JOSEPH ALOIS RATZINGER

EL NUEVO PUEBLO DE DIOS1

JOSEPH RATZINGER

¿Qué significa renovación de la Iglesia? 2

La gozosa emoción que provocó la idea del aggiomamento, hace tiempo que se ha
apagado. Lo que había comenzado como un viento impetuoso y carismático de
pentecostés, ha entrado a ojos vistas en el quehacer diario y se enfrenta con las fatigas
de ese quehacer y con sus contrariedades. Están por un lado aquellos que piden que se
hagan por fin «alfileres con cabeza», es decir, que no nos paremos a medio camino, sino
que se lleve a cabo el trabajo completo.

A decir verdad, para muchos esto significa de hecho que la Iglesia debe finalmente
adaptarse a la conciencia media de hoy y arrojar al montón de la chatarra todo lo
escandaloso o extraño, que no puede ajustarse al medio ambiente estadísticamente
documentado. Están, por otra parte, los defensores de un catolicismo antimodernista, de
espíritu restaurador, del cuño de Pío IX, que dicen ahora: ¿No os lo habíamos dicho ya
que esto llegaría? ¿Veis ahora adonde conducen la renovación, el concilio, el
debilitamiento de la autoridad central? A la ruina completa, a la disolución, a la herejía,
si no a algo todavía peor. Y ahí están, entre dos piedras de molino, los que han luchado
y sufrido juntos para que se realizara la renovación y que empiezan a preguntarse si las
cosas no han ido siempre mejor bajo el régimen de los llamados conservadores, que no
bajo el dominio del «progresismo». Hans Urs von Balthasar, que hace quince años
aproximadamente escribiera su valiente librito Schleifung der Bastionen (derribo de los
bastiones) ha reconocido entre tanto que este toque de corneta obliga en adelante al
corneta mismo a nueva reflexión; que se siente de manera creciente obligado desde
entonces a tocar en dirección completamente distinta, en una dirección que puede poco
más o menos expresarse con estas palabras: «...con apertura al mundo, aggiornamento,
dilatación del horizonte, traducción de lo cristiano a una lengua y mentalidad
inteligibles para el mundo de hoy, sólo se ha hecho una mitad.

La otra es por lo menos tan importante, únicamente la reflexión sobre el propio

cristianismo, el purificar, profundizar y centrar su idea nos hace aptos para
representarla, irradiarla y traducirla luego de manera fidedigna» 3. Es sino de toda
renovación tener que pronunciarse en su punto culminante y dividir los espíritus;
dividirlos entre quienes quieren desentenderse del escándalo cristiano como tal, so
pretexto de desterrar el escándalo de los cristianos, y aquellos que, por la pureza de su
fe, quieren liberar el verdadero escándalo cristiano, al que recubre el falso escándalo de
1
El siguiente contenido fue tomado de: Ratzinger, J. (1972). El Nuevo Pueblo de Dios. Barcelona:
Herder. p. 297-312.
2
Las siguientes disquisiciones son reproducción de una conferencia pronunciada en Münster, el 10 de
junio de 1965, ante la Sociedad de Estudiantes Católicos. El texto ha sido ligeramente retocado en
algunos detalles; sin embargo, creo haber mantenido el colorido particular de aquel momento. Luego
resultó que de aquí tomé algunas ideas para mi conferencia en el Congreso Católico de Bamberg (zDer
Katholizisntus nach dem Konzifo); confío en que las repeticiones que ello supone, se mantengan en los
límites de lo tolerable.
3
. H.U. v. BALTHASAR, Rechenschaft Einsiedeln 1965, 7. Cf. ahora también su librillo Cordula,
Einsiedeln 1966.

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 ¿QUÉ SIGNIFICA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA?

la cristiandad. Así hubo de vivirlo ya Pablo que realizó el paso del Antiguo Testamento
al Nuevo por la fe en su Señor, combatió con vigor inquebrantable por la novedad y
renovación cristianas contra la antigua levadura y a quien, sin embargo, casi se le
cortaba la voz cuando contemplaba en qué había parado para los corintios la liberación
de la ley: en el «todo está permitido» de una libertad cristiana que se volvía en gnosis,
es decir, en un reformismo arbitrario 4.

Lutero pasó de otra manera por una experiencia semejante cuando, durante su estancia
en la Wartburg, los tormentosos vientos de renovación parecían barrer súbitamente
todos los diques, y la renovación vino a parar en iluminismo caótico; incluso en una
ciudad tan sensata como Münster, se desarrollaron pocos años después procesos por los
que esta ciudad ha inscrito para siempre su nombre en la historia del iluminismo
cristiano5. Acaso podamos decir que, en parangón con lo acontecido entonces, todo se
desenvuelve hoy con relativa innocuidad y orden. Pero la problemática de la
renovación, la necesidad de llegar a un discernimiento de los espíritus, que borre la
semejanza superficial que confunde la mera modernización con la verdadera renovación
y procura así armas eficaces a sus adversarios, esta necesidad no se dispensa tampoco a
nuestra generación. En tal sentido, la hora presente plantea imperativamente la cuestión
de dilucidar la verdadera naturaleza de la renovación de la Iglesia.

I. SENTIDO FUNDAMENTAL DE LA RENOVACIÓN CRISTIANA

1. Planteamiento de la cuestión

Como la expresión misma lo indica claramente, la renovación cristiana pretende la

renovación de lo cristiano; no intenta como renovación cristiana sustituir lo cristiano
por algo diverso y mejor, sino que quiere revigorizar lo propiamente cristiano en su
propia novedad que nunca envejece. Pero, comoquiera que lo cristiano existe
esencialmente en la Iglesia, la renovación cristiana pretende en concreto la renovación
de la Iglesia; no quiere sustituir o disolver la Iglesia, sino, repitámoslo, sacarla a luz con
su primitiva fuerza y pureza. Con lo dicho hemos anticipado una cuestión, que va ligada
con la idea de la renovación: ¿cuál deberá ser el punto de referencia del que la posible
renovación deduzca su criterio?6 ¿Está acaso este punto de referencia en la pregunta de
qué puede soportar todavía el hombre moderno de lo cristiano? ¿qué aspectos del
cristianismo pueden todavía interesarle? ¿Hay consiguientemente, que mirar como
criterio al hombre de hoy, al mundo de hoy, o se da el punto de referencia en la pregunta
de qué es propiamente lo cristiano? Por lo que antecede, la respuesta no debería ser
difícil. Mientras la renovación pretenda ser renovación cristiana, es decir, renovación de
lo cristiano, sólo esto último puede ser su punto de partida. De lo contrario, habría que

4
Cf. también H. SCHLIER, Über das Hauptantiegen des Ersten Briefes an die Korinther, en Die Zeit der
Kirche, Friburgo de Brisgcvia 1958, 147-159; id., Kerygma und Sophia. Zur neutestamentlichen
Grundlegung des Dogmas, l.c, 206-232.
5
Cf. H. TÜCHL-E, Geschichte der Kirche III, en Geschichte der Kirche, Einsiedeln 1965, 63s. 90s; R.A.
KNOX, Enthusiasm, A chapter in the History of Religión, Oxford 1950, 126-135.
6
Sobre la necesidad de esta pregunta para la recta inteligencia del concepto de aggiornamento, O.
Cullman ha llamado entretanto enérgicamente la atención en Sind die Erwartungen erfüllt?, Munich
1966, 40ss.

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 JOSEPH ALOIS RATZINGER

tener la suficiente honradez de decir que se aspira a la sustitución del cristianismo por
otra cosa más ajustada a nuestro tiempo.

Naturalmente que el cristiano tendrá también que hacerse a la postre y muy a fondo la
pregunta: ¿Por qué sigo siendo cristiano? ¿Por qué quiero la renovación, es decir, la
nueva y permanente vitalidad de lo cristiano y no su sustitución por algo nuevo y
distinto, que puede desde luego aprovechar elementos cristianos, pero con los que no
está vinculado? Mas la misma sinceridad que fuerza al cristiano de hoy a hacerse esa
pregunta, le fuerza también a separarla, como problema fundamental previo, del
problema de la renovación cristiana. Justo si quiere permanecer espiritualmente sincero,
no le es lícito, por una pereza que soslaya las decisiones irrevocables y no quiere
desprenderse de la bella apariencia de lo pasado, mezclar ambos problemas y bajo el
manto de la renovación cristiana llevar a cabo el desmontaje de lo cristiano, tal vez
inconscientemente. Pero esa falta de conciencia no excusa: se funda en una cobardía del
corazón que no quisiera renunciar a lo cristiano, pero tampoco aceptarlo plenamente y
por eso tapa de modo vergonzante la renuncia de que se habla en el bautismo; en una
cobardía, que se mantendría de buena gana en conexión con el viejo mensaje de la
Biblia y se espanta del gran vacío que resultaría de una renuncia total y rotunda, pero
que tampoco está dispuesta a aceptar la exigencia cristiana y así, al querer abarcar a la
vez ambas cosas, el cristianismo y la comodidad de la mentalidad media moderna
amparada por la estadística, no es ni fría ni caliente; está en aquella tibieza que sólo
merece ser vomitada (cf. Ap 3,15s).

La primera pregunta fundamental — ¿Por qué sigo siendo realmente cristiano? — debe
anteponerse en el contexto de esta reflexión; hacer esa pregunta y esclarecer así la razón
y sentido de la decisión cristiana será a la verdad una de las tareas más importantes de la
teología de nuestro tiempo. Aquí se trata únicamente de la segunda pregunta, que
supone la primera: ¿Qué quiero entonces, si me he decidido por la cristiandad y aspiro a
la renovación cristiana, que debe ser renovación de lo cristiano y entraña, por ende, el
«sí» a lo cristiano; que — con otro giro — no pretende la secreta disolución, sino la
revitalización del cristianismo? En el fondo con este esclarecimiento de la cuestión
hemos logrado ya una primera respuesta. Ahora podemos decir que la renovación de la
Iglesia y de lo cristiano es un proceso que supone la fe y acontece en el interior de la fe;
no pretende, consiguientemente, un minus, sino un plus de cristiandad.

2. El criterio de la renovación

Llegados a este punto, se hace necesario considerar la estructura interna de lo cristiano,

pues ahora se ve claro que ella constituye el punto de referencia de la reforma. Qué haya
de hacerse concretamente en la renovación cristiana, depende por consiguiente, de esta
pregunta: ¿Qué es propiamente lo cristiano? Pero no de esta otra: ¿Qué piden los
tiempos modernos? El cristianismo no es una casa comercial, que esté angustiosamente
preocupado por ajustar su propaganda al gusto y ambiente del público; porque tiene que
despachar una mercancía que los clientes no quieren ni necesitan de hecho; así se
cultiva por desgracia, no raras veces. De ser así, habría que aceptar tranquilamente la
bancarrota de la empresa. En realidad, la fe cristiana es más bien (dicho con una imagen
que resulta incompleta y débil) la medicina divina, que no debe dirigirse por los deseos
del cliente ni por lo que le sabe bien, si no quiere dañarle; debe exigir por su parte que

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 ¿QUÉ SIGNIFICA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA?

los hombres se aparten de sus necesidades imaginarias, que son su verdadera

enfermedad, y se confíen a la dirección de la fe.

Partiendo de esta imagen, podemos ya distinguir ahora entre verdadera y falsa

renovación, pues ahora podemos decir que la verdadera reforma es aquella que trabaja
por lo verdaderamente cristiano, que está oculto, y por lo cristiano se hace dirigir y
formar; la falsa reforma es aquella que corre tras el hombre, en lugar de guiarlo, y
transforma así al cristianismo en una tienda de baratijas que marcha mal y grita para
atraerse a la clientela. Con ello nada se dice contra lo que hoy se llama «cura de almas
que va en su seguimiento»; al contrario, si Cristo vino tras los hombres desde la
eternidad de Dios hasta el abandono del infierno, la Iglesia tendrá que ir, como Cristo,
detrás de los hombres y buscarlos dondequiera que estuvieren. Sólo se habla contra el
tratamiento de la fe como mercancía, que se transforma según el paladar de los
hombres, en lugar de formar ese paladar por la fe llevándolo a lo verdaderamente
humano, a lo que los antiguos llamaban sapientia, «gusto» por lo divino, sin la cual
lodo gusto humano se convierte en insipidez aburrida. Si, partiendo de esta conclusión,
buscamos lo originariamente cristiano, veremos que lo nuevo y la renovación
constituyen aquí una realidad muy peculiar. Pues, como ya notamos brevemente al
principio, el propio cristianismo nació como una renovación y reforma: como
renovación y reforma del Antiguo Testamento.

El hecho pertenece hasta tal punto a su esencia y a su definición permanente, que ha

entrado en su propio nombre: el cristianismo es el «Nuevo» Testamento; es, por esencia,
renovación perpetua del hombre viejo para renovarle, de la antigua alianza para hacerla
nueva. Siendo como es renovación esencial del hombre y de la alianza, existe en un
plano en que no se da lo acabado de una vez para siempre ni lo existente
inmutablemente asegurado; su ser consiste en la perenne novedad del paso constante de
la antigua a la nueva alianza, del hombre como es ahora y ha sido siempre* al hombre
como debe ser ahora y para siempre. Agustín lo formuló maravillosamente en su
exposición del salmo 95: «Cantad al Señor un cántico nuevo, cantad al Señor toda la
tierra... El cántico viejo lo canta el amor de la carne; el nuevo, lo canta el amor de Dios.
Todo lo que cantas inspirado por el amor propio, es cántico viejo, aun cuando
exteriormente se oigan en él las palabras del nuevo... Mejor cántico es el silencio del
hombre nuevo que el cantar del viejo... Amas y callas: el amor mismo tiene su armonía
delante de Dios, y hasta el amor es un cántico en sí mismo».7

Ello quiere decir que la renovación propiamente dicha no está en las nuevas letras; el
que se logre, depende del grado en que las nuevas formas se conviertan en medio para
dar el paso esencial que consiste en la transición del hombre viejo al nuevo, del amor
propio a la caridad. También la nueva liturgia será un cántico viejo, si no emprende una
y otra vez el camino para ser medio del amor que nos une con Jesucristo. No basta
sustituir viejas rúbricas por rúbricas nuevas, si no se pone en claro la insuficiencia de
todo lo ritual y su mero carácter de servicio para lo que es más que rúbrica y rito.

7
In Ps 95,2 en CChr 39, 1343.

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 JOSEPH ALOIS RATZINGER

II. RENOVACIÓN DE LOS CRISTIANOS Y RENOVACIÓN DE LA IGLESIA

Con esta idea hemos llegado a un punto crítico de nuestras reflexiones; porque, si la
letra, la forma exterior, resulta tan indiferente como pudiera ahora parecer, en tal caso la
renovación habría de disolverse en un llamamiento puramente personal, en algo
meramente espiritual; y entonces apenas si puede haber ya propiamente renovación
eclesial, que no es una simple renovación individual cristiana, para la cual parecen casi
indiferentes las formas e instituciones en que se realiza el todo. Sin embargo, semejante
idea desconocería por completo la dimensión del hombre hacia los otros hombres, el
carácter colectivo e histórico del hombre, por el que ha de entenderse la importancia de
lo eclesial en general y, por lo mismo la importancia de la forma eclesial de la fe. Por
esta razón, la renovación cristiana debe iniciarse desde luego, esencial y
fundamentalmente, por la renovación de los cristianos, si no quiere quedarse en bronce
que suena y campana que retiñe; pero debe expresarse en una renovación de la forma
eclesial, si no ha de quedarse en entusiasmo que se desvanece sin efecto. Sólo así hemos
llegado al problema de la renovación de la Iglesia en sentido propio y estricto. Para
encontrar aquí una respuesta, sería necesario plantear esta cuestión: ¿Qué es falso en la
Iglesia, medido por la medida del origen? Ésta es exacta y únicamente la cuestión que
debe imperar como criterio en todo esfuerzo por la renovación de la Iglesia.

Para asegurar que esa pregunta, y el empeño de renovación derivado de la misma, no se

convierta en una restauración quebradiza de los bellos orígenes que soñaron los
románticos, sino en una nueva traducción de la única verdad y realidad de la alianza de
Dios con los hombres a los tiempos siempre nuevos, será preciso que tal pregunta esté
sostenida por la sinceridad y pureza de verdad, que define el origen cristiano como
fuerza fundamental y obliga a aceptarlo cada vez de nuevo en la veracidad del propio
ser, porque sin esa veracidad el amor mismo no pasaría de ser una nube sentimental. Así
pues, podríamos intentar un rastreo de nuestro tema interrogando qué sea lo falso en la
Iglesia; no qué sean las menudas deformaciones particulares, que se infiltran día a día
con las que hombres «viejos» administran el Nuevo Testamento de manera vieja, sino
las desviaciones que van hasta lo hondo: aquel enraizamiento en el mundo, que hoy día
se gusta calificar de giro constantiniano; aquella desviación medieval de la
identificación de la Iglesia con la sociedad cerrada del occidente cristiano, en que los
sucesores de los apóstoles, a quienes se les dijo que no deben imitar a los grandes de
este mundo (Me 10,42; cf. I Pe 5,3), hallaron súbitamente como cosa recta el ser
príncipes de esa sociedad, después que sus antecesores, ya desde el siglo IV, no
encontraron inconveniente en colgarse las insignias de los funcionarios romanos. 8

Habría, finalmente, que preguntar por los encogimientos derivados de la posición a la

Reforma protestante. En los tres casos rastrearíamos los «envejecimientos» de la
«nueva» alianza, que han resultado del retorno a lo precristiano tanto en el mundo gentil
como en el judío. Aquí podría verse de un modo realmente claro que las deformaciones
de lo cristiano proceden de la recaída del nuevo en el «cántico viejo» y quedaría patente
la verdadera esencia de la novedad y renovación cristiana. En realidad, el giro
constantiniano y la teología medieval del imperio sólo son de criticar por cuanto
8
. C£. Tu. KIAUSER, Der Ursprung der bischoflichen Insignien und Ehrenrechte, Krefeld 1948; id.,
Bischófe auf dem Richterstuhl: Jahrbuch für Antike und Chrístentum 5 (1962), 172-174; id., Kleine
abendldndische Liturgiegeschichte, Bonn E1965, 36-40, 191ss.

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 ¿QUÉ SIGNIFICA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA?

renuevan la antigua polis y la teocracia veterotestamentaria: vino viejo echado en el

odre nuevo (Me 2,22), vieja levadura mezclada con la nueva (I Cor 5,7); como de hecho
no tuvo inconveniente en declarar Ambrosio: al aceptar la Iglesia la levadura de los
fariseos, la añade a harina espiritualmente reblandecida. 9

Una exégesis alegórica se convierte aquí en expresión concisa de la realidad histórica de

la Iglesia; la aplicación literaria de la palabra de la Escritura es expresión
sorprendentemente radical de un proceso que se da de hecho siquiera no pueda
desconocerse el grave problema de las posibilidades de realización de la nueva alianza
en un mundo que ha permanecido viejo, problema que se perfila en el fondo de la
historia de la Iglesia. Con ello nos encontramos, sin notarlo, en nuestra propia situación.
Aquí no será posible pasar en silencio que quienes menos razón tienen para juzgar la
fusión post-constantiniana y medieval de Iglesia y mundo son quienes hoy se desgañitan
pidiendo más «encarnación de la Iglesia», y no parecen verla nunca bastante cercana al
mundo ni bastante moderna. Porque el fondo del acontecimiento a finales de la
antigüedad y en la edad media fue cabalmente la unión de lo que entonces era el
«mundo de hoy». Y tampoco se podrá pasar por alto que, en tales procesos, hay una
medida indiscutible de legítima siembra de lo cristiano en el mundo, aunque aparezca
casi inseparablemente unido con ello lo problemático y peligroso de todas las
«encarnaciones» demasiado definitivas, de toda renovación demasiado fuerte con miras
al espíritu y a la historia del tiempo.

Volvamos una vez más a las desviaciones de tiempos pasados, que oscurecen nuestro
presente cristiano. Además de los procesos de la edad media y de la antigüedad, habría
que considerar la desviación más próxima a nuestro presente y que, por ello, grava de
manera más inmediata; nos referimos al estrangulamiento de lo cristiano, que tuvo su
expresión en el siglo XIXy comienzos del XX en los Syllabi de Pío IX y Pío X, de los
que dijo Harnack, exagerando desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos
condenaba la Iglesia la cultura y ciencia modernas, cerrándoles la puerta10; y así,
añadiremos nosotros, se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como
actual, por estar excesivamente apegada al pasado. Si echamos una mirada retrospectiva
a las experiencias por las que entretanto hemos pasado, a los procesos en que la Iglesia
buscó su defensa aferrándose al pasado, tendremos que decir que también aquí se
cumple aquello de no poder recoger maná para el día siguiente, si no se quiere que se
agusane (cf. Éx16,19s); sólo se puede recoger lo que basta para cada día confiando en la
bondad divina f encomendando a Dios el día de mañana: a cada día le basta con su
propia malicia (Mt 6,34)11.

9
De paenit, i 15, 82 en CSEL 73, 157. Debo la cita de este texto al trabajo, de importancia extraordinaria
para el problema de la relación de la Iglesia y del Antiguo Testamento, de mi alumno V. HAHN, Das
neue Cesetz. Eine Untersuchung der Auffassung des Ambrosius von Maüand vom Verhaltnis der beiden
Testamente, Münster 1969, 433-447.
10
«El Syüabus, que, junto con algunas cosas malas, condenó también en su totalidad el espíritu bueno del
siglo xlx.» (Lehrbuch der Dogmengeschichte ni, 1932, 757 nota 1).
11
La comparación con el maná me salió al paso en contexto semejante, pero con otra interpretación en G.
MARÓN, Credo in Ecclesiam?, en Materialdienst des Konfessionskund-Hchen Instituts Bensheim 15
(1964), 1-8.

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 JOSEPH ALOIS RATZINGER

III. VERDADERA Y FALSA RENOVACIÓN

Con lo dicho hemos establecido las cuestiones latentes al problema de la renovación de

la Iglesia. Pero el simple enunciado de esas cuestiones significa también confesar ya que
su respuesta rompería el marco de este breve ensayo. Así, en una última parte, querría
señalar un atajo y plantear la cuestión de las desviaciones que nos fuerzan a la
renovación, únicamente dentro de los orígenes cristianos, en que puede encontrarse ya
prefigurado en germen todo lo posterior. Hemos visto efectivamente que la obra de
Jesús mismo fue esencialmente «renovación», renovación en concreto del Antiguo
Testamento. De ahí que en esta obra pueda leerse ejemplarmente el camino de la
renovación en general, que también aquí se separa de falsos ensayos de reforma a
derecha e izquierda, La renovación de Jesús se enfrenta, por una parte, a los ensayos de
renovación de Qumrán y de los fariseos y, por otra, al modo de entender la renovación,
tal como se reflejaba en la actitud de los saduceos. Con todos tres parece a veces
relacionarse hasta las coincidencias verbales, de suerte que los tres grupos pudieron al
principio ver en ella a su aliado; pero de los tres la separa un abismo.

En el fondo, en este acontecimiento está ya captado de antemano, como en un espejo, lo

que será para siempre, en la visión cristiana de la fe, la inteligencia y la mala
inteligencia de la renovación. Por eso podemos contentarnos, en un último paso, con
presentar a título indicativo tales contrastes con la renovación de Jesús para lograr así un
esbozo de lo que debe ser y será siempre el plano arquitectónico general de la
renovación eclesiástica.

1. La idea de renovación entre los fariseos y en el grupo de Qumrán

La manera como fueron vividos entre los fariseos y en Qumrán los imperativos del
Antiguo Testamento, parece a primera vista Henar todos los requisitos de una
renovación verdaderamente espiritual. Toda relajación mundana viene estrictamente
rechazada hasta la solución radical del grupo de Qumrán, que deja el mundo y se
construye su propio mundillo aparte. La herencia espiritual tradicional se acepta con el
mayor rigor y con una seriedad radical hasta la absoluta fidelidad a la letra en los
fariseos, que aún fue superada por los esenios12. Sin embargo, precisamente en este
doble «hasta» va también implícito el verdadero fallo de ese camino. En último término,
no se trata ya del espíritu, sino de la letra que se ha hecho suficiente; pero una
renovación espiritual no puede venir de la letra ni de la literatura de un sistema, sino que
debe realizarse espiritualmente, partiendo del sentido y no de sus exteriorizaciones.

El mero aferrarse a todas las posiciones que fueron un día conquistadas, no salva ni
renueva, porque la fe es algo distinto que una suma de ejercicios de piedad. Lo que
importa no es que no hagan muchas cosas, sino que se obre la verdad en la veracidad,
porque verdad sin veracidad ha perdido su alma y queda ineficaz aun cuando verdad. La
fe no es cuestión de cantidad, de dilatados ejercicios y acciones, por lo que tampoco
puede renovarse porque se añadan nuevas devociones a las antiguas, ni se la puede
tampoco dañar porque disminuya la cantidad de los ejercicios. La fe es vida, que, como
12
Sobre el conjunto cf. M. SIMÓN, Díe jüdischen Sekten tur Zeit Christi. Einsiedeln 1964; cf. también A.
VOGTLE, Das offentliche Wirken Jesu auf em Hintergrund der Qumranbewegung,Friburgo de
Brisgovia 1958.

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 ¿QUÉ SIGNIFICA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA?

vida del espíritu, sólo prospera en la veracidad, que requiere la libertad como marco
para su realización. ¿Quién podría poner en duda que también hoy se da en la Iglesia el
peligro del fariseísmo y del qumranismo? ¿No ha intentado efectivamente la Iglesia, en
el movimiento que se hizo particularmente claro desde Pío IX, salirse del mundo para
construirse su propio mundillo aparte, quitándose así en gran parte la posibilidad de ser
sal de la tierra y luz del mundo? El amurallamiento del propio mundillo, que ya ha
durado bastante, no puede salvar a la Iglesia, ni conviene a una Iglesia cuyo Señor
murió fuera de las puertas de la ciudad, como recalca la carta a los Hebreos, para añadir:
«Salgamos, pues hacia él delante del campamento y llevemos con él su ignominia...»
(Heb 13,12s). «Afuera», delante de las puertas custodiadas de la ciudad y del santuario,
está el lugar de la Iglesia que quiera seguir al Señor crucificado 13.

No puede caber duda de lo que, partiendo de ahí, podrá decirse de los bien
intencionados esfuerzas do quienes tratan de salvar a la Iglesia salvando la mayor
cantidad pasible de tradiciones; de quienes a cada devoción que desaparece, a cada
proposición de boca papal que se pone en tela de juicio barruntan la destrucción de la
Iglesia y no se preguntan ya si lo así defendido puede resistir ante las exigencias de
verdad y veracidad. En lugar de hacerse esa pregunta nos gritan, poseídos únicamente
del pánico de la destrucción: ¡No demoláis lo que está construido; no destruyáis lo que
tenemos, defended lo que se nos ha dado! Ante tales gritos, uno recuerda el problema
espiritual del Israel actual, según lo ha pintado de manera impresionante B. Freudenfeld
en su libro sobre Israel14. Según Freudenfeld, la joven generación de Israel percibe «que
Israel necesita de una forma propia y obligatoria. El Estado de bienestar social no puede
serlo por sí solo»15. ¿Entonces qué? La existencia entera de Israel está tan radicalmente
definida por lo religioso, por la herencia de las promesas y de la fe, que querer liberarse
de esas raíces significaría degradar hasta el absurdo la enorme pasión de una
supervivencia bimilenaria en la diáspora y negar así en definitiva la propia existencia o
por lo menos arrancarle su centro vivificante. De ahí que no pueda bastar la idea de un
Estado meramente liberal y socialista; en la existencia de este pueblo hay un
llamamiento de naturaleza más profunda que reclama respuesta. ¿Qué será, pues, Israel?
A la respuesta profana, que en el fondo se destruye a sí misma, ha opuesto el rabinismo
la suya que es la de la más estricta ortodoxia. Según ella, Israel tiene que ser «la alianza
renovada sobre el fundamento de la Thora, en el rigor de las leyes y en la observancia
de la tradición»16. Con ello queda Israel desgarrado en la tensión casi insoportable, que
puede formularse en las antítesis: «Aquí Sión, allí otro pueblo. Aquí sinagoga, allí
democracia liberal socialista. Aquí Thora y Talmud, allí los derechos fundamentales
comunes a las constituciones de occidente»17.

Es evidente que la idea religiosa de antaño debe acreditarse hogaño y cobrar así fuerza
transformadora. Pero el cuadro que aquí traza Freudenfeld es profundamente pesimista.
El rabinismo se encuentra ante una situación nueva por completo en cuanto que, por
primera vez en su historia, está en medio de una población judía cerrada ante una

13
Cf. sobre la exégesis J. JEREMÍAS, nú\r¡ en ThW vi, 921s. Cf. también el estudio siguiente.
14
B. FREUDENFELD, Israel, Experiment einer nationalem Wiedergeburt, Munich 1959, part. 131-154.
Lo que sigue se relaciona estrechamente con las disquisiciones de Freudenfeld.
15
Ibid., 135.
16
Ibid., 141.
17
Ibid., 140.

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 JOSEPH ALOIS RATZINGER

mayoría de disidentes religiosos, «El intento de crear la unidad religiosa sin herir el
pluralismo cultural del pueblo, ha fracasado hasta hoy»18. El rabinismo se ha mostrado
impotente y «se ha refugiado de esta impotencia en el inexorable rigor del
conservadurismo»19. «Tal vez pueda discutirse si la paralizante esterilidad espiritual de
esa jerarquía es consecuencia de su seguridad legalista o si la seguridad cuasiteocrática
de su oficio ha sido conquistada como sorda compensación de la falta general de respeto
naturalmente sentido»20. Si, frente al hecho de que la ortodoxia no ha sido capaz de
formar una conciencia y quedando, por otra parte, en pie el deseo de una interpretación
más profunda, el Estado y los sindicatos han tomado finalmente la iniciativa e
introducido en las escuelas la formación obligatoria en la «conciencia judía», ello
demuestra que la evolución espiritual pasa lógicamente sin rozar a quienes se resisten a
cualquier evolución21.

Al cristiano que oye esto puede sucederle como a Ulises en la corte de los feacios.
Oyendo al cantor, Ulises llora ocultamente, porque ha reconocido que lo que se canta es
la historia de su propia vida, Israel es un espejo del mundo y la problemática de Israel es
la problemática de la hora del mundo de hoy en general, sólo que con agudeza y
extremosidad particular; para nosotros los cristianos es tan instructivo y saludable,
porque ahí vemos como espectadores nuestro propio drama y podemos leer el juicio de
la historia sobre nosotros mismos. ¿O es que no se enfrentan en cierto grado también
entre nosotros el relativismo de una ciencia de las religiones que corresponde a la
inteligencia, pero deja vacíos los corazones, y el estrecho ghetto de una ortodoxia, que a
menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a
sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa? Es
evidente que así no puede realizarse la renovación de la Iglesia. El intento falló ya en el
celoso Pablo IV, que quiso anular el concilio de Trento y renovar la Iglesia con el
fanatismo de un zelota22. Frente a semejante zelotismo aparece luego, como una
promesa esperanzadora, un cristiano tan hombre de mundo como fue el cardenal legado
Ercole Gonzaga en el último período del concilio tridentino, quien replicó a sus críticos
ultracelosos: «Soy católico y quisiera ser un buen católico. Si no pertenezco a la
hermandad del rosario, paciencia; me basta con pertenecer a la hermandad de Cristo»23.

En realidad, esa actitud está mucho más cerca de la auténtica renovación que la piedad
de los demasiado piadosos, quienes a la postre defienden la letra contra el espíritu y
olvidan 'el núcleo por la cascara. Tal vez partiendo de aquí sea posible acuñar una
fórmula positiva y muy sencilla para expresar la esencia de la renovación de la Iglesia.
Ésta no consiste en los muchos ejercicios e instituciones exteriores, sino en una sola
cosa: en estar enteramente en la cofradía de Jesucristo.

18
Ibid., 142.
19
Ibid., 141.
20
Ibid., 143.
21
Ibid., 146.
22
Cf. H. JEDIN, Brete historia de los concilios, Herder, Barcelona 31963, 124.
23
Citado en H. JEDIN, El concilio de Trento en su última etapa, Herder, Barcelona 1965, 26.

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 ¿QUÉ SIGNIFICA RENOVACIÓN DE LA IGLESIA?

2. La falsa interpretación saducea

La otra falsa interpretación, la de los saduceos, que nos toca examinar en este lugar, la
hemos anatematizado ya en el fondo al principio de nuestras reflexiones. Es la falsa
interpretación liberal, que trata de aproximar la fe al mundo extrayendo de ella todo lo
que pudiera desagradar al mundo. Aquí queda desde luego arrasado el amurallamiento
de lo cristiano, que le impide operar en el mundo; pero la fe no sirve ya de levadura del
mundo, sino que se transforma ella misma en mundo y no se hace por ello más
interesante o más eficaz, sino completamente superflua 24. No puede seguramente
negarse que algo de eso se da hoy día en gran escala. Hay una forma de teología
antiteológica, en que la gran realidad de la hermenéutica degenera en un método para
tergiversar la totalidad del mensaje cristiano en palabras sin contenido y demostrar que
significan poco más o menos lo contrario de lo que normalmente sería su sentido25.

El contenido de dicha teología consiste en el fondo únicamente en explicar a los

hombres que las cosas no tenían propiamente el sentido que se les ha dado; en el fondo,
nada significa nada; del conjunto, que a primera vista se presentaba tan incitante y con
exigencias de fe pueden deducirse, con sólo aplicar la recta hermenéutica, unas verdades
existenciales completamente plausibles e inocentes, por las cuales nadie puede
molestarse en serio, pues son tan generales que se las tendría por perogrulladas, si no se
las hubiera sacado, con tal despliegue de erudición, de textos que significan cosas muy
distintas para una inteligencia sencilla. No sólo estoy convencido de que con tal artificio
no se saca aceite de las piedras (quiero decir; no se lleva a nadie al cristianismo), sino
que opino también que, de llegar a tales formas de pensar, sería mejor arriar la bandera,
confesar que no puede darse ya al cristianismo sentido alguno y renunciar, por ende, en
el futuro al minucioso trabajo de sacar de los textos históricos unas verdades
existenciales que pueden obtenerse más fácilmente sin ellos. Mas, por lo que atañe a la
fe, hay que decir aún hoy día, siguiendo al apóstol san Pablo, que no debe intentarse
ajustaría al esquema de este mundo (cf. Rom 12,2). Es demasiado grande para que se la
pueda embutir en ese esquema, porque creer quiere decir justamente traspasar ese
esquema por demasiado pequeño para el hombre. Por eso, nunca jamás bastará para el
cristiano familiarizarse con los datos y requisitos del mundo; el cristiano debe
familiarizarse sobre todas las cosas con Dios. Tal vez me sea lícito esclarecer
brevemente mi pensamiento con un ejemplo. Cuando hoy día en las reflexiones sobre la
reforma de la formación sacerdotal se encarece tanto que el teólogo debe conocer el
mundo, puede haber sin duda mucho de exacto frente a la falsa muralla de que hemos
hablado* pero nos gustaría oír también, por añadidura, que el teólogo debe ser
conducido a una profunda y viva familiaridad con su Dios, única que le hará idóneo
para anunciar a los hombres la cercanía de ese Dios.

Preguntémonos una vez más al término de estas reflexiones: ¿Qué significa la

renovación eclesiástica? Al preguntárnoslo, tal vez se nos imponga una vez más el
recuerdo de aquel cardenal de Tronío que posponía la cofradía del rosario, porque para

24
Cf. sobre este punto y en general sobre toda la cuestión aquí tratada el importante libro de R. SCHUTZ,
Unanimidad en el pluralismo, Herder, Barcelona 1968.
25
Compárense los ejemplos aducidos por J.S. ROTHENHURG, Der Christ vor den Herausforderungen
der modernen Theologie, en «Calwer Hefte» 77 (1966), 16-19, a los que podrían entretanto añadirse otros
del campo político.

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 JOSEPH ALOIS RATZINGER

él era más importante la cofradía de Cristo. Creo que, de la mano de este dicho tan
chistoso como serio, puede desde luego decirse en buen sentido que la renovación es
simplificación. Pero no hay que olvidar que existe una doble sencillez. Existe la
sencillez de la comodidad, que es sencillez del pobre, una falta de riqueza, de vida y de
plenitud. Y existe también la sencillez de lo primitivo, que es la verdadera riqueza.
Renovación es simplificación, no en el sentido de recorte y empequeñecimiento, sino en
el sentido de hacerse sencillo, de retornar a la verdadera sencillez, que es el misterio de
la vida. Es una vuelta a la sencillez que en el fondo es un eco de la sencillez del Dios
único. Hacerse sencillo en este sentido sería la verdadera renovación para los cristianos,
para cada uno de nosotros en particular y para la Iglesia universal.

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