
refrescar la desvencijada literatura persa. Nešāṭ intentaría desde esta sociedad reavivar
los estilos del pasado, aunque a un nivel de actividad modesto, pues él y sus seguidores
se reunían una vez a la semana para compartir los poemas que habían compuesto
imitando a los bardos de la era dorada. Pero la sociedad duró poco, pues en 1803 el
nuevo rey coronado, Fatḥ„alī Šāh, llamó a su fundador a su corte. Allí Nešāṭ no solo fue
uno de los poetas allegados al rey sino que medró en la corte merced a las importantes
misiones que se le encomendaron, hasta el punto de conseguir el título honorífico de
Mo„tamed al-Doūlē («Depositario de la confianza del Estado»).
Vemos pues cómo en Persia se vuelve a respirar una relativa calma a partir de la
coronación en 1797 de Fatḥ„alī Šāh. Este rey, hombre benévolo —sobre todo si lo
comparamos con su tío, Āqā Moḥammad Jān—, amante de la poesía y más preocupado
de poblar su harén del máximo número de féminas posible que de los asuntos de estado,
quizá en un intento de emular a los grandes reyes de las grandes dinastías de antes de
los Safavíes se hace rodear de poetas, entre ellos, el citado Nešāṭ, que trae a la corte de
Teherán sus ideas renovadoras que contagia a sus compañeros de palacio y que son
apoyadas por el mismo rey, que usa su nom de plumme para bautizar la sociedad que
retomaría nuevamente la idea iniciada en Isfahán y retomada por Nešāṭ: la Sociedad de
Jāqān.
Fatḥ„alī Šāh era todo lo contrario a sus predecesores del siglo anterior, pues
Nāder Šāh era un belicista que se había vuelto loco; los zandíes, dinastía representada
sobre todo por Karīm Jān-e-Zand, aunque benévolos, no tenían muchas luces literarias,
y su tío, Āqā Moḥammad Jān, fue un sanguinario cuya única buena acción quizá haya
sido la de volver a unificar Persia bajo una única bandera y evitar su desmembración.
Fatḥ„alī Šāh, gran conocedor del acervo literario de su nación y entusiasta del Šāhnāmē,
nombró poeta laureado (malek al-šo„ara) a Ṣabā (m. 1823), a quien retribuyó con una
ingente cantidad de dinero por redactar el Jodāvandnāmē («El libro de los Señores»)
sobre las hazañas del Imam „Alī, y el Šāhanšāhnāmē («El libro del rey de reyes») una
imitación de la épica de Ferdoūsī en la que alababa las gestas militares de los Qayar
contra los rusos, de nada menos que 40.000 versos, y que fue prologada por Nešāṭ. Este
mismo Ṣabā, junto a Nešāṭ y Meŷmar —muerto prematuramente en 1810—, fueron los
miembros principales de la Sociedad de Jāqān alrededor de la cual pululaban decenas de

25
poetas ansiosos de obtener los favores y las retribuciones en metálico, ora del mismo
rey, ora de su heredero a la Corona, „Abbās Mīrzā.
Los miembros de la sociedad determinaron acabar con la decadencia en la que
estaba sumida la poesía, regresar a los antiguos moldes en los que vertieron sus versos
los grandes autores del pasado, de Rūdakī a Ḥāfeż pasando por Ferdoūsī, Sanāī,
„Onṣorī, Manūčehrī, Farrojī, Jāqānī, Sa„dī etc. Sin embargo, aunque positivo en sí, este
movimiento adolecía de no pocas taras. En primer lugar, solo se ocupaba de la poesía,
sin lugar a dudas, mucho menos decadente que la prosa. En segundo lugar, como afirma
Ārīanpūr, se trataba de un regreso y no de una renovación, y, a fin de que este regreso
se tradujera en una imitatio lo más fiel posible a los versos de aquella era dorada, cada
uno se especializó en imitar a un autor concreto: Ṣabā remedó a Ferdoūsī componiendo
el ya citado Šāhanšāhnāmē además del Būstān de Sa„dī con su Golšan-e-Ṣabā; Meŷmar
imitó las mejores casidas de Mo„ezzī, Farrojī y Anvarī, y Nešāṭ compuso bellos gazales
o versos monorrimos al estilo de Ḥāfeż, naciendo, pues, un «neoclasicismo a la
antigua»26. Todos ellos hacían alarde de un gran talento por lo que

nuevamente se reavivó la era de los sa„díes y de los jāqāníes en la corte de Fatḥ„alī Šāh y sus
sucesores, con la diferencia de que los grandes maestros de antaño prestaban más atención al
contenido y al significado de sus versos y no sometían tanto su retórica a la rima en sí […]; pero
estos poetas de la era del Regreso lo que hacían era remedar o, en palabras de ellos, seguir la
poesía del pasado sin sentir ellos su propio arte […]27.

Estos poetas de Fatḥ„alī Šāh conocían la oratoria de los poetas del pasado, sobre todo,
del estilo iraquí en el gazal (poesía lírica monorrima) y la casida del Jorasán, a las que
deseaban volver, pero desconocían por completo el contexto en el que se habían
compuesto esos poemas y distaban bastante de ser nuevos ferdoūsíes o nuevos sa„díes o
nuevos Ḥāfeżes.

El movimiento del Regreso literario fue solo un golpe de estado para derrocar el reinado
monopolista de la dinastía del estilo indio —del que todos estaban hastiados— para erigir unas
taifas en la poesía y en la literatura, pero con la diferencia de que no solo no se halló ni uno solo
más brillante que los del pasado sino que encima surgieron un montón de falsos personajes, es
decir, falsos sa„díes, falsos sanāíes, falsos manuchehríes etcétera etcétera28.

26
Alessandro Bausani, “Europa e Irán en la nueva literatura persa”, en Āĵand, 1984, p. 101.
27
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 16.
28
Ibid., t. i, p. 19.

26
 Si en el mundo del verso la necesidad por el cambio se palpó antes pero no se
materializó a corto ni a medio plazo ya que se tardaría más de cien años para que las
formas de versificación occidentales calaran en el Irán, muy diferente fue la senda
trazada por la evolución de la prosa, donde no cabe hablar de «regreso literario» sino de
un cambio paulatino hacia formas más prácticas de expresión. Los principales prosistas
que iniciaron este lento pero inexorable camino vivieron, al igual que sus pares poetas, a
caballo entre los siglos XVIII y XIX y algunos de ellos también sirvieron en las cortes
de Āqā Moḥammad Jān y de Fatḥ„alī Šāh. Si durante este periodo fueron escasos los
poemarios de alguna calidad que surgieron en Persia, más de lo mismo se puede afirmar
de la prosa, que había llegado a su anquilosamiento total tras el mazazo de Mīrzā Mehdī
Jān. Ya incluso a la gente culta le costaba entender los escritos en prosa, aunque ello
tampoco importaba, pues la mayor parte de ellos no eran más que vacua facundia que no
aportaba conocimiento alguno.
Durante el periodo que nos ocupa y que se prolonga hasta mediados del siglo
XIX, la prosa estaba limitada a la historiografía, a la Cancillería y poco más. Sin
embargo y teniendo en cuenta el dicho de que todo lo que sube baja, al haber alcanzado
el secretario de Nāder Šāh el paroxismo en lo que a barroquismo se refiere, nadie lo
podía superar, así que a partir de ahí se inició una transformación para bien —aunque,
insistimos, muy lentamente— que fue la antesala para la normalización de la prosa, en
la que la interacción con Occidente tendría un leve papel primero, mediano después, y
determinante al final. Si bien la historiografía tendría que esperar la llegada de Mīrzā
Āqā Jān Kermānī a finales del siglo XIX, con quien la historiografía empezó a despegar
como ciencia según los cánones modernos tanto de redacción como de metodología, ya
durante el reinado de Fatḥ„alī Šāh surgió una primera voz que hacía un llamamiento a la
simplificación de este género. Se trataba de uno de sus secretarios, Mīrzā Faẓlollāh, que
en el prólogo de su libro Tārīj-e-Ẕū-l-Qarneyn («Historia del Bicorne») dice:

La historiografía tiene por objetivo informar sobre los reinados a nobles y plebeyos, no escribir
un montón de frases ni hacer alarde de conocimientos. La historia del gobierno debe ser breve,
fluida y útil, no larga, retórica ni exenta de utilidad. Al historiógrafo le es menester que se atenga
a la verdad […] y que se abstenga de plasmar largas e interminables frases en las páginas que no

27
 hacen sino causar hastío […]. Que no convierta un ángel en un demonio ni tenga por ángel al que
29
demonio es […]

Es por tanto por lo que se puede hablar de un periodo intermedio que dura entre
1800 y 1850 aproximadamente. De este periodo podemos citar a varios prosistas que
sirvieron a los Qayar como cronistas o secretarios, quienes eran grosso modo los
representantes de la prosa del momento. „Abd al-Razzāq Bīg Donbolī (m. 1827), autor
muy prolífico entre cuyas obras debemos destacar Māçar al-Salṭanē («Gestas regias»)
la primera historia de la dinastía Qayar y uno de los primeros libros que vio la imprenta,
y Taŷrobat al-aḥrār va tasliyat al-abrār («La vivencia de los nobles y el consuelo de
los píos») una historia de los zandíes «redactada en un estilo entre el de Vaṣṣāf y el
Golestān de Sa„dī, que engloba todas las buenas artes del pasado» y que «se puede
considerar parte de las obras relacionadas con el renacer literario y el regreso a los
estilos de antaño»30; Ŷahāngīr Mīrzā (hijo del „Abbās Mīrzā), que continuó el trabajo
del anterior redactando el Tārīj-e-nō («La nueva historia»), que abarca la historia del
Irán Qayar entre los años 1825 y 1851; Mīrzā Raẓī (m. 1807) quien tradujo para Fatḥ„alī
Šāh del turco al persa las crónicas de las guerras entre Francia, Austria y Rusia, entre
otras obras, aunque es más conocido por haber sido quien redactó de parte del sha la
famosa carta de éste a Napoleón I; y Fāẓel Jān Garrūsī (m. 1838), que mantuvo una
conversación con el escritor ruso Alexandre Pushkin al encontrarse ambos durante el
viaje de la comitiva que Persia envió a San Petersburgo para pedir disculpas al zar por el
asesinato de su embajador en Teherán (enero de 1829). Este Fāẓel Jān redactó por orden
de Fatḥ„alī Šāh una obra sobre los sabios y poetas de su corte, a la que intituló
Anŷoman-e-Jāqān, el mismo nombre que la sociedad que intentaba sanear la poesía y de
la que ya hemos hablado. También hay que citar a Mīrzā Taqī „Alī Ābādī, más conocido
simplemente como Ṣāḥebdīvān (m. 1840), considerado uno de los mejores escribas del
momento, y a Mīrzā Moḥammad Ṣādeq Marvazī (m. 1834), más conocido como
Vaqāye„ Negār (el Cronista), autor de varias obras, una de ellas, de historia, en la que se
muestra «un poco renovador pero no como Qā‟em Maqām31»; Moḥammad Taqī Kāšānī

29
Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 155. Ādamiyat acierta de pleno al señalar que, aunque el autor de este
prólogo redactó su obra al viejo estilo, sin hacer caso a su propio criterio sobre la historiografía, sí que
estas palabras son una señal clara del rechazo que ya empezaban a sentir los secretarios por el estilo de los
antiguos.
30
Bahār, 1997, t. iii, p. 1236.
31
Ibid., t. iii, p. 1247.

28
Sepehr Lesān al-Molk, que en 1842 comenzó su Nāsej al-tavārīj, una obra en nueve
volúmenes que le llevaría varias décadas terminar.
Además de estos cronistas había una serie de autores que biografiaron a poetas,
ilustres y políticos del momento, o que escribieron obras filosóficas o religiosas, pero de
los que no nos vamos a ocupar al ser su prosa más del periodo antiguo que de los
nuevos tiempos que se estaban acercando. En efecto, a pesar de que la prosa de los
citados era más consistente y comprensible por el público medianamente culto que la de
solo una generación anterior, la prosa persa no acababa de arrancar: la manía por hacer
rimar las frases seguía golpeando los escritos como un martillo y los autores seguían
confundiendo cursilería por retórica, locuacidad por elocuencia y arabismos por
cultismos, situación que se alargó hasta principios del siglo XX.
Pero fue a partir de mediados del siglo XIX cuando surgen las verdaderas
críticas, ataques más bien, contra esta forma de escribir. Así, Fatḥ„alī Ājūndzādē, en
Resālē-ye-īrād («Ensayo crítico», 1862), contra Roūẓat al-Ṣafā-ye-nāṣerī de Reẓā Qolī
Jān Hedāyat, quien escribió toda su obra a la vieja usanza, critica esta forma de
redacción señalando que el historiador se tiene que limitar a historiar y dejarse de rimar
y de intercalar poesías:

¿Acaso ignoro que eres tanto historiador como poeta? Pero deja ahora que vayamos al grano, que
la poesía es un arte noble que gusta en su justo lugar, mas ¿quién te ha dicho que cites un poema
y lo intercales en tu historia? […] Además, ¿qué son estas rimas y palabras de más que de nada
sirven? La dicción puede ser algo que banalice la historia y merme a ésta su significación. En
resumen, que rimar es un craso error. Ya ha llegado la hora de que abandonemos este estilo y
dejemos las actuaciones infantiles por cuanto debido al rimado de sinónimos se producen
repeticiones, y por ende, redundancias que provocan ausencia de claridad en la dicción así como
aversión […] como por ejemplo ocurre con el Tārīj-e-Vaṣṣāf y Dorrē-ye-Nāderē, que son más
difíciles de entender que el Ŷabr-e-moqābelē [Álgebra] de Šeīj Bahāī.32

Crítica ésta que aunque estaba dirigida a una obra concreta, lo que decía era
aplicable a todas las obras de historia en boga. En todo caso, aunque eran muchos los
que habían estado escribiendo así durante siglos, a Reẓā Qolī Jān Hedāyat le pilló un
mal momento pues su obra fue asimismo satirizada por Mīrzā Āqā Jān Kermānī en su
Reẓvān, donde, tras describir el cerebro humano y explicar la influencia que las drogas

32
Repr. en Mo‟menī, 1972, p. 149 y ss.

29
tienen en él, dice que «si escribieran los pensamientos que un adicto al hachís tiene a lo
largo de un día y una noche saldría un libro mejor que el Roūẓat al-Ṣafā»33.
En efecto, si a esta forma de redactar le añadimos los poemas que intercalaban,
muchas veces, tan forzosamente encajados como las rimas del cuerpo de texto, no es
difícil imaginar el tedio y el hastío que puede producir la lectura de estas obras. Sobre
esto, Browne dice algo similar a Ājūndzādē:

La delicada fantasía poética está bien en su justo lugar, pero en una obra de historia seria es
inapropiada e irritable. El problema reside en que […] casi todos los literatos persas, y entre
ellos, los historiadores, son poetas o poetastros. Y desafortunadamente ellos encuentran más
sencillo y entretenido mezclar poesía con su historia que historia con su poesía […] 34

Pero entre la burla, la sátira y la mera crítica pivota la siguiente descripción,

quizá una de las mejores de esta prosa, la de Malkom Jān, que en su artículo Ferqē-ye-
kaŷbīnān («La secta de los desatinados»), dice al hablar de los diferentes tipos de locos
que hay en la sociedad:

[…] había quienes creían que la lengua no se había inventado para explicar cosas sino para
ordenar rimas y perder el tiempo. Los locos de este último género a los que las gentes denominan
proferidores de desvaríos, es decir, poetas, siguiendo sus convicciones jamás iban buscando el
significado, ni en sus conversaciones ni en sus escritos, y tenían la exageración léxica como el
máximo grado de erudición transcurriendo la mayor parte de sus vidas recopilando términos
grandilocuentes. Cuando escuchaban a alguien hablar no lo hacían para ver qué decía sino que
iban al acecho de las nuevas palabras exageradas que salían de su boca. Al considerar la rima lo
mejor de las artes de la redacción, en sus escritos no había más que una serie de rimas colocadas
que nada decían, y, en la mayoría de las ocasiones, a fin de poder colocar una rima, endosaban
varias frases triviales, y así, en sus escritos, cada vez que usaban la palabra «vāṣel» (unido,
llegado) tenía que ir detrás, a la fuerza, la palabra «ḥāṣel» (resultado, consecuencia). Toda
«existencia» (voŷūd) era «hambrienta» [ẕīŷūd] y todos los «humores» [mazāŷ] eran
«refulgentes» [vahāŷ]. Nunca vi una «conciencia» [ẓamīr] que no hubiesen hecho rimar con
«iluminada» [monīr]. […]. La «mentira» [dorūğ] no tenía más remedio que «no tener brillo» [bī
forūğ] y el «servicio» [jedmat] no se realizaba si no iba acompañado de «realce» [raf„at]. Era
imposible que alguien de rango «elevado» [„ālī] no fuese «sublime» [mote„ālī] y a aquellos que
eran «altos» [rafī„] arrastraban en su cola un «inaccesible» [manī„] que le habían endilgado. De
este género tenían un montón de palabras que habían heredado, que habían sido registradas por
todos los proferidores de desvaríos para ser utilizadas de manera indiscriminada en toda su

33
Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 233.
34
Browne, 1900-24, t. iv, p. 415.

30
 correspondencia. […]. Escribieron libros que cuando alguien los lee una decena de veces se
queda como la vez primera, sin entender de qué va. Un centenar de volúmenes de sus escritos he
leído sin hallar nada nuevo, y en aquella página donde ponía los ojos, éstos se encontraban con
José [de Canaán] perdido en la barbilla [de una amante], con la mariposa del corazón
quemándose en el fuego del amor y con una serpiente enroscada en el rostro de la amada. En
cada una de las líneas se bebían la copa de Ŷamšīd, se preparaban las flechas de las pestañas para
ser lanzadas por las cejas y robaban las pelotas de los corazones enamorados con el palo de la
melena de la amante. […] Todo tirano que elogiaban tenía que por fuerza contarse que merced a
su justicia, se hermanaban el lobo y el borrego y que gracias al poder de su autoridad el ámbar no
osaba alargar su mano contra la débil paja. Proferían mentiras encomiando a todo indeseable
amén de exageraciones que ningún loco osaría repetir. Hasta que un joven deslenguado y
chalado saltó, y, rasgando el velo de la vergüenza con una daga que cortaba los corazones, le
dijo: «¡Eh, hombre necio que ensartas disparates! ¿Qué entiendes de esas palabras anodinas?
¿Por qué te excedes perdiendo tu tiempo e incordiando al prójimo? ¿Eres acaso enemigo de ti
mismo? ¿Hasta cuándo estarás trabando la mente humana con términos sin significado? ¿Cuánto
tiene que padecer la gente hasta enterarse de las tonterías que querías decir? ¿Cuál es el «halcón
de altos vuelos»? ¿Y qué significa la «doncella de la dicción»? ¿Por qué no habla de las cosas de
manera que usted se entere de algo de lo que dice y añada algo también al saber? ¿Qué de bueno
tiene empalmar términos y la profusión de rimas como para esforzarse en recopilarlas y jactarse
de ello? Cualquier necio que tenga unos pocos estudios de lengua puede hablar de manera tan
exagerada y ambigua que nadie lo pueda entender. Sin embargo, la elocuencia se halla tras los
enlaces de las palabras, la buena redacción, la salubridad de las ideas y en el correcto
entendimiento de las exposiciones, y no en añadir embrollo a las frases35.

La existencia de este tipo de críticas aún en la segunda mitad del siglo XIX es
buena muestra de cómo la prosa a la vieja usanza se resistía a morir. Sin embargo, será
durante la primera mitad de esta centuria cuando aparece la primera persona que dará la
primera lanzada a este rimeo medio arabizado en el que se convirtió la prosa, lanzada
que no fue asestada precisamente por un escritor de gran talla sino por un alto secretario
de Estado: Qā‟em Maqām.

35
Malkom Jān, Ferqē-ye-kaŷbīnān («La secta de los desatinados»), cit. en Ārīanpūr, 1993, t. i, pp. 320-
322.

31
 QĀ‟EM MAQĀM

Mīrzā Abū-l Qāsem Qā‟em Maqām Farāhānī (1779-1835) ingresó desde muy
joven en los altos círculos del Estado de la mano de su propio padre, siendo primero
secretario personal del príncipe „Abbās Mīrzā, al que acompañaba en sus batallas contra
rusos en el Cáucaso e ingleses en Herat. En 1822 sustituye a su padre en el cargo, tras la
muerte de éste, y es nombrado Qā’em Maqām por Fatḥ„alī Šāh, una especie de alto
secretario, además de visir personal del príncipe heredero, el susodicho „Abbās Mīrzā.
Hombre orgulloso hasta la soberbia, detractor de los aduladores, defensor a
ultranza del interés nacional aun a costa de su propia persona y denostado por los
ingleses sabedores que no podían inmiscuirse en los asuntos internos de Teherán
mientras estuviera en el cargo, Qā‟em Maqām fue depuesto tan solo un año después de
sus funciones acusado falsamente de mantener amistad con los rusos, por lo que estuvo
tres años confinado en su casa de Tabriz hasta 1826, durante los cuales redactará su
única obra, el Ŷalāyernāmē, un breve poemario donde descarga su pena aflicción por las
injusticias que estaba padeciendo. Pero este año, debido al cargado ambiente de guerra
imperante en Azerbaiyán y ante cuyos acusadores no sabrán cómo obrar, el sha le
restituye en el cargo, en el que de nuevo solo iba a permanecer un año más debido a su
tajante oposición a seguir la guerra contra los rusos, en una asamblea que mantuvo con
los máximos dignatarios del Estado. Su apuesta por firmar la paz con los rusos, tras
calibrar los medios y efectivos así como las posibilidades económicas de ambos bandos,
hizo que de nuevo fuera acusado de conspiración y de estar del bando ruso, por lo que
un orgullo y empecinamiento del sha que era animado por sus aduladores arrastró
nuevamente a Persia a nueva guerra contra Rusia. La derrota de Persia en noviembre de
1827 le dio la razón a Qā‟em Maqām, que fue nuevamente acusado de prorruso,
destituido en su puesto y deportado a Mashad. En la fatídica guerra, Tabriz cae en
manos de las tropas rusas en noviembre de 1827, y el sha, a percatarse del gran error en
el que ha incurrido y sabedor de que los rusos acostumbran a demarcar fronteras allí
hasta donde sus tropas avanzaban, se apresura para restituir en su cargo a Qā‟em
Maqām, a fin de que merced a las habilidades de éste se perdiera lo menos posible en el
conflicto. Ironías del destino, a Qā‟em Maqām le tocó que tener que redactar y firmar de
su puño y letra el acta de capitulación con los rusos en febrero de 1828, conocido como
Tratado de Torkamanchai, en el que, aunque se salvó Tabriz, se perdió lo poco que a
Persia le quedaba del Cáucaso (Iraván y Nakhjavan) además de la mayor parte de la

32
jurisdicción de las aguas del mar Caspio. Este tratado es aún recordado por los iraníes
de hoy como una de las vergüenzas de la historia reciente de Irán.
Un año después se produce el grave incidente del asesinato del embajador ruso
en Teherán, Aleksander Griboyedov, el primer incidente grave de Persia a nivel
diplomático en la era moderna. El sha confía a Qā‟em Maqām la grave tarea de pedir
disculpas al zar36, y, lo importante a reseñar aquí, es que, como se verá, los miembros
del numeroso séquito que se desplazó a Rusia para tan delicada misión se dieron cuenta
del nivel de desarrollo de Rusia frente al atraso de Persia, lo cual les movió a hacer
cambios en el país, el primero de los cuales se materializará en la fundación de Dār al-
Fonūn, el germen de la universidad en Irán.
En verano de 1834 muere „Abbās Mīrzā cuando iba de camino a Herat a
desmantelar el sitio de los afganos. Qā‟em Maqām, siempre contrario a la guerra por no
considerarla beneficiosa para el país, aprovecha la ocasión para pactar una paz con
estos, que es rubricada por el hijo de „Abbās Mīrzā, Moḥammad Mīrzā, que al morir su
padre pasa a ser heredero al trono. Moḥammad Mīrzā se convierte en Moḥammad Šāh
tras la muerte en octubre de su abuelo Fatḥ„alī Šāh y gracias a Qā‟em Maqām, que
acaba con sus rivales al trono. El nuevo rey llega a Teherán desde Tabriz, y Qā‟em
Maqām, que ordena se nombre al nuevo sha en la plegaria del viernes, pasa de ser visir
del heredero a la corona a visir del mismo rey, pero las envidias e intrigas de los
cortesanos que estaban al acecho en las que no vemos necesario entrar aquí provocaron
que un año después el sha ordenase su encarcelamiento y posterior ejecución un 21 de
junio de 1835. Su redacción era tan bella que se cuenta que el sha ordenó a la guardia
que le confiscaran «la pluma y el papel, no vaya a ser que me dé explicaciones por
escrito, pues en su dicción y su pluma hay un embrujo, y, si veo su escritura podría
engatusarme y soltarle»37.
A excepción del citado Ŷalāyernāmē, Qā‟em Maqām no escribió ninguna obra.
Los escritos en prosa que de él se conservan son cartas, pero de una innovación
estilística de tanto valor que al palparse el estilo del Golestān de Sa„dī puede decirse sin
reservas que su estilo es una imitación discreta del gran autor de Shiraz. Tanto es así

36
En Browne, 1900-24, t. iv, pp. 312-5 puede consultarse el original y la traducción al inglés de la carta
de disculpas enviada por Fatḥ„alī Šāh al zar de Rusia.
37
Nāsej al-tavārīj, de Moḥammad Taqī Kāšānī (Lesān al-Molk), volumen dedicado a los Qayar, sucesos
del año 1251 de la hégira (1835-6). Cit. en Ṣabūr, 2005, p. 73.

33
que de él dicen que fue el «mayor discípulo de Sa„dī»38. Ādamiyat, señala en un análisis
que hace sobre el estilo clásico en boga hasta la modernización de la prosa persa:

En realidad, los escritores y poetas que seguían la [antigua] tradición literaria no aportaron a las
artes del Irán nada significativo ni de valor, a excepción de Mīrzā Abū-l-Qāsem Qa‟em Maqām
Farāhānī, cuyo genio y talento y creatividad artística es patente en lo variado de sus escritos
llegando con él la prosa clásica a la perfección en lo que a dicción se refiere. Según el parecer de
algunos críticos literarios, si en la prosa no es superior a Sa„dī, tampoco es menos.39

Vemos pues el alto valor que los iraníes dan a los escritos de Qā‟em Maqām. No
en vano, sus cartas han sido objeto de no pocos estudios filológicos además de múltiples
ediciones, la más temprana de ellas en 1863, lo que puede dar una idea de la alta estima
que los iraníes han tenido y tienen por sus escritos. Qā‟em Maqām fue tan pragmático
escribiendo como haciendo política. De la misma manera que detestaba a los
aduladores, rechazó las adulaciones estrambóticas que estos plasmaban en la
correspondencia oficial, por lo que las eliminó de su correspondencia, o mejor dicho,
simplemente las ignoró y no las utilizó en sus escritos, los cuales, para agilizarlos,
recortó todo lo que consideraba accesorio, yendo al grano, acercando, pues, un poco
más su redacción al lenguaje del pueblo. En la correspondencia oficial de Cancillería del
Irán del momento, ir al grano significaba tanto como eliminar —o al menos reducir
significativamente— la fraseología rimbombante, las jaculatorias, los versos árabes y
persas que se colocaban para justificar lo que se estaba diciendo, los arabismos que no
entendía ni la gente culta, las salutaciones barrocas que ocupaban a veces más de una
página y el rimado amén de reducir el número de adjetivos floridos para describir algo y
citar menos aleyas coránicas, dichos del Profeta y refranes, pero sin renunciar a una rica
variedad de formas y estilos. En este sentido, Bahār dice:

Qā‟em Maqām […] a veces escribe de forma muy sencilla, otras de forma muy sabia y
sofisticada, otras en tono de broma, y otras veces lo vemos escribiéndole a la princesa [o sea, a
su esposa] una carta tan en tono femenino que supera a Neżāmī Ganŷavī en su Josrō va Šīrīn. No
escatima en utilizar versificación, pareados, rimas y asonancias, pero éstas nunca son más de dos
[…]40

38
Yekrangī, 1955, p. 43.
39
Ādamiyat, 1978, p. 220.
40
Bahār, 1997, t. iii, p. 1273-4.

34
 En su correspondencia oficial Qā‟em Maqām sustituye la prolija lisonja por una
cortesía escueta y apuesta por la utilización de términos de uso en lugar de persismos
olvidados y oscuros arabismos que sonaban tan ajenos a la mente de un iraní de
entonces y ahora como el latín entre nosotros. Esta tendencia de Qā‟em Maqām a la
simplificación en lo que cabe interpretar como un acercamiento al lenguaje del pueblo
es mucho más acusada en su correspondencia privada que en la oficial. Así, la carta más
sencilla que de él tenemos es una que no está fechada, aunque se supone que fue escrita
entre 1826 y 1830, y que estaba dirigida a la esposa del representante de Gran Bretaña
en Tabriz, John McDonald41.
Vemos, pues, cómo huía de las excentricidades a la hora de coger la pluma. Así,
en cierta ocasión, Qā‟em Maqām llegó a burlarse muy subrepticiamente de los
barroquismos, y, respondiendo de alguna manera al citado Fāẓel Jān, autor del
Anŷoman-e-Jāqān, quien afirmaba que nadie podía escribir una obra igual sobre las
biografías de los poetas, le respondió sin responder escribiendo unas cuantas de frases
en estilo barroco que no aportaban ninguna información42, en lo que cabe interpretarse
como una crítica muy sutil a la que no era menester añadir nada más.
En todo caso debe aclararse que aunque muy descargados de todo aquel
barroquismo excéntrico, los escritos de Qā‟em Maqām fueron redactados en un contexto
cortesano y en una época en la que se estaba iniciando un proceso de renovación que ni
mucho menos era aceptado por todos. Con esto lo que queremos decir es que aún
quedaba camino por recorrer pues los escritos de este alto secretario seguían teniendo el
sello y la impronta característica del estilo Qayar. Era como un estilo Qayar muy
mejorado, pero aún lejos de la naturalidad y la espontaneidad de la prosa que estaba por
llegar. La idea de renovación de la prosa, que, insistimos, no había sido proclamada por
nadie pero que estaba en el aire, tardaría una generación en calar en la sociedad, al igual
que todas las grandes ideas, además de que se trataba de un proceso irreversible porque
poco después se desarrolló por varios frentes, por lo que, a pesar del gran papel que tuvo
Qā‟em Maqām en todo esto, quizá sea exagerada la aseveración del profesor Šamīsā al
decir que

41
Reproducida en Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 69.
42
Zarrīnkūb, 1960, pp. 494-5.

35
 […] en realidad si no hubiera existido Qā‟em Maqām, la prosa persa no habría cambiado como
debiera en la época constitucional y tras ésta, ya en una época más moderna, tampoco se habría
convertido en la prosa sencilla y correcta de hoy en día. 43

No deja de llamar la atención el hecho de cómo esta renovación en el mundo de

las Letras, que había partido de algunos poetas del momento y cómo un regreso y no
una renovación, acabara en el Parnaso en papel mojado, pero sí calaría en la pluma de
los prosistas, de manera solapada e inconsciente. A todo esto, unos optaban porque
siguieran las cosas tal como estaban —los conservadores, de los que no vamos a hablar
aquí, y que tenían los días contados—, otros por un lenguaje más asequible
(renovacionistas), que son los que se impusieron, y otros, los menos, llevaban el asunto
al extremo de reclamar se eliminaran los arabismos en el persa (puristas).
Durante los 14 años que median entre la muerte de Qā‟em Maqām y la muerte
de Moḥammad Šāh en 1848 fueron varios los acontecimientos a destacar en lo
relacionado con nuestro estudio de los que es menester hacer mención de los tres más
relevantes: la traducción del árabe al persa de Las mil y una noches (1845), el inicio del
periodismo con la fundación del primer periódico en (1837), y el envío de dos comitivas
más de iraníes a Europa (1838, 1844). De los dos primeros hablaremos en su epígrafe
correspondiente, pero de éste último solo diremos que aun teniendo en cuenta de que el
objetivo de estas embajadas distaban de ser culturales ya que lo que iban buscando eran
profesores para la formación militar del ejército, en lo tocante a nuestro tema no nos
equivocamos si afirmamos que estas comitivas acrecentaron las relaciones bilaterales
también en el terreno cultural, y fomentaron el que los iraníes pudiesen conocer mejor
Europa, y, lo más importante para lo que tratamos, algunos de los miembros de estas
comitivas redactaron y publicaron sus memorias de viaje, como es el caso de
Safarnāmē-ye-Mīrzā Faṭṭāḥ Jān Garmrūdī bē Orūpā dar zamān-e-Moḥammad Šāh
Qāŷār («Libro de viajes de Mīrzā Faṭṭāḥ Jān Garmrūdī a Europa en la época de
Moḥammad Šāh Qāŷār») con un estilo de redacción que cada vez menos tiene que ver
con el antiguo.
El relevo de este modernismo iba a ser tomado por uno de los políticos más
extraordinarios que viera nacer Persia desde los tiempos del visir selyúcida Neẓām al-
Molk: Mīrzā Taqī Jān, quien en sus escasos años de gestión, antes de morir ejecutado,
llevó a cabo una serie de reformas que alteraron para bien el país y por las que sigue

43
Šamīsā, 2008, p. 241.

36
siendo hoy recordado entre los iraníes como uno de los personajes más grandes de su
historia política y que le han hecho valedor del sobrenombre de Amīr Kabīr (Gran
Emir).

37
 AMĪR KABĪR: UN ESLABÓN ENTRE DOS PERÍODOS

En 1848 muere Moḥammad Šāh, un rey enfermizo y endeble que estaba

embrujado por su visir, el tristemente célebre Mīrzā Āqāsī, cuya nefasta gestión de
gobierno fue objeto de chistes en la época, y que desapareció del país al morir su
valedor, el rey, por miedo a ser linchado por sus numerosos detractores. Así, la historia
sustituye a Moḥammad Šāh y Mīrzā Āqāsī por el rey Nāṣer al-Dīn y el visir Amīr Kabīr.
Tan solo este cambio de trono y visir es todo un símbolo de los cambios que se
avecinaban, que comenzaron con buen pie con Amīr Kabīr pero que continuaron a
trancas y barrancas hasta 1896 y por un rey forzado por las circunstancias.
Mīrzā Taqī Jān Amīr Kabīr puede considerarse el eslabón que une las tímidas
reformas que fueron iniciadas por Qā‟em Maqām y su valedor, „Abbās Mīrzā. De origen
humilde, el padre de Mīrzā Taqī Jān era cocinero en la familia del padre de Mīrzā
Bozorg (también llamado Qā‟em Maqām y padre del Qā‟em Maqām del que ya hemos
hablado). Ya de niño mostraba tales capacidades e interés por el conocimiento que se
cuenta que cuando venía el ayo a enseñar a los hijos de la familia, Taqī Jān, que
ayudaba a su padre en las labores de la casa, se quedaba a escuchar tras la puerta las
lecciones. Tras percatarse la familia de aquel inusitado interés de un niño de
procedencia tan humilde, le permitieron asistir a las clases, por lo que el plebeyo Taqī
Jān tuvo el privilegio de recibir una educación que a la sazón solo tenían acceso
príncipes y gente de alta alcurnia. De ahí a ser tenido como un miembro más de la
familia y de esta adopción no declarada a formar parte del sistema solo habría un paso.
Primero vemos a un joven Taqī Jān trabajando con el general de Azerbaiyán,
Moḥammad Ḥasan Jān Zanganē. Luego forma parte de la comitiva que envía Persia en
1829 para pedir disculpas al zar por el asesinato de su embajador de la mano de una
turba, que ya hemos mencionado. Este viaje será decisivo por la impresión que causó en
un Taqī Jān de 22 años de edad todos los adelantos y progresos que vio en Rusia, frente
al atraso de su país. Poco después subió de escalafón al ser enviado a Erzerum como
embajador de Persia para solventar los problemas fronterizos que había entre Persia y la
Turquía otomana, en una comisión en la que también participaban delegados rusos e
ingleses. Tras la muerte del general Zanganē, Taqī Jān hereda de éste el cargo y el alto
mando castrense de Amīr Neżām. Pero su carrera política debía aun esperar un cambio
radical como la muerte del sha en el poder, Moḥammad Šāh, cuyo primer ministro
Mīrzā Āqāsī impedía cualquier reforma por muy tímida que fuera, o truncaba las que ya

38
se habían iniciado, como, por ejemplo, no dar apoyo económico al periódico que inició
Mīrzā Ṣāleḥ de Shiraz, por lo que dejó de imprimirse unos dos años antes de la muerte
de Moḥammad Šāh.
Con Nāṣer al-Dīn Šāh como rey y Mīrzā Taqī Jān como visir comienza la
verdadera modernización de este país, cuando éste comienza las reformas que de seguro
tenía en mente desde hacía muchos años. Nuevas formas de instrucción militar con la
ayuda de instructores europeos, renovación de las armas del ejército, apertura de
fábricas de armamento para depender menos de las importaciones, aumento de la
seguridad en los caminos contra los bandoleros, prohibición de los sobornos,
eliminación del déficit mediante el control de los salarios a todos los cortesanos,
incluido al rey, abolición de los feudos, envío de nuevas tandas de estudiantes a Europa
para el aprendizaje de las nuevas industrias, prohibición a rusos e ingleses de
inmiscuirse en los asuntos internos, prohibición de ejercer la medicina sin título, orden
de vacunar a la población, construcción de hospitales públicos, orden de declaración de
cuarentenas en las fronteras de cara a evitar la propagación del cólera, y un largo
etcétera en el que no nos podemos detener aquí. Solo estos ejemplos dan una idea del
progresismo de Amīr Kabīr así como de las envidias que por un lado despertaba y de la
tajante oposición de aquellos que se veían perjudicados por sus reformas, es decir, un
ejército de cortesanos que veían reducidos sus estipendios y que comenzaron a dejar
correr el rumor que Amīr Kabīr se estaba haciendo con las riendas del país (lo cual no
era cierto), y que las gentes no dejaban de nombrar para bien su nombre y no el del sha
además de que allí donde se realizaba alguna obra que redundara en el bien común, se
decía que era gracias a la buena gestión de Amīr Kabīr, lo cual, sí era cierto. La inquina
que la madre del sha sentía hacia el arrogante y seguro de sí mismo Amīr Kabīr fue
determinante para su caída en desgracia, y ni el hecho de que fuera cuñado del sha y
yerno de la Reina Madre evitó su ejecución en Fīn, Kashán, el 10 de enero de 1852.
Vemos cómo, los dos visires que más contribuyeron al modernismo en Persia, Qā‟em
Maqām y Amīr Kabīr, fueron víctimas de los príncipes que ellos mismos educaron.
En el terreno cultural, que es el que aquí más nos atañe, ordenó traducir algunas
obras occidentales. El hecho de que no se tratasen de obras literarias en sí, más que un
hándicap debería verse como un paso más en la evolución de la prosa moderna, pues el
traductor, lejos de verse atado a traducir a los cánones estéticos de Persia, se limitaba a
realizar una traducción práctica de la obra. Durante su estancia en Erzerum ordena a su
traductor Ŷān Dāvud traducir algunas obras occidentales al persa, entre la que cabe

39
destacar Ŷahān Namā-ye-ŷadīd, una obra de geografía, política, economía, demografía
etc., de todos los países del mundo, en dos volúmenes, elaborada sobre la base de obras
en francés, inglés y, quizá, alemán.

Este libro es valioso y merecedor de atención si lo miramos desde varios puntos de vista. No solo
no se había escrito un libro así en persa desde que Persia conociera los nuevos conocimientos de
Europa, sino que además tampoco escribieron algo similar en muchos años. Allí hasta donde
tenemos conocimiento, fue la primera obra en persa en la que hay un índice temático y en la que
hay cuadros ordenados y estadísticas económicas de utilidad, al modo de las obras europeas.44

El libro trata además de la prensa extranjera, de las librerías de las ciudades en

Europa, de los sistemas parlamentarios, de las leyes civiles, de las academias,
confederaciones y otras instituciones muchas de las cuales el autor transcribe pero no
traduce. Llamativa es la censura de la que este libro fue posteriormente objeto, cuando
el sucesor de Amīr Kabīr, Āqā Jān Nūrī, todo lo opuesto a Amīr Kabīr y solo un poco
menos malo que Mīrzā Āqāsī, ordenó eliminar o tergiversar aquellos párrafos en los que
se hablaba de la monarquía constitucional así como cualquier referencia a las libertades
civiles y políticas que se vivían en algunos países citados en la obra.
Cuando comenzó su mandato como visir de Nāṣer al-Dīn, Amīr Kabīr también
leía prensa de Francia, Inglaterra, Rusia, Austria, India y la Turquía otomana, que
ordenaba le tradujeran parcialmente y que reunía en una carpeta que llamaba «tarŷomē-
ye-rūznāmē-ye-Farangestān» («traducción de la prensa de Europa»). Algunas de esas
traducciones fueron posteriormente utilizadas para publicarlas en el periódico por él
fundado, el “Vaqāye„ ettefāqīē”45, pero muy censuradas, eliminando o tergiversando
toda referencia a alborotos e insurrecciones. Este interés de Amīr Kabīr por la prensa
fue decisivo a la hora de que se reemprendiese ésta en Persia tras su nombramiento
como visir, después de que el Kāğaẕ-e-ajbār de Mīrzā Ṣāleḥ llevase varios años
cerrado.
Sin embargo, el mayor legado que culturalmente dejó a una Persia que recién
estaba saliendo de un largo tiempo de oscuridad fue Dār al-Fonūn, el que sería el
germen de la actual Universidad en Irán. A partir de la fecha de apertura de este
instituto y hasta finales del siglo XIX son los años más decisivos en lo que se refiere a
la renovación de la mentalidad de los iraníes pues en este lapso, que bien podría

44
Ādamiyat, 2010, pp. 184-5.
45
Ibid., p. 188.

40
interpretarse bajo el punto de vista de un cambio generacional, es cuando comienza a
desarrollarse en el mundo social, político, intelectual y literario todo lo que se había
estado gestando durante la primera mitad del siglo XIX.
Amīr Kabīr inició en su país una ingente obra que a la sazón era indigerible en
Oriente, y menos en un periodo en el que aún no se había terminado de fraguar todas las
importaciones ideológicas e industriales de Occidente. Si medio siglo más tarde Persia
tampoco pudo asimilar el cambio brusco sociopolítico que fue la adopción de un
sistema parlamentario y sus consiguientes libertades, menos podría digerir en una fecha
como la de 1850 la introducción de elementos tan claramente liberales en prácticamente
todos los ámbitos tanto de la sociedad como de la política. Pero Amīr Kabīr sembró la
semilla del progreso antes de irse, y lo hizo en el mejor campo de cultivo que se podía
hacer, en el de la cultura, algo a lo que no se podía oponer ningún mandatario que se
preciara, al menos, abiertamente.

Dār al-Fonūn: de la madrasa al instituto politécnico

El 29 de diciembre de 1851 es una fecha memorable en la historia de la

educación en Persia pues fue cuando el visir Amīr Kabīr instituyó el Dār al-Fonūn
(liter., «casa de las artes»), una especie de instituto politécnico que sería el germen de la
actual Universidad en Irán y para el que se importaron profesores europeos para la
impartición de las asignaturas, los cuales se vieron en la necesidad de verter al persa
(normalmente, del francés) los textos que utilizaban en sus clases.
El instituto, fruto de las ideas de renovación que flotaban en Persia desde
principios de ese siglo, fue no obstante una idea planteada primero por el príncipe
„Abbās Mīrzā —que no la pudo materializar—. Pero en la comitiva que parte a Rusia
para pedir disculpas al zar por el asesinato en Teherán de su embajador ruso, A.
Griboyedov, iba el entonces joven Mīrzā Taqī Jān y futuro Amīr Kabīr, quien se percató
de los adelantos de los rusos, de sus armas, de su ejército y sus máquinas y se dio cuenta
del atraso en el que estaba sumida su nación. Mas no solo él se dio cuenta de aquello,
sino también los demás miembros del numeroso séquito, como se refleja en sus apuntes
de viaje. En este sentido, el secretario de la comitiva, Mīrzā Moṣṭafà Jān Afšār, al ver
las escuelas de Rusia explica en sus notas destinadas a la redacción de un libro de viajes
para el príncipe Josrō Mīrzā (hijo de Fatḥ„alī Šāh):

41
 Cuando pasaron la frontera de Persia y llegaron a Tiflis fueron a ver una escuela en la que niños
musulmanes y georgianos estudiaban turco, persa, ruso, pintura y demás conocimientos
convencionales. Habían puesto cuatro grados dependiendo de la capacidad de los niños. También
estaba la escuela de los mudos, donde enseñaban a leer y escribir a los sordomudos de
nacimiento. [A continuación pasa a describir las fábricas, y dice que] Ojalá el gobierno persa
enviase a varios jóvenes experimentados para aprender en esas fábricas donde podrían aprender
esas industrias con poco gasto y en poco tiempo. [A continuación explica con todo lujo de
detalles los institutos científicos y sus laboratorios así como las academias militares, todo en un
tono de admiración, y termina diciendo que] construir estas escuelas en Persia sería sumamente
fácil y sencillo. Podría traerse de Europa a Persia varias personas versadas en ciencias, establecer
una de esas escuelas […] para que tanto se aprendan las ciencias de Persia de los profesores de
aquí y las de Europa de los profesores europeos46.

Aunque la idea no era nueva, no es casualidad de que este instituto se llamase

igual que su par otomano, fundado un lustro antes, y de cuyos positivos efectos en la
sociedad turca estaba bien informado Amīr Kabīr. La idea de Amīr Kabīr al establecer
este instituto era más bien en principio la de copiar las academias militares de Rusia a
fin de mejorar la formación del ejército, algo en lo que Persia se había quedado muy
atrás, como hemos podido ver. De hecho, al principio su presupuesto salía del
Ministerio de Asuntos Exteriores (a cuyo cargo estaban los asuntos militares) y a
intramuros lo que se aplicaba a los alumnos era una dura disciplina militar con castigos
físicos incluidos. Con todo, en lo que se convirtió esta escuela fue en una academia
técnico-científica en la que se impartió la ciencia y la industria europea y cuyos
arquitectos fueron precisamente iraníes formados en Londres. Se trataba de una
academia a la europea destinada a la formación de profesionales para el país y cadetes
para el ejército, pero tutelada por profesores de Europa, más que por iraníes, por cuanto
en Persia aún no podía hallarse maestros cualificados en estas artes e industrias que eran
nuevas incluso en Occidente. Así que las autoridades se pusieron manos a la obra en lo
que cabría interpretarse como una de las pocas cosas buenas que llevaron a cabo los
Qayar, para contratar a profesores europeos y a traductores iraníes experimentados, para
romper la barrera del idioma. Tanto una cosa como la otra eran muy difíciles de
conseguir, pues, por un lado tenían que encontrar profesores dispuestos a desplazarse a
Persia para vivir largo tiempo, y, por el otro, encontrar iraníes que no solo supieran las
principales lenguas científicas europeas del momento (como mínimo, francés) sino que

46
Repr. en Ādamiyat, 2010, pp. 166-71.

42
además tuviesen talento para traducir. A todo esto se encontraban con la limitación de
que los profesores no podían ser ni de Francia ni de Inglaterra ni de Rusia, países de los
que desconfiaba Amīr Kabīr47. Tal empresa, búsqueda de personal docente y
traductores, fue confiada al que era considerado el mejor traductor de Persia, Ŷān
Dāvud, un armenio católico turco que sería enviado por Amīr Kabīr a Prusia, donde
tardaría alrededor de un año en cumplir su misión.
En invierno de 1851 regresa con siete profesores, casi todos austriacos, quienes
se encuentran con la sorpresa de que el cerebro del proyecto había caído en desgracia, y
que por tanto, su puesta en marcha pendía de un hilo. Pero al joven sha le entusiasmaba
la idea del nuevo instituto, y así, el 29 de diciembre y a pesar de la oposición de su
nuevo visir Mīrzā Āqā Jān Nūrī y de la embajada de Gran Bretaña (por no haberse
contratado profesorado británico ni de ninguno de los aliados), el sha inaugura Dār al-
Fonūn con toda pompa, y tal es la repercusión del evento que se matriculan más
personas de lo que esperaban. Los siete primeros profesores impartieron asignaturas
relacionadas con las artes castrenses, además de medicina, cirugía, farmacia, minería y
geometría ayudados por los mejores traductores del momento y de otros occidentales
que residían o habían residido ya antes en Persia, que se unieron al equipo docente. Al
este primer equipo docente se unen después otros profesores de distintas nacionalidades,
todas europeas, que ampliaron la oferta de las asignaturas: geografía, francés,
matemáticas, química, mecánica y música militar, asignatura ésta impartida por el
francés A. Lemaire (m. 1907), quien no solo compuso para Persia las primeras marchas
militares sino que también dio a conocer a esta nación los acordes musicales de
Occidente.
Al comienzo de su andadura en 1851 siete profesores impartían siete asignaturas
y contaba con 114 alumnos, más de la mitad de los cuales estudiaban temas militares48.
En la década de los sesenta, Dār al-Fonūn siguió creciendo en número de alumnos y
asignaturas; se añade geografía e historia, cartografía, medicina tradicional, matemáticas
y árabe, francés y ruso. Se empleó al francés Félix Vauvillier para enseñar mineralogía,
y al holandés J. L. Schlimmer para impartir medicina (sustituyendo al anterior, el doctor
Yakob Polak, médico del sha), que legó para la posteridad un valioso diccionario de
plantas medicinales de la flora en Persia, que publicó en Teherán en 1874. En la década

47
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 16 y Ādamiyat, 2010, p. 356.
48
Hāšemīān, 2000, pp. 115 y 118. Balaÿ y Cuypers hablan de «unos 30 alumnos» (Balaÿ y Cuypers,
1983, p. 17). Ādamiyat da la cifra de 150, aunque luego se contradice y da la misma que Hāšemīān.
(Ādamiyat, 2010, p. 363 y 367 respectivamente).

43
de los 80, un occidental, el doctor Albu, llegó a redactar y publicar en persa su tesis
doctoral de medicina. Puede hacerse una idea de la revolución que todo esto supuso si
tiene en cuenta que, en lo que a medicina respecta, Persia seguía anclada en la medicina
de Galeno y Avicena y desconocía la disección, además de haberse convertido en un
oficio de charlatanes más que de médicos de verdad. En este sentido, se puede
considerar al citado Mīrzā Bābā Afšār como el eslabón en Persia entre la medicina
antigua y la moderna.
Pero no todos los que participaban en este proyecto de enseñanza eran
extranjeros. Entre los colaboradores había no pocos iraníes, tanto musulmanes, que
impartían árabe, persa, literatura y jurisprudencia islámica, como armenios cristianos,
por los lazos que esta minoría mantenía con otros pueblos, como los rusos, con los que
se habían formado en los conocimientos occidentales del momento. El más destacado de
entre los que ingresaron en las filas de este instituto politécnico fue el citado Malkom
Jān, un armenio convertido al islam y que alcanzó elevados puestos en la
Administración, y con el que nos encontraremos. Otros destacados fueron Reẓā Qolī Jān
Lalē Bāšī (m. 1871), uno de los directores de Dār al-Fonūn, al que ya nos hemos
referido al citar su Roūẓat al-Ṣafā. Ayo de príncipes, cortesano y de cuyas grandes dotes
ya se percatase Fatḥ„alī Šāh, fue además autor de muchas obras, entre ellas, de historia,
aunque solo destacamos el Safarnāmē-ye-Jwārazm («Libro de viajes a Joresmia»), que
fue traducido al francés por Leroux y anotado por Charles Schefer (1879). En él narra
las vicisitudes de su travesía en 1851 a este kanato de Asia Central, donde fue como
embajador, a cuyo regreso fue por el sha nombrado —acertadamente— director de este
instituto, cargo en el que permaneció 15 años durante los cuales aprovechó para
redactar, entre otros muchos trabajos —tanto en prosa como en verso—, su célebre
Maŷma‘ al-foṣaḥā («La asamblea de los elocuentes»), una célebre historia sobre las
biografías de los poetas clásicos y de su época, que, aunque escrita según los cánones
antiguos de la prosa y sin valor crítico apenas, es hoy una de las fuentes de consulta para
conocer la literatura del Irán.
Sobre los traductores, todos ellos iraníes, tenían ante sí en Dār al-Fonūn una
ingente y ardua cantidad de trabajo, al tener que traducir, además de las clases, el
material que se utilizaba, que versaba sobre las asignaturas citadas, sobre las que no
había absolutamente nada en persa. Desde Dār al-Fonūn salieron traducciones de títulos
como Anatomía del cuerpo humano de Yakob Polak y Generalidades de la medicina
europea de A. Bohler además de obras de otras ciencias como ingeniería, matemáticas,

44
aritmética, geografía, trigonometría, astronomía, física, química, etc.49. Más importante
fueron los traductores que allí se formaron, muchos de los cuales verterían al persa una
cantidad ingente de obras de la literatura francesa.
Importante es reseñar que Dār al-Fonūn se había dotado de un taller de imprenta
para la impresión de sus propios libros de texto, que no solo se usaban para las clases
sino que se vendían al público50, con el impacto cultural que ello supuso. Desde este
taller se imprimía su propia revista, cuando el ministro de Publicaciones, Moḥammad
Ḥasan Jān Mojber al-Doūlē (más conocido como E„temād al-Salṭanē, y al que
volveremos), a la sazón también director de dicho organismo, comenzó en 1882 a editar
la revista “Dāneš” («Sabiduría») centrada en la ciencia, cuyo redactor era un tal Mīrzā
Kāżem, un conocido profesor de química. La revista, que salía dos veces al mes, solo
duró 14 números, y se distribuía de forma gratuita entre los profesores y alumnos. Esta
revista es la primera publicación científica universitaria de Persia.51
En todo caso, es menester aclarar que desde Dār al-Fonūn no salieron obras
literarias, ni traducidas ni de producción propia, pero el impacto que produjo en la
sociedad y en el pensamiento colectivo fue tan importante como la aparición de la
prensa. Es cierto que la inmensa mayoría de sus alumnos pertenecía a una clase social
privilegiada, «hijos de notables, mimados e indisciplinados que nada saben de la vida
estudiantil ni social y a los que han soltado como gacelas salvajes en un espacio cerrado
con la intención de educarlos»52, pero no es menos cierto que esta escuela de señoritos
fue el verdadero portal por el que Persia se incorporó de alguna manera al modernismo
que se estaba viviendo en parte de Europa, no solo en el aspecto técnico sino también en
el de la mentalidad por cuanto fueron los educados en ella los que comenzaron a
propagar los cambios que se estaban viviendo en Occidente, como la igualdad de
género, las nuevas ciencias e inventos etc. Con la fundación de Dār al-Fonūn se puede
hablar de otro golpe de efecto en la modernización de Persia y en la evolución de la
prosa. Si bien ya se habían dado varios pasos antes de mediados del siglo XIX en la
modernización de los escritos, pasos que estaban protagonizados por Qā‟em Maqām en
gran medida y el periódico fundado en 1837, con la aparición de este moderno instituto

49
Hāšemīān, 2000, p. 103.
50
Ibid., p. 117.
51
Para una lista de las obras publicadas por Dār al-Fonūn, v. Browne, 1914, pp. 157 y ss.
52
Ḥāŷī Mīrzā Yaḥyà Doūlat Ābādī, Ḥayāt-e-Yaḥyà («La vida de Yaḥyà»), pp. 226-228, ediciones „Aṭṭār
va Ferdoūsī, Teherán, 1982. Cit. en Hāšemīān, 2000, p. 114.

45
se da un paso aún más sensible que es comparado por Bahār con un cambio de
indumentaria:

Qā‟em Maqām era innovacionista en la prosa y en el verso, pero mantenía los fundamentos
antiguos al tiempo que hacía gala de novedosas ideas y nuevos refinamientos. Sin embargo, fue
tras la llegada de Amīr Kabīr cuando cayeron en desuso y de una vez viejas modas como la de
llevar luenga barba, gorro largo, chal a modo de cinto, capa de tres cortes, zapatos de cuero
equino y utilización de versos, rimas, congeries, así como uso masivo de sinonimia árabe y persa
[…]. Lo que se desarrolló y fomentó fue el afeitado, tocarse con sombrero corto, dejarse melena
uniforme, zapatos rusos, prosa sencilla, correspondencia breve, lengua francesa, libros impresos,
periódicos, fotografías, letra caligráfica legible, llevar las cuentas del estado de acuerdo a un
guión y unas indicaciones así como la infantería, la escuela de Dār al-Fonūn y los puestos de
vigilancia en los barrios.53

En el terreno ideológico, los intelectuales reciclaron conceptos como el de la

«libertad», que para los persas pasó a asociarse con «estado de derecho», «patria», que
fue desplazando al concepto de la umma (pueblo musulmán) para significar llanamente
«Persia» en algunos autores y «la Persia musulmana chiita» en otros, mardom, que
amplió su sentido de «gente» a «pueblo» y qānūn, que pasó de significar «método» o
«principio» para tener el sentido que hoy día tiene, «Ley»54. Por su parte, como apuntan
Balaÿ y Cuypers, el desarrollo de la docencia en Dār al-Fonūn hace que vaya
cambiando también el sentido de madresē (escuela tradicional) para tener el sentido de
escuela moderna55. Esta nueva semántica para unas palabras que siempre habían
existido en el idioma se acentuaron a finales del siglo XIX y muy especialmente con la
llegada de la Revolución constitucional (en persa, mašrūṭiyat), y no pocas veces iba
acompañada de una declaración de guerra dialéctica contra las supersticiones en boga
cuando no contra la misma religión (verbigracia, Ājūndzādē), resultado todo ello de la
filtración de todas estas ideas occidentales. Además, muchos licenciados de Dār al-
Fonūn participaron posteriormente en insurrecciones como la del contra el monopolio
del Tabaco por los ingleses en 1891-2 y la Revolución constitucional de 1905-6.

53
Bahār, 1997, t. iii, p. 1285.
54
Algar apunta la posibilidad de que fuera Malkom Jān el primero en utilizar el término qānūn con este
significado en persa, en el tratado Ketābčē-ye-ğeybī escrito en 1858. V. Algar, 1993, p. 190. Para ver el
desarrollo de esta palabra en árabe y en el mundo otomano, v. Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo
musulmán, pp. 288-90, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2006.
55
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 18.

46
 No es por tanto de extrañar que el mismo entusiasmo que mostró el sha ante la
apertura de este instituto, mostró de aversión posteriormente cuando, junto a las
semillas de la ciencia traída de Occidente se colaron algunas plagas en forma de ideas
que no casaban con la mentalidad de los iraníes de entonces, entre los que se contaba el
mismo rey, que veía en todas aquellas novedades un peligro para su Corona. Así, ocho
años después de su inauguración, el sha prohibió la matriculación de toda persona que
no perteneciera a la Corte o al gobierno56, lo que, lejos de evitar la modernización del
país lo que hizo de facto fue trasladar ésta al ideario de sus leales, que no tardarían en
rebelársele y trasvasar todo ese modernismo al colectivo de la sociedad. La importación
de la masonería por Malkom Jān, a la sazón, profesor y traductor en el instituto, además
de otras ideas de corte demasiado liberal para el momento no solo desanimó a Nāṣer al-
Dīn a seguir apoyando el proyecto como antes sino que además también prohibió el
envío de más estudiantes universitarios a Europa. Estas medidas provocaron un
descenso en el número de profesores y alumnos que sumieron a Dār al-Fonūn en una
decadencia que se agravó con la muerte de Nāṣer al-Dīn Šāh en 1896, la Revolución
constitucional (1905-1909), el estallido de la I Guerra Mundial y la caída de la dinastía
Qayar. La separación de las ramas convirtió a Dār al-Fonūn en una especie de conjunto
de facultades, para más tarde reciclarse en un instituto de estudios medios, el
equivalente a nuestro bachillerato. En todo caso, en Dār al-Fonūn se inspiraron en la
década de los 30 para fundar la universidad al estilo occidental, tras lo cual el instituto
perdió completamente su importancia.
Sobre el impacto que en su momento tuvo Dār al-Fonūn en el pensamiento
colectivo y en la sociedad, Ādamiyat lo resume en tres puntos:

Dār al-Fonūn en tanto que nueva institución cultural influyó en la sociedad persa en tres puntos
principales. El primero tiene que ver con el cambio de mentalidad, pues aun cuando la enseñanza
en Dār al-Fonūn era de grado elemental, al reflejarse en un ambiente intelectual semivacío, su
valor cualitativo es varias veces más relevante que su valor cuantitavo. Con la difusión de las
nuevas ciencias se hicieron patentes hasta cierto punto las taras de los métodos de enseñanza de
los antiguos y quedó claro que una gran parte de lo aprendido en el pasado carecía de base
alguna, siendo la otra parte, o defectuosa o incomprensible. El segundo es que durante el primer
año tras la apertura de Dār al-Fonūn los profesores comenzaron a escribir nuevos libros
ayudados por los traductores y alumnos, libros cuya impresión hizo que el saber occidental
llegase a ser conocido por una capa más amplia de la sociedad. Así mirado, Dār al-Fonūn abrió

56
Ibid., p. 17.

47
 una puerta a un mundo nuevo de saber. El tercero es que con el paso del tiempo surgió de los
egresados de aquel colegio un nuevo colectivo compuesto mayormente de los hijos de los
funcionarios de la Administración, militares y cortesanos y de algunos príncipes. Este colectivo
tendió hacia el librepensamiento, y de su seno surgieron elementos renovacionistas y progresistas
que influyeron en el cambio de pensamiento de dos generaciones después.57

57
Ādamiyat, 2010, pp. 354-5.

48
 ENTRE LA PRENSA OFICIAL Y LA FACCIOSA

Tras la importación de la imprenta puede decirse que la aparición de la prensa en

Persia fue la segunda influencia de importancia de la civilización occidental en el
terreno cultural. En todo caso, la prensa ya tenía precedentes en el mundo islámico pues
el primer periódico fue el “Waqā„ī al-Miṣriyya”, aparecido en 1828 en la época de
Muḥammad „Alī Pāšā, jedive otomano en Egipto. Tres años después aparecerá un
periódico en turco el “Taqvīm-e-Vaqāye„”, muy similar al anterior58. No habrá que
esperar muchos años para que Persia se apuntara al carro de la prensa, un plan que
seguramente ya albergaba Mīrzā Ṣāleḥ de Shiraz durante su estancia en Londres, donde
aprendió las artes de la imprenta. Así, Mīrzā Ṣāleḥ lanza el 1 de mayo de 1837 el
Kāğaẕ-e-ajbār, expresión calcada del inglés newspapers. Éste no era más que un
folletín mensual, sin nombre, de dos hojas sobre noticias relacionadas con la
Administración del Estado, motivo por el cual se distribuía exclusivamente entre los
funcionarios del gobierno y de la corte, por lo que Dutemple lo llamaba Gazette
d’État59. De este periódico no se tiene mucha información, pues solo se conserva un
ejemplar en el Museo Británico, aunque al parecer desapareció algunos años antes de la
muerte de Moḥammad Šāh60. En ese intermedio no se publicaría ninguna prensa, hasta
el 7 de febrero de 1851, cuando aparece el “Vaqāye„ Ettefāqīē”, un semanario que sale a
la calle por disposición de Amīr Kabīr. El periódico estaba dirigido por Mīrzā Ŷabbārī
Taẕkarēčī, ex cónsul de Persia en Bagdad, y en su redacción trabajaba además de un
iraní, un inglés, Edward Burgess, residente en Persia desde la época de „Abbās Mīrzā y
que había fundado varias imprentas en Azerbaiyán61. Este semanario tiene ya más
aspecto de periódico, pues en él se ven noticias de Irán y del extranjero, artículos
científicos (por ejemplo, de astronomía), anuncios y un poco de lo que llamamos hoy
prensa rosa, como noticias sobre las cacerías del sha y los encuentros oficiales de éste
con sus cortesanos, sobre las excelencias de las armas y municiones que se fabrican en
Persia, el buen funcionamiento de las casas de postas, etc., un contenido que lo

58
Algar, 1973, p. 185 y Ādamiyat, 2010, p. 370.
59
Dutemple, p. 43.
60
El iranólogo ruso J. Berezin señala en su Puteshestviye Po Severnoy Persii (Kazan, 1852), que cuando
visitó Teherán en enero de 1843 ya se había cerrado este periódico. Berezin añade el dato de que «ni la
cultura ni la literatura gozaban del apoyo de Moḥammad Šāh», que «Mīrzā Ṣāleḥ, una persona respetable
en Persia y poseedor de un estilo propio [literario], se dedica ahora a recaudar donaciones pías» y que «su
imprenta […] ya ha dejado de estar en funcionamiento». Cit. en Ādamiyat, 2010, p. 369.
61
Ādamiyat, 2010, p. 374.

49
convierte en un «espejo de la era de Amīr Kabīr»62, o, como diríamos en España, una
especie de NODO en papel que mostraba la cara amable del régimen. Tanto es así que
su suscripción era obligatoria para los funcionarios. Curiosamente, la edición de este
periódico trascendió a algunos países de Europa, y de ellos dio cuenta la prensa de
París, Londres, Viena y San Petersburgo63. Durante el breve periodo en el que mandaba
en el país Amīr Kabīr, el contenido era un tanto libre y casi atrevido para los cánones
políticos del momento:

Las fuentes del contenido que tenía que ver con el extranjero era la prensa de Francia, Inglaterra,
Rusia, Austria, Egipto, la Turquía otomana e India que llegaba a la redacción del “Vaqāye„
Ettefāqīē”. Lo que se traducía y publicaba eran temas tocantes a la política, la economía, la
ciencia, el saber y las nuevas industrias. Un vistazo a los índices de contenido nos ofrece una
visión del campo de trabajo del “Vaqāye„ Ettefāqīē” durante la era de Amīr Kabīr: el sistema
político de algunos países de Europa, las leyes sobre las libertades y sus límites, la doctrina de la
asamblea consultiva y la elección de los representantes del pueblo, la biografía de Mazzini, líder
de la revolución italiana, las refriegas de los republicanos con el Vaticano, sucesos políticos de
Europa, las discrepancias de Austria con Italia, el plan del canal de Suez y su historia desde la
época de „Omar, las minas de América, el incremento de la producción de oro en América y su
repercusión en las oscilaciones del precio del oro en el mercado inglés, la producción de las
fábricas de Manchester, el presupuesto de Inglaterra en cifras, la fertilidad de los campos del
Nilo, la profusión del cultivo de algodón americano en Persia, indagación sobre los antecedentes
de civilización en América, las prospecciones en el polo, la nueva astronomía, el anillo de
Saturno, las causas subterráneas de los terremotos y los volcanes, la potabilización de las aguas y
sus efectos en la salud, el invento del globo, el ferrocarril, el tren de vapor, el censo de población
en Inglaterra, la situación social en la India, los caníbales de las islas de Oceanía, etc. El
“Vaqāye„ Ettefāqīē” hacía llegar toda esta temática a los oídos del pueblo e incluso a los jefes de
tribus apartadas. Consideramos que todo ello fueron elementos que despertaron conciencias. 64

A partir del 23 de agosto de 1860 el “Vaqāye„ Ettefāqīē” cambia de nombre y

pasa a llamarse “Rūznāmē-ye-doūlat-e-„alīē-ye-Īrān”. Es sobre estas fechas cuando se
refunde el campo semántico del término «rūznāmē», que significaba «diario», sobre

62
Ṣabūr, 2005, p. 138.
63
Ādamiyat, 2010, p. 375.
64
Ibid., p. 377. A todo esto, merece mención algunos nuevos términos que se acuñan. Por ejemplo, se
alterna el topónimo «Amrīkā» con el clásico turquismo-arabismo de «Yengī-donīā» (Nuevo mundo), lo
mismo que hace con Europa, que alterna entre «Orūpā» y el clásico «Farangestān». Llama la atención el
acierto de pleno en la acuñación de términos como «republicano» (ŷomhūrījāh, literal. «quiere-
república»), «ferrocarril» (rāh āhan = un calco de chemin de fer), y «caníbal» (ādamjwār = come-
humano). Otros términos no tuvieron éxito luego, como «tren de vapor», al que llama «kāleskē-ye-bojār»,
literal. «carroza de vapor» y «kamarband» (cinturón) para referirse a los anillos de Saturno.

50
todo, de los viajes que hacían los reyes y que luego se publicaban en folletines65, para
pasar a significar «periódico», aunque también se utilizaba el galicismo gazett y el
arabismo ŷarīdē, con su plural ŷarāyed, pero que hoy ha quedado obsoleto, o solo se ve
en los textos de investigación y poco más. Con el “Rūznāmē-ye-doūlat-e-„alīē-ye-Īrān”
se introducen más cambios, como editarlo en persa, árabe y francés y añadirle
fotografías y retratos del sha, sus cortesanos y los personajes ilustres del momento,
pasando a ser el primer periódico ilustrado de Persia. El último número del “Rūznāmē-
ye-doūlat-e-„alīē-ye-Īrān” sale el 31 de diciembre de 1870.
En 1863 aparece también prensa científica con el “Našrī-ye-„elmīē-ye-doūlat-e-
Īrān” («Publicación científica del gobierno de Persia»), una iniciativa del ministro de
Ciencias E„teẓād al-Salṭanē, en la que colaboraba Dār al-Fonūn. Considerada además la
primera publicación mensual de Persia, se mantuvo hasta 1870 y se publicaba en tres
idiomas: persa, árabe y francés.
Pero el sha, temeroso de lo que podría significar aquella prensa cuyo número
estaba cada vez más aumentando, decide, para mejor controlar lo que se publicaba,
cerrar todas las publicaciones y aunarlas en una sola, el “Rūznāmē-ye-doūlat-e-Īrān”,
una especie de portavoz oficial del gobierno que se publicó desde 1871 tres veces a la
semana hasta principios del siglo XX, cuando cambia de nombre por el de “Īrān-e-
solṭānī”.
A destacar también, aunque no sea propiamente prensa, es que en 1873 aparecen
los primeros almanaques, redactados en un lenguaje muy similar al de la prensa.
También aparece prensa especializada, más parecida a boletines que a un periódico,
como la editada por el Ministerio de Justicia (1871), y, más importante para nuestro
estudio, prensa bilingüe (persa y francés), como el “Vaṭan” o “La Patrie”, en la que
colabora el ingeniero belga Barón de Norman, pero que solo se editó un primer número
el 5 de febrero de 1876 ya que fue clausurada por el sha inmediatamente al ver que en él
se hablaba de libertad e igualdad66. En enero de 1877 aparece otro periódico científico
con el «objetivo de difundir las nuevas y antiguas ciencias provechosas»67. Mejor
fortuna que “La Patrie” tuvo el “Ṣedā-ye-Īrān”, que salió también en persa y francés y
que duró desde 1885 a 1888. También se editaron varios periódicos tanto en la capital

65
Ver Qāsemī, 2000, p. 25 y ss. «Rūznāmē» fue un término utilizado durante varias décadas tanto para
designar a dichos diarios como a los periódicos. Lo mismo se puede decir de «rūznāmēnegār» (literal.
«escribe-diario»), que primero designaba al escriba encargado de redactar aquellos diarios reales para
pasar a significar «periodista», que es lo que significa hoy.
66
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 242.
67
Qāsemī, 2000, p. 43.

51
como en las provincias, incluso boletines gremiales, fenómeno que se da sobre todo a
partir del último cuarto de siglo, fecha a partir de la cual los periódicos, folletines y
publicaciones similares se multiplican hasta la llegada de la Revolución constitucional
en 1905-6.
Aunque no es propósito de esta obra hacer mención de los casi 40 periódicos68
que salieron durante el reinado de Nāṣer al-Dīn, merece destacar el hecho de que la
aparición de la prensa se propagó por todo el país de manera tan rápida que incluso las
minorías religiosas se iban abriendo paso a la publicación de sus boletines y periódicos,
fenómeno que promovió el nacimiento en 1883 de un nuevo ministerio, el de
Publicaciones69, que hasta la muerte de Nāṣer al-Dīn no servía para otra cosa que para
impedir la entrada de prensa disidente del extranjero e intentar controlar lo que se
publicaba, pero no para expedir licencias de publicación.
Así, toda esta prensa de la que acabamos de hablar tiene como denominador
común en que es la oficial del gobierno, y, en lo que a nosotros nos importa, decir que
sigue cargando el lastre de la prosa antigua, pero con muchas mejoras, como, por
ejemplo, una ausencia relativa de rimas, disminución de adjetivos para describir una
sola cosa y en general un lenguaje menos florido, a excepción de cuando habla de la
Corona, donde el texto se carga de títulos y cumplidos que a veces ocupa una línea, con
todo, muy lejos de los cumplidos que tan solo una generación antes llenaban un folio
entero. La senda de la simplificación de la prosa estaba ya trazada y marcada incluso en
los organismos oficiales, donde E„temād al-Salṭanē desempeñó un papel importante en
tanto que ministro de Publicaciones. Sobre esta prensa, en especial, la aparecida hasta
1870 con denominaciones muy similares, Algar dice:

Con todo, el estilo de esta prensa era torpe y artificial, el mismo que había en las cancillerías del
momento, y su contenido no tenía ninguna relación real con lo que estaba aconteciendo en la
política. Es significativo que los nombres de todos aquellos primeros periódicos —egipcios,
turcos e iraníes— llevaban todos el término waqāī‘/vakāyi/vaqāyi‘ (sucesos, acontecimientos);
tanto su estilo como sus objetivos eran básicamente los mismos de los cronistas tradicionales
(vak‘anüvisler/vaqāyi‘nagārān) que continuaban ejerciendo su profesión durante la segunda
mitad del siglo XIX. Podría pensarse que estos primeros ensayos en el periodismo, eran, de

68
Ibid., p. 75.
69
Ibid., p. 17. Según Balaÿ y Cuypers, el Ministerio de Publicaciones se creó en 1871 tras el cierre de
todas las publicaciones por Nāṣer al-Dīn, quien dio este ministerio a E„temād al-Salṭanē. (Balaÿ y
Cuypers, 1983, p. 34). Es posible que en ese año el ministerio comenzase siendo una especie de
secretaría, para terminar siendo un ministerio en 1883.

52
 hecho, los suplementos periódicos de las crónicas redactadas por encargo y para uso de la
Corte.70

Y entre toda esta prensa oficial se mueve una facciosa que se editaba en persa en
el extranjero hasta la llegada de la Revolución constitucional y que desempeñó un gran
papel en la historia de la sociedad y el desarrollo del libre pensamiento en Persia, y, por
ende, en el desarrollo de la prosa periodística y la novela (en un principio, de carácter
comprometido). La importancia de esta prensa en el exilio radica en que, primero,
escapaba de la férrea censura de los Qayar, y ninguna de estas publicaciones estaba
adscrita al estado persa (como sí lo estaban de manera directa o indirecta las que se
publicaba dentro del Irán).
Esta prensa se editaba en el Cáucaso, Estambul, Egipto, Londres y Calcuta, y
aunque algunos títulos se permitían introducir en Persia con la sānsūr instituida según el
modelo europeo, como es natural los lectores la preferían sin censura, por lo que entraba
en el país como mercancía de contrabando por medio de los viajeros, comerciantes e
incluso peregrinos, o bien se remitía como una carga más entre los fardos y bultos de las
mercancías que entraban mediante el correo o las postas. Muchos fueron los títulos de
estos periódicos, pero los más importantes fueron el “Ajtar” de Estambul, el “Qānūn” de
Londres, el “Ḥekmat” de Egipto, el “Ḥabl-e-matīn” de Calcuta y el “Çorayyā” y el
“Parvareš” de Egipto.
Nacido en enero de 1875 con el apoyo del gobierno otomano, el “Ajtar”
(«Estrella») puede considerarse el primer periódico iraní de corte moderno en lo que se
refiere al contenido crítico y relativamente progresista de sus artículos y noticias.
Fundado, curiosamente, por un intendente del gobierno persa en Estambul, un tal Āqā
Moḥammad Ṭāher de Tabriz, con la ayuda del embajador iraní, Mīrzā Moḥsen Jān
Mošīr al-Doūlē, «hermano masón de Malkom»71, los colaboradores de este periódico
eran intelectuales de gran altura, como Mīrzā Ḥabīb de Isfahán (traductor de Ḥāŷī Bābā-
ye-Eṣfahānī), Mīrzā Āqā Jān Kermānī y Šeīj Aḥmad Rūhī, a los que volveremos. La
fama del “Ajtar” no llegó solo a Persia sino que trascendió a otros dominios de los
otomanos, como Irak, así como a la India y al Cáucaso. Tras sesenta números, sufrió un
parón por motivos de financiación, pero pronto reanudó su labor, en febrero de 1877,

70
Algar, 1973, p. 186. En todo caso, Ādamiyat sugiere que Mīrzā Ṣāleḥ desconocía la prensa que ya se
publicaba en Egipto y Estambul, pues de haberla conocido habría probablemente copiado el título y no
habría dejado sin nombre su kāğaẕ-e-ajbār. V. Ādamiyat, 2010, p. 370.
71
Algar, 1973, p. 186.

53
gracias al patrocinio de los dos gobiernos, el otomano y el iraní, el último de los cuales
terminó perdiendo porque terminó radicalizándose, primero, publicando artículos sobre
las relaciones iranorusas, y luego convirtiéndose en órgano propagandístico del
panislamismo, de tal guisa que llegó a prohibirse su entrada en Persia, aunque entraba
de contrabando. Su postura en contra de la Corona y a favor de los insurgentes en la
revolución del Tabaco fue determinante en el cambio de ideario de la población y en el
desencadenamiento de la Revolución constitucional. Este periódico fue clausurado en
1896 tras la extradición de Mīrzā Āqā Jān Kermānī y Šeīj Aḥmad Rūhī, por el temor de
las autoridades de Estambul a un deterioro de sus relaciones con Teherán.
El segundo periódico en importancia y orden cronológico fue el “Qānūn”
(«Ley»), fundado en Londres en 1889 por el polémico Malkom Jān. De este periódico y
su fundador hablaremos en su epígrafe correspondiente.
En cuanto al semanario “Ḥekmat” («Sabiduría»), fundado en 1892, tenía la
peculiaridad de que su redactor, Mīrzā Mehdī Jān Tabrīzī Za„īm al-Doūlē, era un purista
de la lengua, por lo que evitaba el uso de arabismos. Tenía un contenido muy variado,
en el que también se incluía literatura y ciencias de la época. En la esfera política y
sociológica, afirmar que este semanario tuvo una gran repercusión en las mismas, hasta
su desaparición poco antes de la Revolución constitucional.
Sobre el “Ḥabl-e-matīn” de Calcuta, que salió a la calle en 1893, llegó a ser el
semanario más conocido de toda la prensa en persa editada en el exterior, además de
que desempeñó un gran papel en la promoción de los cambios que desembocó en la
Revolución constitucional72. A este periódico se referirá Ẕokā‟ al-Molk en su “Tarbiyat”
con palabras de encomio como que es la «luminaria de los horizontes de los países de
oriente» y que todo el que lo lee «llega a la filosofía del amor a la patria»73.

72
Se da la circunstancia de que la prensa en persa no nació en Irán sino en la India con la publicación en
Delhi del “Ajbār” («Noticias»), en 1798, por indios que tenían el persa como segunda lengua. Mucho más
tarde se publicaron otros periódicos, como el “Mofarreḥ al-qolūb” o “Maṭla„-e-joršīd” («Sol Naciente»,
Heydarabad, 1889), “Seyyed al-ajbār” («Seyyed de las noticias», Karachi, 1885) y “Koūkab-e-Nāṣerī”
(«Estrella vencedora», 1891). Pero estos periódicos tenían en común el estar redactados según los
antiguos cánones de la prosa y muy lejos del persa verdadero que hablaban los iraníes, todo lo contrario
que el “Ḥabl-e-matīn”. Ver Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 35-6. Por otro lado, Ādamiyat dice que el primer
periódico en persa fue editado en la India por el pensador modernista Ram Mohan Roy (1772-1833), pero
añade que de este periódico no se ha conservado ningún ejemplar, y no hemos podido averiguar si se
refiere al mismo “Ajbār” mencionado por Balaÿ y Cuypers. Ādamiyat agrega que el segundo periódico en
persa en la India fue el “Aḥsan al-ajbār va toḥfat al-ajīār”, de Calcuta, publicado por un iraní en julio de
1851, que se repartía sobre todo en el sur de Persia y que era muy crítico con la política exterior británica,
hasta el punto de que el embajador de Inglaterra en Teherán solicitó se prohibiese su entrada. Ādamiyat,
2010, p. 368.
73
“Tarbiyat”, nº 115, 26 de junio de 1898, p. 11. Cit. en Qāsemī, 2000, p. 95.

54
 Por último, citar el “Çorayyā” y el “Parvareš”, los dos últimos periódicos
disidentes de importancia de finales del siglo XIX y principios del XX. Ambos fueron
fundados por „Alī Moḥammad Jān Kāšānī, antiguo colaborador del “Ajtar”, el primero
en 1898 y el segundo en 1900. El “Parvareš”

se convertiría en uno de los periódicos con mayor repercusión de la prensa constitucionalista

junto con el “Qānūn” de Malkom Jān. Por la violencia de sus artículos políticos y sociales se
granjeó tal simpatía entre los jóvenes intelectuales iraníes que este periódico —cosa fatal— vio
su difusión prohibida en Persia por la censura imperial. 74

74
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 35. Para saber más sobre la prensa en persa desde su aparición hasta la
segunda década del s. XX, v. Browne, 1914. En la p. 27 y ss. el autor ofrece un listado de casi todas las
publicaciones aparecidas en persa hasta la I Guerra Mundial.

55
 DE LA TRADICIÓN A LA TRADUCCIÓN

El de traducción de lenguas occidentales al persa fue un proceso que comenzó

con el regreso de los estudiantes enviados a Londres durante el reinado de Fatḥ„alī Šāh,
dándose pues la circunstancia de que al principio no fue la lengua francesa la que marcó
el ritmo en este proceso, sino la inglesa. Uno de los vanguardistas de la traducción fue
el citado Mīrzā Ṣāleḥ de Shiraz, que comienza traduciendo varias entradas de la
Enciclopedia Británica e imprime varios libros sobre el tema de la vacunación75. Con el
contacto con los extranjeros durante esta época, aunque fuera a nivel diplomático y
bélico, comenzó en Persia entre la elite un afán por todo lo que venía de Occidente,
especialmente, de Francia e Inglaterra. La influencia rusa se daba en especial a través de
Azerbaiyán y de las provincias del Cáucaso —a la sazón, de Persia—, y fue
curiosamente mediante las guerras que mantuvo Persia con Rusia cómo comenzó este
interés por las artes e industrias de Occidente, e incluso por su historia, pues „Abbās
Mīrzā ordena la elaboración de una especie de biblioteca con libros de autores
franceses, ingleses y rusos, interesándose, muy particularmente, por la historia. Es
entonces cuando encarga a uno de los estudiantes regresados de Inglaterra, Mīrzā Reẓā
Mohandes, traducir la célebre obra de E. Gibbon Historia de la decadencia y caída del
Imperio romano, un proyecto que se quedó en el primer tomo y que no se continuó
debido a su muerte76. Se tradujeron otras muchas obras de historia, como Historia del
Imperio Ruso bajo Pedro el Grande, de Voltaire, una historia de Alejandro Magno y
varias sobre la biografía de Napoleón.
No obstante, de este movimiento de traducción a un lenguaje fluido sería
vanguardista Mīrzā „Abd al-Laṭīf Ṭasūŷī de Tabriz (m. h. 1880), quien hizo una
traducción, no precisamente de una obra europea, sino del árabe. Nos referimos a Las
mil y una noches, una traducción que tiene dos particularidades, la primera, que los
versos árabes fueron traducidos al persa por Sorūš (uno de los poetas más importantes
del momento) y versificados ad hoc, y, la segunda particularidad, la más relevante para
lo que estamos tratando, que hace uso de un persa tan fluido y actual que no solo parece
que por esta traducción no hayan pasado los años sino que sorprende tanta frescura en
una traducción de algo redactado en lo que los persas, al tener por lengua de culto y

75
Ādamiyat, 2010, p. 163.
76
Cit. en Ādamiyat, 1978, p 152. Balaÿ y Cuypers afirman que la traducción quedó inconclusa porque
provocó la cólera de Fatḥ„alī Šāh, por la dura lección que se desprendía de aquella obra en lo que se
refiere a la caída de un imperio. Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 28.

56
cultismo desde que se convirtieron al islam, han intentado siempre en sus traducciones
dejar todo cual está en el original allí hasta donde les ha sido posible. Esta mala
costumbre fue precisamente una las causas de la corrupción de la prosa a lo largo de
todo un milenio. Esta traducción, publicada en 1845, no solo cabría verla como fruto del
fenómeno de la simplificación de la prosa sino como otro no menos importante, el de
que a partir de estas fechas, es decir, de mediados del siglo XIX, la lengua árabe deja de
estar de moda entre los persas situación que fue provocada en parte no solo por la
modernización del país, el aprendizaje de lenguas occidentales y las traducciones de
lenguas lejanas, sino por un nacionalismo que se estaba despertando y que reivindicaba
en el área lingüística una purificación mediante la expulsión de los arabismos. Quizá
podría verse el movimiento purista como un fenómeno propiamente interno, pero no
habría que descartar el papel que incluso en esto podría haber desempeñado el contacto
con Occidente. Los intelectuales iraníes muy probablemente sabían que los franceses
habían descifrado el persa medio, y, en lo que se refiere al persa aqueménida, fue
descifrado por el inglés Rawlinson valiéndose de las inscripciones cuneiformes de Darío
I en Bisotun, Kermanshah. El texto de la inscripción, que publicó en inglés junto a un
estudio, lo tradujo él mismo al persa moderno y se la regaló a Moḥammad Šāh77. No es
casualidad por tanto que por esas fechas surgieran algunos autores puristas, como Ŷalāl
al-Dīn Mīrzā (1830-1872), con su Nāmē-ye-Josrovān78 una obra épica escrita en persa
puro (fārsī-e-sarē), una moda comenzada en el siglo XIX y que llegaría a cotas
delirantes en la década de los 30 del siglo XX. También a destacar en el tema del
purismo fue Mīrzā Raḥīm Yağmā Ŷondoqī (m. 1859), un poeta que detestaba la lengua
árabe y que proponía barrer el idioma para dejarlo limpio de arabismos. Para predicar
con el ejemplo, escribió no pocas cartas a sus amigos en un persa exento de arabismos.
Sin embargo, los textos de estos puristas adolecen de la misma enfermedad que los
barrocos y amanerados del momento: ambos extremos eran lenguas artificiales que
nunca habían existido como la lengua materna de nadie, y la manía por hacer rimar la
prosa y la utilización de palabras rimbombantes. La única diferencia era que estaban en
persa puro y que eran incluso más difíciles de entender pues se veían obligados a echar
mano, por un lado, de persismos que solo podían verse en la poesía o en textos muy
literarios, o, en el peor de los casos, de palabras del persa preislámico, por lo que

77
Ādamiyat, 1978, p. 152.
78
Nāmē-ye-Josrovān, un preciosismo persa para decir «Libro de los Cosroes». Podría afirmarse que es la
traducción al persa puro de la expresión árabe Kitāb al-akāsira.

57
estaban en las mismas: el pueblo llano no los entendía. Con todo, entre ambos extremos
y entre los renovacionistas había autores que abogaban por descargar la lengua de tanto
arabismo, como Mīrzā Āqā Jān Kermānī, con el que nos encontraremos.
Con todo, estos autores serían el germen que daría lugar en el siglo XX a un
movimiento purista del que Aḥmad Kasravī (m. 1946) sería su máximo exponente y que
derivó en un nacionalismo étnico y lingüístico que dio lugar a la fundación del
«Farhangestān» (una especie de Real Academia), en la década de los 30 del siglo XX.
Si bien este movimiento purista, acentuado sobre todo a partir de la década de los 30 del
siglo XX, no ha tenido el éxito que esperaban sus valedores, sí se puede decir que a
partir de mediados del siglo XIX y hasta la fecha el léxico árabe ha dejado de
introducirse en el persa tras un milenio de influencia, pero dejando una profunda
impronta. Los arabismos apenas se han expulsado de la lengua, pero ha habido una
tendencia desde entonces a no utilizar los que no estén sancionados por los grandes
autores y los que no sean de uso cotidiano. Para la expresión de nuevos conceptos, la
tendencia ha sido la de formar palabras según la morfología propiamente persa. Este
hecho repercutirá directamente en el nuevo fenómeno literario de la redacción de la
novela al estilo occidental así como en las traducciones.
A pesar de que Las mil y una noches se tradujo en una fecha relativamente
temprana, habrá que esperar a la época de Amīr Kabīr para recomenzar aquella obra
abandonada por el desinterés de Moḥammad Šāh hacia las Letras. Ya hemos visto el
interés de Amīr Kabīr por la prensa, cómo la relanzó con el “Vaqāye„ ettefāqīē” y cómo
durante su misión como embajador en la Turquía otomana ordena elaborar un libro de
geografía a partir de textos en algunas lenguas europeas. Ya, durante su mandato como
visir, ordena a los traductores que tenía a mano, como el francés Rīšār Jān, traducir
algunos textos como una biografía de Napoleón y otro sobre las leyes del gobierno
francés. Ordena también a Ŷān Dāvud traducir del inglés otro libro de geografía, que
fue terminado a finales de 1849, del que se imprimieron un centenar de ejemplares 79. Se
traducen muchas obras al comienzo de este periodo, muchas de las cuales se han
perdido pero de las que tenemos conocimiento por ser citadas en la documentación de la
época.

79
Ādamiyat, 2010, p. 381.

58
 La apertura de Dār al-Fonūn, la importación de numerosos libros occidentales80
y la reedición de prensa fue una buena excusa para Amīr Kabīr para buscar los escasos
traductores que en aquel entonces se podían encontrar, que fue el inicio verdadero del
movimiento de traducción del que podía decirse que Amīr Kabīr, si no su artífice por
cuanto ya había sido iniciado con anterioridad, sí que fue el que realmente le dio el
impulse definitivo hasta desembocar en los movimientos literarios en prosa que
eclosionarán a finales de siglo. Así, de forma paralela a la aparición y desarrollo de la
prensa es cuando decenas de traductores —muchos de ellos, inspirados por Dār al-
Fonūn— comenzaron a traducir por su cuenta obras literarias y de historia, primero, del
francés, luego, del inglés. Es en las últimas décadas del siglo XIX cuando le llega el
turno a la traducción masiva de obras occidentales81. Es cuando se traducen al persa
novelas como El conde de Montecristo y Los tres mosqueteros de Alejandro Dumas,
Las aventuras de Telémaco de François Fénelon, Robinson Crusoe, de Daniel Defoe,
Los viajes de Gulliver de Johnatan Swift, piezas de teatro de Molière, J. Prevost e
incluso El Quijote, aunque a través del francés. Pero no todo eran obras literarias, pues
los cortesanos daban una especial relevancia a la historia. Así, cercanos a la corte se
ponen manos a la obra y el citado Rīšār Jān traduce la historia de Nicolás y su hijo Reẓā
Rīšār hace lo propio con Napoleón Bonaparte. E„teẓād al-Salṭanē, ministro de Ciencias,
traduce otra historia de Napoleón. Además de historia, un judío iraní llamado Mollā
Lālezār (o Eleazar) tradujo con la ayuda del conde de Gobineau la famosa obra de
Descartes Discurso del método (1862), la primera obra de filosofía occidental vertida al
persa.82
Un traductor muy activo del francés fue Mīrzā Ḥoseīn Jān Ẕokā‟ al-Molk, con el
que nos encontramos por ser el fundador del primero periódico no estatal, tras la muerte
de Nāṣer al-Dīn Šāh. Ẕokā‟ al-Molk tradujo obras como Paul et Virginie de Bernandin
de Saint Pierre, La Chaumière indienne y dos obras de Julio Verne, Capitaine Hatteras
y La vuelta al mundo en ochenta días.
Otro de los traductores importantes y uno de los mejores fue Moḥammad Ṭāher
Mīrzā Eskandarī, hijo de „Abbās Mīrzā, que prácticamente se especializó en las obras de
Alejandro Dumas (padre), pues que tradujo entre 1891 y 1907 una parte de sus novelas

80
Ādamiyat señala que en 1849 entró en Persia en una sola partida 293 libros y 323 mapas, una cifra alta
para la época. Ādamiyat, 2010, p. 380.
81
En Browne, 1914, pp. 159 a 164 hay un listado más o menos completo de las obras traducidas en la
época del Nāṣer al-Dīn Šāh. Por otro lado, Balaÿ hace una periodización interesante de la traducción
literaria en Persia que va de 1820 a la década de los 40 del siglo XX. Balaÿ, 1998, pp. 52-62.
82
Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 29-0. Balaÿ y Cuypers aseveran que la traducción era muy mala.

59
como Los tres mosqueteros, El Conde Montecristo, Luis XIV y su siglo, La reina
Margot, entre los títulos de otros autores, además de ser el autor de varios libros más y
una obra de teatro. Quizá debido al gran talento que tenía para traducir o por la
asignación mensual de cien tomanes que le había asignado la madre del sha, este
traductor era muy envidiado por E„temād al-Salṭanē (el autor del Jwābnāmē), quien
decía que «él no sabe traducir como uno de mis discípulos»83.
De todos modos, se trataba de un movimiento pionero llevado a cabo muchas
veces por aficionados, lo que muchas veces se traducía, nunca mejor dicho, en una falta
de fidelidad con el original y de escaso rigor, como, por ejemplo, el de intercalar las
traducciones con versos en persa y traducir muchas veces demasiado literalmente.
Quizá, donde más se palpa esta falta de originalidad con el original sea en las obras de
teatro, donde el traductor más que traducir lo que hacía era adaptar las obras al gusto del
público. Es el caso del Misántropo, donde además de cambiar los nombres de los
personajes para bautizarlos con nombres iraníes, el traductor se permite llevar la
adaptación hasta el grado de parafrasear un verso de forma que se pareciera a uno de los
poemas de Ḥāfeż que todo iraní se sabe de memoria.84
Con todo, los traductores se veían muchas veces obligados, o, a importar
extranjerismos, o a acuñar nuevas palabras valiéndose de la derivación y morfología de
su idioma. Es aquí donde se puede juzgar el verdadero talento de los traductores,
quienes muchas veces acuñaban neologismos que no eran sancionados por los lectores y
caían en el olvido, mientras que otras acertaban de pleno acuñando palabras y
expresiones que han terminado siendo parte del persa de nuestros días. Como es natural,
la falta de palabras en el persa se daba especialmente en los ámbitos técnicos y
científicos amén de en la terminología sociológica y política. Ni que decir tiene que
estos términos solían estar acuñados a partir de la morfo-semántica del francés y no
pocas veces eran calcos85.
Por otro lado, se daba el caso que el traductor era demasiado a menudo poco
exigente con las obras elegidas, pues no pocas veces, en lugar de traducir las mejores

83
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 32. Se puede ver un listado de las obras traducidas por Moḥammad Ṭāher
Mīrzā en Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 50. Para un análisis detallado y con ejemplos de la traducción persa
de El Conde de Montecristo, Los tres Mosqueteros y La reina Margot, v. Balaÿ, 1998, pp. 134-58.
84
V. un ejemplo en Browne, 1900-24, t. iv, pp. 459-61. El verso de Ḥāfeż al que nos referimos es el que
comienza: Gar ān tork-e-šīrāzī bedast ārad del-e-mārā... (Si ese/a turco/a de Shiraz mi corazón
enamorara…)
85
Un estudio más detallado sobre este tipo de préstamos y neologismos puede leerse en Rezaï y Mahnaz.
Para un estudio comparativo de la terminología utilizada en general en persa al traducir del francés, v.
Balaÿ, 1998, pp. 101-10.

60
obras clásicas de la literatura occidental elegían demasiado a menudo novelas populares
de tercera fila y poco menos que folletinescas que para más colmo prologaban a la
persa con elogios al sha y compañía, pues no olvidemos que muchos de estos
traductores eran, o príncipes o miembros de la alta aristocracia. Autores de la talla de
Balzac, Stendhal, Tolstoi etc. tendrían que esperar a bien entrado el siglo XX para ser
traducidos.

La elección que se hacía de las obras literarias extranjeras (particularmente la francesa), son, sin
embargo, muy significativas: ni Balzac ni Flaubert (Hugo mucho más tardíamente) fueron objeto
de una especial atención. Si los persas se lanzaban con avidez a una cultura que les era ajena era
para asumir lo que les parecía lo mejor y lo que más concordaba con sus aspiraciones y sus
pasiones tradicionales: el culto de la grandeza nacional, la exaltación de los sentimientos y la
épica caballeresca. La temática de Los tres mosqueteros no está tan lejos de Samak-e-‘Ayyār.86

En otra parte de su estudio, Balaÿ y Cuypers hacen referencia a la elección a

primera vista medio arbitraria que hacían de las obras a elegir, que más de una vez se
trataban de obras por encargo:

La selección de las traducciones es ciertamente el punto más desconcertante de este fenómeno:

parece entregado al azar de los gustos y de las experiencias individuales, de los viajes europeos y
estuvo relacionado en buena parte con las modas literarias del siglo XIX francés. Les Aventures
de Rocambole alternan con Les Memoires de Mademoiselle de Montpensier. Un príncipe de la
corte se apasiona por Les Amours de Faublas, novela libertina de finales del siglo XVIII francés
del gusto de Crébillon, un autor caído en el olvido, tras un éxito considerable. La obra de Louvet
de Couvrai (1760-1797) publicada en 19 partes, de 1787 a 1790, es el arquetipo de esta literatura
de alcoba, consumida en folletines y leída con la misma rapidez con la que se olvidaba y que
hizo, si se juzga por el número de manuscritos, las delicias de la corte Qayar. Fue por orden de
Nāṣer al-Dīn Šāh y por las presiones de la corte, ávida de este tipo de obras, que el traductor, al
parecer, de mucha edad (tal como declara en su introducción) tradujo en 1292/1875 a su regreso
a Teherán desde Mashad Les Amours de Faublas.87

A pesar de esta situación, estos traductores le hicieron un gran favor a la prosa

de su idioma pues se veían obligados a trasladar la sencillez del original a un persa sin
los artificios y amaneramientos que había carcomido la prosa durante siglos. Un
ejemplo muy ilustrador de esta corriente antibarroca es una carta que Fatḥ„alī

86
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 10.
87
Ibid., p. 30.

61
Ājūndzādē le escribe a un amigo, al que pide busque un hablante nativo de persa para
que traduzca sus obras teatrales, que había escrito en turco azerí, pero que lo haga a un
«persa sencillo, sin mermas ni añadidos, sin palabrería ni rimas, utilizando el lenguaje
cotidiano de los hablantes de persa, y no según los cánones de la redacción»88. Este
mismo Ājūndzādē dice en otra carta enviada a Mīrzā Āqā Jān de Tabriz, el primer
dramaturgo en lengua persa:

Ya ha pasado la época del Golestān de Sa„dī y de Zīnat al-maŷāles. Hoy ya no son útiles este
tipo de obras. Hoy es útil aquella obra que le sirva a la nación y sean del gusto de los lectores, es
decir, el drama y la novela. […]89.

La prosa artificiosa y rimada tiene aquí los días contados y no tardaría en perecer
arrollada por esta nueva ola, en la que aun cuando Occidente tuviera aquí el rol de
inspirador, fueron los iraníes los que por fuerza desarrollaron esa corriente que
desembocaría en poco tiempo en un movimiento literario de mayor calado: el
nacimiento de la novela persa. Pero antes de tratarla, debemos hacer un alto en un autor
en el que podemos ver tanto a un autor como un traductor.

Mīrzā Ḥabīb de Isfahán, ¿traductor traidor o prosista comprometido?

Muchas fueron las traducciones que aparecieron durante la segunda mitad del
siglo XIX, pero entre ellas la que brilla con luz propia, pues más que una traducción es
una reescritura, es Ḥāŷī Bābā de Isfahán, de Mīrzā Ḥabīb de Isfahán (m. 1897), autor
también de una gramática persa (Dastūr-e-sojan) y traductor de la primera obra teatral
occidental, El misántropo, de Molière (Estambul, 1869). Refugiado político afincado en
Estambul durante un tiempo porque le habían acusado de escribir una sátira contra el
primer ministro, a su regreso a Persia Mīrzā Ḥabīb tradujo The Adventures of Hajji
Baba of Ispahan90 de James Justinian Morier, un francés nacido en Esmirna (Turquía
otomana) en 1780 y nacionalizado británico, gracias a cuyo padre, cónsul en Estambul,
consiguió un empleo en el Foreign Office, que por sus conocimientos de turco y persa
destinó, primero a Estambul y luego a Teherán como secretario de embajada (1809). En

88
Carta enviada a Ŷalāl al-Dīn Mīrzā, 1870. Citada en Ādamiyat, 1970, pp. 60-1.
89
Carta enviada a Mīrzā Āqā de Tabriz el 28 de junio de 1871. Reproducida en Mo‟menī, 1972, p. 76 y
ss.
90
James Morier, The Adventures Of Hajji Baba Of Ispahan, John Murray, Londres, 1824.

62
Persia permaneció un total de seis años divididos en dos estancias, durante los cuales
intimó con la alta y baja sociedad persa y pudo empaparse más de sus vicios que de sus
virtudes, por lo que pudo «trasladar minuciosamente, con un humor inglés
incomparable, esta su experiencia vivida en Oriente en unas condiciones
excepcionales»91. El original en inglés, publicado en Londres en 1824, dio qué hablar en
los círculos literarios. Unos pensaban que la obra era de lectura amena a la vez que
criticaban algunos pasajes farragosos, fuera de lugar y lleno de repeticiones
injustificables. Aunque otros tenían una opinión más favorable, como el escritor sir
Walter Scott, que afirmaba que era una de las obras más bellas de la literatura picaresca.
Curiosamente este mismo autor puso la obra de Morier a la misma altura que Gil Blas
de Alain-René Lesage, con lo cual no iba descaminado ya que al comparar los textos, la
trama y su final y hasta los nombres de los personajes en ambas novelas se ve
claramente que Morier se inspiró, es más, se basó en la obra del autor francés para
escribir la suya. Tres años después Morier escribiría una segunda parte a esta novela,
Ḥāŷī Bābā en Londres, que no tuvo ni de lejos la acogida y repercusión de la primera,
de la que difiere tanto que hizo pensar que ambas obras eran de autoría diferente, o que,
una de dos, o Morier tradujo la primera parte de un original persa, o bien fue ayudado
por un iraní a escribirla, mientras que la segunda parte la habría escrito solo.
The Adventures of Hajji Baba of Ispahan es un retrato burdo y caricaturesco de
principios del siglo XIX de la sociedad persa, con la que se ceba el autor hasta un grado
de saña, de ahí que la obra no sea muy de gusto de muchos iraníes. Por ejemplo,
Ārīanpūr opina:

Sobre su temática, decir que obviamente el autor no tenía intención de hablar sobre las virtudes,
excelencias y glorias del pasado de Persia pues lo que desde el principio se propuso fue mostrar
la moral y costumbres en escenarios locales y en forma de novela; a nosotros no nos molesta que
el autor se haya topado con cosas censurables en su estudio e indagación sobre la vida social y
política de Persia […] pero lo que ha hecho el autor es describir y pintar estos vicios y defectos e
incurrir en extremada injusticia y malicia presentando la relajada moral de algunas capas de la
población del Irán peor de lo que realmente es.92

Escrita en forma novelada, aunque basándose en acontecimientos y personajes

reales, en la obra aparecen Fatḥ„alī Šāh, su ministro Mīrzā Šafī„, el general Gardane,

91
Balaÿ, 2008, p. 272.
92
Ārīanpūr, 1993, t. i, pp. 398-99.

63
embajador de Napoleón en 1801 en la corte persa, Mīrzā Aḥmad, médico del sha, al que
se refiere como Mīrzā Aḥmaq (Mīrzā el Tonto), Ṣabā, el poeta laureado de la corte de
Fatḥ„alī, y Mīrzā Fīrūz, embajador de Persia en Londres. Incluso el Ḥāŷī Bābā del título
era real, pues se trataba del ya mencionado Mīrzā Bābā Afšār, uno de los primeros
estudiantes que el príncipe „Abbās Mīrzā envió a Londres, donde estudió medicina y a
su regreso a Persia fue médico personal de Moḥammad Šāh. Morier, al que por lo visto
le resultó gracioso el nombre de aquel iraní, lo utilizó para convertirlo en la versión
persa de Gil Blas, algo que no le hizo ninguna gracia al verdadero Ḥāŷī Bābā y por lo
que estuvo toda la vida indignado. Tras la publicación de aquella obra, se cambió un
poco el nombre para que no lo identificaran con aquel personaje, haciéndose llamar
Mīrzā Bābā Ḥakīm Bāšī93. Sobre la trama, trata de un dallāk que se marcha de viaje en
busca de fortuna, y tras correr algunas aventuras peligrosas y superar algunas
vicisitudes, termina como cortesano de la dinastía reinante, cuyas corrupciones y vicios
pone el autor sobre el tapete, pero con un humor cáustico. Quizá haya sido la presencia
de estos cortesanos de la dinastía que detestaba y que acabó con su vida por lo que a
Mīrzā Āqā Kermānī le gustó tanto la obra que le ayudó a Mīrzā Ḥabīb a traducirla, pero,
más llamativo es el hecho de que en esta obra humorística veía el pensador de Kermán
una especie de novela comprometida, incluso a tomar como modelo para escribir, al
decir:

[…] Sobre la novela [romān] que se ha traducido del inglés, la persona que lo escribió se
propuso representar ante el lector la moral e idiosincrasia del pueblo persa, desde el gobernante
al gobernado, grandes y pequeños, los sabios y el vulgo, derviches y sufíes, ascetas y gentes de
todo gremio, a fin de que todo el que lo desee pueda informarse de los detalles y pormenores de
la moral y el vocabulario de toda clase [social]. Y es [esta obra] para las gentes de Persia un
medio de advertencia y aleccionamiento amén de motivar aversión hacia su propia corrupta
moral, y poder ser educados. No hay mejor modelo para la poesía y la redacción que este libro.
Por tanto, todo el que lo lea bien y se base en él para escribir le sacará mucho provecho. 94

Sobre la traducción-adaptación de esta obra, para la cual Mīrzā Ḥabīb «tuvo en

cuenta tanto la prosa del Golestān como la sencillez de redacción»95, hoy día se
considera que es uno de los textos en prosa más bellos de los últimos tiempos y su
adaptación es tan perfecta que al lector iraní le cuesta creer que se halla ante un texto

93
Hāšemīān, 2000, p. 20.
94
Carta de Mīrzā Āqā Jān Kermānī dirigida a su cuñado. Reproducida en Ādamiyat, 1978, p. 227.
95
Šamīsā, 2008, p. 247.

64
traducido de otra lengua. A pesar de ello, Ḥabīb introduce en su traducción algunos
elementos propios de la antigua prosa, además de versos, algo muy típico en los textos
clásicos. Con todo, Sepānlū, que señala que no son pocos los que consideran esta
traducción mejor que el original, la califica como «una mezcla de la prosa cancilleresca
qayar», que «sigue el estilo de la novela europea por su claridad y la ausencia de
ampulosidad» al tiempo que hace uso de «terminología y refranes autóctonos de
Persia»96. Balaÿ y Cuypers apuntan a la distancia que hay entre el original inglés y la
traducción al persa, ésta, mucho más virulenta y rica, y sentencian que ello se debe a
dos razones, a que fue traducido desde la versión francesa de Defauconpret 97, y porque
Mīrzā Ḥabīb quiso utilizar la novela como arma arrojadiza «contra la dinastía Qayar y la
sociedad persa anclada en sus tradiciones y en su rígido conservadurismo»98.

Su perfecto dominio de la lengua persa y su vasta cultura le permitieron enriquecer el texto de

Morier cuando éste se quedaba un poco corto y falto de realismo. Su traducción —cosa que
sorprende a la crítica— lejos de debilitar el texto, lo refuerza. Sin embargo, la transformación del
texto original no autoriza a pensar que éste no sea de hecho más que una traducción. Tenemos la
prueba de lo contrario, irrefutable: el manuscrito de Mīrzā Ḥabīb, en el que el traductor reconoce
textualmente haber traducido del francés la obra de Morier.
Ciertamente, Morier ha creado un personaje, forjado sus aventuras, y no simplemente traducido
un manuscrito como algunos pretenden. En su prefacio, Ŷamālzādē lo afirma categóricamente,
pero por otra parte —cosa que explica los errores de la crítica— Mīrzā Ḥabīb no se contentó con
una mera traducción de la obra de Morier sino que ésta, considerablemente enriquecida con
nuevos aditamentos, sufre transformaciones tan sensibles como para hacer de Sargoẕašt-e-Ḥāŷī
Bābā-ye-Eṣfahānī una obra completamente independiente de la literatura de la Mašrūṭiyat
[periodo constitucional]. 99

Sobre esta recreación más que libre del texto original, Balaÿ dirá en otra obra
que

[…] ciertamente, el color local de Ḥāŷī Bābā-ye-Eṣfahānī no resiste en absoluto un análisis

lingüístico riguroso. El análisis del texto de Morier, al cotejarse con su traducción persa, hace
salir a la superficie una técnica literaria «orientalizante». Es aquí donde interviene el trabajo de
Mīrzā Ḥabīb de Isfahán, el traductor persa que rehace el texto de Morier, que corrige los errores

96
Sepānlū, 2008, pp. 30-1.
97
A. J. B. Defauconpret, Hajji Baba, traducido del inglés por el traductor de las novelas de Walter Scott,
París, Haut-Coeur et Gayet-Jeune, 1824.
98
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 41.
99
Ibid., p. 41-2.

65
 del original, y que destaca y subraya algunos rasgos para acabar produciendo lo que se llama una
«belle infidèle».100

Esta traducción permaneció anónima durante mucho tiempo, aunque se le había

estado atribuyendo a Mīrzā Āqā Jān Kermānī y Šeīj Aḥmad Rūhī, hasta que el novelista
Ŷamālzādē postuló que Mīrzā Ḥabīb era el verdadero autor, algo que fue corroborado
más tarde cuando el profesor Moŷtabà Mīnovī encontró en 1961 en una biblioteca de la
Universidad de Estambul una copia de ella, con un prólogo de su puño y letra en el que
narra las circunstancias de la traducción de la obra. Casualidades de la historia, el
hallazgo de esta traducción iba acompañado de otro descubrimiento, el de un plagio, ya
que entre los escritos de Mīrzā Ḥabīb había una traducción de Gil Blas, la misma de la
que se apoderó un tal Kermānšāhī para publicarla a su nombre en 1904.
Ḥāŷī Bābā de Isfahán, es, junto a las obras de Ṭālebov y de Marāğēī, una de las
obras claves en la evolución de la novela hasta la llegada de la Revolución
constitucional, de tal guisa que Balaÿ y Cuypers las clasifica bajo la denominación
genérica de «literatura constitucionalista»101.

100
Balaÿ, 2008, p. 272.
101
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 36. Hay una traducción de esta obra al español, desde su versión francesa,
por Manuel Pereira Quintero: Las aventuras de Hadjí Babá de Ispahán, Planeta DeAgostini, Barcelona,
2001. Para un análisis exhaustivo de la traducción persa, con numerosos ejemplos comparativos, v. Balaÿ,
1998, pp. 110-34.

66
 DEL CUENTACUENTOS AL NOVELISTA COMPROMETIDO

Fasānē gašt ō kohan šod ḥadīç-e-Eskandar

Sojan-e-nō ār kē nō rā ḥalāvatī ast degar

(Antiguas han quedado las historias de Alejandro y a cuento suenan

Trae nuevas palabras, que en lo nuevo hay otro dulzor)

De la imprenta a la prensa, y de las traducciones técnicas de Dār al-Fonūn a las

literarias de decenas de aficionados, el siguiente paso a dar en la evolución de la prosa
persa era el de la redacción de la novela al estilo europeo, dejando de lado los obsoletos
moldes del verso y de la prosa barroca. Es cuando entra en Persia un nuevo concepto de
la narrativa y lo hace con la palabra francesa que lo denomina, romān, que se ha
introducido tal cual en la lengua persa pues no hay ningún equivalente exacto en este
idioma. Hasta entonces la narrativa persa había estado representada por la cuentística
tradicional en verso o prosa y bajo denominaciones varias como sargoẕašt (aventura o
vivencia) dāstān, qeṣṣē y ḥekāyat (cuento, apólogo) donde los personajes, que podían
ser desde seres de carne hueso hasta fantásticos como hadas y genios, se desenvolvían,
ora en un ambiente de fantasía, ora de realidad un tanto fantaseada. Sin embargo, el
concepto de «novela» tal como se entiende en occidente era inexistente y su
introducción fue posible, entre otros muchos factores, gracias a que se abandona la
fantasía pura para apostar por ficcionar la realidad; en otras palabras, la literatura se
convierte en un medio comprometido con los nuevos valores políticos y sociales
importados de Occidente mediante dos frentes, uno propiamente occidental (de Francia)
y el otro ruso, con autores del Cáucaso, como „Abd al-Raḥīm Ṭālebov y Fatḥ„alī
Ājūndzādē. Esta afirmación es mucho más real y patente a partir de la Revolución
constitucional, como veremos. En efecto, la introducción de este género fue liderada,
especialmente, por escritores residentes fuera de la Persia propiamente dicha. Al vivirse
en Persia un ambiente de censura y opresión en el que la expresión libre de las ideas era
un imposible, y al tratarse este movimiento literario de una literatura comprometida que
denunciaba los atrasos del país, tenía que ser por fuerza una literatura en el exilio.
De manera casi paralela a la literatura comprometida comenzó a desarrollarse
tímidamente, una crítica literaria que hacía un llamamiento a analizar las obras del
pasado tal como son, sin el tono de adulación del que adolecían prácticamente todos los
textos de los «taẕkarē», que es como se denominaban las biografías en las que se
relataban la vida y obra de los poetas. «El encubrimiento y la condescendencia están en

67
contra del principio de la crítica» dirá Ājūndzādē, que se posiciona a favor del arte de la
crítica al decir que en Europa esta

es algo corriente además de ser de gran utilidad. Por ejemplo, cuando alguien escribe un libro,
otro se lo revisa para ver sus fallos, pero ello tiene la condición de que ese otro no debe decir
nada que incomode al autor o que le falte el respeto. […] A esto lo llaman en Francia crítica […]
A continuación el autor le responde, y luego se busca a una tercera persona que, o da la razón al
autor, o se la da al revisor. Esto trae por resultas el que paulatinamente se fluidice y se pula de
todos sus defectos la prosa y el verso de lo que redacta cualquiera de los pueblos de Europa.102

En otra parte Ājūndzādē dirá que

Cuando [el arte de] la crítica se difunda, los poetas dejarán de componer poemas de amor y
casidas carentes de contenido e insulsas y proferirán poemas que cuenten historias y hablen de
las maneras y costumbres de los diferentes pueblos […] y sobre la prosa, hay que evitar
totalmente las rimas y las exageraciones infantiles así como símiles necios para solo apostar por
el contenido con calidad, un contenido con el que disfrute el lector o el oyente. 103

En una carta dirigida a un amigo, Ājūndzādē aboga nuevamente por el arte de la

crítica literaria como un medio efectivo de enmendar al hombre, en detrimento de la
antigua literatura sapiencial persa, por no ser para nada práctica para este menester, e
incide en el hecho de que en Europa hay semanarios satíricos que reprueban los actos
inmorales de los semejantes, y que si el Viejo Continente ha llegado a lo que es, ha sido
merced a la crítica y no a sermones ni consejos:

Jamás todo aquello que se profiera a modo de sermón y consejos afables y paternales tendrá
repercusión en el hombre tras haberse este habituado a hacer el mal, pues la naturaleza humana
siempre ha detestado leer y escuchar sermones y consejos. Sin embargo, sí que hay avidez por
leer crítica. De acuerdo con la experiencia de los sabios de Europa amén de argumentos tajantes,
se ha demostrado que lo censurable y réprobo que hay en el ser humano no puede domeñarse con
nada, solo con la crítica, la burla y la mofa. Si consejos y sermones fueran efectivos, he aquí que
el Būstān y el Golestān de Sa„dī […] son todo sermones y consejos. Entonces, ¿por qué en
seiscientos años los iraníes jamás les han echado cuenta? […] No ha existido hasta la fecha el
arte de la crítica en los escritos islámicos […]. Un sermoneador o alguien que da consejos va y
escribe un libro en el que le habla a la gente de la falsedad de la alquimia, y lo hace de manera
afable y paternal. Por otro lado, otro va y no dice que la alquimia sea falsa, sino que se limita a

102
Ādamiyat, 1970, pp. 243-4.
103
Ibid., p. 251.

68
 escribir el cuento de Mollā Ebrāhīm Jalīl [se refiere a una obra suya de teatro] según los cánones
de la crítica y la comedia, y va y lo publica. ¿Cuál de las dos obras influirá más en las gentes? Es
obvio que el cuento de Mollā Ebrāhīm Jalīl.104

Durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX y a tenor del
conocimiento de los iraníes de la literatura occidental a través de las traducciones, se
pone de moda el admirar todas estas obras occidentales y despreciar la literatura
autóctona. Así, Mīrzā Āqā Jān Kermānī, se muestra más radical que Ājūndzādē en este
sentido pues hace la siguiente comparación:

Comparar la nueva literatura de Europa con las finas obras de los literatos de Persia es como
comparar el telégrafo con las señales de humo, la luz eléctrica con el candil, el ferrocarril con el
camello, el barco de vapor con la barca ingobernable y los pozos artesianos con las norias
movidas por bueyes.105

Este mismo autor llega poner en entredicho incluso el contenido y la temática de

la poesía persa —que también compara con la de Shakespeare y Homero—, por
considerarla la razón de la corrupción moral de la nación:

Habría que ver qué tipo de influencia han ejercido las obras de nuestros literatos y poetas, qué
frutos ha dado el arbusto que han plantado en el jardín de la dicción y en qué ha fructificado la
semilla que han plantado. Todas las exageraciones y excesos que han proferido solo han tenido
por resultas la inculcación de la mentira en los sencillos talantes de las gentes. Todos sus elogios
y panegíricos no han hecho sino incitar a reyes y visires a cometer las acciones más viles y
alocadas. Y todo lo compuesto por la gnosis y el sufismo no ha hecho sino incitar a la vagancia y
pereza animal amén de multiplicar el número de mendigos y derviches errantes. Todos los
poemas amorosos que han dedicado a la rosa y al ruiseñor solo han provocado la corrupción de
la moral de la juventud y abocar a ésta hacia lo banal y el vino.106

Párrafo que termina el pensador de Kermán citando los nombres de 16 poetas

clásicos, cuyas obras tacha con adjetivos descalificativos, y que remata con la aleya 224
de la sura de “Los poetas”, que reza: Solo los extraviados siguen a los poetas.
Zīn al-Dīn Marāğēī apuesta fuerte por la literatura comprometida al señalar en el
prólogo a su Sīāḥatnāmē:

104
Carta enviada a Mīrzā Moḥammad Ŷa„far el 17 de abril de 1870. Citada Mo‟menī, 1972, pp. 21 a 23.
105
Prólogo del Reyḥān-e-Būstān afrūz. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 230.
106
De la addenda al Sālārnāmē, citada en Nāżem al-Eslām, 2008, p. 141.

69
 No es esta una época en la que escritores e intelectuales deban dedicar su tiempo a delirios,
vanas historias y rumores sin sentido, al modo de los antiguos, pues con todo ello solo consiguen
desvariar. Lo que tienen que hacer es, al modo de los sabios de Europa y Japón, dar a conocer a
las gentes el deber de amar al prójimo y las conductas del ser humano así como enseñar que la
fuente de toda dicha es el sacro nombre de la Patria y la salvaguardia de ésta […]

Esta crítica contra la literatura de entretenimiento para apostar por la

comprometida se produce no solo fuera de los círculos oficiales estatales sino que
también en el interior de estos se empieza a vislumbrar un nuevo horizonte. Así,
intelectuales como Ẕokāʾ-al-Molk (m. 1908) critica la relajada moral de algunos poetas
nacionales, y, tras citar un verso báquico de Manūčehrī (s. XI), deja de ser un crítico de
la literatura para mostrarse como un maestro de la moralina al decir:

Así es, en aquellos benditos días los vicios del vino y la embriaguez se ocultaban. El instantáneo
placer de la ebriedad y el regocijo artificial hacía que los bebedores fuesen indiferentes hacia sus
consecuencias y castigos […] Resumiendo, creían que la ponzoña mortal y la enemiga de la
salud […] era el agua de la vida y la fuente del vigor y la buena fortuna.107

En otra parte de esta misma obra dirá:

Algunos se creen que la poesía y la redacción forma parte del recreo de los pueblos, que están
hechos para el entretenimiento y para pasar el tiempo, mientras que no es así pues la
versificación elocuente y la prosa retórica es la esencia de la ciencia lógica y de la filosofía
provechosa y representa la loable moral y los buenos atributos disuadiendo al lector en mayor o
menor medida de seguir costumbres réprobas, hábitos censurables y de otras bajezas y vilezas.
Lo diremos más claro; la literatura difunde en el lenguaje del vulgo las verdades de la ciencia y
acerca los temas provechosos a las mientes alejadas.108

A todo esto, Ājūndzādē no pone en entredicho la belleza de la literatura

nacional, pero sí que duda en su utilidad ya que no ha sido entendida por el común de
las gentes. En una carta dice lo siguiente:

107
Moḥammad Ḥoseīn Jān Ẕokāʾ-al-Molk, Badī‘ va tārīj-e-adabīāt («Retórica e historia de la literatura»),
p. 241. Cit. en Zarrīnkūb, 1960, p. 511.
108
Moḥammad Ḥoseīn Jān Ẕokāʾ-al-Molk, Badī‘ va tārīj-e-adabīāt («Retórica e historia de la literatura»),
p. 15. Cit. en Zarrīnkūb, 1960, p. 510.

70
 Si yo escribiera suavemente y con indulgencia, entonces mi obra sería como la de Rūmī, Šeīj
Maḥmūd Šabestarī, „Abd al-Raḥmān Ŷāmī y el resto de antiguos gnósticos. ¿Se ha cosechado
hasta la fecha fruto alguno de la obras de estas personas? […] Ellos entendieron su propia
filosofía, pero fueron cobardes y pusilánimes para expresarla al común de las gentes y a sus
semejantes. Es así cómo lo que querían decir ha quedado hasta hoy sin descubrir y, por ende, a
nadie le ha sido de provecho sus obras. Mas esta misma filosofía ha sido entendida por el francés
Voltaire y el inglés [Henry Thomas] Buckle y demás sabios europeos al igual que ellos la
entendieran, y se la expresaron al común de las gentes de acuerdo al entendimiento de éstas, de
forma totalmente clara, sin amilanarse ni acobardarse y sin indulgencias ni ocultaciones, siendo
así cómo realzaron su excelso nombre por todo el mundo cual repique de un tambor e hicieron
posible la actual civilización de Europa.109

No hay que dejar de reconocer que estos intelectuales, si bien tenían razón
cuando criticaban la corrupción de la prosa persa y apostaban por formas más simples
de expresión, sin embargo, sus ideas y juicios sobre los cánones poéticos de la poesía
persa —y no digamos sobre su contenido— estaban fuera de contexto por cuanto
incluso dichos cánones —de influencia árabe, tono islámico y moldeados en la Persia de
los siglos X y XI— no podían caber de ninguna manera dentro de enfoques europeos.
Además veían la literatura como herramienta de compromiso social, no era arte por el
arte, y solían ver en ella un medio para poder moralizar al pueblo. En cualquier modo,
toda esta corriente que mira hacia el exterior y que se traduce en una introspección de la
literatura de la nación deja una impronta, en todo caso, positiva, pues la novela que nace
en Persia evolucionará hacia un estilo de redacción comprensible para el común de los
mortales, y no solo para una clase empotrada en los caducos estilos del pasado, una
clase que había tenido la sartén por el mango durante un milenio por cuanto era la que
financiaba este tipo de obras redactadas al arábigo modo. El escritor deja de dirigirse a
las altas esferas para hablar al pueblo y el poeta deja, más paulatinamente, de ser
panegirista para dedicarse a la edición de periódicos o a satirizar al Estado, por lo que
surge una nueva relación en las Letras del país: escritor-poeta  pueblo, o, lo que es lo
mismo, utilizando una expresión de Ŷamālzādē, «se democratiza» una prosa que deja de
usarse para alabar las excelencias de reyes y cortesanos para describir las realidades del
hombre y de la sociedad y defender los «intereses nacionales y generales del país» (Zīn
al-„Ābedīn Marāğēī), expresiones que eran totalmente novedosas en persa. En este
sentido, el marxista Yogni Bertles afirma que «el surgimiento de la nueva novela es una

109
Carta enviada a Mīrzā Yūsof Jān el 17 de diciembre de 1870. Citada Mo‟menī, 1972, p. 24.

71
señal de la victoria de la burguesía frente al feudalismo, a los terratenientes y al
Clero»110, Basili Nikitine habla de una «desaparición y liberación de la temática y el
contenido feudal vigente durante mil años» y Machalski considera que «el surgimiento
de la novela moderna está relacionado con el realismo crítico introducido por la
burguesía en el sistema literario»111.
Durante este periodo se comienza a renegar por activa y por pasiva de todo lo
antiguo y todo es medido según criterios modernistas y comparándose con Occidente.
Así, la revolución en las Letras no se produce solo en la forma (modernización de la
prosa) sino también en el contenido y en el público al que se dirige. No obstante, no
olvidemos que en este proceso de modernización —tanto de estilo como de contenido—
mucho más que en la novela estuvo presente en un principio más en otros ámbitos,
como el de la prensa, la traducción, el ensayo, e incluso el teatro, que echó por tierra los
prejuicios del uso de términos coloquiales en las piezas literarias. La novela comienza a
despegar en este terreno sobre todo a finales del siglo XIX, con Ṭālebov y Zīn al-
„Ābedīn Marāğēī a la cabeza, escritores ambos que apostaron por el género de viajes
para expresar sus ideas, un género del que no solo tenemos ejemplos en la literatura
persa clásica sino en el mismo siglo XIX, en obras como la del citado Mīrzā Ṣāleḥ de
Shiraz, en cuyo libro de viajes (1810-1813) se deshizo en elogios sobre el liberalismo
inglés, entre otras excelencias británicas.
Por otro lado y de forma paralela a la aparición de la novela se desarrolla el
teatro, que en Persia había tenido hasta entonces una presencia simbólica y además bajo
unas formas muy diferentes al sentido que esta forma tenía y tiene en Occidente. El
teatro, por razones obvias, contribuye a la simplificación de la prosa, pues, por un lado
estaba la naturaleza del guión, en forma de diálogo simple y llano, aunque elocuente, y,
por otro, el hecho de que también, al igual que la novela, este teatro primitivo tenía
fuerte impronta europea, francesa, para más señas. De los dramaturgos decimonónicos
citaremos los dos que hay: Mīrzā Fatḥ„alī Ājūndzādē y Mīrzā Āqā Jān de Tabriz. De la
obra del primero hablaremos en el epígrafe dedicado a él. Sobre Mīrzā Āqā Jān de
Tabriz, decir que fue el primer dramaturgo en lengua persa. (Ājūndzādē es anterior, pero
las escribió en turco azerí, y luego se las tradujeron al persa, como veremos). Mīrzā Āqā
Jān, traductor en Dār al-Fonūn y primer secretario de la embajada de Francia en
Teherán, en sus obras de teatro se dejó influir por Ājūndzādē ya que en primera

110
Cit. en Mīr Ṣādeqī, 2003, p. 14.
111
Cit. en Balaÿ, 1998, p. 198.

72
instancia lo que quiso fue traducir del turco azerí al persa las obras de aquel, empresa
que no fue capaz de cumplir, pero que le inspiró para redactar sus propios dramas.
Sus obras son tres en total, con títulos muy largos redactados casi en forma de
abstracta, pero cuyos títulos resumidos son: 1. Sargoẕašt-e-Ašraf Jān («La historia de
Ašraf Jān»), 2. Ḥokūmat-e-Zamān Jān dar Borūŷerd («El gobierno de Zamān Jān en
Borūŷerd»), y 3. Ḥekāyat-e-Šāhqolī Mīrzā dar Kermānšāh («La historia de Šāhqolī
Mīrzā en Kermanshah»). Escritas alrededor de 1870, su denominador común es la
descripción del ambiente social y político de la Persia de Nāṣer al-Dīn Šāh, pero
descrito con muchas escenas cómicas, aunque un tanto desordenadas, sin respetar la
unidad de los tiempos y lugares, necesario en el teatro, de tal modo que parece que el
autor no estaba familiarizado con el teatro de Europa. Esto es algo que apuntó
Ājūndzādē, al que Mīrzā Āqā Jān envió sus obras para que le diera su opinión de ellas.
Ājūndzādē le escribió una carta en la que le hacía una crítica a sus obras, en la que alabó
su trabajo pero criticó algunos puntos. Tras hacerle una descripción de la forma física de
un teatro, Ājūndzādē señaló sobre su primera obra que la falta de unidad en los tiempos
y escenarios hacía que no se pudiesen llevar al escenario, le recomendó que la
ambientara en otra fecha y lugar, como, por ejemplo, en el Isfahán de los safavíes, por el
peligro que supone hacerlo en el tiempo presente. Sobre la segunda, le hizo algunas
sugerencias concretas de cambios en el título y en el guión, identificar bien los
personajes, y le insistió en que quitara algunos diálogos inverosímiles, eliminara las
palabras de mal gusto y mostrara arrepentido a uno de sus personajes que no hacía sino
beber e ir con prostitutas. En general, a Ājūndzādē le gustó las dos primeras, aunque de
la tercera le dijo que era «mala de principio a final» y hasta le aconsejó que la
quemara112. A pesar de todos estos fallos, que se comprenden en toda acción
vanguardista, a Mīrzā Āqā Jān debemos reconocerle como el primer dramaturgo en
lengua persa. Lamentablemente, no se le ha hecho honra con este reconocimiento pues
sus obras se han estado atribuyendo a Malkom Jān. La primera vez que se publicaron
fue parcialmente, solo Sargoẕašt-e-Ašraf Jān, en 1908, en el periódico “Etteḥād”, por
entregas y de manera anónima. En 1922 la revista “Kāvē” en Berlín las publicó a
nombre de Malkom. En 1933 se publicaron en francés113, y también hay versiones

112
Carta fechada el 28 de junio de 1871. Reproducida en Mo‟menī, 1972, p. 76 y ss.
113
De dos piezas. A. Bricteux, Les Comedies de Malkom Khan: Les Mésaventures d’Achraf Khan:
Zaman Khan, ou le Gouverneur Modele: Les Tribulationes de Chah Qouli Mirza, Bibliothèque de la
Faculté de Philosophie et de Lettres de l‟Université de Liège, fasc. LIII, 1933.

73
totales o parciales en ruso114, danés115 e italiano116, todas con el denominador común de
ser atribuidas a Malkom. Incluso en una fecha tan reciente como 1969 se escenificó en
un teatro de Teherán su obra Ḥokūmat-e-Zamān Jān dar Borūŷerd, y se presentó como
de Malkom, y ello a pesar de que fue en 1956 cuando dos investigadores azeríes,
Ibrahimov y Mämmädzadä descubrieron la verdadera autoría de las obras indagando en
la correspondencia de Ājūndzādē.117
A todo esto, las obras han sido publicadas y escenificadas con los defectos
originales, sin ninguna de las enmiendas que Ājūndzādē propuso al autor, quien
tampoco hizo caso a su recomendación de seguir escribiendo drama.

Ājūndzādē: vanguardista del drama, la novela y el ensayo

Para continuar el hilo de lo que tratamos debemos volver a Mīrzā Fatḥ„alī

Ājūndzādē (1812-1878), al que ya hemos citado varias veces a tenor de sus críticas
sobre el fenómeno literario y en relación al creador del teatro en persa. Ājūndzādē,
además de dramaturgo en turco azerí escribió una novela también en ese idioma que
después fue traducida al moderno persa que se estaba imponiendo gradualmente. Nacido
en Sheki, norte de la actual Azerbaiyán ex soviética pero, a la sazón, parte de Persia,
Ājūndzādē era hijo de azeríes iraníes emigrados. Estudió primero en una madrasa de
Gança (Actualmente, en Azerbaiyán) para ulema para renunciar después e ingresar en la
Administración del Estado y estudiar las nuevas artes literarias y dramaturgas que
venían de Occidente y que ya existían desde hacía más de un siglo en Tiflis, donde
terminó instalándose. Su formación intelectual fue mediante el ruso, que aprendió in
situ e ingresando en un colegio en el que no permaneció más de un año, pues en 1832
marcha a Tiflis y se pone al servicio como traductor del Barón Rosen, el gobernador
ruso de Georgia, a la sazón, bastión del gobierno ruso en el Cáucaso. Difícilmente podía
haber en la región un ambiente que fuera más propicio que el de Georgia para la
formación de intelectuales de la talla de Ājūndzādē. Allí se habían abierto nuevas
escuelas, había bibliotecas públicas, se vendían los periódicos de Moscú, se publicaba
114
Solo de una de las piezas, Sargudhasht-i Ashraf Khan: Ya. A. Eigorn, “komediya Mirzy Mal‟kom
Khana „Proissehestvie s Ashraf Khanom, Gobernatorom Arabistana”, Byulletin‟ Sredne-Aziatskogo
Gosdarstvennogo Universiteta, Tashkent, 16, 102-120, 1927.
115
De dos piezas, Sargudhasht-i Ashraf Khan y Hikāyat-i Zaman Khan: Arthur Christensen, “To Iranske
Komedier fra Kadjarernes Tid”, Studier fra Spragog Oldtidsforskning, fasc. 178, Copenhague, 1938.
116
Traducción íntegra. Gianroberto Scarcia, Mirza Aqa Tabrizi: Tre Commedie, Roma, 1967.
117
“Mirzä Mälkümkhana Aid Hesab Ädilän Pyeslärin Äsl Müällifi Hagginda”, Nizami Adina Ädäbiyat vä
Dil Instititutunum Äsärläri (Adäbiyat Seriyasi), IX, pp. 161-169, 1956. Cit. en Algar, 1973, p. 268.

74
prensa en turco, el teatro estaba de moda e intelectuales de muchas nacionalidades,
como persas, turcos, georgianos, rusos, armenios etc., muchos de ellos, detractores de
los zares por un lado y de los Qayar por otro interaccionaban creando un crisol de ideas
nuevas que no tardarían en introducirse en Persia y en la Turquía otomana. En palabras
de Balaÿ y Cuypers:

Tiflis se abre entonces como una puerta en el Cáucaso entre Rusia y Persia por donde
paulatinamente se van infiltrando las ideas anarquistas y socialistas rusas y el progresismo
musulmán.118

Toda una vida, desde 1834, se llevó trabajando en la Administración rusa como
traductor de persa, árabe, turco y ruso, aunque subiendo de escala por sus méritos, de
civil a militar, y siéndole encomendadas tareas diplomáticas de envergadura, por lo que
además recibió numerosas condecoraciones. Una de estas tareas fue la de viajar a Persia
en 1848 como traductor de la comitiva encargada de trasladar la felicitación del zar por
la coronación de Nāṣer al-Dīn Šāh, donde tuvo la ocasión de entrevistarse con Amīr
Kabīr, al que elogió en grado sumo posteriormente en un poema que compuso119.
Autor incansable, Ājūndzādē murió en 1878, y sobre su importancia como
ensayista e intelectual baste saber que en cuanto murió apareció por su casa la policía
rusa para confiscar todos sus escritos, pero el autor los había escondido en la casa de su
hija, y las autoridades solo pudieron llevarse sus obras publicadas120. Es gracias a esta
ocurrencia del autor por la que nos han llegado prácticamente todos sus escritos,
incluida su correspondencia, pues dedicaba un especial celo en su custodia, y que hoy se
guarda en los Archivos de Ājūndzāde, en Tiflis, Georgia.121
Para mejor entender su obra y la repercusión de la misma tanto en las Letras
como en la sociedad hay que hacer una breve mención de la formación intelectual de
Ājūndzādē, que ideológicamente hablando tenía un ideario muy similar al positivismo
lógico del siglo XIX europeo. Ājūndzādē se formó sobre todo de forma autodidacta, y a
través de las traducciones al ruso se impregnó de la filosofía occidental de los grandes
pensadores franceses del siglo XVIII, como Diderot, Voltaire, Rousseau, Montesquieu,

118
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 21.
119
Ādamiyat, 1970, p. 28.
120
Ibid., p. 28.
121
A los sesenta años de edad Ājūndzādē escribió una breve autobiografía, que incluyó en su obra sobre
la reforma del alfabeto. En ella habla no solo de su vida sino también de su obra tanto literaria como
intelectual. Esta biografía está reproducida en Mo‟menī, 1972, pp. 8 a 17.

75
etc., que complementó con pensadores ingleses como David Hume y John Stuart Mill y
literatos como W. Shakespeare y el francés Eugène Sue. También estaba en contacto
con las ideas liberales del momento de la zona, de autores azeríes, georgianos, armenios
y rusos, como Khachatur Abovyan —considerado padre de la literatura armenia
moderna—, con quien mantenía una amistad personal, y Alexandre Besthuzev
Marlinsky, poeta y escritor ruso de novela corta, al que conoció en persona cuando fue
exiliado al Cáucaso a tenor de la revuelta decembrista. Asimismo estaba muy influido
por la obra de N. Gogol y A. Pushkin, a quien compuso una elegía en persa tras su
muerte en duelo en 1837, que Marlinsky tradujo en verso ruso y publicó en un periódico
de San Petersburgo. Al parecer fue también el segundo en el mundo islámico al que se
le ocurrió abrir una logia masónica, algo que hizo también su amigo Malkom Jān en
Teherán, pero 15 años más tarde. Ya en el mundo más islámico, mantenía una buena
amistad con Manīf Pāšā, uno de visires impulsores de las reformas (Tanżīmāt) en el
Imperio Otomano, y la segunda persona, tras Ājūndzādē, al que se le ocurrió una
reforma en el alfabeto árabe, y que propuso en la Turquía otomana (30 de abril de
1862).122
En efecto, a pesar de su brillantez, Ājūndzādē incurrió, no obstante, en algunos
delirios, como el de achacar el atraso de Persia a la escritura arábiga. Así, en 1857
abandona su faceta de dramaturgo para escribir su única novela por un lado y, por otro,
enfrascarse en la reforma del alfabeto arábigo, una reforma que fue desoída. Fue al
parecer el primero que propuso una reforma en este sentido, y lo hizo mediante un
tratado de 20 páginas publicado en octubre de ese mismo año, titulado Alefbā’-e-ŷadīd
barā-ye-taḥrīrāt-e-alsanē-ye-eslāmīē kē ‘ebārat az ‘arabī va fārsī va torkī ast («El
nuevo alfabeto para escribir las lenguas islámicas, que son la árabe la persa y la
turca»)123. En este tratado proponía un alfabeto en el que los caracteres, al contrario que
en la escritura árabe, carecieran de puntos diacríticos, que las letras se diferenciaran no
por dichos puntos sino por sus formas. Para justificar esta reforma, exponía lo que
consideraba defectuoso en el alfabeto árabe, como por ejemplo, la diferencia de las
formas dependiendo de la ubicación de la letra, la ausencia de algunas vocales y
consonantes y el que no se reflejen las vocales cortas. Esta reforma fue presentada cinco
años más tarde al gobierno otomano, para lo cual Ājūndzādē se desplazó a Estambul a
instancias de su amigo Mīrzā Ḥoseīn Jān Mošīr al-Doūlē, a la sazón, embajador de

122
Ādamiyat, 1970, pp. 24 y 86.
123
Repr. parcialmente en Mo‟menī, 1972, p. 175 y ss.

76
Persia ante la Sublime Puerta y uno de los rostros conocidos reformistas. En verano de
1863 se entrevista con el primer ministro Fu‟ād Pāšā y el ministro de Asuntos
Exteriores, „Ālī Pāšā, a los que además de su propuesta de reforma del alfabeto enseña
su novela. No podemos detenernos en los detalles de estos encuentros con los otomanos,
pero diremos que, a pesar de contar con el apoyo total de Manīf Pāšā, en Estambul solo
recibió palabras amables y una medalla en primera instancia, y el rechazo en segunda
instancia por un consejo de sabios compuesto de turcos, armenios, griegos, franceses y
austriacos, que, como desestimación de la propuesta, adujeron en su mayoría que la
reforma de Ājūndzādē no arreglaba los problemas que da la arábiga en la imprenta
además de que, de llevarse a cabo, se relegarían al olvido las obras que se han escrito
durante siglos en escritura arábiga. A esto Ājūndzādē replicó que entonces se debería
arrancar de cuajo la escritura arábiga y adoptar sin más los cánones de la escritura
latina: es esta la segunda etapa de su reforma, cuando radicaliza su postura apostando
por sustituir el alfabeto latino por el arábigo. A pesar de todo, a los otomanos no les
disgustó la propuesta, y si bien la rechazaron, apuntaron la posibilidad de establecerla
de forma paulatina, enseñándola en las escuelas e imprimiendo algunos periódicos y
libros en la nueva escritura para habituar a la gente a la misma. Lo cierto y como hoy
sabemos es que en la Turquía otomana el cambio de escritura causó un gran revuelo,
entrando el tema en un proceso en el que no vemos necesario entrar aquí, y que
eclosionaría en 1928 con la adopción de alfabeto latino por orden de Kemal Ataturk. Es
cierto que los otomanos estaban entonces en un periodo de profundas reformas, las
célebres Tanżīmāt, pero también es cierto que los tecnócratas de la Sublime Puerta
tenían sumo cuidado en no emprender iniciativas bruscas ni adoptar ninguna medida
radical, y el cambio de alfabeto era una medida más que radical.
Ājūndzādē, decepcionado, echó la culpa de este rechazo al citado embajador,
contra el que se despacha en su autobiografía acusándolo de haber dado de él a los
otomanos una imagen de «enemigo de la religión y del gobierno islámico». La
acusación de Ājūndzādē no parece tener base ninguna pues se puede desprender de sus
obras que era en realidad enemigo de la religión y un propulsor del laicismo en el
Estado, y no hacía falta que nadie se lo transmitiese a los turcos, cuanto más que todas
las obras de Ājūndzādē están originalmente redactadas en turco, y, por ende, entendían
los otomanos, algo que sí molestó al embajador de Persia, pero no porque se atacara en
esas obras a la religión, sino porque también mostraba un retrato caricaturesco de los
iraníes, en particular, de los personajes de las altas esferas y los políticos. Además, el

77
mismo autor se encargó de repartir copias de sus obras de teatro y de su novela entre los
intelectuales y estadistas otomanos. Sea cierta aquella acusación o no, el caso es que
aquello acabó con la amistad de ambos, además de que Ājūndzādē terminó insultando a
su ex amigo y le dedicó alguna que otra sátira en verso relacionada con el tema.
De todas maneras, Ājūndzādē no se rindió, y seis años después presenta su
propuesta, con algunas rectificaciones, a varios personajes ilustres y mandatarios de
Persia, entre ellos, al ministro de Ciencias, y lo hace como una propuesta sumamente
desarrollada con un modus operandi concreto para hacer viable cambio tan importante,
como el educar a los niños en el nuevo alfabeto y designar un grupo de sabios que
viertan al nuevo alfabeto los clásicos más importantes de la literatura persa y traduzcan
la científica extranjera con esta escritura. Aunque, cuando llega a la literatura
propiamente religiosa, como Masā’eb al-abrār y Abvāb al-ŷannān («Las tribulaciones
de los píos» y «Las puertas de los paraísos») tiene la osadía de rematar el párrafo
diciendo:

Deja que se pierda este tipo de obras, que van a ser la causa de nuestra ignorancia hasta el día del
Juicio Final además de prueba de nuestro poco juicio.124

Si al menos los otomanos habían tenido la cortesía de recibirle, e incluso de

estudiar la propuesta, muy diferente fue la actitud de Teherán, donde ni se dignaron a
estudiarla ni a responderle. Ājūndzādē, dolido por esta indiferencia, le escribe una carta
a Mostašār al-Doūlē en la que le dice que

Hasta a los salvajes de África y América ha hecho efecto el plan de una nueva escritura, efecto
que no hace en el talante de los señores de Teherán, pues no han respondido hasta la fecha. 125

En todo caso, más tarde el ministro de Asuntos Exteriores, Mīrzā Sa„īd Anṣārī,
conocido en la historia de los Qayar como uno de los estadistas más necios, respondió, y
lo hizo con argumentos muy flojos, diciendo que el pueblo iraní «no necesita en
absoluto» cambiar de alfabeto porque los niños iraníes «están gracias a Dios el Altísimo
dotados de un especial talento» y adujo motivos como la belleza de la caligrafía persa
que es «la más bella y excelsa de todas las naciones», que se perdería

124
Carta al ministro de Ciencias de Persia, enero de 1870. Citada en Ādamiyat, 1970, p. 84.
125
Carta fechada en agosto de 1869. Citada en Ādamiyat, 1970, p. 82.

78
irremediablemente, una razón, en todo caso, mucho más débil que la aducida por los
otomanos.126
Ājūndzādē siguió luchando por esta causa durante años, y aun cuando su lucha
fuera infructuosa, sí que pudo plantar la semilla de esta idea que fructificaría en la
Turquía de Kemal Ataturk. En su defensa a esta causa vana de cambiar o reformar el
alfabeto en Persia puede decirse que su intención no podía ser más noble, pues no era
otra que la de facilitar la alfabetización de las masas, ya que veía el analfabetismo y la
ignorancia como la causa principal del atraso de Oriente, por lo que se tenía que por
fuerza alfabetizar al pueblo y educarlo para que éste fuera capaz de reivindicar sus
derechos, algo que si a nosotros aquí y ahora nos puede parecer de Perogrullo, en su
momento y en Persia no era lo corriente, y menos, escribirlo. Con todo, existe una duda
razonable de que tras esta iniciativa se escondiera su más que conocida aversión por
todo lo árabe. Así, en su Maktūbāt-e Kamāl al-Doūlē dice lo siguiente:

Una de las huellas nefastas dejadas por los árabes salvajes en las tierras de Persia ha sido la de
endilgarnos un alfabeto que ha convertido la alfabetización convencional, incluso para nosotros,
es una de las cosas más difíciles […] hay que librar a esta nación de esta escritura réproba e
impura que nos dejó aquel pueblo como recuerdo, llevar a esta nación de las tinieblas de la
ignorancia a la luz de la sabiduría.127

Estos despropósitos eran llevados por Ājūndzādē al plano de la lengua, cuando

se pregunta cómo traducir al árabe, persa o turco la terminología utilizada en las lenguas
europeas en las ciencias y en la nueva industria pues «en estas nuestras tres lenguas no
tenemos los vocablos científicos utilizados en sus libros, y no tenemos más opción que
decirlas tal cual en nuestros idiomas»128.

***

Mientras estaba enfrascado en la causa de difundir su reforma de la escritura,

Ājūndzādē comenzó su etapa de ensayista, género al que se dedicó de lleno a partir de la
década de los sesenta escribiendo ensayos en los que se reflejaba todas sus ideas
nacionalistas, políticas, filosóficas, religiosas, sociales, de literatura, historia etc. El

126
Carta cit. en Ādamiyat, 1970, pp. 92-3.
127
Cit. en Ādamiyat, 1970, p. 74.
128
Carta a Mīrzā Yūsof Jān, 1871. Citada en Ādamiyat, 1970, pp. 76-7.

79
ensayo más importante de todos en este sentido es Sē maktūb-e-šāhzādē-ye-hendī
Kamāl al-Doūlē bē šāhzādē-ye-irānī Ŷalāl al-Doūlē va yavāb-e-īn bē ān («Tres escritos
del príncipe indio Kamāl al-Doūlē al príncipe iraní Ŷalāl al-Doūlē y la respuesta de éste
a aquel»), más conocida simplemente como Maktūbāt-e Kamāl al-Doūlē («Los escritos
de Kamāl a-Doūlē»), donde llevó el arte de la crítica al máximo, en especial, contra la
religión, al redactar su ideario en forma de debate libre entre dos personas, tal como
puede deducirse por el título. Escrita originalmente en turco azerí en 1864 y luego
vertida al persa por el mismo autor, toda la vida se llevó retocando el texto de una forma
un tanto curiosa: a todo al que le enviaba el ensayo, adjuntaba también una serie de
adendas algunas de las cuales tenían la extensión de un artículo, y le pedía que las
añadiera en una determinada página. Estas adendas se han publicado por separado. Para
la época, este ensayo no solo tenía un contenido novedoso sino que sonaba a pura
herejía e infamia a los oídos de cualquier religioso, en especial, de un musulmán. En
este ensayo el autor prefiere permanecer en el anonimato, además de que los personajes
del título son ficticios porque en esta obra expone todas sus ideas, sobre todos las
relacionadas con la política y la religión, y lo hace de manera abierta, abogando por la
«libertad moral y física» cuya suma es igual a la «libertad total»129, censurando el
feudalismo y el despotismo de los mandatarios de Persia. Virulenta es además su
postura hacia el islam y el Clero y aboga también por la instauración de una
Constitución en la que la šarī‘a o jurisprudencia islámica no tuviera ningún papel en
absoluto130, mostrándose, pues, defensor del secularismo y de la separación del estado
de la religión. Inspirado por las ideas de E. Renán, apuesta por la proclamación de una
especie de «protestantismo islámico», es decir, de una reforma socio religiosa en el
mundo musulmán al modo de la que se había dado en la Cristiandad occidental. En
resumen, Maktūbāt-e-kamāl al-doūlē es un ensayo que ataca tanto a la religión que,
Ājūndzādē, que veía imposible su publicación en los países musulmanes, le propone a J.
B. Nicolas, antiguo cónsul de Francia en Persia, que sea traducido al francés, pues
consideraba que esta obra crítica tendría en Europa un impacto similar a las obras de E.
Renán. Ājūndzādē le da también carta verde y todos los derechos para ser traducida a
las lenguas europeas que pueda. Pero ocurrió que el ex diplomático francés,
entusiasmado por la idea de que el libro solo atacaba al islam, percatóse luego de que

129
Ādamiyat, 1970, pp. 140-1.
130
Ibid., pp. 109, 110, 137, 145, 186 y ss., 251. V. también Algar, 1983, pp. 80-1.

80
las demás religiones, incluido la cristiana, no salía mejor parada131. El proyecto de
traducción se quedó en el aire y este ensayo no solo no ha sido traducido sino que
tampoco, hasta donde sabemos, se ha publicado en Irán hasta la fecha.
Ya en la línea política, quizá su idea de una Constitución con la šarī‘a al margen
sea única entre los pensadores del mundo islámico durante el siglo XIX. Difiere
radicalmente no solo de los pensadores de entonces, como el otomano Nāmiq Kamāl
(1840-1888), y el pensador panislamista al-Afğānī (m. 1897), sino también de lo que se
terminará gestando en la Revolución constitucional de 1905-6, en la que además de un
texto acomodado a la šarī‘a la mitad de los escaños del Parlamento eran clérigos, y lo
mismo se puede decir con la promulgada en 1979. Kamāl y al-Afğānī, entre otros
pensadores del momento, ven en el sistema parlamentario un sistema consultivo al que
de hecho bautizan con el arabismo šoūrā (consulta) además de ver en él una especie de
diálogo social que equivaldría al iŷmā‘ (consenso) de los musulmanes. A esta
interpretación se opone tajantemente Ājūndzādē en su Maktūbāt-e Kamāl al-Doūlē y no
duda tampoco en llevarle la contraria a uno de sus mejores amigos, Mīrzā Yūsof Jān
Mostašār al-Doūlē, que aboga por un islam que no se contradice con el modernismo.
Mostašār al-Doūlē (m. 1895), fue otro de los reformistas que se movían dentro del seno
del sistema y cuyas ideas también contribuyeron a dinamitarlo desde dentro. Su cercanía
al sha y los diversos cargos ejercidos en la Administración y en embajadas así como su
título nobiliario no le libraron del hostigamiento de las autoridades más conservadoras,
por lo que sufrió cárcel, torturas y una deportación a la provincia del Jorasán. Por su
gran amistad con Malkom Jān y Ājūndzādē puede deducirse el cariz de sus ideas, de las
que se puede decir eran progresistas, pero dentro del marco de la religión. En 1870
publica en Teherán su tratado Yek kalamē («Una palabra») o Rūh al-eslām («El espíritu
del islam»), al que Ājūndzādē replicó. Parece ser que el autor tituló así a su obra porque
en cierta ocasión preguntó a Malkom la razón del «retraso de Persia» y el «progreso de
Francia», a lo que este respondió que ello se puede resumir en «una palabra»,
«Derecho»132. El autor de Yek kalamē trata de demostrar que el progreso y la
civilización no son valores opuestos al Corán ni al islam y hace una descripción más
larga de la cuenta de la Constitución francesa de 1789 cuyo texto intenta casar con
aleyas coránicas y tradiciones del Profeta. Este tratado fue respondido por Ājūndzādē en
una crítica que le envió al mismo autor en noviembre de 1875 y en la que éste, como es

131
Ver Ādamiyat, 1970, pp. 234-5.
132
Nāżem al-Eslām, 2008, pp. 179-80.

81
obvio, intenta demoler todos sus argumentos al tiempo que critica su estilo de redacción
basado en los moldes del pasado al asegurar que su estilo parece sapiencial por los
consejos y sermones que contiene133.
Sobre los ensayos de Ājūndzādē, Balaÿ y Cuypers dicen:

Sin embargo, es otra faceta del personaje la que nos interesa: la de crítico literario y filósofo.
Ājūndzāde, en efecto mantuvo correspondencia regular con los intelectuales iraníes y sus ideas
políticas y sociales tuvieron un gran eco en Persia en el movimiento constitucionalista.
Maktūbāt-e-Kamāl al-Doūlē […] obra compuesta en turco azerí y traducida por el mismo autor
al persa (1873) es una sátira particularmente violenta del gobierno despótico de Persia y de la
lamentable y deplorable situación socioeconómica del país. La obra era tan virulenta que el
autor, en un primer momento, ni siquiera se atrevió a firmarla e hizo numerosas
recomendaciones de prudencia a sus amigos iraníes, como Mostašār al-Doūlē (a quien el autor
cedió los derechos de impresión de la obra en Persia), Malkom Jān, Ŷalāl al-Dīn Mīrzā y Mīrzā
134
Āqā Jān Kermānī.

Otros de sus ensayos son Resālē-ye-īrād («Ensayo crítico», 1862), que ya

citamos, contra el apéndice a Roūẓat al-Ṣafā-ye-nāṣerī de Reẓā Qolī Jān Hedāyat; Pāsoj
bē filōsūf-e-yūm («Respuesta al filósofo del día»), ‘Aqīdē-ye-John Stuart Mill dar bārē-
ye-āzādī («El ideario de John Stuart Mill sobre la libertad») donde aboga por la libertad
de pensamiento y expresión, Yad dāšt ha-ye-enteqādī («Notas críticas»), y una historia
de Cristóbal Colón, entre otros publicados, además de en persa, en turco, árabe y ruso.
Todos estos ensayos fueron redactados durante sus últimos veinte años de vida.

***

Sobre su faceta de dramaturgo, que fue la primera en la que destacó, decir que
Ājūndzādē escribió media docena de obras, todas en turco azerí, a saber: Ḥekāyat-e-
Mollā Ebrāhīm Jalīl Kīmīāgar, Ḥekāyat-e-Monsieur Ŷordan Ḥakīm-e-Nabātāt va darvīš
Mosta‘lī Šāh ŷādūgar-e-ma‘rūf, Ḥekāyat-e-jers-e-qūldūrbāsān (o Ḥekāyat-e-jers-e-
dozdafkan), Sargoẕašt-e-vazīr Jān Sarāb (o Sargoẕašt-e-vazīr Jān Lankarān),
Sargoẕašt-e-mard-e-jasīs yā Ḥāŷī Qarā y Ḥekāyat-e-vokalā-ye-morāfe‘ē. Al igual que

133
Carta enviada a Mostašār al-Doūlē, 8 de noviembre de 1875. Reproducida en Mo‟menī, 1972, p. 96 y
ss.
134
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 22. Para hacerse una idea del tono virulento y escéptico de este tratado,
baste saber que el gobierno de la URSS lo vertió en 1962 al tayiko (una variante del persa, pero en
alfabeto cirílico) para hacer propaganda del ateísmo en Tayikistán. V. Algar, 1973, p. 81.

82
el resto de sus obras (novela y ensayo), son una denuncia en forma de comedia del
«mundo oscuro de Oriente» frente al «mundo iluminado de Occidente», según sus
propias palabras. Ḥekāyat-e-Mollā Ebrāhīm Jalīl Kīmīāgar («El cuento de Mollāh
Ibrāhīm Jalīl el Alquimista») está basada en una historia real y en ella refuta la alquimia
y niega la existencia del elixir, y asegura que éste se halla en el denuedo y el trabajo de
cada uno, y que no es necesario buscarlo en la alquimia. Ḥekāyat-e-Monsieur Ŷordan
Ḥakīm-e-Nabātāt va darvīš Mosta‘lī Šāh ŷādūgar-e-ma‘rūf («El cuento del señor
Jordan, médico naturalista, y el derviche Mosta„lī Šāh, célebre mago»). También basada
en dos personajes reales, esta pieza tiene la misma temática que la anterior y en ella se
hace alusión a la revolución de febrero 1848 en Francia y se satiriza al ya citado Mīrzā
Āqāsī, el desastroso visir de Mohammad Šāh. En Ḥekāyat-e-jers-e-dozdafkan («El
cuento del oso tumba-ladrones») Ājūndzādē defiende los derechos de la mjer en el
marco de una historia de amor de una pareja de enamorados de un pueblo, a los que
acosan por un lado las atrasadas costumbres y el típico hacendado del lugar que quiere
hacerse con la moza valiéndose de su dinero. Sargoẕašt-e-vazīr Jān Lankarān («Las
aventuras del visir Jān Lankarān») describe las andanzas de un gobernador necio y
tirano y su visir, un adulador que además de ignorante y ladrón se da ínfulas de
emperador ante la plebe para convertirse en un vil zalamero de su señor feudal.
Sargoẕašt-e-mard-e-jasīs yā Ḥāŷī Qarā («Las aventuras del hombre avaro» o «Ḥāŷī
Qarā») es una sátira contra la avaricia de muchos comerciantes, aquí, representado por
Ḥāŷī Qarā, un comerciante que ha vendido prácticamente su alma al demonio del
dinero, por el que está dispuesto a cometer cualquier tropelía para conseguir. Ḥekāyat-e-
vokalā-ye-morāfe‘ē («El cuento de los abogados defensores») es una pieza en la que se
defiende los derechos de la mujer en el marco de un litigio por una herencia en el que el
magistrado de turno hace de todo menos impartir justicia.
Escritas entre 1850 y 1855, casi todas sus obras teatrales fueron traducidas por él
mismo al ruso y publicadas anónimamente en la prensa del Cáucaso. No obstante,
habría que esperar a 1860 para que se publicara en azerí, en Tiflis, bajo el título de
Tamçīlāt, edición ésta a la que añadió su única novela Setāregān-e-farīb jordē y un
prólogo en el que expone sus ideas sobre el drama.
La edición del Tamçīlāt de 1860 será de la que se servirá Mīrzā Ŷa„far Qarāŷē
Dāqī135 para entre 1870 y 1874 traducir al persa sus seis obras de teatro y Setāregān-e-

135
Mīrzā Ŷa„far Qarāŷē Dāqī (m. 1883) tradujo las obras de Ājūndzādē a instancias de este mismo, pues
quedó encantado al ver la fidelidad del original turco azerí reflejado en un persa coloquial y sencillo, tal

83
farīb jordē, obra a la que dejó el título tal cual, Tamçīlāt, que publicó también de forma
anónima, con solo el nombre del traductor en la portada. Así, en 1874 se abren dos
nuevas puertas en la literatura persa, con la entrada del teatro al estilo europeo por un
lado y la publicación de la susodicha novela por el otro.

Este género completamente nuevo en la literatura persa gozó de mucha aceptación entre los
lectores iraníes. En la misma época, las obras de Molière se representaban en Dār al-Fonūn. La
originalidad de Ājūndzādē consistió en reutilizar esquemas literarios dejando entrever en estos
moldes una realidad cotidiana finamente observada, costumbres calcadas de la vida cotidiana.136

Si bien es cierto que se trataban de traducciones, algo que ya se estaba haciendo

con obras europeas, también es cierto que las traducciones de estas piezas y de esta
novela de este turco que se consideraba a sí mismo de «estirpe persa» era algo
totalmente diferente en el sentido de que se trataban de unas obras del ámbito
sociocultural iraní, con personajes que se podían ver igualmente en las calles de Teherán
que de Bakú. Además, se da el hecho de que las traducciones al persa de sus obras de
teatro tuvieron más repercusión que en la lengua original, como acertadamente apunta
Algar137. En el caso de su novela, vemos que se basa en un episodio de la historia de la
Persia safaví narrado en la célebre crónica de Eskandar Bīk Tārīj-e-‘alām ārā-ye-
‘abbāsī (Sucesos del séptimo año del reinado de Šāh „Abbās). El que estuviera
originalmente en turco azerí poco importa, lo importante es que se tradujera a un persa
más fluido y popular y de acuerdo a los cánones de la novela europea. 1874 es un año
decisivo en el tema que estamos tratando.
De gran repercusión en los ecos de sociedad del momento en Rusia hasta el
punto que le llamaron el Molière de Oriente138, sus obras fueron llevadas al escenario en
Tiflis en ruso en la misma década de los cincuenta. De ahí a la fama en la región
primero y en parte de Europa después solo había un paso. En 1852 es publicada en
alemán en una revista de Berlín la pieza Ḥekāyat-e-Monsieur Ŷordan Ḥakīm Nabātāt va
darvīš Mosta‘lī Šāh ŷādūgar-e-ma‘rūf, y en el prólogo se compara la sátira desplegada

como quería. Qarāŷē Dāqī era entonces secretario de Ŷalāl al-Dīn Mīrzā, autor del Nāmē-ye-Josrovān,
quien mantenía una íntima amistad con Ājūndzādē. No fue el único trabajo de letras que realizó Qarāŷē
Dāqī, pues ayudó a E„temād al-Salṭanē a redactar su Marāt al-boldān y tradujo una obra de historia.
136
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 22.
137
Algar, 1973, p. 271.
138
Ādamiyat, 1970, p. 33.

84
por Ājūndzāde con la sátira de Aristófanes139. En la década de los 80 se suceden varias
traducciones parciales a lenguas europeas, como Sargoẕašt-e-vazīr Jān Lankarān y
Kīmīāgar140, siendo las más importantes la traducción al francés en 1886 de tres de sus
piezas141, y otras tres al inglés en 1890, a cargo de un tal A. Ragers. En el siglo XX se
hicieron más ediciones en otras lenguas, incluidas al alemán e incluso al urdu, en las
que no nos vamos a detener, solo decir que al ser traducidas muchas veces desde su
versión persa, eran presentadas por el traductor o el prologuista como una obra iraní.
La visión que Ājūndzādē tenía del drama no es muy diferente de la que tenía de
la novela y el ensayo, en los que veía una forma de narrativa comprometida con la
sociedad, el individuo y la política. Así, él señalaba que «el objetivo del arte dramático
es el de sanear la moral del pueblo y ser ejemplo de las que la leen y la oyen», aunque
más importante para lo que aquí tratamos es el parecer del autor en cuanto a la forma
que debe estar escrita una obra teatral, al decir que ésta, «al ser el mejor medio para
contactar con la gente, ya sea letrada o iletrada, es natural que en una sociedad donde
casi nadie sabe leer ni escribir, […] qué medio mejor que éste para para expresar de
manera sencilla y coloquial estas representaciones, y no el estilo de escribas y
cortesanos»142. Es más, viendo la extensión y el tiempo que dedicó al arte dramático y a
la novela, vemos cómo el primero tiene para él más importancia que la segunda pues era
consciente que en un país tan desafalbetizado tendría más oyentes que lectores.
De su obra dramática, Ādamiyat opina que

De sus obras de teatro se deduce completamente que el autor había bien aprendido la técnica del
drama en todos sus detalles […] y su crítica reflexionada en su arte teatral así lo corrobora. Con
todo, hay que decir que su primera obra de teatro, Mollā Ebrāhīm Jalīl Kīmīāgar, tiene defectos
mirada desde el ángulo de la estructura del teatro. No obstante, en sus obras posteriores él reparó
esa tara y maduró su técnica y su habilidad: su labor fue artística de verdad. 143

Ajūndzādē abandona hacia 1856 el teatro y se dedica a escribir una novela, que
vería la luz en turco azerí al año siguiente y que se publicaría en persa en 1874, como ha

139
Prólogo de Bāqer Mo‟menī a Ājūndzādē, 1970, p. 17.
140
La primera fue titulada como Wazír of Lankurán, con traducción al inglés y notas de H. D. Haggard y
Guy le Strange (Londres, 1882), y, la segunda, The Alchemist, por Guy le Strange y publicada en el
“Journal of Royal Asiatic Society”, 1886, pp. 103-26.
141
Trois Comédies traduites du dialecte Turc Azeri en Persan, avec un glossaire et des notes par C.
Barbier de Meynard et S. Guyard, París, 1886.
142
Carta enviada a Mīrzā Āqā de Tabriz el 28 de junio de 1871. Reproducida en Mo‟menī, 1972, p. 76 y
ss.
143
Ādamiyat, 1970, p. 53.

85
quedado explicado144. Nos referimos a Ḥekāyat-e-Yūsof Šāh Sarrāŷ («La historia del
rey Yūsof el Albardero»), más conocida como Setāregān-e-farīb jordē («Las estrellas
engañadas») así titulada porque los iraníes logran engañar a las estrellas en el destino
que éstas le habían deparado al sha de turno. Ajūndzādē la ambienta sagaz e
inteligentemente en una fecha simbólica como el año 1001 de la hégira (1593) al
comienzo del reinado del monarca más importante de la dinastía safaví, Šāh „Abbās el
Grande, antes de que éste trasladase la capital de Qazvin a Isfahán. Este breve relato va
en la misma vertiente temática de su obra dramática, es decir, criticar la corrupción en la
política, vindicar las libertades y la justicia, denunciar el despotismo y desechar
supercherías como la astrología. La obra comienza con el astrólogo del rey
advirtiéndole a éste sobre una aciaga conjunción del planeta Marte con la constelación
de Cáncer, lo cual es interpretado como un mal presagio: un rey de la zona, o será
depuesto o muerto, nefasto vaticinio por el que el sha cae desmayado de miedo. Para
evitar que el mal recaiga sobre él, astrólogos, cortesanos aduladores y el mulá de la
corte recuerdan al rey, cada cual con su particular tono lisonjero, que tanto el reino
como sus arcas están bien surtidas llenando las arcas reales no pagando los sueldos a los
funcionarios, entre otras gestiones de las que se enorgullecen en lugar de avergonzarse,
pero señalan que nada pueden hacer ante las influencias celestiales. El mulá de la corte,
que al parecer estaba enfrentado al astrólogo, interviene ante el rey para desentenderse
de la responsabilidad de hallar una solución, le recuerda al monarca la existencia de una
tradición del Profeta que reza que todos los astrólogos son mentirosos, y que ya que él
ha sido el que le ha advertido de la conjunción estelar-planetaria, él mismo debe hallar
la solución so pena de ser condenado a muerte. El astrólogo es llamado por Šāh „Abbās,
quien le amenaza con condenarlo a muerte si no le ofrece el remedio de lo que él mismo
se apresuró a anunciar, y aquel se justifica ante el rey diciéndole que temía que
astrólogos de otros lugares le comunicasen lo que ocurría en los cielos antes que él,
quedando pues, como un ignorante y fuese por ello destituido del cargo. Un astrólogo
más anciano y experimentado, que aparece a todo esto en la corte, urde una estratagema
para intentar burlar el destino, que no es otra que la de nombrar rey a alguien que
merezca la muerte y así hacer cumplir el ineludible designio de los cielos sin daño para
el monarca, a condición de que nadie de la plebe ni los demás cortesanos se enteren de
que el que ocupa el trono no es el verdadero rey. Así, nombran rey por varios días a un

144
En su autobiografía, Ājūndzādē señala que esta obra también fue publicada en ruso, pero esto es algo
que no hemos podido constatar en ninguna otra fuente. Ver Mo‟menī, 1972, p. 13.

86
tal Yūsof, una persona a la que consideraban digna de muerte por ser miembro de la
secta de los noqtavīē, que cree en la reencarnación, entre otras herejías, y por injuriar al
Estado, lo cual aprovecha el autor para poner en boca de un cortesano las injurias que ha
vertido el reo contra los mandatarios, que seguramente era lo que pensaba el autor sobre
los Qayar. Así, buscan a Yūsof, informan de que es el nuevo rey, éste se queda atónito,
lo llevan a palacio, lo visten de monarca, lo coronan y lo sientan en el trono con toda
pompa y aparato en la que se incluye el disparo de varias salvas, vítores al nuevo rey y
declamación de varios poemas a él dedicados por «avezados poetas» del momento «a
pesar de que desde Sa„dī y Ḥāfeż la poesía en Persia ha decaído mucho». Pero a los tres
días, tal como habían vaticinado los cielos, lo ajustician en la horca, tras amotinarse
contra él toda la nobleza y los cortesanos por mor de las reformas que había llevado a
cabo durante tan corto tiempo, sabedor de lo que ocurría porque se lo había contado uno
de los cortesanos. Así, vuelve al trono el rey safaví y se cambia «al rey de verdad por el
rey de mentira».
Ājūndzādē describe en la trama a unos cortesanos aduladores, corruptos y necios
que prestan un flaco servicio a la nación batallando contra los otomanos, a los que
persuaden de invadir Persia no reconstruyendo los caminos y puentes que destruyeron
en sus anteriores ataques al país. Compara a estos funcionarios del gobierno con
«sanguijuelas que han engordado con la sangre que han chupado» y a las que «hay que
exprimir para que vomiten toda esa sangre». Y a todo esto, el héroe de esta novela, en
sus pocos días de monarca lleva a cabo reformas profundas en el país, no sin encarcelar
primero a casi todos los cortesanos, para a continuación nombrar visires a sus amigos de
confianza, con los que sanea la Administración, abole el cargo de astrólogo pues «no
sirve nada más que para dañar al estado y a la nación», deroga castigos severos como la
pena de muerte y la amputación de miembros, prohíbe aplicar pena ninguna sin juicio
previo, rebaja la carga fiscal que pesa sobre los contribuyentes eliminando los
impuestos redundantes, repara puentes, caminos y caravasares, promueve escuelas,
hospitales y orfanatos, abre los graneros para repartir el grano entre los pobres,
establece la justicia en el reino y ordena a los gobernadores provinciales que no
expolien al pueblo, en definitiva, lleva a la práctica los deseos de todos los idealistas,
entre ellos el mismo autor. La novela es tan idealista que llega incluso a incurrir en un
anacronismo: la formación de una asamblea consultiva, o lo que es lo mismo, en un
Parlamento (maŷles), para la aprobación de leyes.

87
 A pesar del ataque de esta obra a los mandatarios y de su discurso anticlerical,
tampoco la plebe sale muy bien parada que digamos, pues las gentes de Qazvin al ver
que durante varios días no hay ninguna ejecución ni ven los severos castigos físicos que
estaban acostumbrados a presenciar, primero piensan que el nuevo rey debe ser muy
clemente, y acaban viendo esta clemencia como un defecto pues llegan a la conclusión
de que debe tratarse de una persona débil. De este hecho se percatan los que habían sido
depuestos para conspirar contra el rey y arrebatarle la Corona, algo que si al final logran
es precisamente gracias al «pueblo ingrato».145

***

La de Ājūndzādē es una prosa con virtudes y defectos y que difiere dependiendo

del escrito que se trate. En sus ensayos se puede decir que es una prosa con vida y culta,
aunque no barroca, muy evolucionada para el momento, más que los escritos de Qā‟em
Maqām (el rimado y los poemas intercalados son inexistentes), aunque adolece de no
pocas taras como la de tener demasiados arabismos, colocar plurales árabes a palabras
persas (algo agramatical y muy de moda entonces) y poner los adjetivos en femenino
cuando el sustantivo está en plural (ejemplo: alsanē-ye-šarqīē = lenguas orientales) una
impronta ésta muy del estilo qayar y que tardaría bastante en desaparecer. Sobre su
única novela, cuyo estilo juzgamos aquí en su traducción al persa, pues desconocemos
el original en turco azerí, tiene un estilo peor que en sus ensayos, pues al exceso de
arabismos hay que añadir un estilo demasiado prosaico y escueto además de que los
personajes no están nada desarrollados. Su mérito en este género consiste más en la
original apuesta por introducir la novela occidental en la narrativa de Oriente. Ahora
bien, es en sus obras de teatro donde podemos ver un lenguaje fresco y fluido además de
elocuente y tan actual que incluso los iraníes de hoy entienden sin problemas sin tener
que recurrir al diccionario, algo que no se puede decir del resto de sus escritos.
Ārīanpūr dice de él que

fue el primero que creó el realismo perfecto en la literatura del Azerbaiyán, y, al igual que Gógol
en la literatura rusa y Molière en la francesa, asumió el liderazgo y la enseñanza de los escritores
de comedias de Azerbaiyán. […]. La literatura de Ājūndzādē tiene carácter reformista y
revolucionario y con ella se propone crear un estilo sencillo e íntimo, vincular el arte con la vida,

145
Una traducción al inglés de esta breve obra puede consultarse en “Journal of Royal Asiatic Society”,
1895, pp. 537-69.

88
 aconsejar mediante la chanza además de criticar a fin de que la gente «se beneficie de lo bueno,
se abstenga de lo malo y se orne con los buenos atributos».146

Ādamiyat opina que Ājūndzādē

Es el vanguardista del arte del drama y la novela europea en el continente asiático. Su

importancia no radica en el hecho de que fuera el primero en Oriente en esto sino en su destreza
y en su avezada técnica desplegada en el drama y en la nueva novela 147.

La publicación en persa de Setāregān-e-farīb jordē supuso un inicio pero no un

empuje para la redacción de la novela, pues hubo de esperar más de una década para
que otros retomaran los pasos marcados por la historia del rey por varios días, que,
dicho sea de paso, no fue muy del gusto de los iraníes, todo lo contrario de la obra de la
que vamos a hablar a continuación.

La eclosión de la novela: Zīn al-„Ābedīn y Ṭālebov

En la década de los 80 del siglo XIX es cuando se inicia el periodo que se ha

venido a denominar como literatura preconstitucional, con la aparición casi al mismo
tiempo de las obras de Zīn al-Dīn Marāğēī (1839-1910) y „Abd al-Raḥīm Ṭālebov
(1834-1911). La obra del primer autor, quizá por estar enmarcada en la literatura de
viajes —que ya existía en Persia desde hacía casi un milenio— además de por tener un
enfoque de lo más cómico, tuvo un éxito que quizá ni él mismo esperaba. Nos referimos
a Sīāḥatnāmē-ye-Ebrāhīm Bīg yā Balā-ye-ta‘ṣob-e-ū («El diario de viajes de Ebrāhīm
Big o la calamidad de sus prejuicios»), «la obra que más influyó en la prosa persa» y
«en realidad, un libro de viajes ficticio que no obstante roza la frontera de la
realidad»148. Esta novela, un best seller cuya primera parte fue editada en el Cairo
(¿1888?149), trata de la biografía ficticia de un nacionalista iraní a ultranza que, criado
en Egipto, desconoce la realidad de su país, al que tiene como prototipo de todo lo

146
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 350.
147
Ādamiyat, 1970, pp. 32-3.
148
Zarrīnkūb, Ḥamīd, “Ṭalī„ē-ye-zabān-e-dāstān dar adabīāt-e-mo„āṣer” («La vanguardia de la lengua y el
relato en la literatura contemporánea»), en Dorūdīān, 1999, p. 70.
149
La fecha exacta de la publicación de este libro sigue siendo un tema controvertido, y 1888 es una de
las probables. Hay que tener en cuenta que en la primera edición del primer volumen, la de El Cairo, no
consta la fecha. El hecho de que por otro lado en este primer volumen Zīn al-Ābedīn cite el Ketāb-e-
Aḥmad, que al parecer no fue publicado hasta 1894, ha alimentado la controversia. V. también Balaÿ y
Cuypers, 1983, pp. 37 y ss.

89
bueno que existe en el mundo. La obra, «una enciclopedia general de la situación de
Persia a finales del siglo XIX, escrita en un tono ácido, sin miedo y sin miramientos»150,
hace una crítica tan mordaz a la política de los Qayar y a la sociedad persa y se ceba de
tal modo con las corruptelas de los gobernantes, que a pesar de que fue impresa en
Egipto, fue publicada de manera anónima y solo años después se supo la identidad del
autor. Mientras tanto, la autoría de la obra fue reivindicada por varios por un lado,
mientras que por otro lado se le atribuyó a otros, en forma de acusación o para
difamarlos, siendo, el más perjudicado en este sentido, Mīrzā Mehdī Jān, director del
periódico “Ajtar”. La duda flotaba en el aire hasta que los aires de libertad que se
respiraban tras la Revolución constitucional empujaron al autor a revelar su nombre en
la tercera parte de la obra. El público no daba crédito a que el autor de aquel libro tan
bien redactado y con un guión tan magistral fuese un comerciante azerí afincado en
Estambul. El caso es que al no creerse muchos que la obra fuera de aquel comerciante,
llegaron a decir que la misma estaba escrita originalmente en inglés, que Mīrzā Mehdī
Jān la había traducido al persa, pero que fue Zīn al-„Ābedīn el que asumió los gastos de
impresión. La importancia de esta obra se puede medir por el hecho de que, además de
ser impresa varias veces en pocos años, fue traducida al alemán en 1903151 y al ruso en
1963, y que tuvo tanto éxito que se publicó una segunda y una tercera parte, las cuales,
todo hay que decirlo, están muy lejos de la calidad de la primera.
Sobre Zīn al-„Ābedīn, decir que escribió su obra en Estambul, adonde emigró
junto a sus hermanos tras una serie de etapas (Tiflis, Crimea) aventuras y vicisitudes, en
las que se incluye la adopción del oficio de verdulero y vicecónsul después, la
confraternización con la alta sociedad rusa, la adopción de la nacionalidad rusa y su
posterior rechazo a ella por los remordimientos de conciencia que le causaba aquel
«maldito yugo de la nacionalidad extranjera que se había echado al cuello», como dice
en su prólogo. De este dato y otros se desprende que el autor era tan nacionalista como
el personaje que retrata en su novela. Así, por ejemplo, „Alī Akbar Dehjodā cuenta que
pudo conocerle en Estambul y que «aquel gran hombre, cada vez que nombraba a Persia
corrían lágrimas por sus blancas mejillas»152. Tras sus aventuras, Zīn al-„Ābedīn
terminó como comerciante en Estambul.

150
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 309.
151
Por Walter Schulz, Zustände im heutigen Persien wie das Reisebuch Ibrahim Begs enthüllt, Leipzig.
152
Loğatnāmē-ye-Dehjodā (Diccionario de Dehjodā), cit. en Ṣabūr, 2005, p. 121.

90
 El héroe de la novela, Ebrāhīm Bīg, magistralmente perfilado, es el hijo de un
iraní que emigra a mediados del siglo XIX a El Cairo para vivir allí del comercio. Su
padre era tan chauvinista y sentía una aversión por Alejandro Magno tan grande que
evitaba pronunciar el nombre de Alejandría, que sustituía por el de «puerto de Egipto».
Además, no solo no cambia sus costumbres persas, sino que durante varios años se
abstiene de hablar nada en árabe. Cuando el padre muere y pasados varios años,
Ebrāhīm Bīg, tan nacionalista como su progenitor, decide peregrinar a Mashad en lo que
sería su primer viaje a Persia. En la escala a Estambul de su viaje aparece el autor en
una escena, en la que Ebrāhīm Bīg entra en casa de éste, donde ve el Libro de Aḥmad,
de Ṭālebov. Nuestro héroe se queda tan impresionado ante la descripción tan negativa
que da de Persia este autor del Cáucaso que acusa a éste de no tener información veraz
del país, de haber escrito mediante alusiones escuchadas y de «no ser uno de los
nuestros». Pero en su segunda escala, en Batum, comienza a divisar un ápice de lo
narrado por Ṭālebov, cuando ve a viajeros iraníes andrajosos y raquíticos a los que para
más colmo escucha decir que todo el Cáucaso está lleno de este tipo de emigrados de
Persia, que son los que logran huir de la tiranía de caciques, señores feudales y otros
oligarcas, llenando Rusia y la India y dedicándose desde la mañana a la noche a oficios
poco nobles. «Todos son obreros y porteadores, menos cuarenta o cincuenta, que son
fruteros, cocineros y vendedores ambulantes, y, el resto, vagabundos y gente
necesitada» le dice a Ebrāhīm Bīg uno de los iraníes que estaban en Batum. Una vez en
Persia, donde entró por el puerto de Anzalí, en el mar Caspio, Ebrāhīm Bīg observa
todos los desmanes sociales y a «todos sumidos en el sueño de la embriaguez (j wāb-e-
mastī)» e «ignorantes del mundo de la existencia („ālam-e-hastī)». Allí trata con todo
tipo de gentes, desde el derviche hasta el visir pasando por el artesano y el clérigo, el
mercader, el carretero etc. Cada uno de los cuales habla del estado de la nación según su
punto de vista particular y en un lenguaje simple y llano, aunque sin llegar al grado de
evolución de la novela actual ya que en todos los diálogos se deja ver el estilo del
mismo escritor (Ŷamālzādē estaba aún a una generación de distancia). Pese a ello, a la
obra no le faltan fragmentos que nos sorprenden por su lenguaje espontáneo que «se
acerca a la técnica de la narrativa descriptiva de hoy»153. En este sentido, Browne
califica en los años 20 del siglo pasado que el estilo de esta obra de «simple y vigoroso»
y apunta que no sabe de ningún libro mejor que este para el «estudiante que desee

153
Sepānlū, 2008, p. 39.

91
adquirir un buen conocimiento del lenguaje corriente»154. Un ejemplo es la
conversación amistosa y entrañable que mantiene el protagonista cuando se encuentra
con uno de sus viejos conocidos, donde el intercambio de saludos y la intimidad mutua
que se manifiestan bien podría pasar por un diálogo entre dos amigos de hoy día,
exceptuando un par de cultismos. A la vez mantiene el tono dependiendo de a quien se
dirija, hablando, por ende, con gran pompa y elegancia al tiempo que con gran aparato y
pátina al dirigirse a algún mandatario. Pero ello no quiere decir que el mandatario de
turno le responda de la misma manera, todo lo contrario, todas sus audiencias suelen
acabar poco menos que con el cuerpo de Seguridad echándolo a la calle. En una
conversación con un visir, al que enumera todos los desmanes y le reprocha con gran
elocuencia el que no pongan remedio a tanta miseria y desorden, el mandatario termina
espetándole:

¡¿Se acabaron las tonterías o aún hay más?! ¡Ya no tengo ganas de aguantar el tener que oír tus
estupideces! Vaya un menda tonto, ¿qué granuja es el que te ha enseñado a entrometerte así?
[…] Todos tenemos mil cosas en las que pensar. Este tonto lleva dos horas rajando y yo aquí
escuchando a ver qué dice. Vaya un menda loco. ¡Levántate y lárgate! ¡Menudo idiota!

Otra de las costumbres cortesanas de las que se mofa y que en adelante será
también un tema recurrente en la narrativa persa son la cantidad de títulos nobiliarios
terminados en al-Doūlē, al-Salṭanē, al-Molk, al-Vezārē etc., tan en boga en la casta
dominante, muchos de los cuales eran vendidos al mejor postor, de los cuales el autor
dedica casi dos páginas para enumerarlos en forma de listado.
Ante tanto desmán y totalmente decepcionado, nuestro héroe decide finalmente
regresar a Egipto, pero no sin antes ver otras ciudades importantes, como Qazvin,
Ardabil, Maraqa, Urumieh y Tabriz, registrando el autor todo lo que su personaje
ficticio ve de la realidad del país: analfabetismo, escasez de alimentos, sobornos,
abusos, latrocinio, desidia de los gobernantes, injusticias, abandono de las escuelas y
anarquía, pero a la vez proponiendo curas para esta sociedad enferma, como la de
centralizar y concentrar la economía de la nación en un solo banco, hacer progresar la
industria nacional, divulgar la cultura y cortar la influencia de la hegemonía extranjera.
No obstante todo esto que promulga, el autor no defiende una insurrección civil ni una
revolución contra el sha, ante las que se muestra «horrorizado» y a las que tacha de

154
Browne, 1900-24, t. iv, pp. 467-8.

92
«craso error» ya que considera que «la enmienda del actual caos pasa por el excelso
parecer del rey» y porque «el pueblo conozca sus derechos». En este sentido, y a pesar
de despotricar contra el despotismo de la autarquía de los gobernantes, a la cabeza de
los cuales se hallaba obviamente el rey, tanto Zīn al-„Ābedīn como otros autores,
especialmente, los provenientes de una clase media comerciante y medio adinerada,
propugnaba cambios pero dentro del marco de lo que había, es decir, de la Corona. En
este sentido, Ādamiyat señala que

Las propuestas de Zīn al-„Ābedīn se parecen más a sermones moralistas que a propuestas
políticas […] Él, que representa a la clase comerciante capitalista, teme la revolución y para
alejarla piensa en esta solución: «Si la gestión del país se fundamenta en la Ley, el mundo se
llenará de Justicia, y, por ende, díscolos y alborotadores no tendrán de repente nada que
hacer»155.

Sobre el primer volumen de esta obra, Aḥmad Kasravī opina que su valor

lo conocen quienes la leyeron en su día y recuerdan el impacto que les produjo […] muchos
fueron los iraníes que se despertaron del sueño de la desidia al leer este libro; muchas son las
personas que se pueden encontrar que se despertaron al leer esta obra, que se prepararon para
trabajar por el bien del país y que se unieron a los demás activistas. 156

Arīānpūr dice de ella que es

Una sátira magistral en la que además de dibujar y criticar una serie de cuadros vivos, precisos y
acertados de los antiguos principios de Persia y de la moral y costumbres de los persas, tuvo,
como sabemos, una gran repercusión en la estructura de la literatura y de la sociedad futura del
Irán. Esta es la primera novela genuina social de tipo europeo en lengua persa en la que se
disecciona la vida de las gentes de Persia tal como era, lo que le hace asemejarse mucho a la
novela del gran escritor ruso Nicolái Gógol, Almas muertas.157

En Zīn al-Dīn de Maraqa resalta sobre todo el autor comprometido, el que utiliza
la herramienta del relato para la denuncia. Así, el crítico literario Ğolāmḥoseīn Yūsefī
señala que

155
Ādamiyat, Freydūn, Ide’ōlōĵī-e-nehẓat-e-mašrūṭiyat-e-Īrān («La ideología del movimiento
constitucional de Persia»), p. 100, cit. en Mīr „Ābedīnī, 1998, t. i, p. 25.
156
Kasravī, 1999, p. 45.
157
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 310.

93
 el autor del Sīāḥatnāmē consideraba que él y los demás autores tenían un compromiso social
cuya aceptación pasaba por mostrar los problemas para despertar a la gente y hallar una solución
que para él se hallaba en la implantación de la ley y la igualdad mediante la propagación de la
cultura, el conocimiento, la civilización y la nueva industria 158.

Sobre su valor como obra literaria, Arīānpūr señala que:

es mucho menor que su valor político y sociológico. Mirada bajo el punto de vista técnico y
artístico, la obra tiene muchos fallos y taras, además de que los acontecimientos se suceden muy
lenta e irregularmente, en especial, en la segunda y tercera parte, hasta el punto de que en
ocasiones la narración toma un tono de informe o crónica el cual, aunque redactado en un
lenguaje sencillo, fluido y sin ornatos, no se puede comparar bajo ningún concepto a, por
ejemplo, los escritos de Ṭālebov, quien hacía uso de una redacción literaria y artística. 159

Al igual que Ṭālebov y como él mismo admite, Zīn al-„Ābedīn carecía de

formación literaria en persa, pero era un hombre que había conocido los derechos
civiles, y muy culto y leído, al menos hasta el punto de, además de escribir esta obra,
poder colaborar como articulista en el periódico “Šams” que se editaba en persa en
Estambul, y en el “Ḥabl-e-matīn” de Calcuta. A pesar de estas carencias en su
formación, la aparición de su novela supuso un paso gigante para la agilización de la
prosa persa y la dedicación de ésta para asuntos que importan más al pueblo, algo de lo
que es consciente el mismo autor y que refleja en el prólogo a la edición de la tercera
parte de la misma, al decir:

[…] hasta la fecha no se había escrito sobre estos temas en nuestra amada patria, nadie había
hablado sobre patriotismo ni nadie había escrito sobre asuntos de interés de forma que pudiera
entenderlo el común de las gentes. Todo lo escrito hasta ahora trataba sobre el amor del ruiseñor
por la rosa o el de la mariposa por la vela, o bien eran escritos para lucir el autor su erudición, o
panegíricos para alguien que no lo merecía […] nuestros compatriotas deben saber que también
existe otro amor además de los de Leīlà y Maŷnūn, Šīrīn y Farhād y Maḥmūd y Ayāz, conocidos
entre los literatos y poetas de Persia y que figuran en sus libros y casidas […] lo que necesitamos
en esta nuestra época es la redacción sencilla. Los literatos de Persia, artistas de la palabra y de la
expresión de las ideas, tienen que de ahora en adelante divulgar para plebeyos y señores este

158
Ğolāmḥoseīn Yūsefī, Dīdārī bā ahl-e-qalam, t. ii, p. 121, cit. en Ṣabūr, 2005, p. 123.
159
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 310.

94
 amor patrio en un verso y una prosa con términos claros y frases sencillas y convertirse en los
fundadores, promotores e impulsores de la redacción sencilla.160

Mīr Ṣādeqī, tras señalar que Zīn al-„Ābedīn está influido por los libros de viajes
redactados en persa en su época, hace una comparación curiosa entre la novela picaresca
y el Sīāḥatnāmē al señalar que

el modelo de esta novela está tomado de la novela picaresca, con la diferencia de que su
protagonista, Ebrāhīm Bīg, carece de las características morales y educacionales del típico pícaro
vil y engatusador; pero, si pasamos por alto esto, sí que posee la mayor parte de las
características del género picaresco, como por ejemplo:
a. Los acontecimientos de la novela abarcan un fragmento de la vida del personaje, Ebrāhīm
Bīg, acontecimientos que se suceden cronológicamente desarrollándose la trama de la
novela desde un ángulo interno y narrándose en primera persona.
b. El argumento de la novela no es muy sólido y son muy débiles los vínculos entre causa y
efecto.
c. La novela se centra más en los acontecimientos que en sus personajes.
d. El estilo con el que se presenta la novela es realista, aun cuando es posible que sus
acontecimientos posean características románticas e imaginarias.161

Zīn al-„Ābedīn escribió una segunda y tercera parte a este diario de viajes
imaginario, que no tienen ni por asomo el valor literario y crítico de la primera. En la
segunda parte, que termina con una serie de observaciones sobre política internacional,
Ebrāhīm Bīg regresa ya a Egipto, se promete con su novia, junto a la cual muere poco
después sin llegar a casarse, apenado por todo lo que ha visto y no haber podido aplicar
las reformas que propugnaba, por lo que, al contrario de la primera parte, en la que
prevalece la ironía y la sorna burlesca, aquí el tono predominante es la tristeza por la
muerte de nuestro héroe. La tercera parte tiene aún menos valor literario. En ella se
relata el sueño de Yūsof „Amū (ayo y compañero de viaje de Ebrāhīm Bīg), en el que
viaja al cielo y al infierno.162
Sobre la obra de Zīn al-„Ābedīn, Balaÿ y Cuypers dicen:

160
Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 307.
161
Mīr Ṣādeqī, 2003, p. 18.
162
Para un análisis de las tres partes con extensos fragmentos traducidos al francés, v. Balaÿ, 1998, pp.
247-77.

95
 El realismo de Ebrāhīm Bīg es muy revelador de esta experiencia a pesar de la proporción
conservada, hay en esta novela una gran parte de autobiografía. Y el hecho de haber situado en el
Cairo el lugar de nacimiento del protagonista, no es probablemente más que una transposición
literaria hábil con el fin de despistar a los curiosos. Esto no impide al autor hacer pasar a su
protagonista por Estambul, su ciudad de adopción, y por el Azerbaiyán, su tierra natal. Se ha
asociado el Diario de viajes de Ebrāhīm Bīg —de manera muy indebida, no obstante— con
Almas muertas de Gógol. A decir verdad, la cultura de Zīn al-„Ābedīn era quizás más rusa que
persa, y sus modelos, más tomados de la obra de un Pushkin, de un Gógol o de un Tolstoi que de
la de un Sa„dī. En este sentido, el Diario de viajes de Ebrāhīm Bīg puede ser considerada más
como una obra de lengua persa que de cultura persa. Esto fue sin duda alguna en parte la razón
de su éxito político pero también la de su falta de continuidad literaria inmediata, y en cualquier
caso, la de su imposible integración en el desarrollo de las formas literarias persas de esta época.
El papel desempeñado por Ebrāhīm Bīg en la evolución de la prosa persa es incuestionable, pero
su influencia en la renovación de las formas es menos evidente y más indirecta. Habrá que
esperar unos veinte años para que un joven escritor iraní, Ŷamālzādē, se acuerde del tema de
estas obras de la mašrūṭiyat y de sus formas tan novedosas y ajenas a Persia y las recicle —
ciertamente, con otro material— en un molde distinto, más adaptado a su propia sensibilidad y a
la de su país. Este es el género de la novela, el cual hizo su entrada solemne en la literatura persa
163
con Yekī būd ō yekī nabūd.

„Abd al-Raḥīm Ṭālebov es nuestro otro autor en esta Persia preconstitucional,

que colocamos tras Zīn al-„Ābedīn porque la importancia de éste como novelista y
agilizador de la prosa es mucho mayor y porque ambos aparecieron, de cualquier modo,
en la misma década. Nacido en Sarjāb, un pueblo de Tabriz, pero emigrado a Tiflis en
su adolescencia, al aprender ruso se puso en contacto directo con las ideas renovadoras
procedentes de Europa. En Tiflis estuvo trabajando varios años, hasta lograr reputación
ante los notables y se hizo de una fortuna con la que se pudo independizar, tras lo cual
dirigió sus pasos a Tamar Jān Shūrē (actual Buynaksk), capital de Daguestán. Allí
permaneció toda su vida, no regresando a Persia nunca, ni siquiera cuando en la
proclamación del I Parlamento tras la Revolución constitucional le ofrecieron —como
reconocimiento a su aportación al despertar del pueblo mediante sus obras— un escaño
de diputado, que aceptó en primera instancia pero que rechazó después164, al parecer
porque el príncipe Kāmrān Mīrzā declaró su obra Masālek al-moḥsenīn como un «libro
de perdición»165. Humanista, amante de las ciencias, profundamente creyente pero

163
Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 38-9.
164
Ādamiyat refiere que Ṭālebov visitó a Moẓaffar al-Dīn Šāh en Teherán. Ver Ādamiyat, sin fecha, p. 9.
165
Ādamiyat, sin fecha, p. 10.

96
enemigo de las supersticiones, defensor de las libertades y de una «igualdad sin
diferencias ni privilegios»166, convencido patriota (aunque no chauvinista) y social-
demócrata, Ṭālebov era un «representante de la política racional»167 que expresaba
abiertamente las taras y defectos del estado de Persia al tiempo que censuraba que estos
defectos fueran expresados por no iraníes, como era el caso de los pensadores del
Cáucaso. Sus ideas renovacionistas, constitucionalistas y libertarias no le impedía
mostrarse crítico —cuando no disgustado— por las fricciones entre la Corona y los
constitucionalistas, que con el tiempo degenerarían en una insurrección del pueblo que
llevaría al país al borde de la guerra civil. Considerado uno de los fundadores de la
prosa persa moderna a pesar de que «sus escritos no están lo bastante ornados con
figuras artísticas»168, Ṭālebov carecía de la formación literaria de sus pares en Persia, lo
cual más que una tara debe verse como una suerte pues su cabeza no estaba empapada
de los escritos rebuscados y amanerados en boga en Persia, lo que quizá le facilitara el
trabajo para redactar en un persa relativamente claro y cercano al lenguaje del pueblo.
En este sentido, Dehjodā, que mantenía correspondencia con Ṭālebov, considera desde
su “Čarand parand” que el Ketāb-e-Aḥmad será un modelo de la prosa persa popular
para las generaciones futuras169. Su mérito por ser uno los artífices de la prosa moderna
persa es doble si tenemos en cuenta que su lengua materna no era el persa, sino el turco
azerí, y que estuvo desde su adolescencia fuera de Irán, por lo cual no deja de
sorprender la fluidez de su lenguaje, a pesar de que en ocasiones se dejan solecismos
(construcciones gramaticales y sintácticas del azerí) o galicismos rusificados que utiliza
para expresar algunos conceptos de la ciencia moderna (hay que tener en cuenta de que
no sabía francés, por lo que los libros científicos los leía en ruso).
Ṭālebov, además de traducir al persa las Meditaciones del emperador romano
estoico Marco Aurelio (Estambul, 1893) y el Tratado sobre la nueva astronomía, de
Camille Flammarion (Estambul, 1895), escribió varias obras, las más importantes de las
cuales y de las que nos vamos a ocupar son Ketāb-e-Aḥmad («El libro de Aḥmad»,
también titulado Safīnē-ye-ṭālebī), y Masālek al-moḥsenīn («Las sendas de los píos»).

166
Masā’el al-ḥayāt, pp. 92-3. Cit. en Ādamiyat, sin fecha, p. 32
167
Ādamiyat, sin fecha, p. 8.
168
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 238.
169
Cit. en Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 40.

97
 Publicado en dos tomos en fechas diferentes170, ambos en Estambul, Ketāb-e-
Aḥmad más que una novela es una especie de ensayo educativo influido por Emile de
Jacques Rousseau, aunque, tal como apunta Ādamiyat, es mucho más que probable que
la idea haya sido tomada de Mīrzā Kāżem Jān, un profesor de Ciencias Naturales de Dār
al-Fonūn que publicó en una gaceta científica del momento entre 1876 y 1880 Ṣoḥbat-e-
sādē-ye-ṭabī‘at ō heīa’t («Conversación sencilla sobre la naturaleza y la astronomía»)
donde el autor respondía a las preguntas de Aḥmad y Maḥmūd, dos hijos verdaderos
suyos, obra que quedó inconclusa debido a la muerte del primero171. Escrito en un persa
fluido en forma de diálogo entre un padre fascinado por todo lo que venía de Europa, y
su hijo Aḥmad, de siete años, aquel le describe a éste en 22 diálogos los
descubrimientos de la ciencia de Europa y los grandes logros del Siglo de las Luces en
Occidente, desde los descubrimientos arqueológicos y geológicos, pasando por inventos
como el de la máquina de vapor, la fotografía, la brújula, el termómetro, la cerilla etc., y
descubrimientos como el de las leyes de la fuerza de la gravedad, las estratificaciones y
las capas de la atmósfera etc. La fascinación de Ṭālebov por Europa se deja también ver
al enumerar también sus logros sociales, como la fundación en París de una escuela para
invidentes. En la obra aparecen pocos personajes, pues además de los ya citados
aparecen dos hijos más (Asad y Maḥmūd) y dos hijas (Zaynab y Māhroj). Pero aquí los
personajes no tienen importancia, pues de hecho ni siquiera están desarrollados y
parecen acartonados además de que este texto más de género didáctico que novelesco
parece estar dirigido a adolescentes más que a mayores. Lo importante para Ṭālebov es
hacer hincapié en los avances de Occidente frente al atraso tanto científico como social
de Persia. En este sentido, aboga por la disminución de la población del país, deshecha
la alquimia como ciencia y critica el hecho de que cualquiera que diga haber leído un
libro de Avicena se convierta automáticamente en un médico «que abre su carnicería en
el callejón que le venga en gana, sin ser responsable de sus enterrados» y donde «los
cargos son hereditarios; todo el que muere es sustituido por su hijo, y así se ven
generales con quince años de edad». En todo caso, el embeleso de Ṭālebov por
Occidente es tal que a veces raya el absurdo, como cuando afirma, al igual que
Ājūndzādē, que el alfabeto persa es una de las causas del atraso del país e insiste en la
necesidad de que los países musulmanes reformen su escritura o la cambien. Tacha de

170
El mismo autor dice que el primer tomo del Ketāb-e-Aḥmad lo escribió en 1307 (1889-90) y la
segunda parte, en 1312 (1894-95). En todo caso, no fue hasta 1894-5 cuando se publicó el primer
volumen.
171
Ādamiyat, sin fecha, p. 6.

98
«andrajoso e inútil» el alfabeto persa y «se muestra esperanzado» en que «con el cambio
de escritura se arreglen todos los problemas de la enseñanza infantil». Su ingenuidad
llega a su punto álgido cuando sentencia que una reforma en la escritura arábiga en
todos los países musulmanes acabaría con las fricciones entre suníes y chiíes así como
con el enfrentamiento artificial entre turcos otomanos y persas.
A continuación veamos un fragmento del Ketāb-e-Aḥmad donde el autor refleja
la opinión que de él tienen los iraníes:

[…] hace unos días estaba en una reunión yendo de mano en mano su libro de astronomía; uno
hablaba de la portada, otro de la letra, a un tercero le gustaba los mapas, pero otro se mostraba
crítico […] y decía haber escuchado que «el autor de estas sandeces razonadas está bien situado
pero dicen que está enfermo, que todo lo que dice y escribe es sobre la corrección de los errores
de nuestro país. ¿Acaso no hay nadie que le diga? ¡Siervo de Dios! ¿Qué defectos tiene nuestro
país, con estos frutos celestiales y el aroma de sus panes que no se halla en ninguna otra parte,
como para que sea menester enmendarlo?» Y uno dijo por ahí: «Yo me he visto con él y no se
puede decir que esté en un error. El pobre está enfermo pues padece de una grave egolatría. De
Persia no le parece bien nadie ni clase social alguna. Le hablé del centro [sic] y me dijo que
carece de ley, que no tiene orden. Le pregunté sobre los gobernantes y me dijo que son injustos,
déspotas y sobornables. Mencioné a los escribanos y me dijo que trazan bien el círculo de la letra
mīm y el semicírculo de la letra nūn, pero no saben de geometría ni han estudiado aritmética […]
le pregunté sobre los ulemas y me dijo que los que están en los Santos Lugares nada codician
pero que la mayoría de los que están en Persia haciendo de mulás son acaparadores, les gustan
las revueltas y las grescas entre los mandatarios […] y que anualmente tienen entre treinta y
cincuenta mil tomanes de ingresos por la propiedad. Le pregunté sobre los comerciantes y me
dijo que ellos son malvados que no hacen sino fomentar la venta de productos extranjeros y
acaparar semillas, por lo que de ellos no cabe esperar ningún beneficio ni para el reino ni para la
nación. Un día se trajo a colación el tema de la indumentaria de las mujeres, y dijo “así es, los
persas han hecho de la indumentaria femenina un criterio correcto para medir su honorabilidad y
su juicio”. Juro […] que todo esto se lo escuché decir a Ḥāŷī Mīrzā „Abd al-Raḥīm [Ṭālebov]
Tabrīzī en su casa de Tamarjān Shure, sin mediación de traductor alguno. Ahora juzguen ustedes
si está enfermo o loco172.

El mismo autor relatará años más tarde que llegó a sus oídos que Nāṣer al-Dīn
Šāh leyó su Ketāb-e-Aḥmad y que le dijo enfadado a Mīrzā Ḥasan Āštīānī, el imam del
viernes de Teherán, el mismo que más tarde lideraría las revueltas en la capital a tenor
del Monopolio del Tabaco otorgado a los ingleses: «Mira cómo este infiel sin religión

172
Ṭālebov, 1967, pp. 144-5. Un análisis de esta obra con extensos fragmentos traducidos al francés
puede verse en Balaÿ, 1998, pp. 217-46.

99
se ha burlado de toda Persia». Al parecer, el sha envió una nota al Ministerio de
Asuntos Exteriores, «pero ni sé ni he podido saber qué me querían hacer», señaló el
autor. En todo caso, su sucesor en el trono, Możaffar al-Dīn Šāh, no era de la opinión de
su padre pues envió varias cartas al autor en las que le expresaba su admiración y se
refería a él como «patriota y buen escritor»173.
Sobre Masālek al-moḥsenīn (El Cairo, 1905), para su trama y argumento,
Ṭālebov se inspiró en Los últimos días de un filósofo, del químico inglés Sir Humphry
Davy. Relatada en forma de libro de recuerdos de un viaje de ficción, el autor explica
los progresos de Occidente y el atraso de su país bajo la trama de un grupo que va de
expedición por tres meses a la cima del Damāvand, un volcán apagado en el norte de
Irán, para medir su altura e investigar una de sus cavernas con hielos eternos. Los
miembros de la expedición, todos iraníes, son dos ingenieros (Moṣṭafà y Ḥoseīn), un
médico (Aḥmad) y un profesor de química (Moḥammad), cuya travesía desde Teherán a
dicha montaña es usada por el autor para explayarse en las escenas y supersticiones de
los que son testigos la expedición, cuyos diálogos, en los que mucho se esmeró Ṭālebov,
son utilizados para el mismo menester por el autor, a saber, exponer un ideario
filosófico muy basado en el estoicismo y uno religioso en el que destaca la figura de E.
Renán, criticar la sociedad y la política persa y ensalzar los adelantos modernos de
Europa bajo la forma de «pequeños cuadros de la sociedad persa mostrados en medio de
muchos y largos discursos»174. Ṭālebov postula desde los diálogos de estos personajes
que sin el libre debate no se puede alcanzar la verdadera sabiduría, que todas las
religiones buscan una única verdad y que al parecerse entre sí se debería promulgar la
libertad de culto al tiempo que denuncia la hegemonía británica en Persia, critica el
declive de Dār al-Fonūn, al que se refiere como «una puerta a la ciencia y al progreso
que el difunto Amīr Kabīr había abierto a todos los iraníes» así como el hecho de que no
se saque más provecho de aquellos que se han formado en Europa. Propugna tomar de
la civilización occidental todos los progresos y adelantos que reviertan en beneficio de
la sociedad, pero no una «sumisión total» ante Occidente que se convierta en una
«imitación cómica». «Debes ser iraní siempre y en todo lugar» insiste, tras lo cual pone
el ejemplo de Japón, que toma las innovaciones de Occidente sin renunciar a su propia
identidad. Es por esta razón que defiende establecer en el país escuelas superiores para
que no exista la necesidad de enviar estudiantes a Europa que luego «regresen

173
Īẓāḥāt dar joṣūṣ-e-Āzādī, pp. 9-10, cit. en Ādamiyat, sin fecha, pp. 8-9.
174
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 175.

100
europeizados», señala en otra parte de su obra. Critica por insuficientes las reformas
emprendidas en el país, de las que dice «hace reír a los extranjeros». El autor subraya
que la única solución para los problemas del país pasa por deponer el estado absolutista
que se halla en el poder para sustituirlo por un estado de derecho con sus
correspondientes libertades, incluidas la libertad de expresión y la civil.
En un tema que nos concierne más a tenor de lo que estamos tratando, el de la
lengua, Ṭālebov lo trata un poco de pasada comenzando por dar su opinión sobre el
movimiento purista iniciado por Ŷalāl al-Dīn Mīrzā con su Nāmē-ye-Josrovān y que
tenía entre los intelectuales no pocos adeptos, entre ellos, el mismo Ājūndzādē, que
enseñó persa a su hijo con esta obra de Ŷalāl al-Dīn Mīrzā y el Šāhnāmē de Ferdoūsī175.
Acertadamente —en opinión de quien esto suscribe— califica de «inútil» purificar el
persa eliminando las palabras árabes que se han introducido a lo largo de más de un
milenio, pero yerra de pleno al mostrarse contrario, por creerlo «totalmente imposible»,
la acuñación de nuevos vocablos para expresar los nuevos conceptos del mundo
moderno, demostrando pues, no tener en absoluto conocimientos de los elementos más
rudimentarios de la lingüística. Sentencia que los términos tomados de las lenguas
europeas para expresar los nuevos inventos, como teléfono, automóvil, etc. deben
quedar tal cual e incluso confeccionar un diccionario explicativo para que los
persahablantes sepan utilizarlos.
Al final, la novela termina con dos escenas, con una que era la realidad del país
y con la otra que debería serlo. La realidad es que cuando la expedición regresa con los
resultados y éstos son explicados al visir de turno, éste les espeta diciéndole que nada le
importa de ella, ya que la expedición había sido llevada a cabo a instancia de la Real
Sociedad Geográfica de Gran Bretaña. Y, en cuanto a la escena que le habría gustado al
autor que ocurriera, se trata de un discurso oficial desde su trono por el rey del
momento, Moẓaffar al-Dīn Šāh, que confiesa el «desorden» en el que se halla «el estado
del país», que los «súbditos, que han sido confiados por Dios, se quejan de su sino, se
dispersan por el mal comportamiento de los gobernantes y emigran de la patria con
sumo odio». El sha continúa su discurso hablando de la «traición» de los «hombres de
estado» en tanto que «no se ocuparon de los asuntos del gobierno, ni atendieron a las
injusticias y a las necesidades del pueblo». Moẓaffar al-Dīn Šāh se disculpa de todo ello
arguyendo que había «envejecido» mientras era heredero a la Corona, pero que tras su

175
Ādamiyat, 1970, p. 21.

101
entronización «no sería negligente ni un solo día» y que pensaría en la «dicha del
pueblo», la «promoción de las libertades y la igualdad» y el «reforzamiento del derecho
y las leyes». El sha invita a los allí presentes a «dar vueltas alrededor de la Kaaba de la
libertad» y les insta a hablar libremente ante él, sin miedo. Al terminar su alocución, los
presentes irrumpen en vítores al rey que hacen temblar la enorme Sala de Audiencias y
despiertan al narrador de su sueño, viéndose éste en una casa oscura y sin luz, y, al no
saber qué hacer, vuelve a meter la cabeza en la almohada para quedarse nuevamente
dormido al ver que «nada hay mejor que el sueño».
Aunque Masālek al-moḥsenīn pertenece al mismo género que El diario de viajes
de Ebrāhīm Bīg, entre ambas obras hay notables diferencias. Mientras la primera
mantiene un tono serio y formal, en la segunda la ironía y la broma son dos aspectos
muy resaltados. Se deja ver también el conocimiento tan dispar que ambos autores
tienen de Persia, mucho más detallado en el caso de Zīn al-„Abedīn que en Ṭālebov,
pues éste no pisó jamás Irán desde su adolescencia. Esta diferencia es muy marcada
también en el lenguaje, más arcaizante y amanerado, sobre todo, en Masālek al-
moḥsenīn, donde se pueden ver aún frases rimadas, alguna que otra expresión
parafraseando a los grandes autores (como Sa„dī), algunas locuciones en árabe (ya sean
refranes, tradiciones del Profeta o aleyas) y un lenguaje bastante menos fresco y natural
que el utilizado en El diario de viajes de Ebrāhīm Bīg. Esta afirmación es especialmente
notable cuando habla el químico, o cuando conversan con un clérigo, donde el lenguaje
se torna excesivamente complicado además de muy ceremonioso y con mucha etiqueta.
Pese a ello, Arīānpūr opina que Masālek al-moḥsenīn es la mejor obra de Ṭālebov, y
dice que posee un «bello estilo de redacción», aunque añade que aun cuando muchos de
sus diálogos nos pueden resultar «sumamente secos y primitivos» a día de hoy, para los
lectores de su tiempo eran muy interesantes porque se ponían en tela de juicio, entre
otras muchas cosas, el que los cargos y oficios tengan que ser heredados de padres a
hijos176.
Su tercera obra en importancia fue Masā’el al-ḥayāt («Cuestiones de la vida»,
Tiflis, 1906), que podría considerarse el tercer volumen del Ketāb-e-Aḥmad pues es otra
conversación con este su hijo imaginario, al que plantea cuestiones de derecho y
jurídicas, además de tocar la filosofía de un sistema constitucional, proponer la

176
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 298.

102
institución de un gobierno mundial («gran federación») y un desarme a escala global.
En esta obra el lenguaje es bastante más erudito, pues trata con un hijo ya crecido.
Su otra obra pertenece ya al género del ensayo o artículo, o son traducciones.
Resālē-ye-fīzīk («Tratado de física», Estambul, 1893); Īẓāḥāt dar joṣūṣ-e-Āzādī
(«Explicaciones en torno a la libertad»), escrito en 1906 y en el que habla, además de la
libertad, del sistema parlamentario y de sus beneficios, y su última obra Sīāsat-e-ṭālebī,
publicada en Teherán póstumamente en 1911, y que consta de dos partes; una en la que
habla de las políticas aplicadas por rusos y británicos en Persia y de cómo éstos han
estado dinamitando todo esfuerzo en pro de la independencia y del progreso del país, y
la otra que versa sobre la situación de Persia y en la que el único político que sale bien
parado es Amīr Kabīr.

El libro del sueño, una sátira ad hominen

Entre la aparición de la obra de Zīn al-Dīn „Ābedīn y el Ketāb-e-Aḥmad de

Ṭālebov y hasta el estallido de la Revolución constitucional en 1905-6 se produce un
intermedio que, en lo que a la novela se refiere, se produce un solo título, el Jwābnāmē
(«El libro del sueño», 1896), que pasó en su momento desapercibido y que fue más bien
conocido en las altas esferas. El autor, quien ya ha sido varias veces mencionado en este
estudio, Moḥammad Ḥasan Jān E„temād al-Salṭanē, fue además alumno destacado de
Dār al-Fonūn y su contribución en la cultura persa fue más que notable. Pariente de la
familia real por parte de madre, en sus doce años de carrera estudió francés y artes de
infantería en los que se graduó cum laude, como diríamos hoy, pues recibió del rey una
medalla de oro. Militar primero y diplomático después (tres años y medio en la
embajada iraní en París como agregado militar, de 1863 a 1867), E„temād al-Salṭanē,
aprovechó su estancia en Europa para completar su formación, lo cual le valió a su
regreso a Persia en las nuevas funciones que el sha le dio, en las que escaló hasta que
decidió dar un giro a su vida y dedicarse a las Letras, pero dentro de la Administración.
Es así que llega a ser ministro de Publicaciones Estatales, presidente de la Casa Real de
Traducciones y jefe de la Oficina de la Prensa, desde donde dirigió algunos periódicos
que ya existían y fundó otros, por lo que desempeñó un papel importante en la historia
primitiva de la Prensa en Persia e incluso en el nacimiento de la novela histórica.
Muchas son las obras que dijo escribir, y decimos dijo porque en su momento era
pública fama que tenía unos cuantos escritores a sueldo que le escribían sus obras. Es

103
por eso que fue denostado por algunos intelectuales, como Moḥīṭ Ṭabāṭabāī, quien le
acusaba de ser «el mayor explotador de los sabios de su época»177. De su autoría o no,
citamos las que tienen más importancia en nuestro estudio, como una historia de los
arsácidas para cuya redacción se basó sobre todo, en fuentes occidentales, y algunas
traducciones de obras biográficas, como la de Cristóbal Colón, de María Luisa de
Orleáns, Duquesa de Montpensier, y novelas como El Robinson suizo, de Johann Davis
Swiss y una obra de teatro de Molière, El médico a palos. Confeccionó asimismo un
diccionario francés-persa, entre otros diccionarios178. Sin embargo, de entre toda su obra
parece ser que la única que se puede tener por segura su autoría es el citado Jwābnāmē,
titulado también Jalsē («El arrebato») o Enḥeṭāṭ-e-Īrān («La decadencia de Persia»),
que no pudo concluir porque le sorprendió la muerte (primavera de 1896).
El Jwābnāmē, novela que Balaÿ califica de «alegoría perniciosa» y de la que dice
fue «probablemente una de las primeras obras de ficción de la literatura persa
contemporánea»179, es literariamente hablando, un libro sin mucho valor, aunque sí lo
tiene como documento histórico y obra de entretenimiento, pues en ella narra de manera
novelada y en un estilo sencillo (a veces coloquial) las tropelías, torpezas y corruptelas
del visir Mīrzā „Alī Aṣğar Amīn al-Solṭān, al que se la tenía jurada, en lo que es una
sátira tan clara y subida de tono que ocultó la obra en vida y fue publicada
posteriormente por la esposa del autor, tras la muerte de éste. En ella narra en forma de
sueño que Nāṣer al-Dīn Šāh tiene al regreso de su peregrinación a Karbala un juicio en
el que once grandes reyes y sultanes persas y turcos (desde los más antiguos hasta Āqā
Moḥammad Jān Qāyār) interrogan sobre sus gestiones a los once visires habidos
durante la dinastía Qayar «a fin de que se sepa en la era de qué sultán y visir se ha
producido el actual estado de ruina de Persia», siendo Amīn al-Solṭān el que sale peor
parado. Para hacer mejor hincapié en su objeto de crítica, el tribunal dictamina que las
gestiones de los diez visires, que se prolongan hasta la fecha de 1888, que es cuando
Amīn al-Solṭān es nombrado ministro, no estaban del todo mal, por lo que salen
absueltos, (ello a pesar de que los hubo mucho peores, como Mīrzā Ibrāhīm Jān de
Shiraz (por traidor), Mīrzā Āqāsī, considerado el peor y más nefasto político habido en
la Persia del siglo XIX y Āqā Jān Nūrī, sucesor de Amīr Kabīr y el contrapunto de éste).
En fin, Āqā Moḥammad Jān, que hace aquí las veces de fiscal, interroga a Amīn al-

177
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 26.
178
Para una lista completa de las obras de E „temād al-Salṭanē, v. Browne, 1914, pp. 164-5.
179
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 26.

104
Solṭān y pregunta «cuál es la razón de todo este desastre en este país, quien ha
convertido su riqueza en miseria y ha transformado este golšan («vergel») en un goljan
(«caldera», de los baños) tras lo cual acusa al reo de todos los desmanes y desgracias de
la nación y lo tacha de, entre otros adjetivos, ser la «calamidad que le ha tocado al
estado, a la nación y a mis sucesores», a lo que el acusado responde tartamudeando con
un sermón que ocupa medio libro, pero no como alegato sino para confesar desafueros
como el de permitir la intromisión de ingleses y rusos en los asuntos internos, la
renovación de las licencias al barón Reuters (el mismo que fundó la agencia de noticias
que hoy lleva su nombre), las prebendas concedidas a los rusos para la explotación de la
carretera que va desde el puerto de Anzalí en el mar Caspio a Teherán así como los ríos
que desembocan a dicho mar, la concesión de la lotería a Malkom Jān, y, lo peor de
todo, la concesión a los ingleses del monopolio de la explotación del tabaco, que
degeneró en la primera insurrección civil en Persia a principios de la década de los
noventa180, que le costó la vida al rey Nāṣer al-Dīn, cuando fue abatido a tiros por un
seguidor de al-Afğānī, y fue la semilla del disentimiento contra el estado de las cosas
impuesto por el sistema qayar, que acabó década y media después en la Revolución
constitucional. «No poseía unos conocimientos y un saber profundos […] había
aprendido escuchando algunas cosas pero no sabía obrar de manera correcta» se excusa
el reo para a continuación confesar que «he arrancado de raíz el estado y la nación persa
y me maldigo por haber traicionado a mi propia patria». E„temād al-Salṭanē pone en
boca del reo otras acusaciones mientras éste declara acusaciones contra terceras
personas, como Malkom Jān, al que tacha de «tramposo, ignorante, avaricioso y
charlatán» y lo acusa de haberse dejado sobornar por Reuters cuando era embajador de
Persia en Londres.
E„temād al-Salṭanē era una de los personajes típicos y representativos de la
Corte de Nāṣer al-Dīn, pues era reformista al tiempo que amante de la posición y el
dinero, sin que ello fuera un obstáculo para desarrollar una labor encomiable tanto en el
progreso de la literatura persa como en el inminente despertar del pueblo iraní. De las
contradicciones internas que se daban en este tipo de intelectuales, una es precisamente
esta obra, pues no deja de llamar la atención que E„temād al-Salṭanē dedique todo un
libro a poner sobre el tapete una corrupción de la que él formaba parte, pues

180
Para un análisis sobre esta importante revolución, v. Keddie, Nikie, Religion and Rebellion in Iran, the
tobacco protest of 1891-3, Londres, Frank Cass, 1966, y A. K. S. Lambton, “The Tobacco Regie: Prelude
to Revolution”, Studia Islamica XXII, pp. 119-157, 1965. Un testimonio directo de los acontecimientos
se puede leer en Fevrier, 1906, capítulo V.

105
precisamente la idea de vender monopolios fue al parecer de él, según cuenta el doctor
Fevrier, médico del sha, en sus memorias181.
El Jwābnāmē, aunque no fue publicado en vida del autor, sí que pasaba de mano
en mano en las altas esferas, y es más que probable de que el satirizado Amīn al-Solṭān
acabase descubriendo la autoría de aquella obra y ordenase fuese envenenado, una
posibilidad a la que apunta Balaÿ y Cuypers.182

181
Feuvrier, 1906, p. 155.
182
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 27.

106
 MALKOM JĀN: ENTRE EL ENSAYO Y EL PERIODISMO

Como ya hemos visto al tratar a Ājūndzādē, otra vertiente en la que la prosa

persa evoluciona hacia formas más prácticas de expresión es el del ensayo y el
periodismo. En efecto, no todo era novela en las nuevas artes literarias ya que la
aparición de la prensa y el ambiente propicio a la crítica que se estaba generando
promovió un género nunca antes visto en Irán: el del ensayo o artículo, pero escrito en
la prosa fresca del momento, sin retóricas trasnochadas ni arabismos excéntricos, pues
ya los intelectuales se estaban dando cuenta que el uso de todo ese léxico rebuscado que
había contaminado los escritos durante siglos no era señal de erudición, que ésta se
medía por las ideas llanamente expresadas y por análisis originales. La vacua palabrería
de antaño es sustituida por temáticas jugosas y de interesante lectura, la grandilocuencia
es barrida casi de un plumazo para dar paso a la brevedad y se deja de recurrir a las
metáforas de antaño para hablar claro y sin tapujos.
Una gran parte de este nuevo género era de carácter disidente, y así vemos cómo
la zalamería da paso a las más mordaces críticas contra casi todo. De ahí a la sátira
inteligente y reflexionada solo habría un paso. En el ensayo hay que destacar varias
figuras, como Fatḥ„alī Ājūndzādē, al que ya hemos tratado, Mīrzā „Alī Jān Żahīr al-
Doūlē, Ḥāŷŷ Sayyāḥ Maḥallātī, Yaḥyà Doūlat Ābādī, Mīrzā Āqā Jān Kermānī (al que
volveremos) y Malkom Jān. De todo ellos, los tres más importantes antes de 1905
fueron Ājūndzādē, Malkom y Mīrzā Āqā Jān Kermānī. Todos ellos vivieron su madurez
intelectual durante el reinado de Nāṣer al-Dīn y todos ellos tienen en común que

generalmente y a pesar de la diferencia en gustos y principios, estos ensayistas se asemejan en

cuanto a la precisión de sus explicaciones y lo comedido de sus juicios. Entusiasmo por la
etnicidad, amor a Persia, y unos conocimientos políticos que se ven en sus obras a la luz de una
prosa normalmente concisa y sin ornatos, pero emotiva y soberbia183.

Como hemos visto, el primer ensayista sería Fatḥ„alī Ājūndzādē, cuyos ensayos
eran todo un éxito en los círculos intelectuales del momento ya que eran copiados y se
pasaban de mano en mano.
El segundo ensayista en importancia fue Malkom Jān (1833-1908), al que ya
hemos citado largamente en nuestro estudio y sobre el que nos tenemos que detener al

183
Sepānlū, 2008, p. 34.

107
hablar de la evolución del ensayo y el periodismo. Armenio convertido al islam, según
muchos, solo de nombre, para poder medrar en la Administración persa, algo que logró
sobradamente, fue un personaje harto polémico. Nacido en el barrio cristiano armenio
de Julfa, Isfahán, Malkom Jān, a la sazón, Ya„qūb (Jacobo) tuvo la dicha de poder ser
educado en París desde los diez años de edad, tanto en primaria como en secundaria, y,
posteriormente, en un instituto politécnico, donde estudió filosofía natural, ingeniería y
derecho político. Tuvo la suerte de que su regreso a Persia coincidiera con la
inauguración de Dār al-Fonūn, cuyas puertas le fueron abiertas de par en par gracias a
que sabía francés y persa como los nativos de ambos países. Allí fue donde comenzó a
subir en los puestos de la Administración, empezando como traductor de los profesores
de Dār al-Fonūn, y al parecer, fue en los laboratorios de química recién instalados en el
instituto donde comenzó su charlatanería haciéndose pasar por una persona con poderes
casi mágicos, dejando prendados a los alumnos que presenciaban sus experimentos y al
mismo sha184. Héroe para algunos, villano para muchos, Malkom Jān subió de escala
cuando fue nombrado intérprete personal del sha y consejero del primer ministro, Mīrzā
Āqā Jān Nūrī, para posteriormente, en 1857, ser enviado como traductor de embajada en
Estambul con el grado de coronel y luego nombrado consejero y traductor de la
delegación ante Napoleón III a fin de cerrar un tratado sobre las discrepancias entre
Teherán y Londres a tenor de Herat y la ocupación de Bushehr. Este fue el encuentro
que culminó con la firma del Tratado de París, con la que Persia pierde la soberanía
sobre Afganistán.
En 1858 funda en Teherán una especie de pseudo-logia masónica, que utilizaba a
modo de ateneo para debatir con otros intelectuales sobre los cambios sociales y
políticos que hacían falta en el país. Así, en esta logia, que llamaban farāmūšjānē185 se
reunían secretamente miembros de la más alta aristocracia política y de la realeza. De
hecho, la sede de esta logia era la casa del príncipe Ŷalāl al-Dīn Mīrzā autor del citado

184
Algar, 1973, pp. 21-2.
185
Faramūšjānē, liter., «casa del olvido», nombre muy adecuado por su parecido fonético con la palabra
Francmasonería así como por su carga conceptual. De todas formas, no cabe interpretar que su
farāmūšjānē fuese una sucursal de las famosas logias masónicas de Francia, ya que se había abierto sin el
permiso de las mismas. Tampoco el primer iraní en intentar introducir la masonería fue Malkom, pues a
su regreso a Persia en 1817 Mīrzā Ṣāleḥ lo intentó con algunos de sus colegas, según consta en una carta
fechada el 26 de mayo de 1818 y en la que aparece por vez primera en persa la palabra Faramūšjānē, pero
no se tiene constancia de ninguna sede masónica en aquel entonces. Carta reproducida en Hāšemīān,
2000, p. 43. La primera logia de verdad de la masonería francesa no se abriría en Irán hasta el 12 de abril
de 1906. V. Ārīanpūr, 1993, p. 314. Para saber más sobre la logia de Malkom, v. el capítulo 2 de Algar,
1973, p. 20 y ss., y su artículo “An Introduction to the History of Freemasonry in Iran”, Middle Eastern
Studies, VI, pp. 276-277, 1970.

108
Nāmē-ye-Josrovān, y personaje además muy conocido en la misma sociedad por
haberse tenido que refugiar en un santuario debido a sus ideas ateas. Además de
personajes ilustres de la época, e incluso clérigos, también asistían a aquellas reuniones
egresados de Dār al-Fonūn, personas que se habían formado en Europa y que habían
regresado al país con ideas renovadoras, y, lo peor para los Qayar, ideas
constitucionalistas y no pocas veces republicanas que eran el telón de fondo de aquella
sociedad desde la que Malkom decía hablar «en el nombre de la sociedad humana»,
cuya finalidad era «reformar a la humanidad en general y al pueblo iraní en
particular»186, promulgar cambios radicales en Persia y proclamar a toda costa una
Constitución. Ni que decir tiene que estas ideas alarmaron al sha, y más viendo cómo
miembros de su propia familia se habían adscrito a ella. Es entonces cuando Nāṣer al-
Dīn decide actuar y envía a la Logia para hacer indagaciones a un clérigo de su
confianza, quien le entrega al rey un dossier que tituló “El preludio de la caída de la
monarquía”187. El espanto que solo el título de aquel informe produjo en el sha fue tal
que emite un edicto publicado el 18 de octubre de 1861 en el periódico en el que
prohíbe sus actividades e incluso que se pronuncie la palabra farāmūšjānē «a fin de que
nadie vaya en pos de estas necedades so pena de ser severamente castigado»188. Se
persiguieron además a sus miembros, algunos de los cuales se tuvieron que refugiar en
santuarios. Malkom Jān tuvo que hacer lo propio, huyendo primero a Bagdad y luego a
Estambul, donde se empleó en el ministerio de Asuntos Exteriores otomano por un
tiempo, hasta que la suerte llamó nuevamente a las puertas de su vida pues se nombró
embajador de Persia en Estambul a un amigo íntimo de Fatḥ„alī Ājūndzādē, Mīrzā
Ḥoseīn Jān Mošīr al-Doūlē, que empleó a Malkom, primero como consejero para luego
enviarlo por un tiempo como cónsul a Egipto (1863), donde permaneció varios años. La
siguiente escala es nuevamente en Estambul, donde prosiguió con sus actividades
intelectuales y reformistas en un ambiente, el de la Turquía otomana, predispuesto a
ello. Fue allí donde entabló amistad con Ājūndzādē, que fue uno de los contactos que
más le enriqueció intelectualmente y con el que mantuvo una profusa correspondencia.
Ājūndzādē, veinte años mayor que él, llegó a tenerle tal devoción que en sus escritos se

186
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 315.
187
Algar, 1973, p. 48.
188
“Rūznāmē-ye-doūlat-e-„alīē-ye-Irān”, nº 55, p. 8. Anuncio oficial repr. en Algar, 1973, p. 48-9.

109
refería a Malkom como el «Espíritu Santo», según sus propias palabras, «por el inmenso
regocijo y alegría que me embarga al leer sus ensayos»189.
Sobre su nombramiento como cónsul en Egipto, hay quienes ven en esta extraña
ascensión de Malkom un chantaje de éste al gobierno persa, o mejor dicho, una amenaza
de revelar secretos de estado y vendérselos a los otomanos190. Cierto o no, el caso es
que en 1871 es nombrado consejero de ministros y condecorado por el sha con una
medalla y el título nobiliario de Nāżem al-Molk, y fue por la concesión del monopolio
al barón Reuters en verano de 1872 lo que hizo que el sha lo enviase un año después
como embajador a Londres a fin de facilitar la ejecución del monopolio y hacer los
preparativos de lo que fue el primer viaje de un rey persa a tierras occidentales. En 1878
fue nuevamente elegido embajador en Londres, Viena y Berlín y encargado de los
preparativos para el segundo viaje del sha a Europa, misión que una vez terminada fue
condecorado con el título de «Prince», que de ahí en adelante antecederá a su nombre.
Tras muchos años de estancia en Londres y en la tercera visita del sha a Gran
Bretaña en 1889 fue cuando cayó en desgracia a tenor de la concesión del monopolio de
la lotería en Persia, cuyo permiso sacó del sha mediante lisonjas y un estipendio de mil
liras de oro191, negocio no obstante que se enturbió cuando el primer ministro Mīrzā
„Alī Aṣğar Jān Atābak se opuso y soliviantó a los clérigos contra Malkom, al que
tacharon de infiel y, a su lotería, de ser ilícita para los musulmanes. Esto provocó que
fuese abolida, pero el astuto y taimado Malkom le vendió la concesión a una compañía
inglesa por 40.000 libras antes de que el anuncio de su abolición saliese a la luz.
Cuando se supo, el sha lo destituyó de todos sus cargos y Malkom, para vengarse, fundó
con el aporte económico de una institución británica el periódico “Qānūn”.
A pesar de todos estos desaguisados, curiosamente, la carrera política de
Malkom no estaba acabada. Cuando el sucesor de Nāṣer al-Dīn Šāh, su hijo Możaffar
al-Dīn, visita en 1899 la exposición de París, decide nombrar a Malkom su embajador
en Roma, cargo que ejerció hasta su muerte, acaecida en Lausana, Suiza, en verano de
1908. ¿Se debió este nombramiento a una amenaza de Malkom de sacar los trapos
sucios de los Qayar? Quizá.
Al tratar a Malkom como político nos encontramos con una personalidad
compleja y harto polémica, para la cual existen las opiniones más variopintas, tal como

189
Ādamiyat, 1970, p. 23.
190
Sāsānī, 2000, p. 129.
191
Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 316.

110
es normal en un personaje tan lleno de contradicciones y que precisamente no predicaba
su ideario con el ejemplo. Censuraba el sistema de sobornos que había en el país cuando
él mismo sobornaba y se dejaba sobornar. Vituperaba a la dinastía Qayar mientras le
aceptaba al sha títulos nobiliarios, altos cargos y otras prebendas. Se mostraba además
más prorruso tachando a los británicos de déspotas, lo que no le impedía hacer negocios
con éstos. Hay quienes lo tienen como uno de los políticos que más contribuyó al
despertar del pueblo iraní. Nāżem al-Eslām Kermānī dice que «un contemporáneo» lo
comparó a Voltaire, a Rousseau y a Víctor Hugo192. Otros son aún más exagerados,
como el príncipe Żall al-Solṭān, gobernador de Isfahán e hijo de Nāṣer al-Dīn Šāh, que
lo tuvo como profesor de francés y que afirma fue «superior a Aristóteles y Platón»193, y
otros fueron más realistas, como el poeta y diplomático inglés Wilfred Blunt, que lo
visitó en 1880 y que lo describió como «una de las personas más conscientes de
Oriente»194. Ebrāhīm Badāye„ Negār, un escritor cortesano conocido por haber
traducido del árabe a un persa fluido la carta del Imam „Alī al gobernador de Egipto
Mālik Aštar, lo consideraba «exento del don del saber y de la educación195», y Mojber
al-Doūlē Hedāyat, ministro de Ciencias, dijo que «lo que Malkom escribía se halla en el
Golestān y el Bustān con otras frases»196. De entre sus innumerables detractores,
destacar también al citado Moḥammad Ḥasan Jān E„temād al-Salṭanē, que lo tachaba en
su Jwābnāmē de ser «espía, traidor, avaricioso, amante del dinero, tramposo, ignorante y
charlatán» y a su periódico “Qānūn” de ser «un mísero trozo de papel sin valor».
Además, habla de él en este tono en una carta:

Primero, ¿qué tiene este monje enclaustrado en Londres como para considerarse sus palabras
inspiradas del cielo? Segundo, ¿qué intereses de Estado en pro del gobierno y la monarquía se
han visto en él como para hacer caso a sus despropósitos? Una vez montó en Persia un
farāmūšjānē colocando así las bases para la república, una de las proclamas de la francmasonería
[…] y en otra ocasión es enviado como vicecónsul a Egipto donde echó por tierra el honor del
gobierno […] y luego está el asunto de Reuters, que aún queda pendiente. No sé por qué se le
tiene que dar anualmente 20.000 tomanes de tributo a este estafador ingrato que perpetra
semejantes actos. ¿Por qué se le tiene que enviar como delegado del gobierno al gobierno inglés,
con el que tenemos mil asuntos? Si lo que el gobierno tiene es miedo de que tras ser depuesto

192
Nāżem al-Eslām, 2008, p. 121.
193
Ibid., p. 118.
194
Ārīanpūr, 1993, t. i. p. 317.
195
Resālē-ye-‘ebrat al-nāżerīn, cit. en Sāsānī, p. 146.
196
Gozāreš-e-qesmat-e-sevvom az ṣafavīē tā mašrūṭē, p. 155. Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. i p. 319

111
 vaya a escribir mal en los periódicos, a esto tengo que responder, ¿qué malo no han escrito ya, él
directamente o sus acólitos, que vayan a escribir después?197

Con este reutersgate al que alude E„temād al-Salṭanē Malkom perdió toda su
reputación y ha sido y es una de las varas de medir con la que los historiadores lo han
estado juzgando durante todo este tiempo además de un arma para sus detractores usada
para desprestigiarlo e incluso para restarle importancia en el papel que verdaderamente
desempeñó en el despertar de Irán.
Desafortunadamente, vemos cómo los juicios emitidos contra su persona como
político han ensombrecido su faceta como ensayista y articulista. En todo caso, las
valoraciones negativas sobre su persona, en especial, las que le acusan de mentiroso y
charlatán, no están nada lejos de la verdad si leemos las entrevistas que daba en el
extranjero, en algunas de las cuales aseguraba que cuando el sha se sentó en el trono
«me nombró primer ministro», que «yo era su hermano de leche» y que «a mis veinte
años yo tenía poder absoluto en Persia»198. Empero esto no es nada si lo comparamos a
cuando llega al autoendiosamiento, cuando tras hablar de sus doctrinas, recogidas en su
logia-partido llamado “Ḥezb-e-Ādamiyat”, tiene la desfachatez de decir lo siguiente:

Pero yo no tenía la intención de crear una religión, el carácter de santo y profeta fue algo que me
impusieron mis seguidores […] ellos me dieron el título de Espíritu Santo y el sha me dio el de
Reformador del Islam. Yo escribí un libro, la Biblia de mis ideas, y mis entusiastas creían que
tengo el poder de hacer milagros.199

En todo caso, uno de los juicios más veraces que se ha hecho de su persona es
este que dice que Malkom era

un hombre amante del dinero, arribista, sumamente atrevido, testarudo y rencoroso, y a la vez
sagaz y agudo hasta el punto de que Nāṣer al-Dīn Šāh le temía y siempre se andaba con cuidado
con él.200

197
Carta enviada a Mīrzā Yūsof Jān Mostoūfī al-Mamālek, reproducida en Teymūrī, Ibrāhīm, ‘Aṣr-e-
bījabarī yā tārīj-e-emtīāzāt dar Īrān («La era de la desinformación o historia de las concesiones en
Persia»), p. 69, Teherán, 1957. Cit. en Algar, 1973, p. 47.
198
Algar, 1973, p. 11.
199
Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt, Londres, 1908, pp. 82-4. Cit. en Algar,
1973, p. 12.
200
Teymūrī, Ibrāhīm, ‘Aṣr-e-bījabarī yā tārīj-e-emtīāzāt dar Īrān («La era de la desinformación o historia
de las concesiones en Persia»), Teherán, 1957, p. 66. Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. i. p. 318.

112
 Arīānpūr dice de él:

La verdad es que Malkom, a pesar de todas sus componendas y de sus aventuras y pese a los
fallos de base que hay en algunos de sus escritos, fue uno de los hombres lúcidos e inteligentes
de Persia, que estaba al tanto más que todos sus enemigos de lo que ocurría en el momento y de
lo que le dolía a su país así como de las políticas adoptadas por los estados europeos
concernientes a Asia. Su esfuerzo en la senda del despertar de los iraníes es evidente e
indiscutible201.

A todo esto, es imposible tratar al Malkom político de forma separada al

Malkom como autor y ensayista, pues además de ser las dos caras de una misma
moneda, sus ideas políticas y sociales —que formaban parte del decálogo de su «Ḥezb-
e-Ādamiyat», el primer partido político de Persia, tan de corte humanista como
político— fueron parte del germen de la disensión que brotó en Persia en la revuelta del
monopolio del Tabaco y en la Revolución constitucional. Su estilo hostil y sus ensayos
en forma de diálogo causaban furor en los círculos intelectuales. Si en el mundo del
verso de forma paulatina se estaba abandonando el panegírico y la lisonja para apostar
por la sátira contra los otrora lisonjeados, en el del ensayo y el artículo periodístico se
estaba abriendo paso en detrimento de la historiografía lisonjera y como nueva
plataforma que, aun cuando dirigida en un principio a la elite intelectual, acabaría en las
páginas de la prensa popular que surgió a partir de 1905. Si antes los autores se dirigían
al sultán para pedir su gracia, Malkom ve que esto es inútil y que lo que hay que hacer
no es dirigirse al opresor sino al oprimido, para que se levante, como decía en Tiflis en
una fecha tan temprana como la de 1868 en un discurso recogido por Ājūndzādē:

Para acabar con la opresión, o bien el opresor debe dejar por las buenas de oprimir, o bien es el
oprimido el que no debe aguantar. La razón y la sabiduría humanas no conocen otra vía que no
sea una de estas dos para librarse de la tiranía. A lo largo de miles de años, profetas, filósofos y
bienintencionados han instado a dejar la tiranía prometiéndoles el paraíso, pero ha sido en vano.
Ha sido solo a principios del presente siglo cuando en Europa, filósofos, sabios y grandes
oradores como Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Mirabeau etc. llegaron a la conclusión de que
para acabar con la tiranía y la opresión no se debe implorar al opresor, sino al contrario, lo que se
debe hacer es dirigirse al oprimido para decirle: «¡Oprimido! Tú, siendo superior al opresor en

201
Ārīanpūr, 1993, t. i. p. 319.

113
 número, fuerza y posibilidades, ¡¿por qué aguantas la opresión?! ¡Despiértate del sueño de la
negligencia y métele fuego a la tumba del padre del tirano!»202

Su obra son todos ensayos y artículos, como Ketābčē-ye-ğeybī («El cuaderno de

lo Oculto») titulado también Daftar-e-tanżīmāt («Cuaderno de reformas»), que, según
Algar, es la primera vez que se utiliza en Persa la palabra tanżīmāt en el mismo sentido
que en el turco otomano, «reformas», lengua de la cual de hecho se había introducido,
como mucha de la terminología política del momento203. Este fue su primer ensayo, es
el más largo de todos, y en él explica con detalle casi todo lo principal de su ideario y
habla de todas las reformas políticas que quiere hacer en el país, todas ellas redactadas,
según sus palabras, «en un libro que no está en árabe y ni tan siquiera en prosa
rimada»204. Rafīq ō vazīr («El amigo y el visir»), escrito en la misma época que el
Ketābčē-ye-ğeybī. Aquí un visir retrógrado discute las propuestas reformistas
presentadas por su amigo, seguramente, el mismo Malkom. Oṣūl-e-tamaddon
(«Principios de la civilización») escrito en Londres, 1875, donde propone que Persia
abra sus puertas al comercio exterior dentro de un marco económico que también
delinea. Para lanzar esta idea se inspira en lo que ya hacen los países occidentales y
lamenta que los pueblos de Asia sean negligentes en esto y no se hayan percatado de la
importancia del comercio exterior. Señala que los gobiernos europeos ya no basan su
economía ni su poder en las guerras sino en la competencia mercantil y en la producción
de productos a bajo costo.
Daftar-e-qānūn («El cuaderno de la ley»), escrito alrededor de 1883, donde
lamenta la negligencia de «algunos visires» al tiempo que elogia las «tendencias
progresistas y librepensadoras del sha»205, y, todo lo contrario que su amigo Ājūndzādē,
quien, recordemos, abogaba por una separación total entre Iglesia y Estado, ofrece una
serie de postulados para convertir la jurisprudencia islámica o šarī‘a en ley sancionada
por el gobierno.
Otro de sus tratados importantes es Nemūnē-ye-jaṭṭ-e-ādamiyat («Ejemplo de
escritura humana»), publicado en Londres en 1885, donde propugna una reforma en el

202
Cuaderno de apuntes de Ājūndzādē, p. 16, conservado en la Academia de Ciencias de la URSS,
Azerbaiyán, archivo 13. Cit. por Mobārez „Alīzādē, en “Sobre la ideología de Mīrzā Malkom Jān”, en
Ṣadīq, 1975, pp. 102-3.
203
Algar, 1973, p. 27.
204
Maŷmū‘ē-ye-Āçār-e-Mīrzā Malkom Jān («Compilación de obras de Mīrzā Malkom Jān»), pp. 51-2.
Cit. en Algar, 1973, p. 33. Compilada por Hāšem Rabī„ Zādē, todas las citas que se hacen aquí de esta
compilación son de la edición a cargo de Moḥīṭ Ṭabāṭabā‟ī, Teherán, reimpresión de 1948.
205
Maymū’ē-ye-āçār-Mīrzā Malkom Jān, p. 30. Cit. en Algar, 1973, p. 190.

114
alfabeto arábigo por considerar que una de las causas del atraso de Persia el alfabeto
árabe usado en este idioma. En esto no fue original, pues como hemos visto la primera
idea de reforma en este ámbito fue de Fatḥ„alī Ājūndzādē, con el que sabemos que
Malkom Jān tenía una profunda amistad, además de constancia de que éste 15 años
antes le propuso no pocas enmiendas parciales a su tratado, algunas de ellas, bastante
originales, como la de añadir que las letras árabes deberían tener la posibilidad de
poderse escribir separadas, al modo del alfabeto latino. Era normal que la generalización
de la imprenta diera lugar a ideas como estas.206
Maẕhab-e-dīvānīan («La doctrina de los cortesanos»), escrito sobre 1892, contra
el primer ministro Amīn al-Solṭān. Es una invectiva tan violenta que algunos pasajes
adquieren el cariz de una sátira, como cuando se pregunta cuáles son las «virtudes» que
se tiene que tener para ostentar la «sagrada misión» de ser agente del gobierno, y
enumera todos los defectos de Amīn al-Solṭān207.
Otros de sus muchos títulos y en los que no nos vamos a detener, pues de su
título se deduce su contenido, fueron Ḥarf-e-ğarīb («Palabras extrañas»), con un
contenido muy similar a Oṣūl-e-tamaddon, Oṣūl-e-ādamiyat («Principios de la
Humanidad»), Nedā-ye-‘edālat («La voz de la Justicia»), Oṣūl-e-maẕhab-e-īrānīān
(«Principios doctrinales de los persas»), Toūfīq-e-amānat («El éxito de la confianza»),
etc., reunidos casi todos en una opera omnia publicada en 1908208. Todos sus ensayos, o
no se pudieron publicar con el autor en vida, o circulaban entre miembros de la elite
intelectual y cortesana, o se publicaron de forma parcial en su periódico “Qānūn”
En todos estos sus escritos, en los que se repite mucho, se despachaba contra los
desmanes y la situación política de Persia, a la que en un símil que se hizo muy popular
en el país comparaba con un anciano decrépito con regia indumentaria protegido por un
joven (el sha) que no podía llevar a cabo su cometido ya que una banda de ladrones (los
hermanos feudales del sha) atacaban al anciano para despojarlo209. Malkom habla pues
de libertad, de leyes, de derechos fundamentales del hombre, de lucha contra la
injusticia, la corrupción, las supersticiones, la explotación extranjera y los reaccionarios
nacionales. En un ensayo cuenta imaginar en forma de sueño la implantación de un
206
Para saber más sobre las reformas del alfabeto y su correspondencia con Ājūndzādē en lo tocante a
este tema, v. el capítulo 4 de Algar, 1973, p. 78 y ss.
207
Maymū’ē-ye-āçār-Mīrzā Malkom Jān, pp. 253-5. V. Algar, 1973, pp. 197 y 275.
208
Compilada por Hāšem Rabī„ Zādē, y titulada Maŷmū‘ē-ye-āçār-e-Mīrzā Malkom Jān («Compilación
de obras de Mīrzā Malkom Jān»). Todas las citas que se hacen aquí de esta compilación son de la edición
a cargo de Moḥīṭ Ṭabāṭabā‟ī, Teherán, reimpresión de 1948.
209
Maymū’ē-ye-āçār-Mīrzā Malkom Jān, pp. 116-123. Cit. por Mobārez „Alīzādē, en “Sobre la ideología
de Mīrzā Malkom Jān”, en Ṣadīq, 1975, pp. 107-8.

115
estado de derecho. Al quedarse traspuesto en una recepción en la que esperaba al rey
sueña que éste acepta sus sugerencias, por lo que emite la orden de formar un consejo
de ministros y otro para las reformas, para lo cual nombra a un hombre de estado
experimentado e intelectual, y antes de reunirse en consejo el sha les da un discurso en
el que les insta a servir al pueblo con sinceridad y honestidad y a renunciar a los
beneficios personales:

Los jóvenes ministros escuchan su discurso —prosigue el escrito— y al final de la reunión del
consejo de ministros debaten sobre la fundación de una asamblea legislativa y aprueban un
proyecto de ley con 180 artículos. El consejo de ministros depone a aquellos ministros veteranos
que se levantan en contra del proyecto de ley y son sustituidos por jóvenes que ponen los
intereses del reino y de la nación por encima de sus propios intereses. Persia se adentra en la
senda del progreso.210

El escrito termina con el autor despertándose de repente de su siesta, y mientras

le cuenta a los allí presentes lo que ha soñado aparece el anfitrión con una bandeja de
pollo frito parafraseando un verso nihilista de „Omar Jayyām equivalente a nuestro
«más vale pájaro en mano que ciento volando».
A pesar de estos símiles y este contenido ornado con metáforas que de seguro no
gustaban a más de uno en los círculos cortesanos, Malkom tuvo la osadía de dedicar a
«miembros de la Corte muy conservadores»211, algunos de sus ensayos. Pero será el
periódico “Qānūn” lo que en su momento causará más revuelo tanto en las altas esferas
como en el mundo intelectual.

El “Qānūn”

Como hemos visto, el “Qānūn” fue fundado en Londres en febrero de 1890 por
Malkom como venganza contra el sha por haberle destituido de todos sus cargos tras el
escándalo de la venta fraudulenta a los británicos del monopolio de la lotería. Fundada
con el aporte económico de una institución británica, Malkom convirtió este periódico
en el soporte desde el que catapultaba todas sus diatribas contra la ausencia de la Ley en
Persia y contra la dinastía Qayar y sus cortesanos, diatribas a las que se sumó al-Afğānī.

210
Maymū’ē-ye-āçār-Mīrzā Malkom Jān («Compilación de obras de Mīrzā Malkom Jān »), pp. 51-2,
Teherán, 1948. Cit. por Mobārez „Alīzādē, en “Sobre la ideología de Mīrzā Malkom Jān”, en Ṣadīq, 1975,
p. 106. Nótese la similitud de este sueño con el final del Masālek al-moḥsenīn de Ṭālebov.
211
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 23.

116
No es difícil imaginar el impacto que estos artículos tuvieron en la sociedad tanto en su
día, cuando circulaban entre la población iraní clandestinamente, como, por ejemplo,
durante la Revolución del Tabaco, como posteriormente, cuando se hizo una edición
íntegra en 1908 en la que se reunían todos sus escritos.
Al principio el “Qānūn” era una publicación mensual, pero más tarde dejó de
mantener su periodicidad y a veces ocurría que podían transcurrir dos o tres meses sin
que saliera ningún número. Es más, solo los primeros seis números del “Qānūn” tenían
fecha, luego eran publicados sin fecha, las cuales a día de hoy hay que deducir por el
contenido de cada uno de ellos. Esto lo hacía Malkom a propósito, porque venía a decir
que lo allí escrito no eran noticias de un día sino un ideario modernista que había que
llevar adelante. Sobre esto, Algar dice:

Sin duda Malkom se había dado cuenta de lo improcedente que era fechar los números del
“Qānūn”, pues, tal como sugerimos, el “Qānūn” era más una propaganda periódica que un
periódico en el sentido estricto de la palabra. Las referencias a los acontecimientos del día eran
escasas, y mientras la persona o el sistema de gobierno objeto de los ataques estuvieran el poder
cada número seguiría manteniendo su frescura y relevancia […] Además, también ocurría que la
censura provocaba que su difusión se hiciera por vías indirectas, y a veces tardaba meses en
llegar a los lectores un nuevo número. Malkom está informado de esto, y, con su habitual
destreza, considera que ello es una señal del valor y las virtudes de su periódico, y dice: «Creen
los doctos de Teherán poder extirpar de Persia los nombres de “qānūn” [Ley] y “ādamiyat”
[Humanidad]. Se creen todavía que “qānūn” es el nombre de un periódico que si no llega con el
correo, caducan sus noticias y se convierte en algo inservible. Aún no se han enterado de que el
contenido del “Qānūn” se mantiene siempre fresco, ya llegue con las postas, con mulas, hoy o el
año que viene».212

Desde su “Qānūn”, Malkom arremete contra la corrupción de los políticos, a

pesar de ser él mismo uno de ellos, y suelta discursos en los círculos intelectuales,
donde despotrica contra la política reaccionaria de la dinastía reinante, de ahí las
ampollas que levantaba en el seno del Poder ya que veían en él un mal en su interior. Su
condición de ex cortesano le facilitaba soltar discursos incendiarios como este en el que
atacaba a los que ostentaban el poder con títulos nobiliarios ostentosos terminados en al-
Doūlē y al-Salṭanē:

212
Algar, 1973, p. 193. La cita del Malkom es del nº 14, p. 2. del “Qānūn”

117
 Y bien, ¿y quiénes son esos fulanos-al-Doūlē y al-Salṭanē? ¿Por qué deben tener ellos en sus
manos el destino de las gentes como si de un juguete se tratara? ¿En virtud de qué méritos?
¿Merced a qué privilegios? […] ¿Para qué ha creado el Creador Persia y a sus gentes? ¿Acaso el
propósito de esta Creación fue la de solucionarles la vida a un montón de gentuza? ¿Y quiénes
son esta gente? Son los que ocupan los más altos cargos del Estado, pero lo que no está claro es
cuáles son sus méritos para ocuparlos, a no ser que sus méritos consistan en haber humillado y
envilecido Persia y haberla convertido en un cementerio desolado.213

El “Qānūn” entraba de contrabando en Persia, siendo desatendidas todas las

protestas oficiales de Teherán ya que Londres siempre respondía que nada podía hacer
por cuanto en Gran Bretaña existía la libertad de expresión. Aunque se editó hasta dos
años después de la muerte en atentado de Nāṣer al-Dīn Šāh (1896), a partir de esta fecha
va perdiendo su importancia, y más por cuanto Malkom mantenía una excelente
relación con el nuevo rey, Możaffar al-Dīn.

Aunque las reformas propuestas en el “Qānūn” no llegaron a ponerse en práctica, como en el

pasado, sin embargo, Malkom dejó paulatinamente la agitación y adoptó nuevamente su método
de exhortación paternal por medio de tratados y cartas privadas. El “Qānūn”, con toda la
importancia que adquirió y la acogida que tuvo, no fue más que un interludio.214

A partir de ahí vemos a un anciano Malkom como embajador de Persia en

Roma, donde ejerció su cargo sin pena ni gloria, hasta su muerte en Suiza en 1908. Su
participación en los turbulentos acontecimientos políticos de la primera década del siglo
XX fue poco menos que simbólica, pero sus escritos y su periódico tuvieron tal
repercusión en la sociedad que no sólo se hizo una edición íntegra de sus ensayos, como
ha quedado dicho, sino que también se reimprimieron algunos números del “Qānūn”.

***

Sobre la faceta de Malkom como ensayista debemos destacar su importancia en

lo que se refiere, especialmente, a la evolución de la prosa periodística. Si en los
ensayos de Ājūndzādē vemos sobre todo a un tratadista, he aquí que debemos ver en los
textos de Malkom un estilo más periodístico por el mero hecho de que su estilo es
213
“Resāyel” («Tratados»), t. i, p. 258, Teherán, 1908. Cit. por Mobārez „Alīzādē, en “Sobre la ideología
de Mīrzā Malkom Jān”, en Ṣadīq, 1975, p. 104. Este pasaje es muy similar al comienzo de Maẕhab-e-
dīvānīān, obra ya comentada.
214
Algar, 1973, p. 237.

118
mucho más ligero, fluido y descargado de arabismos, pero no porque los evite, sino
porque simplemente emplea un lenguaje a medio camino entre lo culto y lo hablado.
Autores modernos como Arīānpūr opinan que

sobre la redacción de Malkom y su estilo, debemos insistir en que él comenzó su labor como
traductor de francés-persa de las clases impartidas por los profesores extranjeros en Dār al-
Fonūn, y fue intérprete del ministerio y de la corte real, y, al no conocer mucho la palabrería y
exagerada verbosidad de los escritos estatales, en sus traslaciones al persa ponía sumo esmero en
la elección de las palabras, la cohesión de las frases y en la utilización de una expresión sin tara,
creando por tanto un estilo de redacción que era sencillo y fluido a la vez que elocuente y bello.
[…] los cuarenta y dos números del “Qānūn” y los sustanciosos tratados sociales y políticos de
Malkom, que unas veces se publicaban sin su firma y otras con ella, aun cuando no están exentos
de fallos léxicos y sintácticos, sin embargo, gracias a su sencillez y a su cercanía con el lenguaje
coloquial, con toda seguridad influyeron en el despertar del pueblo al tiempo que fue del gusto
de los editores durante la Revolución constitucional, además de que fue un modelo de los
liberales y de los escritores de Persia.215

Otro crítico, en un breve relato escrito en forma de sueño, se encuentra con el

espíritu del difunto „Alī Akbar Dehjodā y pone en boca de éste aseveraciones como que
«nunca me ha gustado nada Mīrzā Malkom Jān» y que sus

artículos no eran más que circulares que decían no hagas esto, no digas eso, no vayas por ahí.
Estaba dando órdenes constantemente. No daba a los lectores la oportunidad de pensar ni les
dejaba que ellos mismos discernieran entre el bien y el mal. Habló y escribió tanto que sus
lectores se convirtieron en un disco de gramófono que difundían solo lo que él tenía en mente.
Esto es lo peor que se puede hacer en el periodismo […] No sentía ninguna devoción por la
cultura oriental. No amaba Persia, en esto radicaba su fallo 216.

En todo caso, el “Ṣūr-e-Esrāfīl”, periódico del que era redactor Dehjodā, como
veremos, habló de este periódico en estos términos:

Todo el que haya leído el “Qānūn” sabe que desde la aparición del islam hasta la fecha jamás
nadie ha escrito el persa con tanta belleza y fluidez.217

215
Ārīanpūr, 1993, t. i pp. 319-0.
216
Maŷāī, Ŷavād, Yād dāšthā-ye-bedūn-e-tārīj («Anotaciones sin fecha»), pp. 42-4, ediciones Amīr
Kabīr, Teherán, 1979. En “Dīdarī bā hamšahrī”, cit. en Dorūdīān, 1999, p. 161.
217
“Ṣūr-e-Esrāfīl”, nº 5, 27 de junio de 1907.

119
 E. G. Browne dice del “Qānūn” que «políticamente, fue uno de los soportes
principales para los promotores de la revolución y la renovación en Persia y para los
fundadores del movimiento del Risorgimento al tiempo que desde el punto de vista
literario creó por sí solo un estilo peculiar y sencillo»218. No menos importante fue quizá
desde el punto de vista del desarrollo de la prosa periodística, de la que Balaÿ y Cuypers
dicen:

Es entonces cuando comienza la publicación del periódico “Qānūn” el cual desempeñó un papel
decisivo en la formación del movimiento constitucionalista y —hecho no menos destacado— en
la modernización de la lengua persa. Es muy posible, por ejemplo, que sin el “Qānūn” no
hubiesen existido ni “Ṣūr-e-Esrāfīl” ni [su sección] “Čarand parand”. Los escritos de Dehjodā le
deben al periódico de Malkom Jān la vivacidad y la fluidez de la lengua al servicio de una
argumentación precisa. Sin duda alguna, el “Qānūn” jugó un papel pionero en la creación y
desarrollo de un estilo de prensa, y si Malkom Jān no participó en la mašrūṭiyat sí que fue su
219
inspirador más fecundo.

El paso de la prosa periodística a la prosa culta moderna estará liderado por el

siguiente autor, que durante un breve espacio de tiempo colaboró con Malkom en el
“Qānūn”.

218
Browne, 1914, p. 19.
219
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 24.

120
MĪRZĀ ĀQĀ KERMĀNĪ: ENTRE EL MODERNISMO Y EL NACIONALISMO

Mīrzā Āqā Jān Kermānī es el último gran intelectual rebelde en lengua persa del
periodo preconstitucional. Nacido en Kermán en 1854, nieto de zoroastrianos
convertidos al islam, por parte de madre estaba muy ligado a una cofradía sufí. Se educó
en el islam chií tradicional en la madrasa de su ciudad y aprendió los conocimientos del
momento según los cánones de enseñanza más tradicionales. En su misma ciudad
aprendió algo de francés, inglés, avéstico y pahlavi220 con un profesor zoroastriano, y
filosofía y religión con un babí, mediante el cual se convirtió al babismo. Antes de los
30 años murió su padre dejándole una inmensa fortuna, que perdió por culpa de las
desavenencias que tenía con el gobernador de su ciudad, tras lo cual se marchó a
Isfahán, donde conoció a Šeīj Aḥmad Rūhī, que también se convirtió al babismo azalí.
Šeīj Aḥmad Rūhī fue un amigo con el que lo compartió todo y del que no se separaría
hasta que compartieron el trágico destino de ser ejecutados en Tabriz. Allí, tras dejar lo
poco que le quedaba, optó por llevar una vida sencilla para dedicarla al estudio lo
máximo posible. Profundizó su francés con los jesuitas y se unió al círculo de
intelectuales de aquella ciudad. El caso es que llegó a conocer al gobernador, Żall al-
Solṭān, quien le honró merced a su gran saber, aunque esta buena relación no perduró
mucho pues el gobernador de Kermán se encargó de escribirle una carta en la que
hablaba mal de él, lo que provocó el fin de estas relaciones y la marcha a Teherán a
finales de 1885. Allí se atrevió a presentar una denuncia contra el gobernador de
Kermán, quien a su vez emitió una orden detención contra él, por lo que se envuelve en
una serie de tejemanejes que le hace abandonar Persia. Llega a Estambul hacia el verano
de 1886. Allí fue donde al parecer se convirtió al babismo en su secta azalí, y dos meses
después, se desplaza a Chipre con Šeīj Aḥmad Rūhī, donde estaba deportado el líder de
esta secta, Sobḥ-e-Azal, y éste queda tan impresionado con ambos que les entrega dos
de sus hijas en matrimonio. En Estambul transcurrirá la etapa más fructífera de su vida
intelectual, como no podía ser de otra forma, pues la capital del Imperio otomano era un
crisol de nuevas ideas tanto entre los turcos como entre los persas. Además de aprender
turco, allí perfecciona su inglés y su francés. Traba amistad con intelectuales, entre el
que cabe destacar a Mīrzā Ḥabīb, el traductor de Ḥāŷī Bābā-ye-Eṣfahānī, al que parece
que ayudó en su traducción. Se codea asimismo con ilustres políticos otomanos, entre

220
Ādamiyat apunta la posibilidad de que quizá fuese el primer iraní en aprender pahlavi. Ādamiyat,
1978, p. 234.

121
los que están Manīf Pāšā, y se introduce de lleno en los círculos intelectuales, donde
conoce las ideas revolucionarias del partido de los Jóvenes Turcos. Toda esta nueva
amalgama de datos provocó un cambio en su ideario religioso, pues, o perdió la fe en su
nueva religión, o volvió al islam, o la religión dejó de tener per se relevancia en su vida.
Por otro lado se ganaba la vida enseñando lengua y literatura persas a turcos y
europeos. Uno de sus alumnos era el famoso iranólogo francés Clement Huart, que,
entre otros, ayudó también a Āqā Jān Kermānī a conocer mejor la historia antigua de
Persia, las lenguas preislámicas y el texto del Avesta. Este intercambio de
conocimientos será determinante para nuestro autor, como veremos. En Estambul
colaboró también con el periódico “Ajtar”. Fue por culpa de sus artículos críticos
escritos para este periódico por los que fue conocido por el sha, del que cuentan que con
solo escuchar su nombre «se ponía a dar taconazos mientras se mordía los labios»221. Su
colaboración en el “Ajtar” duró varios años, hasta que tuvo unas desavenencias graves
con su director, que comenzó por temas de pago y terminó con Āqā Jān Kermānī
tachado de enemigo de la religión y del país y denunciado ante las autoridades Qayar
por ser babí y trabajar para el periódico disidente “Qānūn”. En efecto, es tras este grave
incidente cuando conoce a Malkom Jān (indirectamente, nunca se vieron) y se une a los
colaboradores del “Qānūn”. Malkom Jān, que le enviaba cada número, contaba con la
colaboración de Āqā Jān Kermānī, pues éste colaboraba encargándose de hacerle
propaganda entre los iraníes de Estambul, enviar ejemplares a los iraníes residentes en
Iraq y hacer a veces de corresponsal de las noticias que se producían en Persia, entre
otras tareas. Pero tampoco con Malkom pudo seguir, no por desavenencias, sino por
discrepancias en cuanto a los métodos del periodismo, por lo que intentó fundar su
propio periódico, el “Ŷahān”, pero no pudo, no se sabe si porque a los otomanos no les
interesaba otro periódico crítico contra Persia o por temas financieros. De todos modos,
compensa este fracaso con la redacción de obras y ensayos tanto de carácter erudito
como crítico. En líneas generales, a lo largo de toda su obra los ataques contra la
dinastía reinante es una tónica general en lo que son unas diatribas mordaces e
insultantes como esta: «Se debe de arrancar de raíz a estos animales agresivos y
repelentes buitres y limpiar Persia de la impudicia y porquería que supone su
inmerecida presencia»222 y, todo lo contrario de otros intelectuales del momento, que si
bien abogaban por la implantación de una constitución sin que por ello se tenga que

221
Ādamiyat, 1978, p. 23.
222
Ibid., p. 34.

122
abolir la monarquía, Kermānī se muestra completamente republicano y
antimonárquico223.
Su adhesión a la Sociedad de la Unidad Islámica de al-Afğānī, desde la que se
criticaba duramente las políticas despóticas de los Qayar y se instaba a la unidad
islámica, alertó más si cabe a las autoridades de la embajada persa en Estambul, en
cuyos informes a la Corte de Teherán se exageraba aún más la cuestión. Para más
desgracia de Kermānī, un espía logró interceptar una de las cartas que él solía enviar a
los ulemas de Iraq y Persia en las que hacía esas críticas, carta que acabó en las manos
del sha. Esto provocó su persecución, mediante el acoso de Teherán a las autoridades
otomanas, que al principio se mostraron reticentes a extraditarlo pero que acabaron
cediendo a las presiones por miedo a que Persia apoyara las revueltas de los armenios
que se estaban produciendo al este de Anatolia (1895). Fueron precisamente estas
revueltas las que utilizó el embajador iraní para poder extraditar a Kermānī, acusándolo
falsamente de implicación en ellas, junto a otros dos intelectuales, Šeīj Aḥmad Rūhī y
Mīrzā Ḥasan Jān Jabīr al-Molk. Kermānī, que estaba al tanto de todo lo que se estaba
cociendo en las esferas políticas contra su persona, intentó en primera instancia adoptar
la ciudadanía otomana, o emigrar con la ayuda económica de Malkom Jān, pero ya era
demasiado tarde. La propuesta del embajador iraní de canjear a los armenios
subversivos huidos a Persia a cambio de los tres fue decisiva para que éstos acabaran
extraditados a Persia, pero la mediación de al-Afğānī con el sultán „Abdul Ḥamīd
retrasó la extradición, por lo que los tres estuvieron un tiempo en la ciudad Trebisonda
(desde enero de 1896) mientras el sha no dejaba de insistir en su extradición. El
asesinato del sha por Mīrzā Reẓā Kermānī, un partidario de al-Afğānī, fue determinante
para que Estambul cediera a las exigencias. Así pues, se procedió a la extradición y los
tres fueron llevados a Tabriz, donde fueron ejecutados en julio de 1896.
Si al tratar a Ājūndzādē nos encontramos con un laicista consumado, y a
Malkom con una personalidad controvertida que no predicaba con el ejemplo, he aquí
que en Kermānī vemos una personalidad compleja, y más controvertida que la de todos
los intelectuales iraníes de su tiempo antes de 1900, incluyendo a al-Afğānī. Al hecho
de que era nieto de zoroastrianos se añade que era oriundo de Kermán, una ciudad que
en lo que nos ocupa destaca por dos cualidades: que era un foco de disidencia contra los
Qayar desde la misma institución de esta dinastía, y que era y sigue siendo un

223
Āīnē-ye-sekandarī, p. 519. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 34.

123
microcosmos de ideas y doctrinas debido a su población heterogénea. Educado en el
islam pero con una fuerte impronta sufí, convertido al babismo en su secta azalí, y luego
reconvertido al islam para adherirse a las filas de al-Afğānī, Āqā Jān Kermānī se había
convertido gracias a esta disparidad de ideas a lo largo de su vida en ese intelectual que
se lleva bien con todos los que detestaban lo mismo que él: la dinastía Qayar, la
ignorancia y las supersticiones. Es por esta razón que lo mismo lo vemos carteándose
con Malkom Jān, que trabando amistad con al-Afğānī, que inspirándose en la obra de
Ājūndzādē, a pesar de que aquellos tres no compartían más que una fuerte aversión
hacia las mismas cosas amén de un modernismo interpretado por cada uno de ellos de
una forma muy diferente.
A pesar de su muerte temprana a los 42 años, legó una ingente obra que aún no
ha sido analizada completamente. El que su figura como intelectual haya quedado un
tanto en la sombra a lo largo de un siglo quizá se haya debido a factores como la pérdida
parcial de sus obras, el que éstas se solían publicar anónimamente y su temprana
muerte. Su influencia en el pensamiento de los iraníes fue más bien de inspiración,
aunque su figura ha sido poco nombrada, por lo que no se le ha reconocido como
debiera. En este sentido, Ādamiyat dice:

Su fuerte tono, su carácter reacio y la inseguridad social fue lo que provocó que no diese a
conocer su nombre, aunque básicamente puede decirse que él mismo no tenía interés por la fama,
hasta el punto de que algunas veces publicaba sus obras a nombre de otro o bien subestimaba su
participación en la misma. Los autores que posteriormente utilizaron las obras de Mīrzā Āqā Jān
Kermānī e incluso se inspiraron en ellas, no le hicieron justicia.224

Kermānī era un hombre interesado por todo, que leía sobre todos los temas y que
veía en el aprendizaje de lenguas como el francés la llave a un mundo desconocido que
le influyó no poco en su cambiante ideario. Mediante autores franceses como Rousseau
y Voltaire, entre otros, conoce las corrientes políticas de Occidente (socialismo,
anarquismo). En este sentido es importante señalar su colaboración con Malkom Jān en
la creación de su partido humanista con tintes de logia masónica (Ḥezb-e-Ādamiyat) y
su adhesión a las filas de al-Afğānī. Se empapa asimismo de la filosofía occidental
(nihilismo, ateísmo), y deja las especulaciones de la metafísica para apostar más por la
filosofía natural, ya que tiene una pésima opinión de la filosofía islámica, la cual no

224
Ādamiyat, 1978, p. 50.

124
distinguía de las supersticiones225. Su conocimiento de la pedagogía occidental provoca
en él un rechazo hacia los métodos de enseñanza en Persia, al criticar que

nuestros sabios no disponen aún de una base desde la que enseñar la lengua materna […] ponen a
los niños pequeños a aprender el Noble Corán a los dos años, pero son incapaces de leer una
línea de una carta. Luego les enseñan a leer el Golestān, el Dīvān de Manūčehrī y el Dorrē
nāderē […] pero son incapaces de leer una hoja de un periódico en persa. Todas estas lecciones
no han servido ni para fabricar una vela que les sea de utilidad a los musulmanes. 226

Sobre la religión, dice que debe ser valorada según sus señales de civilización y
que debe despertar las mentes y no ser causa de ceguera e ignorancia, y no reniega del
islam pues se declara creyente en muchas partes de su obra.
Kermānī escribió una veintena de obras entre libros y ensayos, y de él nos ha
llegado también una profusa correspondencia que se ha conservado en gran parte
además de sus artículos en el “Ajtar”.
De entre sus obras propiamente literarias comentar que nos ha llegado una
traducción de Telémaco, inacabada, una traducción de la Carta a Mālek Aštar del Imam
„Alī, y el Reyḥān-e-Būstān afrūz, que es considerado la última obra que escribió,
también inacabada, pues solo pudo redactar 20 páginas antes de que fuese entregado a
las autoridades de Persia. Su prólogo, conservado íntegramente, y del que citamos
algunos extractos en este estudio, es un verdadero manifiesto en pro de la nueva
literatura.
Sobre filosofía y religión, escribió obras como Haftād ō dō mellat («Las setenta
y dos naciones»), de la que Zarrīnkūb afirma que se inspiró en la obra del francés
Bernardin de Saint-Pierre El café de Surata227. En realidad es el prólogo de Ḥekmat-e-
nażarī, pero fue publicada como una obra independiente. En ella unos amigos de
diferentes religiones debaten en un café de Surata, en Bombay, sobre la religión. El
autor apuesta por la unidad de las religiones, y rebate la hostilidad entre ellas pues
piensa que todas invitan a los hombres a la tolerancia y a la paz.
Ḥekmat-e-nażarī («Filosofía teórica») es una voluminosa obra de más de 600
páginas sobre las ideas filosóficas de la India, Grecia, la antigua Persia, el islam y
algunos de los filósofos modernos de Occidente.

225
Sē maktūb y Ṣad jaṭābē, discurso 27, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 198.
226
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 210.
227
Zarrīnkūb, 1960, p. 505.

125
 Hašt behešt («Los ocho paraísos»), escrita con la colaboración de Šeīj Aḥmad
Rūhī, versa sobre el babismo y su división en dos sectas. Puede considerarse el segundo
volumen de Ḥekmat-e-nażarī.
Enšāllah māšāllah. (1893) es una refutación a un tratado escrito por el líder de la
secta de los šeijíes (Moḥammad Karīm Jān Kermānī) sobre el significado de estas dos
expresiones. Resumiendo, el šeijismo fue una interpretación milenarista del chiismo
duodecimano que propició la aparición del babismo.
Como obra literaria, es una obra maestra, en ella se burla de las supersticiones de
todas las religiones. Se estuvo atribuyendo durante mucho tiempo a Malkom Jān.
Takvīn ō tašrīf. Un curioso libro sobre las nuevas ciencias, donde se trata la
formación de la tierra, las teorías de la formación de los cuerpos celestes del astrónomo
francés Laplace, geología, la génesis de la vida y ciencias naturales. Tiene una segunda
parte poco relacionada con la primera, que versa sobre las leyes naturales que imperan
en la sociedad y donde trae a colación las ideas de los antiguos griegos y romanos.
Es necesario dedicar un breve espacio a la obra de Kermānī que se ha perdido
pues además de no ser poca, tuvieron una gran importancia en aquella época
preconstitucional. Entre estas está Dar takālīf-e-mellat («Sobre los deberes del
pueblo»), que trata, como se desprende del título, de los deberes que el ciudadano tiene
para con la sociedad y que estaba escrita en un tono en que hacía un llamamiento a la
revolución; Tārīj-e-qāŷārīē va sabab-e-taraqqī va tanazzol-e-doūlat va mellat-e-Īrān
(«Historia de los Qayar y la causa del desarrollo y la decadencia del gobierno y el
pueblo de Persia»). Sabemos de la existencia de esta obra y de la anterior porque él las
menciona en una carta enviada a Malkom Jān, y por lo que dice son obras más políticas
que de historia pues están escritas con la intención de despertar a su pueblo.
‘Aqāyed-e-šeījīē va bābīē. Sobre las ideas de los šeijíes y los babíes.
Nāmē-ye-sojan yā āīn-e-sojanvarī («El libro de la palabra o la doctrina de la
dicción»). Una historia de la literatura persa, que terminó de escribir en 1890 y de cuya
existencia tenemos noticia porque la cita en Āīnē-ye-sekandarī.

Concienciación del nacionalismo

Un punto y aparte merece su faceta de nacionalista, tan sobresaltada a lo largo de

toda su obra en general y en algunas en particular, y expresado con un estilo tan
elocuente y entusiasta que de él puede afirmarse que fue el iraní que más contribuyó a la

126
avivación del nacionalismo persa. Si en algunos autores de este periodo vemos que el
hecho de vivir fuera de las fronteras de Persia fue un factor decisivo para crear una obra
en un persa nuevo y con una temática nueva, lo mismo se puede decir de este pensador,
cuya llegada a Estambul y el hecho de conectar con nuevos círculos intelectuales en los
que se debatían ideas panislamistas por un lado y nacionalistas por el otro, encendió en
nuestro autor la mecha de un nacionalismo que se reflejará en algunas de sus obras y
ensayos. En efecto, la profundización en el pasado preislámico de su país a través de los
historiadores occidentales y el conocimiento de lenguas preislámicas no hace sino
avivar un nacionalismo que se verá plasmado en varias de sus obras y el tema de las
novelas que al parecer escribió. Es por eso que hablar de las obras de historiografía de
Kermānī es sinónimo de hablar del germen del nacionalismo en Persia, por lo que
debemos abordarlas aunque sea de pasada en un estudio de este tipo, pues el auge de la
novela nacionalista, aunque se dio sobre todo a partir de la década de los 30 del siglo
XX, las primeras obras de este tipo surgirán antes del comienzo de la caída de la
dinastía Qayar en 1921. Es cierto que antes de Kermānī ya habían surgido algunos
autores en cuyas obras había un fuerte trasfondo nacionalista. Es el caso de Ājūndzādē,
en cuyos ensayos y cartas hace más de una alusión a su aversión a los árabes y se
muestra orgulloso de su «estirpe persa». También hemos podido ver cómo a mediados
del siglo XIX resurge el afán por escribir en persa puro, en autores como Mīrzā Raḥīm
Yağmā Ŷondoqī (m. 1859), que propugnaba un barrido de los préstamos árabes, o Ŷalāl
al-Dīn Mīrzā con su Nāmē-ye-Josrovān (1867), quizá, la obra más importante de este
protonacionalismo. Sin embargo, será Kermānī el que estructuró una concienciación
nacionalista a través de sus ensayos y libros de historia, que no todos estuvieron en
prosa. Sobre este tema, la única obra que de él tenemos en verso es Nāmē-ye-bāstān
(«El libro de lo antiguo»). Escrita durante su deportación en Trebisonda, es una historia
del Irán preislámico en verso con el mismo metro que el Šāhnāmē de Ferdoūsī, pero con
muchas notas explicativas corrigiendo la historia mediante los nuevos datos aportados
por la historiografía occidental. Tiene una segunda parte sobre la historia de Persia
desde su islamización hasta lo más reciente de los Qayar. En 1898 un amigo de la
infancia, Aḥmad Adīb Kermānī, publicó esta obra con el nombre de Sālārnāmē, pero no
la segunda parte, como es obvio. Tampoco publicó los versos patrióticos que aparecen
al final, pero que están recogidos en Tārīj-e-bīdārī-e-īrānīān228.

228
Repr. en Nāżem al-Eslām, 2008, pp. 142 a 153. Durante su estancia en Trebisonda también escribió
Tārīj-e-Šānĵemān («Historia del cambio»). Nótese el galicismo que usa para decir «cambio». Este libro,

127
 En todo caso, en su historiografía en prosa, fue el primer iraní en escribir
Historia según los modernos cánones de investigación occidentales (o según la
historiografía persa premongólica, según se vea), despreciando la historiografía
tradicional para ver la historia como una cuestión de causas y efectos, de progreso y
decadencia, y poniendo especial énfasis en el factor «pueblo» por cuanto una de las
cosas que criticaba de la historiografía musulmana en general y de la persa en particular
era que todas las historias se habían centrado en los reyes y sus guerras, sin prestar
ninguna atención a las gentes de la nación. Su influencia en este género se verá reflejada
pocos años después, con la publicación en 1910 de Tārīj-e-bīdārī-e-īrānīan, de Nāżem
al-Eslām Kermānī, utilizada en este trabajo como fuente y citada en la bibliografía. Esta
obra de historia, escrita en una prosa entre periodística y culta, no sólo trata sobre el
pueblo sino sobre su despertar.
En sus obras de historia, obviamente, no recurre a adulaciones ni se hallaba a la
sombra de compromisos cortesanos, ya que además de no tenerlos estaba influido por
las ideas que sobre esta forma de escribir tenía Ājūndzādē, cuyo Resālē-ye-īrādāt, del
que ya hemos hablado, fue la primera crítica verdadera contra la historiografía en boga.
Dio pues un vuelco a este género hasta el punto de que solo sus obras y ensayos sobre la
historia de Persia bastaría para ocupar un lugar más que destacado entre los intelectuales
del siglo XIX que más aportaron a esta rama del saber y al pragmatismo elegido para
redactarlas, un pragmatismo, que todo hay que decirlo, ya podía divisarse en las
traducciones de obras de historias occidentales traducidas a un persa más o menos
fluido durante el siglo XIX, como Historia de Persia, de Sir John Malkom, Breve
historia de Persia, de C. R. Markham, Los grandes reinos del mundo antiguo de
Oriente, de George Rawlinson, y otras que ya hemos mencionado a lo largo de este
estudio. Estas obras, unidas a las excavaciones que estaban realizando arqueólogos
franceses en Persépolis y otros yacimientos, desenterraron, nunca mejor dicho, el
nacionalismo entre los iraníes.
No podemos detenernos en lo que es la historiografía en sí, ni de Kermānī, ni de
ningún otro autor, por no ser el objeto de este estudio, pero sí debemos al menos
mencionar aquellos puntos en los que contribuyó Kermānī a la avivación del

del que solo se han conservado 18 páginas, es una curiosa historia de Persia en la que se compara los
acontecimientos históricos con el cuerpo humano y sus enfermedades. Así, al periodo de los omeyas lo
llama el de la «parálisis» y al de la hegemonía mongola, el de «la aparición de la enfermedad de la rabia».
Ādamiyat, 1978, p. 58.

128
nacionalismo, y en el despertar del pueblo persa, que se estaba dando desde la
revolución contra el monopolio del tabaco.
De los ensayos que sobre este tema, los dos más importantes son Sē maktūb y
Ṣad jaṭābē («Tres escritos» y «Cien discursos», respectivamente), que se estuvieron
copiando a mano por miles hasta bien entrado el siglo XX, ya que las autoridades
habían prohibido su publicación229. Para su redacción se inspiró en la obra Maktūbāt-e-
Kamāl al-Doūlē de Fatḥ„alī Ājūndzādē, aunque es dos veces más voluminosa. En ella
analiza la historia de Irán bajo premisas sociales, políticas y culturales y expone, entre
otras muchas cosas, su ideario nacionalista.
Sobre Ṣad jaṭābē, que no hay que confundir con la obra del mismo nombre de
Ājūndzādē, se trata de una obra inacabada (se corta en el discurso 42), y puede
considerarse como el segundo volumen de la anterior. Según Zarrīnkūb, para su
redacción sigue hasta cierto punto el estilo de Las cartas persas de Montesquieu230.
El tono de estos dos ensayos es de un nacionalismo extremo, hasta el punto de
que cuando jura lo hace por Persépolis y la corona de Qobād. Si Ājūndzādē se hubo
mostrado en algunas partes de sus escritos como antiárabe, el antiarabismo de Mīrzā
Āqā Jān Kermānī es bastante más extremista por cuanto hace afirmaciones como esta,
entre otras muchas que no vemos necesario citar:

Toda rama que tocamos del árbol de la réproba moral de Persia tiene sus raíces en las semillas
que sembraron los árabes. Todas las vilezas y costumbres de los persas, o fueron tomadas del
pueblo árabe, o es el fruto o forma parte de la influencia de sus invasiones en Persia.231

Sin embargo y a pesar de estas afirmaciones y de su levantisco historial

religioso, se presenta a sí mismo como musulmán creyente y resalta el papel que tuvo el
Profeta en la civilización de los árabes232, pero, eso sí, distingue muy bien entre lo que
es cultura islámica y cultura árabe, una diferenciación que aprovecha para hacer resaltar
su nacionalismo afirmando que la «brillante cultura islámica no es árabe sino que fue
creación del elemento persa amén de otros elementos no árabes ya que fueron estos
pueblos los que tenían unos sólidos antecedentes culturales y fueron los que pudieron
229
Kešāvarz, 1992, t. iii, p. 1366. No es difícil imaginar el contenido y el tono de esta obra si leemos la
ficha de la copia guardada en la biblioteca del Ministerio de Asuntos Exteriores, que reza, bajo el epígrafe
de “Cuaderno de los que no tienen religión”: «Este es un escrito que se inventó un hereje [zandīq] que
trabajaba por difundir el mazdaquismo. Dios le maldiga». Ver Ādamiyat, 1978, p. 57.
230
Zarrīnkūb, 1960, p. 505.
231
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 193.
232
Ṣad jaṭābē, discurso 12. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 190.

129
crear la civilización del mundo islámico»233. Lamenta la desaparición de aquel «gran
estado envidiado por todos los pueblos y naciones» que fueron los sasánidas, llora la
«quema de la sabiduría» que supuso la destrucción de las bibliotecas en Persia para a
continuación celebrar que los persas no se quedaran de brazos cruzados y participaran
de forma activa en la configuración del islam clásico, no solo en lo cultural, sino no
menos en lo político, expulsando a los omeyas de Damasco para poner a los abasíes,
aunque luego ironiza que «ambos fueran del mismo árbol bueno»234.
Sobre Āīnē-ye-Sekandarī yā tārīj-e-Īrān («El espejo de Alejandro o Historia de
Persia»), decir que fue publicada en Teherán en 1908, curiosamente, por Mīrzā Zīn al-
„Ābedīn Jān, el mismo embajador que provocó su deportación a Persia para su
ejecución. Se trata de una Historia de Persia desde el principio hasta los Qayar. Se
ensaña contra esta dinastía y se burla de todos aquellos que la historiaron. Es una de sus
obras más importantes y es considerada el primer libro de historia escrito según los
cánones de la historiografía occidentales por un iraní. Kermānī le daba mucha
importancia a este libro, del que decía a Malkom Jān en una carta

Una historia así es necesaria para arrancar de raíz este árbol maligno [la tiranía] y también para
hacer revivir la fuerza del nacionalismo en el carácter de los iraníes.235

El primer volumen va desde el comienzo hasta la caída de los sasánidas y la

llegada del Islam. En él afirma que el comienzo de la «verdadera gloria» de Persia se
inició con Ciro el Grande, y admira su comportamiento magnánimo con sus enemigos y
su justicia a pesar de estar en la cima del poder. Culpa de la decadencia de los
Aqueménidas a la corrupción de la moral, a la avaricia desmesurada de los gobernantes
y a la tiranía de los sátrapas, que «provocaron el odio generalizado de manera que los
súbditos se conformaron con la hegemonía extranjera por mor del descontento por la
situación del estado»236, algo, en todo caso, muy similar a lo que estaba pasando en la
Persia Qayar, aunque a distintos niveles.

233
Ṣad jaṭābē, discurso 27. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 190.
234
Ibid., discurso 26. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 195.
235
Carta a Malkom fechada el 24 de noviembre de 1893. Citada en Ādamiyat, 1978, p. 55.
236
Āīnē-ye-Eskandarī, pp. 356-7. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 58.

130
 Reconsiderando lo literario

La importancia de Kermānī en el ámbito literario estriba muy particularmente en

la visión que tenía de la literatura y la literariedad. El hecho de que conociera bastante
bien la literatura occidental así como cada uno de sus géneros literarios (que describe al
detalle en su obra Takvīn ō tašrī‘), repercutió en su manera de ver el mundo de las
Letras, hasta el punto que renegó de su pasado literario, arrepintiéndose en su Reyḥān-e-
Būstān afrūz de haber escrito una imitación del Golestān. Ya a lo largo de este estudio
hemos hecho más de una referencia a esta su visión al tratar los distintos aspectos de la
modernización de la prosa y la literatura de este país. Hemos visto cómo critica que el
modelo de dicción haya sido durante siglos el Golestān, cómo lamenta el deterioro de la
lengua reflejado en obras como el Dorrē-ye-nāderē, del que dice no saber si es una
237
historia en persa o un mantra en hindi y cómo se mofa del Roūẓat al-Ṣafā de Reẓā
Qolī Jān Hedāyat diciendo que un fumador de hachís escribiría un libro mejor en una
sola noche238. En este sentido, defendía el estilo de la traducción al persa del libro de
Morier, del que decía no haber «mejor modelo para la poesía y la redacción»239 y
comparaba el saber con un cuerpo que se expresa con el lenguaje:

El cuerpo del saber, los significados y los conceptos lógicos son las palabras y frases de una
lengua […] pues los significados no pueden mostrarse si no es dentro de los moldes y del cuerpo
de las letras y las palabras.240

Es así que como prosista y crítico literario, su vida tiene dos fases, una, en la que
escribió sus obras al estilo antiguo, y la otra, que dedicó sobre todo al ensayo y, quizá, a
la novela. Así, su primera obra, Reẓvān, que empezó a los 25 años, está escrita imitando
el Golestān de Sa„dī y en ella menciona retazos de su biografía, como el episodio de sus
desencuentros con el gobernador de Kermán y su salida de Persia para dirigirse a
Estambul. Terminada en Estambul en 1887, quizá sea ésta la última imitación del
Golestān en la historia de la literatura persa, lo cual no deja de ser significativo y sería,
de ser así, un símbolo de lo que se estaba fraguando en la época. Es durante su estancia
en Estambul y a través de su contacto con las nuevas ideas que a la sazón eran

237
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 160.
238
Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 233.
239
Carta de Mīrzā Āqā Jān Kermānī dirigida a su cuñado. Reproducida en Ādamiyat, 1978, p. 227.
240
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 229.

131
revolucionarias para cualquier musulmán del momento, cuando reniega del estilo y de la
temática autóctona de la literatura para unirse a la corriente modernista que llevaba una
generación fraguándose, apostando pues por la literatura comprometida. Es por eso que
Ādamiyat divide su faceta de escritor en dos etapas, la de imitación y la de ruptura con
la tradición, y destaca «cuatro facetas principales e importantes» en lo referente a la
«filosofía de la nueva literatura del Irán». La línea de esta división se puede establecer
aproximadamente en 1885, año en el que llega a Estambul, donde además de contactar
con las nuevas ideas importadas de Occidente conoce la obra crítica de Ājūndzādē.

1ª, ruptura con la tradición y relectura, 2ª, realismo, 3ª responsabilidad social del autor, 4ª, su
propia situación en tanto que escritor y poeta revolucionario. El realismo lo implementa dentro
del marco de la filosofía naturalista de la que él era firme seguidor. El compromiso social del
autor coincide totalmente con su objetivo en la vida y su meta política que no es otra que la de la
revolución nacional. En estos dos aspectos su concepción era la de Montesquieu, Rousseau y
Voltaire.241

De todo lo dicho hasta ahora y de estas sus críticas puede deducirse que su
pragmatismo en la redacción no estaba separado de su visión compromisaria de la
literatura ya que a la vez lo vemos apostar por lo que cada vez estaba más en boga, la
literatura comprometida tanto con la moral como con la sociedad y la política. Ya
hemos visto sus comparaciones entre la literatura persa y la europea cuando decía que
aquella es como un candil mientras que ésta es cómo la luz eléctrica242 y cómo llegó
incluso a poner en entredicho la temática de la literatura persa llegando a considerarla la
razón de la corrupción moral de la nación243. Aunque su ideario sobre lo literario (como
en todo lo demás) está repartido en casi todas sus obras, es el prólogo de su Reyḥān-e-
Būstān afrūz donde se resume su manifiesto en pro de la nueva literatura. Es así que
crítica tanto las formas como los contenidos:

Nuestros literatos no solo fallan en la ordenación de las palabras sino que también su expresión y
sus formas son sumamente defectuosas y están destartaladas. Para aleccionar a los lectores, los
antiguos se contentaban con recurrir a metáforas deficientes. Llámalas si quieres Kalīlē ō
Demnē-ye-Bahrāmšāhī [«El Calila y Dimna de Bahrāmšāh»], Anvār-e-Soheīlī [«Las luces de
Soheīl»], Negārestān o Marzbān nāmē. Si quieres puedes llamarlas Golestān y Būstān, o el

241
Ādamiyat, 1978, p. 225.
242
Prólogo del Reyḥān-e-Būstān afrūz. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 230.
243
De la addenda al Sālārnāmē, citada en Nāżem al-Eslām, 2008, p. 141.

132
 noble Maçnavī [de Rūmī] o el Manṭeq al-ṭeyr [«El lenguaje de los pájaros» de „Aṭṭār de
Nishapur]. Todos tienen un mismo fundamento y en todas se hallan las mismas frases dispersas.
Uno quiso aconsejar a los reyes mediante cuentos de pájaros y animales. Cierto derviche pensó
que se puede enseñar las doctrinas de la iniciación a los príncipes por boca de las hadas y Sorūš.
Todos ignoraron el hecho de hasta qué punto el cuento del león y el zorro puede ser un medio de
advertencia para visires y reyes, y hasta qué grado la historia del ratón y el conejo puede
despertar y aleccionar a derviches y mendigos. Allí donde varios miles de sermones
contundentes y explícitos no bastan para enmendar y corregir la moral de una sola persona,
¿cómo entonces podrá ser suficiente para educar a un pueblo un libro escrito de forma ambigua y
con insinuaciones y alusiones? Para enmendar la moral de una nación es menester un gran
cuidado permanente, una educación continuada y un gran denuedo. ¡¿En qué pueden repercutir
dos indirectas ambiguas, una frase exagerada, un ejemplo imperfecto y un consejo confuso?!
[…]
La aptitud de los eruditos de Oriente estriba en quitarles a las palabras la claridad natural que
tienen que es lo que las hacen útiles, utilizando para ello difíciles metáforas y palabras. A
ninguno de ellos se le ha ocurrido aún acabar con todo esto antiguo y traer un nuevo modelo.
[…]
Todo el potencial del ser humano se halla a la sombra de su juicio, y la chispa que enciende la
luz de la razón no puede ser otra que [el poder de] la dicción. Por tanto, esta dicción debe instruir
en la ciencia y el saber, difundir la Justicia, despertar e iluminar la mentalidad de un pueblo,
quemar las tinieblas de la ignorancia, y enumerar uno a uno los defectos a fin de elevar el valor
del hombre. Así que la dicción tiene valor en tanto que medio de expresión y no de confusión. El
habla debe ser viva, elocuente y comprensible, no arcana ni oscura. Debe ser sencilla y clara, no
un acertijo de difícil solución […].244

Relacionado con todo esto es lo que opina Kermānī sobre el alfabeto árabe
utilizado en el persa, ideas que están expresadas en su Sē maktūb, donde comienza
hablando de lo «totalmente clara» que era la escritura pahlavi porque «se escribía con
las letras separadas, de izquierda a derecha y se incluían las vocales, por lo que no había
lugar para la equivocación», pero que con la «aceptación del alfabeto árabe, las letras
separadas del persa se convirtieron en las letras pegadas del árabe, quitaron las vocales
para colocarlas encima y debajo y se dejó de escribir de izquierda a derecha para
hacerlo de derecha a izquierda […] dificultando de tal manera la escritura persa que hoy
se ha convertido en dibujos y criptogramas». También comulga con Ājūndzādē cuando
asevera que «aún no sabe la gente hasta qué punto este difícil alfabeto árabe los ha
alejado de la civilización y el progreso». Vemos cómo incurre en exageraciones como la

244
Prólogo del Reyḥān-e-Būstān afrūz. Cit. en Ādamiyat, 1978, pp. 224-5, 227 y 229.

133
que acabamos de leer, además de ser erróneo el juicio de que el pahlavi tuviera una
escritura sencilla, pues es precisamente todo lo contrario. Pero Kermānī no propone
ningún cambio de alfabeto, como Ājūndzādē o Malkom, pero aprueba el proyecto hasta
el punto de que abrió una pequeña librería en Estambul donde vendía libros impresos
con la escritura ideada por Malkom.245
Más nos interesa lo que opina del persa en sí, del que dice:

La sencilla y dulce lengua pahlavi quedó obsoleta con la hegemonía de la lengua árabe, y fue
sustituida por los vocablos recargados y altisonantes árabes y sus frases enigmáticas. El criterio
de la sabiduría y el motivo de orgullo y fama de los escritores se medían en que éstos no
escribieran ninguna línea que los indagadores pudieran entender sino era a base de deducciones
externas.246

Con todo, y como hemos ya señalado anteriormente, Kermānī no llegó a ser un

purista de la lengua. Mantuvo una actitud tibia ante este movimiento, que reflejaba en
pasajes como este:

Ellos —dice tras nombrar algunos puristas— se han inventado una cosa […] que es una lengua
insulsa y obsoleta de la que dicen que es la lengua de nuestros antepasados, mientras que no ha
habido ningún hablante de persa que haya hablado ni escrito en ese idioma además de que no es
apta para expresar conceptos ni ciencias […] 247

En todo caso, Kermānī sí que abogaba por soltar lastre arábigo e hizo un
llamamiento a la simplificación de los estilos, lo que mutadis mutandis, significaba
descargar de arabismos la lengua escrita, al menos, de los más ampulosos. Este punto
medio repercutió no poco en su retórica y aún queda por estudiar hasta qué punto lo
convirtió en lo que llegó a ser, el mejor escritor ensayista del siglo XIX.
El indiscutible genio de Kermānī como prosista se hace más patente cuando
reflexionamos en dos hechos: primero, el corto espacio de tiempo transcurrido desde la
época en que se comenzó a poner en entredicho los estilos del pasado en la prosa, y
segundo, que en este sentido no tuvo muchos precursores. Es cierto que conocía los
escritos de Ājūndzādē, que hasta cierto punto se inspiró en los ensayos Malkom Jān y
que llegó a conocer las traducciones al persa del momento, como la de Ḥāŷī Bābā-ye-

245
Algar, 1973, p. 219.
246
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 209.
247
Āqā Jān Kermānī, Āīnē-ye-Eskandarī, p. 577. Cit. en Ādamiyat, 1978, p. 335.

134
Eṣfahānī, a la que posiblemente contribuyó. Sin embargo, la prosa de Kermānī supera a
la de Ājūndzādē, a la de Malkom y a la de todos sus predecesores y contemporáneos. Si
Ājūndzādē tiene el mérito de ser el vanguardista de la crítica literaria, el ensayo, el
teatro y la novela (aunque estos dos últimos géneros los redactó en azerí), he aquí que
en la obra de Kermānī tenemos que ver la maduración de la prosa, pero no de la prosa
dirigida al pueblo llano, como la que había estado empezando a ponerse en boga en esa
misma época con el surgimiento de la novela, sino de la prosa culta dirigida a un
público erudito, pero con un estilo tan fresco y un vocabulario tan rico a la vez que
asequible que convierten sus libros en accesibles para un público con un mínimo de
cultura: el que se copiasen a mano por miles sus dos tratados más importantes, Sē
maktūb y Ṣad jaṭābē es buena prueba de ello. Al margen del mérito que su obra tenga
—que de hecho tiene— en los otros ámbitos que ya hemos tratado, su valor literario no
es menor si tenemos en cuenta que Kermānī puede considerarse el eslabón más
consistente entre el periodo qayar y el posqayar en lo que a prosa culta y de
investigación se refiere. Si en la evolución de la prosa popular Zīn al-Dīn Marāğēī
desempeñó un rol fundamental con su Sīāḥatnāmē, he aquí que en el de la prosa culta y
erudita este papel es desempeñado por Kermānī. Si durante el siglo XIX la prosa erudita
no había pasado de ser una prosa qayar mejorada, he aquí que con el autor de Kermán
asistimos a un gran paso en la evolución lingüística y podemos decir que las obras de
Kermānī están escritas en una prosa moderna culta con trazas del estilo qayar pues en
sus escritos echó mano tanto de vocabulario nuevo como clásico, sin importarle que
fuesen o no de origen árabe, y sin renunciar a los localismos de Kermán y a los
coloquialismos así como a la acuñación de nuevas palabras de acuerdo con la
morfología persa. En este sentido, Ādamiyat llega a afirmar que su talento para la
acuñación de nuevos términos para expresar los conceptos importados de Occidente fue
tal que «son más elocuentes y correctos que los que usamos hoy día»248. La única tara
que tienen sus escritos —aparte de algunas construcciones y arabismos propios del
periodo qayar—, es el rimado fuera de contexto, muy propio, como hemos estado
viendo a lo largo de este estudio, de casi toda la prosa clásica persa, pero que a partir del
siglo XX no tardaría en desaparecer. Kermānī es plenamente consciente de su talento
como escritor, y si los poetas clásicos escribían poemas de fajr para jactarse de su
talento, he aquí que Kermānī hace lo mismo en sus poemas, donde califica su pluma de

248
Ādamiyat, 1970, p. 235.

135
«afilada» y «rompegranito» y a sus obras de «volcanes de la dicción» además de decir
que su «lengua quema el corazón del sol»249.

249
Repr. en Nāżem al-Eslām, 2008, pp. 142 a 153.

136
 ENTRE LA LITERATURA COMPROMETIDA Y LA PRENSA
CONTESTATARIA

En casi toda la historia de Persia los abusos de poder han sido el pan nuestro de
cada día, y la Persia de los Qayar no ha sido diferente en esto. En lo que se diferencia ha
sido en el marco en que dichos abusos se produjeron, un marco que se hizo
especialmente diferente durante el reinado de Nāṣer al-Dīn Šāh, como hemos podido
ver. Sus tres viajes a Europa en 1873, 1878 y 1889, que duraban meses, acompañado de
su multitudinario séquito le obligó a tener que ir vendiendo poco a poco el país para
poder sufragarlos, una medida que en todo caso se antojaba insuficiente para cubrir los
enormes gastos que generaba todo aquel despilfarro250. En primera instancia se podría
pensar que estos viajes no deberían suponer mucho para la economía de un país, pero
hay que tener en cuenta que a la sazón Persia tenía unos 10 millones de almas, no era un
país rico (el petróleo no se descubriría hasta 1908, y encima se lo llevaban los ingleses)
y tanto la Corona como los miles de cortesanos arribistas que pululaban alrededor de
palacios y embajadas no se conformaban con un sueldo; su avidez de dinero no tenía
límites, y a la orden del día estaban los chanchullos y sobornos de dignatarios
extranjeros a pares iraníes. A esta miríada de vividores se dirigía Dehjodā en uno de sus
artículos en el “Ṣūr-e-Esrāfīl”, en el que hacía clara referencia a su gran número:

Si nuestros asuntos los debe arreglar todos el destino, nuestras gestiones deben ser resueltas por
la jurisprudencia islámica (šarī‘a) y a nuestras acciones darle orden la mano de Lo Oculto,
entonces ¿qué queréis ustedes de los pobres de nosotros, millones de jefes, señores y notables?
Entonces, ustedes, miríadas de generales y dignatarios, ¿por qué nos martirizáis? ¿Por qué
entonces os habéis pegado a nuestros cuerpos como sanguijuelas y nos chupáis la sangre con esa
insistencia?251.

Si Dehjodā se dirigía en esos términos a los dignatarios de la victoriosa

revolución, es decir, en una situación mucho mejor que la de antes, podemos imaginar
cómo sería la corrupción en el apogeo de poder de Nāṣer al-Dīn, cuyas arcas vacías
tenía que llenar además con unos impuestos extorsionantes y cuyos cortesanos iban
vendiendo el país al capital extranjero, pero no para que éste fuera reinvertido en

250
Una breve descripción del primer viaje y del tercero y las concesiones que se hicieron puede leerse en
Keddie, 2007, p. 102 y ss. y 107 y ss. respectivamente.
251
“Ṣūr-e-Esrāfīl”, nº 25, 13 de marzo de 1908.

137
infraestructuras sino para ir a parar a los bolsillos de los cortesanos. Nos encontramos,
pues, con un país, aunque no colonizado, sí en manos extranjeras. Mientras los
franceses expoliaban las ruinas de Persépolis para nutrir el futuro museo de Louvre, el
gobierno minifundiaba la economía del país para venderla al exterior en forma de
monopolios: monopolio de la pesca en el Caspio, creación de un banco de crédito, y
construcción de la carretera que iba de Ashkabad a Mashad fueron algunas de las
concesiones que hizo Persia a los rusos durante el reinado de Nāṣer al-Dīn. No menos
jugosas fueron las concesiones que hizo a Inglaterra, como la del tendido del telégrafo,
explotación de todos los yacimientos, monopolio de navegación por el río Karun,
creación del Banco Imperial (Bānk-e-Šāhanšāhī) y su monopolio por 60 años y, la más
importante, el monopolio de compra y venta del tabaco tanto al por menor como al por
mayor (1890): este fue el detonante de la primera insurrección en la era moderna en
Persia, en el que no solo los monopolistas ingleses y la Corona tuvieron que ceder ante
el pueblo sino que le costó la vida a Nāṣer al-Dīn Šāh, que fue muerto en atentado en
1896. Fue en esta revolución cuando al descontento de los intelectuales se sumó el de
una población llana que estaba poco a poco dejando de verse como plebe para verse
como pueblo. La dinastía Qayar tuvo la mala suerte de llegar al trono en un momento
de grandes cambios en el mundo. Todas las tímidas reformas y parches que reyes como
Nāṣer al-Dīn intentó poner al desvencijado edificio del feudalismo estaban avocadas al
fracaso pues se trataba de una guerra interna perdida de antemano ya que la disensión y
los enemigos del sistema que se estaba yendo a pique no solo eran externos sino que
también se hallaban en su propio interior, incluso en el mismo seno de la multitudinaria
familia real. Uno de ellos era Mīrzā „Alī Jān Amīn al-Doūlē, su propio secretario y el
que le escribía sus discursos, y cuya amistad con Malkom y al-Afğānī lo dice todo.
Mīrzā „Alī Jān Amīn al-Doūlē, que no era tan osado como otros cortesanos como para
expresar por escrito lo que pensaba, era un reformista convencido que terminó sus días
en su casa de campo, harto de todo. Nāṣer al-Dīn, enemigo de toda reforma profunda,
reinó en Persia con mano de hierro intentando controlar inútilmente toda la avalancha
sociocultural que estaba penetrando por las permeables fronteras del noroeste del país.
Su muerte en 1896 será el principio del fin de la dinastía, y en ello el papel de la prensa,
sobre todo, del exterior, desempeñó un papel vital. Si la revolución del tabaco dejó
exhausta a la dinastía Qayar, la muerte del rey, y en circunstancias trágicas, fue la gota
que colmó el vaso pues fue como una patada a una estructura ya podrida.

138
 La desaparición de Nāṣer al-Dīn y su ministro de Publicaciones E „temād al-
Salṭanē (el autor del Jwābnāmē) el mismo año es todo un símbolo de inicio de una
década de cambios sociales y políticos que se habían estado gestando durante más de
medio siglo y que culminará con la Revolución constitucional primero y la
proclamación después de la primera Constitución y el I Parlamento. Con Moẓaffar al-
Dīn Šāh, mucho menos autoritario que su padre y de espíritu tan débil como
Moḥammad Šāh, su abuelo, comenzó una tímida apertura que se reflejó de manera casi
inmediata en varios frentes, como la prensa. Es este un interludio de una década en el
que comenzó una especie de prensa medio libre en el sentido de que no era oficial sino
privada, aunque con licencia del gobierno. Para hacerse una idea de los aires
aperturistas que se estaban respirando en Persia, baste saber que a finales del siglo XIX
misioneros cristianos que habían aprendido persa en la India se trasladan a Isfahán,
donde no solo hacen proselitismo sino que además llegan a publicar boletines y libros
en los que se refuta el islam. El Clero musulmán reaccionó publicando “Al-Eslām” en
diciembre de 1902, desde el que se replicaba a los cristianos252 y que es el primer
periódico de contenido exclusivamente religioso.
No nos serviría de nada hacer aquí una enumeración de los periódicos que
durante este decenio salieron a la calle, o que se publicaban dentro de reducidos grupos
gremiales, pero es menester hacer al menos mención de los más importantes, en
especial, de aquellos que contribuyeron no poco a ser el enlace entre esa prensa oficial
prenaseriana y la prensa díscola que surgirá entre 1905 y 1908. Así, a comienzos de
1900 había en Persia una docena de publicaciones periódicas en tres ciudades: Teherán,
Tabriz y Urumiyeh253. De ellas citamos de pasada el “Jolāṣat al-ḥavādeç” («Resumen de
sucesos»), “Ma„āref” («Conocimientos»), “Sālnāmē-ye-Īrān” («Anuario de Persia»), y
“Šerāfat” («Honor») que trataban un poco de todo, incluyendo noticias internacionales y
más o menos temas culturales dependiendo del periódico. En todo caso, el que nos
parece más importante hasta la aparición del Ṣūr-e-Esrāfīl es “Tarbiyat” («Enseñanza»).
Su importancia radica en que fue el primer periódico no estatal de Persia, y también por
ser el primero que se podía llamar propiamente «rūznāmē» (diario), pues salía a la calle

252
Ver Qāsemī, 2000, p. 153 y ss. En todo caso, este periódico no aportó mucho al desarrollo de la prosa,
pues sigue los estilos de los antiguos y en su prosa apenas se vislumbra el modernismo que se estaba
dando en las nuevas formas de expresión.
253
Ibid., p. 283.

139
a diario, a partir del 2º año254. Fundado por Moḥammad Ḥoseīn Jān Ẕokāʾ-al-Molk (m.
1908), un personaje ilustre que, aunque adscrito a la Corte supo mantener su diario
independiente, el “Tarbiyat” es ya muy diferente a lo publicado en Persia durante la
época de Nāṣer al-Dīn hasta el punto de ser «un punto de inflexión en el inicio de los
cambios en la prensa en Persia»255, y esto es más cierto porque es de los pocos
periódicos fundados antes de la promulgación de la Constitución que era citado con
encomio por el director de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, Mīrzā Ŷahāngīr Jān, que decía que

El “Tarbiyat” es el primer periódico libre fundando en Persia, en especial, en la capital. Los

servicios que ha prestado este periódico a nuestra patria, además de los provechosos
conocimientos que ha difundido, es haber convertido al pueblo iraní […] en lector de prensa
gracias a la buena dicción de la que hacía gala, entre otras ventajas. Además, es sabido por toda
persona inteligente que Ẕokā‟ al-Molk dijo todo lo que tenía que decir, consistiendo por tanto su
arte en que aquello que nadie se atrevía a decir en la época del absolutismo, él lo expresó de tal
manera con el poder de su pluma […] que nadie le podía replicar. 256

Dicho lo cual, Mīrzā Ŷahāngīr Jān hace referencia al hostigamiento al que

estuvo sometido Ẕokā‟ al-Molk por hacer uso de aquella más que relativa libertad de
expresión que empezó a respirarse durante el reinado de Możaffar al-Dīn.
A todo esto, lo más importante en nuestro estudio es que durante los 70 años que
median entre la impresión del primitivo kāğaẕ-e-ajbār hasta el sofisticado “Ṣūr-e-
Esrāfīl” se va abandonando muy paulatinamente en la prensa la prosa ampulosa en pro
de un lenguaje asequible. Así es, los redactores de los primeros periódicos se
asemejaban más bien a secretarios cortesanos tibiamente modernizados que escribían en
una prosa qayar mejorada, un estilo que persistió largamente cuya evolución se estaba
dando más lentamente en la prensa que en la novela, hasta el punto que fue necesario la
llegada de un hereje como Dehjodā para romper del todo con aquel lastre. Con todo, el
“Tarbiyat”, que se estuvo editando hasta el 14 de marzo de 1907, con varios parones de
por medio, puede considerarse como un periódico de transición, tanto en el lenguaje,
mucho más asequible que la prensa oficial, como en el contenido, relativamente libre,
aunque no contestatario como lo que se avecinaba, y más centrado en temas culturales y

254
Hasta no hace mucho se pensaba que el “Jolāṣat al-ḥavādeç” fue el primer diario de Persia, pero éste
salió a la calle un 31 de octubre de 1898, mientras que el “Tarbiyat” se convirtió en diario un 3 de abril
del mismo año. La confusión era debida a que el “Tarbiyat” fue un semanario hasta esa fecha. V. Qāsemī,
2000, p. 88-9.
255
Qāsemī, 2000, p. 75.
256
“Ṣūr-e-Esrāfīl”, nº 15, 5 de noviembre de 1907.

140
científicos y en publicar «traducciones de calidad ejemplar de novelas extranjeras»257
que ofrecían por entregas. Por ello, sus principales clientes y suscriptores eran
profesores, que al trasladar a sus alumnos aquel contenido se convirtió en una de las
piezas fundamentales para la normalización de la nueva prosa en las mentes de aquella
nueva generación. Ẕokā‟ al-Molk es uno de los intelectuales que más hicieron por el
modernismo en Persia dentro del Sistema Qayar, pues, sin llegar a Malkom Jān, sí fue
una especie de reformador que contribuyó no poco a cierto aperturismo así como a una
mayor agilización de la prosa periodística, por lo que en este sentido mereció una
especial mención por parte de E. G. Browne.258 El mismo Ẕokā‟ al-Molk dice que su
periódico «tiene el cometido de divulgar a fin de que tanto el sabio como el vulgo sepa
qué es lo bueno y lo correcto y qué camino es el que está torcido para que así ponga
todo su empeño en trabajar, evite aquella senda impracticable y rehúya de las
tentaciones»259. Vemos pues, que también aboga, al igual que Malkom, por el
periodismo comprometido, pero no con la política, sino con el conocimiento.
Significativo también en el tema que tratamos que en su carta despedida260 en su último
número se disculpa por haber hecho gala de un lenguaje «elocuente y retórico» y haber
utilizado «rimas (qāfīē) y saŷa‘», aunque se justifica diciendo que éstas no eran «por
jactancia». Esta afirmación es de por sí las primeras líneas de epitafio en la losa de una
prosa rimada grandilocuente que estaba dando sus últimos estertores. Además, los 434
números del “Tarbiyat”, con una temática cultural tan variada que abarcaba desde la
historia de América hasta las biografías de personajes ilustres de todo el mundo así
como el folclore de los pueblos fue una especie de ventana hacia el exterior que aportó
una visión más amplia a un pueblo que recién se estaba adentrando en el siglo XX.
A todo esto, no deja de llamar la atención que los cambios políticos se
desarrollaron de forma inversa a como se dieron en Europa, pues si aquí fueron las
gentes las que se rebelaron contra el status quo para obligar a la casta mandataria a
hacer cambios en pro de las libertades y los derechos, en Persia fue todo lo contrario,
pues en principio fueron los aristócratas y mandatarios los que sembraron unas ideas
ilustradas que muy paulatinamente fueron calando en el pueblo hasta que éste se rebeló,
en primera instancia, contra el monopolio del Tabaco, y que más tarde fructificaría en la
promulgación de la primera Constitución. Se podrán hacer las matizaciones que haya

257
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 34.
258
Browne, 1914, pp. 61-2.
259
Nº 87, p. 1, 25 de abril de 1898. Cit. en Qāsemī, 2000, p. 93.
260
Reproducida en Qāsemī, 2000, pp. 135-6.

141
que hacer, pero es un hecho de que esto fue así. Ya hemos citado a lo largo de este
estudio a muchos intelectuales, muchos de ellos, allegados a la corte, que contribuyeron
al modernismo. La institución de Dār al-Fonūn en 1851 por la aristocracia fue el primer
paso para la occidentalización de la pedagogía. A lo largo de los siguientes 50 años
miembros de esta misma aristocracia abren escuelas e institutos que tomarán los
moldes occidentales en la enseñanza, como es el caso de la Escuela Mošīrīē, abierta en
Teherán en 1873 por Mīrzā Ḥoseīn Sepahsālār. Diez años más tardes egresados de Dār
al-Fonūn fundarán en Isfahán la primera academia militar moderna y, entre 1896 y
1906, otros ilustres personajes salidos también de Dār al-Fonūn erigirán sendas escuelas
al estilo moderno, y este mismo Ẕokā‟ al-Molk, quien celebró la promulgación de la
Constitución en el editorial del último número del “Tarbiyat” en marzo de 1907, no
circunscribía su actividad cultural a la redacción de su periódico sino que además
trabajó para la apertura de centros de enseñanza de acuerdo con los nuevos modelos.
También en 1897 se crean las primeras escuelas para niñas, a lo que hubo una oposición
feroz por parte de muchos conservadores. Las mujeres comenzaron a reivindicar el
derecho de las niñas a estudiar, y, ya en el periodo constitucional, la Sociedad de la
Liberación de la Mujer fundó la escuela „Effatīē, dirigida por Ṣafīē Yazdī, solo para
niñas pero cuyo equipo docente también admitía hombres, lo que causó un revuelo
doble261 .
Del ambiente que se respiraba en aquella década da buena cuenta un testigo
directo, que lo describe muy bien:

La gente escuchaba cosas sobre Europa a los viajeros, así que hasta cierto punto abrieron los ojos
y los oídos. En cuanto la gente se percató de que el sha era indiferente a aquellas prohibiciones
[del sha anterior] y ni impedía la difusión del saber y las ideas, se abalanzaron sobre las
novedades y los nuevos conocimientos y fueron muchos los que se marcharon a Europa. Cuando
llegó al exterior de las fronteras las noticias de estas libertades, los iraníes que llevaban mucho
tiempo viviendo en el exterior y tenían talento para escribir, tomaron con entusiasmo la pluma.
Periódicos como el “Ḥabl-e-matīn” de Calcuta, “Çorayyā”, “Parvareš” y el “Ḥekmat” de Egipto
así como todos los libros que se habían imprimido en el extranjero, como el de Aḥmad y demás
tratados de Ṭālebov […], el libro de Ebrāhīm [Sīāḥatnāmē-ye-Ebrāhīm Bīg], y, el más

261
Hāšemīān, 2000, p. 458. Pese a todo esto, no se debe pensar que estos modernistas han sido valorados
siempre positivamente por los iraníes, pues cada cual ha visto las reformas por ellos emprendidas bajo su
propia visión, dependiendo si es tradicional, religioso u occidentalizado. Valga como ejemplo el parecer
del polemista Ŷalāl Āl-e-Aḥmad, que en su célebre obra Ğarbzadegī dedica un capítulo entero a estos
intelectuales, que agrupa bajo la denominación común de «Montesquieus patrioteros» (Al-e-Aḥmad,
1962, p. 80). Del nombre de este capítulo se puede deducir el contenido: “Las primeras infestaciones”.

142
 importante, los discursos de Eqbāl al-Doūlē el Indio [Maktūbāt-e-Kamāl al-Doūlē, de
Ājūndzādē], todos se difundieron gracias al reinado de este rey. Los que sabían árabe o francés
se suscribían a la revista egipcia al-Hilāl o a los periódicos de Francia. Cada semana llegaba por
correo cierta cantidad de estos medios del saber y las ideas, que se distribuía entre la gente. Las
charlas en las reuniones y foros cambiaron y ya no era como en la era de Nāṣer al-Dīn Šāh,
cuando nadie se atrevía a hablar de la situación ni a tratar la sociedad ni la política de las
naciones y gobiernos de Europa. Todos hablaban sin miedo de lo que sabía. Los estudiosos, que
antes no leían otra cosa que libros antiguos, comprendieron que los temas de interesante lectura
son harina de otro costal. Se difundió la lectura de los libros de Ṭālebov, Ebrāhīm Bīg y los
discursos de Eqbāl al-Doūlē así como los artículos de la prensa impresa en el extranjero tanto en
persa como en árabe, francés e inglés, además de que estudiar francés se convirtió en un medio
para la enseñanza y la instrucción, y la estudiaban los hijos de los notables en Dār al-Fonūn.262

Podría parecer a primera vista que el autor de estas líneas exageraba un poco,
pues durante aquel decenio los defensores de las libertades y todos los intelectuales que
reclamaban cambios no se atrevían a expresar tan abiertamente sus ideas, muy
especialmente, en la capital. Pero si medimos esas afirmaciones en términos
comparativos, no es exagerado decir que sí que había un ambiente abierto y libre
comparado no solo con la represión que se vivía en la época anterior sino con la que
tenía que volver con el régimen de terror que se instauró en el país tras el bombardeo
del Parlamento en verano de 1908. Tampoco se puede decir que en lo sociopolítico, y en
particular, en lo económico, hubiera en Persia una mejora, pues más bien al contrario,
los ciudadanos se las tenían que ver con una economía cada vez mal maltrecha y
acuciada por los enormes gastos del sha a Europa para tratarse en balnearios su también
maltrecha salud. Un país cada vez más endeudado, un rey débil, un aumento de la
consciencia de grupo, y la ilustración a la que ciertas capas de la población había estado
expuesta desde hacía más de una generación empezaron a soliviantar a un pueblo que no
hacía mucho había obligado a claudicar al sha y a los británicos ante sus exigencias. A
esto añadimos el contacto con unas ideas sociales y políticas de Occidente que ya
habían repercutido en su vecino, la Turquía otomana. En efecto, los iraníes ya conocían
la Revolución francesa además de las reformas del Imperio Otomano que culminaron
con la proclamación de una Constitución en 1876 así como la revolución de A„rābī Pāšā
en Egipto en 1881. La idea de formación de un parlamento al modo europeo no era para
nada nueva y no solo era abordada en los ensayos de intelectuales como Ājūndzādē,

262
„Abdullah Mostoūfī, Zendegānī-e-man («Mi vida»). Cit. en Qāsemī, 2000, pp. 285-6.

143
Malkom Jān etc., sino que era tema debate en ciertos círculos, esto es, era una idea que
flotaba en el aire a finales del siglo XIX. De hecho, E„temād al-Salṭanē cuenta en sus
memorias, en el apartado de sucesos del año 1313 (1885-6), que el motivo de que Nāṣer
al-Dīn Šāh hubiera ordenado cerrar los cafés o qahvējānēs fue que un artesano del cobre
se puso a hablar en uno de ellos sobre la formación de un parlamento nacional
legislativo, suceso que termina con la apostilla medio cómica de que «quienes reclaman
la libertad deben estar muy contentos y satisfechos porque si Kāvē el Herrero acabó con
el reinado de Ẓoḥāk, no es improbable que sea un artesano del cobre quien prologue la
revolución en Persia».263
Pero esta revolución no se dio de la mano de ningún artesano sino que se inició
en el bazar de Teherán en diciembre de 1905 y por una causa menor como era el precio
del azúcar, que se había encarecido, y que el visir „Eīn al-Doūlē, utilizó como excusa
para saldar viejas cuentas con los bazaríes y los clérigos. Por no ser objeto de este
estudio, no nos podemos detener en el complejo proceso que dio lugar a la Revolución,
que está relatado con todo lujo de detalles a lo largo de casi todo el II volumen del
Tārīj-e-bīdārī-e-īrānīān de Nāżem al-Eslām Kermānī, un autor que no solo fue testigo
directo de los acontecimientos sino que también se implicó de alguna manera por
refugiar a uno de los ulemas insurgentes, por lo que su obra ha sido una fuente primaria
para los historiadores de este periodo turbulento264. Resumiendo, tras ser llamados a
comparecer por „Eīn al-Doūlē para dar explicaciones por el precio del azúcar a varios
comerciantes, entre ellos, Seyyed Hāšem, un anciano célebre en Teherán por su
religiosidad y que había realizado numerosas obras pías, entre ellas, construir varias
mezquitas, éstos terminan siendo castigados con el bastinado, excepto Seyyed Hāšem,
cuyo hijo aparece a tiempo para impedir la humillación de su padre, y que es castigado
en su lugar. Cuando la noticia de lo ocurrido llega a oídos del Clero, éste comienza a
arengar al pueblo desde los púlpitos de las mezquitas contra lo que había estado
ocurriendo, hasta que, algunos de los ulemas que más se habían inmiscuido en el asunto,
al sentirse amenazados por el gobierno, deciden encerrarse en el santuario de Šāh
„Abdul „Ażīm, al sur de Teherán, como señal de protesta, noticia que corre como un
reguero de pólvora entre el colectivo de seminaristas, muchos de los cuales deciden
añadirse al encierro. Ni el intento de mediación, al parecer, del sha, ni las amenazas del

263
Cit. en Sepānlū, 2008, p. 23.
264
Curiosamente, un ulema al que dio refugio fue Seyyed Ŷamāl al-Dīn Vā„eż Eṣfahānī, padre del
escritor Ŷamālzādē, a quien el autor se refiere como un «niño de catorce años».

144
mediador de tomar represalias si no salían del encierro, sirvieron de nada para resolver
una disputa que se agravó aún más cuando el mediador interpretó como un insulto al rey
unas palabras de un ulema. El pueblo comienza a unirse a la causa de los clérigos, para
más males de „Eīn al-Doūlē, que ve cómo el problema se está poco a poco escapando de
su control, hasta agravarse con el paso de los meses en graves manifestaciones
populares que estallaron en rebelión tras la muerte de un joven seyyed por un soldado.
Miles de personas hacen una marcha de protesta en julio de 1906 hasta la ciudad santa
de Qom (a 160 kms. de Teherán), y desde allí, ya no solo reclaman el desagravio
cometido y la creación de un ‘Edālatjānē («Casa de Justicia») sino también la
destitución del arrogante „Eīn al-Doūlē, la promulgación de una Constitución y la
fundación de un Maŷles o Parlamento.265
Finalmente, a Moẓaffar al-Dīn Šāh no le queda más opción que firmar el acta de
promulgación de la Constitución (5 de agosto de 1906), y se proclama de manera oficial
el I Parlamento, que abre sus puertas el 6 de octubre y aprueba el texto constitucional el
30 de diciembre. Todo lo recorrido en menos de un año es tan avanzado que Cecil
Spring Rice, encargado de Negocios en la embajada británica en Teherán, dice en una
carta dirigida a sir Edward Grey, secretario británico de Relaciones Exteriores, que el
sistema parlamentario persa es más avanzado que el de la mayoría de los países
europeos, y en este sentido es comparable incluso a la madre de los parlamentos del
mundo266.
***

A partir de estas fechas se abre un periodo que está categorizado por los
estudiosos como la era de la literatura constitucional, que se prolongará hasta 1921 hasta
la publicación de Yekī būd ō yekī nabūd. Durante este periodo y muy particularmente al
comienzo, todo lo relacionado con la Constitución se pone de moda, y ello se reflejará
en las Letras, sobre todo y en un principio, en la prensa. Hasta la poesía toma los nuevos
aires constitucionales, aunque más en el contenido que por las formas. „Alī Akbar
Dehjodā y Nasīm-e-Šomāl lideraron la popularización de la poesía. Con todo, la nueva
poesía con unos nuevos moldes aun debería esperar la llegada de los años veinte del
siglo XX, que es cuando aparece Nīmā Yūšīj, que publica su obra Qeṣṣē-ye-rang

265
Para otro resumen de lo ocurrido durante aquel año, v. también Keddie, 2007, pp. 118-20.
266
Carta fechada el 30 de junio de 1907. Archivo del Foreign Office, vol. 301/371, informe de Smart.
Citada en Ādamiyat, 1970, p. 170.

145
parīdē, que es el mismo hito en el mundo del verso que el Yekī būd ō yekī nabūd en la
prosa. Šamīsā dice que la «prosa de la época constitucional está a medio camino del
periodo antiguo qayar y el de la nueva época de los Pahlavi»267 y Sepānlū señala que
«en líneas generales, la literatura de la Revolución constitucional era portadora de un
cambio en el pensamiento, pero no se puede librar de golpe y de una vez de las antiguas
estructuras de la palabra y la literatura tradicional»268.
En cuanto a la traducción, una característica de este nuevo periodo es la escasez
de traducciones, algo que dura hasta 1920, y ello a pesar de que el número de iraníes
que habían aprendido lenguas extranjeras crece notablemente. Hay que obviar algunas
excepciones, como la de Mīrzā Ḥasan Jān Mošīr al-Doūlē, que tradujo Lettre à Perrault
de Nicolas Boileau, Mīrzā Yūsof Jān E„tesām al-Molk, al que nos referiremos más
adelante, Mīr Esmā„īl „Abdullahzādē, que tradujo Sherlock Holmes, del ruso (1906) y
Nāṣer al-Molk, que en 1914 hizo una magnífica traducción del inglés directamente de
Otelo, de Shakespeare. Durante este periodo la traducción se traslada sobre todo a las
gacetas literarias que nacerán a partir de 1910, que publicaban por entregas traducciones
de obras occidentales.
Como veremos más adelante, durante este periodo se desarrolla aún más la
novela, nace la novela histórica, y el debate entre el modernismo y el clasicismo se da
desde las gacetas literarias, las cuales darán paso al nuevo fenómeno de las sociedades
literarias. Pero, en el mundo de las Letras, este periodo tan turbulento se estrena
también con un género no menos turbulento, el de la sátira, que se gesta de manera
particular en una prensa tan díscola y disidente políticamente hablando como
literariamente, pues incurre en la herejía de plasmar sobre el papel el lenguaje del
pueblo, si medias tintas ni abdicaciones ante los viejos estilos. Esta sátira desempeñará
un papel sumamente importante en el acercamiento de la lengua literaria a la del pueblo
además de que se tratará de una sátira airada «al servicio de la Constitución y la
libertad269» que recurrirá más al metro que a la prosa. Sin embargo la que aparece en
prosa lo hace con un lenguaje muy cercano al pueblo, usando los tópicos de la calle e
incluso los refranes populares, es resumen, de todo lo que evitaron durante siglos
aquellos escribas al servicio de los monarcas.

267
Šamīsā, 2008, p. 245.
268
Sepānlū, 2008, p. 43.
269
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 39.

146
 En efecto, con la llegada de los nuevos aires de libertades se desarrolla un
género satírico que contribuirá no poco al desarrollo de la prosa. Naturalmente, la sátira
ya tenía precedentes en la literatura persa reciente con autores como Qāānī, con su
Parīšān, Yağmā Ŷondoqī, más conocido como uno de los primeros puristas de la
lengua, que escribió versos satíricos en los que no evita palabras indecentes y del que
Rypka apunta la posibilidad de que haya influido en los satiristas aparecidos en los
«tormentosos años entre 1906 y 1912»270. Del siglo XIX se pueden mencionar otros
satiristas menos conocidos, como Āqā Mahdī Navvābī (padre del escritor cortesano
Ebrāhīm Badāye„ Negār). En su Dastūr al-a‘qāb, que es una especie de historia-
prontuario sobre hechos y personajes de la dinastía Qayar, Navvābī aprovecha para
satirizar a algunos relatando anécdotas. Del género satírico era Safarnāmē-ye-Ḥāŷī
Pīrzādē Nāīnī («El libro de viajes de Pīrzādē de Nain»), contra el primer ministro
Moḥammad Jān Sepahsālār, quien se la atribuyó a Mīrzā Ḥabīb Eṣfahānī, siendo ésta la
causa de su autoexilio a la Turquía otomana271. Sátira también era el Jwābnāmē, de
E„temād al-Salṭanē, al que ya hemos dedicado un epígrafe. De todas formas, casi todas
estas sátiras son ad hominem, a excepción de la obra de Zīn al-Dīn Marāğēī, y será
Dehjodā el que desarrollará este género para satirizar el status quo. Además, la mayoría
de ellas tenían en común que eran obras medio clandestinas, que solo circulaban en
ciertos círculos. Obvia decir que el humor y la sátira brillaba por su ausencia en la
prensa del periodo de Nāṣer al-Dīn, y a lo máximo que al parecer se llegó fue a que en
1872 llegó a haber una sección de biografías de satiristas de la literatura occidental, que
se publicaba en el periódico estatal “Īrān”, pero todo este humor era muy controlado por
el mismo sha y su hijo Ẓall al-Solṭān (gobernador de Isfahán)272, por lo que no pasaba
de ser una serie de chascarrillos insulsos y en los que no se hacía la más mínima alusión
a la política.
Frente a este férrea censura y tras el envalentonamiento del pueblo tras vencer en
la revolución contra el monopolio del tabaco, surge un fenómeno transitorio que es el de
la aparición del «šabnāmē» frente al «rūznāmē»273 con el fin de criticar al gobierno
desde el humor más cruel en lo que cabría interpretar como una especie de protosátira
preconstitucional. Se trataba de panfletos elaborados en prensa de gelatina, que se

270
Rypka, 1968, p. 334.
271
V. p. 62.
272
Qāsemī, 2000, p. 64.
273
Si el significado literal de «rūznāmē» es «diario», el de «šabnāmē» sería algo así como «noctuario» (es
decir, «libelo»), por repartirse de noche y a escondidas, al contrario que el «rūznāmē».

147
repartían bajo puerta o se clavaban en los muros, pero de los que lamentablemente
sabemos más por las alusiones pues poco es lo que se ha conservado.274
Por otro lado se publica en la Turquía otomana un folletín satírico llamado
Šāhsavan, por Šeīj Aḥmad Rūhī y Mīrzā Āqā Jān Kermānī. Mīrzā Āqā Jān Kermānī
escribirá la única sátira de la que tenemos constancia, Sūsmār al-Doūlē («Lagarto al-
Doūlē»), que incluye en su Sē Maktūb, un breve relato satirizando el gobierno de Persia.
Pero todo esto no es más que una especie de antesala desangelada de lo que
quedaba por llegar con la llegada de la Revolución constitucional y la promulgación de
un Parlamento, que coincide con la aparición en escena de un intelectual cuyas obras, en
especial su semanario, “Mollā Naṣr al-Dīn”, tendrá una enorme repercusión. Nos
referimos a Mīrzā Ŷalīl Moḥammad Qolīzādē (1869-1932), uno de los intelectuales que
más contribuyeron a los cambios que se estaban dando en la región. Nacido en
Nakhjavan de abuelos iraníes, Qolīzādē, que hablaba persa, turco azerí y ruso, era un
maestro de escuela rural que comenzó su carrera literaria escribiendo relatos cortos,
siendo, por ende, uno de los vanguardistas en este género, una especie de proto-
Ŷamālzādē, pero en turco azerí. En estos relatos describía sobre todo de manera irónica
y burlesca la vida de los musulmanes en el Cáucaso además de tratar la problemática de
la situación de la mujer, de cuyas desgracias culpaba al atraso social del país, al
absolutismo que reinaba y a las supersticiones. Āzādī dar Irān («La libertad en Irán»)
trata sobre la vida de los obreros iraníes emigrados a Bakú, Qarīē-ye-dānābāš y Tasbīḥ
Jān, donde trata la miserable vida rural, son algunos de los títulos de sus relatos, a los
que se añadieron varias piezas teatrales, escritas tras la edición de “Mollā Naṣr al-Dīn”,
como Mordegān («Los muertos») donde ataca el fanatismo y «cuya representación en
Bakú en 1916 fue una bomba»275, Ketāb-e-mādaram («El libro de mi madre») y
Maŷma‘ divānegān («La sociedad de los locos») que se han convertido en auténticas
obras clásicas, en especial, Mordegān, que «ha llegado a rivalizar con obras de Molière
y Gógol»276. Baste lo dicho para situar la importancia de este novelista y dramaturgo,
pues escribió en turco azerí y no pertenece a la literatura propiamente persa, y, al
contrario que Ājūndzādē, cuyas obras se tradujeron al persa poco después de su edición
en azerí, no fue así en el caso de Qolīzādē, que tuvo que esperar hasta la década de los
sesenta del pasado siglo para ser traducido al persa. Sin embargo, al igual que las obras

274
V. también Browne, 1914, p. 108.
275
Ābadī Bāvīl, 1957, p. 38.
276
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 41.

148
de Ājūndzādē, su temática era totalmente regional, y aunque no estuvieran en persa no
debemos olvidar que el turco azerí es hablado por casi un tercio de la población de Irán,
y en este tercio se incluían muchos intelectuales proclives a la nueva ola de
modernización.
De mucho más impacto en la sociedad intelectual iraní por editarse en un
momento tan delicado de su historia como el de la Revolución constitucional fue el
diario que editó en Tiflis de 1906 a 1917, y luego en Tabriz, en 1921, el “Mollā Naṣr al-
Dīn”, «cuyo recuerdo debe constar en la historia277» y en el que debemos detenernos un
poco más, aunque no estuviera en persa. Fundado el 7 de abril de 1906, caricaturizaba la
política del momento tanto mediante textos como con caricaturas y poemas satíricos que
componía Mīrzā „Alī Akbar Ṭāherzādē Ṣāber, uno de los mejores satiristas
revolucionarios de la época en persa y turco azerí y cuyos poemas tuvieron una
profunda repercusión en el despertar de Persia. Arīānpūr define la publicación como

un órgano demócrata-revolucionario que había agrupado a su rededor a un grupo de

librepensadores, progresistas y amantes de la cultura y la literatura y que, junto a otras
publicaciones, difundían ideas de corte revolucionario. Se abalanzaba contra el sha de Persia, el
sultán otomano y el emir de Bujara así como contra aristócratas, notables y demás expoliadores.
Se burlaba del mundo explotador y colonizador y de sus leyes y maneras injustas y luchaba
contra los fanatismos y supercherías religiosas. Como él mismo decía, «abría las heridas,
mostraba las contradicciones y descorría las cortinas» para decirles a las «gentes atrasadas y sin
oficio ni beneficio: Si fueseis personas en condiciones, si tuvieseis honor y juicio […] ¿qué
tirano osaría alargar la mano contra los derechos que tenéis como personas? […] ¿Por qué somos
tan humillados en el mundo y por qué se ha acabado el islam? 278

Desde “Mollā Naṣr al-Dīn” se defendía a capa y espada la Revolución

constitucional de Persia, y el que se editara en azerí (a veces en ruso también) no
impidió su influencia en la sociedad persa por un lado ni tampoco en el literario, pues
con él se desarrolló el realismo satírico que luego se reflejaría en los relatos de
Ŷamālzādē y avivó una literatura de protesta que llevaba más de 50 años gestándose en
la región. En efecto, desde el “Mollā Naṣr al-Dīn” se advertía al pueblo que si los
escritores oficiales y «burgueses» lo que escribían era sobre la historia de Tamerlán y de
los reyes del pasado era con el objeto de distraer al pueblo de los problemas actuales. En
su decálogo, el “Mollā Naṣr al-Dīn” promulgaba una sociedad en la que
277
Kasravī, 1999, p. 194.
278
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 42.

149
 el señor y el mendigo, y el pudiente y el menesteroso fueran iguales en derechos y potestades y
llegue al poder un Estado que promulgue los principios de la igualdad y que en lugar de dictar
severas leyes penales y de ajusticiamiento reparta las tierras entre los agricultores y campesinos,
dejen participar a la población obrera y rural en los asuntos del gobierno y realicen sus gestiones
mediante el debate y la consulta279.

Su director definía para sus lectores aquella publicación en estos términos:

¡Oh hermanos musulmanes! Cuando nos escuchéis decir cosas graciosas con la que abráis
vuestras bocas al cielo y se os descoloquen los ojos, y os riais tanto a carcajadas y os partáis
tanto de risa que os tengáis que restregar los ojos con vuestro manto en lugar de con vuestro
pañuelo y soltarle una maldición al diablo, no os creáis que os estáis riendo del Mollā Naṣr al-
Dīn […]¡Oh hermanos musulmanes! Si queréis saber de quién os reis, coged un espejo y
observad vuestro bendito rostro280.

El “Mollā Naṣr al-Dīn” metía el dedo en un avispero pues se atacaba todo lo que
sus colaboradores consideraban que era la causa del atraso de los musulmanes, desde la
sociedad feudal de Persia hasta los clérigos que tergiversaban la jurisprudencia islámica
o šarī‘a281, por lo que era atacada desde el estado y los púlpitos, tanto en la calle,
arremetiendo contra los que lo vendían, como contra su director, que en más de una
ocasión tuvo que ocultarse al publicar algún artículo demasiado atrevido para los
cánones del momento, como los relacionados con los derechos de la mujer. Los ulemas
la maldecían, llamaban «sin religión» y «perdidos» a sus redactores y se llegó a
proclamar una fatwà (edicto religioso) en Tabriz, sancionada por los ulemas de Nayaf,
en la que se tachaba la revista de «publicación desviada»282 y, por ende, no apta para ser
leída por los fieles. Sin embargo, la revista llegaba, y todos los intentos por impedir su
difusión en el país fueron en vano, como el de requisar los números en la frontera,
medida que levantó tal revuelo que se tuvo que ser abolida.
Esta publicación no era solo de humor, aunque fuera amargo, sino que se había
convertido en un medio de información de los acontecimientos del mundo y de la
región, incluido, las luchas que se estaban llevando a cabo en pro de las libertades en el

279
“Mollā Naṣr al-Dīn”, nº 12, 24 de junio de 1906. Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 41.
280
Ibid., nº 1, 7 de abril de 1906. Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 42.
281
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 41.
282
Ibid., t. ii, p. 45.

150
Cáucaso, la Turquía otomana y Persia, e incluso de las acciones antiimperialistas en los
países árabes y la India.
“Mollā Naṣr al-Dīn” se estuvo publicando hasta 1914, cuando se dejó de
imprimir por la I Guerra Mundial. En 1917 se comenzó a reeditar, hasta 1921, cuando
cerró definitivamente.
Su contribución a la simplificación de la prosa persa, aunque indirecta, fue al
menos lo suficientemente importante como para dar paso a un periodismo satírico y
popular que se denominó de los Mollā Naṣr al-Dīnčī283 («Mollā Naṣr al-Dīniano»), en
el que encaja como un rompecabezas nuestra siguiente publicación y autor.

“Ṣūr-e-Esrāfīl” y Dehjodā

Hazl ta‘līm ast ān rā ŷadd šenō

tō mášō bar żāher-e-hazlaš gerō

(La sátira enseña, tómala en serio

no te dejes engañar por la apariencia de la sátira)

Rūmī

Llegamos al semanario político y satírico “Ṣūr-e-Esrāfīl”, editado por Mīrzā

Qāsem de Tabriz y Mīrzā Ŷahāngīr Jān de Shiraz, que no es solo doblemente
importante para el tema que tratamos sino que fue además un hito en el desarrollo de la
prosa moderna persa gracias a los artículos de „Alī Akbar Dehjodā, considerado el
creador de la prosa satírica moderna iraní y uno de los que pusieron los fundamentos de
la nueva prosa persa284. Nacido en Teherán alrededor de 1880 en el seno de una familia
de clase media terrateniente, Dehjodā tuvo una buena formación religiosa y literaria,
que complementó de adulto en el Colegio de Ciencias Políticas recientemente fundado
en Teherán por el citado Ẕokā al-Molk (el fundador del periódico “Tarbiyat”).

En la Escuela de Ciencias Políticas, Dehjodā descubre Occidente, es decir, en aquella época:

Europa. Una Europa tecnológicamente más avanzada que Persia, una Europa de ideas
democráticas que contrasta de manera singular con la vieja Persia exhausta de los Qayar. Una

283
Ābadī Bāvīl, 1957, p. 28. No en vano, esta publicación toma su nombre de Mulá Naṣr al-Dīn,
personaje posiblemente histórico cuyas andanzas y palabras apócrifas son utilizadas como ejemplo
pedagógico para instrucción del pueblo llano.
284
Dehjodā compuso también poesía satírica, en un lenguaje similar al de su prosa, pero que pasamos por
alto por no pertenecer al tema que tratamos además de no tener la relevancia que tuvo en su faceta de
prosista.

151
 Europa, en fin, en plena expansión económica y de cuya codicia y rivalidades políticas ya se
285
resiente Persia.

La elevada nota con la que egresó Dehjodā de la Colegio de Ciencias Políticas le

sirvió para entrar en el mundo de la diplomacia en 1903, cuando marchó a Europa con
el embajador de Persia en los países balcánicos, donde residió dos años y medio, parte
de ellos en Viena, donde perfeccionó su francés y se empapó de la cultura europea.
A su regreso se encontró con un país con el ambiente caldeado por la
Revolución constitucional, a la que se unió para llegar a ser uno de sus activistas más
importantes. Una vez hubo vencido la revolución, pasa a formar parte de los
colaboradores del “Ṣūr-e-Esrāfīl”, que convirtió en su «trinchera de sus actividades
políticas y sociales»286, un semanario cuyo nombre de por sí resume el ambiente que se
respiraba en el país: el «toque (de trompeta) de Esrāfīl», el ángel que se encargará de
dar el toque de trompeta para resucitar a los muertos el Día del Juicio Final y que será la
cabecera de portada de cada número.
En este semanario, que se ha convertido con el paso del tiempo en un documento
de primer orden para el estudio de la Revolución constitucional, es donde Dehjodā
exprimió aquella breve libertad de expresión que solo duró tres años, durante los cuales,
a pesar de todo, tuvo que soportar cinco clausuras y varias amenazas de muerte. Su nº 1
aparece un 30 de mayo de 1907, durante la etapa más libre del periodo constitucional, y
lo hace con el fin de «perfeccionar el sentido y significado de la Constitución, apoyar el
Parlamento nacional y auxiliar a los campesinos, débiles, pobres y oprimidos». Es en
esta publicación donde alcanza la fama gracias a su genio y a la originalidad de su
redacción en sus mordaces artículos, publicados muchos de ellos en un apartado
llamado “Čarand parand” y que firmaba con varios seudónimos, como Dejō287,
Jarmagas («moscardón»), Brahnē-ye-jošḥāl («Descalzo feliz»), Nojōd-e-har āš
(«Metómentodo»), Asīr al-ŷavāl («prisionero llevado en un saco»), Sag-e-Ḥasan Dalē
(«el perro de Ḥasan el Zampabollos») y Jādem al-foqarā‟ («servidor de los pobres») y
otros seudónimos pomposos que imitaban la estructura de los nombres de rancio
abolengo tan característicos de la época. En cuanto al título de “Čarand parand”, se trata

285
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 54.
286
Ṣabūr, 2005, p. 257.
287
Dejō es la forma apocopada de Dehjodā, y significa formalmente lo mismo, es decir, «cacique». Pero
Dejō es también una especie de mote que utilizan en Qazvin (de donde era originario Dehjodā) para hacer
chistes de los tontos y simplones, una especie de Mollā Naṣr al-Dīn o Ŷuḥà local. V. Yūsefī,
Ğolāmḥoseīn, “Dejō” en Dorūdīān, 1999, p. 100.

152
de un juego de palabras intraducible de una estructura muy dada en persa que se
denomina en lingüística «aliteración rítmica», donde solo la primera palabra tiene
significado siendo la segunda una rima de la primera sin ningún sentido y que se coloca
por estética o coloquialismo. En este caso, «čarand» es una palabra muy usual para
expresar «sandez, despropósito».
Este semanario y especialmente esta sección formaba un gran revuelo cada vez
que salía a la calle al tiempo que provocaba la ira del sha y sus cortesanos, por lo que
tan solo tras un mes, el “Ṣūr-e-Esrāfīl” sufre su primer cierre, que dura un mes y medio.
El eco que sus escritos alcanzan en la sociedad merced a un estilo y unas formas
insólitas en persa lo convierten además en pieza clave de este semanario editado en
Teherán hasta el 21 de junio de 1908, tres días antes de que fuese bombardeado el
Parlamento y tras publicarse un total de 32 números.
El papel de Dehjodā en la innovación de la prosa de la primera década del siglo
XX es crucial, pero también lo era en el sociopolítico, facetas ambas que se resumen en
lo dicho por un crítico de que «su gran éxito estribaba en que él se convirtió en el
escritor de la gente, y, en la guerra que había entre el despotismo y la libertad, él tomó
partido por el pueblo»288. Así, Dehjodā ataca

al régimen despótico y feudal y utilizaba cualquier suceso para atacar la corrupción de la Corona,
la desvergüenza y la traición de los dignatarios del gobierno, de la injusticia y tiranía de los ricos
y pudientes y de la hipocresía de los que se hacían pasar por clérigos y de los falsos ulemas, para
a continuación mofarse y reírse de todo ello […] la situación humillante de campesinos y
agricultores, la pobreza y desgracia de los habitantes urbanos y la ignorancia e infortunio de la
mujer son los asuntos que plantea Dehjodā en sus escritos.289

El “Ṣūr-e-Esrāfīl”, que editaba sobre todo textos en prosa más que en verso, no
dejaba prácticamente títere con cabeza pues no solo criticaba la Corona sino también a
sus cortesanos, la injerencia extranjera en los asuntos internos, la tiranía de algunos y
las traiciones de otros, y también a aquellos ulemas «que han sido negligentes con las
verdades del islam y se han aferrado a lo superficial»290. Pero Dehjodā no se mostraba
contrario a la Realeza en sí, pues no consta que en ninguno de sus escritos se mostrase
como republicano o antimonárquico. Dehjodā en realidad de lo que estaba en contra era

288
Yūsefī, Ğolāmḥoseīn, “Dejō” en Dorūdīān, 1999, p. 78.
289
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 79.
290
Nº 7 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 2 de julio de 1907.

153
del absolutismo en el plano monárquico y del autoritarismo en el plano de los
mandatarios. Es por eso que también fueron blanco de su pluma los políticos, aunque
fuesen parlamentarios de la victoriosa revolución constitucional, a los que critica
citando a un ciudadano iraní que era «más constitucionalista que nadie», que había
estado «desde antaño» luchando junto a los «señores» (los diputados) y los
«europeizados» Aquel ciudadano le había escrito a Dehjodā

[aquellos señores me decían que] «Constitución quiere decir Justicia, Constitución quiere decir
rechazo del despotismo, Constitución quiere decir sosiego para los súbditos, Constitución quiere
decir progreso del reino», [continúa Dehjodā] pero en cuanto se celebran elecciones de
parlamentarios, es entonces cuando conoce a estos «delegados del pueblo» al ver que estos
«buenos delegados» no se fijan en otra cosa que en lo abultado del vientre, la anchura del cuello,
el tamaño del turbante, la largura de la barba y la cantidad de caballos y carrozas […]. 291

Dehjodā apuntaba la necesidad de arrancar de raíz cosas como

las supersticiones religiosas, la paciencia y la sumisión al destino y a la fatalidad, el ascetismo y

abandono del mundo, la superchería y los fanatismos […] él atacaba la vagancia y la ineptitud y
quería que el iraní fuese un pueblo despierto, sobrio, vivo y caballero.292

Dehjodā, cuyo conocimiento de las altas esferas lo convertía en un escritor

consciente y sabedor de lo que hablaba, convertía también en blanco de su pluma los
hechos sociales que hacían posible toda corrupción, como la adicción al opio, la
incultura generalizada de que se valían muchos para engañar a la gente, el caciquismo,
la ignorancia y las supersticiones, siendo estas tres últimas personificados por
analfabetos y pueblerinos. El soborno a la Prensa era uno de los temas atacados por
Dehjodā, quien no duda en contar en uno de sus artículos cómo el hijo del gobernador
de Kermán había intentado sobornar al “Ṣūr-e-Esrāfīl” con una «ayuda al periódico y a
la difusión del conocimiento» en forma de una pequeña alfombra:

¿No sería esto acaso dejarse sobornar? —dice Dehjodā en un artículo firmado por su comité de
redacción imaginario tras rechazar el obsequio—. ¿Acaso tras tomarse el periodista esta
mortífera ponzoña gozará de consideración su palabra ante el pueblo? ¿Escucharía tras esto la
gente las palabras de este periódico? […] La política de Su Excelencia no ha colado […] y la

291
Nº 22 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 4 de febrero de 1908.
292
Ārīanpūr, 1993, t. ii, pp. 79-0.

154
 alfombra [con un valor] de cien tomanes obsequiada al “Ṣūr-e-Esrāfīl” ha sido devuelta a
Kermán con sus respectivos recibos. Después de esto tendría que conocer mejor a su contraparte
y no poner los pies donde no sabe. Ni “Ṣūr-e-Esrāfīl” acepta sobornos ni se quedará sin contar
las penas del corazón de los nuevos mártires ni las comilonas de pan de maíz y cordero que se
dan en las tierras de Kermán293

Asunto delicado y tocado en la sección de “Čarand parand” era el de la mujer,

donde Dehjodā atacaba sin piedad hábitos y costumbres como la poligamia, los
matrimonios forzados o pactados, la tiranía de los padres para con las hijas, la violencia
de género, la no escolarización de las niñas, el rapto de mujeres en las tribus y la mala
costumbre de muchos maridos de tomar una segunda esposa cuando la situación
económica les sonreía, a pesar de la oposición de la primera. «Cuando el hombre llega a
tener dos pantalones, le da por pensar en una nueva esposa»294 dirá en tono de broma
amarga haciendo en este caso uso de un dicho muy conocido incluso en el Irán de hoy.
Aunque Dehjodā admiraba los progresos de Europa, no sentía esa fascinación
por Occidente al contrario de muchos intelectuales contemporáneos, y criticaba con su
humor característico la injerencia extranjera en su país. Un caso concreto era cuando
había una oposición, se supone que de los rusos, a construir en Persia vías de ferrocarril.
Dehjodā aprovecha para ironizar sobre los derechos humanos y animales y criticar
aquella oposición, diciendo en un artículo:

La oposición de nuestros vecinos a trazar vías de ferrocarril en Persia se debe a que ellos no solo
se encargan de defender a los seres humanos y pueblos débiles sino a que también tienen ¡una
sociedad protectora de animales!.. [Ellos alegan que] cuando se construyan vías de ferrocarril se
quedarán sin faena cuarenta o cien mil cabezas entre burros, asnos, camellos y mulas, que ellos
no pueden hablar ni imprimir periódicos para decir: «¡Injustos! ¿Por qué nos quitáis el trabajo?
[…]». Pero he aquí que la justicia y la caballerosidad de los europeos […] ha hecho que éstos
telegrafíen a sus embajadas para que éstas digan a estos salvajes persas que «si vosotros
construís líneas de ferrocarril y dejáis sin empleo y ociosos a vuestros animales de tiro, nosotros
vendremos con todas las de la ley y os comeremos uno a uno según el Derecho Internacional». 295

Pese a todo lo dicho, no debería pensarse que Dehjodā era un mero criticón. A lo
largo de sus artículos propone asimismo soluciones, como la difusión generalizada del

293
Nº 15 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 5 de noviembre de 1907.
294
Cit. en Zarrīnkūb, Ḥamīd, “Ṭalī„ē-ye-zabān-e-dāstān dar adabīāt-e-mo„āṣer” («La vanguardia de la
lengua y el relato en la literatura contemporánea»), en Dorūdīān, 1999, p. 75.
295
Cit. en Yūsefī, Ğolāmḥoseīn, “Dejō” en Dorūdīān, 1999, pp. 93-4.

155
conocimiento, pertrecharse de un ejército moderno, impulsar la industria y el transporte,
desarrollar la agricultura, apostar por el ferrocarril y seguir enviando becarios al
extranjero para que inyecten la nueva ciencia en la sociedad. Tampoco recurre al tópico
tan en boga entre los iraníes de echarle la culpa a la injerencia extranjera y a
contubernios del exterior de todo lo malo que pasa en el país, y culpa de los desmanes
más bien a elementos internos, especialmente, a los mandatarios, a los que culpa de
haber vendido la independencia del país a cambio de grandes sumas. En este sentido, un
crítico dice que

Dehjodā no se aferra a teorías conspiratorias. ¿Por qué no arranca el Banco [Nacional]? Pues
porque «emires y dignatarios» para conseguir un šāhī [moneda de escaso valor] «han entregado a
cambio mil veces la dignidad, el honor, la ecuanimidad y todo aquello que es necesariamente
bueno para la Humanidad» […] Considera a los comerciantes de Persia «mediadores de las
tropelías de Europa» que ponen trabas a toda iniciativa que dé crédito y garantice la salud de las
actuaciones del Banco Nacional […] Tampoco «los al-Doūlēs, al-Salṭanēs y al-Solṭānes» están
por la labor […]296.

Desde la sección del “Čarand parand”, que era la que causaba más furor,
Dehjodā «embestía como un Voltaire»297 contra todo aquello que creía contrario al
progreso de la nación, sin miramientos y en un lenguaje en el que el sarcasmo y la ironía
se dejaban relucir y haciendo uso de estratagemas retóricas para rehuir de las
represalias, como la de abordar un artículo en forma de conversación con otro que le
pregunta que diría si pudiera hablar, para responder «dicen que has dicho», o hacer
como si citara las palabras de otro haciendo de esta forma honor al conocido refrán
persa que reza que «citar la blasfemia no es blasfemar». A veces comenzaba su “Čarand
parand” con un refrán o un dicho, que interpretaba divagando hasta llegar al meollo de
la cuestión, o con un juego de palabras. Así, por ejemplo, a tenor de los hostigamientos
al Parlamento por orden de Moḥammad „Alī Šāh, Dehjodā satiriza a dignatarios del
momento, entre ellos, Amīr Bahādor-e-Ŷang (Ḥoseīn Pāšā Jān), uno de los militares que
participaron en las hostilidades y que de hecho terminaría bombardeando el edificio del
parlamento solo unos meses después. Comienza hablando de la retórica y de los campos
semánticos de las palabras, y trae a colación un dicho muy corriente en el momento:

296
Aḥmad, Seyf “Andīšēhā-ye-eqtesādī-e-Dehjodā”, en Dorūdīān, 1999, pp. 166-7.
297
Āšūrī, Dārīūš, en “Reseñas”, nº 1 de la revista “Morvārīd”, Teherán, mordād de 1344 (julio-agosto de
1965), p. 6, cit. en “Čarand parand-e-Dehjodā va makān-e-ān-ṭanznevīsī-e-fārsī” («El “Čarand parand” de
Dehjodā y su lugar en la sátira persa») en Dorūdīān, 1999, p. 88.

156
Amān az dūğ-e-Leīlī // māstaš kam ō ābaš jeīlī. (Cuidado con el dūğ de Leīlī, que de
yogur tiene poco y de agua mucha):

Cuando uno mira este verso vemos que además de no tener metro ni rima tampoco se le saca un
significado concluyente, aunque por otro lado vemos que podría caber en cualquier
conversación. Por ejemplo, recordemos cómo Su Excelencia el señor Amīr Bahādor-e-Ŷang vino
hace cuatro meses al Parlamento, y cómo, tras soltar durante una hora un gran discurso, se saca
un corán del bolsillo y jura sobre éste y ante dos mil personas fortalecer el Parlamento, y, para
insistir en aquel su juramento, repite hasta tres veces en un árabe clásico [faṣīḥ] Comprometime
con Dios, tranquilos… y transcurrido un mes de aquellos compromisos y juramentos uno ve a
ese mismo Amīr Bahādor-e-Ŷang en la Plaza Tūpjānē, cómo, para minar el Parlamento, se pone
a chapurrear en turco con los soldados del cuerpo de guardia, y en persa con los de Varāmīn. Es
entonces cuando uno se acuerda de aquel grandilocuente discurso de Amīr sobre fortalecer el
Parlamento y de sus ampulosos juramentos, y sin querer a uno le viene a la mente:

Amān az dūğ-e-Leīlī
māstaš kam ō ābaš jeīlī298

Y de esta guisa prosigue hasta enumerar cinco caso más —entiéndase, cinco
escándalos más— en los que se podría aplicar este dicho ambiguo.
Otras veces escribía un chiste-noticia relacionado con algún tema candente,
como el pan duro que se vendía en las panaderías:

Un doctor austriaco llamado Aufshinder, al escuchar cómo es el pan de Teherán, a fin de evitar
el desgaste del esmalte dental y que los dientes se echen a perder, ha inventado para éstos una
funda de acero con la que los dientes se convierten en auténticas muelas de molino de cuatro
caballos de potencia capaces de bien triturar cualquier peñasco. Dirección: Lazart Gasé,
Fatguhilanshtal, nº 21.299

Otras veces se andaba por las ramas antes de abordar el tema principal. Por
ejemplo, en uno de sus “Čarand parand”, en el que criticaba lo mismo, la pésima calidad
del pan, da todas estas vueltas para de paso criticar la adicción al opio, haciéndolo de tal
forma que el lector no sabe cuál es el tema principal y cuál la digresión:

Tras varios años viajando por la India […] y adquirir destreza en la alquimia y esas cosas, he
hecho gracias a Dios un gran logro, que no es otro que una medicina para poder abandonar la

298
Nº 24 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 27 de febrero de 1908.
299
Nº 3 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 13 de junio de 1907.

157
 adición al opio […] Es la costumbre una especie de segunda naturaleza. En cuanto alguien se
acostumbra a hacer algo ya no lo puede dejar de hacer de manera fácil. El remedio consiste en
disminuir el hábito de forma paulatina hasta que desaparezca por completo de las mientes de la
persona. Desde aquí anuncio a mis hermanos opiómanos […] que dejar el opio es posible. Para
ello es primero menester estar uno determinado ello; segundo, si, por ejemplo, una persona se
fuma dos meçqāl diarios de opio, que disminuya diariamente [una cantidad de] dos granos de
trigo de opio para sustituirlo por [una cantidad de] dos granos de trigo de morfina, y, el que se
fume diariamente diez meçqāl de opio deberá disminuir [la cantidad de] un garbanzo para
sustituirlo por [la cantidad de] dos garbanzos de hachís, y aguantar así […] si se deja el vicio no
provocará enfermedad alguna siguiendo este método […] y siempre los grandes señores […]
hacen lo mismo cada vez que quieren que la gente abandone un hábito feo […] por ejemplo,
cuando estos grandes señores piensan en que la gente es pobre y que por tanto es incapaz de
comer pan de trigo […] el primer día del año cuecen pan con trigo puro. El segundo día en cada
jarvār echan un man de cizaña, cebada, neguilla, serrín, alfalfa, paja, arena y también un poco
de, digamos, pellas de barro y cascajos. Está claro que en un jarvār de trigo, que son cien manes,
no se nota un man de estos ingredientes, así que al día siguiente echan dos manes. Al tercer día
echan tres, y, transcurridos cien días, que son tres meses y diez días, los cien manes de trigo se
habrán convertido en cien manes de cizaña, cebada, neguilla, serrín, alfalfa, paja y arena, y sin
darse cuenta la gente se habrá desacostumbrado a comer pan de trigo. 300

A todo esto, lo más importante en el desarrollo de la prosa es que en todos sus

artículos están redactados en un lenguaje tan fresco como sus ideas y en el que la
elocuencia y la vivacidad de la palabra iban de la mano de un lenguaje coloquial bien
aprovechado y del que utilizaba toda su cantera, desde su refranero hasta sus tópicos,
pasando por sus frases hechas y modismos del momento. Dehjodā era plenamente
consciente de que para poder luchar contra los abusos del poder contra un pueblo en el
que la inmensa mayoría no estaba ni alfabetizado, tenía que hacerlo en su lenguaje si
quería que su mensaje calase. Con todo, ello no obvia a que utilizara tópicos literarios y
pecara de vez en cuando de utilizar algunas construcciones pedantes, pero sin caer en
los barroquismos trasnochados que habían nublado la prosa persa durante siglos. «Los
artículos de Dehjodā serán el golpe más duro que acabará con la prosa decadente propia
del clero de su época», dirá un crítico iraní301. En este sentido, otro crítico dirá:

300
Nº 1 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”, 30 de mayo de 1907.
301
Zarrīnkūb, Ḥamīd, “Ṭalī„ē-ye-zabān-e-dāstān dar adabīāt-e-mo„āṣer” («La vanguardia de la lengua y el
relato en la literatura contemporánea»), en Dorūdīān, 1999, p. 74. Si bien es cierto que el clero iraní
utiliza hoy demasiados arabismos, aquí cabría objetar que la «prosa decadente» no era entonces propia del
«clero de su época» sino de todo aquel que quisiera darse ínfulas de sabio.

158
 Es obvio que alguien que quiera escribir para la gente lo haga en un lenguaje que la gente
entienda. Esto, que a día de hoy se tiene por una obviedad, era considerado una herejía en la
época de Dehjodā ya que los escritores estaban la mayoría atrapados por la pedantería y
grandilocuencias literarias, afirmación ésta que se puede decir de la mayor parte de las obras
artísticas adscritas a las clases privilegiadas, casi todas, solo ornamento. Para poder hablar con la
gente, Dehjodā eligió el lenguaje de la gente, dejando a un lado la grandilocuencia literaria y las
arabidades de los que querían dársela de eruditos, para valerse de la lengua y sus construcciones
coloquiales elocuentes y creando una sencilla, poderosa y viva redacción. […] El estilo de la
prosa de Dehjodā es sencillo, fluido, entendible por todos y entrañable. 302

Balaÿ y Cuypers dicen que el “Ṣūr-e-Esrāfīl”

se dirige a un público muy amplio, tanto a los ilustrados como al pueblo llano, pero Dehjodā
hace algo más: al escoger deliberadamente la lengua del pueblo, el persa cotidiano, él lo renueva
por completo siguiendo una opción política. Este burgués ilustrado maneja la lengua popular
como un arma afilada contra el poder reaccionario. Él, sabio retórico, ataca en nombre de una
retórica regenerada por el verbo común, la retórica ampulosa de los clérigos; libera el lenguaje
del poder político y lo restituye al pueblo. Pues los “Čarand parand” —los sinsabores que tuvo el
periódico son prueba de ello, si es que hacía falta una— son ante todo un arma, la del periodismo
y la prensa. Y cabe destacar el mérito y el coraje de la redacción del “Ṣūr-e-Esrāfīl” por haberle
permitido a Persia poseer su primer periódico verdaderamente libre, en una lengua accesible a
todos.303

Más gráfico es lo que dice Kāmšād sobre la prosa utilizada por Dehjodā:

Pero Dehjodā hace algo más que introducir expresiones idiomáticas o proverbios —esto ya lo
había hecho Sa„dī antes que él—; tiende un puente entre la lengua escrita y la lengua hablada y
se preocupa ante todo por reanudar los lazos entre el persa popular y el persa clásico saltándose
el persa degenerado de los retóricos de los siglos XVI y XVII.304

En efecto, si la promulgación de la Constitución es en Persia un hito político,

también lo es en la literatura porque a partir de entonces la prosa barroca y preciosista
pasará los peores momentos de su historia, hasta el punto de que no tardará en morir. A
partir de aquí, la prosa deja definitivamente de dirigirse exclusivamente a la aristocracia
para hablarle al pueblo. Así, el novelista „Alī Aṣğar Ḥāŷŷ Seyyed Ŷavādī dirá:
302
Yūsefī, Ğolāmḥoseīn, “Dejō” en Dorūdīān, 1999, pp. 86-7.
303
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 58.
304
Kāmšād, H., Modern persian prose literature, p. 39, Cambridge University Press, 1966. Cit. en Balaÿ
y Cuypers, 1983, p. 59.

159
 Dehjodā es considerado una de las primeras personas, o la primera persona, que dio con un
nuevo filón de expresión y conceptos en la mina de la poesía persa. Dehjodā es considerado uno
de los primeros que, tras varios siglos […] llegó a las fuentes de agua transparente de la sátira en
la literatura persa. Dehjodā pertenece también a ese grupo de escritores que, por vez primera,
utilizó la terminología de la cultura popular y el lenguaje de la gente de la calle. Dehjodā fue uno
de los primeros que, tras largos años, creó una literatura política blandiendo la pluma para la
sátira y lo serio, pero haciéndolo con sinceridad y de forma entrañable para servir a las causas
sociales y políticas de su sociedad.305

No obstante, hay que recordar que Dehjodā era escritor, pero no novelista y, en
opinión de Mīr „Ābedīnī, lo más parecido que escribió a una novela corta fue
Qandarūn, que publicó en el nº 27 de “Ṣūr-e-Esrāfīl”306. A pesar de no ser novelista, el
estilo de Dehjodā sería crucial para el desarrollo de la narrativa, no solo por el uso del
lenguaje coloquial en sí, sino, como apunta Kadkanī, por el tono empleado:

No sería desacertado decir que el “Čarand parand” […] es el inicio en la experimentación en el

lenguaje de la narrativa. Aunque el propósito de Dehjodā no era escribir relatos, sin embargo, él
prestó en sus escritos una especial atención al tono. Así, antes de él, todo iraní, perteneciese a la
clase social que perteneciese, departía en las narraciones con el mismo lenguaje que empleaba el
autor, pero, en sus escritos Dehjodā presentaba a cada personaje con su tono y lenguaje
particular. Así pues, vemos cómo el clérigo tiene su propio lenguaje y las ancianas el suyo, etc.
Moḥammad „Alī Yamālzādē, que hasta cierto punto dio importancia al tema del tono, estuvo
influido sin duda por Dehjodā.307

Sobre esto, otro crítico resume en el siguiente párrafo lo dicho por Kadkanī:

Dehjodā no es novelista, pero en realidad los personajes que describe en sus artículos, cada uno
de ellos con sus propias características, son personajes propios de la narrativa. El lenguaje que
Dehjodā utiliza para cada uno de ellos es en realidad donde arraiga principalmente el lenguaje
novelesco de la literatura persa. Los personajes que crea en estos artículos son personajes de
novela. Estos personajes proceden de diferentes capas, y así está el cateto, el mendigo, el ama de
casa, el comerciante, el clérigo etc. Cada uno de los personajes de estas capas es introducido en
los artículos pensando y hablando exactamente con los mismos términos, palabras y acentos que

305
Ŷavādī, „Alī Aṣğar Ḥāŷŷ Seyyed, “Az mīān-e-moūŷ-e-jīzhā-ye-tārīj” en “Keyhān”, nº 8892, 10 de
esfand de 1351 (28 de febrero de 1972), p. 6, artículo repr. en Dorūdīān, 1999, p. 150.
306
Mīr „Ābedīnī, 1998, t. i, p. 81.
307
Kadkanī, en Morrison, 1981, p. 184.

160
 tienen. Estos artículos, o tienen forma de carta (epistolares), o forma de noticia o informe, o bien
es una mujer o un hombre oprimido que llora sus penas. 308

Otros van un poco más allá y, no sin ciertas reservas, clasifican de «narrativa» si
no todos los “Čarand parand”, sí al menos muchos de sus pasajes. Es el caso de Balaÿ y
Cuypers, quienes tras enumerar diferentes puntos de vista clasificatorios de grandes
críticos literarios y antes de reproducir algunos “Čarand parand”, dicen:

Hemos cogido al azar, por nuestra parte, nueve textos del “Čarand parand” que presentaban
todas las características del relato. Algunos abarcan todo el “Čarand parand” y otros no
constituyen más que una parte. Sin embargo, es importante el no asimilar sin reservas el “Čarand
parand” al relato. Algunos “Čarand parand” no tienen rasgo alguno de texto narrativo; otros, por
el contrario, contienen largos pasajes que se encuentran bastante próximos al relato; otros, por
último, son relatos completos, de un extremo al otro. ¿Pero de qué tipo de relato se trata? Esta
cuestión es algo más delicada. A. Qanbarzade les niega cualquier rasgo occidental y tiende a
clasificarlos, aunque sin criterios precisos, entre los relatos orientales. Aquí la cosa se complica
pues notamos en la terminología en uso para las distintas categorías del relato oriental una gran
309
imprecisión.

Los expertos están de acuerdo en que “Ṣūr-e-Esrāfīl” era la versión iraní del
“Mollā Naṣr al-Dīn” del Cáucaso, al que se asemejaba mucho tanto en estilo y
contenido y con el que mantenía una relación directa y muy fraternal hasta el punto de
que ambas publicaciones se citaban y se saludaban entre sí. El periódico caucasiano
seguía muy de cerca los nuevos acontecimientos políticos y literarios de Persia y los
pasos dados por el semanario iraní. Dehjodā se inspiraba en los relatos y artículos del
“Mollā Naṣr al-Dīn”, que incluso reversionaba en más de una ocasión.

308
Zarrīnkūb, Ḥamīd, “Ṭalī„ē-ye-zabān-e-dāstān dar adabīāt-e-mo„āṣer” («La vanguardia de la lengua y el
relato en la literatura contemporánea»), en Dorūdīān, 1999, p. 74.
309
Balaÿ y Cuypers, 1983, 77. A continuación extractan 9 textos de “Čarand parand” con trazas de
narrativa, que traducen al francés, y de los que ofrecen un exhaustivo análisis. pp. 68-106. Más ejemplos
con su traducción al francés pueden verse en Balaÿ, 1998, pp. 33-8. Para ejemplos de “Čarand parand”
con su traducción al inglés, v. Browne, 1900-24, t. iv, pp. 469-82.

161
 La prensa como «cuarto poder»

Con la publicación en Tabriz del “Rūznāmē-ye-mellī”310 a mediados de octubre

de 1906 se inicia en Persia una especie de 2ª edición de la prensa en el sentido que es el
primer periódico en este país que se publica sin la licencia pertinente del Ministerio de
Publicaciones, algo sin precedentes. Este periódico, dirigido por Mīrzā „Alī Akbar Jān,
se publicaba no obstante bajo seudónimo, y su importancia puede simplemente
calibrarse en el hecho de que es una de las fuentes más importantes de la que los
investigadores han estado echando mano durante todo este siglo que ha transcurrido
para el estudio del periodo constitucional.
El segundo periódico que se imprime en esta 2ª edición es un 25 de noviembre
de 1906 y se trata de un periódico parlamentario, “Maŷles” («Parlamento»), que, como
tal, se limita a dar las noticias del Parlamento recién constituido e imprimir los poemas
de Adīb al-Mamālek Farāhānī, su director.
En todo caso, hablar de la prensa en el periodo que va de la proclamación oficial
de la Constitución el 30 de diciembre de 1906 es casi sinónimo de hablar de literatura
ya que ésta, tanto en prosa como en verso, se traslada durante estos años a la prensa, y
hasta verano de 1908, cuando es bombardeado el Parlamento, se vivirá una libertad de
expresión sin precedentes en el país y proliferará la prensa hasta el punto que llegan a
publicarse unos 90 títulos de periódicos311. Así, estos dos periódicos fueron solo los
primeros de una serie que se llegó a contar por decenas, publicados en todas las
ciudades importantes, muchos de ellos con nombres que ya hacían deducir sus
contenidos, como “Vaṭan” («Patria»), “Nedā-ye-vaṭan” («El clamor de la patria»),
“Nedā-ye-eslām” («El clamor del islam»), “Kelīd-e-sīāsat” («La clave de la política»),
“Mosāvāt” («Igualdad»), “Ṣerāṭ-e-mostaqīm” («El sendero recto»), “Ojovvat”
(«Hermandad»), “Āīnē-ye-„eybnamā” («El espejo que muestra los defectos»), “Zabān-
e-mellat” («La lengua de la nación»), y otros muchos de los que solo nos han llegado el
nombre y poco más. Solo con la Revolución constitucional se comenzó a editar en
Persia prensa libre; antes de esta fecha, todas las publicaciones eran estatales, de
marchamo oficial, pero con la llegada del siglo XX esta prensa se convierte en lo que

310
Este periódico salió también con el nombre de “Ŷarīdē-ye-mellī”, con el mismo significado (Periódico
nacional). Luego salió también con otros nombres, como el de “Anŷoman”, “Anŷoman-e-Tabrīz”
(Sociedad, Sociedad de Tabriz, respectivamente). Ver Qāsemī, 2000, p. 453 y ss.
311
Vĕra Kubíčková, “Un vistazo a la situación socioeconómica de Persia después de 1896”, en Āĵand,
1984, p. 29.

162
hoy llamaríamos un verdadero mass media que redacta su crítica sociopolítica en un
lenguaje entendible por todos a la vez que aceptable para la clase culta. Aunque con esta
segunda edición de la prensa la prosa da un cambio brusco, para bien, con todo, es
importante reseñar aquí que el denominador común del contenido de estos periódicos, a
pesar de las buenas intenciones que albergaban sus colaboradores, es el de estar
redactados en una prosa todavía cruda y primitiva, a medio camino entre la barroca y la
nueva, que aún no había terminado de desbrozar el camino, sin que este hecho desvirtúe
el valor social de lo que aquella prensa supuso en su día tanto para la sociedad como
para el tema que tratamos, el desarrollo de la prosa. Así las cosas, al no poder aun esta
prosa no adaptada a la nueva corriente responder a las necesidades de los nuevos
intelectuales, se recurría a lo que sí tenían a mano muy desarrollado, el verso, por lo que
esta nueva prensa libre estaba impregnada de poesía más de lo que debiera. Aquí vemos
cómo el verso se sigue considerando entre los persas como el mejor medio de expresión
incluso de aquello que poco tenía que ver con el parnaso, como es el mundo de la
política: el lastre de la poesía seguía pesando sobre este pueblo, lastre del que no se
librarían, y solo relativamente, hasta la década de los años 20. En este sentido, en una
fecha tan tardía como 1907 vemos cómo en Persia sale un periódico, el “Nasīm-e-
Šomāl”, cuyo contenido está enteramente en verso, porque su autor-editor, tras expresar
sus intenciones de denunciar «esta civilización tirana», dice que

quiero fundar un periódico que mantenga una conversación con el pueblo en un lenguaje poético
muy sencillo y ameno […] porque creo que la poesía sencilla, sea alegre o triste, es el único
lenguaje que asumen los corazones de las gentes sencillas. 312

Pero, de la misma forma que la prosa había sido arrancada de las manos de los
escribas para ir a parar a las manos de los escritores, también la poesía había sido
arrancada de los bardos palatinos para ir a parar a la calle y tener como público lector a
los ciudadanos de a pie en lugar de a la cohorte de aduladores de reyes, príncipes y
arribistas de nulos méritos. Aunque ciertos autores siguen haciendo uso de los metros
clásicos para la expresión de todas estas nuevas ideas, los nuevos poetas suelen sustituir
el grave gazal o verso monorrimo por la copla, y la vetusta casida por estrofas de aire
más folclórico, con más valor sociopolítico que literario. La Musa de la Patria sustituye
a la Amada, se dejan de cantar gestas de reyes, ahora detestados, para hacer lo propio

312
Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 62.

163
con la épica que suponía la conquista de Persia por la democracia y las libertades, y la
sátira sustituye al panegírico.
Pese a lo dicho, tampoco se trataba de una situación ideal. La mayor parte de los
articulistas (o de los poetas) eran muchas veces meros criticones que hablaban mal de la
dinastía reinante, de sus abusos y de sus aduladores cortesanos, sin proponer soluciones
concretas a problemas concretos. Para más colmo, cuando hablaban de libertades,
democracia, civilización y de esos conceptos que sonaban tan nuevos como pomposos y
modernistas a los oídos de un persa del momento, lo hacían muchas veces sin saber
concretamente a qué se referían o, a lo sumo, interpretaban esos conceptos bajo la luz de
sus propias ideas, religiosas (clero), seculares (intelectuales a la europea) o tradicionales
(pueblo llano). No decimos esto como mera crítica acerva sino solo para apuntar ese
hecho: Persia había entrado de repente en el siglo XX con la revolución del tabaco a
principios de la década de los 90 del siglo XIX. La irrupción de este ideario modernista
en un país que no había salido aún del todo de su sistema feudal tenía que por fuerza
aportar en un principio más ideas confusas que acertadas, y ello se reflejará en una
literatura periodística de laboratorio que tendrá que probar con diversas formas de
expresión hasta hallar su camino y poder dirigirse de manera apropiada a una sociedad
que tampoco estaba preparada para entender estos nuevos conceptos. De esta nula
preparación de la sociedad ya daban cuenta los redactores del “Mollā Naṣr al-Dīn” del
Cáucaso y de “Ṣūr-e-Esrāfīl” en Teherán, que publicaban relatos cortos con
protagonistas analfabetos que interpretan esas libertades como una cuantía material que
va a darles el sha, para el que mandan saludos al tiempo que piden a Dios larga vida
para el monarca.
No nos podemos detener en todos estos periódicos, la mayoría de los cuales
desaparecieron tras varios números, pero sí hay que citar los más importantes
literariamente y socialmente hablando, además del “Ṣūr-e-Esrāfīl”, salieron otros
importantes como “Ḥabl-e-matīn”, “Te‟ātr”, “Ḥašarāt al-Arẓ”, “Nasīm-e-Šomāl”, y
“Kaškūl” Todos ellos pertenecen al primer periodo, es decir, hasta el bombardeo del
Parlamento en junio de 1908.
Este “Ḥabl-e-matīn” de Teherán no era más que una sucursal del de Calcuta, del
que ya hemos hablado. De hecho, fue fundado en abril de 1907 por Seyyed Ḥasan
Kāšānī, hermano menor de Mo‟ayyed al-Eslām, editor del “Ḥabl-e-matīn” de Calcuta.

164
 Sobre “Te‟atr”, se trataba de un periódico quincenal y literario que publicaba
guiones de piezas teatrales satíricas contra las políticas despóticas de la dinastía
reinante. Fue fundado el 6 de abril de 1908 por el diputado Mīrzā Reẓā Jān Ṭabāṭabāī.
“Ḥašarāt al-Arẓ” («Los insectos de la tierra»), fue un periódico de humor que
vio la luz en Tabriz en marzo de 1908 pero que solo duró unos números. Su director,
Mīrzā Āqā Bolūrī, imitaba también al Mollā Naṣr al-Dīn y ponía sus críticas contra el
Estado por medio de caricaturas a todo color e historias relatadas por un conocido loco
de Tabriz llamado Ğaffār Vakīl.
Aunque editado en Rasht, el “Nasīm-e-Šomāl” («Brisa del Norte»), también de
contenido satírico humorístico, fue tan popular que tenía más lectores en Teherán que en
la ciudad ribereña del Caspio donde se editaba. Este semanario era conocido porque en
él publicaba sus poemas de corte social Seyyed Ašraf al-Dīn Ḥoseīnī Gīlānī, que fueron
tan sonados en su día que la posteridad llama a su autor con el nombre del periódico,
Nasīm-e-Šomāl. Fundado en septiembre de 1907 exclusivamente para los poemas de su
fundador, el “Nasīm-e-Šomāl” era una publicación de corte casi comunista, que siempre
mostraba su solidaridad con el obrero y que jamás ocultaba su aversión hacia el rico,
hasta el punto de que algunos expertos no descartan una relación o conexión entre su
autor y los revolucionarios del Cáucaso. Esta publicación estuvo en la calle casi 20 años
excepto una pausa de varios meses en el que fue clausurado tras el bombardeo del
Parlamento en 1908.
“Kaškūl” («Escudilla») empezó a editarse en marzo de 1907 por Maŷd al-Eslām
Kermānī, quien en su primer número dice que su publicación «está al margen de
oficialidades», que «de ningún modo toma partido por ninguna persona», y que «se
propone abolir las réprobas y bárbaras costumbres y promover la civilización y la
educación». El “Kaškūl” quizá se inspirase en el “Mollā Naṣr al-Dīn” pues hace uso de
caricaturas.

***

El 21 de junio de 1908, que pasó a la posteridad como el «día del cañón», el sha
ordena al coronel cosaco ruso Vladimir Liajov que abra fuego contra el edificio del
parlamento, por lo que éste es disuelto antes de que se cumpla su I legislatura, sus
parlamentarios salen huyendo y el sha pisotea su propio juramento de fidelidad a la
Constitución. Persia fue incapaz de digerir en menos de dos décadas tanto progreso

165
político. Se cumplen las expectativas nada halagüeñas que en este sentido manifestara
Fatḥ„alī Ājūndzādē treinta años antes en una carta al afirmar que Persia no estaba
preparada para una Constitución313 y ello a pesar de que en la misma fecha se aprobaría
la del Imperio otomano. Persia se sume en una crisis que la implicará en la I Guerra
Mundial, aun cuando manifestase su neutralidad, su territorio será ocupado, y la caída
de la dinastía reinante será un hecho irremediable.
En cuanto a la suerte que corrió el “Ṣūr-e-Esrāfīl”, fue clausurado, y su dueño,
Mīrzā Ŷahāngīr Jān de Shiraz, asesinado ante el mismo rey junto con Malek al-
Motakallemīn, otro de sus colaboradores. La misma suerte corrieron todos los
periódicos que usaban un tono propio del «cuarto poder». Todos fueron clausurados.
Los mandatarios Qayar demostraban así lo que ya se podía deducir de los rostros de
ceño fruncido que pueden verse en sus miles de fotografías: que eran gente estirada, con
muy escaso sentido del humor, y, lo que es peor para un estado de derecho, su nula
tolerancia a escuchar el parecer de los demás. En todo caso, del aciago destino de ser
ajusticiado pudo escapar Dehjodā, que se refugió en la embajada británica junto con
otros perseguidos, entre los que se encontraban, entre otros, Seyyed Ḥasan Kāšānī,
director de la edición de Teherán del “Ḥabl-e-matīn”. Tras un acuerdo entre el gobierno
de Persia y la embajada, el grupo parte para el exilio. Dehjodā marcha a la ciudad suiza
de Yverdon, donde un 23 de enero de 1909 reeditará con la ayuda de Abū-l-Ḥasan Jān
Mo„āẓed al-Doūlē (Pirnīā) y Moḥammad Qazvīnī una segunda época del “Ṣūr-e-Esrāfīl”
con el mismo formato y atacando a los Qayar en general y al sha en particular. Pero esta
II época solo sobrevivió tres números. De Suiza marcha a Estambul, donde, con la
ayuda de varios iraníes residentes allí, publicará el “Sorūš”, del que editó 15 números.
Su nº 1 sale el 1 de julio de 1909. Este periódico era de corte más serio, y Dehjodā y su
comité de redacción escribían artículos políticos y/o de historia política, tanto de Persia
como del extranjero. El “Sorūš” es además un valioso documento para el estudio de la
Persia inmediatamente posterior al golpe de estado dado por Moḥammad „Alī Šāh,
especialmente, sobre la tensa situación que se vivió en Teherán y en Tabriz.
Después de que los constitucionalistas tomaran la capital y destronaran a
Moḥammad „Alī Šāh (primavera de 1909) —quien, ironías del destino, tuvo que
refugiarse en la misma embajada británica en la que lo hizo Dehjodā—, Dehjodā

313
Carta enviada a Mostašār al-Doūlē, 8 de noviembre de 1875. Citada en Ādamiyat, 1970, p. 164.
Keddie también postula que «en general, las cosas habrían ido mejor en Irán si la modernización hubiese
sido más gradual y con mayor participación indígena antes de 1925, en lugar de ser impuesta desde arriba
en un breve periodo de cincuenta años». Keddie, 2007, pp. 93-4.

166
regresó a Persia (enero de 1910), donde fue nombrado diputado en el II Parlamento.
Medio año después participó en la publicación en Teherán de una especie de II época
del “Sorūš”, cuyo nº 1 salió un 26 de noviembre de 1910 y que tenía por proclama
«estar de parte del progreso de la nación y de la independencia de Persia»314. Pero en
esta publicación Dehjodā no solo duró poco sino que además participaba casi de
incógnito, firmando con iniciales o con seudónimos. A partir del nº 4 se introdujo una
sección de “Čarand parand”, que era publicada «con el permiso del guía»315, que se
deduce que es Dehjodā porque hace referencia a uno de sus apodos (Dejō) y porque el
estilo es suyo.
De todas formas, lo cierto es que el Dehjodā satirista ya dejó de dedicar su
tiempo e ingenio a la sátira para ser un mero articulista político de gacetas oficiales
como “Maŷles”, “Āftāb”, “Īrān-e-konūnī” y “Peykār”, hasta el estallido de la I Guerra
Mundial, cuando tras las amenazas de la Rusia zarista se exilian los parlamentarios,
entre ellos, Dehjodā, que se refugia en las tribus bajtiaríes del suroeste del país hasta el
fin de la guerra. Es durante estos días cuando elabora un diccionario de francés-persa y
traduce La defensa del espíritu de las leyes de Montesquieu. El Dehjodā del “Ṣūr-e-
Esrāfīl” deja de existir y aparece el Dehjodā erudito, que dedicará el resto de sus días a
la elaboración de su diccionario enciclopédico, hoy, la referencia obligada de la lengua
persa, y otras obras. La literatura persa pierde un gran satirista, algo que Moḥammad
Qazvīnī resumió en el siguiente verso:

Es una pena que se envaine la espada de „Alī

y que la lengua de Dehjodā permanezca en el paladar316

314
Reẓvānī, Moḥammad Ismā„īl, “Sorūš-e-Rūm va Sorūš-e-Ray” («El Sorūš de Bizancio y el Sorūš de
Ray»), en Dorūdīān, 1999, p. 61.
315
Ibid. p. 62.
316
Aḥmad Gīvī, Ḥasan, Gozīdē-ye-āçār-e-Dehjodā («Selección de las obras de Dehjodā»), p. 26, Našr-e-
Noqrē, 1978. Cit. en Ṣabūr, 2005, p. 258.

167
 DE LA PRENSA POLÍTICA A LA GACETA LITERARIA

Como ha quedado dicho, tras el golpe de estado dado por el sha son clausuradas
en el país todas las publicaciones, de las que solo queda un periódico estatal llamado
“Īrān” y un folletín titulado “Aqīānūs”, aunque en Tabriz, ciudad que durante todos
aquellos cambios siempre había sido un foco de resistencia, se publicaban varios
periódicos que sí se permitían hacer uso de la libertad de expresión, como el “Nālē-ye-
Mellat” («El lamento de la nación»).
Pero la suerte no le sonrió al golpista sha, cuando las tornas volvieron a cambiar
y los rebeldes constitucionalistas toman la capital en primavera de 1909. A partir de esta
fecha muchos exiliados regresan al país, y muchos periódicos clausurados reabren,
además de que salen otros nuevos, casi todos de corte liberal y/o medios
propagandísticos de la facción político o ideológica que lo editaba. Entre los que
reabrieron estaba el “Ṣūr-e-Esrāfīl”, del que ya hemos hablado. También vuelve a
revivir el “Ḥabl-e-matīn” de Teherán, pero su vida es efímera pues en su sexto número,
verano de 1909, publicó un artículo en el que atacaba la religión, que levantó un
escándalo y por el que fue clausurado para siempre y procesado su director, Seyyed
Ḥasan Kāšānī, que fue multado y condenado a prisión.
Entre las publicaciones nuevas estaba el “Šarq” («Oriente»), cuyo número 1
salió el 5 de febrero de 1909 y que es considerado el más influyente e importante de este
segundo periodo de la Revolución constitucional317. Dirigido por Ẓīā‟ al-Dīn Ṭabāṭabāī,
este periódico dedicaba una columna a la publicación de poemas de carácter folclórico
en el que se atacaba al gobierno y en el que, en una primera época, se reflejaban las
ideas del Partido de la Unidad y el Progreso para paulatinamente adquirir un tono más
revolucionario que fue la causa de que lo clausurasen el 10 de mayo de 1920 y ser
reabierto el 22 de junio de 1920 con el nombre de “Barq” («Rayo»), que tras trece
números corrió la misma suerte. Pero el incansable Ṭabāṭabāī no se rindió, y abrió el
“Ra„d” («Trueno»), tal como prometió si se lo cerraban. El “Ra„d” se estuvo publicando
hasta el golpe de estado de 1921.
“Īrān-e-nō” («Nueva Persia»), la segunda publicación en importancia y una de
las más polémicas y liberales era un diario que salió el 24 de agosto de 1909 y que
sobrevivió, con varios cierres de por medio y su director exiliado, hasta verano de 1911.

317
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 108.

168
Estaba a cargo del socialdemócrata Moḥammad Amīn Rasūlzādē, un comunista del
Cáucaso que colaboró más tarde con Stalin en las revueltas de 1905, que llegó a ser un
miembro muy importante de base del partido comunista iraní y cuyo estilo inspiró en
primera instancia a intelectuales de la talla de Malek al-Šo„arā Bahār. Los artículos
satíricos del “Īrān-e-nō” estaban escritos por el mismo Rasūlzādē, que firmaba con el
seudónimo de «Niš» («Aguijón»), y por un tal Ğolāmrezā Amīr Ḥāŷebī, un georgiano
que decía haberse convertido al islam, y al que le tenían que traducir los artículos pues
los escribía en francés.
Otros periódicos del momento fueron el “Polīs-e-Īrān” («La política de Persia»),
que salió en diciembre de 1909, perteneciente al Partido de los Moderados, es decir, los
defensores del gobierno, y que estaba dirigido por Morteẓà Qolījān Qāyār Mo‟ayyed al-
Molk; el diario “Esteqlāl-e-Īrān” («La independencia de Persia»), que salió en mayo de
1910, portavoz del Partido de la Unidad y el Progreso, y que tuvo varios directores en
su año de vida; “Čantē-ye-pā brahnē” («La buchaca del descalzo»), un semanario
ilustrado de postura comunista, defensor de la Constitución y cuyas descripciones
gráficas de la situación de los obreros y los campesinos contribuyó en mucho en el
despertar del pueblo iraní; y “Bohlūl”, que salió a la calle a principios de 1911, también
de corte comunista, tan demandado que se solía vender a un precio más elevado que lo
marcado en portada.
El ambiente que se vivía en Persia en aquella primera década del siglo XX
estaba tan caldeado políticamente hablando que la publicación de prensa contestataria se
extendió a algunas provincias. Tabriz, Rasht, Mashad e Isfahán tenían todas ellas su
propio periódico, todos ellos defensores de posturas democráticas.
El periodo que va tras el cierre del II Parlamento en 1911 hasta la apertura del III
Parlamento en noviembre de 1914 es un periodo de lo más reaccionario y retrógrado
además de una actividad casi nula en el terreno de la literatura comprometida, pues
muchos revolucionarios son ejecutados y no pocos autores tanto de poesía como de
prosa acaban en el exilio. Así, durante estos años toda la prensa libre desaparece y solo
se publica prensa defensora de las posturas del gobierno, como el “Āftāb” («El sol»),
periódico dirigido por Adīb al-Mamālek Farāhānī y redactado en su mayor parte, al
parecer, por Voçūq al-Doūlē, ministro de Asuntos Exteriores. Sin embargo, a partir de
la apertura del III Parlamento se puede hablar de un nuevo movimiento periodístico
medianamente libre que se prolongó hasta el golpe de estado de Ẓīā‟ al-Dīn y la
apertura del IV Parlamento, en 1921.

169
 En todo caso, sí es necesario reseñar el hecho de que durante estos siete años la
prensa se asienta en Persia como un mass media efectivo además de asumir el
importante rol de tener que transmitir a un público ávido las noticias de acontecimientos
tan cruciales para el mundo como los partes de la I Guerra Mundial, trascendiendo,
pues, al ámbito internacional. A pesar de todo, en líneas generales se puede afirmar que
entre los dos golpes de estado, el de Moḥammad „Alī Šāh en verano de 1908 y el de
Ẓīā‟ al-Dīn en febrero de 1921, y muy especialmente durante la I Guerra Mundial, la
prensa no vive sus mejores momentos. Las redacciones de los periódicos no dejaban de
ser clausuradas y los periodistas hostigados, y no solo por decreto de los cortesanos de
la dinastía reinante sino también por las presiones de las embajadas de Rusia e
Inglaterra318.
No vemos necesario explayarnos aquí más de lo que ya hemos hecho en la
prensa política aparecida a partir de 1910, pues a partir de aquí las Letras del Irán se
recolocan y reaparecen en forma de gacetas literarias, sin que ello obvie que la novela
siga dando sus pasos de manera paralela, como veremos. Estas gacetas literarias dan a
lugar a su vez a un nuevo fenómeno en Persia, el de la aparición de las sociedades
literarias. Balaÿ y Cuypers dicen sobre esto:

La eclosión de las gacetas literarias está directamente relacionada con la organización de los
anjoman, es decir, de los círculos de pensamiento y de acción política, de los grupos ideológicos
que reúnen todo el elenco de personalidades literarias y científicas con el que cuenta Persia. Si
bien los periódicos podían ser el fruto de iniciativas aisladas, las gacetas suponían una vida
literaria anterior más organizada, de asimilación de ideas; era necesario crear una infraestructura
(imprenta, escuelas, traducciones…) que se constituyese como medio intelectual, producto, tal
como lo hemos visto, de una lenta transformación de las estructuras de la sociedad.
El nacimiento de las gacetas persas está directamente condicionado, por último, al mismo nivel
que los cambios sociales que ellas ilustraron y a los cuales contribuyeron por un lado, por los
medios europeos. La forma, el tipo de artículos y el punto de vista metodológico son tomados de
Occidente por redactores formados a la europea en las nuevas escuelas o en la misma Europa.319

Así, es aproximadamente durante esta segunda década del siglo XX cuando

nacen estas gacetas, que proliferaron de una manera muy particular durante y tras la I
Guerra Mundial tanto dentro de Persia como en el extranjero. En todo caso, ya antes,
durante el reinado de Moẓaffar al-Dīn Šāh, aparecieron publicaciones que podrían

318
Qāsemī, 2000, p. 19.
319
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 48.

170
considerarse una especie de protogaceta literaria, como el ya citado “Ma„āref”, que
trataba de todo un poco, incluyendo noticias internacionales, el “Adab” («Literatura»),
cuyo nombre declaraba su contenido, el “Kamāl” sobre ciencias y literatura, etc. Pero
todas tenían como denominador común, su vida efímera por un lado, y, por otro, que
eran más bien multitemáticas, y que en ellas se mezclaban un modernismo en boga y
unas ideas ilustradoras que solían querer casar con la tradición y la religión del país.
Para la gaceta exclusivamente literaria y sus sociedades habría que esperar a la segunda
década del siglo XX. No es difícil imaginar la repercusión que estas sociedades tuvieron
en su momento en el desarrollo de la novela, pues de hecho es con la aparición de este
tipo de prensa literaria cuando la novela resurge mucho más desarrollada y mucho más
elaborada que las que vieron la luz a finales del siglo anterior.
En septiembre de 1910 aparece “Dāneš” («Sabiduría»), la primera publicación
femenina, aunque no feminista, tal como se deduce de la presentación del primer
número:

Este es un periódico que versa sobre moral, cuidado de la casa, de los niños y del marido,
provechoso para mozas y mujeres que no habla en absoluto de la política del país320.

Sin embargo, en lo que sí se presenta como feminista es en el tema de la

educación de las niñas, arguyendo a continuación que son las madres las que crían a los
hijos, por lo que éstas deben estar dotadas de sabiduría a fin de bien cumplir con su
cometido de madres. Esta revista-periódico llegó a tener un variado contenido cultural,
incluyendo la traducción de algunas novelas de la literatura occidentales, que se daban
por entregas. Más adelante aparece “Zabān-e-zanān” («La lengua de la mujer»), y
algunas más, en las que no nos vamos a detener, pero de las que sí diremos que desde
ellas se empezó a abogar por los derechos de la mujer y que tuvieron una gran
repercusión en la sociedad, al menos, hasta el punto de que se les enfrentaron los
sectores más retrógrados de la población.
Pero lo que aquí más nos importa son las publicaciones propiamente literarias,
que empiezan a surgir en este mismo año de 1910. La vanguardista en este sentido fue
“Bahār” («Primavera»). Dirigida y redactada por Mīrzā Yūsof Jān E„teṣām al-Molk, su
nº 1 salió en primavera de 1910 y fue la primera revista literaria aparecida en Persia,
aunque también se podían leer artículos sociales, políticos, científicos y biográficos,

320
Qāsemī, 2000, p. 179.

171
entre otros. Pero quizá la aportación más importante de esta revista fue sus numerosas
traducciones de la literatura occidental, que dio otro golpe de tuerca a la evolución de la
prosa persa. E„teṣām al-Molk, cuya faceta de escritor es irrelevante, fue no obstante un
incansable y hábil traductor de obras occidentales. El dominio del árabe de este turco de
Tabriz era tal que con solo 20 años escribió en dicha lengua un comentario sobre las
macamas de Zomojšrī (m. 1144) que los egipcios adoptaron como libro de consulta321.
Gran defensor de los derechos de la mujer, tradujo al persa Taḥrīr al-mar’a («La
liberación de la mujer») del egipcio Qāsim Amīn, 20.000 leguas de viaje submarino, de
Julio Verne, una biografía de León Tolstoi, y otras muchas traducciones, algunas de las
cuales publicó por entregas en su revista. Otras obras occidentales que tradujo a través
del francés fue Kabale und Liebe del escritor alemán F. Schiller (1907) y los volúmenes
1 y 2 de Los miserables, de Víctor Hugo, «traducciones a través de las cuales comenzó
a introducirse el romanticismo europeo»322. Lamentablemente, parece ser que el público
del momento, quizá debido al turbulento ambiente sociopolítico de entonces, no estaba
muy predispuesto a las Letras, y menos, a las europeas, por lo que “Bahār” tuvo que
cerrar tras un año en la calle, durante los cuales se publicaron una docena de números.
De todas formas, tuvo una segunda época, de primavera de 1921 a enero de 1923,
durante la cual mantuvo un acalorado debate con la revista conservadora “Armaqān”.
Sobre la importancia de la gaceta “Bahār” como vanguardista, Balaÿ y Cuypers dicen:

No sabríamos cómo destacar la importancia de Bahār y el papel fundamental jugado por E„teṣām
al-Molk en la literatura de principios del siglo XX en el Irán. La calidad de sus traducciones, la
elegancia de su estilo y, sobre todo, la modernidad de sus análisis ejercieron una influencia
considerable sobre sus contemporáneos[…]323

La mayoría de las revistas que aparecen de este tipo, tanto en la capital como en
las provincias, solo duraban unos cuantos números, como “„Ahd-e-taraqqī” («La era del
progreso», 1912) y “Parvīn” («Pléyades», 1915) entre otras muchas. Habrá que esperar
al fin de la guerra para ver una revista de importancia. Así, en primavera de 1918 sale
“Dāneškadē” («Facultad»), de la que solo se publicaron diez números durante algo
menos de un año. En ella publicaba Malek al-Šo„ara Bahār (su director) sus poemas y
artículos y colaboraban grandes eruditos del momento, como el historiador „Abbās

321
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 113.
322
Ḥoqūqī, 2000, p. 22-3.
323
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 48-9.

172
Eqbāl Aštīānī, en la sección de Historia de la literatura persa, y Rašīd Kermānī, quien ya
hablaba de una «revolución literaria». También había secciones de crítica, biografías,
poemas, fragmentos en prosa y traducciones por entregas de obras occidentales.
“Dāneškadē”, gaceta que era portavoz de una sociedad literaria con el mismo nombre,
fue importante también porque muchos jóvenes que participaban en ella fueron
posteriormente personajes muy importantes en el panorama de la cultura o la política, ya
en el periodo de los Pahlavi.
En verano de 1918 sale a la calle “Gol-e-zard” («La rosa amarilla»), fundada por
Mīrzā Yaḥyà Jān Reyḥān, pensador y poeta y miembro de la Sociedad Dāneškadē, de la
revista con el mismo nombre de la que ya hemos hablado. “Gol-e-zard”, que se estuvo
publicando cada 15 días hasta verano de 1923, se centraba en lo que ya se denominaba
la nueva literatura en la lengua común para ser comprendida por los comerciantes y el
común de las gentes, frase muy repetida en las publicaciones de la época.
“Armaqān” («Souvenir»), que nació en febrero de 1920 y que sigue en la calle,
es una revista conservadora hasta el punto de tenerse como «gendarme del mercado de
la literatura»324 además de «centinela de la lengua persa»325. Ha estado publicando
desde esa fecha no solo poemas de los clásicos de la literatura persa sino también
actuales recopilados de todo el país, motivo por el cual a día de hoy es considerada «el
mejor exponente de la situación de la literatura en verso de Irán»326.
La revista mensual “Farhang” («Cultura») no nació en Teherán sino en Rasht
como iniciativa de la Sociedad de Cultura, fundada en 1917, cuyas actividades no se
limitaban a la publicación de esta revista sino también a la representación de obras
teatrales de carácter didáctico y a la alfabetización. Tras la publicación de siete números
fue cerrada por culpa de unas revueltas, aunque más tarde hubo una segunda época,
también de breve duración.
“Adab” («Literatura»), que salió a la calle en Tabriz el 8 de noviembre de 1919
y que sobrevivió 12 números, hasta verano de 1921. En ella se publicaban textos
literarios, poemas, biografías y traducciones de obras y poemas de lenguas occidentales.
“Āzādīstān”, fundada el 5 de junio de 1920. Aunque solo sobrevivió tres
números, esta revista fue importante porque por un lado era la portavoz literaria de los
independistas azeríes, que ese mismo año habían proclamado la independencia de

324
“Armaqān”, año 9, nº 1, cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 228.
325
“Armaqān”, año 4, nº 1, cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 228.
326
Ārīanpūr, 1993, t. ii, pp. 227-228.

173
Azerbaiyán, a la que habían bautizado con el nombre de Azadistán (de Āzād, libre, en
persa), y, por otro, por los encendidos debates que llegó a mantener con “Kāvē”. Desde
esta publicación fue desde donde Taqī Raf„at, que también tenía un periódico llamado
“Taŷaddod”, apostó por la nueva literatura emprendiéndola contra los literatos a la
antigua usanza. La revista desapareció en septiembre del mismo año, cuando fueron
reprimidos los independistas, y con el nº 4 en imprenta.
Sobre las gacetas en el exterior, decir que si antes los intelectuales exiliados
publicaban prensa política y social en persa, ahora estos mismos intelectuales fundarán
revistas culturales y literarias. Las primeras fueron fundadas en Berlín, donde se
publicaron tres revistas que hay que mencionar, “Kāvē”, “Irānšahr” y “Farangestān”.
Solo hablaremos de la primera, que es la que entra en este estudio. El nº 1 “Kāvē” salió
un 22 de enero de 1920, en segunda época, siendo la primera de 1916 a 1919, más
centrada en la política, en la guerra y en hacerle la propaganda a los alemanes en
detrimento de los rusos, a los que consideraba la revista enemigos encarnizados de
Persia. Durante esta época, que dura hasta el 2 de diciembre de 1921 y que está dirigida
por Seyyed Ḥasan Taqīzādē, “Kāvē” centra toda su atención en temas culturales además
de adquirir una línea europeísta al propugnar «la adopción y difusión incondicional de
la civilización europea, la absoluta sumisión a todo lo europeo y la aceptación sin
excepciones (excepto la lengua) de las costumbres, maneras, educación, ciencia,
industria, modo de vida y todo lo de Europa» y tener por lema que «Persia tiene que
europeizarse por dentro y por fuera y de cuerpo y espíritu, y basta»327. A pesar de estos
extremos, “Kāvē” prestó un gran servicio cultural al publicar en sus páginas artículos,
no solo sobre literatura en sí sino de iranología en general.328
A todo esto, lo más importante a destacar sobre estas gacetas es que desde las
mismas se generará un debate literario tan rico e intenso como el que se había estado
generando en el escenario hasta la fecha. Fue en estas gacetas donde se atrincheraron los
dos frentes, el modernista y el conservador, pero éste no tardaría en perder la guerra en
el campo de la prosa, donde hacía ya algunas décadas se les había comenzado a cavar la
tumba.

327
Nº 1 de la 2ª época, por Taqīzādē, cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, pp. 232.
328
V. Browne, 1900-24, t. iv, pp. 483-88, donde se hace una exposición detallada de esta publicación
desde su fundación en 1916 hasta su cierre en 1921.

174
 Los estertores del clasicismo y la pujanza del modernismo

Desde las gacetas literarias y las primeras sociedades literarias se generará un

debate entre el modernismo y el clasicismo que se saldará, en el terreno de la prosa, con
una victoria total del primero. Es menester subrayar que este debate no era más que la
manifestación más palpable de un lento proceso que llevaba gestándose más de sesenta
años en el país. Tampoco hay que olvidar que no era una guerra fácil, si bien los
prosistas a la antigua ya la tenían perdida de antemano viendo el éxito que entre las
masas había estado cosechando todo lo que se estaba escribiendo con el nuevo estilo. En
todo caso, la literatura clásica seguía ejerciendo mucho peso en las estanterías mentales
de los persas. Los conservadores desdeñaban las nuevas formas de redactar así como lo
que se estaba redactando, entre otras razones, porque lo comparaban con las mejores
obras clásicas del pasado. Así, en la prosa seguía pesando mucho la figura de Sa„dī,
cuyo Golestān había sido durante siglos ejemplo de la buena dicción. Los conservadores
argumentaban que esta nueva forma de escribir en un lenguaje asequible carecía de arte
alguno, a lo que los innovacionistas replicaban diciendo que lo fácil y carente de mérito
alguno era ensamblar unas cuantas frases con rimas internas al estilo antiguo y sin decir
nada, que en realidad lo difícil y lo que requería ingenio era escribir de manera sencilla
una trama novelada, como ya había quedado demostrado en las obras de los autores
occidentales. En el punto opuesto tanto de los conservadores más radicales como de los
que se decantaban por este estilo medio se hallaban los innovadores más radicales, que
utilizaban algunas plataformas como la revista “Āzādīstān” y el periódico “Taŷaddod”
(«Renovación»). En un encendido debate que tuvo en 1920 con la revista
“Dāneškadē”329, defensores de este estilo medio y que proponían algo así como erigir un
nuevo edificio en la literatura pero reformando y reparando el antiguo de «sus padres»
al tiempo que poder reutilizar los materiales de éste para la construcción de lo nuevo, el
“Taŷaddod” replicó que «ningún albañil ni ningún arquitecto planifica nada así», que
semejante plan «os va a conducir al fracaso». «¿Acaso se puede tapar las grietas de
Persépolis con la argamasa del siglo XX?», pregunta en tono retórico el encendido
escrito que compara ese nuevo edificio «andrajoso» que pretenden erigir con el «rostro
de un leproso». Muy gráfico es el ejemplo que en este escrito se hace sobre el peso de la
figura de Sa„dī, cuando dice a los de “Dāneškadē”:
329
Repr. en Ārīanpūr, 1993, t. i, p. 446 y ss.

175
 Hoy podéis ver cómo Sa„dī personalmente impide vuestra existencia. ¡La tumba de Sa„dī está
asfixiando vuestra cuna! El siglo VII domina al siglo XIV [de la hégira lunar] […] Haced alarde
en vuestra era de al menos de la suficiente independencia e innovación que aparezcan sa„díes de
esta época. No os aferréis a las cuerdas de hace setecientos años.

Incluso en una fecha tan tardía como 1928, Malek al-Šo„arā Bahār, que era
partidario de la nueva prosa que se estaba fraguando pero que también abogaba por la
vieja literatura, atacará a los defensores de los estilos del pasado, a esos «de la clase
clásica que ahora afilan la pluma para atacar a la prosa contemporánea». Tras señalar
que en el «mundo del desarrollo y el crecimiento no se puede ir para atrás», se pregunta
«¿cómo osan que sus pares se adentren en los valles libres de la redacción y acusen a
estos de mera imitación de las formas de los europeos?». Tras acusar a los clasicistas de
intentar atarlos nuevamente «a la cuerda podrida de los estilos clásicos», exhorta a
evitar estas formas de escribir con montones de expresiones arabizantes y arabizadas
«enfermas al estilo de Vaṣṣāf y Mīrzā Mehdī Jān» al tiempo que critica a los que
reprenden a los autores que prefieren utilizar expresiones más comprensibles en lugar de
«una composición persa o árabe al antiguo estilo». Finalmente anima a los escritores
jóvenes a «no espantarse ante algunos profesores», que «no se priven en la prosa de
hacer uso de los nuevos estilos y de las diversas técnicas así como de echar mano de
traducir y tomar de la literatura europea»330. Sin embargo, a pesar de todos estos
consejos, Bahār sigue enganchado en el pasado en sus estilos, aunque, eso sí, al pasado
premongólico, cuando aún la prosa gozaba de buena salud. Así, en su prólogo a su
Dīvān dice decantarse por el estilo de la Historia de Beyhaqī, para la redacción de sus
trabajos, un estilo al que al final ha terminado renunciando «debido a causas políticas y
a la necesidad que la gente tiene de prosa sencilla» para optar por un estilo que está a
medio camino del de Moḥammad Amīn Rasūlzādē «y de uno que he inventado yo
mismo»331.
Por otro lado, ya en esta segunda década del siglo XX la prosa al más antiguo
estilo va dejándose de utilizar incluso en los textos de erudición e investigación. En
efecto, otro empuje a la prosa se da en este periodo mediante los trabajos de

330
Repr. en Šamīsā, 2008, pp. 251-2.
331
Cit. en Ṣabūr, 2005, pp. 151-2. No deja de ser curioso cómo en ese mismo prólogo se muestra reticente
a usar determinados términos (mayormente persismos) de nuevo cuño entonces, pero que hoy están
totalmente aceptados y forma parte del vocabulario del persa moderno, como por ejemplo, novīn, gozīdē,
bīgānē, rastājīz, etc.

176
investigación, muchos de ellos de la mano de intelectuales otrora activistas que
prefieren dejar la política por lo arriesgada que es (Dehjodā, Bahār…) para trabajar en
campos más asépticos y menos comprometidos. El nacionalismo hace también que se
multipliquen los estudios de todo lo iranio (lengua, literatura, historia…). Ya que Persia
carecía de medios para igualarse tecnológicamente con occidente, no era así en el
campo de las ciencias humanas, sobre todo, las letras, donde tenía la herramienta
principal, la lengua, amén de la nueva crítica y métodos de investigación importados de
occidente. Taqīzādē, Qazvīnī, Sa„īd Nafīsī, Šafaq, Mīnovī y Forūğī son algunos de los
nombres destacados que apostarán no poco con sus estudios y edición de textos persas
al rico legado de la cultura de su país. Pero estos autores, cuyo trabajo no tenía nada que
ver con el desarrollado por los autores de novelas, tenían no obstante que adaptarse a los
nuevos tiempos, optar por un nuevo estilo más comprensible para todos, y, en todo caso,
no echar mano de ningún modo de la prosa amanerada que estaba ya dando sus últimos
estertores y a la que ya solo le quedaba la poesía como único campo en el que
maniobrar, y también, por poco tiempo. Así, estos eruditos recurrieron a ese estilo
medio al que antes hicimos referencia: abstenerse de utilizar arabismos pedantes sin
renunciar a la culta dicción.
Pero la prosa llevaba siglos enferma y el arreglo no pasaba por el quirófano sino
por un largo proceso de recuperación y rehabilitación que no se daría en tres días.
Incluso los defensores de la prosa moderna incurrían en sus escritos y diatribas contra
los antiguos de no pocas expresiones obsoletas que dejaron de verse en los autores de
solo dos décadas después, lo cual es de entender pues, aunque su madurez intelectual se
dio durante este periodo, fueron autores cuya niñez y educación transcurrió en la época
qayar, lo cual no pasa cuando la siguiente generación de eruditos salen de las
universidades y no de las madrasas.
La pugna entre innovacionistas y conservadores se dio en estas fechas de forma
especialmente intensa en la arena de la poesía, y, en la de la prosa, si los conservadores
llevaban perdidas todas la batallas libradas hasta entonces, con la publicación de Yekī
būd ō yekī nabūd puede decirse que definitivamente perdieron la guerra, y, en el terreno
de la poesía, perdieron la primera batalla con la publicación de Afsānē de Nīmā Yūšīj, el
padre de la poesía moderna persa, que causó el mismo revuelo en el mundo del verso
que Yekī būd ō yekī nabūd en el de la prosa.
Ŷamālzādē erige la novela corta como monumento literario en la nueva literatura
persa por delante incluso de la novela larga, hasta tal punto que es lo que predomina en

177
Irán, incluso hoy día, y escoge para su redacción un estilo coloquial, el mismo que
utilizara Dehjodā en su “Čarand parand”332. Pero antes de la aparición de esta obra que
dio un giro brusco a las Letras del Irán, se produce un interregno en el que aparece un
género nunca visto, el de la novela histórica.

332
Ḥasan Moqaddam (1895-1925), escribió varios relatos cortos en una prosa ligera por la misma época
en que lo hizo Ŷamālzādē, como Hendevānē, (Estambul, 1916) que publicó el seudónimo de „Alī Nōrūz,
Narges, Šāhzādē Jānum Tāŷī, Zan-e-Ḥāŷī Āqā y Ḥekāyat. Pero entre los iraníes es más conocido como
dramaturgo que como novelista por su obra de teatro Ŷa‘far Jān az Farang āmadē («Ŷa„far Jān ha venido
de Europa»). V. Browne, 1900-24, t. iv, p. 464.

178
 DE LA NOVELA COMPROMETIDA A LA NOVELA HISTÓRICA

A pesar de todos los avances que se dieron en solo una generación en lo que a
redacción de novela de refiere, la novela no acababa de arrancar y hasta el periodo
constitucional, que los historiadores terminan con el golpe de Estado de Ẓīā‟ al-Dīn,
solo hay unas cuantas de relativa calidad ya que un denominador común desde el mismo
nacimiento de la novela como género literario es que los autores dabas escasa relevancia
al estilo y se centraban más es trasladar el tema. Recuérdese que se trataba sobre todo de
un género comprometido con la causa del progreso. «La única técnica reconocida en
este periodo [de la Revolución constitucional] era el del informe ordenado de un
suceso»333.
Como hemos podido ver, si hasta 1905 al menos surgen algunas novelas
vanguardistas en este género, con la redacción del Jwābnāmē en 1896 y Masālek al-
moḥsenīn se produce un parón en la novela, y la prosa pasa a ser desarrollada muy
particularmente desde las páginas de la prensa. Quizá una de las causas de esta falta de
desarrollo del género novelístico era que las obras occidentales que se habían estado
traduciendo al persa y que eran muy superiores tanto en número como en calidad, le
hacían la competencia a una novela autóctona que no pocas veces tenía más tono de
mitin que novelesco. Otra razón podría verse en los acontecimientos sociopolíticos que
azotaron Persia y que comenzaron con el magnicidio de Nāṣer al-Dīn. La proclamación
de la Constitución en 1906, el bombardeo del Parlamento en 1908, la entrada de Persia
en la I Guerra Mundial a pesar de su declaración de neutralidad y la caída paulatina pero
irreversible de una dinastía, con todo lo que ello conllevaba, no era quizá el mejor
ambiente para darse a la redacción de novelas. El caso es que durante varios años la
literatura en prosa pasa a gestarse sobre todo en la prensa (traducciones por entregas) y
se produce una pausa en la redacción de la novela propiamente dicha que se prolongaría
hasta pasada la I Guerra Mundial, a excepción de algunos relatos de tercerísima fila,
entre los que debemos destacar Šeīj-e-ŷādūgar («el jeque mago»), de Maŷīb al-Doūlē,
que aparece sobre la misma fecha y que cuenta la historia de un nigromante cuyo
negocio se había ido al traste por culpa de la culturización de las masas a tenor de la
Revolución constitucional; Rō’yā-ye-ṣādeqē («Sueño verdadero»), escrito por las
mismas fechas por Seyyed Ŷamāl al-Dīn Vā„eż Eṣfahānī, padre de Ŷamālzādē, que

333
Sepānlū, 2008, p. 43.

179
publicó de forma anónima, y donde narra un sueño en el que personajes influyentes de
todo género de la época mal considerados por el autor, como Āqā Naŷafī (un clérigo
muy poderoso) o Ẓall al-Solṭān (el célebre y déspota gobernador de Isfahán, hijo de
Nāṣer al-Dīn Šāh) eran juzgados el Día del Juicio donde tenían que responder sobre sus
desmanes y por haber expoliado al pueblo.
Habrá que esperar hasta 1909 para ver aparecer otra novela, la cual pertenece a
un género muy diferente de las anteriores, hasta el punto de que se puede hablar de ella
como una mutación pues es más una novela de amor que una novela nacionalista. Es
normal que pasada la tormenta de la Revolución y la moda de la novela comprometida
surgiera la novela histórica en el marco de la historia nacional, pues era lo que mejor
conocía el público. Nos referimos a Šams ō Ṭoğrā (los nombres de la pareja
protagonista), una novela medio histórica medio amorosa que tiene más bien el
marchamo de las novelas occidentales traducidas, como los tres mosqueteros. De
cualquier modo, para esta obra tenemos que hacer un punto y aparte por ser la primera
novela histórica-amorosa aparecida en Persia, una verdadera mutación si tenemos en
cuenta de que hasta la caída de los Qayar prácticamente toda la literatura redactada
según los nuevos cánones era de corte comprometido tanto política como socialmente.
La obra es de Moḥammad Bāqer Mīrzā Josrovī (1850-1919), un príncipe Qayar
partidario de las nuevas ideas constitucionalistas y que llevó una vida de lo más
bohemia y derviche, pasando de ser alto funcionario a devoto de una cofradía sufí, y que
se refugió en los montes con los nómadas durante la I Guerra Mundial cuando
Kermanshah se convirtió en un campo de batalla de las tropas extranjeras. Más tarde
sería encarcelado y luego liberado con la condición de que se exiliara a Teherán y no
saliera de la capital, donde permaneció de por vida. Josrovī, que componía también
poemas que firmaba con este seudónimo, escribió varias obras eruditas, como Dībā-ye-
Josrovī, biografías de 220 célebres poetas árabes, Eqbālnāmē, biografías de una
veintena de poetas de Kermanshah y Tašrīḥ al-‘elal, un tratado sobre métrica, además
de traducir del árabe al persa ‘Aẕra’-ye-Qurayš, de Jurji Zaydan, entre otras obras. Pero
aquí lo que nos importa es su Šams ō Ṭoğrā, aparecida en tres volúmenes entre 1909 y
1910, a cada uno de los cuales dio un título diferente (Mārī-e-venīsī al segundo y Ṭoğrol
ō Homā al tercero, «María la Veneciana» y los nombres de otra pareja), en las cuales,
aunque el autor pretende, sin lograrlo, darle un aire histórico a la novela, sin embargo,
lo amoroso prima sobre lo histórico de una manera muy descarada hasta el punto que
más se asimila a una novela de amor que a otra cosa.

180
 Ambientada en la Persia de los mongoles, concretamente en los 24 años de
reinado de Ābeš Jātūn, la última atābak de la dinastía de los Solgaríes de Fars (s. XIII),
Šams ō Ṭoğrā es una novela sobre los amoríos y aventuras de Šams al-Dīn Ḥasan, un
hermoso joven de altos vuelos. Caballeroso y patriota, descendiente de la dinastía persa
de los Deylamitas, aunque lleva una vida austera por ser pobre, se enorgullece de su
noble estirpe a la vez que detesta a los nuevos amos de Persia, los mongoles, algo que
dice durante una conversación con su criado Jorram. El regreso de Šams al-Dīn a Shiraz
con su padre tras varios años de ausencia para darle la bienvenida al nuevo emir de Fars
coincide con un incendio que se produce en el bazar de la ciudad y que se propaga a las
casas adyacentes, una de las cuales es la de Alŷāītū Bahādor, un alto mando mongol,
cuya hija, Ṭoğrā, es rescatada de las llamas junto a su aya por el protagonista y su criado
Jorram, comenzando así una historia de amor, en principio imposible por cuanto sabido
es que los mongoles no daban a los persas en matrimonio a sus mujeres, hecho que
Josrovī aprovecha para narrar las aventuras que convertirán en posible aquel imposible.
Šams al-Dīn, hombre de mundo donde los haya, es consciente de que para medrar por
un lado y llegar por el otro al objeto de su deseo se tiene que arrimar a los mongoles,
que son los que ostentan el poder, aunque ello le disguste. Así, se gana más que las
simpatías de Ābeš Jātūn dejándola prendada con su destreza jugando al polo a caballo,
luchando contra bandidos y matando leopardos. Luego Josrovī recurre a un tópico:
nuestro personaje descubre un tesoro de sus antepasados, los deylamitas, que lo
convierten en un hombre rico y hacendado que acaba intimando con los mandatarios
iljaníes, cuyos pies acaba besando, entre ellos, los de los familiares de su amada, de los
que consigue permiso para contraer matrimonio, que es oficiado por el célebre Sa„dī.
Mientras tanto, Šams al-Dīn se hace amigo del sultán Ābāqā Jān, pero éste se convierte
en su rival al querer llevarse a Ṭoğrā a su harén, pero la suerte acompaña a nuestro
héroe ya que en esto que el sultán se tiene que marchar urgentemente a Alepo para
hacerle la guerra a los Cruzados al tiempo que Šams al-Dīn es enviado a conquistar
Siria. Mientras tanto, Ṭoğrā, que estaba en un campamento (en Shiraz) donde había sido
enviada junto a su madre por el sultán, se escapa disfrazada a Damasco, junto a su leal
criado Omīdvār, donde se une a Šams. Éste la envía a Egipto por su seguridad mientras
él marcha a Jerusalén para luego coger un barco desde Jaffa que lo lleve a Alejandría,
pero al segundo día, el barco es abordado por los Cruzados, que toman prisionero a
Šams y lo llevan a Atenas junto a los soldados que estaban bajo su mando. Ābāqā Jān,
al enterarse mediante una paloma mensajera de que Šams estaba cautivo de los

181
Cruzados, promete su liberación a Ṭoğrā, la cual se había presentado como hermana de
Šams, y no como esposa. Así las cosas, a Šams le surge un segundo rival, Moḥammad,
el hijo del sultán, que se enamora de Ṭoğrā a primera vista, y, para ganarse su corazón y
creyendo que era su hermano, salva a Šams de su cautiverio comprándolo como esclavo
en el mercado de Atenas, misión que había encomendado a un cristiano que se dedicaba
al comercio de esclavos. Pero cuando Šams es llevado a Alejandría, allí le enseña su
contrato matrimonial firmado por Sa„dī, se sabe toda la verdad, y Moḥammad y su
padre renuncian a cualquier pretensión sobre Ṭoğrā.
El primer tomo de esta trilogía termina con Šams y Ṭoğrā regresando de Egipto
a Persia cargados de regalos de Ābāqā Jān, entre los que había una doncella llamada
Żarīfē y una moza esclava llamada Mārī.
El segundo volumen, Mārī-e-venīsī comienza con la boda de Šams y Ṭoğrā, para
a continuación preparar los esponsales del padre del primero con la madre de la
segunda; la de Mārī con un príncipe; la de Marīam Rūmī con Omīdvār; y la de Żarīfē
con Jorram, esto es, cuatro bodas en una sola noche. Pero ocurre que Mārī estaba
enamorada de Šams, algo que le confiesa a su nuevo marido antes de la consumación
del matrimonio, y éste, caballerosamente, repudia a Mārī para que la tome Šams, quien
también se queda prendado de ella, rompiendo, pues, su pacto de fidelidad con Ṭoğrā, lo
que no impide que ella no solo la acepte como esposa rival en régimen de matrimonio
poligámico sino que además ella misma se encarga de acicalarla para las nupcias con su
marido. A continuación, al trío amoroso se añade una más, Ābeš Jātūn, la atābak de
Fars, que estaba enamorada de Šams desde hacía tiempo, con el que logra cohabitar en
pecado y, para enmendarlo, le obliga a tomarla como tercera esposa. A todo esto que
Ṭoğrā pierde la vida en un terremoto en Shiraz, y mientras Šams llora desconsolado su
muerte, Mārī le pare un hijo varón, que le devuelve la alegría. Ṭoğrol, que es como se
llama este hijo, será el protagonista del tercer volumen, Ṭoğrol ō Homā, que no es más
que el nombre de la nueva pareja, ella, hija de uno de los sirvientes de Ābeš Jātūn. Esta
nueva pareja, que se conocen desde niños, se enamoran perdidamente al llegar a su
juventud, y, tras una serie de vicisitudes en la que entra la muerte de Ābāqā Jān y de
Ābeš Jātūn y el nombramiento del nuevo sultán, Arğūn Jān, los nuevos amantes se
casan en una misma noche junto a Ferdoūs (hermana de Ṭoğrol) y Moḥammad
(hermano de Homā), quien tiene la mala suerte de morir durante la luna de miel por
mordedura de serpiente, quedando viuda, pues, Ferdoūs, que tras guardar cuarenta días
de luto acaba casándose con un príncipe egipcio que conoció casualmente en un viaje a

182
Jidda con sus padres, Šams y Mārī. Como colofón, la historia acaba con un encuentro
que mantiene Šams con Sa„dī, cuando éste estaba en su lecho de muerte.
Por un lado, la simplicidad de la obra puede verse en que los acontecimientos
son relatados de manera totalmente cronológica, sin regresiones ni digresiones por parte
del narrador ni de ninguno de los personajes, muchas veces repitiendo lo mismo, lo que
en cierto modo aleja la obra de la intriga que produce la buena novela occidental que
provoca al lector a seguir leyendo hasta el final. El autor incurre a veces en
anacronismos, como el de intercalar poemas persas de siglos posteriores. Pero quizá la
mayor tara de Šams ō Ṭoğrā haya que encontrarla en su redacción, a medio camino
entre la antigua barroca y la nueva, pues, aunque cierto es, tal como hemos señalado en
páginas anteriores, que la prosa preciosista y barroca es historia a partir de la
Revolución constitucional, también es cierto que la prosa moderna aún no había
acabado de despegar, motivo por el cual se seguirá observando léxico vetusto durante
varias décadas, hasta su total desaparición. En el caso que nos ocupa, vemos que en la
obra de Josrovī hay prosa rimada, demasiados arabismos rebuscados y aleyas coránicas,
que está escrita para el público culto y que está claro que Josrovī se mueve totalmente al
margen del movimiento innovador en boga, lo que convierte Šams ō Ṭoğrā en una obra
para un público reducido. En este sentido, Arīānpūr llega a afirmar que la redacción y el
estilo de Šams ō Ṭoğrā están más cerca de la era en la que se ambienta, es decir, del
siglo XIII, que de la época de la innovación y la revolución por la constitución y las
libertades334. Arīānpūr señala también que

Šams ō Ṭoğrā se halla en la encrucijada entre la literatura antigua y la nueva de Persia porque
por un lado, el autor intenta redactar una obra nueva y sin precedentes tanto en el tema como en
el estilo. En esta obra histórica persa es sumamente notoria la influencia de novelas francesas
como las aventureras de Alejandro Dumas, no obstante y a pesar de todo el esfuerzo realizado
por presentar los personajes de una forma natural, la historia de amor de Šams y Ṭoğrā se
asemeja de todos modos y en muchos aspectos tanto a los cuentos persas de los cronistas como a
la cuentística redactada en verso por Neżāmī Ganŷavī y sus seguidores. La paciencia y el
aguante de Šams, Ṭoğrā y Mārī en el amor, los lloros e inquietudes de los enamorados, el estado
de ánimo de Šams al morir Ṭoğrā y su duelo en la tumba de su amada recuerdan el estado de
Maŷnūn a raíz de la separación y muerte de Leīlà. En una comparación de esta novela con el
poema de Josrō y Šīrīn podemos también hallar muchas semejanzas: los enamorados de la
historia de Neżāmī, al igual que los protagonistas de la novela de Josrovī, son ambos de noble
cuna, hermosos, se aman totalmente y mantienen relaciones premaritales. Pero es aquí donde los

334
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 251.

183
 personajes se muestran más naturales y humanos. Josrō no cumple con su promesa y no persigue
otra cosa que disfrutar de Šīrīn, y ésta, que oye los consejos de su madre, se muestra casta hasta
día de la boda no permitiendo que sus relaciones con Josrō pasen de los besos y achuchones […]
Obviamente no cabe esperar que Josrovī, en su obra, que es el primer intento de redacción de una
novela histórica al modo de los autores occidentales, hubiera podido desvincularse
completamente de la tradición de la cuentística antigua para de golpe crear un renacimiento en
los modos de redacción de la novela persa, pues ya es suficiente que él hubiera dado el primer
paso y haber mostrado a los autores posteriores la senda en la que experimentar y progresar en
este campo335.

Para Ŷamālzādē, Šams ō Ṭoğrā

no tiene parangón ninguno en nuestra literatura en prosa de los últimos siglos y es sin duda el
único libro que merece ser traducido a lenguas extranjeras como ejemplo de la nueva literatura
persa336.

En otra parte, Ŷamālzādē diría que

Han dicho que Moḥammad Bāqer Mīrzā [Josrovī] estaba influido por la novela europea, en
especial por El conde de Montecristo y Los tres mosqueteros de Alejandro Dumas; quizá el
espíritu aventurero de los personajes de Dumas se refleja también hasta cierto punto en su
personaje principal, Šams. Con todo, no cabe duda de su talento narrativo al haber sido capaz de
crear una novela de esa extensión y atractivo y con colorido y ambiente iraní. 337

Ğolāmḥoseīn Yūsefī también tiene una opinión positiva de esta obra al decir:

Algunos fragmentos de la novela emocionan tanto al lector que éste está deseando llegar al final
para ver qué les pasa a los personajes y así quedarse tranquilo. Esto es buena muestra de que el
autor ha tenido éxito en su empresa. Quizá esto sea resultado del hecho de que los personajes
sean gente normal y auténtica, que tenemos ante nosotros unas personas que, aunque vivieron
hace siglos, representan la vida de verdad en sus cualidades, sus penas, sus alegrías, sus
ilusiones, sus fracasos […]338

Sin embargo, para Mīr „Ābedīnī, Šams ō Ṭoğrā:

335
Ibid., t. ii, pp. 249-51.
336
Ŷamālzādē, en el prólogo a Dalīrān-e-tangestānī.
337
Dīdārī bā ahl-e-qalam, t. ii, pp. 200-1, cit. en Ṣabūr, 2005, p. 314.
338
Ibid., t. i, p. 200, cit. en Ṣabūr, 2005, p. 315.

184
 es por un lado la continuación de cuentos populares como Amīr Arslān, y, por otro está influido
por las novelas de Alejandro Dumas y Jurji Zaydán pues contiene trazas de las exageraciones de
esas narraciones y también está encuadrado en un mismo marco-trama. Prácticamente solo en
apariencia contiene una temática ornada de historia por cuanto la mayoría de los autores de
novelas históricas no hacen mucho alarde de creatividad literaria además de que no tienen ante sí
ninguna perspectiva histórica339.

La novela histórica como expresión del nacionalismo

Šams ō Ṭoğrā no fue más que una especie de tibio preámbulo para la llegada de
una novela de marchamo más nacionalista que tomará sobre todo como marco de
referencia, en esta primera fase, la historia de la Antigua Persia. No nos podemos
detener en este estudio en un fenómeno tan complejo como lo es el nacionalismo, que
afectó a no pocos pueblos tanto de Europa como de Asia, un nacionalismo del que
Persia no se pudo librar y que alcanzará unas cotas delirantes en la época de Reẓā Šāh,
cuando degeneró en chauvinismo. Diremos, brevemente, en lo que a este estudio
respecta, que los persas ya eran un pueblo muy predispuestos al nacionalismo, pues ya
tenían una conciencia histórica forjada, con precedentes que iban desde los
Aqueménidas hasta los Sasánidas cuyas lenguas se habían descifrado durante el siglo
XIX y muchos de cuyos vestigios habían visto nuevamente la luz del sol tras muchos
siglos enterrados. Si a este pasado imperial glorioso se le suma una cultura persa
admirada por propios y extraños y una literatura milenaria, aunque musulmana,
independiente del mundo árabe, no es difícil comprender por qué la chispa del
nacionalismo prendería tan rápido en este pueblo y que se multiplicase por cien en tras
la finalización de la I Guerra Mundial, y, transcurrido el tiempo, derivaría en uno de los
tantos pan-ismos de boga en el momento, en este caso, el paniranismo, de vida efímera.
A lo largo de este estudio ya se ha hecho alguna que otra referencia al
nacionalismo que estaba emergiendo entre algunos intelectuales. Hemos visto cómo a
mediados del siglo XIX aparece el purismo lingüístico, cómo Ājūndzādē se enorgullecía
de su «estirpe persa» y cómo detrás de su intento de reforma del alfabeto se escondía
una profunda aversión hacia todo lo árabe. También Ṭālebov se emocionaba cuando en
sus obras hablaba de la patria y la nación o siente el agravio sufrido por Persia de la

339
Mīr „Ābedīnī, 1998, t. i, p. 34. Para un análisis estructural de la obra de Josrovī, v. Balaÿ, 1998, pp.
285-92. V. también Balaÿ, “Shams et Toghrā. figures romanesques de l'Iran mongol”, Revue des mondes
musulmans et de la Méditerranée, 89-90, 2000. http://remmm.revues.org/278.

185
mano de extranjeros. Que el nacionalismo estaba en el ambiente a finales del siglo XIX
lo demuestra la aparición de El diario de viajes de Ebrāhīm Bīg de Zīn al-„Ābedīn, cuyo
protagonista es, no un simple nacionalista, sino un chauvinista en toda regla. Hemos
visto asimismo cómo en esta misma época Mīrzā Āqā Jān Kermānī forja una
concienciación nacionalista que contagiará a sus conciudadanos durante el siglo XX, un
autor que, aunque rechazaba el movimiento purista, sí defendía la desarabización del
persa y que «ensalzaba la Persia Antigua y culpaba de todas los infortunios a la derrota
de Persia en la batalla de la Qadisiya en Nahāvand»340. Más adelante veremos la
importancia de esta afirmación.
Ādamiyat postula que el nacionalismo entró en Persia a través de las ideas de
Francia, a través de los estudiantes iraníes que a lo largo del siglo XIX fueron a estudiar
a París341. Cierto o no, aquí lo que más nos interesa es que, de la misma manera que
todo este ideario importado de Occidente se estaba materializando en una
reconceptualización de lo literario, y, por ende, se traducirá en la aparición de un género
como el de la novela histórica, también los nuevos campos semánticos que estaban
adquiriendo palabras como patria y nación no tardarán en reflejarse en la temática de
este género narrativo.
Digamos que aparecen dos tipos de novelas históricas, una basada en la Persia
del periodo islámico, y otra en el preislámico, ésta última, de corte aún más nacionalista
que la primera, pero ambas de escaso valor literario y poco documentadas debido,
fundamentalmente, a la exigua o nula información que la historiografía persa clásica ha
ofrecido sobre la vida del común de los mortales ya que centró sus crónicas en los reyes
y visires y en las batallas mantenidas con sus enemigos, dejando a la población al
margen. Una tónica general que se ven en estas novelas, sobre todo, en las de la época
preislámica, es que los autores se documentan en las fuentes occidentales, hasta el punto
de que algunos, como Mūsà Naçrī, llegará a nombrar a sus personajes con formas
francesas en lugar de con los nombres originales en persa.
Si la sátira deja al descubierto todo lo feo de los iraníes, he aquí que la novela
histórica alaba y admira la Persia preislámica y es por eso que suele ser aplaudida por
los intelectuales, al margen de su calidad, pues lo que prima es una especie de
compromiso nacionalista que vela la calidad del texto.

340
Šamīsā, 2008, p. 247.
341
Ādamiyat, sin fecha, p. 90.

186
 Así, la novela histórica del Irán preislámico se estrena en Persia bajo unas
formas que más bien hay encuadrar dentro del género rosa siendo lo único que tiene de
histórica, el marco en el que se desenvuelven. La primera de ellas es ‘Ešq ō salṭanat yā
fotūḥāt-e-Kūroš-e-Kabīr («Amor y reinado o las conquistas del Ciro el Grande», 1919),
llamada así porque el tema de fondo es que el reino nada vale ante el amor. Aunque su
autor, Šeīj Mūsà Kabūdar Āhangī (o Mūsà Naçrī) afirma en su prólogo que esta es la
primera obra histórica en prosa redactada al estilo de los europeos, la verdad es que no
se esforzó mucho ya que tomó casi tal cual la biografía de Ciro desde su niñez redactada
por Herodoto (párrafos 107 al 130), aunque con algunos datos del Avesta y las obras
francesas sobre el imperio aqueménida.
De ella, dice Arīānpūr que está redactada en «estilo corriente periodístico» y que

la novela no es ni interesante ni entretenida y es en realidad un artículo o tratado historiográfico

cuyo volumen ha sido engrosado con cifras, años y anotaciones relacionadas con monumentos
antiguos, relatos fantásticos y largas observaciones históricas. […] Las descripciones de las
escenas, los cuadros, los personajes y los diálogos son claramente una imitación novata de los
modelos europeos, lo que hace que la novela no tenga en conjunto valor artístico.342

Šeīj Mūsà tiene otras dos novelas que se pueden considerar la continuación de la
anterior, haciendo, pues, una trilogía: Setārē-ye-Līdī («La estrella de Lidia»), donde
incurre en otras muchas imprecisiones, como el anacronismo de poner en boca de los
personajes topónimos que eran imposible que conocieran en aquel entonces e incluso
poemas de la época islámica, algunos de ellos, en turco (!); y Sargoẕašt-e-šāhzādē
jānūm bābelī («Las aventuras de la princesa de Babilonia»).
Sobre la siguiente novela, Dāstān-e-bāstān yā Sargoẕašt-e-Kūroš («La historia
antigua o las andanzas de Ciro», 1920), decir que fue escrita por Mīrzā Ḥasan Jān Badī„
Noṣrat al-Vezārē (1872-1937), un constitucionalista que sabía francés, que era
colaborador del “Ḥabl-e-matīn”, entre otros periódicos, en los que publicaba artículos y
poemas burlescos, y que había creado una Sociedad de Iraníes en Basora, donde fue
nombrado cónsul a su regreso a Persia en 1920. Para su Dāstān-e-bāstān, que trata
sobre la vida y obras del rey fundador de Persia y que termina con la conquista de
Babilonia por este rey, se documentó también en Herodoto, pero con la originalidad de
basarse también en el Šāhnāmē de Ferdoūsī para la descripción de las escenas además

342
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 253. V. también Browne, 1900-24, t. vi, pp. 464-6. Para un análisis estructural
de esta obra, v. Balaÿ, 1998, pp. 293-300.

187
de implicar en la trama la historia de amor de Bīĵan y Manīĵē de dicha obra épica.
Arīānpūr opina que

Badī„ no está exento de los errores de sus antecesores. Él no pudo dibujar artísticamente el Irán
antiguo como debía hacerlo pues introdujo el elemento histórico y didáctico más de lo necesario
en la estructura de la novela. Pero si tenemos en cuenta lo nuevo de las formas y la ausencia de
precedentes en esta forma de escribir en la literatura persa, entonces tenemos que admitir que él
logró algo grande pues, a pesar de todas las dificultades que se encontró por el camino, tuvo un
gran éxito al crear una novela bella y amena. 343

En esta novela a Ciro se le presenta como un rey justo e ideal que ha aprendido
de su padre las reglas para el buen gobierno así como para la buena economía que no
consiste en otra cosa que en no importar más de lo que se exporta. 344

Una novela sobre Mazdak. ¿Plagio encubierto o copia amañada?

A pesar de estas primeras novelas que acabamos de citar debemos esperar a

1920 para ver publicada la primera obra de relativa calidad en el género de la novela
histórica, pero que presenta un problema grave de autoría que sigue aún sin resolverse, y
que nos hace volver a un autor ya tratado: Mīrzā Āqā Jān Kermānī. Nos referimos a
Dāmgostarān yā enteqāmjāhān Mazdak («Los tendedores de trampas» o «Los
vengadores de Mazdak», Bombay, 1920), publicada a nombre de „Abdul Ḥoseīn
San„atīzādē de Kermán (1896-1973) y que tiene dos partes, siendo publicada la segunda
en 1925, en Teherán, un lapso de un lustro, lo suficientemente amplio para considerar
las dos partes como dos obras diferentes, por lo que solo nos ocuparemos de la primera,
que entra dentro de la cronología de nuestro estudio.
La autoría de esta obra fue puesta en una duda más que razonable por Ādamiyat,
quien planteó la posibilidad de que hubiera sido escrita por Mīrzā Āqā Jān Kermānī.
Este problema irresuelto aún es especialmente importante si tenemos en cuenta que, de
pertenecer a Āqā Jān Kermānī, además de vernos ante un plagio nos veríamos además

343
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 255.
344
Badī„ publicó también otra novela titulada Sargoẕašt-e-Šams al-Dīn va Qamar («Las aventuras de
Šams al-Dīn y Qamar»), de cuyo título se infiere que se trata de una novela de amor, más que histórica.
Arīānpūr dice que fue publicada en 1908, pero añade que ni la ha visto ni sabe de qué trata (Ārīanpūr,
1993, t. ii, p. 255). Mīr „Ābedīnī solo la menciona, con su año de impresión, pero no añade nada más (Mīr
„Ābedīnī, 1998, t. i, p. 35.). Llama la atención la aparición de esta novela poco antes de Šams ō Ṭoğrā,
pero en ninguna de las obras consultadas hemos podido verla citada, a excepción de estas dos.

188
ante el hecho de que el nacimiento de la novela histórica persa es aproximadamente 30
años más antiguo de lo que se ha estado creyendo durante mucho tiempo. Pero antes de
abordar esta controversia tenemos que ver un resumen de la novela, para entender mejor
el porqué de esta duda.
Dāmgostarān comienza describiendo el glorioso reinado del sasánida Cosroes I
Anūšīravān (531-579) con unas escenificaciones dignas pero con unos personajes con
los rasgos muy acusados, es decir, los buenos son demasiados buenos y los malos, muy
malos, lo que le resta valor a la obra. Nos describe brevemente el martirio del heresiarca
Mazdak para poco a poco llevarnos a los veinte años de reinado de Yazdegerd III, el
último rey sasánida, cuyas batallas con los ejércitos árabes y su posterior huida de
Persia es el telón de fondo de una historia de venganzas. Vemos a Yazdegerd III con su
astrólogo vaticinándole «cambios generales en el mundo que quizá afecten y dañen a
Persia». Se escenifica la llegada de una misiva de parte del califa „Omar en la que invita
a los persas a abrazar el islam, algo que enciende la ira del rey, el cual, pensativo, se va
a tomar el aire al jardín de su castillo donde se encuentra al príncipe heredero Hormozān
y a su visir Ayād hablando entre ellos en tono misterioso, y, al seguirlos, se adentra en
un túnel donde se esconde, para descubrir que ambos son parte de un grupo de
mazdaquitas que aún piensan en vengarse del agravio perpetrado por Cosroes I
Anūšīravān, por lo que Yazdegerd III se pone manos a la obra para reprimir la
insurrección, fragmento que el autor cuenta bajo la perspectiva del rey. Asustado por los
acontecimientos y temeroso de que le fuera a ocurrir lo que a los reyes anteriores, él ya
había ordenado antes a cuatro hermanos albañiles, hijos de un hombre que llevaba
veinte años en prisión acusado de ser seguidor de Mazdak, que le construyan un
aposento con las puertas invisibles para poder esconderse. Terminada la obra, los
premia invitándoles a un vino de los reyes, que el monarca envenena previamente, pero
el mayor de los hermanos, Bālūī, sobrevive a la ponzoña, inmunizado como estaba por
ser adicto al opio. Bālūī, caracterizado como una persona vengativa al tiempo que
idealista, jura vengarse tanto de sus hermanos como de todos los seguidores de Mazdak
y no parar hasta erradicar la dinastía reinante, lo cual hace enviándole una carta al califa
informándole de que se confabularían con los árabes para derrocar a los sasánidas. La
primera parte de Dāmgostarān termina con Yazdegerd III a punto de suicidarse con una
daga al enterarse del inminente ataque de las tropas árabes musulmanas, pero lo detiene
la reina, que lo insta a resistir. En la novela se explica (en su primera y segunda parte)
además las costumbres de los persas de entonces así como sus vicios y sus ideas, y

189
culpa de la decadencia de Persia y su conquista al mal comportamiento del rey y sus
moūbeds (clérigos zoroastras) y las promesas de igualdad y bienestar dadas por los
nuevos conquistadores. En todo caso, es menester apuntar que la segunda parte de esta
obra tiene menos calidad que la primera cuya prosa es, en palabras de Mīr „Ābedīnī,
«apresurada, sin rostro y similar a la prosa de la mayoría de las historias románticas del
momento»345.
Ahora bien, Ādamiyat sembró la duda en su estudio sobre el pensamiento de
Mīrzā Āqā Jān Kermānī, publicado en 1967, y decimos sembró la duda porque en
realidad él no postula nada, simplemente da una serie de datos en virtud de los cuales no
podemos descartar la posibilidad de plagio346. Cuenta Ādamiyat que en los círculos
intelectuales de Kermán siempre se comentaba que Āqā Jān Kermānī había escrito
varias historias en forma de romān-e-farangī (novela europea) sobre el heresiarca Mani
(s. III), Mazdak, Nāder Šāh y Solṭān Ḥoseīn (el último rey safaví, que tuvo que abdicar
en 1722 para ceder el trono a los afganos). En todo caso, de estas obras no sabemos más
nada, pero Ādamiyat señala el hecho de que en los escritos de Āqā Jān Kermānī se
recalca mucho la importancia de estos personajes en la configuración de la historia de
Persia, muy especialmente, Mazdak. Ādamiyat pone en su punto de mira el hecho de
que Āqā Jān Kermānī interpreta la caída de los sasánidas como una «venganza
histórica» desencadenada por las matanzas de los mazdaquitas por Cosroes I, lo que no
deja de ser una «extraña coincidencia» con el tema de fondo de Dāmgostarān, una
coincidencia que se torna singular cuando vemos que el capítulo sobre la caída de los
sasánidas se titula “El gran crimen. La muerte de la civilización”, algo que forma parte
«de las lecturas e interpretaciones propias de Āqā Jān Kermānī». Si bien Ādamiyat
advierte sobre la posibilidad de que San„atīzādē se haya inspirado en las ideas que tenía
su predecesor sobre la historia del Irán preislámico, a continuación se hace eco de lo que
el mismo San„atīzādē dice en el prólogo de la 1ª edición de Dāmgostarān, donde
aseguró que empezó a escribirla cuando contaba con catorce años de edad. Ādamiyat
dice a continuación que una obra «con ese estilo de redacción y, lo más importante, con
las ideas con las que se desarrolla, no puede ser el trabajo de un niño de catorce años, a
no ser que sea un genio. Ni siquiera Mīrzā Āqā Jān podría haber escrito obra semejante
a los catorce años de edad». Pero las casualidades no acaban aquí, porque resulta que el
padre de San„atīzādē, un tal Mīrzā „Alī Akbar de Kermán, era sirviente de Šeīj Aḥmad

345
Mīr „Ābedīnī, 1998, t. i, p. 36.
346
Ādamiyat, 1978, pp. 68-70.

190
Rūhī y Āqā Jān Kermānī cuando éstos vivían en Estambul. Tras la detención y la
extradición de ambos a Persia, Mīrzā „Alī Akbar regresa a Kermán con una parte de los
libros, manuscritos y cartas que pudo salvar, una documentación que llegaría a
San„atīzādē tras la muerte de su padre. Ādamiyat, que cita a la persona por la que ha
llegado a averiguar esto, demuestra el hecho de que San„atīzādē disponía de
documentación original de Āqā Jān Kermānī señalando que fue el mismo San„atīzādē el
que puso a disposición de una editorial una copia del Reẓvān del puño y letra del mismo
autor, para su publicación. Ādamiyat apunta a otro hecho que escuchó del editor de otra
de sus obras: Dāstān Mānī-e-naqqāš («La historia de Mani el Pintor», 1927), una
biografía novelada sobre la vida del célebre heresiarca Mani. Dice Ādamiyat que el
editor contó que el original de esta obra que entregó San„atīzādē a la imprenta era «muy
viejo» y que «había sido escrito hacía años», además de que en el último folio había
sido borrado un nombre que había sido sustituido por el de «San„atīzādē» con una
caligrafía diferente de la utilizada en el cuerpo de la novela. De todo esto le dio cuenta
el editor a San„atīzādē, pero Ādamiyat no cuenta nada más.
En efecto, Āqā Jān Kermānī daba una especial importancia a Mazdak, hasta el
punto de que es citado en casi todas sus obras y ensayos. De Mazdak dice que «nadie en
Persia se ha levantado para reclamar los derechos del pueblo», pues en este país «todo el
que ha levantado hasta la fecha su voz de protesta lo ha sido para protestar contra
personas, pero no contra una situación» y que toda revolución surgida «ha sido para
cambiar de gobernante, no para cambiar la forma de gobernar». En sus escritos se
refiere a este heresiarca como «maravilla de la Creación» y un «sabio que se levantó
para promulgar en Persia el principio de la égalité»347. Afirma además que todo lo que
han escrito sus «enemigos» sobre él son «calumnias y difamaciones»348. En lo que nos
ocupa, muy particular y original es la razón que da para la caída de los Sasánidas de la
mano de los árabes, un tema que sigue siendo controvertido aún a día de hoy, y, al
margen de lo acertada o no que sea su hipótesis, el caso es que a ningún historiador ni
occidental ni iraní se le ha ocurrido. Kermānī afirma que el fin de los sasánidas
comenzó cuando los mazdaquitas y el mismo Mazdak fueron masacrados por orden del
rey, una injusticia que según él provocó una extrema animadversión en los

347
Sē maktūb, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 127.
348
Āīnē-ye-Sekandarī, p. 517, cit. en Ādamiyat, 1978, p. 127.

191
supervivientes que degeneró en ansias de venganza contra la monarquía, una venganza
que se tomaron mucho más tarde apoyando a los invasores musulmanes.349

***

Sobre esta novela en general, Arīānpūr dice que

el autor ha podido más o menos en ella transmitir lo que quería decir, es decir, explicar la
decadencia moral y social y la corrupción espiritual de los persas en la época de las conquistas de
los árabes musulmanes y mostrar bien los factores que provocaron que los portadores del Corán
pudieran domeñar en poco tiempo al gran imperio sasánida. 350

El iranólogo y diplomático ruso Basili Nikitine, que tiene una opinión muy
positiva sobre las obras de San„atīzādē, dice sobre esta novela que

no es solo un cuadro de la decadencia moral y política del estado sasánida sino que con ella él
quiere advertir a sus compatriotas de los peligros similares de aquella época y que amenazan con
extinguir a la dinastía qayar, y hacerles entender que ahora, al igual que en aquel entonces, hay
peligros internos y externos que amenazan Persia.351

En el XVIII Congreso Internacional de Orientalistas celebrado en Leiden en

1931 surgió un debate entre Basili Nikitine y Yogni Bertles, pues éste, en lo que era un
análisis marxista-leninista de la obra de San„atīzādē, propugnó la idea de que el autor se
mostraba en Dāmgostarān como un representante de la burguesía iraní y, como tal,
temeroso de una revolución que derrocase la burguesía de su país, algo con lo que
discrepaba Nikitin, que afirmaba que San„atīzādē no es de los que tienen miedo de
semejante revolución sino que solo se trata de un hombre patriota y de supremos ideales
que cree que no es importante la sociedad sino los individuos que la componen352.
Por otro lado, el orientalista polaco Franciszek Machalski, que publicó una obra
resultado de sus investigaciones sobre 27 autores de novela histórica en la literatura

349
Para ver la opinión de Balaÿ sobre esta obra y el problema de su paternidad, v. Balaÿ, 1998, pp. 301-
10. En todo caso, no tenemos constancia de que Ṣan „atīzādē, que vivió hasta 1973, contestara a la duda
sembrada por Ādamiyat.
350
Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 257.
351
Prólogo de B. Nikitine al libro Nāder, fāteḥ-e-Dehlī («Nāder conquistador de Delhi»), San„atīzādē.
Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. ii, p. 257
352
Para la ponencia de B. Nikitine en dicho congreso, ver “Journal Asiatique”, “Le Roman historique
dans la littérature persane”, oct-dic. 1933.

192
persa moderna, afirma que San„atīzādē es el «padre de la novela histórica iraní», que sus
obras fueron «escritas y publicadas en un ambiente turbulento, es decir, a comienzos del
siglo XX, cuando los elementos progresistas y librepensadores de Persia continuaban
luchando contra los remanentes del antiguo régimen y una situación indeseada, y es por
esto que sus novelas históricas fueron oportunas y útiles en esta lucha»353. En otro lugar,
este mismo crítico señala que «Dāmgostarān no es solo un cuadro de la decadencia
moral y política del estado sasánida sino que con esta obra se quiere avisar de los
peligros similares a los que había en aquellos tiempos que amenazan a los qayar de
Persia a la extinción»354.

353
Machalski, F., Historyczna Powiesc Perska, Cracovia, 1952. Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. iii, p. 225.
354
Prólogo a Nāder Fāteḥ-e-Dehlī («Nāder conquistador de Delhi»), San„atīzādē, 3ª edición, 1971. Cit. en
Mīr „Ābedīnī, 1998, t. i, p. 38.

193
 ŶAMĀLZĀDĒ. LO COLOQUIAL CONVERTIDO EN LITERATURA

Es Seyyed Moḥammad „Alī Ŷamālzādē (1892-1996) el que da ese último golpe

de tuerca a la prosa persa valiéndose del lenguaje más asequible al pueblo jamás
empleado, el lenguaje común, convirtiendo en literatura la lengua coloquial, además de
crear algo tan original en persa como el relato corto, que ha tenido hasta nuestros días
bastante más acogida entre el público iraní que la novela larga tradicional.
Hijo de Seyyed Ŷamāl al-Dīn Vā„eż-e-Eṣfahānī, el célebre clérigo que había
participado activamente en la Revolución constitucional, Ŷamālzādē, marchó con solo
16 años de edad al extranjero para completar su formación. Su primera escala es en
Beirut, donde completó sus estudios primarios en un colegio laico para a continuación
ingresar en una escuela religiosa cristiana para sus estudios medios, y, una vez
concluidos, marchó a París (1910), luego a Suiza (Laussana, 1911), para a continuación
ir a Dijon, Francia, en cuya universidad se licenció en Derecho a finales de 1914.
Concluido sus estudios y tras contraer matrimonio con una ciudadana suiza, Ŷamālzādē
marcha a Berlín en enero de 1915, donde solo permanece un mes no sin antes adherirse
a las filas de los iraníes liberales exiliados en Alemania en aquel entonces y trabar
amistad con intelectuales como Seyyed Ḥasan Taqīzādē, Moḥammad Qazvīnī, Ebrāhīm
Pūrdāvud y Ḥoseīn Kāżemzādē Irānšahr, que fueron los primeros en escuchar de viva
voz del autor “Fārsī šekar ast”, el primero de los relatos de Yekī būd ō yekī nabūd, como
veremos. Seguidamente se va a vivir a Bagdad, donde crea un grupo activista para
luchar contra rusos e ingleses, que se disuelve poco después sin realizar acción alguna, y
en abril de 1916 regresa a Berlín donde retoma su contacto con los liberales iraníes en el
exilio y comienza la etapa literaria de su vida escribiendo artículos de investigación para
el periódico “Kāvē”. Es aquí cuando escribe su obra magna Yekī būd ō yekī nabūd, la
que por un lado supondrá ese último golpe de efecto que necesitaba la prosa persa para
adaptarse a los tiempos modernos, además de crear un género no visto hasta la fecha en
la literatura de este país, que es el relato o novela corta355. La obra, precedida por un
prólogo escrito por el mismo autor que ha sido calificado de «manifiesto de un nuevo
género literario», es de obligada lectura para el estudioso de estos temas, por lo que
vamos a dedicarle las siguientes páginas, para, a continuación, abordar los relatos en sí
y lo que supusieron en su día.
355
Ya antes de esta fecha, a partir de 1911, Ŷamālzādē escribió algunos relatos cortos, algunos de los
cuales nunca fueron publicados y que los dio a conocer mucho más tarde. Los textos y un análisis de tres
de ellos puede verse en Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 115-129.

194
 El autor comienza comparando la situación de la literatura persa con la de las
demás naciones, afirmando que aquella «está mucho más atrasada» debido a que los
demás pueblos han diversificado sus Letras hasta el punto de tener un abanico de
lectores de lo má variado, desde ricos a pobres y desde niños a ancianos, mientras que la
literatura persa se había quedado estancada en los «estilos de los antepasados,
considerándose toda salida de estos estilos como un atentado contra la literatura», por lo
que «generalmente se puede ver en el ambiente literario la esencia del despotismo
político persa por todos conocido», y añade que la literatura solo la manejan escribas
que dirigen sus escritos a la aristocracia y al Poder sin tener en cuenta la gran masa del
pueblo, no practicándose, pues, una «democracia literaria». Tras lamentar esta situación
en su país, donde la ignorancia y el analfabetismo era abrumadora frente a una minoría
letrada que no se dirigía precisamente a la población, Ŷamālzādē señala la
obligatoriedad de la enseñanza en «la mayor parte de los países civilizados» y postula
que no se debe esperar a que las masas sean las que vayan por su propio pie en busca
del saber. A pesar de los avances producidos en la prosa persa desde mediados del siglo
XIX hasta la fecha en la que el autor escribió ese prólogo (1919), Ŷamālzādē alude a la
oscuridad en la que se pierden los escritos en su lengua, que los convierte en
indescifrables para el común de las gentes, al contrario que en los «países civilizados»
(nótese el hincapié que se hace en esta expresión) donde se escribe de manera sencilla y
sin artificios, a pesar de que el nivel de alfabetización, escolarización y cultura general
es mayor hasta el punto de que el pueblo llano podría entender sin dificultad escritos un
poco más cultos. «Hasta los grandes sabios intentan en sus obras expresarse en el
lenguaje cotidiano», añade Ŷamālzādē, que pone como ejemplo la divulgación científica
en boga en Occidente al citar al francés Camille Flammarion, cuyas obras de
divulgación de la astronomía son más que conocidas incluso en España ya que muchas
de ellas fueron vertidas al castellano. Tras elogiar las excelencias y la utilidad de la
novela y calificarla de «escuela» para aquellos que no han tenido la oportunidad de
escolarizarse, además de el «mejor espejo en el que mostrar la idiosincrasia de los
pueblos» y la mejor autopropaganda de las naciones de cara a la opinión pública, señala
no obstante que la más importante de las utilidades es el servicio que la redacción de la
novela le hace a la lengua de un pueblo pues solo ella «despliega para su redacción
todas las palabras, expresiones, refranes, términos y las diversas estructuras del idioma
así como sus diferentes dialectos convirtiéndola en realidad en una caja que encierra los
sonidos de las hablas de las capas diferentes de un pueblo, mientras que las formas

195
clásicas, antiguas y académicas de redacción no pueden prestar este servicio».
Ŷamālzādē ejemplifica lo anticuada y desfasada que había quedado la prosa persa en un
hecho que él mismo había podido constatar a tenor de sus muchos viajes, al haber
conocido extranjeros que habían estudiado persa. «Los extranjeros que quieren aprender
persa con los libros —asegura— después de estar aprendiendo largo tiempo una lengua
que es sencilla como lo es el persa, hablan sin embargo de una manera que nos hace reír
a nosotros los iraníes» y pone como ejemplo a un turco que conoció en el entonces
Imperio otomano, con quien, a pesar de ser un experto en literatura persa, tuvo que
departir en francés al ser incapaz de entender el persa tal como lo hablaban sus
hablantes nativos y sin el ornato libresco al que estaba habituado porque «no hay a día
de hoy ningún libro escrito en el persa corriente de nuestros días para aprender con él
esta lengua y, normalmente, nuestros escritores consideran mermada su dignidad
colocar su pluma sobre el papel para escribir en prosa, y si lo hacen es imposible que
bajen su listón por debajo del Golestān de Sa„dī». Seguidamente Ŷamālzādē se siente
extrañado que tal cosa ocurra habida cuenta de la gran acogida que hasta la fecha había
tenido entre los hablantes de persa toda acción llevada a cabo en pro de la agilización de
las formas de redacción, como las iniciadas Qa‟em Maqām y Nešāṭ, de los que ya
hemos hablado. «Todos sus escritos han sido objeto de varias ediciones y aun así,
nuestros literatos parecen no tomar nota de esto y siguen teniendo miedo [de escribir de
manera sencilla]». El autor pasa seguidamente a hablar sobre la dinámica de las lenguas
vivas, en lo que se parece a un discurso sobre lingüística, único en su género en persa y
muy similar a las tesis mantenidas por su coetáneo Sausurre y que todo lingüista
conoce. Habla de las palabras que nacen y mueren en el lenguaje hablado, afirma que la
novela es el mejor molde en el que conservar esas palabras para la posteridad, aunque se
dejen de usar, que cumplen esta función mejor que los diccionarios por recogerse en
ellas incluso vulgarismos, argot, acepciones locales y frases hechas muy difíciles de
clasificar en un diccionario. «Estas palabras —aconseja— deberían ser preservadas en
alguna parte con el objeto de enriquecer la lengua, que no sean relegadas al olvido. Un
elenco de ellas debería ser utilizado paulatinamente por los eruditos en sus obras a fin
de que poco a poco sean parte del acervo del lenguaje literario, tal como ya se hace en
otros países». Ŷamālzādē argumenta también, con razón, la importancia de preservar los
coloquialismos por el hecho de que muchos de ellos carecen de sinónimos entre los
cultismos, por lo que no utilizarlos en los textos literarios equivale a una merma en el
poder de expresión. «La lengua es como todas las cosas de este mundo —arguye tras

196
hablar de la evolución de las lenguas—; cada siglo que transcurre lo que merma por un
lado lo gana por el otro. Esto es una ley de vida ineludible y no cabe esforzarse en vano
en fijar la faz cambiante de la lengua en una forma determinada». Ŷamālzādē manifiesta
a continuación no estar muy de acuerdo con las pautas de actuación de las llamadas
sociedades literarias que estaban comenzando a formarse de la mano de sus
compatriotas ya que éstos «creen comúnmente que la reforma de la literatura persa pasa
por la fundación de una sociedad de literatos, eruditos y sabios que se reúnen para ver
qué tipo de reformas son útiles y necesarias en el mundo de las Letras de Persia, qué
clase de términos, palabras y expresiones puede utilizar el escritor y cuáles no. En
realidad, de la misma manera que el Parlamento Nacional tiene en sus manos el Poder
Legislativo, esta sociedad tendría en sus manos la literatura de una nación. En opinión
del que esto suscribe, esta idea se basa en que estos señores han oído que en Francia
existe una sociedad llamada Academia que se ocupa de la literatura, y se creen que la
evolución de la literatura de ese país es posible bajo los auspicios de esa sociedad, por
lo que consideran necesaria para Irán la existencia de una sociedad así. Yo no niego las
ventajas de semejante sociedad, mas debe saberse en primera instancia que el deber de
la Academia francesa es solo el de elaborar un diccionario de Francés, que no tiene más
potestad que esta, y que el servicio que presta a la literatura francesa no va más allá de
animar y alentar. Muchos son los países grandes y civilizados poseedores de una gran
literatura, que, sin embargo, carecen de una Academia al modo de la de Francia». A
continuación propone que para que Irán avance en sus Letras, sus escritores deberían
ampliar su radio de acción de la poesía a la «prosa del relato por ser a día de hoy el
espejo de la literatura de la mayor parte de las naciones» y así «insuflar nueva vida en el
gélido cuerpo de nuestra literatura». Ŷamālzādē concluye su proemio firmado en 1919
explicando las razones por las que ha decidido escribir estos «relatos delirantes»
diciendo para que quizá así su «débil voz cual canto matutino de un gallo que despierta
a la caravana durmiente sea para bien, no deje de advertir a nuestros literatos y sabios de
las necesidades del momento y dejen de ocultar sus novedosas ideas y ficciones cual sol
que se esconde tras nube insustancial o perla real dentro de concha de ágata»356. Tanto
este prólogo como su obra en sí marcarán el final de una vez por todas del periodo
constitucional en el terreno literario, tal como apuntan Balaÿ y Cuypers:

356
Balaÿ y Cuypers ofrecen una traducción íntegra al francés y un análisis de este prólogo. V. Balaÿ y
Cuypers, 1983, pp. 131-141.

197
 […] los primeros relatos de Ŷāmālzādē marcan el fin de este periodo que se ha venido a
denominar literatura constitucional al tiempo que sienta las bases de la narrativa moderna357.

Muchos años más tarde, en 1960, Ŷamālzādē dirá en una publicación literaria al
respecto de la evolución de la prosa persa:

Hasta no hace mucho era escaso el número de obras que se escribían en el persa corriente, en el
persa en el que nos expresamos a diario los hablantes de esta lengua y que utilizamos en la
conversación cotidiana. También nuestra literatura se redactaba principalmente, y hasta se podría
decir que, básicamente, en verso, por lo que eran muchos menos los libros en prosa que los que
había en verso, además de que aquellos habían sido redactados en un lenguaje literario y no en el
que corrientemente se usa en la calle. Se puede decir que en líneas generales no se había escrito
nada importante en lenguaje coloquial y común antes de la Revolución constitucional. Incluso
autores como Ṭālebov, Mīrzā Malkom Jān, Mīrzā Fatḥ„alī Ājūndzādē, Mīrzā Āqā Jān Kermānī,
el autor de Sīāḥatnāmē-ye-Ebrāhīm Bīg y el traductor de la obra Ḥāŷī Bābā-ye-Eṣfahānī, aunque
escribieron en un persa sencillo alejado de amaneramientos, aun así no se puede decir que
aquello sea el persa corriente de los hablantes pues en esos escritos escasean los términos, las
expresiones y los refranes comunes de la calle e incluso se puede afirmar que hicieron uso de
éstos raramente. Por ende, puede aseverarse que nuestros escritores han evitado la utilización de
términos coloquiales en sus escritos; es más, en realidad han considerado que la utilización de
este tipo de léxico rebajaría su dignidad358.

Los relatos de esta compilación, todos ambientados en la Persia de principios del

siglo XX, son seis, y todos ellos se podrían clasificar dentro del género de novela social,
pues el telón de fondo de estas obras es un ataque a las supersticiones y a la ignorancia
así como contra los desmanes y las injusticias, pero más por parte de la sociedad que del
Sistema.
El primero de los relatos, Fārsī Šekar ast («El persa es azúcar») se editó en
Berlín, en “Kāvē” el 11 de enero de 1921. Luego, este relato se publicó con los otros
cinco a lo largo de 1921 bajo el título de Yekī būd ō yekī nabūd («Érase una vez»). En
El persa es azúcar, el autor habla del caos en el que se halla la lengua persa en un
escenario en el que vemos a un iraní (el narrador) que a su regreso de Francia tras cinco
años de estancia allí da con sus huesos en la cárcel por una errata en su documentación,
que, unido a su apariencia europea, hace que la policía fronteriza tenga que hacer unas

357
Balaÿ y Cuypers, 1983, p. 10.
358
Ŷamālzādē, “Zabān-e-„āmīānē” («Lenguaje coloquial»), en “Rāhnamā-ye-ketāb”, año 3, pp. 32-33.
Cit. en Mīr Ṣādeqī, 2003, p. 21.

198
indagaciones para asegurarse de que es iraní de verdad. Allí comparte celda con un
mozo de cafetería analfabeto (Ramaẓān), un europeizado «que de diez palabras que dice
ocho son extranjeras» y un clérigo «que de diez palabras que dice ocho son árabes»,
cada cual con su particular manera de hablar, ininteligible para los otros compañeros de
celda. La del mozo es el habla corriente de todos, la del europeizado sería la de los
educados a la europea y, la del clérigo, la arabizada. Ramaẓān, que lo habían confinado
allí tras los alborotos de la Revolución constitucional para así amedrentar a la gente ya
que trabajaba para un caucasiano que podría ser marxista, se pone a imprecar contra
todo sabiendo que no está por allí el carcelero y suelta una serie de insultos y palabrotas
«muy propias de nuestra tierra persa» dando «una par de patadas a la puerta y a la pared
con sus pies descalzos» para al final «soltar un escupitajo de rendición» y percatarse de
que no está solo. Ramaẓān, que quería entender la situación, se dirige a hurtadillas al
clérigo al ver que los otros dos confinados, por su indumentaria, tenían aspecto de
extranjeros, y le pregunta en tono de querer desahogarse qué delito ha cometido para
estar allí, a lo que el clérigo le responde con su peculiar forma de hablar medio
arabizada y con no pocas referencias a aleyas del Corán, de las que Ramaẓān solo capta
una, que, para más colmo, malinterpreta. Ramaẓān, al no entender al clérigo, prueba
suerte con el europeizado, que estaba enfrascado leyendo una novela. Éste, saluda a
Ramaẓān tendiéndole la mano, pero el muchacho, que desconoce este gesto, se echa
para atrás mientras el europeizado le responde a la pregunta con un discurso atiborrado
no solo de palabras en francés sino de solecismos y expresiones calcadas de esa lengua
traducidas al persa al pie de la letra, las cuales, no tienen sentido en persa. «No entiendo
absolument lo que está ocurriendo, ni positif ni négatif […] ¿No le parece comique que
me tomen por un criminel? Pero no hay que extrañarse con este despotisme milenario,
con esta falta de ley y esta arbitraire. Un país que se llama a sí mismo constitutionnel
debería tener un tribunal legal. Yo he escrito un article sobre este sujet. Todos deben
servir según sus possibilités pues de lo contrario nos amenazaría la décadence», son
algunas de las cosas que le dice a Ramaẓān, que remata con un verso en francés.
Ramaẓān, al oír todo aquel discurso ininteligible, corre hacia la puerta y comienza a
gritar desesperado llamando al carcelero, que, al venir, le espeta diciéndole que si no se
calla lo amordazaría. El narrador, que hasta ahora se había limitado a ser observador de
los hechos y a relatarlos al lector, entra en escena y se conmisera del muchacho al
escucharle decir que todos los encarcelados allí estaban «endemoniados», que no se les
entendía nada y que uno era europeo. «Hijo mío, ¿cómo voy a ser yo europeo? […] Soy

199
iraní y hermano tuyo en la fe, […]», le dice nuestro narrador al muchacho mientras le
coloca la mano en el hombro. La reacción de Ramaẓān al escuchar a uno hablando
persa en condiciones fue la de besarle la mano, y aquel le explica los motivos por los
que ellos hablan de aquella manera. Finalmente, viene el carcelero y les anuncia que los
van a liberar a todos, y, mientras están saliendo, ven que la guardia había prendido a un
joven que hablaba un «persa souvenir de Estambul», al que Ramaẓān observa mientras
dice: «mira, otro». Luego se enteran de que su liberación no ha sido porque se haya
aclarado nada sino porque se había nombrado a un nuevo responsable en la Aduana, y,
tal como era costumbre, el recién nombrado invalidó y desautorizó todas las acciones
que llevó a cabo el anterior, terminando, pues, el relato, con una crítica más a las
costumbres de la Administración de Persia.
El segundo, Raŷol-e-sīāsī («El hombre político»), es un retrato del fracaso de los
ideales de la Revolución constitucional y una denuncia de las formas y mañas que
hacían algunos para trepar a los cargos de la Administración. Es también una crítica de
Ŷamālzādē al hecho de que aún en Persia la gente no solo desconocía el verdadero
significado de los nuevos conceptos sociales y políticos importados de Occidente sino
que incluso los políticos no tenían concienciación de partido. Un hombre que es ḥallāŷ
(cardador de algodón) llamado Šeīj Ŷa„far y que lleva una vida normal comienza a
recibir reproches por parte de su mujer sobre la situación económica familiar echándole
en cara el que el vecino haya llegado a ser un «político» aspirante a diputado y que por
ello cobrará «100 tomanes mensuales», que él podría hacer lo mismo y no «estar
cardando algodón hasta la tumba». El marido pensó para sus adentros que su mujer
tenía razón, que Ḥāŷī „Alī, que era como se llamaba aquel vecino, no tenía «más que
una capa para ponerse» y he aquí que lo iban a nombrar diputado del Parlamento y que
hasta en la prensa se hablaba de él como un «demokrāt». El marido estaba ciertamente
harto de su trabajo y de dedicarse a algo que poco le reportaba económicamente. Así
que su mujer pudo fácilmente convencerlo para que siguiera la misma línea de Ḥāŷī
„Alī. Así pues, cierto día llega al bazar cuando escucha a un grupo de gente vociferando:
«¡cerremos las tiendas y concentrémonos en el parlamento», ocasión que Šeīj Ŷa„far
aprovecha para soltar una arenga allí en medio llamando a las gentes a protestar: «¡Oh
honorables iraníes! ¡Ya no hay patria! ¿¡Hasta cuando esta humillación!? ¡Unidad!
¡Unidad! Vamos a arreglar esto de una vez por todas. O morimos mártires y dejamos un
nombre honorable o sobrevivimos y nos libramos de esta ignominia y esta vergüenza».
La gente allí agolpada se para a escucharlo y él se envalentona más hasta decir que «si

200
el sha no nos ayuda, lo bajaremos del trono». El que algunos de los allí presentes
comenzasen a decirle si «estaba delirando» no detuvo a nuestro héroe, pues éste dirige
sus pasos hacia el parlamento y, durante el trayecto, un montón de «gente de baja estofa
y desempleados» se unen a la marcha hasta sumar como un millar de personas que le
hizo sentir como si tuviera « un montón de súbditos y soldados en sus manos» e incluso
verse como Kāvē el Herrero, cuya historia se la escuchó contar a su hijo, que se le
habían enseñado en el colegio. Al llegar al Parlamento se encuentra con los centinelas,
que ven a uno que «no tiene miedo, ni se inmuta». Finalmente, tras mediar un joven
ujier, le dejan entrar para que presente sus reivindicaciones, y al verse ante los diputados
se arredra y se queda no sabiendo qué decir, qué pedir ni qué reivindicar, y él mismo se
reprocha el haber ido hasta allí sin tener nada en concreto qué pedir y lo primero que se
le ocurre es preguntar por qué se estaba quejando la gente en el bazar, pero se achanta
tanto ante la situación que al final no pregunta ni eso, y, por su parte, tampoco los
diputados que allí había le preguntaron nada, limitándose a soltarle un montón de frases
de sentido general que nada decían. Antes de salir, memorizó unas cuantas de las frases
escuchadas allí para soltárselas a la muchedumbre en forma de discurso, pero al verse
en la calle se percata de que cada cual se había marchado a atender sus asuntos, que solo
«la gente de baja estofa y los desempleados» estaban, pero jugando en la plazoleta
mientras el joven ujier al que había encargado llevar el recado a los parlamentarios
estaba bebiendo té medio tumbado «olvidando que hacía un rato había sido mediador
directo entre el gobierno y el pueblo». Al llegar a casa se encuentra con los exagerados
elogios de su mujer, que había escuchado las «heroicidades» que la gente contaba de su
marido, que antes «no te dejaban ni llevar estiércol y ahora levantas un estandarte ante
el mismísimo primer ministro», y remata sus alabanzas con un «si la mujer de Ḥāŷī „Alī
revienta de envidia, que reviente». A continuación el hijo se pone a leer en el periódico
un texto grandilocuente medio en verso sobre sus virtudes, que reza: «si el algodón
crece y el hierro se halla en las minas, he aquí que Ŷa„far el cardador de algodón y Kāvē
el Herrero son ambos gemas de la misma mina y flor de un mismo vergel, ambos son
hijos valientes de Persia y defensores de su independencia y su libertad». Incluso había
uno allí que, en palabras de nuestro protagonista, quería hacerle una «interviú» además
de un europeo que quería fotografiarle. A continuación aparece Ḥāŷī „Alī para hablar
con él «de hombre a hombre». Éste le dice que hasta la fecha no sabía que la «política
fuese contagiosa como la sífilis», le da una serie de consejos que debe seguir en este
«peligroso» oficio que es el de la política, y le enseña a hablar como un político, con

201
una terminología grandilocuente y profusa. Pero su enseñanza tiene un precio, tiene que
ir al bazar y hacerle propaganda a fin de que lo voten para alcanzar su deseado escaño
en el parlamento. El caso es que nuestro protagonista se va enredando cada vez en más
en los líos típicos del ambiente político del momento, además de verse continuamente
acosado por la gente que le abordaba en la calle pidiéndole solucionara sus problemas.
En todo caso, la devolución de un soborno eleva la popularidad de nuestro protagonista
y, cuando llegan las elecciones de los diputados, es elegido como tal por ambas
facciones, la demócrata y la moderada. Pero su acceso a aquel mundo no era como lo
que él pensaba además de que no cuadraba con su forma de ser pues para mantenerse en
la brecha tenía que constantemente estar atacando a los demás y ser como un «gallo de
pelea». El relato termina con nuestro héroe retirado en la tranquila ciudad de Nain.
El tercero, Dūstī-e-jālē jersē («La amistad de la tía osa»), es un relato
ambientado en la ciudad de Malayer, en la I Guerra Mundial, cuando parte del país sufre
la ocupación de los rusos. Contado en primera persona, el narrador relata que debe hacer
un viaje a Kermanshah para ver a su madre a fin de cuidarla del ambiente bélico que se
respira en la zona. El viaje, que debe hacerlo en dos etapas debido a la nieve, con una
escala en Kangavar, lo hace con una calesa tras acordar un precio con el mozo, un tal
Ŷa„far Jān que promete llevarlo a destino «como sea» pues «este León y el Sol que
tengo pegado en el gorro, si ahora no sirve, ¿Cuándo servirá? Que se vayan al infierno
los rusos, que nosotros somos servidores del gobierno, y que Dios afile el sable de
Aḥmad Šāh, ¿y quién es el emperador de Rusia como para mirar de reojo las botas de
nuestro carretero». Pero el narrador sabía que todo eso no eran más que jactancia y si lo
contrataba para el viaje era porque sabía que estaba muy experimentado en los caminos,
aunque «el maldito opio lo había dejado exhausto y su antigua osadía se había disipado
con su humo». A esto que se añaden otras dos personas al viaje, un «príncipe con
muchos aires» y Ḥabībollah. Cada uno iba a un destino diferente. Ḥabībollah, el
protagonista del relato, era un muchacho de 22 años que era mozo en un cafetín de
Malayer, que se bajaba en Kangavar pues iba a atender a los hijos de su hermano, que
había desaparecido en combate contra rusos, y de camino alardear ante los lugareños de
allí por haber subido en la vida y, según parecía, pedirle la mano a una muchacha que
pretendía hacía algún tiempo. Ḥabībollah, un muchacho tan inocente como simpático,
iba amenizando el tedio del camino contando chistes, imitando el lenguaje de diferentes
clases sociales y recitando poemas con el sonido de fondo de los latigazos del calesero,
«Hamzē, un árabe que había huido de Bagdad y había venido a Persia, donde llevaba

202
años haciendo la ruta de Malayer a Kermanshah, y que, al igual que todos los de su
gremio, se veía en el deber de hablar en turco con sus caballos, aunque, de turco, lo
único que sabía eran las palabrotas que le soltaba a sus animales». Tras apearse el
príncipe y recorrido un trecho, escuchan los lamentos de una persona, y al asomarse ven
en medio de la nieve a un soldado ruso con la pierna sangrando. Ŷa„far Jān, que es
presentado como un perro viejo por el narrador, le dice a Hamzē que arree los caballos,
que no se detenga, pero el cándido Ḥabībollah insiste en socorrer al ruso apelando a las
buenas costumbres de los musulmanes y a la caballerosidad que debe tenerse incluso
con los enemigos. Así que él mismo se baja, lo saca de la nieve y lo introduce en la
calesa mientras Hamzē suelta varias maldiciones e improperios contra los rusos en turco
y Ŷa„far Jān le reprende por el error que está cometiendo. Tras atender al ruso
vendándole la pierna y dándole de beber licor y algo de comida, Ḥabībollah pensaba
para sus adentros que «quizá los rusos hayan tratado también así a mi hermano».
Mientras tanto, Hamzē comenzó a protestar por el viajero que tenía de más, y al
reclamar por indirectas que había que pagar ese pasaje, Ḥabībollah saca con desdén su
buchaca y ésta deja relucir una gran cantidad de dinero, que el joven había ahorrado
para casarse, que, al ver el ruso, a éste «le brilló como un hambriento que viera carne
asada, pareciendo que quería llevarse aquel dinero con los ojos». Al llegar a Kangavar,
se topan con un batallón de rusos que se calentaban en una pira, y el herido se les acerca
y se pone a hablar con ellos, tras lo cual prenden a Ḥabībollah y comienzan a
maltratarlo. Cuando el narrador quiso protestar ante aquello, Ŷa„far Jān le dijo con un
gesto que no se entrometiera, y, el calesero, arreó nuevamente los caballos mientras
profería una sarta de insultos en turco, que, aunque aparentemente era para los caballos,
esta vez iba dirigidos a los rusos. La calesa avanza hasta un caravasar, donde se apean.
Es allí donde se entera el narrador de que Ḥabībollah había sido acusado de haber
maltratado al ruso y que por ello lo habían condenado a muerte en lo que cabía
interpretarse como una maniobra para atemorizar a una población que odiaba a los
ocupadores. El narrador corre a contarle a Ŷa„far Jān lo que ha escuchado y le insiste
que deben acudir en su ayuda. «Anda tío, ¿te has vuelto loco? ¿Quieres perder la vida?
Es por algo que a esta gente los llaman osos, ¿acaso no has escuchado el dicho de la
amistad de la tía osa? Ve a besarle el aguijón al escorpión y verás qué premio te dará en
la palma de la mano», le contesta con los ojos medio cerrados Ŷa„far Jān mientras retira
los labios de la boquilla de su narguile de opio y suelta un par de bocanadas de humo
por la nariz. El narrador sube acongojado a la azotea, desde donde podía ver la

203
plazoleta, y allí rompe a llorar de impotencia mientras contempla cómo «la nieve cubría
la tierra y era como un sudario que abarcaba aquel territorio sin dueño que era Persia» al
tiempo que sentía cómo «la brisa que soplaba desde el oeste, desde el Pórtico de
Madāyen, que era la cuna de la grandeza y la gloria de Antigua Persia y que pasaba por
[la ciudad de] Qaṣr-e-Šīrīn y Bisotun, que era el hogar de los éxitos de Josrō y los
fracasos de Farhād, llegaba a los vergeles de Kangavar y decía sin palabras “¡Oh
mundo! Cuan cambiante es tu color (rang) y cuántas tus argucias (neīrang)”. ¡Tierra de
Keykāvus! ¡Hollada por los cosacos rusos (rūs)! ¡Qué pena! (afsūs)». El narrador tuvo
que esperar el fusilamiento para percatarse de una vez de lo que estaba ocurriendo,
cuando ve al soldado ruso acercarse a hurtadillas al cadáver para quitarle el dinero.
El cuarto, Dard-e-del-e-Mollā Qorbān‘alī («El desahogo de Mollah Gorbanali»)
tiene por protagonista un mulá que «no sabía leer y escribir en condiciones» pero que
tenía «buena memoria e inteligencia» de tal manera que podía memorizar lo recitado en
en una sesión al escucharla una o dos veces. El mulá, que llevaba en la cárcel siete años,
relata la historia al narrador de porqué llevaba confinado todo ese tiempo. Cuenta cómo
tras quedarse sin dinero por llevar el cadáver de su padre para ser enterrado en Mashad,
junto al santuario del Imam Reẓā, para ganarse la vida se pone al servicio de un
roūẓējān (una especie de recitador de letanías alabando a los santos), un humilde oficio
con el que sigue adelante hasta que su patrón muere. El mulá toma por esposa a la viuda
y se dedica al mismo trabajo en los meses sagrados como la Ashura o Moharram y en
los entierros, hasta que un día cierta persona le pide que recite una letanía para la
curación de su hija adolescente, gravemente enferma, a cambio de una buena
remuneración. Tras los oficios, la joven sana y ella misma quiso pagarle, y en esto se le
cae el dinero al suelo, ella va tras las monedas que salen rodando, se le engancha el
chador en un rosal, y queda desvelada mientras deja ver su cabello desgreñado. El mulá
se enamora de ella a primera vista. De vuelta a casa, le pregunta a su esposa sobre la
familia de la muchacha, y ella le explica quiénes son para a continuación preguntarle
extrañada el porqué de ese interés, a lo que él le responde que para saber qué tipo de
letanías debe recitar de acuerdo a la edad de la moza. El mulá pierde el sueño, e,
inquietado por el enamoramiento del que estaba siendo víctima, recita aleyas del Corán
para consolarse, pero lejos de hallar sosiego va a la azotea desde donde puede ver a la
muchacha tendida durmiendo en uno de los umbrales de su casa. A todo esto que su
esposa muere. Tras enterrarla, vemos la descripción de un hombre que se ve solo, al que
encima le dan la noticia de que la muchacha ha vuelto a enfermar. Está anonadado por

204
todo lo que le está ocurriendo, y, en cuanto a la muchacha, no consigue quitársela de la
cabeza. Comienza a reprocharle a Dios con «palabras blasfemas cada una de las cuales
tendría por castigo mil años de fuego del infierno». Le pregunta porqué ha creado a
aquella muchacha tan bella y ha propiciado su enamoramiento sabiendo que él tiene un
corazón delicado, además de arrebatarle a su esposa. Cuando acude a casa de la
muchacha de madrugada, ve al sirviente de un médico en la puerta, que le notifica lo
grave que se encuentra. El mulá regresa a su casa para suicidarse, pero fracasa en el
intento al sonar la puerta mientras preparaba la horca en la morera de su patio. Era el
padre de la moza, para informarle del fallecimiento de su hija y pedirle que fuera por la
noche para recitar el Corán en la mezquita antes de enterrarla al día siguiente. Así hace,
y mientras estaba junto al cadáver de ella, a solas, escucha a lo lejos una voz recitando
un poema amoroso, que, junto a la escena que estaba viviendo, agrava aún más si cabe
su mal de amores, y, totalmente enajenado, comienza a reprocharle a la muchacha el
que se haya muerto tan joven al tiempo que le retira el velo, mira aquel rostro sonriente
y su desgreñada melena, y, cerrando los ojos, le da un beso en los labios, pierde el
sentido, siendo, la siguiente escena de la que se acordaba, la de uno propinándole una
patada que le hace desmayar, para, a continuación, encontrarse en la cárcel sin su
turbante, con la barba rapada y apaleado por la policía. En efecto, durante su ronda, la
policía se había percatado de que había una luz encendida en la mezquita, y, creyendo
que se trataba de un ladrón, se encontraron con la escena del mulá besando a aquella
muchacha. «A pesar de todo, no hay día que no se materialice en mi mente aquel rosal,
aquel cabello desgreñado, aquella boca sonriente sin que atice más fuego a mi vida.
Perdóneme si le he cansado. Hacía siete años que no hablaba con nadie», termina el
mulá su relato.
El quinto relato, Bīla dīg bīla čoğondar (en turco azerí, un refrán equivalente a
«todos tienen lo que se merecen»), es la historia de un dallāk europeo (farangī) que en
su viaje a Persia cuenta cómo ascendió de forma meteórica hasta llegar a ser consejero
de varios ministerios. Narrada en primera persona como si del mismo autor se tratase, el
narrador, un iraní que tras varios años en Europa echaba de menos cosas de su país
como ir a un buen baño público (ḥammām) y dejar que un dallāk le restregara con esa
manopla especial que hay para quitar la epidermis con polvos de albayalde, se entera de
que en su misma ciudad hay un típico ḥammām persa, cuyo dueño es un dallāk europeo
que ha estado varios años en Persia. «Si por esta buena nueva sacrifico mi vida,
permitido estaría», piensa el narrador al tiempo que comienza a imaginarse el ḥammām,

205
con sus paredes decoradas con escenas del Šāhnāmē y todos los aperos y potingues
propios de este tipo de servicio. Pero cuando va, ve que no es más que un pequeño baño
público con un «grifo oxidado que sobresalía de la pared», una «regadera que colgaba
de un techo arqueado» y «un gancho parecido al de las carnicerías clavado tras la
puerta» para colgar la ropa. Y aunque en esto se lleva un chasco, no es así cuando entra
en escena el dallāk europeo y comienza a hacer su trabajo. Al ver la destreza de aquel
europeo en las artes de restregar con la manopla y masajear a la iraní, extrañado, le
pregunta dónde había aprendido aquel oficio tan propio de Oriente en general y de
Persia en particular, hasta el punto de hacerlo como los dallāks iraníes, siendo aquí
donde el europeo relata sus aventuras en Persia, a la que no daba crédito nuestro
narrador. Cuenta cómo, tras aliviar con sus masajes los males de un pez gordo de su
ciudad, éste es llamado por el gobierno persa para la réforme de la Administración.
Éste, además de mudarse con sus enseres, se lleva también al dallāk con él ya que sus
masajes se habían convertido en una necesidad. Llegados a Persia, el dallāk es lo que es
de puertas para adentro, un sencillo dallāk que no tiene otro arte que el de dar masajes y
restregar manoplas, empero, de puertas para afuera, para la sociedad persa, es un señor
(āqā), un amo (ṣāḥeb) y un europeo (farangī) con el que las gentes se deshacen en unos
cumplidos y ceremonias a la que él no estaba acostumbrado. Por tanto, no tuvo que
esforzarse mucho para escalar los escalafones de la sociedad hasta llegar a ser consejero
(mostašār) de varios ministerios, bastando con la inercia de ser farangī. Tan meteórico
fue su ascenso en las esferas elitistas y aristocráticas que llegó a tener más rango que su
patrón, para el que, en todo caso, seguía siendo su dallāk de puertas para adentro, una
labor que a veces desempeñaba vestido con su uniforme y su gorro tachado con el
emblema del León y el Sol. Fue condecorado por el sha con una medalla, sus logros en
los diversos cargos fueron descritos con toda pompa y aparato por la prensa, y bardos y
poetas compusieron para él versos panegíricos encomiando su labor. Finalmente,
enterado de las intrigas y envidias de los persas y de cómo éstos se ceban con los que
llegan alto y acumulan una gran fortuna, tal como había leído en el Ḥāŷī Bābā-ye-
Eṣfahānī de J. Morier, decide curarse en salud y abandonar la partida. Decide regresar a
su país, recoge todos sus enseres, y se pone en camino, no sin antes aprovechar su
estancia y visitar algunas ciudades que no había visto. Pero antes de llegar a Qom es
desvalijado por una banda de ladrones, por lo que regresa a Europa sin nada, y, pobre y
menesteroso como antes, abre un ḥammām persa para ganarse el pan, que es donde está
ahora. El narrador, al escuchar toda aquella historia, no puede dar crédito a que un

206
dallāk haya podido llegar tan alto en su país. El dallāk le asegura que si no lo cree,
entonces es que no conoce su propio país, al que compara a un «carnaval en el que todos
se pueden vestir de lo que quieran, sin que nadie le pregunte por ello», y el narrador le
suelta al dallāk el dicho de bīla dīg bīla čoğondar, explicándole, que, literalmente,
significa para tal cazuela tal remolacha, dicho que el europeo no termina de captar. El
relato termina con una descripción del gobierno y el pueblo persa escrita por el dallāk,
donde ni uno ni otro salen muy favorecidos. El narrador, al leer aquel escrito, lo remata
él mismo escribiendo esta coplilla en forma de coletilla:

¡Estos hombres y estas mujeres! bīla dīg bīla čoğondar

¡Este pueblo y este gobierno! bīla dīg bīla čoğondar
¡Esta Administración y estos consejeros! bīla dīg bīla čoğondar

El último de la colección, Veīlān al-Doūlē («Vagabundo al-Doūlē») es el menos

relevante de la colección y más que un relato es la descripción de una persona sin oficio
ni beneficio que no tiene ni donde caerse muerta, que come de lo que le dan y duerme
puede, una pobreza y una soledad que termina con el retratado suicidándose.359

***

La publicación de Yekī būd ō yekī nabūd en 1921 fue una verdadera revolución
literaria por dos razones. Primera, porque fueron los primeros relatos cortos de la
literatura persa, y, segunda y la más importante, porque se puede afirmar sin género de
dudas que Ŷamālzādē fue el que dio el último golpe de tuerca en la evolución de prosa
persa pues realmente redactó esta obra en el lenguaje cotidiano, exactamente en el punto
opuesto de los estilos del pasado, hasta el punto de que Balaÿ y Cuypers califican la
obra de una «anti-macama»360. Eso sí, la redacción está aderezada con figuras retóricas
y literarias, pero todas ellas comprensibles para cualquier hablante de persa. No
obstante, el que Yekī būd ō yekī nabūd esté lleno de expresiones coloquiales,
vulgarismos, dichos, refranes y referencias culturales, la convierten —al contrario de lo
que pudiera parecer— en una obra cuya traducción es un verdadero reto.

359
Para leer un resumen y un análisis en francés de estos textos, v. Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 143-206.
360
Ibid., p. 176.

207
 El revuelo que esta obra provocó en su día es solo comprensible bajo las
premisas hasta ahora explicadas a lo largo de este estudio. En algunas ciudades se
quemó el libro361 y Ŷamālzādē fue acusado por muchos escritores de «no tener gusto» y
de «haber insultado a la sociedad de las Letras persas rebajando el arte de la escritura al
gusto del vulgo»362. Y, mientras tanto, la obra era aplaudida por un público ávido de
poder leer en su idioma algo interesante que no estuviera ni en verso ni en la prosa de
siempre, y ha sido de tal éxito que sigue siendo de lectura habitual en el Irán de hoy.
Los aplausos no vinieron solo de parte del público llano ya que Moḥammad Jān
Qazvīnī, un erudito conocido por ser implacable en sus críticas, ovacionó la obra del
joven Ŷamālzādē e incluso le animó a seguir escribiendo, lo cual es un gran mérito si
tenemos en cuenta que Qazvīnī era de la vieja escuela en lo que a estilo se refiere.
Arīānpūr, tras hacer referencia a la gran cantidad de coloquialismos y
vulgarismos que se pueden encontrar en el texto, añade que a pesar de su profuso
número

su estilo es tan sencillo, fluido y natural que este vocabulario es asimilado lenta, tranquila y
sigilosamente sin repercutir negativamente en la mente del lector, sin que éste piense que se está
utilizando esa terminología a propósito, y sin romper la trama argumental363.

Seguidamente, Arīānpūr hace una comparación entre el estilo de Ŷamālzādē y

los de otros anteriores, al decir que

tanto en estos relatos como en los escritos posteriores de Ŷamālzādē su estilo es el mismo que
antes que él utilizaron Zīn al-„Ābedīn en su Sīāḥatnāmē y Dehjodā en sus “Čarand parand”. Sin
embargo, en los escritos de Ŷamālzādē, la redacción ha evolucionado de manera extraordinaria
además de que está completamente exenta de errores tanto de significante como de significado
así como de turquismos y de construcciones que suenan a turco, típicas de los escritores del
Azerbaiyán, y, especialmente, de autores que han vivido en el Cáucaso y en Turquía 364.

Otro crítico dirá sobre esta obra que con la publicación de Yekī būd ō yekī nabūd

361
Vĕra Kubíčková, “Un vistazo a la situación socioeconómica de Persia después de 1896”, en Āĵand,
1984, p. 60.
362
Ārīanpūr, 1993, t. ii, pp. 280-1.
363
Ibid., t. ii, p. 281.
364
Ibid., t. ii, p. 281.

208
 Se introduce en realidad por vez primera [en Persia] la narrativa en forma de relato corto al estilo
occidental, respetando todos sus elementos y dimensiones. A lo largo de medio siglo la prosa
persa había superado todas las etapas de cambio y es en Yekī būd ō yekī nabūd donde se
perfecciona. En la compilación de Yekī būd ō yekī nabūd se desarrolla y perfecciona, cada uno de
una manera, el lenguaje didáctico, recio y cargante de Ṭālebov, el lenguaje mordaz y acelerado
de Zīn al-„Ābedīn Marāqēī y asimismo el lenguaje satírico y henchido de terminología vulgar de
Dehjodā. Con la aparición de esa obra, tiene lugar en la literatura persa un acontecimiento grande
e inolvidable. El factor del lenguaje adquiere forma en los relatos breves en persa y se introducen
completamente en la literatura, en especial, en la narrativa, todas las clases sociales, cada una
con su espíritu y su forma de pensar.365

A pesar de todo ello, Yekī būd ō yekī nabūd no carece de defectos, como no
podría de otro modo en una obra pionera. Entre sus taras está que Ŷamālzādē no emplea
todas las hablas coloquiales del país, sino solo las dos que conoce, la de Teherán y la de
Isfahán. Si los antiguos abusaban en el uso de adjetivos para calificar un mismo
sustantivo, Ŷamālzādē incurrirá en el mismo error, con la diferencia de que lo hace con
vulgarismos, muchas veces con la intención de hacer reír al lector.
El crítico Mīr Ṣādeqī señala que otro de los defectos de Yekī būd ō yekī nabūd es
la caracterización de unos «personajes irreales» y la poca verosimilitud de la mayoría de
los relatos, hasta el punto que los denomina «ficciones anecdóticas». Así, por ejemplo,
sostiene que el encuentro que se da en “El persa es azúcar” entre tres detenidos tan
diferentes incluso en la forma de hablar, aun siendo factible, es algo muy casual. En “El
hombre político” sostiene que es «escasamente probable» y de «acontecimiento
excepcional» que un analfabeto llegue a diputado valiéndose de componendas. Sobre
“La amistad de la tía osa” también dice que «gira en torno a una circunstancia casual».
También califica de «ficción anecdótica» el que en Bīla Dīg, bīla Čoğondar un europeo
se convierta en Irán en empleado de los baños públicos , oficio mediante el cual llega a
elevadas posiciones lavando a los europeos que van al baño. Veīlān al-Doūlē lo califica
Mīr Ṣādeqī de «un tipo de sketch de un personaje bien retratado». Para este crítico, el
único relato que se salva de esta colección de ser inverosímil es “El desahogo del mulá
Qorbānalī”, del que dice es un relato «real, bien estructurado y con una base lógica»,
que «presenta una imagen correcta y verdadera de los personajes» y en el que «se
mantienen las relaciones de causa y efecto».366

365
Zarrīnkūb, Ḥamīd, “Ṭalī„ē-ye-zabān-e-dāstān dar adabīāt-e-mo„āṣer” («La vanguardia de la lengua y el
relato en la literatura contemporánea»), en Dorūdīān, 1999, p. 76.
366
Mīr Ṣādeqī, 1987, pp. 600-4.

209
 En otra obra Mīr Ṣādeqī hace una crítica de su estilo en esta primera obra de
Ŷamālzādē, diciendo que se ven «frases demasiado largas». En referencia a la gran
cantidad de refranes y dichos vulgares señala que esto hace que la obra tenga dos
cualidades contradictorias, una fácil, para quienes los entienden, y otra difícil, para
aquellos que desconocen esos dichos, especialmente «cuando exagera en la utilización
de términos y refranes propios del vulgo».367
En todo caso, son defectos mínimos frente al gran servicio que le hizo tanto a la
prosa como a la novela persa por haber rematado lo que otros llevaban una generación
haciendo: sacar de los palacios la literatura en prosa para llevarla a la calle y hacerla
descender de los tronos a los que servía para convertirla en un objeto de arte para todos.
K. Tschaikin dice en el prólogo de su traducción al ruso que con esta obra es cuando se
inicia en Persia el género y el estilo realista, que este libro es en realidad el nuevo
fundamento de la novela persa y que de ahí en adelante se puede hablar del surgimiento
del género novelístico en la milenaria literatura persa. Además —prosigue—, él ha
podido cumplir con una muy difícil misión que ha sido la de introducir el espíritu y la
cultura de la prosa europea junto con su poder de imaginación y novedosa expresión
dentro de los moldes la literatura persa. «Solo estudiando las obras de Ŷamālzādē,
Kāżemī, Jalīlī y otros autores es cómo podemos creer en una verdadera renovación en la
literatura persa» continúa el iranólogo ruso, que termina comparando a Ŷamālzādē con
los «mejores novelistas de Europa»368.
Más de noventa años han transcurrido desde la publicación de esta obra, durante
los cuales muchas han sido las críticas, análisis y estudios que se han realizado de la
misma tanto por estudiosos iraníes como por iranólogos extranjeros. Es imposible hacer
aunque sea una mención de todas las críticas, pero entre todas las consultadas nos
quedamos con la valoración de Balaÿ y Cuypers, por englobarse en ella no pocas
valoraciones de otros estudiosos.

Yekī būd ō yekī nabūd (Érase una vez) representa uno de los acontecimientos literarios más
importantes de la historia de la literatura persa. Toda la crítica está de acuerdo en este punto. Este
acontecimiento fue la introducción deliberada369 de las «técnicas de la novela europea» en la

367
Mīr Ṣādeqī, 2003, p. 33 y ss.
368
Cit. en Ārīanpūr, 1993, t. iii, p. 296.
369
N. de A.: precisamos bien «deliberada», porque sabemos que antes de Ŷamālzādē se habían escrito
novelas en persa —en especial, algunos “Čarand parand” de Dehjodā—, pero la novela no parecía aún
haber tomado plena conciencia de ella misma.

210
 prosa persa, una verdadera «revolución literaria» que consagró inmediatamente a Ŷamālzādē
como «pionero de la novela persa».
Paradójicamente, este mismo Ŷamālzādē es también saludado como «el más absolutamente
persa de los escritores contemporáneos». Según algunos tomaría prestadas también técnicas del
«antiguo arte del relato popular persa» evitando así «tenerse que arrojarse a los brazos de la
técnica de la narración occidental». O aún «la forma de la narración» en Ŷamālzādē sería
«europea»; pero su «espíritu» sería «persa». Fórmulas un poco vagas en su generalidad, pero que
expresan una verdad: si Ŷamālzādē, en su primera compilación de relatos, ciertamente ha
tomado prestadas algunas estructuras de la novela occidental, no habría por tanto renegado pura
y simplemente de la antigua tradición narrativa persa. El encanto particular de Yekī būd ō yekī
nabūd reside por una parte en esta secreta alianza. […]
Paralelamente a este cambio progresivo de perspectiva, la crítica iba tomando conciencia de
cómo Yekī būd ō yekī nabūd no representaba más que un inicio —«la aparición de la novela… en
la literatura milenaria del Irán»—, sino que era también el punto álgido de toda una corriente
literaria, la de la época constitucionalista: «con Ŷamālzādē, escribe Barahani, la prosa
constitucionalista entra en la esfera de la qeṣṣē [cuentística]»370.

Como ha quedado dicho, la obra de Ŷamālzādē, tanto la de la primera como la

de la segunda etapa, ha sido objeto de estudio también fuera de Irán además de haberse
traducido a varias lenguas occidentales en elencos y de manera parcial, cada cual con
sus respectivos estudios. Así, Stella Corbin, esposa del célebre iranólogo Henry Corbin,
publicó en 1959 una selección de relatos de los que cinco son de Yekī būd ō yekī
nabūd.371 Pero mucho antes que al francés, los relatos de Yekī būd ō yekī nabūd ya
fueron inmortalizados en otras lenguas como el ruso y otros idiomas de la URSS, como
el ucraniano, 1932, por Bazil Nikitin, Safarov y Furzanku. El traductor al ruso fue K.
Tschaikin, en una obra titulada Compendio de la nueva literatura persa, publicada en
1928.

370
Balaÿ y Cuypers, 1983, pp. 109-0.
371
Choix de Nouvelles (Par Djamalzadeh), en colaboración con Ḥasan Lotfi. París, Les Belles Lettres,
1959. Collection UNESCO d‟auteurs contemporains, (série persane). Esta traducción está prologada por
Henri Massé, quien habla extensamente de la biografía de Ŷamālzādē.

211
 CONCLUSIÓN

De Qā‟em Maqām a Ŷamālzādē, alrededor de un siglo hubo de transcurrir para

curarse una prosa doliente de unos males que se pueden resumir en uno solo; el de la
ininteligibilidad extenuante. Es un breve periodo de tiempo si tenemos presente los
siglos en los que esa forma de escribir estuvo de moda entre la elite, no solo en la Persia
propiamente dicha sino también entre los otomanos, Asia Central y la India. Empero el
camino recorrido, aun cuando breve, no fue fácil de recorrer por estar jalonado de no
pocas obstáculos, como la censura, la escasez de medios para la distribución de lo
imprimido en las pocas imprentas que había en el país, y, lo peor de todo, la oposición
de los que estaban aferrados a la vieja escuela y que veían toda aquella fluidez de
expresión como un atentado a la lengua y la literatura. La sanción del pueblo, la
aprobación de los más ilustres y el relevo generacional hizo el resto para que la
evolución de esta prosa a formas totalmente pragmáticas no solo fuera un proceso
irreversible sino que además cedería el relevo a la poesía, por lo que no deja de ser muy
significativo y simbólico que fuera también en 1921 cuando apareciera Nīmā Yušīj, que
hizo en el mundo del verso el mismo desafío que Ŷamālzādē en el de la prosa.
El mérito de los artífices de esta transformación es mayor aún si observamos la
prosa resultante, que es de tres tipos: culta, periodística y narrativa. La primera, iniciada
por Ājūndzādē y desarrollada sobre todo por Āqā Jān Kermānī, antes de tomarles el
relevo los académicos del siglo XX. La segunda iniciada tímidamente por los
escribanos de aquella primitiva prensa de mediados del siglo XIX para poco después
dar el gran salto en la prensa impresa fuera de Persia y donde Malkom Jān y la prensa
satírica desempeñaron un papel crucial. Y la tercera, la más importante para lo literario,
emprendida por decenas de traductores, empujada por Zīn al-Dīn „Ābedīnī, Ṭālebov y
Mīrzā Ḥabīb, eslabonada por Dehjodā y algunos autores de la segunda década del siglo
XX, y rematada por Ŷamālzādē.
Menos de cincuenta años separan la traducción al persa de la tosca historia del
rey Yūsof de Ājūndzādē de la magistral obra de Ŷamālzādē. Casi medio siglo de
evolución que se dará no solo en las formas de expresión sino en la evolución interna de
la temática de la novela, que comienza siendo un medio comprometido con el
modernismo a todos los niveles para llegar a ser narrativa pura con Ŷamālzādē. Si con
los primeros novelistas del finales del siglo XIX pasamos del cuentacuentos al novelista
comprometido, con Ŷamālzādē pasamos del novelista comprometido al novelista a

212
secas, sin que ello quiera decir que el contenido de sus relatos no tuvieran aquí y acullá
visos de compromiso, al menos, con la sociedad. Mas no olvidemos que si Ŷamālzādē
marca el final de un periodo, también marca el inicio de otro. Ciertamente, a partir de él
la novela se ramificará en varios géneros, y sus pasos estarán en mayor o menor medida
también marcados por los acontecimientos políticos. El ambiente represivo del periodo
de Reẓā Šāh favorecerá la aparición de una novela social, menos peligrosa para el autor,
y el nacionalismo chauvinista del fundador de la dinastía de los Pahlavi propiciará el
desarrollo de la novela histórica con un marcado nacionalismo, con especial intensidad
a partir de la década de los años 30, la misma década en la que aparece el que para
muchos es el mejor escritor del siglo XX, Ṣādeq Hedāyat. En los años 40 y 50 aparece
además la literatura marxista y la primera mujer novelista, Sīmīn Dānešvar, y aunque
durante estas dos décadas la narrativa persa dará otro salto tanto cualitativo como
cuantitavo, pese a ello, en una fecha como 1961, 40 años después de la publicación de
Yekī būd ō yekī nabūd, Ŷalāl Āl-e-Aḥmad, crítico, novelista y uno de los intelectuales
más importantes del Irán contemporáneo, rematará una conferencia sobre literatura con
el siguiente párrafo:

Para terminar, decir que es evidente que la literatura persa contemporánea ha comenzado a andar
hace poco y que ahora se halla en su periodo juvenil. Y si aún no ha madurado y tiene sus
defectos, no pasa nada, que el acné deja marcas en todo rostro.372

372
“Čand noktē dar bārē-ye-mošajaṣāt-e-kollī-e-adabīāt-e-mo„āṣer” («Varios puntos sobre las
características generales de la literatura contemporánea»), en Āl-e-Aḥmad, 1978, p. 66. En persa, acné se
dice liter. «orgullo de juventud», de ahí la belleza de este párrafo.

213
 CRONOLOGÍA DE ACONTECIMIENTOS POLÍTICOS Y SOCIALES DE
PERSIA 1758-1925

1758. Zandíes, reino en Fars, en el sur, con hegemonía en toda Persia a excepción del
Jorasán. Karīm Jān, rey bondadoso y sin pretensiones ni aspiraciones hegemónicas.
1779. Muere Karīm Jān. Huye de su arresto palaciego Āqā Moḥammad Jān, un eunuco
criado desde niño por Karīm Jān. A partir de esta fecha y hasta 1794, desórdenes y
luchas fratricidas por hacerse con el poder. Āqā Moḥammad Jān es uno de los que
luchan encarnizadamente.
1796. Āqā Moḥammad Jān sube al trono; primer rey de la dinastía Qāyār. Se traslada la
capital del reino a Teherán, a la sazón, un villorrio sin importancia. Persia vuelve a
reunificarse bajo una misma bandera.
1797. Āqā Moḥammad Jān cae asesinado por un reo que él mismo había condenado a
muerte.
1797-1834. Fatḥ„alī Šah. Injerencia de las potencias europeas en los asuntos de Estado.
1801. Napoleón envía comisión para contrarrestar la influencia rusa. Inglaterra envía a
John Malkom como embajador para intentar firmar un tratado en virtud del cual se le
daría armas y personal militar docente a cambio de que Persia evitase la invasión de la
India por parte de Francia.
1804-1813. Primeras guerras entre Rusia y Persia.
1807. Tratado francoiraní, de Finkestein, en virtud del cual Persia declararía la guerra a
Inglaterra y ayudaría a Francia si este país decidiera invadir la India, a cambio de que
Francia le ayudase a reconquistar Georgia, ocupada por los rusos, además de
suministrarle armas. Francia envía al general Gardane para ejecutar el tratado. La firma
este mismo año de un tratado de paz entre Napoleón y el zar Alejandro I inutiliza el
tratado.
1809. Nueva alianza entre Londres y Teherán.
1813. Se firma el Tratado de Golestán con el que se continúa el expolio ruso de los
territorios del Irán, sobre todo, del Cáucaso. Este tratado será el punto de inicio de los
tratados desiguales e injustos que Persia firmará con los occidentales. Fuerte
sentimiento antirruso entre la población, sobre todo, entre los ulemas.
1826. El sha le declara la yihad a los rusos; los persas son derrotados.
1828. Tratado de Torkamanchai, capitulación de Persia.
1829. Una multitud asalta la embajada rusa en Teherán y las tropas rusas abren fuego;

214
muere en la refriega popular A. Griboyedov, embajador de Rusia. El gobierno persa
envía una legación ante el zar de Rusia para pedir disculpas por lo ocurrido.
1833. Refriega con Inglaterra por el control de Herat. Muere „Abbās Mīrzā, hijo
predilecto de Fatḥ„alī Šāh y príncipe heredero. Con la muerte de ese príncipe mueren
también los intentos de reforma, que no volverán a retomarse hasta la época de Amīr
Kabīr.
1834. Muere Fatḥ„alī Šāh; sube al trono su nieto Moḥammad Šah, un hombre inútil y
enfermizo embrujado por su ayo y visir, Mīrzā Āqāsī.
1836-1841. Más tratados capituladores a favor de los ingleses.
1840. Graves revuelta de ismailíes en el sur que acaba con éstos emigrados a la India.
1844. Surge el movimiento mesiánico del babismo, que asegura que el Mahdī
Prometido ha regresado en la persona de Moḥammad „Alī el Bāb (la Puerta, es decir, la
puerta que comunica al Imán Oculto), un joven de Shiraz que pronto se hace con
numerosos seguidores que provocarán no pocos dolores de cabeza a los gobernantes.
1848-1850. Graves revueltas de babíes en el norte. En algunos lugares se producen
cruentas batallas entre los seguidores del Bāb y el ejército.
1848. Muere Moḥammad Šāh. Sube al trono Nāṣer al-Dīn Šāh, el rey más importante de
esta dinastía. Nombra visir a Amīr Kabīr, quien en solo cuatro años inicia unas reformas
que aún son recordadas entre los iraníes.
1850. Ejecución del Bāb por orden de Amīr Kabīr. Los babíes son perseguidos.
1852. El sha manda ejecutar a Amīr Kabīr. Intentona de atentado contra el sha por parte
de algunos babíes. Nueva persecución contra los babíes.
1857. En adelante, influencia muy pronunciada de Inglaterra en la corte. En el terreno
político-cultural exterior se producen dos hechos importantes: la firma del Tratado de
París en 1857 en virtud del cual Persia pierde Afganistán, y, en 1858, con la caída del
Imperio Mogol, el persa deja de ser lengua de Cancillería en la India para ser sustituida
por el inglés.
1860. Los ingleses construyen líneas telegráficas, que monopolizan.
1869-1872. Gran hambruna en todo el país.
1872. Persia hace la mayor concesión jamás hecha a los extranjeros, la del barón
Reuters: explotación de las líneas férreas, las minas, el regadío, la banca, la industria y
la agricultura, etc.
1873. Nāṣer al-Dīn viaja a Europa. Es el primer viaje de un sha a tierras occidentales.
1879. El sha crea una brigada cosaca al mando de oficiales rusos.

215
1890-2. Persia concede el monopolio del tabaco a los ingleses, la población se opone,
estallan revueltas, el ayatolá Mīrzā Ḥasan Šīrāzī emite una fatwà (edicto religioso) en la
que dice que «fumar en el país es lo mismo que enfrentarse al Imán de los Tiempos», se
retira el tabaco y los narguiles hasta del harén del sha. Las luchas contra la
monopolización del tabaco serán consideradas como el primer germen de las
revoluciones antioccidentales en el Irán y la mecha que haría explotar la bomba de la
Revolución constitucional de 1905-6. Por primera vez, los ingleses terminan
claudicando ante las demandas, aunque Persia tuvo que pagarles una fuerte
indemnización que fue la primera deuda externa del país.
1896. 1 de mayo, muere Nāṣer al-Dīn Šāh en un atentado perpetrado por Mīrzā Reẓā
Kermānī, un seguidor de al-Afğānī.
1896-1907. Moẓaffar al-Dīn Šāh en el trono, rey benigno, enfermizo, nada autoritario, y
más preocupado de su salud que del país. Su indiferencia hacia la política acelerarán los
cambios políticos que desembocarán en la proclamación de la Constitución. Durante
esta década, fusión entre elementos reformistas, laicos y religiosos.
1901. Persia otorga a D‟Arcy el monopolio de prospección de petróleo.
1905-6. Revolución Constitucional de la mano de ulemas y reformistas en la que se
exige un Parlamento (maŷles) a la occidental, con derechos y libertades. Puede
afirmarse que la historia del Irán contemporáneo comienza en esta fecha.
1906. I Parlamento, compuesto de ulemas y reformistas. El Parlamento se niega a hacer
concesiones a los occidentales.
1907. Muere Moẓaffar al-Dīn Šāh. Su sucesor Moḥammad „Alī Šāh jura la
Constitución, pero no tardará en mostrarse tan autócrata como su abuelo Nāṣer al-Dīn.
Acuerdo anglo-ruso que divide Persia en 3 áreas de influencia; norte y centro para
Rusia, sudoriental para Inglaterra y sureste, neutral. Irónicamente, será en esta última
zona donde se encontrarán los primeros pozos de petróleo en 1908.
1908. El sha da un golpe de estado, bombardea con cañones el edificio del Parlamento y
ejecuta a muchos nacionalistas. Hasta 1909, graves revueltas de pro-constitucionalistas
en Tabriz. Las tropas rusas ayudan al sha a aplacarlas. Se descubre por vez primera
petróleo en Irán.
1909. Ganan los constitucionalistas, que avanzan hasta Teherán y se hacen nuevamente
con el poder. Declaran el II Parlamento. Deponen a Moḥammad „Alī Šāh y colocan en
el trono a su hijo de 11 años, Aḥmad Šāh, último rey de la dinastía Qayar.
1911. Disolución del II Parlamento por ultimátum de los rusos.

216
1914. III Parlamento, controlado por rusos e ingleses. I Guerra Mundial, y aunque
Persia se declara neutral se convierte en campo de batalla de las potencias. Ingleses y
rusos reaccionan ante aquella declaración de neutralidad disolviendo el Parlamento y
ocupando Persia. Hambre en Persia y periodo de graves revueltas antiimperialistas.
1917. Revolución bolchevique en Rusia. Los ingleses ven en Persia el campo libre.
1920. El Ejército Rojo ocupa por un breve espacio de tiempo Anzalí (ciudad portuaria
iraní a orillas del mar Caspio); los rusos, ahora soviéticos, intentan una coalición con los
grupos iraníes rebeldes a la Corona; intento fracasado.
1921. 22 de febrero, golpe de estado contra los Qayar de la mano de Ẓīā‟ al-Dīn,
ayudado de los ingleses. Caída en picado de la dinastía.
1925. 31 de octubre, se abole oficialmente la dinastía Qayar. Se proclama la dinastía de
los Pahlavi. El cosaco Reẓā Jān se proclama Reẓā Šāh.

217
 GLOSARIO

Atābak. Palabra turca que significa «gran padre» y con el que se designaban muchos
regentes de varias dinastías locales que gobernaron en la provincia de Fars y en otras
regiones de Persia.
Babismo. Secta mesiánica surgida del chiismo duodecimano en Persia en 1844.
Fundada por Seyyed Moḥammad „Alī, éste se proclamó primero como el Bāb, es decir,
la «Puerta» (que comunica al Imam Oculto), para luego decir que es el mismo Mahdī
regresado al mundo (Parusía del Mahdī) y finalmente anunciar ser portador de una
nueva religión. Fusilado en 1850, antes de su muerte nombró sucesor a Mīrzā Yaḥyà, de
sobrenombre Ṣobḥ-e-Azal («Alba de la Etenidad»), pero en 1863 su medio hermano
Mīrzā Ḥoseīn „Alī, de sobrenombre Bahāullah, se autoproclama profeta asegurando que
el Bāb había venido en realidad para anunciar su venida, al modo que san Juan el
Bautista anunció el advenimiento de Jesucristo. A partir de ahí se produce un cisma en
el babismo, que da lugar a dos ramificaciones enfrentadas, los azalíes y los bahaíes. El
gobierno de la Turquía otomana, donde estaban deportados los líderes de ambas
facciones, deciden separarlos para evitar refriegas, y envía a Mīrzā Ḥoseīn „Alī a San
Juan de Acre y a Mīrzā Yaḥyà a Chipre, donde mantuvo el encuentro al que nos
referimos en este trabajo con Āqā Jān Kermānī y Šeīj Aḥmad Rūḥī.
Maḥmūd y Ayāz. Se refiere a dos personajes históricos, el sultán gaznaví Maḥmūd
Saboktakīn y Ayāz, quien por su belleza, inteligencia y espíritu combativo llegó a ser el
sirviente más querido del sultán, que elevó su rango hasta nombrarle emir de Makrán
(sur de Persia). El sultán Maḥmūd y Ayāz son dos nombres proverbialmente unidos en
la literatura persa como ejemplo de amor sensual.
Dallāk. Empleado de los baños públicos encargado de restregar a los usuarios del
mismo con diferentes manoplas para limpiar y desfoliar la piel muerta, a cambio de una
módica cantidad de dinero. Se considera un oficio vil.
Ḥabl-e-matīn. Esta revista toma su nombre de un ḥadīç o tradición del Profeta según la
cual éste se habría referido al Corán como ḥabl al-matīn, es decir, como la «cuerda
consistente».
Jarvār. Medida de peso indeterminada, que se suele definir como la carga que puede
llevar un burro.

218
Dūğ. Preparado lácteo parecido en sabor al yogur, aguado como la leche y con un
fondo de sabor a queso. Es una bebida muy popular en Irán, y se suele tomar con la
comida.
Kāvē el Herrero. Según la leyenda, herrero que se levantó contra la tiranía de Ẓoḥāk
después de que éste ordenase asesinar a dos de sus hijos para alimentar las serpientes de
sus hombros. La típica imagen del insurrecto Kāvē es la de un herrero alzando su
delantal de cuero pinchado en una lanza, con una muchedumbre tras de sí, que es la que
se ve en la portada de la revista literaria “Kāvē”, citada en este estudio. Esta
insurrección que acabó en revolución terminó con Ẓoḥāk depuesto y encadenado en una
de las cavernas del monte de Damāvand y Freydūn —el heredero legítimo a la
Corona—, en el trono. La importancia de esta leyenda se hace más patente si tenemos
en cuenta que el delantal de Kāvē y su sencillo dibujo en forma de un aspa se convirtió
en una especie de escudo nacional en la era sasánida, cuando se plasmó en un enorme
trozo de cuero que precedía a las tropas a modo de estandarte en las guerras y al que
añadían una gema por cada victoria militar obtenida. Este valioso estandarte cayó
finalmente en manos de los árabes, troceado y repartido como botín.
Leīlà y Maŷnūn. Proverbial pareja de enamorados. Su leyenda, anterior a llegada del
islam, ha inspirado a autores de todas las literaturas islámicas. Maŷnūn (en árabe
«loco», entiéndase que por su amada) encarna el prototipo del enamoramiento ciego y
platónico.
Macama o maqāma. Relato escrito en una prosa de lo más rebuscada y artificiosa.
Género cultivado tanto en la literatura árabe como en la persa, es una especie de
picaresca, en la que un buscón o pícaro presenta diferentes cuadros de los episodios de
su vida, cada uno en un lugar diferente. Creada por Ibn Qutayba (m. 889), el máximo
exponente de este género en árabe fue Abū-l-Faẓl Badī„ al-Hamadānī.
Man. Medida de peso que ha variado dependiendo de la zona y la época, pero que
aproximadamente son tres kilogramos.
Mašrūṭiyat o Mašrūṭē. Aunque de origen árabe, término importado del turco otomano
con el que los iraníes denominan al periodo que dio lugar a la promulgación de la
Constitución de 1906 y que se prolonga, según se mire, hasta el bombardeo el I
Parlamento en 1908 o hasta la disolución del II Parlamento en 1911. De todas formas,
en la periodización de la literatura se llama literatura de la Mašrūṭiyat a la que va desde
la Revolución constitucional de 1905-6 hasta 1921.
Mazdak. Especie de profeta-reformista. Su lugar de nacimiento es dudoso, quizás
naciese en Nishapur o en Fars y de su vida poco se sabe aunque sí se conoce bien la
repercusión de sus enseñanzas en el Irán sasánida. Su doctrina tenía más carácter social
y político que religioso, predicaba la comunidad de bienes, la igualación de la propiedad

219
y las riquezas, proponía que los nobles y ricos fueran despojados de sus posesiones para
entregárselas a los menos favorecidos y, según él, incluso sus mujeres tenían que ser
compartidas ya que creía que una de las causas de las guerras y del odio son el amor a
las mujeres y a la fortuna. Este movimiento fue denominado posteriormente comunismo
sasánida. Mazdak llegó a contactar con el rey Qobād, y éste le apoyó pues veía en sus
enseñanzas un método efectivo para socavar el poder de la cada vez más influyente
aristocracia. Sin embargo, ésta se puso a la defensiva, encarceló al rey y lo reemplazó
por su hermano Ŷāmāsp. Más tarde, Qobād logró huir de la cárcel ayudado por su mujer
y se refugió entre los Heftalitas donde se hizo de un ejército que le ayudó a recuperar el
trono (año 499), tras lo cual actuó con cautela en sus relaciones con los mazdaquitas.
Sin embargo, cuando la mala estrella de la nueva secta cambió fue cuando Cosroes I
Anūšīravān subió al trono en el 531. Por esas fechas convocaron una especie de tribunal
inquisitorio al que no sólo acudió el clero zoroastra sino que también los obispos
cristianos se adhirieron a la batalla antimazdaquita, los mazdaquitas fueron vencidos en
el tribunal, ordenaron al ejército que los rodearan y pasaron a cuchillo a sus jefes y se
cree que fue en esa masacre donde pereció Mazdak.
Meçqāl. Medida de peso equivalente a 4,68 gramos, según el diccionario de F.
Corriente.
Mīrzā. Etimológicamente, es el apócope de «amīrzādē», es decir «hijo de emir», pero
en el Irán clásico se ha venido a denominar así a toda persona instruida, lo cual se hacía
saber a los demás antecediéndolo al nombre.
Pórtico de Madāyen. Palacio del rey sasánida cuyos restos en forma de arco aún peden
admirarse cerca de Bagdad, y que es conocido por árabes y persas desde la Antigüedad.
Samak „Ayyār. Obra compilada por Farāmarz ibn Jodādād a finales del siglo XII, pero
basándose en los cuentos de un tal Ṣadaqē-ye-Abū-l-Qāsem. Escrita en tres volúmenes,
es una colección de cuentos populares amenos insertados unos dentro de otros al modo
de Las mil y una noches, pero siguiendo un mismo hilo argumental y narrativo. A nivel
estilístico quizá una de las características más importantes sea que ha sido redactado en
un lenguaje más que llano, de la calle, algo inusitado en una época en la que cada vez
estaba más de moda la prosa ampulosa, incluso en la cuentística, razón por la cual ha
sido tan leído a lo largo de generaciones. Las historias se desarrollan desde Alepo hasta
China aunque siempre dentro del mundo musulmán, más persa que árabe, y poblado de
personajes con nombres rimbombantes y caballerescos. Sobre el personaje, Samak el
„Ayyār, decir que „Ayyār, aunque en árabe significa «bribón, maleante, vagabundo», el

220
término tenía en la edad media en Persia un sentido más positivo que negativo, pues
designaba a aquellos fuera de ley que delinquían muchas veces para el bien de los
pobres y de la comunidad.
Seyyed. Aunque en árabe significa simplemente «señor», en persa se antepone a los
nombres de aquellos que son o dicen ser descendientes del Profeta, algo que es muy
respetado entre los chiíes.
Šīrīn y Farhād (o Josrō y Šīrīn). Es una historia de amor de origen preislámico en la
que Farhād es aquí el enamorado de Šīrīn, quien no le corresponde y que es finalmente
tomada como esposa por el rey Josrō. Farhād intenta competir con el rey intentando
construir en la montaña de Bisotun, cerca de Kermanshah, un palacio para ella, pero
acaba suicidándose antes de terminarlo.
Sorūš. (Sraoša, en persa antiguo). Uno de los ángeles del zoroastrismo, pero que ha sido
asimilado por la islamo-persa. Es el ángel encargado de pesar en una balanza las buenas
y malas acciones de las almas de los difuntos. Entre los musulmanes iraníes Soruš se
identifica con el ángel Gabriel.
Ŷamšīd. El cuarto y el más importante rey de la legendaria dinastía de los Pīšdādíes. La
leyenda de este rey que se recoge en el Šāhnāmē y que gobernó más de 700 años es de
las más importantes de la épica persa, al punto de que este pueblo ha creído durante
siglos que las ruinas de Persépolis son los restos de su palacio (en persa, a Persépolis se
le sigue llamando «Trono de Ŷamšīd»), para cuya construcción recibió la ayuda de los
genios, a los que dominaba, junto a las aves, los animales y las hadas, razón por la cual
algunos estudiosos de la Biblia han querido identificar a Ŷamšīd con el rey Salomón.
Instituyó el «Noūrūz», las festividades del año nuevo persa que se siguen celebrando no
sólo en Irán sino por casi todos los pueblos iranios de la actualidad. Cuenta la leyenda
que todo eso se le subió a la cabeza, al creerse que era el mismo Dios, por lo que fue
castigado quitándole el trono y la vida un usurpador, Ẓoḥāk.
Ẓoḥāk. Forma arabizada de Eĵdehā (en persa, dragón o demonio), rey endemoniado de
la mitología irania. Su historia figura en el Šāhnāmē de Ferdoūsī, que lo presenta como
un rey sanguinario de ascendencia árabe. Según cuenta la leyenda, Ahrimán (el diablo)
le engañó haciendo que pactase con él y que le obedeciera en todo. Le convenció de que
debía asesinar a su padre (Ŷamšīd) y sentarse en el trono. Una vez hecho esto, Ahrimán
se le volvió a aparecer en forma de un joven muchacho que decía ser cocinero del rey.
Cierto día, el joven cocinero (Ahrimán) le dijo a Ẓoḥāk: «Tengo un deseo». «Tú dirás»,
contestó el rey. Y entonces Ahrimán le besó los hombros y desapareció. Al poco le

221
crecieron en ellos dos serpientes negras. Ẓoḥāk sintió gran pesadumbre por ello e hizo
llamar a muchos médicos; le cortaron las serpientes, pero éstas volvían a brotar. No
hallaron ninguna solución y Ahrimán se le volvió a aparecer, ésta vez bajo la apariencia
de un médico, que prescribió aplacar a las serpientes alimentándolas con cerebros
humanos, y así fue hecho, hasta que, transcurrido un tiempo, aparece Kāvē el Herrero y
destronar a Ẓoḥāk para dar paso a una nueva era.

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