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Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)*

. Grupos "sin Rey, sin fe, sin ley", los "bárbaros" de las fronteras de la civilización (entre otros los mapuche o araucanos, los
wayú o guajiros, y los chiriguano) fueron percibidos como entidades sin historia; y la resistencia que opusieron al invasor
durante más de tres siglos tendía a confirmar el carácter inestable de su mentalidad y organización social. Ubicados en las
fronteras de la civilización, los guerreros amerindios fueron también relegados a las márgenes de la historia
Sin embargo, desde algunos años nuevas perspectivas de investigación y aproximaciones teóricas, así como la colaboración
fecunda entre la historia y la antropología, han despertado un nuevo interés por el estudio de esas fronteras guerreras. Hay varias
razones para este interés: primero, porque el análisis pormenorizado de los mecanismos sociopolíticos y guerreros de los grupos
fronterizos permite resolver el problema de su tan enigmática resistencia; segundo, porque el estudio de la dinámica fronteriza
aporta nuevas luces sobre la política expansionista española y sobre el funcionamiento del estado colonial; y, finalmente, porque
esas zonas fronterizas--en el seno de las cuales circulaban individuos, ideas y objetos--constituyen un inmenso "laboratorio" para
el estudio de los procesos de mestizaje y de la creación de nuevos sujetos históricos.
El presente estudio, que trata de la organización social, de la guerra y de la etnogénesis mapuche, se inscribe en esta nueva
problemática definida por la antropología histórica. El primer objetivo de este trabajo es aportar una explicación para la tan
enigmática resistencia mapuche; el segundo objetivo es determinar cuales fueron las reestructuraciones y transformaciones que
afectaron a este grupo durante el periodo colonial. En cuanto al segundo punto, y si tuviéramos que resumir nuestro propósito,
diríamos que se trata de mostrar que la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo dieciocho es en gran parte el
producto de un proceso de etnogénesis, es decir, de un proceso a través del cual se produce un doble cambio, tanto al nivel
subjetivo de las formas de definición identitaria como al nivel objetivo de las estructuras materiales (económicas y políticas).
Por lo tanto, la etnogénesis mapuche se traduce por el surgimiento de una nueva entidad sociocultural cuya estructura social e
identidad poco tienen que ver con las de los grupos de su origen. Haremos algunas alusiones a las formas en que los dispositivos
de poder establecidos por los hispano-criollos (especialmente el parlamento, o reunión política hispano-indígena) influyeron en
la estructura sociopolítica indígena y en la percepción que los reche-mapuche tenían de sí mismo. Como lo hemos mostrado en
otros trabajos, se suele emplear de manera errónea a los etnónimos araucanos y mapuche para hablar de esos grupos. La palabra
mapuche no aparece sino hasta la segunda mitad del siglo dieciocho. En cuanto al término araucano, sabemos que hace
referencia a los grupos que vivían en la parcialidad de Arauco y que, por lo tanto, no abarcaba a la totalidad de los indígenas del
centro-sur de Chile. Utilizaremos el término reche (o reche central) para hablar de los indígenas que vivían en la zona bajo
estudio (entre los ríos Itata y Toltén) a la llegada de los españoles. Reservamos el etnónimo mapuche para el siglo dieciocho,
cuando según nuestro punto de vista este conjunto étnico surge como consecuencia de un profundo proceso de transculturación.
Los reche centrales del primer siglo de la conquista: estructura, guerra y sociedad
El término empleado de manera recurrente para designar a la organización de esos grupos situados en la frontera sur del
Tawantinsuyu era él de behetría. La característica principal de la distribución espacial de esos grupos era la dispersión; su
organización sociopolítica era acéfala, esto es, caracterizada por la ausencia de obediencia a una figura política, la del jefe,
dotada de los medios para ejercer su autoridad.
La inexistencia de un poder político centralizado que permitiera asegurar la continuidad política de la sociedad y que obligara a
sus miembros a obedecer, constituía, según los españoles, uno de los principales estorbos para la conquista de estos grupos. Los
conquistadores veían otras "faltas" que impedían tanto la conquista militar como espiritual. Estos grupos no conocían la figura
omnipotente y omnisciente del Dios cristiano y por consiguiente, sus miembros no distinguían el bien del mal, lo bueno de lo
malo, lo justo de lo injusto. Para los europeos, esa doble ausencia de las figuras celestial y terrenal del poder implicaba
lógicamente la inexistencia de la ley.
Esta aseveración de una triple ausencia--la falta de una figura política fuerte, la inexistencia de una repartición espacial en
pueblos y la carencia de una coordinación general de las distintas unidades sociales--se encuentra en todos los documentos de la
época. Pero detrás de esta visión de los reche, los españoles no dejaban de percibir las particularidades en la organización de
estos grupos, especialmente en la medida en que su resistencia feroz a la empresa de conquista les planteaba un problema
fundamental. Los documentos de la época proporcionan detalles sobre la organización sociopolítica reche. Allí aparecen dos
características mayores: la dispersión en cuanto a su patrón de asentamiento y la guerra en cuanto a su reacción a la presencia
europea en tiempos de guerra los reche parecían juntarse bajo la autoridad de un solo jefe. Además, a pesar de que "no había
cabeza a quien obedecían", su atomismo residencial les ofrecía una defensa "natural" contra la empresa de conquista. Es con
base en esos dos aspectos (la dispersión y la organización guerrera) que aprehenderemos la estructura y la lógica sociopolítica de
las comunidades reche centrales durante los primeros años de la conquista.
La estructura sociopolítica reche y los distintos niveles de integración y diferenciación
La unidad social más fundamental era la ruca (casa), en la cual solía habitar un señor con su esposa o sus esposas, además de sus
hijas e hijos solteros.
El siguiente "nivel" era el caserío, generalmente compuesto por 4 a 9 ruca. Teóricamente, los miembros masculinos de cada
caserío pertenecían a un mismo linaje, el del ulmen (generalmente traducido por la palabra cacique) principal de la ruca. En
algunos casos el caserío no cobijaba únicamente a individuos pertenecientes a un solo patrilinaje, puesto que los aliados (yernos
y cuñados) podían radicarse en él.
Los reche centrales practicaban la residencia virilocal. En todos casos, parece que al casarse, las hijas iban a vivir en el caserío
de su esposo, o a otro próximo a ello. El nivel de integración superior al caserío lo constituía el quiñelob, que integraba a varios
caseríos. Los miembros de este agregado cooperaban en la realización de diversas actividades económicas y se movilizaban en
caso de agresión desde el exterior. La documentación indica que el quiñelob no representaba una unidad unilineal exógama, sino
que era un núcleo endógamo. Los grupos reche no obedecían a una lógica segmentaría sino que se organizaban en una trama
social hecha de múltiples grupos de consanguíneos y aliados que se giraban alrededor de la figura de un ulmen o cacique.
. A fin de cuentas, la identidad social de los reche como grupo se formaba en función de la pertenecencia a un lebo y en
referencia al rehue, el espacio ceremonial de cada lebo. 6 Las decisiones jurídicas y políticas que se tomaban en el lebo debían
ser respetadas, y en esto se detecta la existencia de lo que podríamos llamar un código social sobre lo que se consideraba
actividad criminal. Por otra parte, el lebo constituía el primer grado de la diferenciación identitaria, puesto que un reche no
sacrificaba, no decapitaba y no se comía a otro miembro de su propio lebo. Entonces, este agregado formaba una doble frontera,
tanto de orden sociopolítico como de orden identitario

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Para resumir, diríamos que los hombres verdaderos (los reche, re-, "verdadero", y che, "hombre") se definían a nivel identitario y
se organizaban a nivel sociopolítico en relación a un lugar verdadero (el rehue, derivado de re- y hue, "lugar".
En caso de conflictos guerreros, varios lebo podían reunirse en una unidad superior llamada el ayllarehue, literalmente "nueve
rehue". Esta unidad político-guerrera no tenía un carácter permanente y hasta durante los periodos de unión guerrera cada lebo
(o rehue) conservaba su autonomía y su capacidad de decisión. A un nivel aún superior, tenemos al futamapu, o "tierra grande",
que se formaba a partir de la agrupación de varios ayllarehue.
La unidad sociopolítica crucial y permanente de la organización social reche era el lebo o rehue, aunque varios lebo podían
aliarse de manera esporádica en un allayrehue en caso de una amenaza desde el exterior. Uno de los cambios notables en la
estructura sociopolítica y territorial reche fue justamente la institucionalización de los ayllarehue y de los futamapu, que de
unidades temporarias prehispánicas que funcionaban en periodos de guerra pasarán a ser agregados permanentes al sistema
colonial tardío dotados de representantes políticos propios.
La guerra como hecho social total
Dentro del lebo el poder político no estaba ejercitado por un solo individuo. Los documentos mencionan la existencia de tres
tipos de personajes políticos con funciones distintas: el jefe civil (genvoye), quien tenía entre sus funciones la de dirimir los
conflictos internos; el jefe de guerra (gentoqui), quien actuaba como personaje central en la movilización guerrera y en las
expediciones militares; y el jefe religioso (boquivoye), quien intercedía entre los hombres de este mundo y las entidades del otro
mundo para determinar si el lebo debía continuar la guerra o establecer la paz.
Teóricamente estas cargas se obtenían por derecho de sucesión, pero un gran número de documentos indican que podían ser
adquiridas o merecidas. Existen varias razones para aseverar que la guerra era un fenómeno central en la producción y
reproducción material y simbólica del lebo. Primero, a nivel de la dinámica política interna observamos que es a través de la
guerra que se producían los líderes del espacio político reche.
Segundo, la imagen del guerrero ideal se percibía en todas las facetas de la vida social reche: en el espíritu de los juegos (el
palín, o chueca, representaba una verdadera propedéutica de la guerra 13 ), en la educación de los jóvenes al estilo esparciata, y
en el prestigio de los guerreros que se destacaban durante el combate al buscar la lucha individual.
Había también un grupo de guerreros especializados quienes gozaban de un gran prestigio en el seno de la sociedad reche. A
estos individuos, siempre preparados para la lucha, después de la muerte terrenal se les esperaba una vida privilegiada en el otro
mundo. La existencia de este ideal guerrero se reflejaba simbólicamente en las relaciones entre los sexos. En la medida en que la
guerra, actividad masculina por excelencia, exacerbaba la demarcación y la definición social de la jerarquía entre los sexos,
aparece como uno de los ejes principales de la reproducción de la desigualdad sexual entre los reche. Ahora bien, la existencia de
una competencia guerrera al interior del lebo a través de la lucha por el prestigio también se puede percibir entre los distintos
lebo que se aliaban durante los periodos de guerra. Así, la guerra se dibuja también como una institución que estructuraba las
relaciones entre las diversas unidades sociales de los ayllarehue Retomando la terminología de Marcel Mauss, podríamos decir
que existía una fuerza inherente en la cabeza del enemigo y que la participación en la dinámica guerrera era a la vez libre y
obligatoria en la medida en que estaba en juego la dignidad y el prestigio, tanto el individual del jefe como el colectivo de su
comunidad.
La guerra tenía implicaciones tanto estructurantes como dinámicas, ya que las relaciones de fuerzas y las jerarquías inter-lebo se
modificaban regularmente en función del mayor o menor éxito guerrero. En efecto, la guerra reche era una verdadera guerra de
captación de la diferencia, de construcción del "si-mismo" en un movimiento de apertura caníbal hacia el "otro". Todo lo que se
hacía en las prácticas y representaciones de la guerra tendía a la asimilación de las cualidades del enemigo; así, durante el
combate los guerreros hacían todo lo posible para capturar un objeto que simbolizara al otro. Pero es seguramente en el trabajo
ritual realizado sobre el cuerpo del cautivo que se percibe de la manera más clara ese afán de digerir al otro, aunque no todos los
cautivos eran "buenos para comer". Los cautivos que no eran propicios para el sacrificio ritual eran sometidos a un intenso
proceso de "recheización". Se les prohibía hablar el castellano y se les vestía inmediatamente a la moda reche. Se les depilaba.
Se les ponía a trabajar como cualquier otro labrador. En cuanto a las mujeres, se les casaba con los reche y los hijos de estas
uniones mixtas eran totalmente integrados a la sociedad indígena.
El exocanibalismo, la recheización de los cautivos y tránsfugas, la adopción de elementos culturales exógenos (caballo, trigo,
hierro, ropa), la identificación con el otro en el periodo inmediatamente anterior a la guerra (cuando los guerreros reche se
dejaban crecer la barba y los bigotes), el hecho de jugar al otro en las ceremonias realizadas a la vuelta de una expedición
guerrera y la captación simbólica de la sustancia vital del cuerpo del cautivo, todo esto demuestra que la reproducción de la
diferencia y de la identidad reche se hacía, paradójicamente, a través de un movimiento de apertura caníbal hacia el otro. Si los
grupos reche demostraban una gran capacidad de resistencia, de adaptación al cambio o, en otros términos, si la sociedad reche
se caracterizaba por su enorme flexibilidad, es porque la guerra, hecho social central en la producción y reproducción material y
simbólica de la sociedad y motor de la máquina social indígena, obedecía a una lógica de captación de la diferencia.
La gran transformación o el lento surgimiento de la etnia mapuche (siglos XVII-XVIII)
Economía y sociedad: de la guerra a la maloca y al comercio
En cuanto a su economía, durante el siglo dieciocho las actividades indígenas eran radicalmente diferentes a las de sus
antepasados del siglo dieciséis. La documentación temprana indica que los reche practicaban la horticultura, la recolección y la
crianza reducida de camélidos. La producción de un excedente era limitada y los hombres participaban en las labores hortícolas.
Dos siglos después el panorama había cambiado radicalmente. Para entonces la economía giraba alrededor de tres nuevos polos
de actividad: la crianza de ganado no autóctono (tanto equino, como bovino y ovino); la maloca, o empresa de pillaje, en busca
del ganado de las estancias hispano-criollas; y el comercio, principalmente con ponchos que eran vendidos en los puestos
fronterizos y a los comerciantes huinca que penetraban tierra adentro..
Estos cambios económicos ocasionaron transformaciones en la división del trabajo entre los reche. Toda la carga de la economía
doméstica llegó a recaer sobre la mujer, quien además de sus quehaceres tradicionales se dedicaba a tejer los codiciados
ponchos, que eran vendidos en grandes cantidades tanto al lado chileno como al lado argentino. La actividad del hombre se
volcaba cada vez más hacia el exterior, Los mismos cambios económicos también ocasionaron una transformación en el papel de
los cautivos en la sociedad reche. Se transformaron los cautivos en verdaderos esclavos-mercancía. Los hombres se vendían y
circulaban de comunidad en comunidad como cualquier tipo de mercancía; las mujeres, tanto huinca como indígenas, sufrían la
misma suerte aunque el valor de ellas dependía principalmente de su habilidad en tejer ponchos.

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A partir de la segunda mitad del siglo diecisiete empieza el fenómeno conocido como la "araucanización de las Pampas". Los
mapuche cruzaban la cordillera en busca de la sal e iban tejiendo una red de relaciones políticas, matrimoniales y económicas
con los pueblos de la Pampa y del norte de la Patagonia. Tenemos aquí un interesante proceso de mestizaje interétnico que queda
todavía por estudiar. Al analizar este proceso de reestructuración económica hacia la ganadería, la maloca y el comercio, se
puede distinguir dos etapas. La primera, esencialmente un proceso de maturación, abarca la primera mitad del siglo diecisiete.
Durante este periodo los reche empiezan a criar ganado, a realizar razzias lejos de sus tierras de origen y a establecer contactos
comerciales con los hispano-criollos. La segunda etapa, que dura desde las postrimerías del siglo diecisiete hasta el fin de la
época colonial, es una de afianzamiento de este nuevo modelo económico. Genera un excedente considerable y supone la
integración de un espacio económico macroregional.
El análisis de los objetos presentes en el comercio hispano-indígena también revela una evolución de la economía reche. Durante
el primer periodo los indígenas intercambiaban ganado y ponchos por vino, añil, clavos y hierro; en la segunda etapa la dirección
de los flujos de ganado se había invertido.
Los documentos de la época también hablan muy claramente del vínculo que existía entre el desarrollo de la ganadería, la
intensificación de la producción y la comercialización del poncho y la resistencia exitosa de los indígenas a los esfuerzos de los
huinca para sujetarlos.
En resumen, ya para el siglo dieciocho la economía mapuche producía un fuerte excedente económico y estaba ampliamente
abierta a los varios flujos comerciales, tanto hacia lo que hoy es Chile como hacia el oriente de la cordillera. La división del
trabajo se había transformado a un doble nivel. El primero tocaba a la actividad masculina, maloquera y comercial, que se
desarrollaba cada vez más hacia el exterior de la comunidad. El segundo involucraba las actividades, ya más diversificadas e
intensificadas, de las mujeres. Por lo tanto, el aspecto general es el de una sociedad que había incrementado considerablemente
sus riquezas y transformado profundamente la naturaleza de su economía. El ganado llegó a ser el patrón de una economía en la
cual el comercio jugaba un papel fundamental. Esos cambios objetivos en las estructuras económicas supusieron
transformaciones en la mentalidad económica indígena, puesto que los mapuche estaban dispuestos a trabajar más que antes para
satisfacer sus nuevas necesidades.
Los cambios económicos incrementaban la capacidad de resistencia indígena a tal nivel que llegaba a preocupar a las
autoridades coloniales.
El éxito de la resistencia indígena era el resultado de una doble dinámica: la inscripción de los mapuche dentro de un contexto
histórico en el cual supieron aprovecharse de la sociedad colonial-fronteriza (esto es, la existencia de una población mestiza
flotante), y unas restructuraciones económicas que iban en el sentido de un reforzamiento de su capacidad de resistencia.
Entonces, las reestructuraciones económicas se inscribieron en un contexto histórico propicio y tendieron a acentuar el
desequilibrio en las relaciones de fuerzas favorables a los indígenas. Las guerras ínter indígenas habían cambiado de significado.
Desde ahora eran determinadas por factores político-económicos
Política e identidad: la transformación de la dinámica política interna
Esas reestructuraciones sociopolíticas se caracterizaban por un doble movimiento: uno hacia la concentración del poder y otro
hacia la cristalización de las relaciones de fuerza. Los dos movimientos se localizaban tanto al nivel interno (intracomunitario)
como externo (ínter comunitario) y tenían como consecuencia la transformación de los mecanismos de definición identitaria.
Al nivel de la dinámica política interna, registramos la transformación de los caciques reche de "gran hombre" a una especie de
"jefe". 37 Ya no es a través de la guerra que se constituyen las figuras reche del poder político, sino por acumulación de un capital
económico (como resultado de las maloca y de un comercio lucrativo), de un capital político (adquirido durante los parlamentos
generales con los españoles) y de un capital informacional (determinado tanto por la posición central de los caciques reche en un
campo de poder desde ahora bastante integrado como por la constitución de amplias redes de alianzas políticas, matrimoniales y
económicas con otros grupos indígenas.
El poder de los caciques ya no varía en función del contexto (guerra o paz) sino que se vuelve permanente. Y si bien es cierto
que los documentos siguen mencionando a distintos tipos de jefes (caciques gobernadores, caciques de bastón, principales)
parece que más que una diferenciación funcional, estos términos expresan una distinción en la jerarquía sociopolítica. En fin, el
tipo de poder que apareció en Araucanía en la segunda mitad del siglo dieciocho era radicalmente diferente a él que existía a la
llegada de los españoles. El ulmen mapuche es desde ahora un hombre rico en el sentido literal de la palabra. Pero ese poder que
tiende a cristalizarse bajo la forma de hegemonías sociales, económicas y políticas (el ulmenato y apoulmenato) tiene una
contrapartida en el sentido de que obligaba al cacique a operar una redistribución de bienes.
. El jefe mapuche estaba obligado a dar para legitimar y reforzar la nueva posición central que ocupaba en el espacio social:
Algunas características de este nuevo poder de los ulmen y apoulmen. En primer lugar, el respeto de que gozaban se había
desplazado de la esfera guerrera al espacio político-económico. Las descripciones hacia el fin de la época colonial indican que
ya para entonces el ulmen gozaba del respeto de sus "vasallos" según su riqueza, riqueza que debía ser distribuida durante los
cahuin (reuniones festivas de carácter agonístico), los cojau (reuniones políticas) y las reuniones anteriores a la realización de
una maloca. Si la empresa guerrera aún tenía importancia para las aspiraciones políticas, era más bien como un medio para
acumular riquezas para la redistribución en una dinámica de la competición pacífica. Aparte de la maloca, el ulmen disponía de
un gran número de medios para fundar la legitimidad de su poder: enriquecerse por medio del comercio, tejer una red de alianzas
al desarrollar una hábil política matrimonial y participar en los parlamentos hispano-indígenas. El ulmen que fuera seleccionado
como representante por los miembros del rehue o del ayllarehue tenía la obligación de organizar, antes y después del
parlamento, un cojau (reunión política) durante el cual la chicha debía correr a mares.
Política e identidad: transformaciones en la estructura política y redefiniciones identitarias
Las transformaciones en la dinámica política interna se acompañaban de la concentración de las estructuras socio-políticas.
Aparecieron lo que eran, en efecto, agregados sociopolíticos macro regionales permanentes: los ayllarehue y los futamapu.
Había transformaciones a dos niveles. A nivel interno se registraba una extensión del espacio abarcado por la legislación
criminal, es decir del distrito en el cual se aplicaba una norma jurídico-política de compensación y sanción en caso de homicidio,
robo, adulterio y violación de los tratados y acuerdos. Y a nivel externo, la toma de decisión política ligaba el conjunto de los
rehue pertenecientes a un mismo ayllarehue. El rehue había perdido buena parte de su autonomía política. Incluso en tiempo de
paz, el apoulmen que perteneciera al rehue más rico y poderoso tenía la capacidad de presionar a los otros ulmen de su
ayllarehue. Esta globalización de las estructuras políticas se expresa también a través del nuevo poder ejercitado por el

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apoulmen quien había adquirido la capacidad de tomar una decisión que comprometiera al conjunto de las unidades que
componían su jurisdicción.
Esta concentración de las estructuras políticas y esta cristalización del poder se manifiesta en la reducción, a través de los siglos,
del número de los representantes indígenas que participaban en los parlamentos. Este proceso de concentración se acompañaba
de una acentuación en el mecanismo de la delegación del poder político. Desde este punto de vista, se puede decir que el proceso
de negociaciones fronterizas (parlamentos) fue uno de los factores que contribuyó a las transformaciones políticas, incitando a
las parcialidades indígenas a generar "cabezas".
Desde ahora los grupos mapuche disponían de una instancia central de integración política; el proceso de unificación política
había desembocado en la formación de un nuevo tipo de dirigente.
A principios del siglo XIX, este proceso de unificación y concentración tendió a intensificarse
Seguramente el fin de las guerras ínter indígenas fue un factor importante para este nuevo paso hacia la unificación que se dio en
los últimos momentos de la colonia.
Estas transformaciones estructurales fueron acompañadas por modificaciones en la percepción que los grupos indígenas tenían
de sí mismo y hacia la figura del "otro", o de la alteridad. Si en el tiempo inmediato a la conquista los reche definían su identidad
en relación al rehue, ya para finales del siglo dieciocho lo hacían en función de su pertenencia a una unidad macroregional y en
oposición a los huinca. De igual manera, en el siglo dieciséis la dispersión sociopolítica y la guerra determinaban una gestión
local de las identidades. Pero con la paulatina desaparición de la guerra de captación--y en la medida en que se efectuaba la
gradual expansión territorial, el contacto permanente con las instituciones de poder colonial y la concentración de las estructuras
sociopolíticas mapuche--toda la dinámica de definición identitaria se transformó. Así es que el término mapuche aparece por
primera vez en la década de 1760, es decir, precisamente en el momento en que hemos registrado cambios notables en la
organización sociopolítica y económica indígena.
Los reche-mapuche, entonces, representan un caso particularmente interesante de etnogénesis puesto que la resistencia
proverbial de los reche que les permitió sobrevivir como entidad específica fue también el vector de un profundo proceso de
transculturación que desembocó en la estructuración de una nueva formación social y en el surgimiento de nuevas identidades.
Desde este punto de vista, creemos que la aparición de esta nueva entidad e identidad étnica debe ser interpretada como el
resultado tanto de un proceso de etnogénesis como de etnificación. Era un proceso de etnogénesis porque los mapuche son el
resultado de una dinámica socio histórica específica. Era un proceso de etnificación porque la naturaleza de los métodos
empleados por los agentes del estado colonial produjeron un efecto tanto sobre las estructuras objetivas de los grupos indígenas
(su economía y organización sociopolítica) como sobre las estructuras cognitivas de los individuos y colectividades
Para terminar, ofrecemos un ejemplo de como una institución o un dispositivo de poder colonial (el parlamento general) pudo
influir tanto sobre los mecanismos políticos como sobre la conciencia de los indígenas. 55 A un nivel puramente formal, la
realización regular de parlamentos obligaba a cada grupo a elegir individuos para representarlo hacia afuera de la comunidad.
Estos representantes debían tener el poder de comprometerse en el momento mismo del parlamento, aunque a nivel de su
organización sólo algunos representantes tenían el derecho de la palabra. Además, cada futamapu debía elegir solamente a un
representante, lo que contribuía aún más a la concentración del poder político y a la dinámica de la delegación de poder. Los
parlamentos se convirtieron en una reunión política obligatoria para todos los caciques de la Araucanía. Primero, esto era porque
un cacique que no participara en un parlamento corría el riesgo de que los otros caciques establecieran relaciones privilegiadas
con los españoles, dejándolo marginado del campo de poder global que constituía desde ahora la Araucanía. Segundo, era porque
el parlamento no era solamente el espacio donde se discutían los conflictos hispano-indígenas sino que en la segunda mitad del
siglo dieciocho el parlamento general llegó a ser el lugar donde se resolvían los problemas y conflictos ínter indígenas. De esta
manera el parlamento se convirtió en una especie de congreso "pantribal" bajo la mediación de los españoles y de los indios
amigos. 56
Pero ese dispositivo no tendía solamente a cambiar los mecanismos políticos tradicionales, sino que tenía también una influencia
sobre la visión que los indígenas tuvieran del espacio sociopolítico. Esta influencia se debía a dos factores. Primero, al congregar
en un solo lugar y al mismo tiempo los representantes de la totalidad de los grupos indígenas, el parlamento general les
proporcionaba una visión de la Araucanía en su conjunto, una suerte de modelo reducido del espacio sociopolítico. Segundo, los
diferentes grupos que participaban en el parlamento general eran clasificados y repartidos en el espacio de manera rígida,
creando así también una visión entre los mapuche de su espacio sociopolítico. Se asignaba un lugar propio a cada futamapu y las
parcialidades, llamadas sueltas, debían ser necesariamente integradas a esta nueva representación y organización del espacio.
Cada uno de los representantes indígenas debía encontrar su sitio y permanecer en él. La construcción de un espacio político
ordenado según distritos claramente delimitados era concomitante a la inculcación de estructuras cognitivas y a la difusión de
una norma jurídico-política sin las cuales toda armonía entre el orden objetivo de las cosas y el orden subjetivo de las
conciencias hubiese sido imposible. 57
Conclusión
El desarrollo del encuentro hispano-mapuche permite que nos desprendamos de una perspectiva substantivista que tiende a
considerar a los grupos, las identidades y las etnias como algo siempre dados, como una esencia. Este enfoque dinámico, que
tiene como objetivo aprehender los mecanismos mediante los cuales los grupos se constituyen, las identidades se dibujan y las
etnias se estructuran, puede ser considerado como una de las aportaciones más valiosas de la antropología histórica.
A nivel teórico se pretende reincorporar a los agentes sociales en la construcción de nuestros modelos con el fin de percibir como
las estructuras sociales se ponen en movimiento a través de sus actos, de sus representaciones y de sus estrategias
Pero este caso particular también nos enseña algo sobre un problema recurrente en la antropología política en torno al pasaje de
sociedades sin estado a sociedades con estado o con relaciones de poder cristalizadas de manera permanente bajo la forma de
hegemonías sociales y políticas. Se trata de analizar, a través de un encuentro entre una sociedad estatal con otra sin estado, los
procedimientos utilizados por los agentes estatales para imponer la legitimidad de una dominación y de un ejercicio centralizado
de la fuerza pública. El reconocimiento de la legitimidad del estado no es un acto libre de la clara conciencia, como lo proponía
Max Weber, sino que se arraiga en el acuerdo inmediato entre las estructuras incorporadas, vueltas esquemas prácticos, y las
estructuras objetivas. Desde este punto de vista, creemos que habría que estudiar con mucha atención los dispositivos asentados
por los diferentes agentes coloniales en el Nuevo Mundo con el fin de establecer un orden, no solamente de manera violenta,
sino también a través de la producción de un acuerdo entre las estructuras cognitivas que la historia colectiva e individual ha
inscrito en los cuerpos y las estructuras objetivas del mundo al cual se aplican.

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