MÓDULO IV:

FIN DE LA
MODERNIDAD:
NIETZSCHE Y
HEIDEGGER
 INTRODUCCIÓN
En este módulo veremos el pensamiento de Nietzsche y Heidegger, quienes hicieron una profunda
crítica a la modernidad filosófica, considerándola el punto culminante de la cultura occidental.
Estos autores, primero con sus críticas y, luego con sus propias posturas, abrieron nuevos
horizontes de pensamiento que marcaron el desarrollo de las ciencias humanas —en particular la
Psicología— durante el s. XX y lo que va del s. XXI.
OBJETIVOS DEL MÓDULO
 Comprender el alcance de la crítica y la ruptura con el pensamiento moderno.
 Reconocer el aporte de los dos autores analizados en este módulo, Nietzsche y Heidegger,
quienes sentaron las bases para diversas corrientes de pensamiento que marcaron el ámbito
de las ciencias humanas en general.

CONTENIDOS DEL MÓDULO

7. Unidad 7. Nietzsche: la muerte del sujeto
7.1 Crítica a la Modernidad: la muerte de Dios
7.2 Nietzsche: el cuerpo y el lenguaje

8. Unidad 8. Heidegger: existencia y mundanidad

8.1 El Dasein vs. el sujeto

EL INCONSCIENTE
En este video se puede ver brevemente el concepto de inconsciente en Nietzsche que es un
antecedente para el pensamiento de Freud.

UNIDAD 7: NIETZSCHE: LA MUERTE DEL SUJETO

¿Cuáles son los puntos fundamentales de la crítica a la Modernidad y las alternativas frente a ella?

o INTRODUCCIÓN:
En esta unidad, veremos algunos aspectos básicos del pensamiento de Friedrich Nietzsche.
En primera instancia, daremos una visión de los aspectos generales de la crítica a la
Modernidad que atravesó el s. XX, y que tiene su origen precisamente en su pensamiento, y
es retomado por Heidegger (filósofo que veremos más adelante). Estas críticas confrontan
directamente con la definición de hombre y lo humano que postulaba la filosofía y ciencia
modernas. En segunda instancia, nos centraremos en conceptos tales como “sujeto”,
“verdad”, “lenguaje”, “yo”, etc. que son puestos en tela de juicio de manera radical por este
Nietzsche. Estas críticas y reformulaciones han encabezado una ruptura profunda con la
tradición filosófica en general, y con la Modernidad en particular, lo que ha servido como
base a gran parte de las teorías de pensamiento más importantes del s. XX y que llegan
hasta nuestros días.

o CONTENIDOS DE LA UNIDAD:
1. Crítica a la Modernidad: la muerte de Dios.
2. Nietzsche: el cuerpo y el lenguaje.

TEMA 1: CRÍTICA A LA MODERNIDAD: LA MUERTE DE DIOS

Ya nos hemos ocupado de la Modernidad, sin duda una de las épocas más determinantes del
pensamiento occidental, cuyas marcas siguen presentes hasta nuestros días. Si bien, entendemos
por Modernidad una etapa de nuestra cultura que ha tenido su origen con la edad histórica
conocida como “Edad Moderna”; el alcance de “lo moderno” excede en tiempo a este momento de
la historia. Más aún, estamos en condiciones de afirmar que la modernidad llega, con marchas y
contramarchas, hasta el siglo XX. Es en este momento en el que se produce un resquebrajamiento
profundo de las bases culturales sobre las que se sustentaba el pensamiento moderno. Una de las
características principales de la modernidad consiste en el desarrollo de la ciencia y sus
consecuentes “avances” tecnológicos.
Como ya sabemos, la Modernidad filosófica comenzó con el racionalismo de René Descartes (1596-
1650) y llegó a su culminación con el idealismo Immanuel Kant (1724-1804).

Uno de los supuestos básicos del pensamiento moderno es la creencia

absoluta en el progreso infinito de la humanidad de manos del desarrollo
de la ciencia.

La racionalidad humana permitiría establecer leyes, tanto en las ciencias naturales como sociales,
que ordenarían los hechos de modo tal que todos los conflictos sociales, enfermedades y
confrontación con otras naciones, serían absolutamente superados. Estos preceptos están en la
base de la Ilustración que es una corriente cultural y política fundamental para la consolidación de
los Estados Modernos en Europa y América, y una de sus figuras fundamentales fue Kant. La idea
de un hombre nuevo, culto, racional daría lugar a un nuevo orden social en el que el desarrollo
tecnológico mejoraría la vida de todas las personas.
No hace falta aclarar, que estos ideales de desarrollo mundial no se han cumplido. Si bien, son
insoslayables, los progresos en el tratamiento, prevención y cura de muchas enfermedades que
hasta no hace mucho tiempo eran mortales; además de los innegables avances en las
comunicaciones, tampoco se pueden negar las consecuencias nefastas que han tenido muchos de
estos “adelantos” para el planeta en su conjunto. Las bombas atómicas, las armas químicas, la
contaminación de ríos y océanos, y la devastación de selvas y bosques originarios, nos muestran la
cara siniestra y violenta de la ciencia y la tecnología.

Este germen de violencia presente en el pensamiento moderno, es advertido en primera instancia

por Friedrich Nietzsche (1844-1900), y es retomada y continuada por Martín Heidegger (1889-
1976). Ambos filósofos van a tener una mirada muy crítica de toda la cultura occidental —cuyas
bases están dadas por la Antigüedad Clásica, por un lado, y por la tradición judeo-cristiana—, y,
en particular, en el pensamiento filosófico. Ambos, también, van a ver en la filosofía moderna, la
culminación de todos los males de Occidente.

Nietzsche considera que el pensamiento moderno se caracteriza por una racionalidad absoluta y
totalizadora. Habíamos visto que, con René Descartes, el “yo que piensa” era la primera gran
verdad que no se podía poner en duda jamás, pero este “yo” era concebido como pensamiento,
“soy una cosa que piensa”, es decir, una realidad determinada por la acción de pensar, lo que
queda fuera de dicho pensamiento —tal es el caso del cuerpo, pues no puedo percibir pos mi
pensamiento ni la circulación de mi sangre, ni el intercambio de oxígeno en mis células, etc.—
pierde toda fuerza de realidad. Esto determina que el mundo como ámbito en el que
desarrollamos nuestra vida, deja de ser una realidad per se, y sólo existe en la medida en que está
presente en nuestro pensamiento. Todo esto implica, según Nietzsche, un desprecio profundo por
la vida, ya que la racionalidad absoluta —que está en la base de toda la ciencia moderna— es
estática, eterna y binaria; en otras palabras, la razón es una capacidad que lo que busca son los
principios inmutables, por ejemplo, dos más dos es igual a cuatro, ha sido siempre así, y lo seguirá
siendo eternamente; la vida es, por el contrario, cambio permanente, complejidad y contradicción.
Los seres vivos no permanecen eternamente de la misma manera, todo en la naturaleza es
dinámico y perecedero. Lo que hoy es, mañana no lo será; y, del mismo modo, nacerán seres que
hoy no son. La racionalidad moderna niega las fuerzas vitales, y esto es así, según Nietzsche,
porque les temen.

El proceso de negación de la vida comenzó según Nietzsche con Sócrates,

pero llega a su máxima expresión con los modernos. El miedo a la vida es,
en realidad, miedo a la muerte, porque aceptar la vida con su esplendor,
implica aceptar que es finita, es decir, que nos vamos a morir.

Según Heidegger, en su texto La época de la imagen del mundo, se refiere a la Modernidad como
la época en la que “el mundo se convirtió en imagen” y el “hombre devino sujeto”; estas
afirmaciones hacen alusión a la muy particular relación que el hombre, en tanto sujeto cognoscente
establece con el mundo, en tanto objeto a ser conocido. Dicha relación tiene como característica
fundamental el hecho de que toda la realidad (naturaleza e historia) se reduce a la representación
que de ella se hace el hombre. Cabe aclarar que por “imagen del mundo” no hay que entender
meramente al retrato de la realidad que surge de la determinada manera que tiene una época de
observar el mundo, la cual podría ser comparable a la mirada antigua o medieval; lo que
Heidegger nos quiere decir es que en la Modernidad lo que se produce es una interpretación del
ente en su totalidad (mundo) consistente en ser representación para el hombre, devenido, en este
acto, sujeto.

Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del
mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal
manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que
representa y produce. En donde llega a formarse una imagen del mundo, tiene lugar una
decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la
representabilidad de lo ente. (Heidegger, 2010, p 74)

Es necesario, en este punto, aclarar algunos de las cosas expresadas hasta aquí. Cuando Heidegger
habla del ente, se refiere a todo lo que es, es decir, lo que existe; por lo cual, “lo ente en su
totalidad” se refiere al mundo y a las cosas que en él están, entre las cuales desarrollamos nuestra
existencia. Cuando después agrega: “Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad
de lo ente”, lo que nuestro filósofo quiere decir es que todo lo que existe —lo ente— queda
reducido a representación, es decir, a imagen mental; y, como no puede ser de otra manera, una
representación pertenece a un sujeto que piensa. En otras palabras, el mundo pasa a ser la imagen
que se hace un sujeto del mundo que lo rodea.

El proceso de reducción de la realidad a mera imagen se da en dos fases:

 RACIONALISMO CARTESIANO
Con el racionalismo cartesiano, el “yo que piensa” es la primera gran certeza absolutamente
indubitable, y por ello, fundamento de todo conocimiento posterior, esto hace que se le
quite al mundo, en tanto totalidad de los entes, su carácter de real, y se lo convierte en
“objeto fundado” por la actividad propia del sujeto pensante. El hombre, devenido sujeto se
instituye como fuente de toda certeza. De este modo, el sujeto toma el lugar de principio
fundante, ya que existe una sola verdad indiscutible: yo (res cogitans) existo, lo demás está
depende de ella.
 IDEALISMO KANTIANO
Kant sube un escalón en la reducción del mundo a imagen. Según Kant, es necesario
establecer los límites especulativos de la razón, para lo cual es necesario reducir el ámbito
del conocimiento a la experiencia y sus condiciones de posibilidad. Toda especulación
racional que vaya más allá de la sensibilidad, pertenecerá al ámbito de la Filosofía Práctica,
pero quedará fuera del ámbito de lo cognoscible. Ahora bien, esta pretensión kantiana de
limitar la esfera del conocimiento hasta donde lleguen nuestras experiencias, en realidad, lo
que hace es reducir el ámbito de la objetividad o realidad objetiva, a mera representación
del sujeto. Como sabemos, Kant sostiene que nuestro conocimiento está constituido por las
impresiones, que son los estímulos que las cosas provocan a nuestros sentidos, más el
ordenamiento que de ellas hace nuestra facultad de conocer. En otras palabras, en todo acto
de conocimiento se produce una síntesis entre el material que me viene dado por los
sentidos o impresiones, que se caracteriza por ser desordenado y amorfo, y la forma que les
proporciona la razón a través de sus intuiciones puras (espacio y tiempo), en primer lugar;
y los conceptos puros (categorías), en segundo lugar.
A nivel de la sensibilidad, se conforman los fenómenos de la experiencia, para lo cual es necesario
que intervengan las intuiciones puras de la sensibilidad: espacio y tiempo, otorgándole forma y
organizando a las impresiones sensibles, lo que da por resultado el “fenómeno”. Ahora bien, estos
fenómenos son la forma en que se aparece el objeto, pero no constituyen aún conocimiento; para
que ello sea posible es necesario reunirlos en conceptos. La capacidad que permite enlazar los
fenómenos en conceptos, y éstos, a su vez, en juicios es el Entendimiento o “facultad de pensar los
objetos de la intuición sensible”; el cual está dotado de las “categorías” que son conceptos puros a
priori. Pero, como sabemos, si bien el sujeto al que se le aparece el fenómeno es un yo empírico; las
condiciones de posibilidad de toda constitución fenoménica no pueden remitirse al sujeto
empírico que, como tal, está suscrito al espacio/temporalidad; por ejemplo, yo estoy escribiendo
estas líneas aquí y ahora. El sujeto fundante de toda objetividad es una realidad “a priori”, es
decir, independiente de toda experiencia porque es el que hace posible a la experiencia en su
totalidad, por lo cual es un “sujeto trascendental”, es un sujeto universal y necesario.
Hasta aquí hemos desarrollado muy sucintamente cómo según Kant, el objeto se nos presenta a la
sensibilidad y se nos representa en el entendimiento. Hemos visto cómo el sujeto crea al objeto y
en ese mismo acto se constituye a sí mismo; pues la sensibilidad crea al fenómeno, en tanto la cosa
como se nos aparece, pero este aparecer se da bajo las estrictas condiciones, puestas de antemano,
“a priori”, por el sujeto. Todo aquello que no se circunscriba a estas condiciones “subjetivas” de
aparición no se constituyen en objeto, pertenecen al plano del noúmeno, y como tales son
inaccesibles, no forman parte de la realidad del sujeto. Toda esta estructura es fruto de la
Metafísica moderna de la subjetividad la que se caracteriza por colocar al hombre en el centro y
fundamento de lo real, y, por ello, considera al mundo como lugar de cálculo y dominio. El mundo
se ha tornado imagen constituida por el sujeto, es decir, cosmovisión del mundo según la cual el
hombre es el creador de la representación de lo real, lo que se ajusta a las leyes universales
impuestas por él, y como Padre Creador es Legislador y Amo de su creación.

[…] el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como

subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo
vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en
relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. El fenómeno
fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra imagen
significa ahora la configuración de la producción representadora. En ella, el hombre lucha por
alcanzar la posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone
todas las normas. (Heidegger, 2010, p 77)

El hombre de ciencia considera al mundo, y al universo, como su campo de dominio y

experimentación. En nombre de la neutralidad del conocimiento no se siente responsable de
ninguna de las consecuencias nefastas que habían tenido ciertos “avances de la ciencia y la
tecnología” para vastos sectores de nuestro planeta y sus habitantes. Se coloca en un plano
diferente, fuera del tiempo, fuera de la historia, sin responsabilidad ética sobre los
descubrimientos realizados; como si la falla estuviera en su utilización y manipulación, y los
descubrimientos en sí mismos fueran inocuos. Según el análisis de Heidegger, existe un germen
violento en la misma consideración del sujeto de la ciencia moderna como universal y ahistórico,
que ha tenido su basamento en la filosofía de la misma época; pues ha surgido con el pensamiento
cartesiano y ha llegado a su culminación con la obra de Kant.

“Fuera del tiempo”, “ahistórico” “universal y necesario”, el sujeto cognoscente tiene características
similares a las de Dios, frente a esto parece imposible discutir la ley de Divina, pero la realidad se
nos rebela y estas leyes nos han mostrado su peor cara. A lo mejor es tiempo de resolver el Edipo,
y animarnos a discutir, analizar y repensar las leyes del Padre.
Hasta aquí, hemos visto un resumen de los aspectos generales de la crítica de Nietzsche y
Heidegger a la modernidad, en la unidad siguiente veremos algunos de los puntos fundamentales
de estos dos pensadores que han sentado las bases de muchas de las reflexiones que han
caracterizado al s. XX y lo que va del XXI.

TEMA 2: NIETZSCHE: CUERPO Y LENGUAJE

LAS PALABRAS Y LAS COSAS: UNA RELACIÓN TENSA
Los primeros filósofos y científicos de Occidente (s VII a. C.) centraron su atención en el lenguaje
como manifestación de nuestro pensamiento. Los antiguos griegos utilizaban la palabra logos para
referirse a las palabras y los discursos, como a la ley y a la razón. De lo que se desprende que el
discurso y lenguaje racionales son las manifestaciones de la propia racionalidad humana.
Aristóteles (384 a. C.- 322 a. C.), que fue quien postuló algunas de las bases de la ciencia occidental,
sostenía que las estructuras del lenguaje son las estructuras de la razón, y, a su vez, reflejan las
estructuras del mundo. Dicho en otros términos, el lenguaje, en la medida que es racional, tiene la
capacidad de expresar cómo son las cosas verdaderamente. Así, a partir de esta base, el filósofo
griego formula la primera definición de “verdad”, según la cual decimos la verdad cuando lo que
expresamos coincide con lo que es; por ejemplo, si afirmo que “Freud era austríaco”, estoy
diciendo la verdad porque efectivamente Freud ha nacido en Austria, pero si afirmara que “Lacan
era austríaco” estaría diciendo una falsedad. Esta caracterización de la verdad como
correspondencia entre lo que se expresa con el lenguaje y la realidad referida, está en la base de
toda la ciencia de Occidente.

Ahora bien, esta definición de verdad se basa en el supuesto de que el lenguaje tiene la capacidad
de expresar la realidad tal cual es; es decir, que hay una relación de correspondencia entre las
palabras y las cosas; y el hombre como ser racional, puede llegar a conocer y expresar lo que
conoce de una manera inequívoca. Esta relación entre las palabras y las cosas está puesta en tela de
juicio por Nietzsche, y es una de sus críticas más profundas a la cultura occidental. En este punto
el pensador retoma la senda iniciada por Heráclito (540 a. C.-480 a. C), quien afirmaba que todo en
el universo cambia constantemente, nada permanece, todo está en perpetuo flujo. Pero, como nota
Nietzsche, el lenguaje es fijo, es decir, las palabras obedecen a un orden estático, por lo cual, están
imposibilitadas de reflejar la verdadera naturaleza de las cosas; así, por ejemplo, la palabra “río”
que es fija y simple, pretende reflejar una realidad cambiante y compleja, la del río que se
caracteriza por fluir eternamente. “El lenguaje no es una representación del mundo exterior; no
hay coincidencia entre las designaciones y las cosas” (Santiago, 2008, p 138).

La verdad no es real, sino que es fruto de una necesidad humana y del grupo social; pues, como
sabemos, el lenguaje es un conjunto de palabras-símbolos que sirven para referirse a las cosas,
pero la relación entre símbolo y cosa es arbitraria. El lenguaje como conjunto de palabras es la
respuesta del hombre a los estímulos que el mundo le provoca; en otras palabras, el lenguaje
expresa el modo en que las cosas del mundo afectan a las personas, por lo cual, las palabras tienen
un origen fisiológico, vale decir, corporal. Por lo cual, Nietzsche afirma que el lenguaje es el modo
en que los seres humanos interpretamos el mundo.

La palabra proviene del hombre, es la respuesta —humana, demasiado humana— a una

provocación del exterior que da lugar a un impulso nervioso. Siendo esto así, ninguna palabra
 puede decir “la verdad” sobre ese mundo exterior. Siempre se está en el terreno de la
interpretación. El lenguaje es convencional, arbitrario, parcial y antropomórfico. No accede a un
mundo trascendente a él, sino que crea un mundo metafórico. No hay lugar entonces a una
verdad por correspondencia. Santiago, 2008, p 138)

A partir de lo dicho se comprende la afirmación nietzscheana que sostiene que todo lenguaje es
metáfora. Todos recordamos que una metáfora es un recurso retórico mediante el cual se expresa
una realidad utilizando conceptos que, en realidad, significan otra cosa; por ejemplo, un tango
dice: “tu piel, magnolia que besó la luna”; obviamente, la magnolia no fue nunca besada por la
luna y no se identifica con la piel. Para Nietzsche, según lo que hemos visto hasta aquí, todo
lenguaje es metáfora porque no existe la relación de correspondencia entre la palabra y la cosa.
Esto determina que la verdad no existe. Pero con el correr del tiempo, los grupos humanos se van
olvidando del origen “fisiológico” de las palabras y su carácter metafórico. De este modo, algunas
metáforas se van imponiendo sobre otras y se instauran como verdades. “Se pierde de vista que,
en relación con una realidad extralingüística, todas las palabras mienten, y pasa a llamarse
“verdad” a las metáforas que cristalizan por la convención” (Santiago, 2008, p 138). Así, se genera
una calificación de las proposiciones lingüísticas, según la cual algunas son consideradas
“verdaderas” —y, por ello, más valiosas—, mientras que otras son consideradas “falsas” o
mentirosas —y, por ello, disvaliosas—. Así el lenguaje se enviste de un carácter netamente moral,
y surge la obligación de decir la verdad. Pero, como sabemos, la verdad no existe y todo lenguaje
miente.

Pero, entonces, ¿por qué hay que decir la verdad y castigar al mentiroso? La imposición de unas
metáforas sobre otras genera una suerte de criterio de autoridad, pues quien postula las
afirmaciones “verdaderas” tiene un conocimiento del que los demás carecen. De lo que se
desprende que decir “mentiras” no es un problema en sí mismo, porque todo lenguaje miente. La
verdadera cuestión es que mentir es una afrenta a la autoridad.

EL CUERPO Y EL YO
Hasta aquí hemos visto como Nietzsche niega toda posibilidad de creer que el lenguaje nos
permite acceder a la verdad, en su libro El crepúsculo de los ídolos, dice que “no nos liberaremos
de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática”, esta afirmación se refiere, sin duda, a lo ya
analizado en el punto anterior; pero su significación es aún más profunda.
El lenguaje, además de ser el instrumento que nos sirve para expresarnos, también es el modo en
que se estructura nuestro pensamiento. En otras palabras, las estructuras lingüísticas son las
estructuras de nuestro pensamiento, y cuando nuestro pensamiento es racional, constituye la
expresión de nuestra propia racionalidad. Así se entiende que los griegos utilizaran el mismo
término para referirse al discurso y a la razón, dicho término es logos. Por lo cual, la crítica de
Nietzsche al lenguaje es una crítica a toda la tradición occidental que desde los griegos le ha dado
a la razón el carácter esencia del ser humano, pues se define al hombre como el animal racional.
Como también hemos visto, esta tendencia llega a su máxima expresión con la Modernidad que
comienza con el racionalismo de Descartes. Recordemos que el racionalismo es esa corriente que
sostiene que la única manera de acceder a la verdad es la razón, fuente de toda certeza. En el
esquema cartesiano, el “yo pensante” es la única entidad cuya existencia es indubitable, mientras
que el cuerpo es una mera representación de ese yo que piensa.
En su apartado titulado “De los despreciadores del cuerpo” perteneciente al Libro 1, de su obra
Así habló Zaratustra, Nietzsche arremete contra quienes postulan la superioridad del alma por
sobre el cuerpo. “Instrumento de tu cuerpo es tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas
‘espíritu’…” (Nietzsche, 1984, p 60). Debemos aclarar en este punto que, en términos cartesianos,
“espíritu”, “alma”, “yo” y “conciencia” son sinónimos. En este punto, invierte la tradición
occidental-judeo-cristiana que sostiene la soberanía del alma o yo sobre el cuerpo, para el
pensador alemán el yo o conciencia es fruto de las necesidades del cuerpo para hacerse más fuerte.

El cuerpo es fuente de vida, y el instinto vital busca las estrategias para reforzarse, es decir, para
revitalizarse, fruto de ello es nuestra alma. “Dices ‘yo’ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa
cosa más grande aún, en la que tu no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo,
pero hace yo” (Nietzsche, 1984, p 60). El cuerpo no obedece a la conciencia, por el contrario, es el
cuerpo quien dirige a la conciencia, pues la ha creado según sus necesidades vitales. En realidad,
lo que Nietzsche está diciendo, es que la conciencia o “yo” está bajo el dominio de las fuerzas
inconscientes del cuerpo. En el texto que estamos analizando, el cuerpo también es mencionado
como “sí mismo” (selbst) que alude al carácter impersonal del cuerpo, pues no es ni “yo”, ni “tú”,
ni “él”, es “ello”.

El sí-mismo dice al yo: “¡siente dolor aquí!” Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir
—y justo para ello debe pensar.
El sí mismo le dice al yo: “¡siente placer aquí!” Y el yo se alegra y reflexiona cómo seguir
gozando a menudo— y justo para ello debe pensar. (Nietzsche, 1984, p 61)

En este fragmento se alude a que el “sí mismo” determina tanto el dolor como el placer del yo, es
decir, todo lo que nos hace sufrir o gozar está determinado por las fuerzas vitales e inconscientes
de nuestro cuerpo. “El sí mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el
placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una de su voluntad”
(Nietzsche, 1984, p 61).

LAS TRES TRANSFORMACIONES DEL ALMA

El libro 1 de Así habló Zaratustra —obra que ya venimos analizando desde el punto anterior—
comienza con uno de los textos más famosos de Nietzsche: “De las tres transformaciones”, de
algún modo, aquí se congrega de un modo poético y simbólico el tema que se desarrollará en todo
el libro —y muy probablemente en todo la obra nietzscheana posterior—, a saber: las
transformaciones que debe sufrir el alma individual para llegar a ser capaz de ser lo
suficientemente libre para crear sus propios valores (estadio del alma correspondiente al
Superhombre, en este texto encarnado por el niño). “Tres transformaciones del espíritu os
menciono:

 EL ESPÍRITU SE CONVIERTE EN CAMELLO

La primera figura o primera transformación del alma es el camello; un animal que se
caracteriza por ser un paciente animal de carga. El espíritu paciente pide que se le
adjudique la carga más pesada:
 ¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y
quiere que se le cargue bien.
¿Qué es lo más pesado, héroes? Así se pregunta el espíritu paciente, para que yo cargue
con ello y mi fortaleza se regocije. (Nietzsche, 1984, p 49)
Lo más pesado es la carga de la tradición, de los grandes valores y grandes causas con las
que han lidiado los héroes. La figura del héroe u “hombre superior” es para Nietzsche la
representación del hombre moderno que se ha dejado subyugar por los grandes valores
heredados, pero ese yugo en realidad no es un sometimiento total, sino que, por el
contrario, el asumirlos y cargarlos hasta sus últimas consecuencias es el primer paso para
comenzar a derribarlos.
La actitud del camello de pedir lo más pesado tiene algo de desafiante. Sin enfrentarse
de un modo directo a los valores, el camello está, no obstante, debilitando su poder. No
porque no cumpla con ellos, sino por cumplir “en exceso”. El camello muestra que
puede cargar con todo el peso de los valores decadentes sin caer bajo él. No se siente
oprimido, no siente temor, no pide que se sea indulgente con él. (Santiago, 2008, p132)
Este es el primer esbozo de lo que, en el mismo libro, más adelante se llamará Amor fati
(amor al destino), que consiste en amar lo que uno es y lo que a uno le ha tocado —es decir,
la propia vida— hasta sus últimas consecuencias, como acto reivindicativo que permite
superar cualquier obstáculo que la vida nos impone.

 EL CAMELLO EN LEÓON
Pero el camello, después de haber asumido las cargas más pesadas, llega un momento que
decide no obedecer más. Se da la segunda transformación, el alma se vuelve león; “… en
león se transforma aquí el león, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa,
y ser señor de su propio desierto” (Nietzsche, 1984, p 50). Llega un punto que la obediencia
del camello pierde su sentido, ya se ha obedecido lo suficiente, hay que liberarse. El león se
enfrenta al dragón que representa el “tú debes” e impone el “yo quiero”. “¿Quién es el gran
dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? ‘Tú debes’ se llama el
gran dragón. Pero el espíritu del león dice ‘yo quiero’” (Nietzsche, 1984, p 50). Ahora bien,
el león es la imagen de la ruptura con el pasado, de la destrucción de los viejos valores; pero
es necesaria una tercera transformación, es necesario quien pueda crear nuevos valores,
valores que impliquen una verdadera transformación del pasado. Pues, si bien, para que
haya creación es necesario que primero se dé la confrontación y ruptura con el pasado, para
crear, es necesario salir de esta situación de crisis. Según el mismo Nietzsche, es necesario
pasar de “ser libre de”, para llegar a “ser libre para”.

 EL LEÓN EN NIÑO
 Aquí se produce la tercera transformación: cuando el león se transforma en niño. “Inocencia
es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma,
un primer movimiento, un santo decir sí” (Nietzsche, 1984, p 51). La inocencia del niño
carece de culpas, por lo cual es un “santo decir sí” a la vida carente de todo resentimiento.
El niño puede crear porque no le debe nada al pasado y ama la vida sin restricciones.

Las tres transformaciones representan la posibilidad de asumir el pasado hasta sus últimas
consecuencias, lo que da la fortaleza para romper con él, dejarlo como lo que es “pasado”, y de
este modo, poder crear nuevos valores, hijos de nuestra propia voluntad que promuevan el amor a
la vida con todo su potencial.

NIETZSCHE
Es un video documental en el que hace una breve reseña de la vida de Friedrich Nietzsche y de los
aspectos centrales de su pensamiento. Podemos observar así el diálogo existente entre filosofía y
psicología.

CIERRE DE LA UNIDAD
La centralidad del sujeto y su falsa fundamentación de la verdad que esconden el carácter violento
del pensamiento moderno, por lo cual es necesario reconsideran nuestra concepción del Ser
Humano.

Conclusión
En esta unidad hemos visto la profunda crítica a la Modernidad realizado por Nietzsche y
Heidegger, en primera instancia. Después nos centramos en la teoría nietzscheana sobre el
lenguaje, el ser humano y la constitución unitaria de cuerpo y alma, además del proceso de
superación del alma, para llegar a una superación de la Modernidad, lo que implica una liberación
de una tradición sometedora.

UNIDAD 8: HEIDEGGER: EXISTENCIA Y MUNDANIDAD

¿Por qué pensar al Hombre —Dasein— desde su existencia concreta y finita como en relación al
ser del mundo?

o INTRODUCCIÓN:
 En esta unidad nos centraremos en el pensamiento de Martín Heidegger y su concepción
del ser humano y la existencia. Este pensador marcó profundamente el pensamiento
filosófico del s XX y lo que va del XXI.
Desarrollaremos el análisis heideggeriano sobre la existencia humana, la experiencia de la
finitud y la angustia. Este análisis es fundamental para un cambio de mirada acerca de lo
humano y su constitución, lo que fue determinante para muchas disciplinas humanas, más
allá de la propia filosofía.

o CONTENIDOS DE LA UNIDAD:
1. El Dasein vs. el sujeto.

TEMA 1: EL DASEIN VS. EL SUJETO

DASEIN Y PREGUNTA POR EL SER
En los siglos XIX y XX aparecen las primeras críticas a la concepción moderna de sujeto, y con ellas
una reconsideración de la condición humana concebida desde la finitud. Aparece la necesidad de
pensar nuestra existencia en términos de una realidad finita y la consabida angustia existencial
que produce dicha finitud. Pareciera que el sujeto de la modernidad puede crear y dominar todo
gracias a su racionalidad científica, pero lo que no puede ni crear, ni dominar es su propia vida.

El hombre moderno y contemporáneo se jacta de poderlo todo, de ser dueño y dominador de

todo y capaz de producirlo todo (al menos en principio). Y sin embargo el hombre no es capaz
de producirse a sí mismo. Mi existencia, la de cada uno, es un hecho bruto que se nos impone,
que no hemos decidido —porque no se nos ha preguntado si queríamos existir—, y sobre el
cual, por ende, no tenemos poder alguno. Antes de cualquier decisión nuestra, ya estamos
arrojados a la existencia. De pronto me he encontrado existiendo; me he encontrado con este
hecho bruto, inexplicable: que existo. Hecho que, en este sentido, es totalmente irracional,
impermeable a la razón. (Carpio, 2004, p 426)

Estamos frente a las filosofías de la existencia, las que partiendo de la base de que venir a este
mundo es un hecho irracional e involuntario, pretenden desterrar todo carácter de absoluto del
sujeto moderno. Dentro de esta corriente podemos situar el pensamiento de Martín Heidegger. No
sería del todo correcto enmarcar al pensamiento heideggeriano como una postura existencialista
más, ya que —si bien, uno de sus temas claves es la existencia humana— la preocupación
fundamental de Heidegger es el ser.
Según nuestro pensador, los filósofos occidentales desde los griegos —Platón y Aristóteles— hasta
nuestros días, han olvidado la diferencia entre ser y ente, por lo cual, ante la pregunta por el ser,
han respondido acerca de los entes. Aquí cabe una breve aclaración. Cuando hablamos de
“entes”, nos referimos a “lo que es”; en otras palabras, todos los seres son entes. Ahora bien, una
cosa es un ente, y otra cosa es el “ente”, es decir, una cosa es ejercer la acción de ser, y otra cosa es
la acción de ser en sí misma. Vamos a hacer una analogía que, si bien es poco académica, creemos
que puede aclarar, una cosa es el ente que camina, caminante, —hombre, animal, etc.— y otra cosa
es el acto mismo mencionado por el verbo “caminar”. Cuando quiero definir qué es un caminante,
digo: “un ser-ente que camina”, y cuando quiero definir el “caminar”, digo: “es la acción de
trasladarse por sus propias piernas o patas”. Está más que clara la distinción entre el ente que
camina, y la acción de caminar; en el caso del verbo ser, la cosa se complica, pues, no parece tan
difícil entender que “ente” es todo lo que es, los seres. Pero, cuando nos preguntamos: ¿Qué es el
“ser” ?, la respuesta no está tan clara. Así, cuando, por ejemplo, Platón decía que el verdadero ser
era el de las Ideas, o cuando Descartes, decía que la única existencia indudable era al del “yo que
piensa”, según Heidegger, están olvidando la diferencia entre “ente” y “ser”. Nuestro pensador
afirma que la verdadera pregunta por el ser no ha sido verdaderamente formulada:

…en realidad aquella pregunta nunca ha sido preguntada como tal, (…) nunca se ha preguntado
por el ser mismo, sino que la filosofía, aunque emplease la palabra “ser”, lo ha entendido a éste
siempre como un ente. Por ello, es por lo que, al responder a su pregunta, lo ha hecho
señalando, no el ser mismo, sino un ente, el ente supremo (ens summum), aquel ente que cada
filósofo consideró como la condición y fundamento de todo lo demás. (Carpio, 2004, p 429)

Ahora bien, esta disquisición entre “ser” y “ente” podría parecer a simple vista como abstracta y
alejada de la vida concreta de los seres humanos, pero, por el contrario, para Heidegger es la
pregunta fundamental, ya que la respuesta a dicha pregunta que cada época histórica da, termina
la relación de las personas entre sí y con su entorno. En otras palabras, la respuesta que damos a la
pregunta por el ser determina lo que somos y cómo nos consideramos a nosotros mismos.

De la manera cómo cada hombre y cómo cada época histórica comprenden el ser dependen en
definitiva todas las decisiones fundamentales que tejen la existencia humana; porque sólo
sobre la base de la comprensión-del-ser puede el hombre entrar en relación con los entes, y
concebirlos, y manejarlos, y sufrir y luchar con los entes. En este sentido el ser nos domina, nos
de-termina, nos hace ser lo que (en cada caso) somos. (Carpio, 2004, p 433)

En su obra principal, Ser y tiempo, Heidegger va a analizar la importancia de la pregunta por el

ser y las implicancias profundas que conlleva la respuesta a esta pregunta fundamental. Aquí,
para el análisis se fija un punto de partida, a saber: “el ser es siempre el ser de un ente”; es decir,
no hay un ser independiente de las cosas que son. Pero entre las cosas que son —entes— hay una
enorme variedad, así son entes, las piedras, los animales, los hombres, las plantas, los planetas, etc.
Pero entre estos entes, hay uno sólo que es capaz de preguntarse por el ser, y comprenderlo. Este
ente somos nosotros mismos, los seres humanos. Y en esta comprensión del ser radica su
privilegio sobre los demás seres. “El punto de partida elegido, entonces, es el ente que ‘somos en
cada caso nosotros mismos’, el ente que tiene entre otras posibilidades, la posibilidad del
preguntar, y en especial la de preguntar por el ser” (Carpio, 2004, p 437).

Para marcar la diferencia entre este ente privilegiado que “en cada caso somos”, Heidegger va a
utilizar un término tomado del idioma alemán coloquial, es decir, una palabra del lenguaje vulgar:
Dasein; término que, a su vez, está conformado por el adverbio da que significa “ahí”, y el verbo
Sein, que significa “ser”, es decir, Dasein se traduce literalmente como “ser-ahí”; por lo cual, el
hombre es el “ser-ahí”, el Dasien. “El hombre, en efecto, es el lugar (metafóricamente hablando) —
el “ahí” (Da)— donde el “ser” (Sein) se manifiesta, puesto que el hombre es comprensión del ser”
(Carpio, 2004, p 438).

En este punto, ya está esbozado, aunque de modo provisorio, el desarrollo posterior: la pregunta
fundamental, según Heidegger, es la pregunta olvidada por toda la filosofía occidental, la
pregunta por el ser y su diferenciación de los entes. Ahora bien, para entender qué es el ser,
primero hay que determinar qué tipos de entes o seres hay. La diversidad entre los entes y sus
modos de ser es múltiple, pero sólo hay un ente capaz de preguntarse y comprender qué es el ser,
dicho ente es el hombre, el Dasein; el ente en el que el ser se manifiesta, porque es quien lo puede
comprender. Por lo cual, la comprensión es uno de los aspectos fundamentales del hombre.

EL SER EN EL MUNDO
En el punto anterior hablamos de la comprensión del ser como una característica esencial del
Dasein. Dicha comprensión —que cabe aclarar, no se trata de una comprensión racional—
depende de un aspecto peculiar del Dasein: su estado-de-abierto.
Lo propio del Dasein es la existencia. El verbo que en español se traduce por “existir”, en alemán
es existieren. En ambas lenguas, estos verbos provienen del latín: existere, que, a su vez, está
compuesto por el prefijo: ex, que significa “hacia afuera” —tal es el caso de la palabra “externo”—,
y el verbo: sistere, que significa “tomar posición” y “estar fijo”; de lo que se sigue, que tanto
“existir” (en español) y existieren (en alemán), indican un estado de abierto al mundo. Por lo cual,
cuando Heidegger afirma: “La ‘esencia’ del ‘ser-ahí’ (Dasein, hombre) es la existencia” (Heidegger,
2004, p 54), alude al hecho de que el hombre a diferencia de los demás entes está en una relación
de apertura hacia el mundo y al ser, lo que indica una diferencia radical con el sujeto de la
modernidad, que era un ser que ya venía constituido a priori, y que la experiencia del mundo era
sólo una experiencia de conocimiento y apropiamiento racional.

Pero como el modo de ser del hombre no es ‘cosa’, (…) no es nada cerrado en sí, sino una salida
de sí en relación-al-ser, Heidegger reserva el término ‘existencia’ (Existenz) exclusivamente para
designar el ser del hombre, el modo cómo es el Dasein. Entonces podrá decir que sólo el
hombre existe. (Carpio, 2004, p 441)

En resumen, el hombre —Dasein, ser ahí— es el ente o ser que es capaz de preguntarse y
comprender al ser, y esto marca una diferencia de maneras de ser entre el Dasein y las demás
cosas que constituyen la realidad; el “ser-ahí” está abierto al mundo, está atravesado por la
realidad, existe en referencia al ser, lo comprende, es decir, puede ir más allá de lo que meramente
aparece.

El hombre no es antes de la relación, pues se constituye en ella. Fuera de ella no se puede hablar
del hombre en tanto hombre. (…) El hombre puede aparecer como hombre únicamente dentro
de ella. Y dentro de ella solamente puede trabar la relación con los entes, pues sólo en relación
con el ser se constituye un ámbito para el hombre en el cual los entes se hacen presentes y
pueden convertirse en lo frontero [lo que está frente del hombre]. (Carpio, 2004, p 442)

En este punto tenemos que ser muy claros, no estamos hablando, como en el caso del pensamiento
de Kant, de un sujeto que gracias a sus impresiones y a sus estructuras racionales crea sus objetos
de conocimiento que son los que conforman su realidad, y dado que este sujeto es universal,
constituye una realidad trascendental. Muy por el contrario, Heidegger ataca de plano esta idea.
No hay un sujeto dado que es creador del objeto, sino que el Dasein (hombre) se constituye como
tal, en tanto comprende al ser, es decir, en tanto existencia que se caracteriza por estar abierta al
ser. Pero, como ya dijimos, el ser siempre es ser de algo, ser de un ente (cosa); por lo cual, esta
apertura del hombre al ser implica su apertura a los entes o cosas que constituyen su realidad.
Ahora bien, no tenemos que olvidar que esta comprensión no es racional, en realidad, Heidegger
la denomina “pre-comprensión”, para aludir con dicho término a un modo de ser del hombre en el
mundo.

La existencia (la comprensión-del-ser) no es algo que el hombre ‘tenga’, a la manera que sus
caracteres; no es un “qué cósico”, sino que es su manera de ser. (Carpio, 2004, p 444)

Ya hemos dicho que el término “Dasein” significa “ser-ahí”, este “ahí” equivale al mundo, en otras
palabras, el Dasein es ser-en-el-mundo. Pero en este punto cabe aclara que “mundo” no se debe
entender como algo independiente del hombre. Hemos visto que en el caso del pensamiento
heideggeriano, no debemos hablar de un sujeto cerrado que habita una realidad o mundo
independiente a él. El “ser-en-el-mundo” es un aspecto estructural del Dasein; pero conforma una
estructura compleja en la que los componentes se implican mutuamente y tiene sentido en función
de dicha implicancia; es decir, cada una de las partes adquiere sentido en función del entramado
de sentidos que conforman la totalidad.

Tratemos de aclarar esto: en la expresión “ser-en-el-mundo”, el “en” no

debe ser tomada en su aspecto espacial, es decir, como si existiera un
espacio ya dado, independiente del hombre que sirve como una suerte de
escenario en el que éste desarrolla su existencia; por el contrario, la
expresión alude a una idea de cercanía, familiaridad y entrecruzamiento.

El “ser-en-el-mundo” es un aspecto que conforma la compleja estructura del Dasein. En esta

estructura los componentes se atraviesan mutuamente, y tienen sentido en el entrecruzamiento de
sentidos que es la realidad. Unos renglones antes, hablamos del estado de abierto del Dasein, lo
que determina su carácter de existente. Esta apertura al mundo está dada por una inmediata
familiaridad que el ser humano siente con las cosas. Es un impulso originario a tocar y manipular
los objetos. Nuestra cotidianeidad se constituye por una serie de cosas que nos circundan y
conforman nuestra realidad ordinaria. Cosas que manipulamos desde siempre, y sobre las cuales
no tenemos ninguna reflexión previa; por ejemplo, un niño que tiene lápices a su disposición,
desde el momento en que sus capacidades corporales se lo permitan, intentará realizar trazos con
esos lápices; y sabrá que los lápices escriben antes, incluso, de saber que son lápices. Lo que
Heidegger señala con esto es que la primera aproximación a las cosas se da en tanto que ellas son
útiles al alcance la mano. Hay que entender el término “útil” en su sentido más amplio, como
“todo aquello de lo que el Dasein puede servirse”. Como dijimos en nuestro ejemplo, el niño sabe
que el lápiz escribe antes de saber que se llama lápiz y que la acción que realiza es escribir; y esta
característica es originaria, es decir, es previa a cualquier especulación; y constituye el modo de ser
del Dasein; así un carpintero, por ejemplo, sabe usar el martillo, y adquiere habilidades en su
utilización, para las cuales no necesita en modo alguno comprender cuáles son las leyes de la física
que explicarían por qué el golpe del martillo permite hundir el clavo en la madera. Ahora bien, los
útiles son lo que son en la medida en que entran en relación con los demás útiles, siguiendo con el
ejemplo, el martillo tiene sentido porque existen los clavos, a su vez, martillos y clavos, tienen
sentido porque existe la madera; y todos ellos tienen sentido porque son necesarios los muebles; y
los muebles porque hay casas o escuelas o negocios, etc. Esta red puede ser infinita, pero este
entramado de relaciones entre los entes es el que constituye nuestro mundo, nuestra realidad, la
realidad del Dasein. Pero en este juego de relaciones, sentidos y roles nos constituimos como lo
que somos.

En otras palabras, cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, nos pensamos en este entramado
de relaciones que constituye el ámbito de nuestra vida. Así, por ejemplo, un miembro de una tribu
del Amazonas se piensa a sí mismo como pescador, cazador, jefe de la tribu, etc.; y en esta, su
realidad, la flecha, las plumas, los árboles, los ríos y los peces constituyen los útiles que él
manipula para construir su mundo. En este juego de relaciones comprende su entorno y, en un
mismo acto, se comprende a sí mismo. Pero esta comprensión no es racional, es decir, es previa a
toda razón posible. Tanto en el Dasein amazónico, como en el que vive en una gran urbe, como en
el que vive en las heladas tierras de Canadá, la comprensión originaria, dada por el carácter de
abierto del Dasein —también llamada pre-comprensión— determina el mundo de cada hombre,
de cada uno de nosotros. Por lo cual la existencia del Dasein implica que el hombre, a diferencia de
todos los demás entes o seres, se caracteriza por tener mundo. El hombre es el ser que tiene un
mundo que le es propio, y en el entramado de redes de sentido que constituyen ese mundo,
desarrolla su vida o existencia. Esto se denomina la “mundanidad del Dasein”.

SER PARA LA MUERTE: EXISTENCIA AUTÉNTICA E INAUTÉNTICA

Tenemos, entonces que la esencia del hombre es la existencia y esto es por su carácter de abierto al
mundo. En otras palabras, otro de los caracteres fundamentales de Dasein es su mundanidad. Esto
determina que la existencia o esencia del hombre no es algo definido desde el vamos, por el
contrario, es algo que está en desarrollo. En otras palabras, el hombre es arrojado a la existencia sin
que esto tenga que ver con su decisión —retornamos al carácter existencialista del pensamiento de
Heidegger. Para mencionar el carácter de arrojado al mundo, Heidegger utiliza el término “yecto”,
arrojado. Cuando nacemos, en principio, no somos nada, porque nos iremos realizando en la
medida en que entremos en la red de sentidos que constituyen nuestra mundanidad; por lo cual, al
comienzo somos arrojados —yectos— a la vida, pero iremos definiendo nuestra existencia en la
medida en que entremos en la red de sentidos que conforman nuestra realidad. Ahora bien, el
entramado de sentidos no es siempre igual, va variando según los nuevos intercambios de sentido;
por lo cual nuestro estado de yecto siempre es hacia adelante, es decir, es un pro-yecto. Somos un
proyecto con infinitas posibilidades. “Las posibilidades realizadas son formas del ser humano (…).
El sentido de la existencia humana se va elaborando en las posibilidades de acción de dicha
existencia” (Cruz, 2002, p 190). Todo esto indica que la existencia humana es, por definición,
inacabada, siempre se está realizando.

La existencia del hombre, su ser-en-el-mundo, como dijimos, está determinado por su ser entre los
demás entes de los que dispone como útiles; pero además de estos entes inanimados, están las
demás personas, el Dasein es “ser-con”; “…el hombre siempre existe con otros hombres. (…) [Lo
que] significa que siempre está abierto a los otros” (Carpio, 2004, p 454). Ahora bien, este “ser con
otros" tiene dos posibilidades:

 Ser con otros de manera irreflexiva.

 O, por el contrario, tomando conciencia de nuestra propia vida.

El hombre siempre existe con otros, pero estos otros no son individuos aislados, sino que
conforman una masa uniforme, al que Heidegger denomina “uno” y que es impersonal. El
impersonal uno indica valores, criterios, normas y pautas de acción. “El impersonal, el uno,
‘prescribe la forma de ser de la cotidianeidad’ [del Dasein], su mundo; ‘regula inmediatamente
toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en todo razón” (Carpio, 2004, p 456). Por lo
cual, cuando el hombre se entrega a una existencia irreflexiva, vive según el mandato de este
“uno”, dicho de otro modo, el hombre vive según “se” debe, “se” dice, “se” usa; es decir, vive
según cómo consideran los otros que debe vivir. Esta forma de vida es una existencia inauténtica.
Por el contrario, cuando el hombre se anima a tomar el mando de su propia existencia y vivir
según las necesidades y deseos que le son propios, cuando puede tomar una postura reflexiva y
crítica frente al impersonal “se”, su forma de vida va a ser una existencia auténtica. Aquí la
pregunta que cabe es: ¿por qué el hombre, muchas veces se entrega sin más a una existencia
inauténtica? La respuesta va a estar dada por la angustia.
Hace un rato hablamos del Dasein como proyecto, es decir, como plexo de posibilidades de
desarrollo de la propia vida; pero todas las posibilidades de cada hombre terminan en una única
posibilidad infalible: la muerte. El Dasein en tanto ser como proyecto, es ser para la muerte.

La existencia no logra su totalidad mientras existe: en su naturaleza radica el inacabado

constante. Sólo la muerte representa el fin de la existencia. La muerte es, en efecto, una
posibilidad de ser, pero la más genuina, señera e irrepetible posibilidad. El hombre es ser para
la muerte. (Cruz, 2002, p 188)

El “ser para la muerte” produce angustia. Para escapar de esta angustia existencial es que el
hombre se entrega de manera irreflexiva a las determinaciones del impersonal uno o se.

El miedo a la muerte hace que la existencia caiga en el factor inauténtico, cotidiano. Porque el
“se” no permite pensar en la muerte propia y sólo habla de la muerte en la forma impersonal de
“se muere”. Por el contrario, la existencia propia o auténtica encara abiertamente sus
posibilidades y, al hacerlo, se encuentra de frente con lo que constituye su última y definitiva
posibilidad: la muerte. (Cruz, 2002, 188)

Aquí aparece la línea divisoria entre existencia auténtica e inauténtica. Si bien, vivir entregado al
“se” calma la angustia existencial, en algún momento experimentamos la posibilidad de la muerte,
dicha experiencia se traduce en angustia. Frente a esto, tenemos dos opciones: escapar a la
angustia, olvidarnos de nosotros mismos y vivir una existencia inauténtica según los mandatos de
los otros; o podemos enfrentar la angustia y, aprovechar para vivir nuestra vida, durante el tiempo
que dure, de un modo pleno, según nuestra propia escala de prioridades, aprovechando todas
nuestras posibilidades y desarrollando nuestro propio proyecto vital.
GRANDES FILÓSOFOS- HEIDEGGER
Es un video documental en el que hace una breve reseña de la vida de Martín Heidegger y de los
aspectos centrales de su pensamiento. Podemos observar así el diálogo existente entre filosofía y
psicología.
CIERRE DE LA UNIDAD
Porque es necesario re-pensar al ser humano como un ser abierto, inacabado y en constante
desarrollo para que sea capaz de una vida auténtica.

Conclusión
Hasta aquí hemos desarrollado algunas de las cuestiones del pensamiento de Martín Heidegger: la
concepción del ser humano —Dasein—, el mundo, la vida, la angustia y la autenticidad-
inautenticidad de la existencia. Todas estas cuestiones han sido retomadas por muchísimos
pensadores y teóricos del s. XX y lo que va del XXI, marcando un cambio profundo en la
concepción del ser humano.