Gianni Vattimo

EL FIN DE LA MODERNIDAD
COLECCIN HOMBRE Y SOCIEDAD
SERIE MEDIACIONES

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO
La madurez de la crtica ha dado lugar a nuevas maneras de pensar la
teora y la prtica de las llamadas ciencias humanas. Los libros de este
apartado apuntan a reunir en un solo tronco distintas aportaciones tericas
que constituyen la representacin contempornea del mundo.
MlCHELFOUCAULT
La verdad y las formas jurdicas
JEAN BAUDRILLARD
El espejo de la produccin
ROBERT NISBET
Historia de la idea de progreso
NORBERTO BOBBIO
El problema de la guerra y las vas de la paz
JACOB BRONOWSKI
Los orgenes del conocimiento y la imaginacin
JOHN KENNETH GALBRAITH
Anales de un liberal impenitente
P1ERRE BOULEZ
Puntos de referencia
RENE GlRARD
Literatura, mimesis y antropologa
FRANK KERMODE
El sentido de un final
GILES DELEUZE
Empirismo y subjetividad
ANTONIO GRAMSC1
Pasado y presente
HENRI LEFBVRE
Hacia el cibernntropo
GEORGE STE1NER
Antgonas

MARSHALLSAHLINS
Cultura y razn prctica
GIANN1 VATT1MO
Introduccin a Heidegger
G1ANN1 VATTIMO
El fin de la modernidad
ALA1N FINKIELKRAUT
La sabidura del amor

EL FIN DE LA
MODERNIDAD
Nihilismo y hermenutica en la cultura posmodema
por
Gianni Vattimo
gedisa

Ttulo del original en italiano:

La fine della modernit
by Gianni Vattimo, Torino, 1985
Director de la Serie Mediaciones:
Enrique Lynch
Traduccin: Alberto L. Bixio
Cubierta: Maqueta de coleccin: Torres Agero
Realizacin: Sergio Manela
Primera edicin en Barcelona, febrero de 1986
Segunda edicin en Barcelona, marzo de 1987
Derechos para todas las ediciones en castellano
by Editorial Gedisa S.A.
Muntaner 460, entlo. Ia.
Tel. 201 60 00
08006 -Barcelona, Espaa
ISBN 84-7432-240-5
Depsito legal: B. 12.432 - 1987
Impreso por Romany/Valls, S.A.
Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona)
impreso en Espaa
Printed in Spain,
Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de
impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o
cualquier otro idioma.

NDICE
Introduccin 9
SECCIN PRIMERA - El nihilismo como destino 21
I. Apologa del nihilismo 23
II. La crisis del humanismo 33
SECCIN SEGUNDA - La verdad del arte 47
III. Muerte o crepsculo del arte 49
IV. El quebrantamiento de la palabra potica 61
V. Ornamento y monumento . . . 73
VI. La estructura de las revoluciones artsticas 83
SECCIN TERCERA - El fin de la modernidad 99
VII. Hermenutica y nihilismo 101
VIII. Verdad y retrica en la ontologa
hermenutica 115
IX. Hermenutica y antropologa 129
X. El nihilismo y lo posmoderno en filosofa 145
Nota bibliogrfica 160

Introduccin
Este libro se propone aclarar la relacin que vincula los resultados
de la reflexin de Nietzsche y Heidegger, por un lado, reflexin
a la que constantemente se remite, con los discursos ms recientes
sobre el fin de la poca moderna y sobre la posmoderriidad,
por otro lado. Poner explcitamente en contacto estos dos mbitos
de pensamiento (como se ha comenzado a hacer en estos ltimos
tiempos1) significa, de conformidad con la tesis aqu expuesta, descubrir
nuevos y ms ricos aspectos de verdad. Slo en relacin con
la problemtica nietzscheana del eterno retomo y con la problemtica
heideggeriana del rebasamiento de la metafsica adquieren, en
verdad, rigor y dignidad filosfica las dispersas y no siempre coherentes
teorizaciones del perodo posmoderno; y slo en relacin
con lo que ponen de manifiesto las reflexiones posmodernas sobre
las nuevas condiciones de la existencia en el mundo industrial tardo,
las intuiciones filosficas de Nietzsche y de Heidegger se caracterizan
de manera definitiva como irreductibles a la pura y simple
Kulturkritik que informa toda la filosofa y toda la cultura de principios
del siglo XX. Tomar la crtica heideggeriana del humanismo
o el anuncio nietzscheano del nihilismo consumado como momentos
"positivos" para una reconstruccin filosfica, y no tan slo
como sntomas y denuncias de la decadencia (segn se hace en los
dos captulos iniciales de este trabajo), es posible nicamente si se
tiene el coraje no slo la imprudencia, esperamos de escuchar
con atencin los discursos de las artes, de la crtica literaria, de la
sociologa sobre la posmodernidad y sus peculiares rasgos.
El paso decisivo para establecer la conexin entre NietzscheHeidegger y el "posmodernismo" es el descubrimiento de que lo
1
Vase por ejemplo: R. Schrman, Anti-Humanism, Reflections on the
turn towards the post-modern epoch, en "Man and World", 1979, nmero 2,
pgs. 160-177; y los varios textos reunidos en P. Carravetta y P. Spedcato,
ed., Postmoderno e letteratura, Miln, Bompiani, 1984.

que este ltimo trata de pensar con el prefijo post es precisamente

la actitud que, en diferentes trminos pero* segn nuestra interpretacin,
profundamente afines, Nietzsche y Heidegger trataron de
establecer al considerar la herencia del pensamiento europeo, que
ambos pusieron radicalmente en tela de juicio, aunque se negaron a
proponer una/'superacin" crtica por la buena razn de que eso
habra significado permanecer an prisioneros de la lgica del desarrollo,
propia de ese mismo pensamiento. Desde el punto de vista
(que podemos considerar comn a pesar de no pocas diferencias)
de Nietzsche y de Heidegger, la modernidad se puede caracterizar,
en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia
del pensamiento, entendida como una progresiva "iluminacin"
que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez ms pleno de
apropiacin y reapropiacin de los "fundamentos", los cuales a
menudo se conciben como los "orgenes", de suerte que las revoluciones,
tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y
se legitiman por lo comn como "recuperaciones", renacimientos,
retomos. La idea de "superacin", que tanta importancia tiene en
toda la filosofa moderna, concibe el curso del pensamiento como
un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso
en virtud de la mediacin-de la recuperacin y de la apropiacin
del fundamento-origen. Pero precisamente la nocin de fundamento,
y del pensamiento como base y accceso al fundamento, es
puesta radicalmente en tela de juicio por Nietzsche y por Heidegger.
De esta manera ambos se encuentran, por un lado, en la situacin
de tener que tomar crticamente distancia respecto del pensamiento
occidental en cuanto pensamiento del fundamento, pero, por
otro lado, no pueden criticar ese pensamiento en nombre de otro
fundamento ms verdadero. Y es en esto en lo que, con buen derecho,
ambos pueden ser considerados los filsofos de la posmodernidad.
En efecto, el post de posmoderno indica una despedida de la
modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lgicas
de desarrollo y sobre todo a la idea de la "superacin" crtica en la
direccin de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo
que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relacin "crti
ca" respecto del pensamiento occidental.
Pero, tiene realmente sentido todo ese esfuerzo de "colocacin"?
2 ;,Por qu debera ser importante para la filosofa (en cuyo
2
Escribo esta palabra entre comillas porque quiero llamar la atencin
sobre el empleo que del trmino Er-rterung, que se debe traducir por "colocacin"
(atendiendo a la etimologa ms que al sentido corriente que es el de

horizonte nos proponemos permanecer) establecer si estamos en

la modernidad o en la posmodernidad y en general definir nuestro
puesto en la historia? Una primera respuesta a esta pregunta es la
comprobacin de que uno de los contenidos caractersticos de la
filosofa, de gran parte de la filosofa de los siglos XIX y XX que
representa nuestra herencia ms prxima, es precisamente la negacin
de estructuras estables del ser, a las cuales el pensamiento
debera atenerse para "fundarse" en certezas que no sean precarias.
Esta disolucin de la estabilidad del ser es slo parcial en los grandes
sistemas del historicismo metafsico del siglo XIX: all, el ser
no "est", sino que evoluciona segn ritmos necesarios y reconocibles
que, por lo tanto, mantienen an cierta estabilidad ideal,
Nietzsche y Heidegger, en cambio, lo conciben radicalmente como
evento, de manera que para ellos es decisivo, precisamente al hablar
del ser, comprender "en qu punto" estamos nosotros y el ser.
La ontologa no es otra cosa que interpretacin de nuestra condicin
o situacin, ya que el ser no est en modo alguno fuera de su
"evento" el cual sucede en el "historicizarse" suyo y nuestro.
Pero todo esto, se dir, es tpicamente moderno: una de las
visiones ms difundidas y atendibles de^ la modernidad es la que
caracteriza efectivamente como la "poca de la historia" frente a la
mentalidad antigua, dominada por una visin naturalista y cclica
del curso del mundo.3 Es nicamente la modernidad la que, desarrollando
y elaborando en trminos puramente terrenales y seculares
la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de
la salvacin articulada en creacin, pecado, redencin, espera del
juicio final), confiere dimensin ontolgica a la historia y da significado
determinante a nuestra colocacin en el curso de la historia.
Pero si ello es as, parece que todo discurso sobre la posmodernidad
es contradictorio, y precisamente sta es, por lo dems, una de las
objeciones ms difundidas hoy contra la nocin misma de lo posmoderno.
En efecto, decir que estamos en un momento ulterior
respecto de la modernidad y asignar a este hecho un significado de
"discusin") hace Martin Heidegger en sus obras; sobre este punto vase G.
Vattimo, Essere, storia e inguaggio in Heidegger, Turn, ed. de "Filosofa",
1963.
3
Esta contraposicin est delineada en trminos ms netos y vastos en
un libro merecidamente famoso de K. Lwith, Signifcate) e fine della storia
(1949), traduccin italiana de F. Tedeschi Negri, con prefacio de P. Rossi,
Miln, Comunita, 1963. En esta temtica se tiene tambin en cuenta de Lwith
Nietzsche e l'eterno ritorno (1934-19552), traduccin italiana de S.
Venuti, Bari, Laterza, 1982.

algn modo decisivo presupone aceptar aquello que msespecifcartinte

caracteriza el punto de vista de la modernidad: la idea de
historia con sus corolarios, el concepto de progreso y el concepto
d superacin. Esta objecin, que en muchos aspectos presenta la
caracterstica vacuidad e inconsistencia de los argumentos puramente
formales (conio por ejemplo, el argumento contra el escepticismo:
si dices qu todo es falso pretendes sin embargo decir la
verdad, por lo tanto...}, indica empero una dificultad real: la de
establecer un carcter autntico de cambio en las condiciones de
existencia, de pensamiento que se indican como posmodernas
respecto de los rasgos generales de la modernidad. La pretensin
o el hecho puro y simple de representar una novedad en la historia,
una nueva y diferente figura en la fenomenologa del espritu, colocara
por cierto a lo posmoderno en la lnea de lo moderno, en la
cual dominan las categoras de lo nuevo y de la superacin. Pero las
.cosas cambian si, como parece que debe reconocerse, lo posmoderno
se caracteriza no slo como novedad respecto de lo moderno,
sino tambin como disolucin de la categora de lo nuevo, como
experiencia del "fin de la historia", en lugar de presentarse como
un estadio diferente (ms avanzado o ms retrasado; no importa)
de la historia misma.
Ahora bien, una experiencia de "fin de la historia" parece
ampliamente difundida en la cultura del siglo XX, en la cual y en
mltiples formas retorna continuamente la idea de un "ocaso del
Occidente" que, en ltima instancia, parece particularmente pertinente
en la forma de la catstrofe atmica.4 En este sentido catastrfico,
el fin de la historia es el fin de la vida humana en la tierra.
Como la posibilidad de semejante fin nos incumbe realmente, la
impresin de catstrofe difundida en la cultura actual dista mucho
de ser una actitud inmotivada. A ella pueden referirse tambin
aquellas posiciones filosficas que, remitindose a veces a Nietzsch,
a veces a Heidegger, invocan un retorno a los orgenes del pensamiento
europeo,5 a una visin del ser todava no infectada por el
nihilismo, implcito en toda aceptacin del acaecer evolutivo del
que depende el surgimiento y el desarrollo de la tcnica moderna
con todas las implicaciones ^destructoras que nos amenazan. La de
4
Sobre todo esto vase el reciente libro de G. Sasso, Tramonto di un
mito, L'idea di "progresso" fra Ottocento e Novecento, Bolonia, II Mulino,
1984.
5 Ritornare a Parmenide es, como se sabe, el ttulo simblico de un ensayo
de E. Severino que constituye la primera parte del volumen Essenza del
nichismo (1972). Miln, Adelphi, 1982.

bilidad de esta posicin consiste no slo en la ilusin -profesada,

por lo dems, no tan ingenuamente- de que se puede retornar a-Iosorgenes,
sino sobre todo, y lo que es ms grave, en la conviccin
de que de esos orgenes podra derivarse no aquello que en realidad
ha sobrevenido; probablemente, retornar a Parmnides significara
slo volver a comenzar desde el principio... siempre que, nihilsticamente,
se predique una absoluta casualidad en el proceso que a
partir de Parmnides hasta la ciencia y la tcnica modernas y a la
bomba atmica.
En este libro, pues, no se habla de posmodernidad como finde la historia, en semejante sentido catastrfico. Aqu se considera
ms bien la amenaza de la posibilidad de una catstrofe atmica,
que ciertamente es real, como un elemento caracterstico de este
"nuevo" modo de vivir la experiencia que se designa con la expresin
"fin de la historia". Se podra aclarar el discurso hablando ms
bien de fin de la historicidad, pero esto tambin podra hacer que
subsistiera un equvoco: el de la distincin entre una historia como
proceso objetivo dentro del cual estamos insertos y la historicidad
como un determinado modo de tener conciencia de que formamos
parte de ese proceso. Lo que caracteriza en cambio el fin de la historia
en la experiencia posmoderna es la circunstancia de que,
mientras en la teora la nocin de historicidad se hace cada vez ms
problemtica,6 en la prctica historiogrfica y en su autoconciencia
metodolgica la idea de una historia como proceso unitario se disuelve
y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas
-no slo la amenaza de la catstrofe atmica, sino tambin sobre
todo la tcnica y el sistema de la informacin- que le dan una especie
de inmovilidad realmente no histrica. Nietzsche y Heidegger
y junto con ellos todo ese pensamiento que se remite a los temas de
la ontologa hermenutica son considerados aqu -aun ms all
de sus propias intenciones- como los pensadores que echaron las
bases para construir una imagen de la existencia en estas nuevas
condiciones de no historicidad o, mejor an, de posthistoricidad.
La elaboracin terica de esa imagen que por ahora ciertamente
se encuentra slo en su fase inicial- es lo que puede conferir peso y
significado al discurso sobre la posmodernidad al superar las crticas
y las sospechas de que se trata todava slo de una moda "moderna"
ms entre otras, de una superacin ms que se propone
legitimarse nicamente sobre la base de estar ms al da, de ser ms
nueva y, por lo tanto, ms vlida en relacin con una visin de la
Vase asimismo G. Sasso, Tramonto diun mito, op. cit. captulos IV-V.

historia entendida como progreso, es decir, precisamente de conformidad

con los mecanismos de legitimacin que caracterizan a la
modernidad.
La descripcin de nuestra experiencia actual en trminos de
posthistoricidad supone ciertamente un nesgo, pues parece dar en
un sociologismo simplificador del que a menudo son culpables los
filsofos. Pero sin embargo y sobre todo las filosofas que quieren
permanecer fieles a la experiencia no pueden dejar de argumentar
sobre la base de un "ante todo y por lo general", de rasgos de la
experiencia que, segn se supone, estn a la vista de todos: as procedi
la filosofa del pasado, as hizo la fenomenologa husserliana,
as hizo el Heidegger de Sein und Zeit, el Wittgenstein de los
anlisis de los juegos lingsticos. Referirse a autores filsofos o
socilogos o antroplogos supone siempre realizar ya" una eleccin
que se considera, sin que se lo haya demostrado antes, justificada
en relacin con el "ante todo y por lo general" de nuestra
experiencia comn. El discurso sobre la posmodernidad se legitima
sobre la base del hecho de que, si considerrnosla experiencia que
tenemos de a actual sociedad occidental, un concepto adecuado
para describirla parece ser el de post-histoire, que fue introducido
en la terminologa de la cultura de hoy por Arnold Gehlen.7 Muchos
de los elementos tericos que hemos evocado hasta ahora se
pueden reunir, en ltima instancia, en esta categora de Gehlen. En
Gehlen, dicha categora indica la condicin en la cual "el progreso
se convierte en routine''': la capacidad humana de disponer tcnicamente
de la naturaleza se ha intensificado y an contina intensificndose
hasta el punto de que, mientras nuevos resultados llegarn
a ser accesibles, la capacidad de disponer y de planificar los har
cada vez menos "nuevos". Ya ahora en la sociedad de consumo, la
renovacin continua (de la vestimenta, de los utensilios, de los edificios),
est fisiolgicamente exigida para asegurar la pura y simple
supervivencia del sistema; la novedad nada tiene de "revolucionario",
ni de perturbador, sino que es aquello que permite que las cosas
marchen de la misma manera. Existe una especie de "inmovilidad"
de fondo en el mundo tcnico que los escritores de ficcin
cientfica a menudo representaron como la reduccin de toda experiencia
de la realidad a una experiencia de imgenes (nadie encuentra
verdaderamente a otra persona; todo se ve en monitores televisivos
que uno gobierna mientras est sentado en una habitacin) y
que ya se percibe de manera ms realista en el silencio algodonado
y climatizado en el que trabajan las computadoras.
7
Vase el captulo VI de la seccin 11 de este libro.

La condicin que Gehlen llama posthistrica no slo refleja

empero una fase extrema de desarrollo de la tcnica, a la cual todava
no hemos llegado pero que razonablemente cabe esperar; el
progreso se convierte en routine tambin porque^ en el plano terico,
el desarrollo de la tcnica fue preparado y acompaado por la
"secularizacin" de la misma nocin de progreso: la historia de las
ideas condujo en virtud de un proceso que tambin puede describirse
como lgico desenvolvimiento de un razonamiento a un vaciamiento
de contenido de dicha nocin. La historia que, en la
visin cristiana, apareca como historia de la salvacin, se convirti
primero en la busca de una condicin de perfeccin intraterrena y
luego, poco a poco, en la historia del progreso: pero el ideal del progreso
es algo vaco y su valor final es el de realizar condiciones en
que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso, privado
del "hacia dnde" en la secularizacin, llega a ser tambin la disolucin
del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre precisamente
en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX.
Estas descripciones de Gehlen que, por lo dems, se encuentran
tambin en trminos distintos en Heidegger y en sus tesis sobre
la no historicidad del mundo tcnico, no son slo ecos de teKulturkritik
catastrfica de principios del siglo XX (retomada ampliamente
en otro mbito de pensamiento, por la teora crtica de la escuela
de Francfort), sino que tambin se verifican en las vicisitudes del
concepto mismo de historia en la cultura contempornea. Probablemente
no sea ajeno a la situacin descrita por Gehlen el hecho de
que en el pensamiento de hoy no haya una "filosofa de la historia"
(aun la presencia del marxismo en nuestra cultura se mantuvo ms
rigurosa en aquellas cuestiones en que separ de la filosofa de la
historia: consideremos, por ejemplo, el marxismo "estructural"
de Althusser). Y la ausencia de una filosofa de la historia est
acompaada por la de la historiografa en lo que, con buen derecho,
se puede llamar una verdadera disolucin de la historia en la prctica
actual y en la conciencia metodolgica.8 Disolucin significa,
por cierto y ante todo, ruptura de la unidad y no puro y simple
fin de la historia: el hombre actual se ha dado cuenta de que la
historia de los acontecimientos polticos, militares, grandes movi
8
Trat ms ampliamente estos temas en // tempo nella filosofa del novecento,
un ensayo escrito para II mondo contemporneo, vol. X: Gli strumenti
della ricerca, parte 2, dirigido por N. Tranfaglia, Florencia, La Nuova
Italia, 1983; vase tambin mi introduccin a la bibliografa de las Ciencias
Humanas en el volumen XII de la Enciclopedia Europea, Miln, Garzanti,
1984.

rrtientos de ideas-- es slo una historia entre otras; a esta historia se

le puede contraponer, por ejemplo, la historia de los modos de vida,
que se desarrolla mucho ms lentamente y se aproxima casi a una
"historia natural" de las cuestiones humanas. O bien y de manera
ms radical, la aplicacin de los instrumentos de anlisis de la retrica
a la historiografa ha mostrado que en el fondo la imagen de la
historia que nos forjamos est por entero condicionada por las reglas
de un gnero literario, en suma, que la historia es "una historia",
una narracin, un relato mucho ms de lo que generalmente estamos
dispuestos a admitir. Al conocimiento de los mecanismos
retricos del texto se agreg (proveniente de otras matrices tericas)
el conocimiento del carcter ideolgico de la historia: Benjamn,
en Tesis de filosofa de la historia,9 habl de la "historia de
los vencedores"; slo desde el punto de vista de los vencedores el
proceso histrico aparece como un curso unitario dotado de coherencia
y racionalidad; los vencidos no pueden verlo as, sobre todo
porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas
de la memoria colectiva; los que gestan la historia son los vencedores
que slo conservan aquello que conviene a la imagen que se
forjan de la historia para legitimar su propio poder. En la radicalizacin
de estos conceptos, aun la idea de que, por debajo de las diversas
imgenes de la historia y de los diversos ritmos temporales que
la caracterizan, hay un "tiempo" unitario, fuerte (que sera el tiempo
de la clase no clase, el proletariado portador de la verdadera
esencia humana), idea profesada por Ernst Bloch,10 ha terminado
por manifestarse como una ltima ilusin metafsica. Pero si no
hay una historia unitaria, portadora de la esencia humana y si slo
existen las diversas historias, los diversos niveles y modos de reconstruccin
del pasado en la conciencia y en la imaginacin colectiva,
es difcil ver hasta qu punto la disolucin de la historia como diseminacin
de las "historias" no es tambin propiamente un verdadero
fin de la historia como tal, de la historiografa como imagen,
por ms abigarrada que sea de un curso unitario de acontecimientos,
el cual tambin (una vez eliminada la unidad del discurso que
hablaba l) pierde toda consistencia reconocible.
9
F.stn publicadas en traduccin italiana en W. Benjamn, ngelus
iiavus, edicin de R. Solmi, Turn, Kinaudi, 1962.
10 Vase K. Bloch. Differenziazione nel concetto di progresso, conferencia
de 1955, incluida en el volumen Dialettica e speranza, edicin de L. Cichirollo,
Florencia, Vallecchi 1967. Sobre la filosofa de la historia de Bloch,
vase R. Bodei, Multiversum. Tempo e Storia in E. Bloch, aples, Bibliopolas,
1979.

La "disolucin" de la historia, en los varios sentidos que pueden

atribuirse a esta expresin es probablemente, por lo dems.el
carcter que con mayor claridad distingue a la historia contempornea
de la historia "moderna". La poca contempornea (no ciertamente
la historia contempornea segn la divisin acadmica que la
hace comenzar con la Revolucin Francesa) es esa poca en la cual,
si bien con el perfeccionamiento de los instrumentos de reunir y
transmitir la informacin sera posible realizar una "historia universal",
precisamente esa historia universal se ha hecho imposible, como
observa Nicola Tranfaglia,11 esto se debe a que el mundo de los
media en todo el planeta es tambin el mundo en el que los "centros"
de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las
informaciones segn una visin unitaria que es tambin el resultado
de elecciones polticas) se han multiplicado. Pero tambin esto tal
vez slo indica que no es posible una "historia universal" como historiografa,
como historia rerum, y que acaso falten las condiciones
para que se d una historia universal"como curso unitario efectivo
de los acontecimientos, como res.
Quiz debemos decir que vivir en la historia, sintindose uno
como momento condicionado y sustentado por un curso unitario
de los acontecimientos (la lectura de los diarios como oracin matutina
del hombre moderno) es una experiencia que slo ha llegado
a ser posible para el hombre moderno, porque slo con la modernidad
(la era de Gutenberg, segn la exacta descripcin de McLu
han) se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una
imagen global de las cuestiones humanas; pero en condiciones de
mayor refinamiento de los mismos instrumentos para reunir y
transmitir informaciones (la era de la televisin, tambin segn
McLuhan) semejante experiencia se hace de nuevo problemtica y,
en definitiva, imposible. Desde este punto de vista la historia contempornea
no es slo aquella que se refiere a los aos cronolgicamente
ms prximos a nosotros, sino que es, en trminos ms rigurosos,
la historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los
nuevos medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a
achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad,
lo cual produce as una deshistorizacin de la experiencia.12
12 Se puede convenir en que la modernidad se caracteriza por el "primado
del conocimiento cientfico", como sostiene C. A. Viano, La crisi del concetto
di "modernit", en Intercezioni, 1984, nmero 1, pgs. 25-39, pero
hay que precisar (lo cual se le escapa a Viano, quien sospecha pues en las teo

En la idea de posthistoria tenemos que, aun ms all de las

intenciones explcitas que inspiraron a Gehlen el empleo del trmino,
un punto de referencia menos vago para llenar de contenido
los discursos sobre lo moderno y lo posmoderno. Lo que legitima y
hace dignas de discusin las teoras sobre lo posmoderno es el
hecho de que su pretensin de un "cambio" radical respecto de la
modernidad no parece infundada, si son vlidas las comprobaciones
sobre el carcter posthistrico de la existencia actual. Estas comprobaciones,
que se refieren no slo a elaboraciones sino que tienen
aspectos ms concretos en la sociedad de la informacin ms generalizada,
en la prctica historiogrfica, en las artes y en la difundida
autoconciencia social-, muestran la modernidad tarda como
el lugar en el que tal vez se anuncia para el hombre una posibilidad
diferente de existencia. A esa posibilidad aluden, en la interpretacin,
que aqu sostenemos, doctrinas filosficas cargadas de tonos
"profticos", como las de Nietzsche y Heidegger, las cuales, vistas
bajo esta luz, se manifiestan menos apocalpticas y ms referibles
a nuestra experiencia. El significado de la referencia terica a estos
autores -que, como se ver en el curso del libro, se completa con
otras referencias (slo aparentemente heterogneas) a los ltimos
desarrollos de la hermenutica, a la readopcin de la retrica y del
pragmatismo en la filosofa reciente- consiste en la posibilidad
que tales autores ofrecen de pasar de una descripcin crtica puramente
negativa de la condicin posmoderna, que fue tpica de la
Kulturkritik de principios del siglo XX y de sus acodos en la cultura
reciente,13 a una consideracin de la condicin posmoderna
como posibilidad y chance positiva. Verdad es que Nietzsche habl
tas sobro el fin de la modernidad un esfuerzo de exorcizar esta primaca de
la ciencia) que hoy esta primaca se manifiesta sobre todo como primaca de
la tcnica, y no en un sentido genrico (cada vez ms mquinas para facilitar
la relacin del hombre con la naturaleza) sino en el sentido especfico de las
tecnologas de la informacin. La diferencia entre pases adelantados y
pases atrasados se establece hoy sobre la base del grado de penetracin de
la informtica! no de la tcnica en sentido genrico. Precisamente aqu es
probable que est la diferencia entre lo "moderno" y lo "posmoderno".
13 Un acodo de este tipo sera, por lo menos en algunos de sus aspectos,
tambin la "teora crtica" de la escuela de Francfort. Podra verse una confirmacin
de esto en la polmica que Habermas ha desarrollado en los ltimos
aos (por el momento slo en breves ensayos y artculos de revistas, por
ejemplo, en Italia, en Alfabeto, nmero 2, marzo de 1981) contra el concepto
de posmoderno y en defensa de una reanudacin del programa de emancipacin
de la modernidad, programa que no estara "disuelto", sino slo
traicionado por las nuevas condiciones de existencia de la sociedad industrial
tarda.

un poco oscuramente de todo esto en su teora de un posible nihilismo

positivo y activo; Heidegger aludi a lo mismo con su idea de
una Verwindung de la metafsica que no-es una superacin crtica
en el sentido "moderno" del trmino (sobre esta cuestin, vase el
ltimo captulo del libro). En ambos autores, lo que puede ayudar
al pensamiento a colocarse de manera constructiva en la condicin
posmoderna tiene que ver con lo que en otro lugar propuse llamar
el debilitamiento del ser.14
El acceso a las chances positivas que, para la esencia misma
del hombre, se encuentran en las condiciones de existencia posmoderna
slo es posible si se toman seriamente los resultados de la
"destruccin de la ontologa"15 llevada a cabo por Heidegger y,
primero, por Nietzsche. Mientras el hombre y el ser sean pensados
metafsicamente, platnicamente, segn estructuras estables que
imponen al pensamiento y a la existencia la tarea de "fundarse",
de establecerse (con la lgica, con la tica) en el dominio de lo que
no evoluciona y que se reflejan en una mitificacin de las estructuras
fuertes en todo campo de la experiencia, al pensamiento no le
ser posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad
posmetafsica que es la posmodernidad. En ella no todo se acepta
como camino de promocin de lo humano, sino que la capacidad
de discernir y elegir entre las posibilidades que la condicin posmoderna nos ofrece se construye nicamente sobre la base de un
anlisis de la posmodernidad que la tome en sus caractersticas
propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la
conciba slo como el infierno de la negacin de lo humano.
Se trata antes bien (y ste es uno de los constantes temas del
presente libro) de abrirse a una concepcin no metafsica de la verdad,
que la interprete, no tanto partiendo del modelo positivo del
saber cientfico como (de conformidad con la proposicin caracterstica
de la hermenutica), partiendo de la experiencia del arte y
del modelo de la retrica, por ejemplo. En trminos mucho ms generales
y con un conjunto de significaciones que apenas se comienza
a explorar, se puede decir que la experiencia posmoderna (y para
14 Vase, adems de Avventure della diferenza, Miln, Garzanti, 1979,
Al di la del soggetto, Miln, Feltrinelli, 1981, y mi contribucin al volumen
de G. Vattimo y P. A. Rovatti, II pensiero debole, Miln, Feltrinelli, 1983.
15 Es la expresin que usa Heidegger en el prrafo 6 de Essere e tempo
(1927), traduccin italiana de P. Chiodi, Turn, Utet, 1969,2 donde la considera
una tarea del propio pensamiento, tarca que ha evolucionado en sus
obras sucesivas, en las cuales el sentido mismo del trmino "destruccin"
sufri tambin profundas transformaciones.

decirlo en trminos heideggerianos, posmetafsica) de la verdad es,

probablemente, una experiencia esttica y retrica; esto, como se
ver en las pginas que siguen, nada tiene que ver con la reduccin
de la experiencia de la verdad a emociones y sentimientos "subjetivos"
sino que ms bien debe reconocerse el vnculo de la verdad
con el monumento, la estipulacin, la "sustanciahdad" de la transmisin
histrica. Pero la alusin al carcter de la experiencia de lo
verdadero tiene tambin inseparablemente otro sentido: el de llamar
la atencin sobre la imposibilidad de reducir el hecho de la
verdad al puro y simple reconocimiento del "sentido comn", en el
cual empero (como lo muestran los anlisis de Gadamer sobre el
concepto de kaln a los cuales nos remitimos16) debe reconocerse
una densidad y un alcance decisivo para toda experiencia posible
no puramente intimista de lo verdadero. Pero el paso al dominio de
lo verdadero no es el puro y simple paso al "sentido comn" por
grande que sea el significado "sustancial" que se le atribuya; y reconocer
en la experiencia esttica el modelo de la experiencia de la
verdad significa tambin aceptar que sta tiene que ver con algo
ms qu con el simple sentido comn, que tiene que ver con "grumos"
de sentido ms intensos, slo de los cuales puede derivar un
discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que conserve
tambin la posibilidad de poderlo criticar.
Como se ver, todos estos problemas, aun a travs del carcter
en modo alguno sistemtico y definitivo de este libro, estn ms
bien ilustrados y profundizados y no resueltos. Pero quiz tambin
esto, adems de ser un rasgo tradicional del discurso filosfico (a
cuyas reglas de argumentacin quieren mantenersefieles las pginas
que siguen) sea un modo, tal vez "dbil", de hacer Ja experiencia
de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y como objeto
que se transmite, sino como horizonte y fondo en el cual uno se
mueve discretamente.
16 Vase el captulo VIII de la seccin III de este libro.

Seccin primera
El nihilismo como destino

I
Apologa del nihilismo
La cuestin del nihilismo no me parece, por lo menos en
principio, un problema historiogrfico, si bien es un problema geschichtlich
(histrico) en el sentido de la conexin que establece
Heidegger entre Geschicht (historia) y Geschick (destino). El nihilismo
est en accin y no se puede hacer un balance de l, pero se
puede y se debe tratar de comprender en qu punto est, en qu
nos incumbe y a cules decisiones y actitudes nos llama. Creo que
nuestra posicin frente al nihilismo (lo cual significa nuestra colocacin
en el proceso del nihilismo) se puede definir recurriendo a
una expresin que aparece a menudo en los textos de Nietzsche, la
expresin "nihilismo consumado". El nihilista consumado o cabal
es aquel que comprendi que el nihilismo es su (nica) chance. Lo
que ocurre hoy respecto del nihilismo es lo siguiente: que hoy comenzamos
a ser, a poder ser, nihilistas cabales.
Nihilismo significa aqu lo que para Nietzsche en la anotacin
que figura en el comienzo de la antigua edicin de Wille zurMacht:
la situacin en la cual el hombre abandona el centro para dirigirse
hacia la X. Pero nihilismo en esta acepcin es tambin idntico al
nihilismo definido por Heidegger: el proceso en el cual, al final, del
ser como tal "ya no queda nada". La definicin heideggeriana no se
refiere slo al olvido del ser por parte del hombre, como si el nihilismo
fuera nicamente cuestin de un error, de un engao o autoengao de la conciencia, contra el cual se pueda hacer valer la solidez
siempre actual y presente del ser mismo, "olvidado", pero no
desaparecido ni disuelto.
Ni la definicin nietzscheana ni la heideggeriana se refieren
slo al hombre en un plano psicolgico o sociolgico. Antes bien:
que el hombre abandone el centro para dirigirse hacia la X es posible
nicamente porque "del ser como tal ya no queda nada". El nihilismo
atae ante todo al ser mismo, aun cuando esto no se acente
como para significar que el nihilismo atae a algo ms que "sencillamente"
al hombre.

(Comentario Resaltado gricellwis

05/07/2016 23:19:10
en blanco)
(Comentario Resaltado gricellwis
05/07/2016 23:20:08
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(Comentario Resaltado gricellwis
05/07/2016 23:21:50
en blanco)

(Comentario Resaltado gricellwis

05/07/2016 23:27:16
en blanco)
(Comentario Resaltado gricellwis
05/07/2016 23:27:16
en blanco)

de la idealizacin de la produccin artesanal y "artstica", tanto

ms debe definirse en trminos de complejas mediaciones polticas
que terminan por hacerla problemtica al revelar por fin su carcter
mtico).
(Comentario Lpiz gricellwis
05/07/2016 23:28:10
en blanco)
Fuera de la perspectiva dialctica y, por lo tanto, totalizante,
del marxismo, la gran discursin que distingui a la filosofa del
siglo XX sobre "ciencias del espritu" frente a las "ciencias de la
naturaleza'" parece tambin revelar una actitud destinada a defender
una zona en la que an tiene vigencia el valor de uso o una
zona que se sustrae a la pura lgica cuantitativa del valor de cambio,
lgica cuantitativa que rige las ciencias de la naturaleza, las cuales
dejan que se les escape la individualidad cualitativa de los hechos
historicoculturales. (Pero ya en el lugar central que en las ciencias
del espritu ocupa el problema de la interpretacin en su dependencia
del lenguaje se abre un camino para las realizaciones nihilistas
por lo menos as me lo parecen de la hermenutica ms reciente;
lo cual significa tambin que no es casual que precisamente en virtud
de los desarrollos hermenuticos del pensamiento de Heidegger
el nihilismo se imponga como la (nica) chance del pensamiento
contemporneo.) La necesidad de ir ms all del valor de cambio,
en la direccin del valor de uso con que se sustrae a la lgica de la
permutabilidad, es una necesidad dominante, aun en la fenomenologa
(por lo menos desde el punto de vista que aqu nos interesa)
y en el existencialismo primero, por tanto, aun en Sein und Zeit.
Fenomenologa y existencialismo primero, pero tambin el
marxismo humanstico y las teorizaciones de las "ciencias del espritu",
son manifestaciones de un hilo conductor y unificador de
un amplio sector de la cultura europea que podramos hasta identificar
como caracterizado por el "pathos de la autenticidad", es
decir, en trminos nietzscheanos, de la resistencia a la realizacin
del nihilismo. A esta corriente se agreg recientemente una tradicin
que hasta ahora, en muchas de sus manifestaciones, apareci
como alternativa, la corriente que, partiendo de Wittgenstein y de
la cultura vienesa de la poca del Tractatus, se desarrolla luego
hasta llegar a la filosofa analtica anglosajona. Tambin aqu, por
lo menos en la medida en que se pone el acento sobre "lo mstico"
wittgensteiniano, nos encontramos frente al esfuerzo de aislar y
defender una zona ideal del valor de uso, esto es, un lugar en el
que no se d la disolucin del ser en el valor.
Pero el redescubrimiento de lo "mstico" wittgensteiniano,
redescubrimiento que ejerci una influencia cultural decisiva, en
diferentes sentidos, sobre la cultura italiana (el debate sobre la
crisis de la razn) y sobre la cultura anglosajona (la toma de con

(Comentario Resaltado gricellwis

05/07/2016 23:35:13
en blanco)

Para el nihilista consumado ni siquiera la liquidacin de los

valores supremos es el establecimiento o el restablecimiento de una
situacin de "valor" en el sentido fuerte del trmino, no es una
reapropiacin porque lo que se ha hecho superfluo es cabalmente
lo "propio" de cada cual (aun en el sentido semntico del trmino).
"El mundo verdadero se ha convertido en fbula", dijo Nietzsche
en el Crepsculo de los dolos.4 Y aqu no se trata empero del
"presunto" mundo verdadero sino que se trata del mundo verdadero
tout court. Y si bien Nietzsche agrega que de esa manera la fbula
ya no es tal porque no hay ninguna verdad que la revele como
apariencia e ilusin, la nocin de fbula no pierde del todo su sentido.
En efecto, la fbula impide atribuir a las apariencias que la
componen la fuerza contundente que corresponda al ontos on en
metafsica.
Y ste es un riesgo que, en el nihilismo contemporneo (en
el pensamiento que se remite a Nietzsche y lo contina) me parece
muy presente: pienso, por ejemplo, en ciertas pginas de Diferencia
y repeticin de Giles Deleuze sobre "la glorificacin" de los simulacros
y de los reflejos.5 Entre los muchos escotillones y recovecos
del texto de Nietzsche est tambin el siguiente: una vez reconocido
el carcter de fbula al mundo verdadero, se atribuye luego a la
fbula la antigua dignidad metafsica (la gloria) del mundo verdadero.
La experiencia que se ofrece al nihilista consumado no es en
cambio una experiencia de plenitud, de gloria, de ontos on, sino
que se trata de una experiencia desligada de los presuntos valores
ltimos y referida de manera emancipada en cambio a los valores
que la tradicin metafsica siempre consider bejos e innobles y que
de este modo quedan rescatados y vueltos a su verdadera dignidad.
As y se encuentran ejemplos por todas partes se reacciona
a la desvalorizacin de los valores supremos, a la muerte de Dios,
slo con la reivindicacin pattica, metafsica de otros valores
"ms verdaderos" (por ejemplo, los valores de las culturas marginales,
de las culturas populares, opuestos a los valores de las culturas
dominantes; la destruccin de los cnones literarios, artsticos, etctera).
El trmino nihilismo, aun cuando se trata de nihilismo consumado
(y por lo tanto no pasivo o reactivo), en la terminologa
4
l\s el ttulo de un captulo del Crepsculo de los dolos, traduccin
italiana de I*'. Masini en la edicin citada de Colli-Montinari, de las Opere,
voi. VI, tomo III, Miln, Adelphi, 1970.
5 Sobre este concepto de Deleuze, vase sobre todo Differenza e repetizione
(1968), traduccin italiana de G. Gulglichni, Bolonia, 11 Mulino, 1971.

de Nietzsche conserva, como el trmino "fbula", algunos de los

rasgos que tiene en el lenguaje comn: el mundo en que la verdad
se convirti en fbula es efectivamente el lugar de una experiencia
que no es "ya autntica", que no es la experiencia que ofrece la
metafsica. Esta experiencia no es ya autntica, porque la autenticidad
lo propio, la reapropiacin ha perecido ella misma con
la muerte de Dios.
Esta es (interpretada a la luz de Nietzsche, de Heidegger, de
la realizacin del nihilismo) la cuestin de la generalizacin del
valor de cambio en nuestra sociedad, esa cuestin que a Marx le
pareca todava slo definible en los trminos morales de la "prostitucin
generalizada", en los trminos de la desacralizacin de lo
humano. La resistencia a esta desacralizacin, por ejemplo la crtica
de la cultura de masas (no del totalitarismo, entindase bien) que
tiene su origen en la escuela de Francfort, no podra ser descrita
todava como nostalgia de la reapropiacin, nostalgia de Dios, nostalgia
del ontos on y, en trminos psicoanalticos, como nostalgia
de un yo imaginario que se resiste a la peculiar movilidad, inseguridad
y permutabilidad de lo simblico?
Los rasgos de la existencia en la sociedad capitalista tarda,
desde la mercantilizacin totalizada en "simulacralizacin" hasta el
agotamiento de la "crtica de la ideologa", hasta el "descubrimiento"
lacaniano de lo simblico -todos hechos que entran plenamente
en lo que Heidegger llama el Ge-Stell- no representan slo los momentos
apocalpticos de unaMenscheitsdmmerung, de una deshumanizacin,
sino que son adems provocaciones y llamados que
apuntan hacia una posible experiencia humana nueva.
Heidegger, que a muchos pareci el filsofo de la nostalgia
del ser, aun en sus caracteres metafsicos de Geborgenheit, escribi
en cambio que el Ge-Stell es decir, la universal imposicin y provocacin
del mundo tcnico es tambin un "primer centelleo del
Ereignis",6 de ese evento del ser en el que toda apropiacin todo
darse de algo en cuanto algo- se efecta slo como transapropiacin,
en un vertiginoso movimiento circular en el que el hombre y
ser pierden todo carcter metafsico. La transapropiacin en la que
se realiza el Ereignis del ser es, en definitiva, la disolucin del ser en
el valor de cambio, ante todo en el lenguaje, en la tradicin como
transmisin e interpretacin de mensajes.
El esfuerzo para sobrepasar la alienacin entendida como reificacin
o como obnubilacin de la subjetividad se desarroll siempre
Vase M. Heidegger, Identitt undDifferenz, Pfullingen, Neske, 1957,
pg. 27.

(Comentario Resaltado gricellwis

05/07/2016 23:43:35
en blanco)

(Comentario Resaltado gricellwis

05/07/2016 23:45:59
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(Comentario Resaltado gricellwis
05/07/2016 23:46:36
en blanco)

ia tcnica moderna, no puede entenderse como una profundidad

de tipo teolgico-negativo.
Escuchar el llamado de la esencia de la tcnica sin embargo
no significa abandonarse sin reserva a sus leyes y a sus juegos; por
eso, segn creo, Heidegger insiste en el hecho de que la esencia de
la tcnica no es algo tcnico, y es a esta esencia a la que debemos
prestar.atencin. Esta esencia hace resonar un llamado que est
indisolublemente vinculado con los mensajes que nos enva la
Ueber-leiferung a la cual pertenece tambin la tcnica moderna,
que es realizacin coherente de la metafsica iniciada con Parmnides.
Tambin la tcnica es fbula, es saga, mensaje transmitido;
verla en esta relacin la despoja de sus pretensiones (imaginarias)
de constituirse en una nueva realidad "fuerte" que se pueda aceptar
como evidente o glorificar como el ontos on platnico. El mito de
la tcnica deshumanizante y tambin la "realidad" de este mito en
las sociedades de la organizacin total son entumecimientos metafsicos
que continan interpretando la fbula como "verdad". El
nihilismo acabado, como el Ab-grund heideggeriano, nos llama a
vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es
tambin nuestra nica posibilidad de libertad.

II
La crisis del humanismo
Parafraseando un dicho que circulaba hace tiempo, se podra
comenzar esta discusin sobre el humanismo reconociendo que en
el mundo contemporneo "Dios ha muerto, pero el hombre no lo
pasa demasiado bien". Es slo un dicho, pero tambin algo ms ya
que en el fondo recoge y seala la diferencia que opone el atesmo
contemporneo al atesmo clsico, expresado por Feuerbach, La
diferencia consiste precisamente en el hecho macroscpico de que
la negacin de Dios o la admisin de su muerte no puede dar lugar
hoy a una "reapropiacin", por parte del hombre, de una esencia
suya alienada en el dolo de lo divino. Mucha obra apologtica contina
extrayendo precisamente de aqu, de manera implcita o explcita,
uno de sus argumentos contra el atesmo, al que se acusa de
preludiar necesariamente una destruccin general del hombre, en
virtud de una especie de nmesis que, como la torre de Babel, arrastrara
al hombre rebelde a su propia dependencia metafsica constitutiva.
Aun cuando, como creo, hay que rechazar esta burda obra
apologtica de tipo punitivo, es innegable que subsiste una conexin
entre crisis del humanismo y muerte de Dios. En primer lugar,
ella caracteriza de manera peculiar al atesmo contemporneo que
ya no puede ser un atesmo de "reapropiacin". Pero, en segundo
lugar y ms profundamente, ella distingue de manera determinante
al humanismo en crisis, que se encuentra en esta condicin tambin
porque no puede ya resolverse en una apelacin a un fundamento
trascendente. Desde este ltimo punto de vista, se puede tambin
aceptar la tesis de que el humanismo est en crisis porque Dios est
muerto, es decir, que l verdadera sustancia de la crisis del humanismo
es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzsche,
quien es tambin el primer pensador radical no humanista de
nuestra poca.
La conexin entre crisis del humanismo y muerte de Dios
puede, por lo dems, parecer paradjica slo cuando se considera

que el humanismo deba ser necesariamente una perspectiva que

coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en seor
del ser. Pero precisamente el escrito que inaugura la conciencia contempornea
de la crisis del humanismo, esto es, la carta de Heidegger
ber den Humanismus (1946), describe el humanismo en trminos
bien diferentes y seala su estrechsima relacin con la ontoteologa
que caracteriza toda la metafsica occidental. En el escrito
de Heidegger, humanismo es sinnimo de metafsica, por cuanto
slo en la perspectiva de una metafsica como teora general del ser
del ente, que piensa ese ser en trminos "objetivos" (olvidando pues
la diferencia ontolgica), slo en semejante perspectiva el hombre
puede encontrar una definicin sobre cuya base se puede "construir",
educar y darse una Bildung aun en el sentido de las humanae
litterae que definen al humanismo como momento de la cultura europea.
No existe humanismo sino como despliegue de una metafsica
en la que el hombre se determina un papel que no es necesariamente
central o exclusivo. Y, como por lo dems muestra Heidegger
en su reconstruccin de la historia de la metafsica, slo cuando
no se manifiesta su carcter "humanista" en el sentido de reduccin
de todo al hombre, la metafsica puede sobrevivir como tal: y
cuando ese carcter de reduccin al hombre en la metafsica se
"hace explcito, como ocurre, segn Heidegger, en Nietzsche (el ser
como voluntad de podero), la metafsica se encuentra ya en su
ocaso y con ella, como lo comprobamos hoy, declina tambin el
humanismo. Por eso, la muerte de Dios -momento culminante y
final de la metafsica es tambin de manera inseparable la crisis
del humanismo. Dicho en otros trminos: el hombre conserva la
posicin de "centro" de la realidad, a que alude la concepcin
corriente de humanismo, slo en virtud de una referencia a un
Grund que lo afirma en este puesto. La tesis agustiniana segn la
cual Dios est ms cerca de m de lo que yo mismo estoy, nunca
fue una verdadera amenaza al humanismo sino que ms bien le sirvi
de apoyo, aun histricamente. "Larvatus prodeo", estas palabras
familiares al psicoanlisis representan tambin la ley del pensamiento
metafsico que, en este sentido, es tambin siempre ideolgico.
El sujeto afirma su propia posicin central en la historia del pensamiento
slo enmascarndose en las apariencias "imaginarias" del
fundamento (es probable que entre la concepcin heideggeriana de
la metafsica y las tesis lacanianas sobre el juego de lo imaginario y
lo simblico haya algo ms que una simple analoga o similitud superficial).
No se trata aqu de proponer una interpretacin psicologista
de la metafsica (en el sentido que este trmino tiene para Heidegger).
sino ms bien de situar la problemtica de la constitucin

y maduracin del yo en un horizonte ontolgico segn la lnea

inaugurada por Heidegger en Sein und Zeit.
En qu sentido ms preciso puede ayudar a comprender
adecuadamente la crisis del humanismo la conexin indicada por
Heidegger entre humanismo y metafsica? Sobre todo, segaparece,
en el sentido de conferir una significacin filosfica precisa a un
conjunto de ideas a menudo poco claramente relacionadas entre s
que componen la conciencia de la crisis del humanismo en la cultura
actual. En Heidegger, en efecto," la crisis del humanismo en la
medida en que est relacionada con la culminacin de la metafsica
y su fin tiene que ver de manera no accidental con la tcnica moderna.
Ahora bien, hoy se habla por lo comn de crisis del humanismo
precisamente en relacin con la tcnica. Esta se manifiesta
como la causa de un proceso general de deshumanizacin que comprende
ora el eclipse de los ideales humanistas de cultura en favor
de una formacin del hombre centrada en la ciencia y en las facultades
productivas racionalmente dirigidas, ora, en el plano de la
organizacin social y poltica, un proceso de acentuada racionalizacin
que deja entrever los rasgos de la sociedad de la organizacin
total descrita y criticada por Adorno. Y.Heidegger ofrece indicaciones
tericas de peso decisivo precisamente respecto de esta conexin
(habitual en gran parte de l cultura actual) entre crisis del
humanismo y triunfo de la civilizacin tcnica.
La corriente existencialista que caracteriza la filosofa y la
cultura europea de los primeros treinta aos del siglo XX tiende a
ver en la crisis del humanismo slo un proceso de decadencia prctica
de un valor, la humanidad, que empero contina siendo definida
tericamente por los mismos rasgos que tena en la tradicin.
Desde este punto de vista es muy significativo el debate que se
desarrolla a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX sobre la
distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu".
Generalmente el hecho de que se impongan las ciencias de la naturaleza
es considerado una amenaza de la cual hay que tratar de
defender una zona de valores humanos peculiares sustrados a la
lgica cuantitativa del saber positivo. Si bien en los decenios siguientes
se desarrollar la hermenutica con sus implicaciones antimetafsicas
y antihumanistas (sta es la historia del nexo que une a Heidegger
con Dilthey) partiendo precisamente de la reflexin sobre
las ciencias del espritu, el significado primero del debate es de tipo
"defensivo": si es cierto que hay que tratar de alcanzar tambin en
el campo de las ciencias humanas una forma de rigor y de exactitud
que satisfaga todas las exigencias de un saber metdico, esto debe
hacerse slo con la condicin de reconocer lo que en el hombre

hay de irreductible y peculiar; y este ncleo constituye el humanis

mo de la tradicin centrado en la libertad, en la eleccin, en el ca
rcter imprevisible del comportamiento humano, es decir, en la historicidad
constitutiva de lo humano. Quien libera de las apariencias
de debate "metodolgico" a este ncleo humanista y lo plantea
en sus trminos efectivos de contenido terico es el Husserl deKrisis:
aqu la crisis del humanismo est vinculada con el proceso por
el cual la subjetividad humana se pierde en los mecanismos de la
objetividad cientfica y luego tecnolgica; de la crisis general de civilizacin
as desarrollada slo se puede salir en virtud de una recuperacin
de la' funcin central del sujeto que en el fondo contina sin
abrigar ninguna duda sobre su propia y verdadera naturaleza, amenazada
slo exteriormente por mecanismos que el mismo sujeto
puso en movimiento, pero de los cuales puede volver a apropiarse.
No se manifiesta aqu ninguna sospecha de que el haber puesto en
movimiento semejantes mecanismos de deshumanizacin pueda
indicar que algo no marcha bien en la estructura misma del sujeto.
La fenomenologa posterior, sobre todo la francesa, acentu en la
herencia husserliana posiciones que parecen sustraerse a esta tesis
humanista, porque son posiciones que sobre todo estn empeadas
en reconstruir de manera no idealista la relacin del pensamiento
con la percepcin, la corporeidad, la vida emotiva; pero es difcil
decir hasta qu punto la temtica "naturalista" de la fenomenologa
escapa a un horizonte humanista, si es cierto que, en virtud de
la pretensin de estos aspectos tradicionalmente "eliminados" de
la filosofa de cuo metafsico, lo que se busca es la recomposicin
de una humanitas ms completa, es decir, un dominio ms extendido
y seguro de la autoconciencia que, por obra de un pleno conocimiento
de todas sus dimensiones propias, se establece cada vez ms
slidamente "cerca de s5', segn una significacin fenomenolgica.
que termina por remontarse a Hegel.
Si la crisis del humanismo est seguramente relacionada, en la
experiencia del pensamiento del siglo XX, con el crecimiento del
mundo tcnico y de la sociedad racionalizada, esta relacin, en las
diversas interpretaciones que se dan de ella, constituye tambin una
lnea de demarcacin entre concepciones profundamente diferentes
sobre la significacin de esta crisis. El punto de vista que se desarrolla
en la discusin sobre las ciencias del espritu, que tiene una de
sus expresiones tericas ejemplares en la fenomenologa pero que
en general se vincula con la corriente existencialista presente en la
cultura de los primeros decenios del siglo XX (ciertamente tambin
y de manera especial en el marxismo), se puede tambin llamar una
interpretacin nostlgica y restaurativa de la crisis del humanismo.

La relacin con la tcnica se considera as esencialmente ,como una

amenaza a la cual el pensamiento reacciona cobrando conciencia
cada vez ms aguda de los caracteres peculiares que distinguen al
mundo humano del mundo de la objetividad cientfica o bien esforzndose
en preparar, terica o prcticamente (como ocurre con el
pensamiento marxista), la recuperacin por parte del sujeto de su
carcter central. Esta concepcin restaurativa no pone en discusin
de manera sustancial al.humanismo de la tradicin pues para
ella la crisis no afecta los contenidos del ideal humanstico sino que
slo afecta sus chances de supervivencia histrica en las nuevas condiciones
de vida de la modernidad.
En el mismo horizonte cultural y aproximadamente en la
misma poca se abre camino otra actitud: es una actitud ms radical,
para la cual el hecho de que la tcnica se imponga configura no
tanto una amenaza como una provocacin; aun en el sentido de
apelacin. La clsica coleccin de poesa expresionista publicada
por Kurt Punthus en 1919 se titulaba Menscheitsdmtnentng, crepsculo
de la humanidad, pero contena numerosos textos en los
cuales se respiraba un aire que era ms propio de una aurora que de
un ocaso. Las nuevas condiciones de vida impuestas sobre todo por
la estructura de la nueva ciudad moderna se conciben ms bien
como un desarraigo del hombre de lo que le corresponde tradicionalmente,
podramos decir, desarraigo de sus bases en la "comunidad"
orgnica de la aldea, de la familia, etctera; en ese desarraigo
figuran tambin los horizontes definidos y tranquilizadores de la
forma, de suerte que, en cierto sentido, la destruccin estilstica representada
por el expresionismo se manifiesta como un aspecto de
un proceso ms general de civilizacin. Pero todo esto no se siente
como una prdida; el alarido que resuena aqu precisamente porque
el desarraigo de la modernidad destruy el carcter definido de las
formas no es slo grito de dolor de una "vida ofendida" (como
resonar despus en el ttulo de Mnima moralia de Adorno), sino
que es adems expresin de lo "espiritual" que se abre camino a
travs de las ruinas de las formas y, por lo tanto, tambin a travs
de las destrucciones que constituyen un "crepsculo" de la humanidad
y quiz sobre todo del humanismo. La concepcin heideggeriana
de la crisis del humanismo, que parece tambin la concepcin
tericamente ms rigurosa porque se refiere a la sustancia del
humanismo y no slo a las cuestiones exteriores de sus mayores o
menores posibilidades de realizacin histrica, se entronca con esta
perspectiva de amplio sentido expresionista. Dentro de esta perspectiva
entre el Bloch del Espritu de la utopia, que en su divisin
tripartita (de corte hegeliano) de las pocas del arte (egipcia, clsi

ca, gtica) refleja en realidad un espritu que es el de Orgenes de la

tragedia de Nietzsche y entiende el desarraigo de la modernidad
como promesa utpica de liberacin. Pero sobre todo caractersticas
de esta interpretacin radical de la crisis del humanismo -y
tambin de sus posibles equvocos son dos obras que se sitan
idealmente en el comienzo y en el fin del perodo en el cual madura
la conciencia de esta crisis; me refiero a La decadencia de Occidente
de Oswald Spengler (1918) y El trabajador de Ernst Jnger
(1932). En ellas, sobre todo en la primera, resuenan tambin los
componentes histricos y sociales de la crisis del humanismo que
en la teora tienden a desaparecer. Lo mismo que en el expresionismo
y aun en mayor medida, en la obra de Spengler la crisis que
se anuncia es sobre todo crisis del centro de Europa (pinsese, por
ejemplo, en el plano de las artes figurativas, en la importancia que
tuvo el conocimiento del arte africano en el nacimiento de movimientos
de vanguardia como el cubismo y hasta el propio expresionismo)
y del modo en gran medida "burgus" de la Bildung. A este
ideal burgus el sueo de una civilizacin europea unitaria roto
por la sacudida de la primera guerra mundial Spengler y despus
Jnger oponen una especie de ideal "militar" de la existencia: Spengler
sostiene que en la fase final, de ocaso, a que ha llegado nuestra
civilizacin, las actividades adecuadas no son ya las de la creacin
de obras de arte o de pensamiento, propias de la edad juvenil, sino
aquellas de organizacin tcnica, cientfica, econmica del mundo
que empero culminan en el establecimiento de un dominio que en
el fondo es de tipo militar. En Jnger, la exaltacin de la "guerra
de materiales" y los aspectos "mecnicos" de lo real prefiguran una
nueva existencia que, ms que en la vida del soldado, tiene su mximo
ideal en la vida del trabajador de la industria, no ya un individuo
sino momento de un proceso "orgnico" de produccin; contrariamente
al burgus, el trabajador de la industria modejna no
est ya obsesionado por el problema de la seguridad, y lleva una
existencia ms aventurera, ms "experimental" precisamente porque
est ms desligada de la referencia al s mismo. Es cjerto que
aun el ideal de la vida militar puede sentirse como ideal burgus t-.
pico (as aparece, por ejemplo,-en la primera novela de la triloga
Los sonmbulos, 1932, de Hermann Broch): en este caso, la vida
militar es el triunfo de la forma, de la disciplina, el lugar de desapego
nostlgico e irnico respecto de toda inmediatez. Pero lo que
distingue el militarismo de Spengler y de Jnger, y sobre todo de
este ltimo, es la conciencia del nexo con la tcnica. Lo que al principio
se presenta como ideal "militar" opuesto a la Bildung burguesa
es, en realidad y en definitiva, el ideal de una "tecnicizacin"

de la existencia que sembr o mejor dicho se abandona al llamado y

a la provocacin de la tcnica moderna, con lo cual se corren los
riesgos que supone semejante apertura (y a veces se sucumbe enteramente
a ellos como ocurre con Spengler; diferente en cambio es
el caso de Jnger que aun polticamente mantuvo una posicin de
repudio del nazismo y se sinti siempre socialista).
Subrayar los equvocos y los riesgos de estas perspectivas no
slo sirve para conjurarlos al ponernos en guardia contra ellos, sino
que muestra sobre todo el hecho de que aqu nos hallamos frente a
materiales, a elementos, a puntos de arranque que para asumir significacin
necesitan de una interpretacin y de un encuadramiento
riguroso y tericamente responsable. Es posible que semejante perspectiva
terica es lo que se busca, como hoy muchos sostienen (por
ejemplo, una vasta corriente de pensamiento marxista salido de la
ortodoxia lukcsiana), en el utopismo de Ernest Bloch. Espritu de
la u topa (1918y 1923) es seguramente una de las obras filosficas
del siglo XX que ms se han empeado en explorar las posibilidades
"positivas" relacionadas con los aspectos aparentemente deshumanizantes
de las nuevas condiciones de existencia del mundo tcnico.
Pero hasta qu punto el desarrollo posterior del pensamiento de
Bloch, en la direccin de una admisin cada vez ms clara de elementos
de la tradicin hegelomarxista, permite situarlo an entre
los pensadores de la crisis "radical" del humanismo? La conciencia
de las nuevas posibilidades de existencia ofrecidas por el mundo
tcnico, conciencia que estaba viva en Espritu de la Utopa donde
el "sujeto apropiado" apareca en definitiva configurado segn
el modelo delclown y, por lo tanto, en una forma "desequilibrada",
poco asimilable al homo humanus de la tradicin- se fue diluyendo
progresivamente en una general readmisin de los contenidos
del humanismo dentro de la imagen utpica del hombre que haya
de alcanzarse con la revolucin. Una confirmacin de esta vocacin,
en el fondo an humanista, del marxismo, hasta del marxismo crtico,
podra verse en la obra de Adorno, profundamente influido
por el utopismo de Bloch y sin embargo, como se sabe, crtico acer*
bo de toda perspectiva de conciliacin con la existencia tcnica en
nombre de un ideal del hombre que sustancialmente se mantiene
dentro de la tradicin.
Pero que sea verdadera esa tradicin "humanista" y por qu
sus contenidos estn en crisis es algo que slo se puede ver desde
un punto de vista que, aun pertenecindonos, se site tambin fuera
de esa tradicin, en esa condicin de "superacin" que Heideg

ger, al hablar de la metafsica, ha llamado Verwindung,l, un trmino

que se podra traducir por remitirse en sus varios sentidos (por
ejemplo: reponerse o remitirse de una enfermedad, remitirse a
alguien, remitir una carta o mensaje). No podemos hablar sensatamente
de crisis del humanismo sino desde un punto de vista que
admita e interprete sistemticamente los elementos de la perspectiva
radical que encontramos, a ttulo de ejemplo, en autores como
Spngler y Jnger, en los expresionistas, en el Bloch de la primera
poca. Contrariamente a las apariencias, este punto de vista terico
no se encuentra, por lo menos segn nosotros, en el marxismo crtico
y utopista. Ese punto de vista representa en cambio el sentido
mismo del conjunto del pensamiento de Heidegger que globalmente
asume la forma de una interpretacin de la crisis del humanismo
como aspecto de la crisis de la metafsica. Lo mismo que la crisis o
el fin de la metafsica, la crisis del humanismo, que forma parte de
aquella, es descrita por Heidegger en trminos de Verwindung, de
una superacin, pues, que es en realidad el reconocimiento de la,
convalecencia de una enfermedad y admisin de responsabilidad.
Esta Verwindung de la metafsica, del humanismo se da
con la condicin de que el hombre se abra al llamado del Ge-Stell.
En el concepto heideggeriano de Ge-Stell, con todo lo que l implica,
se encuentra la interpretacin terica de la visin radical de la
crisis del humanismo. Ge-Stell, que podemos traducir por imposicin,
2 representa para Heidegger todo lo que aporta la tcnica con
su interpelar, provocar y ordenar que constituye la esencia histrica
y predestinada del mundo tcnico. Esta esencia no est fuera de la
metafsica, sino que es su remate: sa es la razn por la cual la
metafsica concibi siempre el ser como Grund, como fundamento
que asegura a la razn y del cual la razn se asegura. Pero la tcnica,
en su.proyecto global de concatenar en una direccin todos los
entes en nexos causales previsibles y dominables, representa el mximo
despliegue de la metafsica. Aqu est la raz de la imposibilidad
de contraponer las vicisitudes del triunfo de la tcnica a la tradicin
metafsica; son momentos diferentes de un proceso nico.
Como aspecto de la metafsica, tampoco el humanismo puede forjarse
la ilusin de que representa valores alternativos de los valores
tcnicos. Que la tcnica se presente como una amenaza para la
1
Vase Vortrge und Aufsatze (1954), traduccin italiana: Saggi e discorsi,
Miln, Mursia, 1976, pg. 45.
2
Vase ibdem, pg. 14. Sobre el Ge-Stell y su significacin, vase tambin
el ensayo final de mi volumen Le avventure delta differenza, op. cit.

metafsica y para el humanismo es slo una apariencia derivada del

hecho de que, en la esencia de la tcnica, se revelan los rasgos propios
de la metafsica y del humanismo, rasgos que metafsica y humanismo
siempre haban mantenido ocultos.. Esta revelacin y
despliegue es tambin un momento final, culminacin y comienzo
de la crisis, para la metafsica y para el humanismo. Pero como esa
culminacin no es el resultado de una necesidad histrica, de un
proceso regido por una dialctica objetiva, sino que es Gabe don
y darse del ser, que tiene un destino slo como envo, misin,
anuncio , en definitiva, la crisis del humanismo no es superacin
sino Verwindung, exhortacin en la cual el hombre es llamado a
recobrarse del humanismo, a remitirse a l y a remitrselo como
algo que le est destinado.
El Ge-Stell no es pues slo el momento en que la metafsica
y el humanismo terminan en el sentido de desaparecer y quedar
liquidados, como quiere la interpretacin nostlgica y restaurativa
de esta crisis; el Ge-Stell es tambin, dice Heidegger, "un primer
centelleo del Areignis",3 un anuncio del evento del ser como darse
ms all de los cuadros del pensamiento olvidado de la metafsica.
El Ge-Stell implica, en efecto, la circunstancia de que hombre y ser,
en una recproca sacudida, pierden sus caracteres metafsicos y
ante todo el carcter que los contrapone como sujeto y objeto. l
humanismo que es parte y aspecto de la metafsica consiste en la
definicin del hombre como subiectum. La tcnica representa la
crisis del humanismo, no porque el triunfo de la racionalizacin
niegue los valores humanistas, como un anlisis superficial ha pretendido
hacernos creer, sino, antes bien, porque al representar
la tcnica el remate de la metafsica llama al humanismo a una
superacin, a un Verwindung. Tambin en Nietzsche antes que en
Heidegger, la crisis del humanismo estaba relacionada con el establecimiento
del dominio de la tenica en la modernidad: el hombre
puede despedirse de su subjetividad, entendida como inmortalidad
del alma, y reconocer que el yo es ms bien un haz de "muchas
almas mortales",4 precisamente porque la existencia en la sociedad
tcnica avanzada no se caracteriza ya por el peligro continuo ni la
consiguiente violencia.
En esta tesis, Nietzsche ve la crisis del subiectum precisamente
en su significado etimolgico, pues sujeto es lo que est debajo,
lo que permanece en medio del cambio de las figuraciones acciden
3
Vase Identitt undDiffrenz, op. cit., 1957, pg. 27.
4
Vase Menschliches, Allzumenschliches, II (1880), aforismo 17.

tales y lo que asegura la unidad del proceso. En la filosofa moderna,

por lo menos a partir de Descartes y Leibniz, la unidad del subiectum
como hypokeimenon tambin en el sentido de sustrato
de los procesos materiales es ya slo la unidad de la conciencia.
Asimismo el momento del siglo XX en el que se pasa del concepto
de sustancia al concepto de funcin (como lo expresa el ttulo de
una clsica obra neokantiana de Cassirer) representa un paso dado
en esa direccin, claramente sealada por Heidegger en su comentario
a Leibniz y al principium reddendae rationis. Pero en ese paso
no slo el sujeto, como sustancia, como sustrato, como hypokeimenon
se fue reduciendo cada vez ms a la conciencia (en una direccin
puesta de relieve por todos los crticos del subjetivismo
moderno), es decir, conciencia de uno mismo que es propia del
hombre; sino que, adems y viceversa, esa conciencia se configur
cada vez en mayor medida como sujeto del objeto, como el sujeto
que es trmino correlativo del objeto. Segn creo, esto es lo que
hay que ver en el cogito cartesiano, en el cual la certeza de s misma
de la conciencia es toda ella funcin de la evidencia de la idea
clara y distinta. Si ello.es as, cada vez resultan ms claras las
razones del antihumanismo de Heidegger (y de Nietzsche): el sujeto
concebido humansticamente como autoconcienca es sencillamente
lo correlativo del ser metafsico caracterizado en trminos
de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable.
Es probable que histricamente los orgenes del antihuma
nismo heideggeriano se deban hacer remontar a la polmica fenomenolgica
contra el psicologismo. Pero el hecho de que Heidegger
no se haya contentado luego con un retorno al realismo aristtelicotomista
(como algunos otros estudiosos del primer Husserl), ni
haya seguido el camino del retorno a la Lebenswelt, indica hoy claramente
el sentido verdadero de su antihumanismo que no es ni
una reivindicacin de la "objetividad" de las esencias, ni un remontarse
al mundo de la vida como mbito anterior a toda rigidez de
categoras. Para l, el humanismo es un aspecto consiguiente de la
reformulacin del problema del sentido dei ser fuera del horizonte
metafsico de la simple presencia. El antihumanismo heideggeriano,
en suma, no se formula como la reivindicacin de "otro principio"
que, trascendiendo al hombre y sus pretensiones de dominio (la
"voluntad de podero" y el nihilismo que la acompaa), pudiera
suministrar un punto de referencia. A mi juicio, esto pone fuera de
cuestin la posibilidad de una lectura "religiosa" de Heidegger. El
sujeto queda "sobrepasado" en cuanto es un aspecto del pensamiento
que olvida el ser en favor de la objetividad y de la simple
presencia. Este pensamiento hace imposible entender la vida del

estar en el mundo en su peculiar historicidad y la reduce al momento

de la certeza de s misma, a la evidencia del sujeto ideal de
la ciencia; de manera que dicho pensamiento borra lo que el estar
en el mundo tiene de puramente "subjetivo", lo que no es reducible
al "sujeto del objeto". Por eso, el humanismo de la tradicin
metafsica tiene tambin un carcter represivo y asctico que se intensifica
en el pensamiento moderno cuanto ms se modela la subjetividad
segn la objetividad cientfica y cuanto ms se convierte
en funcin pura.
En una discusin reciente, Hans-Georg Gadamer seal la importancia
que tuvo el concepto de Erde, la "tierra" (introducido
por Heidegger en el ensayo de 1936 El origen de la obra de arte)
para quienes en aquellos aos seguan la elaboracin del pensamiento
heideggeriano despus de Ser y tiempo y esto, segn Gadamer,
en conexin con la crtica heideggeriana del sujeto autoconsciente.
Esta es una indicacin que merece recordarse porque en el ensayo
sobre la obra de arte no se manifiesta de manera evidente que el
concepto de Erde tenga algo que ver con la crtica de la autoconciencia,
de la que el autor no se ocupa en esas pginas. Pero el nexo
se comprende si se presta atencin al hecho de que la primaca del
sujeto en la metafsica es funcin de la reduccin del ser a la presencia:
el humanismo es la doctrina que asigna al hombre el papel
del sujeto, es decir, de la autoconciencia como sede de la evidencia
en el marco del ser concebido como Grund, como presencia plena.
Tambin en nombre de las razones "no humansticas" del sujeto
de su Befindlichkeit, de su historicidad, de sus diferencias . Ser y
tiempo haba planteado el problema del sentido del ser y mostrado
inicialmente que la concepcin del ser segn el modelo de la presencia
era fruto de un acto de "abstraccin" histricocultural que
posteriormente se aclarar como un evento de destino, de Geschick.
Podramos decir que detrs de la Welt histrico-cultural de la metafsica
se comienza a sospechar desde entonces una Erde. Detrs del
ser como simple presencia de la objetividad est el ser como tiempo,
como acaecer de destino y detrs de la conciencia enderezada a
las cosas como evidencias hay otra cosa, la proyectualidad lanzada
de la existencia que disputa a la conciencia sus pretensiones de
hegemona.
Esta "recuperacin" de los elementos irdisch, terrestres, que
son tambin aquellos elementos autnticamente histricos (no
historicistas) del ser-en-el-mundo, no puede sin embargo considerar
se como una reapropiacin. La tenacidad con que Heidegger trabaja
en los ltimos escritos sobre el concepto de Ereignis y los concep
tos conexos de Ver-eignen, Ent-aignen, Uber-eignen, puede expli
43

carse ms que como una atencin prestada al carcter eventual, no

simplemente presente, del ser, como un esfuerzo para despojar a
aquel concepto juvenil suyo de Eigentiichkeit, de autenticidad, de
toda valencia de reapropiacin (que, como tal, es todava metafsica
y humanstica).
Lo que Heidegger se esfuerza por concebir al interrogarse sobre
la esencia de la tcnica moderna, es lo que pueda significar el hecho
de que la crisis del humanismo contemporneo es crisis porque le
falta toda posible base de "reapropiacin", es decir, porque est
indisolublemente ligada a la muerte de Dios y al fin de la metafsica.
El alcance del nexo que Heidegger establece entre humanismo,
metafsica, tcnica y carcter.de apropiacin y de expropiacin del
Ereignis del ser dista mucho de haber sido comprendido. A manera
de hiptesis aqu nos parece posible identificar algunos elementos.
Al atribuir la crisis del humanismo al fin de la metafsica
como culminacin de la tcnica y momento de paso ms all del
mundo de oposicin sujeto-objeto, Heidegger no slo confiere
dignidad sistemtica a las intuiciones "radicales" sobre la crisis del
humanismo que vimos ejemplificadas en la obra de Spengler o de
Jnger sino que, de manera mucho ms vasta, construye la base
terica para poner en relacin no slo polmica la crisis del humanismo,
que sobreviene de hecho en las instituciones de la sociedad
moderna tarda, con la despedida de la subjetividad, que se verifica
en importantes corrientes del pensamiento del siglo XX. Ya recordamos
el nombre de Adorno; ste es el represntate de una actitud
que concibe la tarea del pensamiento del siglo XX como una tarea
de resistencia a los atentados que la racionalizacin del trabajo
social lleva a cabo contra la humanidad del hombre, que contina
concebida aun en trminos de subjetividad y de autoconciencia.
Esta posicin de Adorno no es representativa slo de una vasta
corriente hegelomarxista de nuestra cultura; tambin la fenomenologa
en sus varias versiones y, en otro campo, muchas ideas del
psicoanlisis tienden a colocarse por lo general en un horizonte de
reapropiacin. Contra esta cultura an profundamente humanstica
trabajan otros elementos y corrientes del pensamiento contemporneo
con miras a superar el concepto de sujeto. Estas corrientes son
el correlativo terico de la liquidacin que el sujeto sufre en el
plano de la existencia social. No se trata de un puro reflejo terico
y apologtico de lo que acontece en el nivel de las instituciones; ni
la nica posibilidad del pensamiento es la posibilidad de configurarse
como defensa de la subjetividad, de la humanitas, contra los
atentados deshumanizantes de la racionalizacin. Si la liquidacin
qu el sujeto sufre en el plano de la existencia social puede tener un

sentido no slo destructivo, ese sentido es descubierto por "la crtica

del sujeto" que elaboraron las teoras radicales de la crisis del
humanismo, sobre todo de Nietzsch y de Heidegger. Si no se lo
considera desde el punto de vista de la crtica terica del sujeto, el
destino de la existencia humana en la sociedad tecnolgica no puede
dejar de manifestarse -y ser como el infierno de la sociedad de la organizacin
total descrita por la sociologa de Francfort. No se trata de
oponer a Adorno una visin providencialista (y menos que nunca
fatalista) de la racionalizacin capitalista del trabajo social, sino
que se trata de tener en cuenta contra los resultados sustancialmente
veleidosos de esa misma sociologa crtica que, mientras
esta racionalizacin cre las condiciones histrico-sociales de la liquidacin
del sujeto, la filosotia y la psicologa, pero tambin la
experiencia artstica y literaria, reconocieron autnomamente que
ese sujeto no tena los ttulos para pretender a una defensa. Es ms
an, si es vlido el anlisis heideggeriano del nexo entre la metafsica,
humanismo y tcnica, el sujeto al que se propone defender de la
deshumanizacin tcnica es precisamente l la raz de esa deshumanizacin,
ya que la subjetividad, que se define ahora slo como el
sujeto del objeto, es funcin pura del mundo de la objetividad y,
por lo tanto, tiende irresistiblemente a convertirse ella misma en
objeto de manipulacin.
Escuchar el llamado del Ge-Stell como "primer centelleo del
Ereignis" quiere decir pues diponerse a vivir radicalmente la crisis
del humanismo, lo cual no significa - y el nombre de Heidegger debera
garantizarlo abandonarse sin reservas a las leyes de la tcnica,
a la multiplicidad de sus "juegos", a la vertiginosa concatenacin
de sus mecanismos. El fin de la metafsica no nos libera para que
nos entreguemos a este tipo de abandono. Por eso Heidegger insiste
siempre en que es menester pensar en la esencia de la tcnica y
que esa esencia a su vez no es algo tcnico. La salida del humanismo
y de la metafsica no es una superacin, es una Verwindung; la
subjetividad no es algo que se deje sencillamente como un traje
desechado. Si, por un lado, la subjetividad suministra las condiciones
tericas para eliminar toda visin demonaca de la tcnica y de
la racionalizacin social y para recoger los elementos de destino
que nos hablan de ella, Heidegger vuelve a colocar la tcnica en el
surco de la metafsica y de la tradicin que se vincula con ella.
Ver la tcnica en su nexo con esta tradicin significa tambin no
dejarse imponer el mundo que la tcnica forja como la "realidad",
dotada de los caracteres perentorios, que seran una vez ms metafsicos
y que eran propios del ontos on platnico. Pero para quitar
a la tcnica, a sus producciones, a sus leyes, al mundo que ella

crea, el carcter imponente del ontos OH metafsico, es indispensable

un sujeto que ya no se conciba a su vez como sujeto fuerte. La
crisis del humanismo en el sentido radical que asume en pensadores
como Nietzsche y Heidegger, pero tambin en psicoanalistas como
Lacan y quizs en escritores como Musil, se resuelve probablemente
en una "cura de adelgazamiento del sujeto" para hacerlo capaz de
escuchar la exhortacin de un ser que ya no se da en el tono perentorio
del Grund o del pensamiento de pensamiento o del espritu
absoluto, sino que disuelve su presencia-ausencia en*las redes de
una sociedad transformada cada vez ms en un muy sensible organismo
de comunicacin.

Seccin segunda
La verdad del arte

III
Muerte o crepsculo del arte
Como muchos otros conceptos hegelianos, tambin el de la
muerte del arte result proftico en lo que toca a los fenmenos
verificados en la sociedad industrial avanzada, aunque no en el sentido
exacto que tena en Hegel, sino ms bien, como sola ensearnos
Adorno, en un sentido extraamente pervertido. No es acaso
cierto que la universalizacin del dominio de la informacin puede
interpretarse como una realizacin pervertida del triunfo del espritu
absoluto? La utopa del retorno del espritu a s mismo, de la
coincidencia entre ser y autoconciencia completamente desplegada
se realiza de alguna manera en nuestra vida cotidiana como generalizacin
de la esfera de los medios de comunicacin, como generalizacin
del universo de representaciones difundidas por esos medios,
que ya no se distingue (ms) de la "realidad". Naturalmente, la
esfera de los medios de comunicacin de masas no es el espritu
absoluto hegeliano; tal vez sea una caricatura de ste, pero de todas
maneras no es una perversin de ese espritu en un sentido exclusivamente
degenerativo, puesto que ms bien contiene, como a menudo
ocurre con las perversiones, potencialidades cognoscitivas y
prcticas que deberemos examinar y que probablemente delineen
lo que est por venir.
Cuando hablamos de la muerte del arte, y conviene decirlo
desde el principio aun cuando ms adelante no desarrollemos el discurso
en estos trminos generales, hablamos dentro del marco de
esa efectiva realizacin pervertida del espritu absoluto hegeliano
o, lo que es lo mismo, dentro del marco de la metafsica realizada,
de la metafsica que ha llegado a su fin en el sentido en que nos
habla de ella Heidegger y tal como la vemos anunciarse filosficamente
en la obra de Nietzsche. Y para emplear otro trmino heideggeriano,
lo que aqu est en juego no es tanto una Ueberwindung
de la metafsica como una Verwindung1: no una superacin de la
1
Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, ap. cit., pgs 45 y siguientes.

realizacin pervertida del espritu absoluto, o, en nuestro caso, de

la muerte del arte, sino un remitirse en los varios sentidos que tiene
este verbo, el cual reproduce bastante fielmente el significado de la
Verwindung heideggeriana, esto es, remitirse de una enfermedad,
como convalecencia, pero tambin remitir (como remitir un mensaje)
y remitirse a alguien en el sentido de confiaren alguien. La muerte del
arte es una de esas expresiones que designan o, mejor dicho, constituyen
la poca del fin de la metafsica tal como la profetiza Hegel,
la vive Nietzsche y la registra Heidegger. En esta poca, el pensamiento
est respecto de la metafsica, en una posicin de Verwindung'.
en verdad no se abandona la metafsica como se abandona
un traje viejo porque ella nos constituye como nuestro destino, nos
remite a ella y nosotros nos remitimos a ella como a algo que nos
ha sido asignado.
Como el conjunto de la herencia metafsica, tampoco la
muerte del arte puede entenderse como una "nocin" de la que
pueda decirse que corresponde o no a un determinado estado de
cosas o que es ms o menos contradictoria lgicamente, o que
pueda sustituirse por otras nociones o de la cual se pueda explicar
el origen, la significacin ideolgica, etctera. Es ms bien un acontecimiento
que constituye la constelacin histrico-ontolgica en
la que nos movemos. Esta constelacin es una urdimbre de sucesos
histrico-culturales y de palabras que nos pertenecen, que los deciden
y los codeterminan. En este sentido geschicklich, de destino, la
muerte del arte es algo que nos atae y que no podemos dejar de
tener en cuenta. Ante todo? como profeca y utopa de una sociedad
en la que el arte ya no existe como fenmeno especfico, en la
que el arte est suprimido y hegelianamente superado en una estetizacin
general de la existencia. El ltimo pregonero de este anuncio
de la muerte del arte fue Herbert Marcuse, por lo menos el Marcuse
de la rebelin juvenil de 1968. En la perspectiva marcusiana, la
muerte del arte se manifestaba como una posibilidad que se ofreca
a la sociedad tcnicamente avanzada (es decir, en nuestros trminos,
a la sociedad de la metafsica realizada). Y semejante posibilidad
no se expres tan slo como utopa terica. La prctica de las
artes, comenzando desde las vanguardias histricas de principios del
siglo XX, muestra un fenmeno general de "explosin" de la esttica
fuera de los lmites institucionales que le haba fijado la tradicin.
Las poticas de vanguardia rechazan la delimitacin que la
filosofa (sobre todo de inspiracin neokantiana y neoidealista) les
impone; no se dejan considerar exclusivamente como lugar de experiencia
aterica y aprctica sino que se proponen como modelos de
conocimiento privilegiado de lo real y como momentos de destruc

cin de la estructura jerarquizada de las sociedades y del individuo,

como instrumentos de verdadera agitacin social y poltica. La herencia
de las vanguardias histricas se mantiene en la neovanguardia
en un nivel menos totalizante y menos metafsico, pero siempre
con la marca de la explosin de la esttica fuera de sus confines tradicionales.
Esa explosin se convierte, por ejemplo, en negacin de
los lugares tradicionalmente asignados a la experiencia esttica: la
sala de conciertos, el teatro, la galena de pintura, el museo, el
libro; de esta manera se realiza una serie de operaciones como el
land art, el body art, el teatro de calle, la accin teatral como
"trabajo de barrio" que, respecto de las ambiciones metafsicas
revolucionarias de las vanguardias histricas, se revelan ms limitadas,
pero tambin ms cerca de la experiencia concreta actual. Ya
no se tiende a que el arte quede suprimido en una futura sociedad
revolucionaria; se intenta en cambio de alguna manera la experiencia
inmediata de un arte como hecho esttico integral. En consecuencia,
la condicin de la obra se hace naturalmente ambigua: la
obra no apunta a alcanzar un xito que le d el derecho de colocarse
dentro de un determinado mbito de valores (el museo imaginario
de los objetos provistos de cualidades estticas); el xito de
la obra consiste fundamentalmente ms bien en hacer problemtico
dicho mbito, en superar sus confines, por lo menos momentneamente.
En esta perspectiva, uno de los criterios de valoracin de la
obra de arte parece ser en primer lugar la capacidad que tenga la
obra de poner en discusin su propia condicin: ya en un nivel directo
y entonces a menudo bastante burdo; ya de minera indirecta,
por ejemplo, como ironizacin de los gneros literarios, como
potica de la cita, como uso de la fotografa entendida no en cuanto
medio para realizar efectos formales, sino en su pura y simple
operacin de duplicacin. En todos estos fenmenos que se hallan
presentes de varias maneras en la experiencia artstica contempornea,
no se trata slo de la autorreferencia que, en muchas estticas,
parece constitutiva del arte; sino ms bien, a mi juicio, de hechos
especficamente vinculados con la muerte del arte en el sentido de
una explosin de lo esttico que se realiza tambin en esas formas
de autoironizacin de la propia operacin artstica.
Un hecho decisivo en el paso de la explosin de lo esttico,
tal como se da en las vanguardias histricas que conciben la muerte
del arte como supresin de los lmites de lo esttico en la direccin
de una dimensin metafsica o histrico-poltica de la obra- .
a la explosin, tal como se verifica en las neovanguardias, es el
impacto de la tcnica en el decisivo sentido indicado por Benjamn
en su ensayo de 1936 sobre La obra de arte en la poca

de su reproductividad tcnica. En esta perspectiva, el hecho de que

el arte se salga de sus confnes institucionales ya no se manifiesta
exclusivamente y ni siquiera principalmente vinculado con la utopa
de la reintegracin (metafsica o revolucionaria) de la existencia,
sino vinculado con el advenimiento de nuevas tcnicas que de hecho
permiten y hasta determinan una forma de generalizacin de
lo esttico. Con el advenimiento de la posibilidad de reproducir en
el arte, no slo las obras del pasado pierden su aureola, el halo que
las circunda y las aisla aislando as tambin la esfera esttica de la
experiencia del resto de la existencia, sino que adems nacen
formas de arte en las que la reproductividad es constitutiva, como
la fotografa y el cinematgrafo; las obras no slo no tienen un original
sino que aqu tiende sobre todo a borrarse la diferencia entre
los productores y quienes disfrutan la obra, porque estas artes se
resuelven en el uso tcnico de mquinas y, por lo tanto, eliminan
todo discurso sobre el genio (que en el fondo es la aureola que pre
senta el artista).
La idea benjaminiana de las modificaciones decisivas que
sufre la experiencia esttica en la poca de la reproductividad indica
el paso de la significacin utpica revolucionaria de la muerte
del arte a su' significacin tecnolgica que se resuelve en una teora
de la cultura de masas, por ms que sta, como se sabe, no era la
intencin terica de Benjamn, quien distingua aunque es difcil
decir con qu rigor y legitimidad una estetizacin "buena" y una
"mala", la socialista y la fascista, de la experiencia mediante el uso
de las tcnicas de la reproduccin mecnica del arte. La muerte del
arte no es slo la muerte que podemos esperar de la reintegracin
revolucionaria de la existencia, sino que es la que de hecho ya vivimos
en la sociedad de la cultura de masas, en la que se puede hablar
de estetitazin general de la vida en la medida en que los medios de difusin,
que distribuyen informacin, cultura, entretenimiento, aunque
siempre con los criterios generales de "belleza" (atractivo formal
de los productos), han adquirido en la vida de cada cual un peso
infinitamente mayor que en cualquier otra poca del pasado. Claro
est que identificar la esfera de los medios de difusin con lo esttico
puede suscitar objeciones, pero no resulta tan difcil admitir
semejante identificacin si se tiene en cuenta que, adems de distribuir
informacin, esos medios de comunicacin de masas producen
consenso, instauracin e intensificacin de un lenguaje comn
en lo social. No son medios para las masas ni estn al servicio de las
masas; son los medios de las masas en el sentido de que la constituyen
como tal, como esfera pblica del consenso, del sentir y de los
gustos comunes. Ahora bien, esta funcin que suele llamarse.

acentundola negativamente, funcin de organizacin del consenso

es una funcin exquisitamente esttica, por lo menos en uno de los
principales sentidos que este trmino asume desde la Critica del
juicio kantiana, obra en la cual el placer esttico no se define como
el deleite que el sujeto experimenta por el objeto sino como ese
placer que deriva de comprobar que uno pertenece a un determinado
grupo en Kant, la humanidad misma como ideal que tiene en
comn la capacidad de apreciar lo bello.
En esta perspectiva (en la cual entran con diversos ttulos y
en diversos niveles, ora la cuestin terica de la readmisin de los
conceptos hegelianos por parte de la ideologa revolucionaria, ora
las poticas de vanguardia y de la neovanguardia, ora la experiencia
de los medios de comunicacin de masas como distribuidores de
productos estticos y lugares de organizacin del consenso), la
muerte del arte significa dos cosas: en un sentido fuerte y utpico,
el fin del arte como hecho especfico y separado del resto de la experiencia
en una existencia rescatada y reintegrada; en un sentido
dbil o real, la estetizacin como extensin del dominio de los medios
de comunicacin de masas.
A la muerte del arte por obra de los medios de comunicacin
de masas, los artistas a menudo respondieron con un comportamiento
que tambin l se sita en la categora de la muerte por
cuanto se manifiesta como una especie de suicidio de protesta: contra
el Kitsch y la cultura de masas manipulada, contra la estetizacin
de la existencia en un bajo nivel, el arte autntico a menudo se
refugi en posiciones programticas de verdadera apora al renegar
de todo elemento de deleite inmediato en la obra -el aspecto "gastronmico"
de la obra , al rechazar la comunicacin y al decidirse
por el puro y simple silencio. Como se sabe, es ste el sentido ejemplar
que Adorno ve en la obra de Becket y que en diversos grados
encuentra en muchas obras de arte de vanguardia. En el mundo del
consenso manipulado, el arte autntico slo habla callando y la
experiencia esttica no se da sino como negacin de todos aquellos
caracteres que haban sido canonizados en la tradicin, ante todo
el placer de lo bello. Aun en el caso de la esttica negativa adorniana,
as como en el caso de la utopa de la estetizacin general de la
experiencia, el criterio con el que se valora el xito de la obra de
arte es su mayor o menor capacidad de negarse: si el sentido del
arte es el de producir una reintegracin de la existencia, la obra ser
tanto ms vlida cuanto ms tienda a esa integracin y a resolverse
en ella; si, en cambio, el sentido de la obra es resistir a la potencia
omnidevorante del Kistch, tambin aqu su xito coincidir con la
negacin de s misma. En un sentido que falta indagar, la obra de

arte en las condiciones actuales manifiesta caracteres anlogos a los

del ser heideggeriano: se da slo como aquello que al mismo tiem
po se sustrae.
(Naturalmente no hay que olvidar que en Adorno el criterio
de valoracin de la obra de arte no es explcitamente ni slo la
autonegacin de su condicin; est tambin la tcnica que asegura
la posibilidad de una relacin entre historia del arte e historia del
espritu; y, en efecto, en virtud de la tcnica, sobre todo, la obra se
efecta como un hecho del espritu, como algo provisto de un contenido
de verdad o de un contenido espiritual. Pero la tcnica es
a la postre puesto que Adorno no es un hegeliano optimista y
no cree en el progreso slo un medio para asegurar una ms perfecta
impenetrabilidad de la obra, un modo de reforzar su defensa
de silencio. De otra manera deberamos decir que Adorno ve la tcnica
corrila sede de un posible "progreso" del arte, lo cual francamente
no parece as.)
En este tipo de fenomenologa filosfica del modo actual de
darse el arte, de su Wesen en el sentido heideggeriano, no entran
slo los fenmenos de muerte del arte tales como utopa de la reintegracin,
como estetizacin de la cultura de masas, como suicidio
y silencio del arte autntico; no hay que olvidar que junto a estos
fenmenos hay otros que representan la en muchos aspectos sorprendente
supervivencia del arte en su sentido tradicional, institucional.
En efecto, todava existen teatros, salas de concierto, galeras
de arte y artistas que producen obras, las cuales pueden situarse
sin conflicto alguno dentro de estos marcos. En el plano terico
esto significa empero: obras cuya valoracin no puede referirse
ante todo o exclusivamente a su capacidad de autonegacin. Frente
a los fenmenos de muerte del arte, se da como fenmeno alternativo
el hecho de que todava se produzcan "obras de arte" en el
sentido institucional, obras que se presentan como un conjunto de
objetos diferenciados entre si no slo sobre la base de su mayor o
menor capacidad de negar la condicin del arte. El mundo de la
produccin artstica efectiva no se puede caracterizar de modo adecuado
slo sobre la base de este criterio; continuamente nos llaman
la atencin diferenciaciones de valor que escapan a esta clasificacin
simplista y que ni siquiera medianamente se refieren a ella.
Debe reflexionar tenazmente sobre esta circunstancia la teora,
para la cual el discurso de la muerte del arte puede representar tambin
una cmoda escapatoria, cmoda porque es sencilla y tranquilizadora
en su redondez metafsica.
Sin embargo, hasta la supervivencia de un mundo de productos
artsticos dotado de una articulacin interna propia tiene una

relacin constitutiva con los fenmenos de muerte del arte en lts

tres sentidos que se han delineado. Creo que es fcil mostrar que la
historia de la pintura o de las artes plsticas o, mejor an, la historia
de la poesa de estos ltimos decenios no tiene sentido si no se
pone en relacin con el mundo de las imgenes de los medios de
comunicacin de masas o con el lenguaje de ese mismo mundo. Se
trata una vez ms de relaciones que en general pueden entrar en la
categora heideggeriana de la Verwindung: relaciones irnico-emicas
que duplican las imgenes y las palabras de la cultura masificada,
no slo en el sentido de una negacin de esa cultura. El hecho de
que, a pesar de todo, hoy se den an vitales productos "de arte" se
debe probablemente a que esos productos son el lugar en el cual
obran y se encuentran en un complejo sistema de relacin los tres
aspectos de la muerte del arte; como utopa, comoKitsch y como
silencio. La fenomenologa filosfica de nuestra situacin se podra
pues completar as con el reconocimiento de que el elemento de la
perdurable vida del arte (en los productos que se diferencian an, a
pesar de todo, en el interior del marco institucional del arte) es
precisamente el juego de estos distintos aspectos de su muerte.
Con esta situacin tiene que ver la esttica filosfica, una
situacin que, por su carcter duradero, en la que se anuncia siempre
la muerte del arte que siempre queda de nuevo diferida, se puede
designar con la expresin de ocaso del arte.
Se trata de un conjunto de fenmenos que la esttica filosfica
tradicional aborda con dificultad. Los conceptos de esta tradicin
resultan despojados de referente en la experiencia concreta.
Quien se ocupa de esttica y se pone a describir la experiencia del
arte y de lo bello con el lenguaje conceptual un poco enftico heredado
de la filosofa del pasado experimenta siempre cierta incomodidad
al cotejar ese carcter enftico con la experiencia del arte que
l mismo hace o que ve en sus contemporneos. Encontramos verdaderamente
an la obra de arte como obra ejemplar del genio,
como manifestacin sensible de la idea, como "puesta por obra de
la verdad"? Verdad es que podemos salimos de nuestra incmoda
situacin si volcamos esta descripcin enftica en el plano de la
utopa y de la crtica social (no encontramos obras de arte que
puedan describirse en dichos trminos porque ya no es real el mundo
de la experiencia humana integrada y autntica), o bien, si
rechazamos en bloque la terminologa conceptual de la esttica tradicional
y recurrimos en cambio a los conceptos "positivos" de esta
o aquella "ciencia humana" como la semitica, la psicologa, la antropologa,
la sociologa. Pero estas dos actitudes continan profundamente
-reactivamente, dira Nietzsche ligadas a la tradicin:

suponen que el mundo de los conceptos estticos transmitido por

la tradicin es el nico posible para construir un discurso filosfico
sobre el arte y, entonces, o mantienen ese mundo salvndolo de
una perspectiva negativa utpica o crtica o bien declaran que la esttica
filosfica no tiene ya ningn sentido. En ambos casos, aunque
en planos diferentes, nos hallamos frente a una muerte de la
esttica filosfica que es simtrica de la muerte del arte en los
varios sentidos a que hemos hecho alusin. Pero la esttica que
hemos heredado de la tradicin podra no ser ni el nico sistema
conceptual posible, ni sencillamente un conjunto de nociones falsas
por estar privadas de referente en la experiencia. Lo mismo que la
metafsica (empleo siempre este trmino en el sentido que le da
Heidegger), la esttica de la tradicin es para nosotros un destino,
algo a lo que debemos remitirnos. El carcter enftico de los conceptos
que nos dej la esttica madurada dentro de la tradicin metafsica
est ligado a la esencia de esa misma metafsica. Heidegger
la describi sobre todo como el pensamiento objetivante y, ms en
general, como la poca de la historia del ser en la que ese pensamiento
se da, acontece, como presencia. Podemos agregar que esta
poca se caracteriza sobre todo por el hecho de que el ser se da en
ella como fuerza, evidencia, permanencia, grandiosidad, algo de
carcter definitivo y tambin, probablemente, dominio. Con la
exposicin que tampoco puede interpretarse como la pura y simple
postura de un pensador del problema ser-tiempo, comienza la
Verwindung de la metafsica: el ser se da ahora, segn ya est anunciado
en el nihilismo de Nietzsche, como algo que se desvanece y
perece, no como algo que est (y esto desde Ser y tiempo) sino
como algo que nace y muere.
La situacin que vivimos de muerte del arte o, mejor dicho,
de ocaso del arte se interpreta filosficamente como aspecto de
este acontecimiento ms general que es la Verwindung de la metaf
. sica, de este acontecimiento que atae al propio ser Y cmo es
eso? Para aclararlo conviene mostrar cmo (aunque sea en un sentido
que no se ha considerado aun mucho en la propia literatura
sobre Haidegger) la experiencia que tenemos del momento del ocaso
del arte puede describirse como la idea heideggeriana de obra de
arte como "puesta por obra de la verdad".
Lo que ocurre en la poca 'de la reproductividad tcnica es
que la experiencia esttica se aproxima cada vez ms a lo que Benjamn
llam la "percepcin distrada". Esta percepcin ya no encuentra
la "obra de arte" de cuyo concepto formaba parte integrante la
aureola. Se puede declarar entonces que no se da (ya) (o an) experiencia
del arte; pero esto se puede declarar siempre dentro del

marco de una aceptacin de los conceptos de la esttica metafsica.

En cambio, es posible que precisamente en el deleite distrado que
parece la nica posibilidad de nuestra situacin, el Wesen del arte
nos interpele en un sentido que nos obliga a dar, aun en este terreno,
un paso ms all de la metafsica. La experiencia del deleite distrado
ya no encuentra obras sino que se mueve a una luz de ocaso
y de declinacin y tambin, si se quiere, de significaciones diseminadas,
de la misma manera en que, por ejemplo, la experiencia
moral ya no encuentra grandes decisiones entre valores totales, el
bien y el mal, sino que encuentra hechos microlgicos, respecto de
los cuales, como en el caso del arte, los conceptos de la tradicin resultan
enfticos. En Humano, demasiado humano (I, 34), Nietzsche
describi esta situacin al oponer al hombre todava resentido que
vive como un drama la prdida de las dimensiones patticas, metafsicas,
de la existencia, el hombre de buen carcter, que est "libre
del nfasis".
A esta situacin se puede aplicar, de manera fructfera para la
filosofa, la nocin heideggeriana de "puesta por obra de la verdad".
Esta nocin tiene en Heidegger dos aspectos: la obra es "exposicin"
(Aufstellung) de un mundo y "produccin" (Her-stellung) de la
tierra.2 Exposicin, que Heidegger acenta en el sentido en que se
dice "levantar algo para mostrarlo", significa que la obra de arte
tiene una funcin de fundamento y constitucin de las lneas que
definen un mundo histrico. Un mundo histrico, una sociedad o
un grupo social reconocen los rasgos constitutivos de la propia experiencia
del mundo por ejemplo los criterios secretos de distincin
entre verdadero y falso, entre bien y mal, etctera en una
obra de arte. En esta idea hay una afirmacin del carcter inaugural
de la obra, lo cual supone que sta no puede deducirse de las reglas
de que hablaba Kant; pero aqu est tambin la idea de derivacin
diltheyana de que en la obra de arte ms que en cualquier otro producto
espiritual se revela la verdad de la poca. El elemento esencial
aqu me parece, no tanto el carcter inaugural o la "verdad"
opuesta al error, como la constitucin de las lneas fundamentales
de una existencia histrica. Aquello que en trminos despectivos se
llama la funcin esttica como la organizacin del consenso, se reconoce
en la obra y se intensifica la circunstancia de que cada cual
pertenece a un mundo histrico. Aqu hay que considerar aparte la
distincin que hace Adorno y en virtud de la cual este autor recha
2
Vase M. Heidegger, "L'prigene dell'opera d'art" (1936) en Sentien
interrotti (1950), traduccin italiana de P. Chiodi, Florencia, La Nuov;i
Italia, 1968.

za como pura ideologa el mundo de la cultura de los medios de

comunicacin de masas; trtase de la distincin entre un presunto
valor intrnseco de la obra y su valor de cambio, su manifestacin
slo como signo distintivo de reconocimiento de grupos y sociedades.
La obra entendida como puesta por obra de la verdad (en su
aspecto de exposicin de un mundo) es el lugar de exhibicin e intensificacin
del hecho de pertenecer al grupo. Esta funcin (que
propongo considerar esencial en el concepto heideggeriano de exposicin
de un mundo) puede no ser solamente propia de la obra de
arte como gran logro individual. En realidad, es una funcin que se
mantiene y se cumple an ms plenamente en la situacin en que
desaparecen las obras individuales con su aureola en favor de un
mbito de productos relativamente sustituibles, pero de valencia
anloga.
El alcance de remitirse a la nocin heideggeriana de obra
como "puesta por obra de la verdad" se mide empero sobre todo si
se la relaciona tambin con el segundo aspecto, es decir, con la
"produccin" de la tierra. En el ensayo de 1936, la idea de la obra
como Her-stellung de la tierra se refiere ora a la materialidad de la
obra, ora al hecho de que en virtud de esa materialidad (no "fsica",
claro est) la obra se da como algo que se mantiene siempre en reserva.
En la obra, la tierra no es la materia en el sentido estricto de
la palabra, sino "que es su presencia como tal, su manifestacin
como algo que reclama siempre de nuevo la atencin. Tambin
aqu, como en el caso del concepto de mundo, se trata de despojar
(a ms de cuarenta aos de la composicin del ensayo) el discurso
heideggeriano de los equvocos metafsicos en los cuales corre el
riesgo de caer. La tierra es ms bien el hic et nunc de la obra a la
cual se refieren siempre nuevas interpretaciones y que suscita siempre
nuevas lecturas, es decir, nuevos "mundos" posibles. Pero si se
lee con atencin el texto de Heidegger, por ejemplo, el pasaje donde
habla de la tierra en el templo griego como su ser en relacin
con las vicisitudes de las estaciones, con el deterioro natural de los
materiales, etctera, o las pginas donde habla del conflicto entre
mundo y tierra como el conflicto en el que se abre la verdad como
aletheia, discernimos que lo que quiere significarse es que la tierra
es la dimensin que en la obra vincula el mundo, como sistema de
significados desplegados y articulados, con su "otro" que es la
physis, la cual con sus ritmos pone en movimiento las estructuras
con tendencia a la inmovilidad de los mundos histrico-sociales. En
suma, la obra de arte es puesta por obra de la verdad porque en ella
la apertura de un mundo como contexto de mensajes articulados,
como un lenguaje, es permanentemente referido a la tierra, a lo

otro del mundo que en Heidegger tiene los caracteres de la physis

(no en el ensayo de 1936, sino en los escritos sobre Hlderlin) que
est definida por la circunstancia de nacer y crecer y, debemos entender
tambin, morir. Tierra, physis son pues aquello que zeitigt.
traducido literalmente, aquello que madura en el sentido del ser
vivo, pero tambin aquello que "se temporaliza", segn el uso etimolgico
que Heidegger hace de este verbo en Ser y tiempo. Lo
otro del mundo, la tierra, no es aquello que dura sino precisamente
lo opuesto, lo que se manifiesta como aquello que se retrae siempre
a una condicin natural que supone el Zeitigen, el nacer y el madurar,
que lleva las seales del tiempo. La obra de arte es el nico tipo
de manufactura que registra el envejecimiento como un hecho positivo,
que se inserta activamente en la determinacin de nuevas posibilidades
de sentido.
Este segundo aspecto del concepto heideggeriano de obra
como puesta por obra de la verdad me parece significativo porque
abre el discurso en la direccin del carcter temporal y perecedero
de la obra de arte en un sentido que siempre fue ajeno a la esttica
metafsica tradicional. Todas las dificultades que la esttica filosfica
encuentra al considerar la experiencia del ocaso del arte, la experiencia
del deleite distrado y de la cultura masificada se deben a
que ella contina razonando atendiendo a la obra como forma presuntamente
eterna y en el fondo considerando el ser como fuerza,
permanencia, grandiosidad que se impone. En cambio, el ocaso del
arte es un aspecto de la situacin ms general del fin de la metafsica,
en la cual el pensamiento es llamado a una Verwindung de la
metafsica en los varios sentidos de remitirse que tiene esta palabra.
En esta perspectiva, la esttica puede absolverse de su tarea de esttica
filosfica, si sabe captar en los varios fenmenos en que se ha
querido ver la muerte del arte el anuncio de una poca del ser en la
que, en la perspectiva de una ontologa que slo puede designarse
como "ontologa de la decadencia", el pensamiento se abra hasta
para admitir el sentido no puramente negativo y deyectivo que la
experiencia de lo esttico ha asumido en la poca de la reproductividad
de la obra y de la cultura masificada.

IV
El quebrantamiento de la palabra
potica
Al final del largo ensayo sobre La esencia del lenguaje (publicado
en En camino hacia el lenguaje1) Heidegger "glosa" un verso
de George que coment en las pginas anteriores (y que comentar,
junto con el resto de la composicin de que forma parte, en el
ensayo sobre La palabra, que sigue en la misma coleccin) y que
en el texto de George reza as: Kein Ding sei wo das Wort genricht,
y lo transforma en un sentido que slo aparentemente' altera el
significado: Ein "ist" ergibt sich wodas Wort zerbrichf, de manera
que ya no es: "Ninguna cosa est (es) donde falta la palabra" sino
que se trata de: "Un es se da donde la palabra se quebranta".
Como lo muestra el contexto, aqu Heidegger al pensar en la
palabra potica2 no est reivindicando un darse del ser, fuera de la
mediacin del lenguaje o ms all de ella, como si el quebrantamiento
de la palabra que sobrevive en la poesa nos condujera "a
las cosas mismas". Lo que ocurre en el lenguaje originario -o, lo
que es lo mismo en cierta medida, en el lenguaje de la poesa- es
una colocacin de la cosa en el juego del Geviert, la cuadratura de
tierra y cielo, mortales y divinos, que se da slo como "resonar
del silencio" (Gelaut der Stelle) y que nada tiene de la evidencia
objetiva de las esencias en que pensaba la fenomenologa. Si esto es
bastante claro, el quebrantamiento de la palabra que, en el lenguaje
potico hace aparecer el es, resulta sin embargo difcil de insertar
en la doctrina heideggeriana de la poesa concebida como "puesta
por obra de la verdad", doctrina que parece enteramente dominada
por una concepcin de inauguracin y de fundacin del arte y de la
1
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959) traduccin italiana de A.
Caracciolo y M. Caracciolo Perotti: In cammino verso ti linguaggio, Miln
Mursia, 1973; el ensayo citado est en las pgs. 127-171.
2 Como se manifiesta claramente en las ltimas lneas del ensayo, op.
c/.,pg. 170.

poesa, y que se expresa simblicamente en el dstico de Hlderlin

que Heidegger tan a menudo repite y comenta: Was bleibet aber
Stiften die Dichter.3 La obra de arte es puesta por obra de la verdad
porque, a partir del ensayo de 1930 sobre La esencia de la
verdad* y ms especficamente a partir del ensayo de 1936 sobre
El origen de la obra de arte,5 la verdad -ante todo y ms fundamentalmente
que conformidad de la proposicin con la cosa es el
abrirse de horizontes histricos y de destino en los cuales se hace
posible toda verificacin de proposiciones; trtase del acto en el
que se instituye cierto mundo histrico-cultural en el que cierta
"humanidad" histrica ve definida de modo originario los rasgos
portadores de su propia experiencia del mundo. Como se sabe, estos
hechos inaugurales son para Heidegger hechos del lenguaje,
puesto que ya sobre la base de Ser y tiempo es ante todo en el
lenguaje donde se' despliega la familiaridad originaria con el mundo
que constituye la condicin de la experiencia no trascendental pero
siempre histricamente finita y "situada". La precomprensin del
mundo en que el ser ya est lanzado es un horizonte del lenguaje.
Ese horizonte no es el siempre igual amparo trascendental de la
razn kantiana; es horizonte histrico finito, y precisamente esto
permite hablar de un "acaecer" de la verdad. Aquello que llamamos
poesa son los eventos inaugurales en los que se instituyen los horizontes
histricos y de destino de la experiencia de las humanidades
histricas. (Sin embargo, resulta bastante difcil articular el problema
de la relacin entre estos "diversos" eventos inaugurales; Heidegger
habla de "evento del ser" slo siempre en singular y tambin
en singular habla de la poca del ser. Por lo dems, probablemente
este punto del pensamiento heideggeriano sea aquel sobre el que ha
meditado ms fructferamente la ontologa hermenutica que a l
se remite. De todas maneras debemos recordar que en el ensayo
sobre El origen de la obra de arte, aquello que en Ser y tiempo era
el mundo se convierte en un mundo; y esto indica que la apertura
de la verdad no puede concebirse como una estructura estable,
sino que ha de pensarse siempre como [un] evento.)
3 "Lo que queda / lo fundan los poetas." Este dstico de Hlderlin, de
la poesa Andenken, es uno de los Leitworte de la conferencia sobre Hlderlin
e Vessenza delta poesa (1926), publicada en el volumen Erlauterungen
zur Hlderlins Dichtung, Frankfurt, Klostermann, 1981 ;5 en italiano, la traduccin
de C. Antoni se puede consultar en la antologa dirigida por G. Vattimo.
Esttica moderna, Bolonia, Kl Mulino, 1977.
4 M. Heidegger, Dell'essenza della verita (1949), traduccin italiana de
U. Galimberti, Brescie, La Scuola, 1973.
5
l;.l escrito incluido en Sentieri interrotti, op. cit.

El sentido de la condicin inaugural de la obra de arte puede

entenderse de manera ms o menos enftica segn pensemos en la
poesa como pensamos en la Biblia o en las grandes epopeyas nacionales
o en las grandes obras sobresalientes de nuestra civilizacin
(los trgicos griegos, Dante, Shakespeare, Hlderlin...) o segn tratemos
de establecer la definicin atenindose tambin a las obras
de arte "menores" (en ese caso, el carcter inaugural puede interpretarse
sobre todo como originalidad, como irreductibilidad de la
obra a lo que ya exista antes). La acentuacin del carcter inaugural
de la obra como esencia de verdad de la poesa es de todos
modos en la esttica contempornea una tesis en alto grado popular,
aunque con nombres diferentes: la condicin irreductible de la
obra de arte a lo ya existente puede entenderse como una "casi
subjetividad"6 suya, en el sentido de que la obra no se puede experimentar
como una cosa puesta en el mundo, sino que pretende ser
ella misma una nueva perspectiva global del mundo; o bien, una representaticin
verdadera y propia de tipo proftico y utpico de un
mundo alternativo en el cual el orden existente es revelado en su
injusticia e inautenticidad (pensemos en tericos como Ernst Bloch,
Adorno, Marcuse) o tambin como la representacin de diferentes
posibilidades de existencia que, sin pretender valer como telos utpicos
o como criterio de juicio sobre lo existente, obren empero
para hacerlo ms fluido al suspender su carcter exclusivo y contundente.
7 En todas estas y otras-- variaciones posibles, el carcter
inaugural de la poesa y del arte es concebido siempre a la luz
del hecho de "fundar", es decir, de presentar pos/Wes mundos histricos
alternativos del mundo existente (aun cuando la alternativa
sea reconocida como pura utopa que empero conserva el valor de
un criterio de juicio, de un patrn ideal). En semejantes perspectivas,
el quebrantamiento y el desfallecimiento de la palabra potica
a que se refiere la glosa heideggeriana del verso de George puede
interpretarse slo en un sentido que replantea la relacin representativa
entre palabras y cosas. La palabra potica est destinada a
quebrantarse como se quebranta la palabra proftica en el momen
6 Esa es la tesis de M. Dufrenne, Phnomnologie de l'exprience esthtique,
Pars, P.U.F., 1953.
7 Este parece ser el sentido de algunas tesis de P. Ricoeur, La metfora
viva (1975), traduccin italiana de G. Grampa, Miln, Jaca Book, 1981, pero
ideas de este tipo se encuentran ya en la concepcin diltheyana de la poesa,
por ejemplo, en el breve escrito sobre L'essenza della filosofa (1907), traduccin
italiana en la coleccin dirigida por P. Rossi, Critica della ragione
storica, Turn, Einaudi, 1954.

to en el que se realiza la profeca. Si en general el significado inaugural

de la poesa consiste en fundar mundos histricos (reales o
posibles, pero tambin en este segundo caso siempre como mundos
histricos) el lenguaje potico posee los mismos caracteres no esenciales
que el lenguaje representativo: se consume y se quebranta al
referirse a la cosa cuando la cosa es (ya) hecha presente. La circunstancia
de que el futuro a que alude la poesa sea siempre algo que
haya de sobrevenir (como la utopa de Bloch, de Adorno y de Marcuse) no modifica sustancialmente esta estructura no esencial de su
lenguaje.
Ahora bien, lo que escribe Heidegger en las mismas pginas
en que habla del quebrantamiento de la palabra indica un sentido
de zeigen, mostrar, sealar, que, es radicalmente irreductible a una
concepcin representativa y referencial del lenguaje. Es precisamente
esta concepcin representativa de la relacin lenguaje-cosas
la que resulta "subvertida" (Heidegger emplea el verbo unwenfem)
en el Zeigen de la palabra originaria que se da en l poesa. El quebrantamiento
de la palabra, a que se refiere la reflexin sobre la
esencia del lenguaje, es ms bien entendido como un Zeigen, como
un mostrar, pero esto, lejos de reducirse al mbito de la concepcin
metafsica del lenguaje entendido como signo de algo, subvierte
nuestro modo habitual, referencial, de concebir la relacin palabracosa y nuestra relacin con el propio lenguaje. Hacer la experiencia
del lenguaje como Zeigen o, lo que es lo mismo, como Sage (como
"decir originario"8) significa que "el lenguaje no es una simple facultad
del hombre". El lenguaje "cesa de ser algo con aquellos con
los cuales nosotros, hombres hablantes, tenemos una relacin" y
salta claramente a la vista en cambio que el lenguaje es "la relacin
de todas las relaciones".9 El lenguaje es Zeigen, no como un instrumento
para mostrar las cosas; Zeigen significa ms bien ercheinen
lassen, hacer aparecer, pero en el sentido de hacer reflejar cada cosa
en el juego de espejos del Geviert.10 Por eso, en la definicin de
Zeigen tiene tanta importancia laNahnis, la cercana o proximidad.
"El decir originario (sagen) significa indicar, hacer aparecer, desplegar
a la mirada un mundo alumbrando-ocultando-liberando. En este'
punto aparecen la proximidad como el movimiento de ser y, una
Sobre la conexin entre el significado de sagen.y el de zeigen, vase
// cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pgs. 118-119.
9 Vase n cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pg. 169.
10 Sobre la nocin de Geviert, la "cuadratura", vase tambin la conferencia
sobre La cosa en el volumen Saggi e discorsi, op. cit.

frente a otra, las regiones del mundo... Observando con paciencia

es posible ver cmo la proximidad y el decir originario, como esencia
del lenguaje, son la misma cosa." Las regiones del mundo de las
que aqu se habla son las cuatro regiones del Gevierf. tierra y cielo,
mortales y divinos. El mostrar en el que la palabra se quebranta
no es un remitirse a la cosa, sino que se trata ms bien de colocar
la cosa en la proximidad, en el cuadrado de las regiones del mundo
a que pertenece. El hombre, por cuanto es mortal, pertenece al
Geviert. "Los mortales son aquellos que pueden experimentar la
muerte como muerte. El animal no puede hacerlo. Y tambin el
hablar le est negado al animal. Como un repentino relmpago salta
aqu a la vista la relacin constitutiva entre muerte y lenguaje.. .".u
El quebrantamiento de la palabra en el Zeigen del decir originario
encuentra as un punto de referencia preciso en una de las dimensiones
constitutivas de la meditacin existencial de Heidegger: el
ser para la muerte que tiene una funcin central en el anlisis de
Ser y tiempo. No se trata slo de "evocar poticamente", alrededor
de la cosa, el halo de las regiones del mundo'de una manera que
deje a la "poesa" toda la vaguedad de significado que siempre tuvo
en la tradicin metafsica. El nexo entre lenguaje y mortalidad, que
aqu "relampaguea" pero que sin embargo no est "tematizado"
(como lo reconoce el propio Heidegger), significa que el quebrantamiento
de la palabra en el decir originario y en la poesa, si no ha
de entenderse como algo provisional y referencial (y hasta eventualmente
proftico), debe comprenderse en cambio como definido
por su relacin con la mortalidad propia del ser. A pesar del cambio
de su terminologa, Heidegger permaneci profundamente fiel
hasta sus ltimos escritos a las premisas de Ser y tiempo: la autenticidad
de la existencia contina siendo siempre definida por el
proyectarse explcitamente hacia la propia muerte; pero mientras
en Ser y tiempo el significado existencial de la anticipacin de la
muerte quedaba indefinido, ahora el nexo entre decir originario y
mortalidad parece suministrar algn elemento para concebir de
manera ms articulada el sentido de la existencia autntica y de su
proyeccin hacia la muerte. Podemos decir: anticiparse hacia la
propia muerte de que depende la posibilidad de un existir autntico
significa para el Heidegger de Unterwegs zur Sprache, experimentar
el nexo lenguaje-mortalidad y por lo tanto el quebrantamiento
de la palabra en el decir originario de la poesa.12 Este
11 Vase In cammino verso il linguaggio, traduccin citada, pg. 169.
12 Sobre este nexo entre el lenguaje originario y mortalidad vase tambin
mi trabajo Al di la del soggetto, op. cit, cap. 3.

quebrantamiento a su vez no ha de entenderse como un remitirse

a una referencia que hace desaparecer el signo en presencia de la
cosa misma significada; sino que ha de entenderse como una peculiar
relacin entre lenguaje potico y mortalidad.
Sin embargo, cmo podemos entender esta relacin constitutiva
entre lenguaje potico y mortalidad a la luz de l concepcin
inaugural de la poesa que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre
El origen de la obra de artel Esto exigir una interpretacin del significado
fundador e inaugural de la poesa que no acente de manera
exclusiva la puesta por obra de la verdad como institucin y
apertura de mundos histricos. Si la poesa debe ser un modo de
experimentar la mortalidad en el lenguaje, no puede ser slo
fundacin en el sentido de inauguracin, de comienzo, de institucin
de nuevos horizontes de experiencia en los que se despliega la
vida de las humanidades histricas. "Lo que queda lo fundan los
poetas", dice Heidegger citando a Holderlin. Pero lo que queda es
un "mundo", un mbito histrico-cultural definido por un lxico,
por una sintaxis, por un conjunto de reglas para distinguir lo verdadero
y lo falso... Y eso es todo? El mundo as entendido, el mundo
histrico que podra manifestarse como el "sentido" del discurso
potico, el mundo que la palabra del poeta anuncia y hace subsistir
no es algo que "queda", sino que es precisamente aquello que
pasa y se modifica continuamente. Es sabido que en el ensayo El
origen de la obra de arte Heidegger define la obra como "exposicin
de un mundo" y "produccin de la tierra". Ahora bien, lo
que queda y dura, lo que fundan los poetas probablemente deba
entenderse como vinculado con la dimensin terrestre, antes que
con su dimensin mundanal. Acentuar exclusivamente el carcter
inaugural y proftico de la obra de arte (lo cual hace incomprensible
el quebrantamiento de la palabra potica) reduce la obra a la
dimensin del mundo con olvido de su aspecto terrestre. El sentido
de la frmula "un es se da donde la palabra se quebranta" debe
buscarse precisamente en la dimensin de la Erde. Mientras el
mundo es el sistema de significaciones ligadas y desplegadas en la
obra, la tierra es ese elemento de la obra que se propone siempre de
nuevo como una especie de ncleo al que nunca agotan las interpretaciones,
que nunca se agota en sus significados. La tierra, as como
. el Zeigen, nos remite a la mortalidad. Erde, en realidad, es un trmino
relativamente poco usado por Heidegger; aparece primero en
el ensayo de 1936 sobre El origen de la obra de arte y luego en los
ensayos en que se habla del Geviert donde es uno de los "cuatro"
de la cuadratura: tierra y cielo, mortales y divinos. Si tratamos
pues de aclarar, sobre la base del texto heideggeriano, qu es ese

elemento oscuro que se contrapone al mimdo en la obra de arte,

encontramos la tierra de la cuadratura en la cual el ser se da como
mortal. Parece que la poesa se puede definir como ese lenguaje en
el cual, junto con la apertura de un mundo (de significaciones desplegadas),
resuena tambin nuestra condicin terrestre como mortalidad.
En esta tesis podemos identificar por lo menos tres sentidos
distintos, pero profundamente ligados entre s por mltiples nexos
que en parte deben todava aclararse. En primer trmino, es verdad
que en cierta medida el quebrantarse de la palabra hace aparecer el
ser como el darse de la cosa misma, pero de una manera paradjica
ya que el ser no se da como algo que est ms all de la palabra,
como algo anterior a ella e independiente de ella, sino que se da
como "efecto de silencio".13 Heidegger no pierde de vista lo que la
fenomenologa concibe como un encuentro con la cosa misma,
slo que lo ve como un efecto de silencio. Tener acceso a las cosas
mismas no significa tratarlas como si fueran objetos sino que es encontrarlas
en un juego del naufragio del lenguaje en el que el ser
experimenta ante todo su propia mortalidad. Aceptar la fuerza
de la evidencia como reza la tesis del realismo gnoseolgico significa
siempre hacer una experiencia de perfeccin: esto se ve claramente
en Kant para quien la perfeccin de nuestra constitucin
est atestiguada de modo indiscutible por la receptividad de la intuicin.
Vincular el Zerbrechen de la palabra, en virtud del cual se
da un es, con la condicin terrestre y mortal del ser podra tambin
ser un camino para reconsiderar en trminos genuinamente
heideggerianos el concepto fenomenolgico de visin de las esencias
y en general el concepto de evidencia que desde el punto de
vista heideggeriano no puede ya asumir el modelo segn el cual un
objectum se impone a un subjectum.14 Mientras tanto, la tesis"
sobre la poesa como lugar de la puesta por obra de la verdad puede
encontrar tambin aqu una confirmacin subjetiva: si en efecto es
cierto que el darse del es, aun de aquel que comprobamos en la experiencia
de la evidencia, es un efecto de silencio ligado a la condicin
terrestre y mortal del ser, entonces, aun en el aspecto de la
13 listo es lo que In cammino verso il linguaggio Heidegger llama el "Gelaut
der Stille", "El sohido del silencio": traduccin citada, pg. 170.
14 Como recuerda H. G. Gadamer, Kleine Schiften, vol. IV: Variationen,
Tubingen, Mohr, 1977, pg. 243, Husserl pensaba que la reduccin eidtica
se daba "espontneamente" en la poesa, lo cual quiere decir que Husserl
continuaba pensando todava la poesa en el horizonte de la relacin sujetoobjeto.

verdad como darse de una evidencia, la poesa podra ser identificada

como lugar privilegiado respecto de la experiencia comn
porque precisamente en la poesa, ms que en ninguna otra parte,
el lenguaje se da como aquello quezerbricht, se quebranta.
Pero, dnde, dentro de la poesa, es reconocible ms especficamente
el Zerbrechen de la palabra y la condicin terrestre y
mortal? Lo que en poesa ofrece la tierra como aquello que se cierra
y alude a la mortalidad es, en primer lugar, su carcter de monumento.
En el mbito de la ontologa hermenutica de ascendencia
heideggeriana fue Gadamer quien llam la atencin sobre la posicin
de ejemplo y de modelo que tiene la posie pur para comprender
la esencia de toda poesa,15 por cuanto en la poesa pura
(desde el simbolismo a las diversas experiencias hermticas de las
vanguardias del siglo XX) el lenguaje recobra una condicin esencial,
recupera su funcin originaria de nominare que en eso consiste
precisamente la esencia de la poesa. Esta tesis de Gadamer, ms
all de lo que tenga de especfico, puede aproximarse en un sentido
ms general a todo cuanto se ha dicho del lenguaje potico en la
esfera formalista (Jakobson) o en la esfera semitica (Morris); en
varias formas las teoras del siglo XX han puesto nfasis en la autorreferencia,
en lo intransitivo, etctera, como constitutivos del len-.
guaje potico, el cual se impone a la atencin como un "signo" que
no se agota en la referencia.
Ahora bien, si no se quiere ni siquiera implcitamente
pensar esta funcin de autorreferencia del lenguaje potico dentro
del marco de una filosofa de la autoconciencia (para la cual la
autorreferencia del lenguaje potico sera la condicin de una libertad
ms autntica del sujeto en el uso del lenguaje sin las trabas y
sujeciones prcticas en que el lenguaje opera en la vida comn), el
concepto al que conviene recurrir es precisamente el concepto de
monumento. Este no es una funcin de la autorreferencia del sujeto:
el monumento es ante todo (y quiz tambin desde el punto de
vista de la antropologa cultural) un hecho fnebre destinado a
registrar rasgos y recuerdos de alguien a travs del tiempo, pero
para otros. Las reglas formales de la poesa, desde el ritmo y la rima
que hasta los refinados tecnicismos de las vanguardias del siglo XX
elaboraron para hacer de la poesa un lenguaje "esencial", son los
modos en que la poesa persigue la condicin de monumento que,
si queremos ser fieles a la visin heideggeriana de la obra como
Streit de mundo y tierra, no puede entenderse en trminos clasicistas
sino que ms bien presenta rasgos neoclsicos. El monumento,
15 Vase H. G. Gadamer, Kleine Schriften, vol. IV, op. cit., pg. 245.

en efecto, no es la obra en la que se identifican sin residuos, como

quera Hegel, forma y contenido, interior y exterior, idea y manifestacin,
y que, como tal, representara un eminente ejemplo de
lograda realizacin de la libertad (la bella humanidad reconciliada
de los griegos que Winckelmann vea adecuadamente representada
en la estatuaria griega). El monumento es ms bien aquello que
dura en la forma, ya proyectada como tal, de la mscara fnebre.
El monumento y el arte neoclsico fue histricamente tambin
eso no es una copia de una vida plena, sino la frmula que se
constituye para transmitirse y, por lo tanto, ya signada por su destino
de alienacin radical, signada, en definitiva, por la mortalidad.
El monumento frmula Se construye no para "desafiar" al tiempo,
imponindose contra y no obstante el tiempo, sino para durar en el
tiempo. En las pginas en que Heidegger habla de la obra como produccin
de la tierra (en el ensayo sobre la obra de arte) evoca el
ejemplo del templo griego que exhibe sus significaciones (y por lo
taato abre su mundo) slo en virtud del hecho de que deja inscribir
sobre su propia superficie de piedra los signos del tiempo: desde la
cambiante luz del da, desde los vientos y las estaciones, hasta las
huellas de destruccin del paso dejos aos y de los siglos. Toda
esta exposicin a la mortalidad y a lo terrestre, que para una cosa
instrumento de la vida cotidiana slo tiene un sentido limitado y
destructor, tiene para la obra de arte un sentido positivo, as como
son positivas, por ejemplo, las vicisitudes -vinculadas con el sucederse
de las generaciones y por lo tanto con el morir- de la crtica
afortunada o desafortunada, del sucesivo variar" y cristalizarse de las
interpretaciones.16
En un primer sentido, pues, la
obra, el quebrantamiento de la
apuntan en la direccin de una
sino ms bien neoclsica de la

presencia de la tierra en la
palabra y la experiencia de mortalidad,
interpretacin no clasicista
teora heideggeriana del arte. Pode

16 Se pueden concebir estas vicisitudes, ora sobre la base de la nocin de

interpretacin segn la elabora L. Pareyson en su Esttica. Teora della formativit
(1954), Bolonia, Zanichelli, 1960;2 ora sobre la base del concepto
de Wirkungsgeschichte, historia de los efectos, en el sentido que le atribuye
H. Gadamer, Verit e mtodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo,
Miln, Bompiani, 1983.2 Sin embargo, en lo que se refiere a la Wirkunsgeschichte,
en la medida en que la existencia histrica de la obra se identifica
no tanto con una eficacia "positiva", como es propia de las acciones histricas
en el sentido comn del trmino, sino ms bien con una experiencia
de mortalidad y desfallecimiento, el concepto gadameriano debera sustituirse
aqu quiz por otro trmino, huella, que acenta en mayor medida el
carcter "residual" de la existencia histrica de la obra. Con todo eso, vase
en este libro el captulo VII en la seccin III.

mos asignar al quebrantarse el sentido de llegar a ser monumento y

Frmula, que con buen derecho se llama as porque no es una forma
de valoracin de la plenitud de la palabra, sino un debilitamiento
y un conformarse segn la figura de la muerte y tambin, en
cierta medida, segn el retorno al estado de "cosa natural", como
parece que es lcito deducir del ejemplo del templo griego. Pero en
el proceso de llegar a ser frmula y monumento se anuncia un segundo
sentido del quebrantamiento de la palabra potica. Si al hacerse
monumento, la palabra potica se quebranta por cuanto se
dispone a durar slo en la figura de la muerte, la condicin de monumento
alude tambin a una modalidad de acaecer de la verdad
que se caracteriza explcitamente con el doble rasgo de descubrirse
y ocultarse. Por lo dems, a este doble rasgo se refiere la misma
definicin de la obra como puesta por obra de la verdad que precisamente
se verifica en el conflicto entre mundo y tierra, lo cual
significa que en la obra de arte se da un evento de verdad porque el
acto de revelarse (el mundo) se presenta ne sin recuerdo del ocultamiento
del cual proviene (la tierra). Suele verse en esta concepcin
de la verdad de Heidegger una tesis que rechaza la idea metafsica
de la verdad entendida como una estructura estable (el ontos
on eterno e inmutable de Platn) y que concibe en cambio la verdad
como evento: el determinarse cada vez, diverso y diferente, de
estructuras ordenadoras de la experiencia inscritas en los mudables
lenguajes de la humanidad. Pero el hecho de que la verdad, la apertura
dentro de la cual el mundo se da cada vez a las humanidades,
sea evento y no estructura estable (del tipo de lo trascendental kantiano,
por ejemplo) modifica profundamente la esencia de la verdad.
La esfera que se abre en el evento no tiene los caracteres de desplegada
luminosidad de evidencia de la verdad metafsica. La evidencia
de ese es que se da slo como efecto de silencio no es la misma
evidencia de los principios metafsicos a los cuales se les hubiera
quitado la eternidad y agregado la eventualidad. Lo verdadero que
acontece y que se da en primer lugar en el arte (primero y ms
fundamentalmente que en la ciencia donde quiz rige cabalmente el
principio de la evidencia metafsica), es un verdadero "de media
luz" y a esa media luz alude el empleo heideggeriano del trmino
Lichtung (claro en el bosque).17 La poesa es frmula tambin en
el sentido en que este trmino indica una expresin lingstica con
17 Sobre el nexo entre iluminacin y oscuridad en el concepto de Lichtung,
vase L. Amoroso, La lichtung di Heidegger como lucus a (non) lucendun,
en el volumen a cargo de G. Vattimo y P. A. Rovatti, II pensiero debole,
op. cit.

sumida por el uso, no (ya) plena. El esfuerzo con el cual el poeta

trabaja la poesa, la cincela, la elabora, la escribe y torna a escribir
no es un esfuerzo tendente a alcanzar la perfeccin de la coincidencia
de contenido y forma, tendente a la energeia plenamente transparente
de la obra clsica. Ese esfuerzo es una especie de anticipacin
de la erosin esencialmente que el tiempo ejercita en la obra al
reducirla a monumento. Lo que se persigue con la operacin potica
es el acaecer de un Lichtung, de esa medialuz en la que la verdad
se da no ya con los caracteres impositivos de la evidencia metafsica.
Se puede encontrar un modelo de esta condicin de monumento
potico, entendido de esta manera, en el mito y en los rasgos con
que el mito se constituye y reconstruye segn los describi LviStrauss(
hasta llegar a la aproximacin de mitopoiesisy bricolage...):
no es casual que esta proximidad sea explcitamente negada por las
teoras de origen formalista que conciben la autorreferencia de la
poesa atendiendo a un juego entre diversos planos de lenguaje,
juego en cuyo centro se encuentra el sujeto autoconsciente.
El quebrantarse de la palabra potica se encuentra, pues, en
ltima instancia referido a la concepcin heideggeriana de la verdad.
La obra de arte puede ser "puesta por obra de la verdad" porque la
verdad no es una estructura metafsicamente estable sino que es
evento; pero precisamente en-cuanto evento, la verdad puede acaecer
slo en ese quebrantarse de la palabra que es la condicin de
monumento, la frmula, la medialuz de IzLichtung. Lo que queda
lo fundan los poetas, no tanto como "lo que dura" sino ante todo
como "lo que queda": huella, recuerdo, monumento. Y a esta verdad,
despojada de los caracteres autoritarios de la metafsica, se refiere
toda otra experiencia de verdad, aun aquella verdad que se
despliega en la verificacin de las ciencias positivas; y es esta verdad
la que es capaz de esa relacin esencial con la libertad que Heidegger
seal por primera vez en la conferencia de 1930, De la esencia
de la verdad, y que an trata de explicar ms profundamente atendiendo
a la experiencia de la poesa.

V
Ornamento y monumento
Un escrito menor de Heidegger, relativamente poco conocido,
la conferencia sobre El arte y el espacio (de 1969),1 concluye con
las siguientes palabras de una cita de Goethe: "No es necesario que
lo verdadero cobre cuerpo; es suficiente que aletee en los alrededores
como espritu y provoque una especie de armona como cuando
el sonido de las campanas, portador de paz, flucta amigo en la atmsfera".
Es sta una conclusin que resume el discurso de la conferencia
dedicada al tema de la escultura. Si, por un lado, aparece
que esta conferencia retoma sencillamente (aplicndolas la escultura
y a las artes del espacio) las tesis del ensayo de 1936 sobre 7
origen de la obra de arte,2 una lectura atenta revela que esta "aplicacin"
da lugar a importantes modificaciones y hasta a una nueva
declinacin, por decirlo as, de la definicin, central en el ensayo
de 1936, de la obra de arte concebida como "puesta por obra de la
verdad". No hay duda de que tambin esta novedad se inserta en el
proceso ms general de transformacin del pensamiento heideggeriano
y es tanto ms interesante por cuanto no se trata slo de un
aspecto marginal de la llamada Kehre (cambio de direccin que separara
Ser y tiempo de las obras posteriores a 1930), sino que configura
un movimiento ulterior que se verificara en escritos que se
sitan despus del "cambio". Pero no es ste el lugar para discutir
la cuestin en estos trminos tan generales:3 se puede convenir en
que la conferencia de 1969 seala la culminacin de un proceso de
redescubrimiento de lo "espacial" por parte de Heidegger y, por
1 M. Heidegger, Die Kunst und der Raum, St. dallen, lirker Verlag,
1960, traduccin italiana de C. Angelino (con texto alemn), Genova, 11
Melangolo, 1984.2
2 Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.
3 Se encontrar un anlisis y una discusin extremadamente densa en l,.
Mazzarella, Tcnica e metafsica. Saggio su Heidegger, aples, Cuida, 1981,
el captulo 3 de la parte primera.

lo tanto, un apartamiento no slo de las posiciones de Ser y tiempo,

obra en que la temporalidad era la dimensin gua para reformular
el problema del ser, sino tambin un apartamiento de muchas
de las elaboraciones ontolgicas posteriores. Es difcil decir lo que
pueda significar este redescubrimienjo de lo espacial para el conjunto
del pensamiento heideggeriano, sobre todo se corre el riesgo
-por lo menos as me lo parece- de entender este redescubrimiento
como una orientacin hacia posiciones decididamente msticas.
Verdad es que el hecho de que la atencin del llamado "segundo
Heidegger" se concentre ahora en el espacio no puede ser interpretada
sencillamente como el puro y simple predominio (casi un
hecho estilstico) de metforas espaciales (comenzando por \&Lichtung,
el "calvero" hasta llegar al Geviert, la "cuadratura" de tierra
y cielo, mortales y divinos?).
En lo que se refiere ms especficamente a la concepcin del
arte y a las implicaciones estticas del pensamiento heideggeriano,
la conferencia sobre El arte y el espacio y la nueva atencin que
ella atestigua a la espacialidad, parece aportar una aclaracin importante
del concepto de obra como puesta por obra de la verdad que
se refleja tambin en la concepcin heideggeriana del ser y de lo
verdadero. Todo esto, segn me propongo mostrar, conlleva significativas
consecuencias en el caso del discurso esttico sobre el
ornamento.
La concepcin heideggeriana, al insistir en el carcter "veraz"
de la obra de arte, parece (y en efecto as fue generalmente interpretada)
opuesta radicalmente a un reconocimiento de los derechos
del ornamento y de la decoracin. La obra, entendida como puesta
por obra de la verdad, como inauguracin de mundos histricos,
como poesa que "hace poca", parece concebida ante todo segn
el modelo de las grandes obras clsicas, por lo menos en el sentido
comn de este trmino, no en el sentido hegeliano, ya que la puesta
por obra de la verdad como la entiende Heidegger se realiza, no
mediante una conciliacin y perfecta adecuacin de lo interno y de
lo externo, de la idea y de la apariencia sensible, sino mediante la
perduracin del conflicto entre "mundo," y "tierra" en la obra. A
pesar de esta radical diferencia respecto de Hegel, la esttica heideggeriana
parece concebir la obra como "clsica" por cuanto la piensa
como fundadora de historia, como inauguracin e institucin de
4
Para un estudio del lenguaje de Heidegger el punto de partida ms til
y completo (adems del Index su Heideggers "Sein unZeit" de H. Feick, en
la segunda edicin, Tubingen, Niemeyer, 1968), contina siendo el libro de
! Schoefer, Die Sprache Heideggers, Pfullingen, Neske, 1962.

modelos de existencia histrica y de destino (en lo cual cabalmente

consiste su ser como acaecer de verdad, aunque, como se ver, no
slo en esto).
La funcin inaugural de la obra como evento de verdad, segn
se sabe, se efecta segn Heidegger por cuanto en la obra se
verifica la "exposicin de un mundo"5 junto con la "produccin
de la tierra". Mientras estos conceptos se piensen con relacin a la
poesa es difcil que no den lugar a una predileccin por una concepcin
"fuerte" del carcter inaugural del arte (no es arriesgado
sostener que Heidegger concibe la relacin de la tradicin interpretativa
con las grandes obras poticas del pasado segn el modelo de
la relacin de la tradicin cristiana con las Sagradas Escrituras).
Pero, qu ocurre si exposicin de un mundo y produccin de la
tierra se piensan en relacin con un arte como la escultura? Ya antes
de la conferencia sobre El arte y el espacio se poda tener una
idea de esto por algunas pginas de Verdad y mtodo de Gadamer,
obra en la cual las conclusiones de la concepcin heideggeriana de
la obra de arte como acaecer de verdad eran retomadas en una perspectiva
que aseguraba a la arquitectura una especie de funcin
"fundadora" respecto de todas las artes, por lo menos en el sentido
de asignarles su puesto y tambin en el sentido de "comprenderlas".
6 Una afirmacin como la que termina la conferencia de 1969,
aun ms all de sus obvias implicaciones espaciales, difcilmente se
comprendera con referencia a la concepcin heideggeriana de la
poesa. Precisamente el hecho de que Heidegger conciba la funcin
de apertura del arte con referencia a un arte espacial, aclara finalmente
lo que debe entenderse por conflicto entre mundo y tierra y
aclara el significado mismo del concepto de "tierra". El arte y el
espacio no se limita pues en modo alguno a aplicar las tesis del ensayo
de 1936 a las artes espaciales sino que aporta a aquel un esclarecimiento
decisivo (tal vez anlogo al esclarecimiento que se verifica
en el caso de la nocin de ser para la muerte en el paso de Ser y
tiempo a las obras ontolgico-hermenuticas del ltimo perodo).7
5 Aqu y en otras partes me atendr a la terminologa y a los contenidos
del ensayo sobre El origen de la obra de arte, op. cit. aunque sin sobrecargar
el texto con referencias puntuales para cada trmino o concepto; se encontrar
una exposicin ms amplia del ensayo en mi libro Essere, storia e linguaggio
in Heidegger, op. cit., cap. 3.
6 Vase H. G. Gadamer, Venta e mondo (1960), traduccin italiana, op.
cit., pg. 195.
-7 Sobre este punto me permito remitir a los captulos finales de mi libro
Le avventure della differenza, op. cit.

Como es sabido, en el ensayo sobe El origen dla obra de arte Heidegger

haba teorizado una esencia dichterisch de todas las artes, ya
en el sentido en el que dienten indica crear e inventar, ya en el sentido
ms especfico en que dicho verbo indica la poesa como arte
de la palabra. Pero en aquel ensayo no era plenamente evidente de
qu manera el conflicto entre mundo y tierra se verificara en la
poesa como arte de la palabra (uno de los ejemplos "concretos"
ms claros que daba Heidegger era, por lo dems, ya un ejemplo tomado
de las artes del espacio: el templo griego y, antes, el cuadro
de Van. Gogh). Descartando, con Heidegger, que tierra y mundo se
identifiquen con la materia y la forma de la obra, el sentido de
estos conceptos en el ensayo de 1936 vena a identificarse con el
concepto de "tematizado" (o "tematizable": el mundo) y con el
concepto de no tematizado (y no tematizable: la tierra). La tierra
en la obra era sin embargo presentada (producida: her-gestelli)
como tal y en definitiva slo esto distingua la obra de arte de la
cosa instrumento de la vida cotidiana. La obvia tentacin, en la que
por otra parte cay ampliamente la crtica heideggeriana, era entender
estas tesis como la distincin entre un significado explcito
de la obra (el mundo que ella abre, expone) y un conjunto de significados
que quedaban siempre en reserva (la tierra), lo cual, en el
fondo, puede ser legtimo precisamente en la medida en que la tierra
es concebida toda an en la dimensin de la temporalidad. Si
pensamos en trminos puramente temporales, el hecho de mantenerse
la tierra en reserva no puede sino aparecer como la posibilidad
de mundos futuros, de ulteriores aperturas histricas y de destino;
una reserva siempre disponible de ulteriores exposiciones. Heidegger,
hay que decirlo, nunca dio carcter explcito a la teora en
este sentido, probablemente a causa de su justa resistencia a reducir
la tierra a un "mundo" an no presente, pero presentificable. El
paso decisivo se da, empero, cuando la meditacin de Heidegger se
endereza a las artes del espacio, como en el escrito de 1969 que no
es sin embargo el nico, pues ya en Vortrge und Ausfstze (Conferencias
y artculos), el morar potico es entendido como un ainrumen,
como un hacer espacio en el sentido posteriormente desabollado
por Gadamer en las pginas que hemos citado. En El arte y
el espacio este ainrumen se precisa en su doble dimensin: es al
mismo tiempo un "disponer" lugares (localidad) y un poner estos
lugares en relacin con "la libre vastedad de la comarca".8 En el
texto de Gadamer al que nos hemos referido y que tambin podra
8
Vase M. Heidegger, L'arte e lo spazio (1960), traduccin italiana, op.
cit., pg. 195.

mos tomar como una especie de "comentario" a Heidegger, las artes

decorativas y de circunstancia tienen su esencia en el hecho de
operar en un sentido doble: este tipo de arte "atrae la atencin del
observador y, por otra parte, lo remite tambin ms all de la obra
misma, hacia el ms vasto contexto vital que la acompaa".9
Podemos considerar legtimamente este juego de localidad
(Ortschaft) y comarca (Gegend) como una especificacin del conflicto
entre mundo y tierra de que habla el ensayo sobre El origen
de la obra de artel S. si tenemos en cuenta oue Heidegger encuentra
esta relacin entre localidad y comarca precisamente donde, en
El arte y el espacio, trata de explicar cmo se da en ese arte espacial
que es la escultura la puesta por obra de la verdad que es la
esencia del arte. La escultura es puesta por obra de la verdad en
cuanto es acaecer de espacio autntico (en lo que el espacio tiene
de propio); y ese acaecer es cabalmente el juego de localidad y comarca
en el cual la cosa obra es ms bien puesta en primer plano
como agente de una (nueva) ordenacin espacial, pero tambin
como punto de fuga hacia la libre vastedad de la comarca. Lo abierto,
la apertura (Das Offene, die Offenheit) son, como se sabe, los
trminos con los que Heidegger (sobre todo a partir de la conferencia
sobre La esencia de la verdad, d 1930) designa la verdad en su
sentido original (el sentido que hace tambin posible entender lo
verdadero como conformidad de la proposicin con la cosa); sin
embargo quizs en ningn otro lugar como en este escrito sobre el
arte y el espacio resulta tan claro que estos trminos no indican
slo la apertura como inaugurar y fundar, sino tambin -y en un
modo igualmente esencial- el abrirse como dilatarse y extenderse,
como dejar en libertad y, si se quiere, como "poner en el fondo".
Aquello que se pone en el fondo es mostrado en su figura delimitada
y definida y tambin, en un sentido inseparable en la pintura, es
lo que se pone en segundo plano. Al aclarar -en el juego de locali-,
dad y comarca este doble significado de la apertura como fondo,
el escrito sobre arte y espacio nos permite ver algo que en el ensayo
de 1936 haba quedado slo implcito o hasta no pensado: el
hecho de que definir la obra de arte como puesta por obra de la
verdad es una tesis que atae, no slo a la obra de arte, sino tambin
y en primer lugar al concepto de verdad. La verdad que puede
darse, que puede ser "puesto por obra" no es sencillamente la verdad
de la metafsica (evidencia, estabilidad objetiva) con un carcter
de "eventualidad" en lugar del carcter de estructura. Esa ver
9 Vase H. G. Gadamer, Verit e mtodo, traduccin italiana, op. cit.,
pg. 195.
77

dad que se da en un acaecer que para Heidegger se identifica casi

sin residuos10 con el arte, no es la evidencia del darse del objectum
al subjectum sino el juego de apropiacin y expropiacin que en
otro lugar Heidegger designa con el trmino Ereignis.11 Ahora
bien, si meditamos en la escultura y en las artes espaciales en general,
el juego de transapropiacin del Ereignis, que es tambin el del
conflicto entre mundo y tierra, se da como juego entre localidad y
libre vastedad de la comarca.
Independientemente de toda complacencia con la filologa
heideggeriana, se encuentran aqu significativos elementos para
concebir la nocin de ornamento. En el largo artculo que dedic al
libro de Gombrich sobre The sense oforder,12 Yves Michaud observa
que la interpretacin dada por Gombrich sobre el problema del
ornamento en el arte, problema que se impuso afines del siglo pasado
y a principios de ste, si bien suministra conceptos decisivos
para plantear la cuestin, no establece la distincin entre "un arte
que se mira, un arte al que se presta atencin, y otro arte, el decorativo,
que sera objeto de una atencin slo lateral".13 Por su
parte, Michaud propone radicalizar la tesis de Gombrich y formula
la hiptesis de que "un gran nmero de manifestaciones determinantes
del arte contemporneo podra consistir precisamente en el
hecho de hacer pasar al centro, al punto focal de la percepcin, lo
que generalmente permanece en sus mrgenes".14 Sin entrar aqu en
una discusin ms amplia de las tesis de Gombrich en las cuales se
podran encontrar otros motivos para reflexionar sobre las implicaciones
de la doctrina de Heidegger con miras a una concepcin "decorativa"
del arte (tambin de la msica, por ejemplo) , se puede
observar que, desde el punto de vista de los elementos que se encuentran
sobre todo en El arte y el espacio, la relacin entre centro
10 VA ensayo sobre El origen de la obra de arte, como se sabe, habla en
cierto punto de diferentes modos del acaecer de la verdad (vase Sentieri interrot
ti,
traduccin italiana citada pg. 46); pero ninguno de ellos, ni siquiera
el que se puede entender como referido al pensar filosfico, es luego desarrollado
por Heidegger en las obras posteriores; el acaecimiento de la verdad permanece
ligado a la puesta por obra de la verdad que se efecta en el arte.
1 ' Vanse sobre todo los varios escritos reunidos en Saggi e discorsi, -op.
cit.
12 E. H. Gombrich, II senso dell'ordine (1978), traduccin italiana de
R. Pedio, Turn, Kinaudi, 1984; el artculo de Y. Michaud se encuentra en
Critique, enero de 1982, nmero 410.
13 Y. Michaud, artculo citado, pg. 36.
14 Y. Michaud, artculo citado, pgs. 36-37.
78'

y periferia no tiene el sentido de fundar una tipologa (la distincin

entre un arte que se mira y un arte al que no se presta atencin), ni
tampoco el de suministrar una clave de interpretacin de las manifestaciones
del arte contemporneo frente al arte del pasado; parece
que para Heidegger no se trata slo de definir el arte decorativo
como un tipo especfico de arte, ni slo de determinar los rasgos
peculiares del arte actual, sino de reconocer el carcter decorativo
de todo arte (lo cual, si tenemos presente la insistencia de Heidegger
en la significacin verbal del trmino Wesen, esencia, no es una
cuestin separada de todo aquello que se refiere tambin al vuelco
entre centro y periferia que parece caracterizar el arte contemporneo
en la interpretacin de Michaud: nosotros tenemos acceso ala
esencia del arte en una situacin en que el arte se da, eventualmente,
con los rasgos que Michaud indica; y esto tiene que ver con la
esencia del arte en general pues es el modo en que el arte se esencializa en nuestra poca del ser).
A .la luz del escrito sobre El arte y el espacio, el acaecer de la
verdad en el arte, un problema en el que Heidegger no deja de meditar
hasta sus ltimas obras, termina por significar lo siguiente:
a) que la verdad que puede acaecer no tiene los caracteres de la
verdad como evidencia temtica sino que tiene ms bien los caracteres
de la "apertura del mundo", lo cual significa tematizacin y
al propio tiempo colocacin de la obra en el fondo; b) que estando
la verdad as concebida, el arte, que e$ puesta por obra de la verdad,
viene a definirse en trminos bastante menos enfticos de lo
que generalmente se cree cuando se habla de Heidegger. La funcin,
en cierto modo regidora y fundadora que un autor nutrido de heideggerismo
como Gadamer asigna a la arquitectura (en el ya recordado
Verdad y mtodo) puede legtimamente extenderse para significar
que el arte en general tiene para Heidegger, y precisamente
en cuanto es puesta por obra de la verdad, una esencia decorativa y
"perifrica".
Estas dos' conclusiones no se comprenden en todo su alcance
si no se las inserta en una interpretacin ms general de la ontologa
heideggeriana como "ontologa dbil": el resultado de la reelaboracin
del sentido del ser es verdaderamente en Heidegger la
despedida del ser metafsico y de sus caracteres fuertes sobre cuya
base, en definitiva (y aunque sea en virtud de ms largas cadenas de
mediaciones conceptuales), se legitiman las posiciones de desvalorizacin
de los aspectos ornamentales del arte. Lo que realmente es,
el ontos on, no es el centro frente a la periferia, la esencia frente a
la apariencia, lo duradero frente a lo accidental y mutable, la certeza
del objectum dado al sujeto frente a la vaguedad e imprecisin

del horizonte del mundo; en la ontologa dbil heideggeriana, el

acaecer del ser es ms bien un evento marginal y poco llamativo, un
evento de fondo.
Esto no quiere decir, si seguimos el trabajo de excavacin y
de continua remeditacin que Heidegger dedica a los poetas, que
uno deba colocarse frente al poco llamativo darse perifrico de lo
bello en una pura contemplacin de tipo mstico. La esttica heideggeriana
no fomenta una actitud de atencin a las pequeas
vibraciones de los bordes de la experiencia, sino que a pesar de
todo mantiene una visin monumental de la obra de arte. Aun
cuando el acaecer de la verdad en la obra se verifica en la forma de
lo perifrico y de la decoracin, para Heidegger contina siendo
cierto que "lo que queda lo fundan los poetas" (segn el dstico de
Hlderlin que Heidegger comenta repetidamente).15 Se trata empero
de un quedar que tiene el carcter de residuo ms que del aere
perennius. El monumento ciertamente est hecho para durar, pero
no como presencia plena de aquello que recuerda que permanece
precisamente slo como recuerdo (y, por .lo dems, la verdad del
ser mismo no puede darse para Heidegger sino en la forma de la rememoracin).
Las tcnicas del arte, por ejemplo, y antes que todas
las otras tal vez la versificacin en la poesa, pueden entenderse
como recursos no por casualidad tan minuciosamente institucionalizados,
monumentalizados tambin ellos que transforman la
obra en residuo, en monumento capaz de durar porque ya desde el
principio se ha producido en la forma de lo que est muerto; dura,
no por su fuerza, sino por su debilidad.
Desde el punto de vista heideggeriano hay muchos sentidos
en que la obra de arte puede concebirse como acaecer de la verdad
"dbil", como monumento; se la puede entender tambin en el
sentido del monumento arquitectnico que contribuye a constituir
el fondo de nuestra experiencia aunque por s misma la obra por lo
general es objeto de una percepcin distrada pero no en el sentido
an enftico y metafsico que informa la concepcin del ornamento
de Ernst Bloch (en Espritu de la utopia16) para quien el ornamento
tiene la forma del monumento entendido como revelacin
de nuestro rostro ms verdadero, un carcter monumental todava
profundamente clsico y hegeliano, aun cuando trata de liberarse
15 Por ejemplo, en la conferencia sobre Hlderlin e l'essenza della poesa,
op. cit.
16 Vase [:. Bloch, Spirito dett'utopia (1923). Traduccin italiana de V.
Bertolino y ! '. Coppellotti, Florencia, La Nuova Italia, 1980. especialmente
pgs. 15 y siguientes.

de estas ataduras mediante la dislocacin de la "perfecta correspondencia

entre interno y externo" en un futuro que haya de sobrevenir.
En el monumento que es el arte como acaecer de la verdad en
el conflicto de mundo y tierra no surge una verdad profunda y
esencial; aun en este sentido la esencia es Wessen con significado
verbal, acaecimiento de una forma que no revela ni encubre un
ncleo esencial pero que al sobreponerse a otros "ornamentos"
constituye el espesor ontolgico de la verdad evento.
Podramos continuar todava desentraando otros significados
de la ontologa dbil heideggeriana en relacin con una concepcin
"ornamental" y monumental de la obra de arte (recordaremos
slo al pasar que, partiendo de premisas fenomenolgicas, Michel
Dufrenne17 elabor una nocin de lo "potico" que tiene mucho
de fondo en el sentido en que este concepto nos parece teorizado
en Heidegger). Lo que importa subrayar es el hecho de que el arte
ornamental, ya como constitucin de fondos a los que no se presta
atencin, ya como aderezo que no tiene ninguna posible legitimacin
en un fondo autntico, en un fondo "propio", encuentra en
la ontologa heideggeriana algo masque una justificacin marginal;
el arte ornamental llega a ser aqu el fenmeno central de la esttica
y, en ltima instancia, de la meditacin ontolgica (como lo
muestra en el fondo toda la conferencia sobre El arte y el espacio).
Lo que se pierde con esta fundacin y fondo del ornamento es la
funcin eurstica, crtica, de la distincin entre decoracin como
adorno y lo "propio" de la cosa y de la obra. Pero precisamente la
validez crtica de esta distincin parece hoy del todo agotada, tambin
y sobre todo en el plano del discurso de las artes y de la crtica
militante. La filosofa, atenindose tambin aunque no exclusivamente
a las conclusiones de la ontologa hermenutica heideggeriana,
no hace sino tomar nota de este agotamiento que ha sobrevenido
y se esfuerza por radicalizarlo con miras a la construccin de
modelos crticos diferentes.
17 Vase M. Dufrenne, H senso del potico (1963), traduccin italiana de
L. Zilli con introduccin de D. Formaggio, Urbino, 4 Venti, 1981.

VI
La estructura de las revoluciones
artsticas
1) Es posible construir con referencia a la evolucin de las
artes un discurso anlogo al que propuso Thomas Kuhn en su obra
de 19621 en cuyo ttulo se inspira este ensayo? A primera vista
parece que hablar de revoluciones artsticas en lugar de revoluciones
cientficas es ms fcil y al mismo tiempo ms difcil. Ms fcil
ante todo porque en el arte las transformaciones de los modelos y
de los cnones, en el nivel de la*produccin y del deleite artstico,
no parece que deban medirse con esa instancia fundamental de la
verdad (o tambin slo de la validez) que durante siglos domin la
actividad cientfica y que an hoy no est del todo fuera de cuestin.
En otras palabras, en las artes no hay un valor bsico tan claro
e indiscutido en virtud del cual puedan identificarse las modificaciones
y transformaciones como momentos de progreso o de regresin,
lo.cual, entre otras cosas, parece excluir, como pensaba coherentemente
Croce, la posibilidad de una verdadera historia de las
artes (o mejor dicho, del arte, ya que tambin la pluralidad de las
artes, de los gneros artsticos, es un hecho de historicidad que no
toca a la esencia ms propia del arte) que no sea un puro y simple
catlogo extrnseco con funciones econmicas (funcin didctica,
museogrfica, mnemnica, etc.). El mundo del arte, privado de esta
instancia bsica de juicio, parece un mundo en el cual el juego de
los paradigmas y de las revoluciones se puede desarrollar por as
decirlo libremente y en el estado puro, sin los lmites representados
por la preocupacin de responder a exigencias de validez, verdad,
verificacin. Por lo dems, ste es uno de los modos ms tradicionales
en que se present la distincin entre arte y ciencia o tambin
entre bellas artes y artes tiles, es decir: la diferencia entre un
mbito en el que se puede hablar de progreso o de regresin (precisamente
el campo de la ciencia y de la tcnica) y un mbito en el
1
Thomas S. Kuhn, IM struttura delle revoluzioni scientifiche (1962).
traduccin italiana de A. Carugo, Turn, Einaudi, 1967.

que estos trminos tienen un sentido bastante ms problemtico,

aunque no dejan de tener algn sentido. Con todo, el problema que
inmediatamente surge y que hace bastante ms difcil de lo que
parece la construccin de un discurso "esttico" anlogo al discurso
kuhniano es precisamente el hecho de que, aun en la obra de
Kuhn, la distincin entre un mbito de la ciencia en el que puede
darse el progreso, esto es, una aproximacin acumulativa a la verdad
de las tosas, y un mbito del arte en el cual esta relacin con
lo verdadero no se da en trminos tan claros, est en crisis en gran
medida. El resultado del discruso de Kuhn, de las discusiones a que
ste dio lugar y ms en general de la difusin, en varias formas, de
una amplia tendencia de "anarquismo epistemolgico" parece
haber sido no slo el de haber hecho impracticable esta distincin
entre ciencia-tcnica, por un lado, y arte, por otro, sino sobre todo
el de haber referido de alguna manera a un modelo "esttico"
(subrayo las comillas) la evolucin misma de la ciencia. Si,- como
deca Kuhn en su libro, "la eleccin entre paradigmas contrastantes
demuestra que se trata de una eleccin entre formas incompatibles
de vida social" y "que no puede estar determinada exclusivamente
por los procedimientos de valoracin de la ciencia normal, porque
stos dependen en parte de un particular paradigma y ese paradigma
es objeto de discusin" (pg. 121), toda argumentacin que
quiera fundar demostrativamente una eleccin entre paradigmas es
necesariamente circular. Pero, "cualquiera que sea su fuerza, la condicin
de la argumentacin circular es slo la condicin de la persuacin"
(la cursiva es ma). A causa de este rasgo bsico suyo,
vinculado con la persuasin ms que con la demostracin, la imposicin
de un paradigma en la historia de una ciencia tiene muchos, o
todos, los rasgos de una "revolucin artstica": su difusin, su articulacin,
su establecimiento como canon de ulteriores elecciones
operativas, de valoraciones y elecciones de gusto no se fundan efectivamente
en un modo de adecuacin a la verdad de las cosas, sino
que se fundan en su "funcionalidad" respecto de una forma de
vida, funcionalidad que sin embargo n se mide a su vez por criterios
de "correspondencia", sino que ella misma es, circularmente,
objeto de persuasin ms que de demostracin. Aun cuando se quisiera
concebir el imponerse de nuevos paradigmas como efecto de
acontecimientos de fuerza, como por ejemplo, una revolucin o la
toma del poder por parte de un invasor, etctera, no se podra no
tener en cuenta en ltima instancia el modelo "esttico" de las
transformaciones histricas, puesto que el surgimiento de un paradigma
exige mucho ms que una imposicin del exterior y mediante
la fuerza; en realidad, requiere un complejo sistema de persuasio

nes, de participaciones activas, de interpretaciones y de respuestas

que nunca son exclusivamente o principalmente efectos de fuerza y
de violencia, sino que suponen una simulacin de tipo esttico, hermenutico
o retrico.
En esta tesis de Kuhn que aqu aducimos en funcin representativa
en la medida en que indica, en trminos muy generales,
una tendencia de la epistemologa contempornea- parece realizarse
y al propio tiempo diluirse una tesis que en su forma ms clara,
segn creo, se anuncia en Kant, en la Critica del juicio y en \n Antropologa
pragmtica, donde parece contraponer dos modelos de
historicidad (digo parece porque Kant no habla efectivamente de dos
modelos de historicidad...): uno, el que podramos llamar kuhnianamente
"normal" y el otro "revolucionario". Historicidad normal
se puede llamar aquella que se constituye por obra de esas "cabezas
mecnicas" que, "aun no haciendo poca, con su intelecto, que
avanza cada da un poco apoyndose en los bastones y en los sostenes
de la experiencia" han hecho quiz "la mayor contribucin
al crecimiento de las ciencias y de las artes (es decir, de las tcnicas)"
(Antropologa, pargrafo 582). Una cabeza mecnica de este gnero,
con una dignidad y una capacidad absolutamente excepcionales,
parece ser Newton, por lo menos en la descripcin que hace de l
Kant en el pargrafo 47 de la Critica del juicio (mientras que en la
Antropologa tambin Newton es llamado genio capaz de hacer
poca; vase -el pargrafo 59): "todo lo que Newton expuso..., por
ms que para descubrirlo haya sido necesaria una gran mente, se
puede aprender, pero no se puede aprender a componer genialmente
poesa... La razn de ello es sta: Newton habra podido hacer
visibles no slo a s mismo sino a cualquier otra persona todos sus
pasos e indicar precisamente su imitacin... Pero ni un Homero ni
un Wieland podra mostrar cmo se produjeron y combinaron en
su cabeza sus ideas porque l mismo no lo sabe y, por lo tanto, no
puede ensearlo a los dems. En el campo de la ciencia, el ms
grande inventor no es pues diferente del ms minucioso imitador y
discpulo* sino por una diferencia de grado, pero es especficamente
distinto de aquel a quien la naturaleza dot para las bellas artes.
Esto no significa rebajar el mrito de los grandes hombres, a quienes
tanto debe el gnero humano, frente a esos favoritos de la naturaleza
que poseen el talento para las bellas artes. Precisamente
porque el talento de los primeros est destinado al continuo y progresivo
perfeccionamiento de los conocimientos (zur immer forts
Cito de -la traduccin de Antropologa contenida en H. Kant, Scritti
morali, edicin al cuidado de P. Chiodi, Turn, Utet, 1970.

chereitenden grsseren VoUkommenheit dr Erkenntnisse) y de

todas las ventajas que de ellos s siguen".3 Frente a esta historicidad
hecha por las cabezas mecnicas (y tambin por los grandes hombres
de ciencia) est una aparente no historicidad del genio: el genio
no puede ensear a otros sus modos de inventar y de producir
ya que l mismo no se da plenamente cuenta de ello. Sin embargo,
las obras de genio permanecen como modelos y ejemplos y cuando
la naturaleza suscita genios afines a un genio dado aquellos se convierten
en puntos de partida de nuevas producciones anlogas.
Tambin esto, y quiz sobre todo esto, se puede llamar historicidad
puesto que si el progreso preparado por las cabezas mecnicas
se presenta sobre todo como modelo de continuidad y acumulacin,
carente de un carcter autntico de proceso, todo lo que los hombres
de ciencia descubren est presupuesto como ya disponible o
accesible; en otros trminos, los descubrimientos cientficos no
hacen sino articular paradigmas ya existentes, mientras que en el
caso del genio, como lo admite Kant en las pginas citadas de la
Antropologa (pargrafo 58), se abren "nuevos caminos y nuevos
horizontes". Tambin otro aspecto del genio lo constituye en algo
esencialmente histrico: su "originalidad magistral" (Antropologa,
pargrafo 57), el carcter ejemplar de sus obras (sin el cual la originalidad
misma se reducira a extravagancia, Crtica del juicio, pargrafos
46 y 47). Sin seguir aqu los detalles de esta contraposicin
kantiana, es posible empero ver en ella una contradiccin no
resuelta, por lo menos en el sentido de que, por un lado, slo la
ciencia y la tcnica parecen tener historia al constituir un despliegue
continuo y acumulativo al cual se le puede aplicar el concepto
de progreso, mientras que, por otra parte, son los genios los que
"hacen poca" y abren nuevos caminos y horizontes, circunstancia
en la que parece consistir ms propiamente la historicidad en un
sentido fuerte, es decir, como novedad y no tan slo como continuidad
y desarrollo.
La toma de conciencia "historicista" de la epistemologa contempornea,
ejemplificada pero no agotada por la obra de Kuhn,
parece configurarse como una disolucin de esa contraposicin
entre una historia propiamente dicha de la ciencia y la tcnica y
una historia problemtica, impropia, del genio artstico. Esta es la
situacin en que nos vemos cuando nos planteamos el problema,
aparentemente simple, de transferir al acaecer artstico las categoras
de Kuhn y su enfoque de la historia de la ciencia. Esta transfe
3
Cito del pargrafo 47 de la Crtica delJuicio, traduccin italiana de A.
Gargiulo revisada por V. Verra, Bari, Laterza, 1970.

renda no da buen resultado, segn parece, porque en realidad la

distincin entre los dos campos se ha diluido. (Por lo dems, en el
propio Kant la distincin entre los dos tipos de historicidad es ms
una distincin de principio que una distincin efectiva y desplegada:
el genio, como se sabe, no puede ser autnticamente tal si no est
acompaado por el gusto y tambin por una capacidad tcnica que
le permita producir obras realmente ejemplares que hagan pocapero las reglas tcnicas son precisamente el vnculo necesario del
genio con la historia de las cabezas mecnicas...) No slo, como
hemos indicado, parece hoy diluida la distincin entre los dos tipos
de historicidad, sino que esa disolucin misma sobrevino en virtud
de una reduccin de la historicidad misma "acumulativa" a la historicidad
"genial"; en efecto, si se tiene en cuenta que para Kant la
genialidad implica necesariamente el carcter ejemplar de la obra y
"hacer poca" es decir, complejos mecanismos de historizacin y
uo recepcin , no ser difcil reconocer que las revoluciones cientficas
de Kuhn estn en gran medida concebidas segn el peculiar
modelo de la historicidad (impropia, segn Kant) del genio kantiano.
2) Si todo esto, como'me parece, puede realmente sealarse
como la afirmacin, en la epistemologa contempornea, de un modelo
esttico de la historicidad en contraposicin al esquema del
desarrollo acumulativo, fundamentalmente terico y cognoscitivo,
de ello se sigue tambin el reconocimiento de una peculiar "responsabilidad"
de lo esttico, no de la esttica o slo de la esttica
como disciplina filosfica, sino de lo esttico como esfera de la experiencia,
como dimensin de existencia que asume as un valor
representativo, de modelo, precisamente para concebir la historicidad
en general.
La estetizacin de la historia de la ciencia si se la puede definir
as con toda precaucin- que tiene lugar en Kuhn no es un
hecho extrao o excepcional: en verdad corresponde a un fenmeno
mucho ms vasto del cual es al propio tiempo sntoma y manifestacin
final; se trata de lo que se puede llamar la "centralidad"
de lo esttico (experiencia esttica, arte y fenmenos conexos) en
la modernidad. No creo que el poner de manifiesto semejante centralidad
sea posible slo por un error de perspectiva comprensible
como una deformacin profesional de los filsofos e historiadores
del arte. La tesis de Shelling del arte como rgano de la filosofa,
por ejemplo, es slo una de las expresiones extremas de una
temtica que, como bajo continuo penetra la modernidad y la
caracteriza. Cuando Nietzsche toma como ttulo proyectado para
una seccin de su obra terica final (nunca completada y publicada
en estado de fragmento como Der Wille zur Mach) la expresin

"La voluntad de podero como arte" se inserta quiz de la manera

ms lcida y desmitificada en esta corriente profunda del espritu
moderno. Y sobre todo a partir de Nietzsche se hace posible reconocer
tericamente el sentido del carcter central de lo esttico en
la modernidad. Esta centralidad se anunci primero en el plano
prctico, en el proceso de promocin social del artista y de sus producciones
(a partir del Renacimiento),4 un proceso que confiri al
artista poco a poco dignidad, carcter excepcional, funciones sacer
dtales y civiles; y paralelamente en el plano terico, en perspectivas
como la de Vico o la romntica que asignaban a la civilizacin y
a la cultura un origen "esttico"; por ltimo, con el advenimiento
de la sociedad moderna de masas, en la importancia que van adquiriendo
cada vez ms claramente modelos estticos de comportamiento
(divismos de varios gneros) y de organizacin del consenso
social (ya que la fuerza de los medios de comunicacin de masas es
ante todo una fuerza esttica y retrica). Este proceso es muy vasto
y muy ramificado; pero quiz slo Nietzsche tuvo conciencia del
sentido autntico de anticipacin que lo esttico posee en los fenmenos
del desarrollo global de la civilizacin moderna. En las notas
que los primeros editores pusieron oportunamente al comienzo de
la seccin de La voluntad de podero, titulada "La voluntad de podero
como arte" (i nn. 794-97), se indica explcitamente el fundamento
de esta funcin de anticipacin y de modelo que asume el
arte en un mundo que se configura cada vez ms explcitamente
como mundo de la voluntad de podero. Desaparecida la fe en el
Grund y en el curso de las cosas como evolucin hacia una condicin
final, el mundo ya no se manifiesta sino como una obra de arte que
se hace por s misma {ein sich selbst gebrendesKunstwerk, una expresin
que Nietzsche toma de Schlegel) y el artista es una Vorstufe,
un lugar en el cual se da a conocer y se realiza en pequeo (795)
aquella obra de arte que ahora con el despliegue de la organizacin
tcnica del mundo, segn entendemos nosotros, aunque permaneciendo
fieles a Nietzsche- puede revelarse como la esencia del
mundo, como la voluntad de podero. La importancia central que
la relacin con la tcnica no slo con las tcnicas especficas de
las artes particulares que ocupan el primer plano, sino tambin con
l tcnica como hecho sociohistrico ms general, con la organizacin
tecnolgica de la produccin y de la vida social alcanz en
las artes de nuestro siglo (sobre este punto creo que debemos remi
Vase sobre esto M. Perniola, L'alienazione astistica, Miln, Mursia,
1971.

timos a los anlisis de Hans Sedlmary5 aunque sin compartir sus

opiniones tericas) no hace sino desplegar en concreto la funcin
de preludio, de anticipacin y de modelo que Nietzsche reconoce al
arte y a los artistas en los fenmenos del mundo como voluntad de
podero. La larga lucha que las estticas y las poticas de la modernidad
libraron contra la definicin aristotlica del arte entendido
como imitacin de la naturaleza o de los modelos clsicos, legitimados
empero por su presunta proximidad a la naturaleza y a sus
medidas- adquiere en esta perspectiva todo su contenido que,
segn creo, slo se puede llamar sentido ontolgico. Hans Blumenberg6
y antes que l Edgard Zilsel en su reconstruccin de los orgenes
del concepto de genio en el humanismo y en el Renacimiento
mostraron cunto tecnicismo hay en la base de la concepcin del
artista como genio creador. La determinacin de la voluntad.de
podero como arte en Nietzsche da expresin a este nexo y hace
ver todas las consecuencias implcitas en la disolucin de la raigambre
del siglo XIX que todava vincula el genio kantiano con la naturaleza.
7 A la raigambre del genio en la naturaleza corresponde en
Kant la raigambre del conocimiento cientfico en una "objetividad"
del mundo de la naturaleza que impide la pura y simple identificacin
del hombre de ciencia con el artista. Desde el punto de vista a
que lleg Nietzsche, todas estas formas de raigambre aparecen disueltas:
ni el genio legitima sus creaciones por inspirarse en la naturaleza
ni el hombre de ciencia progresa en el conocimiento de lo
verdadero descubriendo "algo ya existente pero todava no conocido,
como era Amrica antes de Coln".8 La constante reaparicin
del arte en la conciencia terica y en la prctica social moderna
como lugar "denso" ya en lo que se refiere a la figura social del
artista, ya en lo que se refiere a la especial dignidad (la aureola
benjaminiana) asignada a sus obras en una perspectiva que, lo mismo
que la nietzscheana, ve la nocin de voluntad de podero como
base de una verdadera ontologia de la modernidad , asume el significado
de una anticipacin de la esencia de la modernidad (de la
5 De H. Sedlmayr vase ante todo: Perdita del centro (1948), traduccin
de M. Guidicci, Tuin, Borla 1967; y La revoluzione del arte moderna
(1955), traduccin italiana de M. Dona, Miln, Garzanti, 1971.
6 Vase H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stoccarda,
Reclam, 1981 (especialmente el ensayo sobre "Nachahmung del Natur"); y
ms en general, Die Legimitt der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1966.
7 Sobre este punto, vase la primera parte de H. G. Gadamer, Verit e
mtodo (1960), traduccin italiana de G. Vattimo, Miln, Bompiani, 1983.2
8 E. Kant, Antropologa, op. cit., pargrafo 57.

autntica naturaleza de sta y del modo de darse esa esencia en la

edad moderna) antes de alcanzar su despliegue completo en la organizacin
tecnolgica del mundo de hoy. La centralidd terica y
prctica reconocida al arte, de manera ms o menos explcita a
partir del renacimiento, centralidd que de conformidad con nuestra
hiptesis llega a sus consecuencias extremas hasta en la imposicin
de modelos estticos en una visin de la historia de la ciencia
como la de Kuhn, no seria entonces signo de una tendencia esttica
genrica de la cultura de los siglos recientes; antes bien sera una
anticipacin y un preludio de la manifestacin de la voluntad de
podero como esencia del ser en la modernidad. Si empero, al menos
en la hiptesis que aqu se propone, Nietzsche suministra el
punto de vista ms radical y tericamente ms claro para comprender
el sentido de la centralidd del arte en la conciencia moderna, es
innegable que en Nietzsche no hay una conciencia tan clara del carcter
tpicamente moderno del fenmeno. Es cierto que para
Nietzsche la voluntad de podero como esencia del ser o, lo que es
lo mismo, la muerte de Dios, es un hecho histrico (no el descubrimiento
de una "verdadera" estructura metafsica) y, por lo tanto,
vinculado de algn modo con la modernidad; pero resultara difcil
sostener que para Nietzsche el concepto de lo moderno se defina
tpicamente en relacin con estos hechos. Es ms verosmil que en
Nietzsche tengamos un ejemplo extremo de conciencia de.la modernidad
en el sentido subjetivo pero no tambin objetivo del genitivo:
los numerosos textos en los que Nietzsche habla de la modernidad
como fenmeno de decadencia no pueden conciliarse fcilmente
con aquellos otros en los que habla en cambio de. una necesidad
de realizar el nihilismo (y, por lo tanto, la decadencia) mediante
un paso que*va del estado de reaccin al estado afirmativo y activo
del nihilismo. Ni siquiera la funcin central del arte, como
principio de una Gegenbewengung contra las formas de nihilismo
de reaccin (religin, moral, filosofa; me remito al fragmento 794
de La voluntad de podero) es pensada por Nietzsche en relacin
especfica con la modernidad, sino que lo es en trminos ms generales.
Esta diferencia entre nuestra perspectiva, que sin embargo
se relaciona con la nietzscheana, y la del propio Nietzsche, est tericamente
mucho ms cargada de lo que parece a primera vista: si.
en efecto, ella significa, como me parece, que en Nietzsche encontramos
la culminacin de la conciencia de la modernidad slo en el
sentido subjetivo del genitivo esto quiere decir tambin que no podemos
retomar simplemente sus tesis, sino que debemos colocarnos
(o reconocer que nos encontramos) en un emplazamiento diferente.
Este "emplazamiento" no slo nos aleja de Nietzsche sino que

nos coloca en una posicin distinta de la suya, aun en lo que se

refiere a la significacin del carcter central del arte en la modernidad.
Pasando por alto algn pasaje y un anlisis ms minucioso de
la "pequea diferencia" entre sentido subjetivo y sentido objetivo
del genitivo en la expresin "Nietzsche conciencia de la modernidad",
pero teniendo profundamente en cuenta esta diferencia, creo
que hay que reconocer que la peculiar conexin entre centralidad
del arte y modernidad resulta ms clara para nosotros que para
Nietzsche a la luz de un concepto preciso que Nietzsche no llega a
desarrollar, acaso porque estaba todava demasiado cerca de l: el
concepto del valor de lo nuevo o el concepto de la novedad como
valor. Conviene dar aqu explcitamente una definicin de la
modernidad, que, si bien no est explcitamente formulada en los
trminos que me propongo, se puede considerar ampliamente presente
en muchos tericos de lo moderno, desde Weber a Gehlen, a
Blumenberg, a Koselleck9 y que ciertamente tambin refleja temticas
nietzscheanas. Una definicin tal reza as: la modernidad es
aquella poca en la cual el ser moderno se convierte en un valor, es
ms an, en el valor fundamental al que todos los dems valores se
refieren. Esta frmula se puede corroborar mostrando que coincide
con la otra definicin ms difundida de lo moderno atendiendo a la
secularizacin. La secularizacin entendida como lo moderno es un
trmino que describe lo que ocurri en cierta poca y al mismo
tiempo designa su carcter y el "valor" que domina y gua la conciencia
de la poca en cuestin, sobre todo como fe en el progreso
(que es una fe secularizada y al propio tiempo una fe en la secularizacin).
10 Pero cabalmente la fe en el progreso, entendida como fe
en el proceso histrico y cada vez ms despojada de referencias
providenciales y metahistricas, se identifica pura y simplemente
con la fe en el valor de lo nuevo. Sobre este fondo, en primer lugar^
se debe ver el nfasis puesto en el concepto de genio y, en segundo
9 En el caso de Weber vase sobre todo la Sociologa della religione
(1920), edicin italiana al cuidado de P. Rossi, Miln, Comunit, 1982 (2
vol.). De A. Gehlen vase por ejemplo L'uomo nell'era della tcnica (1957),
traduccin italiana de A. Buiger Cori, Miln, Sugar, 1967; y el ensayo sobre
Die Skularisierung des Fortschritts (1967), contenido en el vol. VII de la
Gesamtausgabe: Einblicke al cuidado de K. S. Rehberg, Francfort, Klostermann,
1978. De K. Koselleck, vase especialmente Vergangene Zukunft. Zur
Semantikgeschichtlicher Zeiten, Francfort, Suhikamp, 1979.
l u La mejor historia general del concepto de secularizacin es la de H.
Lbbe, La secolarizzazione (1965), traduccin italiana de P. Pioppi, Bolonia,
II Mu lino, 1970.

lugar, la centralidad que el arte y el artista ocupan en la cultura

moderna. Modernidad y moda no tienen un lazo slo terminolgico
y nominal: modernidad es tambin, y ante todo, la poca en la que
la acrecentada circulacin de las mercancas (Simmel11) y de las
ideas y la acrecentada movilidad social (Gehlen12) focalizan el valor
de lo nuevo y predisponen las condiciones para identificar el valor
(del ser mismo) con la novedad. El nfasis con que mucha filosofa'
del siglo XX habl del futuro (desde la definicin de la existencia
como proyecto y trascendencia en el Heidegger de la primera poca
a la nocin de trascendencia de Sartre hasta el utopismo de E.
Bloch, representativo de toda la filosofa hegelomarxista, y hasta
las ticas que cada vez ms parecen colocar el valor de una accin
en el hecho de hacer posibles otras elecciones, otras acciones, es
decir, en el hecho de abrirse a un futuro) es el espejo fiel de una
poca que en general puede legtimamente llamarse "futurista"
(para usar la expresin propuesta de Krizstof Pomian en un ensayo
al que habr de referirme seguidamente).13 Lo mismo naturalmente
se puede decir de las vanguardias artsticas del siglo XX en las cuales
futurismo y dadasmo expresan del modo ms autntico la
inspiracin radical contra el pasado. Ya en la filosofa, ya en la
potica de vanguardia, el pathos del futuro est todava acompaado
sin embargo por una apelacin a lo autntico, segn un modelo
de pensamiento caracterstico de todo el futurismo moderno: la
tensin al futuro como tensin a la renovacin, al retorno a una
condicin de autenticidad originaria.
Un primer nexo, muy claro y evidente, entre modernidad,
secularizacin y valor de lo nuevo se revela pues cuando se pone de
manifiesto que: a) la modernidad se caracteriza como la poca de
la Diesseitig-keit, del abandono de la visin sacra de la existencia y
de la afirmacin de esferas de valor profano; en suma, se caracteriza
por la secularizacin; b) el punto clave de la secularizacin en el
plano conceptual es la fe en el progreso (o la ideologa del progreso)
que se constituye en virtud de una readopcin de la visin judeocristiana
de la historia, en la cual se eliminan "progresivamente"
11 Vase el ensayo sobre La moda (1895), traduccin italiana de L. Perucchi
en el volumen G. Simmel, Arte e civilit, al cuidado de D. Formaggio
y L. Perucchi, Miln, Isedi, 1976.
12 Vase especialmente el ensayo citado sobre Die Sakularisierung des
Fortschritts.
13 K. Ponian, La crisi dell'avvenire, en el volumen al cuidado de R. Romano,
La frontiere del tempo, Miln, II Saggiatore, 1981.

todos los aspectos y referencias trascendentes,14 puesto que precisamente

para escapar al riesgo de teorizar el fin de la historia (que
es un riesgo cuando no se cree ya en otra vida en el sentido predicado
por el cristianismo), el progreso se caracteriza cada vez ms como
un valor en s; el progreso es tal cuando se encamina hacia un estado
de cosas en el cual es posible un ulterior progreso; c) secularizacin
extrema de la visin providencial de la historia equivale simplemente
a afirmar lo nuevo como valor y como valor fundamental.
En este proceso de secularizacin y de afirmacin del valor
de lo nuevo un proceso que histricamente r.o es en modo alguno
lineal como aparece cuando se reconstruyen tericamente sus rasgos
esenciales , el arte ocupa una posicin de anticipacin o de
smbolo representativo. Se pue.de decir que mientras en gran parte
de la edad moderna los descubrimientos de las "cabezas mecnicas"
estn limitados y guiados (en el plano de la ciencia y en el plano de
la tcnica) todava por el valor "verdad" o por el valor "utilidad
para la vida", en el caso de las bellas artes estas limitaciones, estas
formas de raigambre metafsica, desaparecieron mucho antes, con
lo cual el arte, desde el comienzo de la edad moderna o con mucha
anticipacin (hay diferencias en el desarrollo de las artes particulares)
se coloca en la situacin de desarraigo en la cual slo hoy se
encuentran explcitamente la ciencia y la tcnica.
En el ensayo ya citado de 1967, Die Skularisierung des Fortschritts,
Arnold Gehlen describe este proceso en trminos algn
tanto diferentes pero que, en sustancia, coinciden en gran medida
con las tesis aqu propuestas. Para Gehlen, la secularizacin del progreso
se articula de manera diferente en el campo de las ciencias
tcnicas (o lo que el autor llama ms precisamente la conexin
operativa -Zusammenarbeit- de "ciencias exactas, desarrollo tcnico
y valoracin industrial"15) y en el campo de la cultura en el
sentido ms restringido: las artes, la literatura, las schne Eissenschaften.
En el primer caso, el progreso llega a ser una especie de fatalidad,
se ha convertido en "rutina"; lo nuevo en la ciencia, en la
tcnica, en la industria significa la pura y simple supervivencia de
estas esferas de actividad; por lo dems, en economa se razona
slo en trminos de tasa de desarrollo, no en trminos de satisfaccin
de exigencias vitales bsicas. La transformacin del progreso
en routine en estos campos, segn Gehlen, descarga todo el pathos
14 La enunciacin clsica de la tesis sobre el historicismo moderno como
secularizacin de la teologa de la historia judeocristiana es, como se sabe, la
de K. Lwith, Signifcate) e fine detta storia, op. cit.
15 Die Skularisierung, op. cit., pg. 410.
93

de lo nuevo en el otro mbito, el mbito de las artes y de la literatura.

Aqu sin embargo, por razones que Gehlen no parece aclarar
a fondo en el texto citado, el valor de lo nuevo y el pathos del desarrollo
sufren una secularizacin aun ms radical que la que sobrevino
al pasarse de la fe en la historia de la redencin a la ideologa
profana del progreso. Por razones diferentes, ya en la "rutinizacin"
del progreso cientfico, tecnolgico e industrial, ya en el desplazamiento
del pathos de lo nuevo hacia el territorio de las artes, nos
hallamos aqu frente a una verdadera disolucin del progreso mismo.
La disolucin tiene que ver, por un lado, con el proceso mismo
de secularizacin; en efecto, Gehlen dice que la secularizacin
"consiste en general en el hecho de que las leyes propias, especficas,
del mundo nuevo sofocan la fe o, mejor dicho, no tanto la fe
como su certeza triunfalista (die siegesbeghickte Gewissheit). Al
mismo tiempo el proyecto general, siguiendo un impulso objetivo
de las cosas, se abre en abanico (fchert auf) en procesos divergentes
que desarrollan cada vez ms su propia legalidad interna, de
suerte que el progreso general (pues mientras tanto se quiere continuar
creyendo en l) se desplaza a la periferia de los hechos y de
las conciencias y all se vaca".16 La secularizacin misma, en
suma, contiene una tendencia de disolucin, la que se acenta con
el paso del pathos de lo nuevo al campo del arte que por s mismo
es un campo perifrico, segn Gehlen, y en el cual por lo tanto se
extrema la necesidad de la novedad y al propio tiempo la progresiva
evolucin inesencial de ella.17 Que la secularizacin como afirmacin
de leyes propias de los varios campos y esferas de la experiencia
sea una amenaza al concepto de progreso por cuanto puede
llegar a hacerlo vano, es cosa que se puede ver confirmada en la
preocupacin con que un pensador como Bloch (que quiere mantenerse
fiel a la visin de un curso progresivo y emancipatorio de la
historia) consider "las diferenciaciones en el concepto de progreso"
(ste es el ttulo de una famosa conferencia suya18) tratando
de captar, en medio de la mutiplicidad de los tiempos histricos
vinculada con los conflictos de clase, un hilo unitario (ese mismo
que constituye el objeto de la crtica y del esfuerzo reconstructivo
de las Tesis de Benjamn sobre la historia).
16 Ibd.,pg. 409.
17 /bd.pg. 411.
18 Contenido en el volumen Dialettica e speranza, op. cit. (el ensayo es
una conferencia de 1955). Sobre la concepcin blochiana de la historia, con
especial referencia a la "pluralidad" de los tiempos histricos, vase R. Bodel,
Multiversum, op. cit.

3) La secularizacin extrema descrita por Gehlen quien por

lo dems fue el primero en emplear con referencia a estos caracteres
de la modernidad tarda el trmino post-histoire tomndolo del
matemtico Antoine Augustin Cournot (quien, por lo visto, nunca
usa el trmino exacto en cuestin; probablemente Gehlen lo deriv
de Hendrik de Man19 nos abre el camino para un paso posterior,
el paso que debera tambin responder a la pregunta (perfilada en
la alusin a Nietzsche) sobre la diferencia entre conciencia de la
modernidad en el sentido subjetivo y en el sentido objetivo del
genitivo. La definicin de la modernidad como la poca en la que el
ser moderno es el valor bsico no es una definicin que la propia
modernidad pueda dar de s misma. La esencia de lo moderno se
hace realmente visible slo a partir del momento en que el mecanismo
de la modernidad se distancia de nosotros. Un indicio de este
distanciamiento est en lo que dice Gehlen sobre la disolucin y el
vaciamiento del concepto de progreso ya en el dominio cientfico,
tcnico e industrial, ya en el dominio de las artes. Con la misma
tendencia de disolucin se puede relacionar tal vez tambin el
hecho, sealado por Gehlen, de que la condicin final perseguida
por las utopas futuristas ms radicales lo mismo que las grandes
ideologas revolucionarias revela marcados rasgos de ahistoricidad.
"Cuando se trata efectivamente de realizar al hombre nuevo, cambia
tambin la relacin con la historia... Los revolucionarios franceses
llamaron al ao 1793 el ao uno de una nueva era".20 Ms claramente
Gehlen ve este rasgo de ahistoricidad en una utopa de
esa misma poca, la utopa delineada por Sebastien Mercier en una
obra de 1770 titulada L'an 2240: en el mundo futuro de Mercier,
en el que reinan la sobriedad y las virtudes rousseaunianas, est
abolido el crdito en todas sus formas bancarias, se paga slo al
contado y ya no se aprenden ms las lenguas clsicas, que no sirven
para la virtud.21 La supresin del crdito y de las lenguas clsicas
configura simblicamente una reduccin de la existencia al desnudo
presente, es decir, la eliminacin de la dimensin histrica.
Tambin en la utopas futuristas extremas, y no slo en el
proceso efectivo de secularizacin, parece manifestarse una tendencia
segn la cual el progreso se diluye arrastrando consigo tambin
el valor de lo nuevo. Es esta disolucin, ms claramente de lo que
lo reconoce Gehlen, el hecho que nos pone en condiciones de dis
1 9 Vase Die Sakularisierung, op. cit, la nota de las pgs. 468-470.
20 /id.,pg. 408.
21 Ibid.,pig. 409.

tanciarnos del mecanismo de la modernidad. En la misma lnea de

las reflexiones de Gehlen, aunque sin referirse explcitamente a l,
se mueve el ya recordado ensayo de Kryzstof Pomian sobre La
crisis del porvenir, que agrega algn elemento til para nuestro
discurso por cuanto desarrolla ms claramente el tema de la crisis
del valor de lo nuevo que parece caracterizar la situacin actual
(la cual, podramos agregar, precisamente sobre esta base se define
como post-histoire, en un sentido ms preciso que el que el trmino
tiene en Gehlen). En lo que se refiere a la caracterizacin de la modernidad
como poca "futurista", en Pomian es notable el nfasis
puesto en el nexo entre la imposicin del valor de lo nuevo y la
constitucin del estado moderno. Ya record que la utopa de Mercier
citada por Gehlen prev el fin de los mecanismos del crdito;
por su parte, Pomian dice que "el futuro est literalmente inyectado
en el tejido mismo del presente en la forma del papel moneda...
La historia ms que bimilenaria de la monetarizacin de la economa
es tambin la historia de una.creciente dependencia del presente
respecto del futuro" (pg. 102). Si esa dependencia ya existe en
principio en toda la sociedad agrcola en la cual hay un intervalo
entre el tiempo de la siembra y el tiempo de la cosecha, tal dependencia
se convierte en una dimensin decisiva slo en la sociedad
moderna. "nicamente el gran comercio (en la forma asumida
partir del siglo XII en las ciudades italianas, flamencas, hanseticas,
con el concomitante desarrollo del crdito y de los seguros martimos)
es lo que promueve el futuro al rango de dimensin constitutiva"
(pg. 103). Tambin el valor atribuido a la familia, a la descendencia
como forma de eternidad profana, y el consiguiente
reconocimiento de la niez y de la juventud como condiciones portadoras
de valores especficos vinculados con el futuro, est ligado
a estos mecanismos bsicos de la forma moderna de la sociedad.
Ms claramente que Gehlen, sin embargo Pomian considera una crisis
del valor futuro en la cultura actual, crisis paralela a la crisis y a
las tendencias disolventes que afectan precisamente a las instituciones,
ante todo al Estado moderno. Las instituciones en las que cobraba
cuerpo la orientacin futurista del mundo moderno "manifiestan
graves disfunciones" (pg. 112), desde la inflacin que hace
precario el poder adquisitivo de la moneda a la complicacin y
pesadez de la mquina del Estado, etctera. Si, dejando a un lado
a Pomian y la macrosociologa, observamos ms modestamente el
campo de las artes, tambin aqu el fenmeno que ms llama la
atencin es la disolucin del valor de lo nuevo. Y creo que ste es
el sentido de lo posmoderno en la medida en que no se deja reducir
a un hecho de moda cultural en sentido despectivo. De la arquitec

tura a la novela, la poesa y las artes figurativas, el perodo posmoderno

muestra como su rasgo comn y ms imponente el esfuerzo
por sustraerse a la lgica de la superacin, del desarrollo y de la innovacin.
Desde este punto de vista, ese esfuerzo corresponde al
esfuerzo heideggeriano de preparar un pensamiento posmtafsico
que est con la metafsica en una relacin no de Ueberwindung sino
de Verwindung (un trmino que, con toda su ambigedad,
merece aproximarse al de secularizacin, adems del trmino nietzscheano
de nihilismo, en una consideracin filosfica y no meramente
histrica de la modernidad). La experiencia posmoderna del
arte, mirada a la luz no slo de la "voluntad de podero como arte"
de Nietzsche, sino tambin y sobre todo desde el punto de vista de
la ontologa metafsica de Heidegger, se manifiesta como el modo
de darse el arte en la poca del fin de la metafsica. No aludiremos
aqu slo a lo que en el campo de las artes figurativas, de la literatura,
de la arquitectura se designa con el nombre de posmoderno,
sino tambin a las tendencias a la disolucin que se muestran ya en
la misma gran vanguardia histrica del siglo XX: por ejemplo , el
paso de Joyce desde el Ulysses al Finnegan's Wake, justamente
sealado por Ihab Hassan como acontecimiento clave para definir
lo posmoderno.22
4) Lo posmoderno en las artes se configura como el punto
extremo a que lleg el proceso de secularizacin delineado por
Gehlen y como la preparacin de las condiciones para que la conciencia
de la modernidad llega a ser tal tambin en el sentido objetivo
del genitivo. Presas del juego fantasmagrico (la palabra es de
Adorno) de la sociedad de mercado y de los medios tecnolgicos,
las artes vivieron ya sin enmascaramiento metafsico alguno (la
busca de un presunto autntico fondo de la existencia) la experiencia
del valor de lo nuevo como tal de una manera ms pura y visible
que las ciencias y las tcnicas en cierta medida todava vinculadas
con el valor de verdad o con el valor de uso; en semejante experiencia,
el valor de lo nuevo, radicalmente revelado, perdi todo fundamento
y posibilidad de valer todava. La crisis del futuro, que penetra
toda la cultura y toda la vida social moderna tarda, tiene en la
experiencia del arte un lugar privilegiado de expresin. Esa crisis,
como es obvio, implica un cambio radical en el modo de experimentar
la historia y el tiempo; esto tambin fue anticipado aunque
22 Vase Ihab Hassan, Paracriticism, Chicago, University of Illinois Press,
1975.

oscuramente por Nietzsche en su "doctirna" del eterno retorno de

lo igual. El hecho de que ciertas obras del siglo XX "que hacen
poca" -desde la Recherche proustiana hasta El hombre sin cualidades,
el Ulvsses y el Finnegan 's Wake se concentren, aun en el
plano del "contenido" en el problema del tiempo y en los modos
de experimentar la temporalidad de su presunto carcter lineal y
natural tal vez no deje de tener su significacin.23 Este hecho indica
tambin una posicin positiva y no puramente disolutiva, en la
cual se mueve la post-histoire de Gehlen,' sin ninguna nostalgia de
"ocasos" de tipo spengleriano. Si de esta manera la nocin misma
de revolucin artstica pierde significado, tal vez se abra un camino
para entablar un dilogo del pensamiento con la poesa con miras a
aquello que en la filosofa contempornea se representa como el
posible, aunque problemtico, rebasamiento de la metafsica.
2 3 Sobre este punto vase el ensayo de A. Asor Rosa, Tempo e nuovo
nell'avanguardia ovvero; Vinfinita manipolazione del tempo, en el volumen
Le frontiere del tempo, al cuidado de R. Romano, op. cit.

Seccin tercera
El fin de la modernidad

VII
Hermenutica y nihilismo
La obra que en el pensamiento contemporneo inaugura lo
que hoy se llama ontologa hermenutica, es decir, Verdad y Mtodo
de H.G. Gadamer,1 publicada en 1960, comienza, como se sabe,
con una larga primera seccin dedicada a poner "en claro el problema
de la verdad sobre la base de la experiencia del arte", que tena
su ncleo tericamente importante en un captulo dedicado a la
"recuperacin del problema de la verdad del arte" y a la crtica de
la abstraccin de la conciencia esttica. Con esta crtica de la conciencia
esttica, Gadamer elaboraba de manera original los resultados
de la meditacin de Heidegger sobre el arte, que se haba concretado
sobre todo en la tesis sobre la obra de arte como "puesta
por obra de la verdad".2 La crtica de Gadamer a la conciencia
esttica estaba dirigida a mostrar el carcter histricamente relevante
de la experiencia esttica de tal manera que pareca terminar por
reducirla a la experiencia histrica. En los aos transcurridos desde
la publicacin del libro de Gadamer, la ontologa hermenutica
tuvo importantes desarrollos.3 Muchos de esos desarrollos, sobre
1 H. G. Gadamer, Verit e mtodo, op. cit. Es a partir de esta obra
cuando se comienza a hablar en sentido especfico de "ontologa hermenutica".
Sus bases naturalmente estn ya en la obra de Heidegger; y otros pensadores
elaboran interpretaciones diferentes independientemente de Gadamer;
as, por ejemplo, en Italia se construye una original filosofa de la interpretacin
con la obra de Luigi Pareyson a travs de un largo itinerario de
pensamiento que comienza con La filosofa dell'esistenza e Cario Jaspers
(1939), nueva edicin Csale Monferrato, Marietti, 1983, y prosigue con
Esistenza e persona,- Turn, Taylor, 1950 (hay varias ediciones posteriores
conietoquesy agregados);.Esfrica. Teora della formativit, op. cit.: y Verit
e interpretazione, Miln, Mursia, 1971.
2
Vase el ensayo sobre 'origine dell'opera d'arte, op. cit.
3
Un cuadro, aunque sumario, de las discusiones de la obra de Gadamer
en los ltimos dos decenios se puede encontrar en mi introduccin a la segunda
edicin de la traduccin italiana de Verit e mtodo.

todo en el ambiente alemn (pienso en particular en la obra de K.

0. Apel4) han acentuado el carcter de la hermenutica como una
especie de filosofa de la comunicacin social: es notorio que Apel
se esforz por realizar una sntesis de filosofa del lenguaje de origen
pragmtico y empirista, por un lado, y de filosofa de la existencia
de origen heideggeriano, por otro, precisamente insistiendo
en lo que l llama el a priori de la comunidad ilimitada de la comunicacin.
5
Tambin otras elaboraciones recientes de la hermenutica,
por ejemplo la hermenutica literaria de H.R. Jauss,6 parecen
orientadas en una direccin que acenta el carcter histricamente
"constructivo" de la filosofa de la interpretacin; para Apel, el
ideal del Verstehen, de comprender, que gua a la hermenutica
es el modelo que hay que realizar en una sociedad liberada de las
opacidades creadas por la neurosis, por la desigualdad, por la
penuria; para Jauss, una conciencia hermenutica ms aguda es
decisiva para fundar una crtica literaria y artstica ms comprensiva
que, sobre todo, tenga ms en cuenta la insercin de la obra en el con-,
texto histrico en que ha surgido y en el cual se prolonga y contina
obrando. El de Apel y el de Jauss parecen ejemplos notables de
"interpretaciones constructivas" de la hermenutica que desarrollan
bastante coherentemente premisas ya contenidas en la obra de
Gadamer. En estas elaboraciones constructivas, la hermenutica
parece cada vez ms alejada de sus orgenes heideggerianos. El distanciamiento
extremo puede verse en Apel, quien torna a pensar la
problemtica hermenutica de un horizonte neokantiano y con una
terminologa neokantiana,7 siendo as que precisamente el neokantismo
represent el constante punto de referencia polmico de
Heidegger. Aun cuando Gadamer dista mucho de reconocerse en
estos resultados neokantianos, las premisas de dichos resultados, a
mi juicio, ya estn en su libro de 1960, que comenzando con una
4 De Apel vanse sobre todo los ensayos reunidos en Transformation
der Phosophie, Francfort, Suhrkamp, 1973; una seleccin de ellos est traducida
por G. Garchia con el ttulo Comunit e comunicazione con introduccin
de G. Vattimo, Turn, Rosenberg y Seller, 1977.
5 Sobre este punto vase la introduccin a Comunit e comunicazione,
op. cit.
6 Vase. H. R. Jauss, Pour une esthtique de la rception, Pars, Gallimard,
1978, y en italiano, Perch la storia della letteratura?, 1967, traduccin
de A. Varvaro, aples, Cuida, 1977.2
7 Sobre este punto, vase G. Vattimo, Al di la del soggetto, op. cit.,
captulo 4.

"crtica de la conciencia esttica" elimina todas las significaciones

"nihilistas" de la ontologa de Heidegger y prepara as para la hermenutica
por lo menos el riesgo de que pueda convertirse en
una filosofa de la historia de tipo sustancialmente humanista y, en
definitiva, neokantiano.
Por ahora podemos dejar a un lado estas implicaciones ms
vastas que exigiran una reconstruccin crtica del significado de
toda la filosofa hermenutica. Aqu nos limitaremos a mostrar los
que parecen ser los rasgos "nihilistas" de la hermenutica en Heidegger
v a mostrar cmo, sobre la base de dichos rasgos, las "conciencia
esttica'', tan duramente criticada por Gadamer por considerarla
ligada al subjetivismo de la filosofa de fines del siglo XIX
y principios del siglo XX, queda rescatada y reencontrada como exoeriencia
de verdad precisamente en su condicin de experiencia
sustancialmente nihilista.
Generalmente se admite que Heidegger sienta las bases de la
ontologa hermenutica por cuanto afirma la conexin casi la
identificacin de ser y lenguaje. Pero, mucho ms all de esta
tesis en s misma bastante problemtica hay otros aspectos de la
filosofa heideggeriana que tienen una importancia bsica para la
hermenutica y que se pueden resumir as: a) el anlisis del Dasein
(es decir, el hombre) como "totalidad hermenutica"; b) en las
obras tardas, el esfuerzo de definir un pensamiento ultrametafsico
atendiendo al Andenken, rememoracin, y ms especficamente
atendiendo a la relacin con la tradicin. Son precisamente estos
dos elementos que llenan de contenido la indicacin general del
nexo entre ser y lenguaje y que califican este nexo en un sentido
nihilista.
El primer elemento nihilista de la teora hermenutica heideggeirana
se puede encontrar en su anlisis del Dasein como totalidad
hermenutica. El Dasein, como se sabe, significa esencialmente
estar en el mundo; pero esto, a su vez, se articula en la triple
estructura de los "existenciarios": Befindlichkeit, comprensininterpretacin, discurso.8 El crculo de comprensin e interpretacin
es la estructura constitutiva central del ser en el mundo. El ser
en el mundo no significa en realidad estar en contacto efectivo con
todas las cosas que constituyen el mundo, sino que significa estar
8
Como se sabe, estos temas estn tratados en la primera seccin de Ser
y tiempo, op. cit. Sobre la teora de la interpretacin en Ser y tiempo vase
el penetrante estudio reciente de M. Bonola, Verit e interpretazione nello
Heidegger di "Essere e tempo", Turn, edicin de "Filosofa", 1983.

ya familiarizado con una totalidad de significaciones, con un contexto

de referencias. En el anlisis que Heidegger hace del carcter
"mundanal del mundo" las cosas se dan al Dasein slo en el seno de
un proyecto o, como dice Heidegger, como instrumento. El Dasein
existe en la forma de un proyecto en el cual las cosas son en la medida
en que pertenecen a este proyecto, en la medida en que tienen
un sentido en ese contexto. Esta familiaridad preliminar con el
mundo, que se identifica con la existencia misma del Dasein, es lo
que Heidegger llama comprensin o precomprensin. Todo acto de
conocimiento no es ms que una articulacin, una interpretacin
de esta familiaridad preliminar con el mundo.
Esta definicin de la estructura hermenutica de la existencia
no es sin embargo completa: la segunda seccin de la primera parte
de Ser y tiempo vuelve a discutir el problema y lo desarrolla en un
sentido que elimina todo equvoco sobre una posible forma de
"trascendentalismo" neokantiano en el Heidegger de Ser y tiempo.
La totalidad hermenutica que es el Dasein no se identifica, en
efecto, con una estructura a priori detipo kantiano. El mundo con
el que el Dasein ya est familiarizado no es una pantalla trascendental,
un esquema de categoras; el mundo siempre est ya dado al
Dasein en una Geworfenheit (en un estado deyecto) histrico cultural
profundamente vinculada con su mortalidad. Heidegger llega
a mostrar la conexin que hay entre proyecto del Dasein y ser para
la muerte en el comienzo de la segunda seccin de Ser y tiempo,
en el pasaje donde plantea el problema de la totalidad de las estructuras
del Dasein. El Dasein puede ser una totalidad nicamente
anticipndose para la muerte. Entre todas las posibilidades que
constituyen el proyecto del Dasein y su ser en el mundo la posibilidad
de morir es la nica a la que el ser en el mundo no puede
sustraerse. Es ms an, la muerte es tambin la posibilidad que,
mientras el Dasein dura, permanece siendo posibilidad pura. Pero
precisamente en este permanecer siendo una posibilidad, que realizndose
hara imposible todas las otras posibilidades (las posibilidades
concretas de las que el hombre vive de hecho) ella obra tambin
como el factor que manifiesta todas las otras posibilidades en
su carcter de tales y, por lo tanto, como aquello que confiere a la
existencia el ritmo mvil de un discursus, de un contexto, cuyo
sentido se constituye como un todo musical que nunca se resuelve
en una sola nota.
Todo esto significa que el Dasein se funda como una totalidad
hermenutica slo por cuanto vive continuamente la posibilidad
de no ser ms ah. Podramos describir esta condicin diciendo
que el fundamento del Dasein coincide con su "falta de funda

ment": la totalidad hermenutica del Dasein est fundada slo

en relacin con su posibilidad constitutiva de no ser ms ah.
Esta conexin entre fundamento y ausencia de fundamento,
que se introduce en Ser y tiempo en el anlisis del ser para la muerte,
es una constante de todo el desarrollo ulterior del pensamiento
de Heidegger, aun cuando la temtica de la muerte parezca desaparecer
o casi de su obra posterior. Fundamento y ausencia de fundamento
estn en la base del concepto de Ereignis, el acaecer del ser,
un trmino al cual se transfiere, en el Heidegger tardo, el conjunto
de los problemas que en Ser y tiempo estaban ligados al concepto
de autenticidad, Eigentlichkeit. Ereignis es, por ejemplo en Saggi e
discorsi (1954), el evento en que la cosa se da ais etwas (como
algo), pero la cosa se puede dar "como algo", puede apropiarse
(eigner), slo en la medida en que cae presa en el "juego de espejos
del mundo", en el "corro" (Ring) en el cual, mientras se hace
propia es tambin expropiada (Ent-eignet), de suerte que la apropiacin
es siempre en definitiva un Ueber-eignen, un transapropiarse.
9 Esta concepcin del evento como ereignen que es en definitiva
ber-eignen (en el fondo, por las mismas razones ya expuestas en
Ser y tiempo: la cosa cobra ser slo como aspecto de un proyecto
total que mientras la hace aparecer la consume en la red de las referencias)
corresponde en la obra tarda de Heidegger a lo que era el
nexo fundamento-ausencia de fundamento en Ser y tiempo. En
Ser y tiempo la totalidad hermenutica se fundaba slo en relacin
con la posibilidad de no estar ms aqu; ahora toda cosa aparece
como tal, en lo que ella es, slo consumindose
circular a todas las otras, lo cual no tiene el
dialctica en una totalidad de fundamento, sino
carcter del corro, como dice explcitamente la
La cosa a la que hemos aludido.

en una referencia
carcter de una insercin
que tiene el
conferencia sobre

En qu medida se puede llamar nihilista esta visin de la

constitucin hermenutica del Daseinl Primero, en uno de los
sentidos atribuidos por Nietzsche a esfe^ trmino; en una nota colocada
por los editores al comienzo de la edicin de 1906 de La voluntad
de podero, nihilismo es aquella situacin en la cual, como
en la revolucin copernicana, "el hombre se aparta del centro hacia
la X". Para Nietzsche esto significa que nihilismo es la situacin en
la que el hombre reconoce explcitamente la ausencia de fundamento
como constitutiva de su propia condicin (lo que, en otros
trminos, Nietzsche llama a la muerte de Dios). Ahora bien, la no
Vase la conferencia sobre "La cosa" en Saggi e discorsi, op. cit.
105

identificacin de ser y fundamento constituye uno de los puntos

ms explcitos de la ontologa heideggeriana. El ser no es funda-*
ment, toda relacin de fundacin se da siempre en el interior de
pocas particulares del ser, pero las pocas como tales estn abiertas,
no fundadas, por el ser. En un pasaje de Ser y tiempo, Heidegger
hasta habla explcitamente de la necesidad de "dejar perder el ser
como fundamento",10 si se quiere aproximarse a un pensamiento
no ya metafsicamente orientado slo a la objetividad.
Sin embargo, parece que el pensamiento de Heidegger se
presenta como lo opuesto del nihilismo, por lo menos en el sentido
en que nihilismo significa ese proceso que no slo pierde el seT
como fundamento sino que olvida el ser tout court: el nihilismo,
segn una pgina de Nietzsche, es ese proceso en el que, al final,
"del ser como tal no queda ms nada".11 Es lcito llamar nihilista,
aun en este sentido, a la hermenutica heideggeriana contra
la letra misma de los textos de Heidegger?
Para ver cmo tambin este segundo sentido del nihilismo
se puede aplicar al pensamiento de Heidegger conviene pasar al
segundo de los dos "rasgos nihilistas" que indiqu como bsicos en
Heidegger y su hermenutica, es decir, su concepcin del pensamiento
como An-denken. An-denken, como ya dijimos, es la forma
de pensamiento que Heidegger opone al pensamiento metafsico
dominado por el olvido del ser. An-denken es tambin lo que el
mismo Heidegger se esforz por hacer en las obras posteriores a Ser
y tiempo, en las cuales ya no elabora un discurso sistemtico sino
que se limita a recorrer los grandes momentos de la historia de la
metafsica tales como se expresan en las grandes sentencias de poetas
y pensadores. Es un error considerar que este trabajo de recorrer
la historia de la metafsica sea un simple trabajo preparatorio
que debera servir para construir una ontologa positiva ulterior.
La rememoracin como recorrido de los momentos decisivos de la
historia de la metafsica es la forma definitiva del pensamiento del
ser que nos ha sido dado realizar. An-denken corresponde a aquello
que Ser y tiempo describa como decisin anticipadora de la
muerte y como aquello que deba estar en la base de la existencia
autntica. En Ser y tiempo esta decisin estaba slo indicada como
una posibilidad pero, era definida de manera bastante vaga. El ejercicio
de la mortalidad, que funda la totalidad hermenutica de la
existencia, se aclara en las obras del Heidegger tardo como An-denken,
pensamiento rememorante. El Dasein se decide por la propia
10 Vase M. Heidegger, Tempo ed Essere (1962), op. cit., pg. 103.
11 Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol II, pg. 338.

muerte al recorrer la historia de la metafsica entendida como olvido

del ser y as se funda como totalidad hermenutica cuyo fundamento
consiste en la ausencia de fundamento. Uno de los pocos
lugares en que Heidegger habla de la muerte y de la mortalidad en
sus ltimas obras es una pgina del Satz vom Grund,12 en la cual la
apelacin al principio de razn suficiente para indicar en cada fenmeno
la causa y, por lo tanto, para dar una ordenacin racional al
mundo, se trastrueca, en la lectura que da de ella Heidegger, en una
apelacin a saltar alAbgrund, al abismo en el cual ya estamos siempre
radicados en nuestra condicin de mortales. Este saltar no es
otra cosa que el An-denken. Es "pensar desde el punto de vista del
Geschick (envo, misin, destino, don del ser) y entregarse confiadamente
al vnculo liberador que nos coloca dentro de la tradicin
del pensamiento". Aunque la conexin no est hecha en modo
explcito por Heidegger, es lcito suponer que lo que era la decisipn
anticipadora de la muerte en Ser y tiempo se convirti, en las obras
posteriores, en el pensar como rememorar que se efecta en la medida
en que el Dasein se entrega confiado al liberador vnculo que
lo coloca en la Ueber-lieferung. El An-denken, es decir, el rememorar,
que se contrapone al olvido del ser que caracteriza a la metafsica,
se define pues como un saltar al abismo de la mortalidad o,
lo que es lo mismo, como un entregarse confiado al vnculo liberador
de la tradicin. El pensamiento que se sustrae al olvido metafsico
no es pues un pensamiento que tenga acceso al ser en s, que
pueda representarlo y hacerlo presente; esto es precisamente lo que
constituye el pensamiento metafsico de la objetividad. El ser nunca
es verdaderamente pensable como presencia; el pensamiento que
no lo olvida es slo aquel que lo recuerda, esto es, que lo piensa
siempre ya como desaparecido, como ausente. En cierto sentido es,
pues, cierto tambin en el caso del pensamiento rememorante lo
que dice Heidegger del nihilismo, es decir, que, en ese pensamiento,
del ser como tal "ya no queda nada ms". La importancia de la tradicin,
de la transmisin de mensajes lingsticos, cuyas cristalizaciones
constituyen el horizonte dentro del cual el Dasein es lanzado
como proyecto histricamente determinado, deriva del hecho de
que precisamente el ser como horizonte de apertura en el que aparecen
los entes puede darse slo como vestigio de palabras pasadas,
como anuncio transmitido (aqu juegan las resonancias literales del
trmino Geschick, que significa destino y envo). Este transmitir
12 Vase M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957,
pg. 186.

tiene estrecha conexin con la mortalidad del Dasein: slo porque

las generaciones se suceden en el ritmo natural de nacimiento y
muerte el ser es anuncio que se transmite.
El trabajo que la hermenutica cumple en las cuestiones de la
tradicin no es nunca un hacer presente, en ninguna de las significaciones
del trmino; sobre todo, ese trabajo no tiene el sentido
historicista de reconstruir los orgenes de cierto estado de cosas
para apropiarse mejor de l, segn la tradicional idea del saber
como saber de las causas y de los principios. Lo que libera, en el entregarse
confiado a la tradicin, no es la evidencia contundente de
principios, de Gnde, llegando a los cuales podramos por fin explicarnos
claramente lo que nos ocurre; lo que libera en cambio es el
salto al abismo de la mortalidad: como se ve en las reconstrucciones
etimolgicas que Heidegger da de las grandes palabras del pasado,
la relacin con la tradicin no nos procura un punto firme
sobre el cual apoyarnos, sino que nos empuja a una especie de remontarnos
in infinitum en el cual se hace fluido el presunto carcter
definitivo y contundente de los horizontes histricos en los cuales
nos encontramos y el orden presente de los entes, que en el
pensamiento objetivante de la metafsica pretende identificarse con
el ser, se revela en cambio como un particular horizonte histrico,
pero no en un sentido puramente relativista, pues.lo que Heidegger
siempre tiene en vista es el sentido del ser y no la relatividad irreductible
de las pocas. En virtud de ese remontarse in infinitum y
del carcter fluido de los horizontes histricos lo que se recuerda es
el sentido del ser. Este sentido, que se nos da vinculado con la mortalidad,
con la transmisin de mensajes lingsticos entre las generaciones,
es lo opuesto de la concepcin metafsica del ser entendido
como estabilidad, como fuerza, como energeia; trtase de un ser
dbil, declinante, que se despliega desvanecindose, es ese Gering,
eso insignificante, irrelevante, de que nos habla la conferencia sobre
La cosa.
Si ello es as, la constitucin hermenutica del Dasein tiene
un carcter nihilista no slo porque el hombre se funda apartndose
del centro hacia la X, sino tambin porque el ser cuyo sentido se
trata de recuperar es un ser que tiende a identificarse con la nada,
con los caracteres efmeros del existir, como algo encerrado entre
los trminos del nacimiento y de la muerte.
Ahora bien, la experiencia hermenutica como se define en la
obra de Gadamer, difcilmente puede ser concebida como un salto
Ab-grund de l mortalidad en el sentido en que nos habla Heidegger
de l en Satz vom Grund. Esto por lo menos parece evidente si
se tiene en cuenta la crtica de la conciencia esttica que hace

Gadamer en la primera seccin de Wahrheit undMethode. Concien*

cia esttica, aesthetisches Bewusstsein, es la expresin en la que se
resume la concepcin que de la experiencia esttica elaboraron las
filosofas neokantianas de principios de siglo. La cualidad esttica
de una obra humana o de una cosa de la naturaleza es lo correlativo
de una actitud asumida deliberadamente por la conciencia
que se coloca frente a la cosa en una posicin no terica y no prctica,
sino puramente contemplativa. Mientras en Kant, de quien
deriva esta concepcin, la contemplacin desinteresada se diriga
empero a objetos pensados como obras del genio, es decir, como
manifestaciones de una fuerza creadora e intuitiva que tendra sus
races en la naturaleza misma, el neokantismo del siglo XX termin
con la teora del genio; la cualidad esttica ya no tiene ninguna raz
ontolgica y se define slo negativamente como privada de referencias
cognoscitivas y vinculada con una determinada actitud asumida
por el observador. A este respecto Gadamer recuerda el "nihilismo
hermenutico" de Valry {mes vers ont le sens qu 'on leur prte);
pero en el mbito italiano podemos recordar igualmente ciertos
aspectos de la esttica de Croce con su distincin de lo bello respecto
de todo otro tipo de valor, cognoscitivo, tico, poltico, etctera.
El dominio del arte se constituye as como esfera de una "cualidad
esttica" considerada abstractamente, cuyo sentido no esotro que
el de la cristalizacin de cierto gusto social, el que sin embargo
aprecia lo bello como una especie de fetiche divorciado de toda
conexin efectiva histrico-existencial. A esta conciencia esttica
as entendida corresponde el museo como institucin pbca, que
no por casualidad se desarroll precisamente en los siglos recientes
y paralelamente a la maduracin terica del subjetivismo esttico.
El museo, en el cual se renen obras de las escuelas y de los estilos
ms diversos, es el lugar en que se selecciona la cualidad esttica
entendida de este modo abstracto e histricamente desarraigado; en
cambio, las colecciones de arte de los prncipes constituan an la
manifestacin de cierto gusto y de ciertas preferencias calificadas;
el museo colecciona todo aquello que es "estticamente vlido"
pero precisamente slo en la medida en que es susceptible de una
"contemplacin" completamente desligada de la experiencia histrica.
La cualidad esttica definida as abstractamente se da al individuo
en una experiencia que tiene los caracteres del Erlebnis, de la
vivencia, de la experiencia vivida, puntual, momentnea y, en el
fondo, epifnica. Gadamer cita un significativo pasaje de Dilthey
sobre Schleiermacher en el que Dilthey dice: "cada uno de susrlebnisse
es concluso en s mismo, es una imagen particular del uni

vers sustrada a toda conexin explicativa".13 Este significado del

Erlebnis romntico estaba todava sin embargo vinculado con una
visin pantesta del universo; el Erlebnis de la cultura del siglo XX
y del proprio Dilthey es del todo subjetivo y est privado de legitimacin
ontolgica: en un verso potico, en un cuadro de un
panorama de la naturaleza, en una obra musical, el sujeto soberano
vierte de una manera enteramente casual y arbitraria una totalidad
de significacin que carece de toda conexin orgnica con la situacin
histrico-existencial del sujeto y con la "realidad" en la cual
vive. "Fundar la esttica en el concepto de Erlebnis conduce a la
puntualidad absoluta que suprime igualmente la unidad de la obra,
la identidad del artista consigo mismo y la identidad del intrprete y
del espectador".14 La conciencia esttica entendida de esta manera
lleva consigo la carga de los caracteres negativos que ya Platn
haba reconocido cuando desconfiaba de los actores trgicos que
podan fingir cualquier tipo de sentimiento y perder as de alguna
manera su propia identidad, y lleva consigo los caracteres nihilistas
y autodestructivos que Kierkegaard seal como propios del estadio
esttico de la existencia. Gadamer quiere oponer a la conciencia
esttica con el carcter transitorio y efmero del Don Juan kierkegaardiano
una experiencia del arte caracterizada por la continuidad
y la constructividad histrica que Kierkegaard sita en la eleccin
tica del matrimonio. La finalidad de Gadamer es recuperar el arte
como experiencia de verdad frente a la mentalidad cientificista
moderna que limit la verdad al campo de las ciencias matemticas
de la naturaleza y releg ms o menos explcitamente todas las
otras experiencias al dominio de la poesa, de la puntualidad esttica,
del Erlebnis. Para llevar a cabo esta recuperacin hay que sustituir
el concepto de verdad como conformidad de la proposicin
con la cosa por un concepto ms comprensivo y general que se funda
en el concepto de Erfahrung, experiencia como modificacin
que sufre el sujeto cuando encuentra algo que realmente tiene importancia
para l. Se puede decir que el arte es experiencia de verdad
si se trata de autntica experiencia, es decir, si en el encuentro
con la obra modifica realmente al observador. Esta idea de experiencia,
como se comprende, es de origen-hegeliano: su modelo es
el itinerario de la Fenomenologa del espritu. Y aqu la herencia
hegeliana se hace sentir profundamente: para ser vivido como experiencia
de verdad, el encuentro con la obra de arte debe insertarse
13 Vase W. Dilthey, Leben Schleiermachers, edicin Muleit, Beiln,
1922,2vol. l.pg. 341.
14 Vase H. G; Gadamer, Venta e mtodo, op. cit, pgs. 125-126.

en una continuidad dialctica del sujeto consigo mismo y con su

propia historia; la obra no nos habla en la puntualidad abstracta del
Erlebnis, la obra es evento histrico y evento es tambin nuestro
encuentro con ella, encuentro del que salimos modificados; y tam
bin la obra, con la nueva interpretacin que le demos, experimen
ta un acrecentamiento de su ser. Todo esto configura la experiencia
esttica como autntica experiencia histrica. Es ms an, en lti
ma instancia identifica la experiencia del arte con la experiencia
histrica tout court, de manera tal que ya no puede verse su carc
ter especfico. Por algo uno de los conceptos centrales de la herme
nutica de Gadamer es el concepto de "clsico": la obra de arte cl
sica es, en efecto, aquella cuya cualidad esttica es reconocida
como histricamente fundadora, de manera que se encuentra en el
extremo opuesto de la puntualidad del Erlebnis. La cualidad est
tica es fuerza de fundacin histrica, es capacidad de ejercer una
Wirkung, un efecto, modelador no slo del gusto, sino tambin
del lenguaje y, por lo tanto y en definitiva, de los marcos de
existencia de las generaciones siguientes.
Un dstico de Hlderlin que Heidegger tiene continuamente
presente y comenta a menudo en sus obras dice: Voll Verdienst,
doch diechterisch wohnet/derMensch aufdieserErde: "lleno de mrito
y sin embargo poticamente mora/elhombre en esta tierra". Pero
por qu doch, "sin embargo"? En la perspectiva delineada por
Gadamer, en la cual la obra de arte y el, encuentro con ella son
acontecimientos histricos insertos en la continuidad de los efectos,
de las Wirkungen, que constituyen la trama de la historia, no se ve
por qu habra que establecer una oposicin entre el mrito -es
decir, el trabajo, la produccin de los efectos histricos y la condicin
potica del morar del hombre en la tierra. Ello no obstante,
Heidegger insiste continuamente en esta cuestin. En realidad, en
su hermenutica y en la esttica que deriva de ella hay una concepcin
de la experiencia de verdad del arte que no puede reducirse a
los trminos histricos y constructivos definidos por Gadamer y
que, en consecuencia, llama la atencin sobre la necesidad de rever

la crtica de la conciencia esttica. Para anticipar sumariamente las

conclusiones, podramos decir que la puntualidad y el carcter
efmero de la conciencia esttica tan criticada por Gadamer expresan
precisamente el sentido de ese doch del verbo hlderliano: lo
que se da en la obra de arte es un peculiar momento de ausencia de
fundamento de la historicidad, que se presenta como una suspensin
de la continuidad hermenutica del sujeto consigo mismo y
con la historia. La puntualidad de la conciencia esttica es l modo
en que 1 sujeto vive el salto al Ab-grund de su propia mortalidad.
111

Cuando Heidegger habla de la obra drarte como "puesta por

obra de la verdad" explica que la obra es tal en cuanto "expone un
mundo" y "produce la tierra". La exposicin de un mundo es el
significado de apertura histrica que tiene la obra: se puede interpretar
esta funcin de apertura de la obra ya en un sentido utpico
que aproximara este aspecto de la esttica heideggeriana a la esttica
de Bloch y de Adorno; ya en un sentido ms trascendental
como la capacidad de la obra de proponer posibilidades alternativas
de existencia como posibilidades puras, en un sentido que ha sido
elaborado por Ricoeur.15 La obra de arte es pues exposicin de un
mundo y tambin la verdad del arte como la concibe Gadamer en
Verdad y mtodo. Pero que es la produccin de la tierra? Segn
los trminos de Heidegger, es el hecho de poner delante la tierra
como el elemento oscuro en el cual tiene sus races todo el mundo,
del cual extrae su vitalidad sin llegar a agotar su oscuridad. Si buscamos
en las otras obras de Heidegger alguna indicacin para comprender
ms claramente qu deba entenderse por el carcter terrestre
de la obra de arte, encontramos el empleo del trmino Erde en
la doctrina del Geviert, de la "cuadratura" del mundo desplegado
en tierra y cielo, mortales y divinos.16 Si bien el Geviert es uno de
los puntos ms arduos de la terminologa conceptual heideggeriana,
los textos son claros por lo menos en un punto: que en la tierra
habitan los mortales en cuanto tales. De la tierra somos pues remitidosa la mortalidad que constituye, como se ha .visto, el rasgo
nihilista bsico del Dasein como totalidad hermenutica. Diremos
que la obra de arte es una puesta por obra de la verdad porque la
obra expone mundos histricos, inaugura o anticipa (como evento
lingstico original) posibilidades de existencia histrica... que slo
"muestra empero con referencia a la mortalidad. En la obra de arte,
en el nexo que ella constituye entre mundo y tierra, se lleva a cabo
esa unin de fundamento y ausencia de fundamento que penetra,
toda la ontologa heideggeriana. El templo griego del que habla el
ensayo sobre el origen de la obra de arte exhibe sus propias signifi
caciones histricas slo sobre la base de un hallarse fsicamente en
la naturaleza y registrando en su propia mole de piedra el cambio
del tiempo atmosfrico y con l el paso del tiempo histrico. Tam
bin y siempre en el mismo ensayo, los zapatos de la aldeana del
cuadro de Van Gogh, que Heidegger toma como ejemplo en{su
15 De Recoeur. Vase, por ejemplo, La metfora viva, op. cit.
16 Heidegger habla de Geviert -cuadratura, cuadrado- por ejemplo en la
ya mencionada conferencia sobre "La cosa", en Saggi e discorsi y en varias
pginas de In cammino verso il linguaggio, op. cit.

discusin del concepto de cosa, exhiben rajaduras que no se entienden

como representacin realista de la vida de los campos sino ms
bien, una vez ms, como presencia de la condicin terrestre en
cuanto temporalidad vivida, nacimiento, envejecimiento y muerte.
De manera que ya en este ensayo el elemento terrestre se manifiesta
como el aspecto de arraigo de la obra de arte en la naturaleza, lo
cual tiene que ver con el hecho de ser materia, pero materia en la
que vive la physis, la cual siempre es concebida como maduracin,
Zeidigung, crecimiento de un organismo que ha nacido y que est
destinado a morir. A diferencia de las manufacuras tiles, la obra
de arte muestra su carcter terrestre, su mortalidad, su manera de
estar sometida a la accin del tiempo (por ejemplo con la ptina de
los cuadros o con la acumulacin de las interpretaciones o con el
hecho de desaparecer del recuerdo de ciertas obras que luego vuelven
a adquirir vigencia segn la evolucin del gusto), no como un
lmite, sino como un aspecto positivamente constitutivo de su significacin.
As y todo, esta presencia de la mortalidad, de la naturaleza
como vicisitud del hacer y del perecer nunca se puede articular en
las interpretaciones de la obra de arte sino como idea lmite;aqu
podra ayudarnos el trmino "expresin" tal como lo usa Adorno
en su Teora esttica;11 en este libro el trmino indica que en la
obra de arte, ms all de la estructura, de la tcnica y de las disonancias
mismas hay un "algo ms" de significado, que es como la
expresividad de la obra. Ahora bien, en la medida en que no se convierte
en discurso y no se deja apresar en trminos de mediacin
conceptual, este "algo ms" es tal vez precisamente lo correlativo
de la puntualidad del Erlebnis esttico. En qu sentido la obra de
arte es tambin siempre un "smbolo" de la cuestin del nacimiento
y de la muerte es algo que la interpretacin y el discurso crtico
no logran articular sino al precio de la tautologa o, lo que es lo mismo,
del balbuceo o del recurso de declarar que es algo indecible. Y sin
embargo, nuestra experiencia esttica atestigua que todo el trabajo
discursivo de la interpretacin y de la crtica sera vano e incompleto
si no concluyese en ese momento "final" que tal vez sea tambin
aquel a que aluda Aristteles en la Potica con el concepto de catarsis.
En toda obra de arte hay un elemento terrestre que no se
convierte en mundo, que no se convierte en discurso, en significado
desplegado: ese elemento alude a la mortalidad, a menudo en el
nivel de los contenidos de la obra (por ejemplo, en los arquetipos
17 Vase Th. W. Adorno, Teora esttica (1970), traduccin italiana de
Y. De Angelis, Turn, Einaudi, 1975, pgs. 145 y siguientes.
113

que podemos distinguir en ella) u otras veces en el nivel del soporte

material (la ptina del tiempo, el destino de olvido y de readmisin
que encuentra la obra, la corrupcin de la materia). Este elemento
terrestre, puesto que no es objeto posible de discursus, se
da en una experiencia puntual que slo puede designarse como Erlebnis.
Pero no es cierto que el Erlebnis, una vez desligado de la
metafsica romntica del genio y de su fundamento ontolgico en
la naturaleza, caiga necesariamente en el horizonte del subjetivismo.
Precisamente el anlisis del Dasein que Heidegger desarroll en
Ser y tiempo nos pone en condiciones de ver las estructuras constitutivas
de la existencia fuera de la oposicin entre subjetividad y
objetividad. En la experiencia de la constitucin del Dasein como
totalidad hermenutica, en la experiencia del pensamiento rememorante
y en el encuentro con la obra de arte como puesta por obra
de la verdad hay un elemento de ausencia de fundamento que es
inseparable del fundamento; de suerte que el arte se define como
"puesta por obra de la verdad" precisamente porque mantiene vivo
el conflicto entre mundo y tierra, es decir, porque funda el mundo
mientras exhibe su falta de fundamento. Ahora bien, para describir
en el nivel subjetivo esta experiencia de la ausencia de fundamento,
esta experiencia del salto alAb-grund de la mortalidad en el cual
ya estamos, el nico modelo que tenemos a nuestra disposicin es
justamente el del Erlebnis, el de la conciencia esttica de la puntualidad,
ahistoricidad, discontinuidad, es decir, en los caracteres
en que ella se presenta como una experiencia de mortalidad. Si bien
en esta experiencia momentnea el Dasein no encuentra la trascendencia
ontolgica de la naturaleza presente en la obra del genio,
como pensaban los romnticos, no es cierto que se encuentre slo a
a s mismo como sujeto, pues se encuentra en cambio como ente
existente y mortal que en su capacidad de morir tiene la experiencia
del ser de una manera radicalmente diferente de aquella que es
familiar a la tradicin metafsica.
114

VIII
Verdad y retrica en la ontologa
hermenutica
1. Lo que llamamos "ontologa hermenutica" es hoy en el
pensamiento contemporneo una orientacin filosfica profundamente
articulada y diferenciada; adems de Gadamer, estn las
posiciones originales y fuertemente caracterizadas de pensadores
como Luigi Pareyson o Paul Ricoeur y, por fin, como Richard
Rorty, quienes han hecho de la filosofa de la interpretacin elaboraciones
decisivas pero frecuentemente bastante divergentes entre
s. De suerte que la discusin del problema que propondr aqu
no podr ser exhaustiva: lo que me propongo hacer es examinar la
relacin entre verdad y retrica partiendo de una perspectiva hermenutica
determinada, la de Hans Gadamer quien, por lo dems,
entre los autores sealados es el que ms y de manera ms determinante,
se ha ocupado de esa relacin.
La atencin que presta Gadamer a la retrica, ya ampliamen
/ te documentada en la gran obra de
1960 Verdad y mtodo,1 se
acenta y se precisa en los ensayos de los aos posteriores (reunidos
en Kleine Schriften y en el volumen sobre La razn en la edad
de la ciencia2) dentro del mbito de un pensamiento que retoma y
elabora la "conexin" o "identificacin" heideggeriana de ser y
lenguaje en una direccin en la cual se pone cada vez mayor nfasis
en el polo del lenguaje frente al del ser. En ltima instancia, es ste
el sentido de esa "urbanizacin" a la que (segn una feliz expresin
de Jrgen Habermas) Gadamer someti el pensamiento de Hei
1
H. G. Gadamer, Verit e mtodo, op. cit.

H. G. Gadamer, Kleine Schriften, cuatro volmenes, op. cit. Una seleccin

de los ensayos del vol. 1 est traducida al italiano y estuvo al cuidado
de U. Margiotta, Ermeneutica e metdica Universale, Turn, Marietti, 1973.
Die Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft fue publicado por Suhrkamp.
Francfort, 1976, y traducido al italiano por A. Fabris (con introduccin de
G. Vattimo), Genova, II Melangolo, 1982.
115

degger.3 Slo gracias a esta urbanizacin hoy es posible probable

mente hablar, por ejemplo cada vez ms y con consecuencias cada
vez ms marcadas, de una proximidad entre Heidegger y Wittgens
tein. Esa proximidad ya haba sido sealada hace muchos aos por
autores como Pietro Chiodi4 y luego por K. 0. Apel al comienzo
de la dcada de 1960;5 pero, sobre todo en Chiodi, esa indicacin
se apoyaba precisamente sobre los elementos "irracionales" y ms
ticos presentes tambin en Wittgenstein y no se enderezaba en
cambio a una lectura de Heidegger segn la clave de la filosofa
analtica del lenguaje. Slo despus de la "urbanizacin" operada
principalmente por Gadamer se ha hecho posible al fin una
aproximacin como aqulla, sobre la cual se apoya, por ejemplo, la
Philosophy and the Mirror of Nature de Richard Rorty,6 quien ve
en la filosofa del siglo XX una lnea que se define con referencia
a tres nombres: Dewey, Wittgenstein y Heidegger.
La posibilidad misma de semejante aproximacin deriva de
una lectura de Heidegger que urbaniza la tesis del lenguaje como
morada del ser acentuando el polo del lenguaje, si no ya disolvien
do, por lo menos implcitamente, el polo del ser (una disolucin
que en cierta medida es iniciada por el propio Heidegger, tanto que
se puede hablar legtimamente de una vocacin nihilista de su pen
samiento).7 La tesis fundamental de Gadamer, segn la cual "el
ser que puede comprenderse es lenguaje", anuncia un desarrollo del
heideggerismo en el que el ser tiende a disolverse en el lenguaje o
por lo menos a resolverse en l. Como refutacin de esto, se podra
recordar que conceptos centrales en Heidegger, como el de metaf
sica y olvido del ser o como el concepto de diferencia ontolgica,

no tienen una colocacin sistemtica en el pensamiento de Gadamer.

Con todo, sera un error creer que la urbanizacin del pensa
miento heideggeriano en Gadamer se resuelva toda en esta acentua
cin del polo del lenguaje tal vez en consonancia con la funcin de
3 Vase J. Habermas, UrbanisierungderHeideggerschenProvinz, incluido
ahora en H. G. Gadamer y J. Habermas, Das Erbe Hegels, Francfort, Suhrkamp,
1979, pgs. 9-51.
4 P. Chiodi, "Iissere e linguaggio in Heidegger e nel Tractatus' di Wittgenstein
".
Riv. di filosofa, 1955, pgs. 179-191.
5 K. O. Apel, Transformation der ptrilosophie, op. cit.
6
R. Rorty, Philosophy and the Mirror ofnature, Princeton, University
Press, 1979.
7
Sobre este punto me permito remitir a los ensayos contenidos en mis
volmenes ya citados: Le avventure della differenza (especialmente la secacin
3) y Al di la del soggetto.

modelo asumida por la lingstica en las ciencias humanas de orientacin

estructuralista justamente en los mismos aos en que apareca
Wahrfteit un Methode o que dicha acentacin se deba slo al
hecho de que la interpretacin y la tradicin hermenutica, que
constituyen el foco del inters de Gadamer, orientan desde el comienzo
su reflexin hacia el lenguaje. Lo que era ya claro en Verdad
y mtodo y que se hace an ms claro despus es el hecho de
que el mayor peso conferido al lenguaje va acompaado por un
inters tico que gua la hermenutica gadameriana. Conceptos de
Verdad y mtodo como el de fusin de horizontes y el de Wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein ya estn construidos con una
decidida referencia a la tica aristotlica y al concepto de aplicacin.
Pero lo que se aclara y precisa en los ensayos posteriores a
ese libro es el hecho de que la esfera del lenguaje como lugar de la
meditacin total de toda experiencia del mundo y de todo darse
del ser (a lo cual nos remite la tesis de que "el ser que puede comprenderse
es lenguaje") se caracteriza, ms fundamentalmente an
que como hecho del lenguaje, como mbito tico. No se trata para
Gadamer principalmente de sealar que toda experiencia que el individuo
tiene del mundo es posible en virtud de disponer del lenguaje;
el lenguaje no es en primer lugar aquello que el individuo
habla, sino que es aquello por lo cual el individuo es hablado.8 El
lenguaje obra como mediacin total de la experiencia del mundo
sobre todo en cuanto lugar de realizacin concreto del ethos comn
de una determinada sociedad histrica. De manera que ms
que de lenguaje, se podra hablar de una lengua histricamente
determinada. En esa lengua tenemos la experiencia del mundo que
"poseemos y compartimos, mundo que abarca la historia pasada y
el presente y que recibe su articulacin lingstica en los discursos
que los hombres se dirigen recprocamente".9 Es este mundo compartido
y articulado en la lengua lo que posee los caracteres de la
racionalidad; con ese mundo se identifica el logos entendido al
propio tiempo como lenguaje y como racionalidad de lo real. En
esta concepcin del lenguaje como logos vivo confluyen, segn
Gadamer, la concepcin griega de la racionalidad de la naturaleza y
la concepcin hegeliana de la razn en la historia.10 Y podramos
H. G. Gadamer rinde un explcito homenaje a J. Lacan en uno de los
ensayos posteriores a Verit e mtodo; vaseKleineSchrften, op. cit., I, pg.
129 (en la traduccin italiana, pg. 72)
9 bd., pg. 118 (en la traduccin italiana, pg. 54).
10 H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 50 (en la traduccin italiana,
pg. 48).

agregar que tambin la visin de la lengua natural presente en la

filosofa analtica despus de Wittgenstein. Gadamer describe este
mbito lingstico-tico que rige la experiencia retomando el concepto
griego de kaln en conexin con el de theoria. La theoria no
es ante todo, segn el antiguo uso lingstico de los griegos, una
construccin conceptual formalizada que implique un distanciamiento
"objetivante" entre sujeto y objeto; es en cambio la participacin
en la procesin del dios, participacin en la cual los theori
representan por lo dems el papel de delegados de su polis; tratbase
pues de un contemplar participando y, de alguna manera,
perteneciendo al objeto ms que poseyndolo; y kaln, como dice
Gadamer en uno de los ensayos de La razn en la edad de la ciencia,
"no designaba slo las creaciones del arte y del culto... sino
que tambin comprenda aquello que era -dtseable sin sombra de
dudas y que no era necesario justificar mostrando su utilidad. Para
los griegos ste era el dominio de la theoria y theoria para ellos
era el tener confianza en alguna cosa que, sobreviniendo con su
presencia, se ofreca a todos como un don comn...".11
El lenguaje como lugar de la mediacin total es cabalmente
esta razn, este logos que vive en la comn situacin de pertenecer
alguien a un tejido de tradicin viva, a un ethos. As entendido, el
lenguaje logos-kaln tiene un nexo constitutivo con el bien:
ambos son fines por s mismos, valores ltimos no perseguidos
con miras a otra cosa, y la belleza es slo la percepcin de la idea
de bien, su resplandor como Gadamer dice en el prrafo final de
Verdad y mtodo.12 Toda racionalidad de la experiencia histrica
de individuos y grupos es posible slo con referencia a este logos
que es al propio tiempo mundo y lenguaje; el logos no tiene los
caracteres infinitos de la autotrasparencia del espritu absoluto hegeliano;
es dialctico pero nicamente en cuanto vive en el dilogo
siempre finito y calificado de las humanidades histricas. Gadamer
lo llama tambin el entendimiento social (sozialer Einverstndnis) y
conciencia social (pero en un sentido ms restringido y descriptivo).13
2. No me parece dudoso que este nfasis puesto en el nexo
entre lenguaje y ethos de una comunidad lingstica confiera al
pensamiento heideggeriano, al que explcitamente se remite, una
11 Ibid., pg. 64 (en la traduccin italiana, pg. 58).
12 Vase H. G. Gadamer, Venta e mtodo, traduccin citada, pg, 545
1 3 Vase H. G. Gadamer, Kleine Shcriften, op. cit., I, pgs. 129-130 (en
la traduccin italiana, pgs. 72-73).

declinacin peculiar y acaso nueva respecto del propio Heidegger.

Es tambin en este mbito donde se perfila una conexin especfica
entre verdad y retrica. Como se sabe, Verdad y mtodo haba
contrapuesto a la concepcin cientfica de lo verdadero, como verificacin
metdica segn criterios pblicos y controlables, una idea
de verdad que tomaba precisamente como modelo la experiencia
del arte. La relacin entre la referencia inicial a la experiencia del
arte y la identificacin final del mbito del /ogos-mundo con lo
kaln no es empero un crculo lgicamente vicioso: ms bien, la
concepcin final de lo kaln explica y llena de contenido precisamente
la funcin de modelo reconocida inicialmente al arte. En
otros trminos, slo porque la experiencia de lo verdadero es experiencia
de pertenecer al lenguaje como lugar de la mediacin total
de la existencia en la conciencia comn viva, slo por eso tambin
el arte es experiencia de verdad.
En esto se percibe asimismo toda una lnea de la tradicin, de
la esttica filosfica, aquella que (desde la peculiar universalidad
"subjetiva" de lo bello kantiano hasta la conexin hegeliana entre
arte y autoconciencia de los pueblos) puso de manifiesto el nexo
entre la obra de arte y la conciencia de la comunidad. El encuentro
con la obra de arte no es el encuentro con una determinada verdad
lo cual, entre otras cosas, da cuenta de las torpezas en que se cae
cuando se pretenden explicar los "contenidos de verdad" de las
obras sino que, en ltima instancia, es la experiencia de pertenecer
nosotros y pertenecer la obra a ese horizonte de conciencia
comn que est representado por el lenguaje mismo y por la tradicin
que en l se prolonga.
Qu tiene que ver todo esto con la relacin de verdad y
retrica? Aqu entendemos la retrica en el sentido ms general y
genrico en el que tambin la entiende Gadamer, es decir, como arte
de la persuasin mediante discursos. Ahora bien, la evidencia y la
fuerza de conviccin con que se impone el patrimonio de la conciencia
comn, lo kaln, es una evidencia de tipo retrico; Gadamer
dice: "el eiks, lo verosmil, lo evidente (das Einleuchtend)
pertenecen a una serie de conceptos que reivindican una legitimidad
propia frente a la verdad y a la certeza de lo que est demostrando
y es sabido".14 La verdad hermenutica, es decir, la experiencia
de verdad a que se atiene la hermenutica y que sta ve
ejemplificada en la experiencia del arte, es esencialmente retrica.
"A qu otra cosa debera remitirse la reflexin terica sobre la
comprensin sino a la retrica que desde la tradicin ms antigua
14 H. G. Gadamer, Verit e mtodo, traduccin citada, pg. 553.

se presenta como la nica abogada de una reivindicacin de verdad

que defiende lo verosmil, el eiks, la evjdencia de la razn comn
contra las pretensiones de certeza y demostracin de la ciencia?
Convencer y explicar sin aducir prueba son evidentemente la finalidad
y la condicin tanto de la comprensin y de la interpretacin
como del arte del discurso y de la persuasin retrica".15
No se trata empero, como tambin se podra pensar, de un
gnero de verdad diferente, en una tranquila clasificacin, de aquel
gnero metdico propio de la ciencia. Poco despus, Gadamer dice
que este dominio de la persuasin retrica, con sus contenidos de
conciencia comn y de tradicin, no slo no retrocede ante el progreso
de las ciencias, sino que por el contrario "se extiende sobre
todo descubrimiento de la ciencia para hacer valer sus propios derechos
sobre ella y adaptarla a s mismo". Slo la retrica y la hermenutica,
entendidas en este sentido hacen "de la ciencia un
factor social de vida".16 El modo en que el /ojos-lenguaje comn
hace valer sus derechos propios sobre la ciencia y sobre sus resultados
no es slo el de la transferencia de las concepciones y terminologas
cientficas al lenguaje cotidiano" y a la mentalidad comn,
transferencia que se verifica obviamente a travs de la vulgarizacin
y, por lo tanto, en virtud de cierto empobrecimiento de la dimensin
de los enunciados cientficos, y a travs de una acentuacin
de los rasgos retricos que poseen todas las teoras cientficas,
17 sino que adems, como se ve sobre todo en los ensayos de
La razn en la edad de la ciencia, los derechos del fo^os-conciencia
comn se ejercen como orientacin tica en los usos y desarrollos
de los resultados de las ciencias. La factibilidad que aseguran las
ciencias y las tcnicas nunca basta para que se ponga en marcha
cierto uso social de la ciencia; es menester tambin una decisin,
aunque sea implcita, de tipo tico que a veces obra efectivamente
impidiendo un determinado curso de los desarrollos tcnicos: segn
Gadamer es esto lo que ocurre ya hoy en lo tocante a las posibilidades
de la ingeniera gentica, que no se desarrollan en ciertas
direcciones porque prevalecen ciertas valoraciones morales.
Como se ve, el hecho de "informar", por as decirlo sobre los
resultados de la ciencia a la conciencia comn no es slo un fen
15 H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit., I. Pg. 117 (en la traduccin
italiana, pg. 53).
16 Ibd.
17 Vase, por ejemplo, H. G. Gadamer, Kleine Schriften, op. cit, I, pgs.
117-118 (en la traduccin italiana, pgs. 53-54).

meno de evolucin del lenguaje sino que es tambin y sobre todo

un hecho tico, dos aspectos que, por lo dems, son inseparables.
Pero si tomamos seriamente el discurso de Gadamer sobre theoria y
kaln como lugares de la verdad, entonces debemos decir que el
momento de verdad de las ciencias no es ante todo el momento de
la verificacin de sus proposiciones y de las leyes que ellas descubren,
sino que es el momento del "informe" a la conciencia comn,
y por lo tanto tambin l est caracterizado en trminos esencialmente
retricos (con profundos coloridos pragmticos, como es
evidente). Es tambin en este sentido como debe entenderse la
tesis heideggeriaria segn la cual la ciencia no piensa. Su momento
de verdad no es el que ella cree, la verificacin y la demostracin.
Pero en esta perspectiva qu ocurre con la verdad como verificacin
pblicamente controlable de conformidad con criterios convenidos
y adoptados (en principio) por todos? No se puede pensar,
sobre la base'de las premisas vistas hasta aqu, ni en una tranquila
distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu ni
en una pura y simple reduccin de las ciencias a actividad "econmica"
a la manera de Croce.
La retrica-hermenutica, es decir, elfogos-conciencia comn
hace valer sus derechos sobre los discursos demostrativos de la
ciencia llevando a cabo una radicalizacin de la ndole esencialmente
retrica de la ciencia misma en una direccin, podramos decir,
que va de la forma al contenido. La ndole retrica de las ciencias,
. en un sentido puramente formal, podra indicarse en su dependencia
efectiva de paradigmas que llegaron a ser histricos: las posiciones
de Thomas Kuhn, en lneas generales, ya no producen tanto
escndalo o, por lo menos, son aquellas posiciones que acepta ms
gustosamente una concepcin hermenutica de la ciencia,18 Las
teoras cientficas se prueban sobre la base de observaciones que
son posibles y tienen sentido slo en el interior de esas teoras
mismas y de sus paradigmas. El hecho de que se afirme un paradigma
no es a su vez un hecho que pueda describirse segn trminos
de demostracin cientfica. Kuhn, como se sabe, deja sustancialmente
abierto el problema de cmo deba concebirse el evento histrico
del cambio de los paradigmas; la hermenutica puede contribuir
de manera significativa a resolverlo y a pensar este problema
fuera de una concepcin de la historia como puro juego de fuerzas
o, por otro lado, como progreso en el conocimiento objetivo de
18 Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pg. 142 (en la traduccin
italiana, pg. 112). La obra de Thomas S. Kuhn a la que se refiere Gadamer
es La struttura delle revohizioni scientifiche, op. cit.
121

una realidad dada y estable.19 Cualesquiera que sean los problemas

de la concepcin de Kuhn, se puede formular el sentido general (y
quiz ms aceptable) de su teora de las revoluciones cientficas
como una reduccin de la lgica cientfica a la retrica, en el sentido
limitado en que esto significa que las teoras cientficas se demuestran
slo dentro de paradigmas que a su vez no estn "lgicamente"
demostrados sino que son aceptados sobre la base de una
persuasin de tipo retrico, con lo cual sta se instaura de hecho.
l reconocimiento de la esencia retrica en este sentidode la misma lgica cientfica se agota empero las ms de las veces
en una aceptacin genrica del carcter convencional d los paradigmas
cientficos; probablemente el mrito de Khn sea precisamente
el de haber sealado este convencionalismo general y genrico
en una perspectiva histrica. Las convenciones en que descansan
los mtodos demostrativos de las ciencias no se adoptan "arbitrariamente"
o sobre la base de criterios abstractos de economa o de
utilidad prctica, sino sobre la base de su "conformidad" con "formas
de vida", y podramos decir, por lo tanto, tambin con tradiciones
y culturas histricamente definidas. La radicalizacin que
lleva a cabo la hermenutica respecto de esta aceptacin general y
genrica de la naturaleza retrica de la ciencia consiste cabalmente
en avanzar por este camino de la historicizacin. Esa radicalizacin
pone en claro que el carcter pblico de las reglas de verificacin de
las proposiciones de las ciencias no es slo una universalidad formal
(que se refiere a la comunidad de los investigadores, esta misma
concebida segn el modelo del puro sujeto cognoscente) sino que
es la radicacin efectiva de dichas reglas en una esfera pblica histrica
y culturalmente determinada. La verdad de una proposicin
cientfica no est en su verificacin controlable atendiendo a reglas
pblicamente estipuladas y adoptadas idealmente por todos, lo
cual sera un modo de reducir a una significacin puramente formal
el nexo de lgica y retrica, sino que en ltima instancia es, en
cambio, la aceptacin de las reglas de verificacin vigentes en los
mbitos cientficos particulares por parte de una esfera pblica,
que es el tofos-lenguaje comn, tejido y retejido continuamente en
trminos retrico-hermenuticos, porque su sustancia es la conti
19 En lo que se refiere a un desarrollo de esta hiptesis se puede partir
por ejemplo del paralelo que establece R. Rorty (Philosophy and the Mirror
of Nature, op. cit.) entre las parejas ciencia normal - ciencia revolucionaria
(de Kuhn) y epistemologa - hermenutica; o bien se puede partir de observaciones
como la que hace Gadamer en su discusin de algunas tesis de Habermas sobre tradicin y poder en Kleine Schriften, op. cit., 1, pg. 125 (en la
traduccin italiana, pg. 65).

nuidad de una tradicin que se mantiene y se renueva mediante un

proceso de reapropiacin (del objeto tradicin por parte de los sujetos
y viceversa)20 que se desarrolla sobre la base de "evidencias"
de tipo retrico.
3. Todo esto parece configurar tambin un nexo ltimo y
ms importante entre verdad y retrica, nexo que aproxima la hermenutica
a las filosofas de origen empirista y positivista. Si bien
la evidencia persuasiva con que se dan los contenidos del logos-conciencia
comn es descrita por Gadamer atendiendo al resplandor de
lo bello-verdadero-bueno, es decir, como una experiencia en definitiva
intuitiva que se da en la conciencia del individuo, la insistencia
de Gadamer en el lenguaje como sede de esta experiencia supone
tambin implcitamente en Gadamer y quiz no sin que, hacindose
explcito el discurso, se planteen problemas un nfasis
en el carcter predominantemente pblico de lo verdadero, lo que
probablemente limita tambin la referencia a la ntima evidencia de
la conciencia. Llegar a la verdad no quiere decir alcanzar el estado
de luminosidad interior que tradicioalmente se designa como evidencia,
sino que significa m& bien pasar al plano de aquellas suposiciones
compartidas que ms que evidentes se manifiestan como
obvias pues no necesitan de interrogacin alguna y, por lo tanto,
quiz puedan considerarse como autnticas evidencias en sentido
fuerte. Para entendernos, tal vez podramos pensar en la interpretacin
que da Lacan del dicho de Freud: Wo Es war sol Ich werden.
21 La conciencia comn que constituye la base, a menudo
implcita e "inconsciente", de nuestros juicios tiene en este sentido
un carcter dbil, de "fondo" que no se puede teorizar en los trminos
del esplendor y de la luminosidad que Gadamer ve en los
conceptos de haln y de theoria. Junt con este carcter de fondo
(que, segn cre, debe subrayarse y tomarse como tema central de
una ulterior reflexin sobre el sentido de la hermenutica) concebir
eltogos-conciencia comn como lenguaje implica tambin indudablemente
una acentuacin de la experiencia de la verdad como
'puesta
por obra de procedimientos lingsticos explcitamente
desarrollados, no tanto en el sentido del control pblico de los
2 0 Esta reapropiacin recproca de "sujeto" y "objeto" en el acto hermenutico
se puede relacionar con la transapropiacin que ocurre en el
Ereignis del ser de que habla Heidegger; vase por ejemplo Saggi e discorsi.
especialmente el ensayo sobre "La cosa".
2 1 Vase J. Lacan, Scritti (1966), traduccin italiana de G. Contri, Turn,
Einaudi, 1974.

enunciados cientficos como, en todo caso, en el sentido del anlisis

de los varios lenguajes atendiendo a su uso. Aun en este sentido
menos formalizado, la experiencia de la verdad es referida a la prctica
de procedimientos de anlisis y de control que se caracterizan
esencialmente como pblicos. Lo cual, desde el punto de vista de la
tradicin de pensamiento de que deriva la hermenutica, parece de
todos modos una adquisicin importante: la urbanizacin del pensamiento
de Hedegger se configura aqu en un sentido muy literal
como aceptacin (por parte de una filosofa de corte originariamente
existencialista) del carcter ms "exterior" que interior de la
verdad y, por lo tanto, del predominio del momento de proceso
sobre el momento intuitivo, del momento de la comunicacin
"civil" ordenada segn reglas, sobre el momento de la visin interior
de la verdad. De esta manera se hace explcito el alcance del
antihumanismo de Heidegger, que se manifiesta entonces sobre
todo como anticonciencialismo, como desconfianza respecto del
sujeto de la metafsica moderna (un recelo que tiene un precedente
en Nietzsche y en su repudio del carcter ltimo de la evidencia de
la conciencia).
Si convenimos en que esta sustraccin de lo verdadero al dominio
de la intuicin y de la evidencia interior es una adquisicin
importante (en mltiples sentidos que hay que elucidar), dicha sustraccin
plantea empero tambin no pocos problemas, que la hermenutica
comparte con ciertas posiciones de la filosofa analtica
que parten del llamado segundo Wittgenstein. Por ejemplo, en
Winttgenstein se plantea con particular agudeza la cuestin de que
la mayora de los que hablan una determinada lengua pueda estar
22
en error.
En la hermenutica dagameriana este problema se presenta en
trminos en gran medida anlogos: si llegar a la verdad significa sustancialmente
informarse sobre los discursos, aunque sean parciales,
de las ciencias, de las tcnicas, e informar alfogos-conciencia comn,
este ltimo con sus contenidos nunca podr ser invalidado (si
no es tal vez con referencia a cambios histricos y efectivos de la
comunidad, ampliaciones y extensiones de esa comunidad y, una
vez ms empero, muy problemticamente si no se quiere volver a
una imagen de la historia como puro juego de fuerzas al que siguen
las "verdades" como sus reflejos y consecuencias. Ms especfica
2 2 Sobre este problema, vase el ensayo de C. M. Lich y S. H. Holtzman,
Communal Agreement and Objetivity, que constituye la introduccin al
volumen editado por los mismos autores, Wittgenstein, To follow a rule.,
Londres, Routledge & Kegan, 1981.

mente, e$ suficiente, desde el punto de vista del carcter de crtica

que la filosofa siempre reivindic para s misma y para el pensamiento
en general en nuestra tradicin, admitir que el camino hacia
la verdad sea sencillamente el que lleva en el sentido cognitivo y
tico del trmino- los discursos "particulares" a la conciencia del
sensus communis? El "salto a los logo' del Scrates platnico, que
tambin Gadamer considera constitutivo de la filosofa y de la razn
en su sentido hermenutico, es realmente un salto si consiste
principalmente en hacer valer, ante las pretensiones a menudo
dogmticas ciertamente de los discursos de las ciencias particulares,
los derechos de la conciencia comn? No se resolver as este salto
a una "apologa de lo existente"? En nombre de qu legitimar la
crtica a las opiniones de la mayora por parte del profeta, del revolucionario
o slo del hombre^de ciencia innovador?
Gadamer ve la problemtica de su concepcin del logos-conciencia
comn, pero slo desde el punto de vista del darse efectivo
de semejante conciencia. Gadamer sostiene que, a pesar de las apariencias
en contrario, una conciencia comn, es decir, en el fondo
una continuidad de tradicin tica se da todava en nuestra sociedad
de la ciencia y de la tcnica.23 En cambio, no considera la cuestin
de derecho, es decir, cul es el derecho en nombre del cual la
conciencia comn rige y se hace valer a los individuos.
Probablemente tocamos aqu otro aspecto de la urbanizacin
del heideggerismo realizada por Gadamer que se podra llamar un
exceso de urbanidad, para continuar con la metfora. Volvemos a
pensar en lo que habamos observado al comienzo, esto es, la desaparicin
en la elaboracin gadameriana de algunos temas esenciales
de Heidegger, como el concepto de metafsica o el de diferencia
ontologa, cuando llegamos al problema de la condicin crtica del
pensamiento en la perspectiva hermenutico-retrica delineada por
Gadamer con las nociones de kalny de theora. Cualesquiera que
sean las razones de ello, lo cierto es que en Gadamer mucho del
pathos crtico heideggeriano contra el mundo del olvido del ser y
de la metafsica acabada en el dominio universal de la tcnica resulta
muy atenuado o del todo ausente: para Gadamer, lo que cuenta
es limitar las pretensiones dogmticas de las ciencias y de la tcnica
a favor de una racionalidad social que no siente ninguna necesidad
de apartarse demasiado de la metafsica occidental, sino que antes
bien se coloca con respecto a ella en una relacin de sustancial
continuidad. Es sta la razn (adems del importante peso que ejer
2 3 Vase H. G. Gadamer, Die Vernunft, op. cit., pgs. 71, 75-76 (traduccin
italiana, pgs. 62 y 65).
125

ci en l su formacin filolgica) del desinters con que Gadamer

mira las interpretaciones heideggerianas de los filsofos y de los
poetas del pasado.24 Se sabe que stos Son los textos que ms se
asemejan a orculos y en los que Heidegger se muestra por lo tanto
menos urbano; son los textos que pueden gustar menos a los
lectores como Habermas. Pero paradjicamente son precisamente
stos los textos en los que Heidegger se mantiene fiel a una posicin
de crtica frente a las cuestiones de lo existente, posicin que
en Gadamer parece atenuarse hasta perderse.
Lo cierto es que, en su trabajo de profundizacin de los poetas
del pasado, Heidegger va en busca de zonas "densas" del lenguaje
en las que el evento del ser resuena de manera ms intensa y reconocible
y que, por lo tanto, se convierten en puntos fuertes de
una crtica del lenguaje comn sujeto a la metafsica y a la tcnica.
Gadamer en cambio sostiene que se puede criticar el tecnicismo
y el cientificismo desde el punto de vista de un lenguaje conciencia
comn que a l le parece perfectamente en orden y respecto del
cual la hermenutica no tiene una verdadera funcin crtica, sino
que tiene una funcin de reconstruccin y recomposicin.
De dnde se puede partir para recuperar, tal vez como alternativa
de Gadamer, la originaria fuerza crtica del pensamiento heideggeriano?
Probablemente de esa meditacin de Heidegger sobre
el arte y la poesa o en general de su meditacin sobre las "zonas
densas" del lenguaje. Probablemente podra as quedar en claro que
en la base de la divergencia,de Gadamer y Heidegger hay, adems
de una operacin de poner entre parntesis los elementos ms
"existenciales" del pensamiento heideggeriano (autenticidad, decisin
anticipadora de la muerte) una concepcin diferente de la
experiencia del arte que empero para ambos sirve de lugar por excelencia
del darse de la verdad. Los rasgos sobre cuya base Gadamer
caracteriza lo haln en las pginas finales de Verdad y mtodo, dominadas
enteramente por la readopcin de una metafsica de la luz
y en general del esplendor de la forma, parecen muy distantes de
la idea de obra de arte como conflicto siempre abierto entre mundo
y tierra que Heidegger desarrolla en el ensayo sobre El origen,de la
obra de arte.2S Precisamente volver a tomar estos elementos "qui
2 4 Sobre esta cuestin,.vanse las pginas del coloquio de Gadamer con
A. Fabris, "Interpretazione e verit", Teora, Pisa, 2 (1982); pgs. 157-175.
25 Contenido en Sentieri interrotti, op. cit.

tados" del heideggerismo, que son tambin los aspectosms francamente

existenciales de este pensamiento, y volver a meditar en ellos
puede ayudar a llevar a la hermenutica ms all de la pura y simple
aceptacin de la conciencia comn y a superar los riesgos de reducirse
a una apologa de lo existente.

IX
Hermenutica y antropologa
En el ltimo captulo de su libro Phosophy and theMirror
of Nature,1 Richard Rorty hace una acerba crtica a la mezcolanza
que, segn l, se produce en el pensamiento de Habermas entre
punto de vista de la antropologa y punto de vista de la filosofa
trascentental. El texto de Habermas, al que se refiere especficamente
Rorty es una pgina del eplogo a la segunda edicin de
Erkenntnis und Interesse (1973),2 que conviene recordar aqu.
Habermas dice: "La funcin que tiene el conocimiento en cuestiones
universales de la vida prctica puede analizarse adecuadamente
slo dentro del marco de una renovada filosofa trascendental.
Esto, dicho entre parntesis, no supone necesariamente una crtica
empirista de la busca de la verdad absoluta. En la medida en que
los intereses cognoscitivos pueden identificarse y analizarse mediante
la reflexin sobre la lgica de las ciencias naturales y de las ciencias
de la cultura, dichos intereses pueden legtimamente reivindicar
un status 'trascendental'. Asumen un status 'emprico' cuando
son analizados como resultado de la historia natural, esto es, por
as decirlo, en trminos de antropologa cultural". El comentario
de Rorty a este texto sostiene que, contrariamente a lo que piensa
Habermas, "no tiene ningn sentido esforzarse por encontrar un
modo sinptico general para "analizar las funciones que el conocimiento
tiene en contextos universales de la vida 'prctica' y que la
antropologa cultural (en un sentido amplio que abarca la historia
intelectual) es todo aquello de que tenemos necesidad".3
Esta crtica a la "trascendentalizacin" de la antropologa, si
es lcito decirlo as (y creo yo tambin que,seesel sentido de las
1
Vase R. Rorty, Phosophy and theMirror of Nature, op. cit.
2
Vase R. Rorty, Phylosophy, op. cit, pg. 380; y vase J. Habermas.
Erkenntnis und Interesse, Francfort, Suhrkamp, 1973, pg. 410.
3 Vase R. Rorty, Phosophy, op. cit, pg. 381.

posiciones recientes de Habermas y de Apel4) me parece til como

punto de partida para una reflexin sobre hermenutica y antropologa
porque Rorty hizo dicha crtica dentro del marco de una
sustancial adhesin a los resultados del pensamiento de Heidegger
y de Gadamer, es decir, desde el punto de vista de la hermenutica.
Esa crtica muestra una especie de vocacin de la hermenutica a
entrar en una relacin muy estrecha con la antropologa cultural y
hasta, se podra decir, a diluirse en ella. Como se sabe, es cierto que
tambin Habermas y Apel reivindican una relacin de herencia con
la hermenutica de origen heideggeriano a la que sobre todo Apel
pretende liberar de sus lmites internos y volver a fundarla en la
perspectiva de una teora de la comunicacin ilimitada entendida
como a priori de tipo kantiano; pero precisamente la hermenutica,
si quiere ser fiel a sus orgenes heideggerianos, se niega a toda
reformulacin en una perspectiva trascendental; el kantismo y el
neokantismo son precisamente momentos de ese pensamiento metafsico
ms all del cual se haba propuesto ir Heidegger partiendo
de una concepcin del carcter finito del Dasein que se articulaba
alrededor de la nocin de Geworfenheit,s como condicin de
lanzamiento siempre radicalmente contingente del proyecto en el
cual las cosas se dan al Dasein como mundo. La Geworfenheit,
n teorizada abstractamente (como todava poda parecer en Ser y
tiempo, con el corolario de fundar una posible "antropologa
filosfica" heideggeriana), sino llena con las calificaciones de historia
y destino que se hicieron claras para Heidegger en las obras de la
dcada de 1930 y que identifican el carcter de lanzamiento del
proyecto con el hecho de "estar dispuesto" en un lenguaje histricamente
determinado es cabalmente lo que se ofrece a una consideracin
antropolgica en el sentido ms amplio, pero bastante
especfico, a que alude la pgina de Rorty. Si no queremos hacer
antropologa metafsica -descripcin de estructuras universales
del darse del fenmeno hombre- porque tomamos seriamente la
condicin de lanzamiento histrico y de destino del Dasein, entonces
slo podemos desarrollar el discurso en el sentido de la antropologa
cultural, aquella que, segn la expresin de Habermas, que puede
interpretarse tambin en el sentido heideggeriano, considera los
intereses cognoscitivos (o los proyectos que sirven como apriori de
toda relacin del hombre con el mundo) como resultados de la his
4 Sobre este punto vase mi libro Al di la del soggetto, op. cit., captulo
IV.
5 Sobre esto, as como otros conceptos heideggerianos a que se alude en
estas pginas, vase mi libro Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1923.3

toria natural (pero, de manera ms general, de la historia tout court,

ya que es verosmil que, fuera de la perspectiva trascendental, tampoco
la distincin entre historia natural e "historia" tenga ya sentido;
diremos, pues, como eventos dentro del Geschick). Al enfatizar
esta especie de vocacin de la hermenutica por la antropologa
cultural, Rorty aisla seguramente una de las significaciones que la
antropologa asumi en el curso de la historia, tal vez aquella significacin
ms remota y ms problemtica (como veremos) pero tambin
probablemente la ms caracterstica: en efecto, aqu la antropologa
cultural es concebida como discurso sobre "otras" culturas
y el antroplogo se manifiesta como aquel que -para emplear una
expresin de Remo Guidieri6- "va lomas lejos posible". Es probable
que los otros modos en que se presenta el discurso antropolgico
en la historia de nuestra cultura, como determinacin de estructuras
muy generales comunes a las culturas y a las civilizaciones y
como discurso sobre lo arcaico sean slo modos derivados de aquel
modo primero y fundamental que corresponde a la experiencia del
encuentro con otras civilizaciones, y que se hizo culturalmente
relevante sobre todo en la poca moderna. Esta alteridad est de
alguna manera "regulada" o, si se quiere, exorcizada por la apelacin
-de inspiracin metafsica a una humanidad comn, a una
esencia suprahistrica dentro de cuyos lmites entran todos los fenmenos
humanos por diferentes que sean sus modos de manifestarse;
y, ya como alternativa o en conexin con esto se presenta el
" otro camino, que es considerar la cultura diferente como primitiva
o arcaica (la esencia humana comn slo se vuelve a. encontrar si
se remonta uno de algn modo ms all de las diferenciaciones histricas
que nos han alejado de esa esencia; o bien, las otras culturas
son sencillamente fases ms antiguas de la nica y verdadera civilizacin
humana, que es la civilizacin de los pueblos en la que la
antropologa cultural adquiere por primera vez la dignidad de un
discurso cientfico). De todas maneras, cualquiera que sea la relacin
histrica entre estos tres modos principales de configurarse la
antropologa cultural, la hermenutica, por lo menos como la
entiende Rorty, exige como central y determinante el primero de
los modos, el que concibe la antropologa como el discurso sobre
otra cultura, y ese modo se legitima (adems de aducir, si bien implcitamente,
argumentos de tipo terico relacionados con cierta
definicin de hermenutica sobre la que volver a ocuparme poco
6
Vase R. Guidieri, Les socits primitives aujourd'hui, en el volumen
al cuidado de Ch. Delacampagne y R. Maggiori, Philosopher: les interroga
tions contemporaines, Pars, Fayard, 1980.
131

despus) con el repudio, Koy general, del prejuicio etnogrfico o

eurocntrico que slo est presente en las concepciones ms simplistas
de lo primitivo visto como fase detenida de la civilizacin
nica, pero tal vez tambin, aunque menos explcitamente, en las
antropologas de tipo descriptivo y en la misma antropologa de
tipo estructural: en efecto, por un lado, es probable que la nocin
misma de descripcin de una cultura no pueda presentarse como
una nocin "neutral", trascultural, etctera (ligada como est a la
epistemologa de la tradicin occidental) y, por otra parte, es probable
que aun ms claramente los esquemas conceptuales, sobre
cuya base se propone desarrollarse semejante descripcin neutral de
las culturas (comenzando por las estructuras del parentesco), pongan
en primer plano, como elementos bsicos de la descripcin,
estructuras y relaciones que son fundamentales en nuestra cultura
y nuestra experiencia.
La posicin de Rorty, de la cual hemos partido, pone nfasis
en cierto modo de concebir la antropologa o, mejor dicho, lleva a
cabo esta eleccin fundndose en una concepcin de la hermenutica
que conviene aclarar. En la perspectiva de Rorty, la hermenutica
es definida en contraposicin a la epistemologa en la obra ya
citada, Philosophy and the Mirror ofNaure, cuyo tema principal
es la crtica al modelo de fundacin de la filosofa occidental que
culmina, precisamente durante la poca moderna, en una progresiva
identificacin de filosofa y epistemologa (entendida sta como
teora del conocimiento fundado en una capacidad de la mente de
reflejar fielmente la naturaleza o de funcionar segn un esquema
estable, natural, etctera). Si bien hay algunas oscilaciones en el uso
que Rorty hace del trmino epistemologa, la contraposicin en
virtud de la cual describe la hermenutica es clara: la epistemologa
se funda en el supuesto de que todos los discursos son conmensurables
y traducibles entre s y que el fundamento de su verdad consiste
precisamente en la traduccin a un lenguaje bsico, el lenguaje
que refleja los hechos; en tanto que la hermenutica admite que no
se da semejante lenguaje unificador y se esfuerza en cambio
por apropiarse del lenguaje del otro en lugar de esforzarse por
traducir en el propio lenguaje. La hermenutica es un poco como
trabar conocimiento con una persona ms que seguir el razonamiento
de una demostracin lgicamente construida.7 Epistemologa
y hermenutica no se excluyen recprocamente sino que -por
lo menos en uno de los sentidos que Rorty atribuye a los trminos
7
Vase R. Rorty,Philosophy, op. cit., pgs. 318-319.

se aplican a campos diferentes: la epistemologa es el discurso de la

< "ciencia normal", mientras que la hermenutica es el de la "ciencia
revolucionaria".8 "Somos 'epistemogos', dice Rorty, cuando
comprendemos perfectamente lo que ocurre y queremos codificarlo
con miras a extenderlo, profundizarlo, ensearlo, fundarlo.
Somos necesariamente hermenuticos cuando no comprendemos lo
que ocurre y somos bastante honestos para admitirlo...".9 La hermenutica
es "discurso alrededor de unos discursos por ahora inconmensurables".
10 Teniendo en cuenta esto parece claro que para
Rorty la condicin hermenutica tpica es aquella que, segn los
trminos de Quine, se podra llamar la condicin de la "traduccin
radical" aun cuando precisamente aqu se trata, no de traduccin,
sino de un "asimilarse" al discurso del otro que tiene ms los rasgos
de un acto intuitivo (y que, planteando problemas en los que no
me propongo detenerme aqu, vincula a Rorty con una concepcin
tal vez demasiado romntica de la hermenutica).
Con esta insistencia en la alteridad radical que constituye la
condicin de partida del discurso hermenutico, Rorty determina
seguramente uno de los rasgos caractersticos de la teora de la interpretacin.
Aun histricamente se puede sostener que la teora
hermenutica se constituye como disciplina especfica en la cultura
europea exactamente cuando, con la ruptura de l unidad catlica
de Europa, el problema del Missverstehen asume proporciones decisivas
tambin en el plano de la sociedad de la cultura (un proceso
paralelo e interconexo afecta la relacin con la tradicin clsica).11
Luego, en la ontologa hermenutica contempornea, el carcter
central de la condicin inicial de Missverstehen se transforma en
una verdadera concepcin del ser que lo caracteriza con los rasgos
de la eventualidad y de la alteridad. No se da ser -segn Heidegger
si no es como Zwiefalt, como "despliegue";12 y es probable
que uno de los modos en que se verifica el Zwiefalt es ms an,
quizs el modo mismo en que se verifica el Zwiefalt sen precisa
8 Vase Th. S. Kuhn, La struttura delle revoluzioni scientifiche, op. cit.
9 Vase R. Roity, Philosophy, op. cit, pg. 32L
10 /W,pg, 343.
11 Es esto lo que explica el carcter central y bsico del Missverstehen,
el no entendimiento, el equvoco, como condicin normal de partida de toda
comprensin en la hermenutica de Schlleiermacher. Vase su Hermeneutik,
edicin crtica de H. Kimmerle, Heidelberg, Winter, 1959.
12 Sobre el trmino Zwiefalt, vase Saggi e discorsi, op. cit., y n cammin
verso il linguaggio, op. cit., pg. 102.
133

mente la situacin 'interpretativa, el darse del texto o del otro en

general, como alteridad (con esto insistimos en una lectura de Heidegger
que podra eliminar, algunos de los puntos de diferencia con
E. Levinas13). Podramos decir que, si no queremos correr el riesgo
de volver a dar en una concepcin onticizante del ser, slo se puede
pensar la diferencia ontolgica como "interferencia" o, lo que es lo
mismo, como dilogo. No hay otra experiencia, otro modo de darse
el ser (el cual por lo dems no es otra cosa que este darse) sino el
shock del inicial Missverstehen que se experimenta frente a la alteridad.
(Ser til, entre otras cosas, para abrir un eventual camino de
ulteriores desarrollos tericos recordar que esta experiencia de la
alteridad como alteridad del interlocutor, y no como simple carcter
ajeno de una esfera objetiva, se determina en nuestra cultura
tambin en consonancia con la maduracin de la metafsica, de la
ciencia experimental que ella determina y de la epistemologa
conexa a ambas: no llamamos (ms) alteridad a la de la naturaleza
objeto de la ciencia ahora que la ciencia experimental y la epistemologa
correspondiente a ella nos ha llamado la atencin sobre el
hecho de que esta aparente alteridad es slo la objetividad del objeto,
lo cual podra mostrar, desde otro punto de vista, cmo la hermenutica
est tambin positivamente ligada a la evolucin de la
metafsica y de la ciencia.)
Esta vocacin de la hermenutica a disolverse en la antropologa,
que parece ser el resultado de la teorizacin de Rorty, plantea
sin embargo numerosos problemas. En primer lugar, no es tan
evidente que la hermenutica se pueda definir realmente en los trminos
en que la define Rqrty, ni que la antropologa sea verdaderamente
esa ciencia de la alteridad de las culturas que Rorty imagina,
por lo dems con buenas razones. Sin embargo, todo esto no est
pensado en puros trminos de definiciones tericas, y tanto es as
que casi se podra demostrar que la hermenutica no es esto, sino
que es en cambio... y que la antropologa no es en realidad esto
sino que es... Es ms probable que estemos aqu en presencia de
determinaciones (histricas y de destino), de un particular Wesen,
de un configurarse histrico de ambas "disciplinas"; reconocer que
este Wesen no coincide eventualmente con las definiciones de las
que habra partido el discurso puede entonces significar mucho ms
13 De li. Lvinas vanse sobre todo Totalit e infinito (1971), traduccin
italiana de A. Dell'Asta, Miln, Jaka Book, 1980, y Altrimenti che essere o al
di la dett'essenza (1978), traduccin italiana de S. Petrosino y M. T. Aiello,
Miln, Jaca Book, 1983.

que la correccin de un mero error terico y colocarnos en cambio

frente a un rasgo del Geschick (destino).
Contra el cuadro diseado por Rorty se presenta, pues, un
conjunto de dificultades que podramos estimar (en lo tocante a la
vertiente de la hermenutica) considerando uno de los puntos que
resultan ms claros en el dilogo con el japons que Heidegger publica
en Unterwegs zur Sprach. Este dilogo es particularmente pertinente
a nuestra temtica porque acaso sea el texto heideggeriano
ms claramente empeado en un esfuerzo de comprensin trascultural,
en una especie de aventura antropolgica. Una de las experiencias
que Heidegger hace y expone en este d'logo con el japons
sobre el lenguaje se refiere al trmino Iki, y aqu se llega a la conclusin
de que ese dilogo con las otras culturas est amenazado
en su misma posibilidad por la "europeizacin completa de la tierra
y del hombre", como consecuencia de la cual "aumenta el encegue
cimiento" que puede destruir y hacer callar "en sus fuentes todo lo
que es esencial",14 todo darse originario de Wesen. Por su parte,
el antroplogo adquiere cada vez ms conciencia de una condicin
que tal vez es propia de toda la antropologa occidental desde su
nacimiento, pero que hoy lleg a su punto extremo: el hecho de
quei como dice Remo Guidieri, "la occidentalizacin del mundo
est hoy consumada",15 por ms qu esto, como se ver enseguida,
no indica que las otras culturas hayan desaparecido verdaderamente.
La occidentalizacin se realiz en primer lugar en el nivel de la
extensin del dominio poltico y sobre todo de la difusin de modelos
culturales; pero este aspecto poltico cultural va acompaado
por otro, de carcter cientfico y metodolgico: el hecho de que
las sociedades llamadas primitivas sean encaradas como objetos de
un saber que est dominado enteramente por categoras '"occidentales".
Esto, precismoslo, nada quita al carcter cientfico de la
antropologa cultural; antes bien, la aplicacin de estas categoras
profundamente occidentales hace de la antropologa una ciencia,
es decir, un aspecto de la empresa metafsica de reducir el mundo a
la objetividad mensurable. Sin embargo, precisamente esto suscita
dudas sobr la posibilidad de concebir la antropologa como discurso
sobre las otras culturas, lo cual no quita tampoco validez cient
14 Vase M. Heidegger, In cammino verso ti linguaggio, op cit., pg. 94.
15 Vase R. Guidieri, Les societs primitives, pp. cit, pg. 60. Sobre el
carcter "marginal" de las otras culturas o culturas "etnogrficas" en el
mundo contemporneo y en relacin con la exigencia de identidad, vase F.
Pellizzi, Misioneros y cargos: notas sobre identidad y aculturacin en los
altos de Chiapas en "Amrica Indgena" (Mxico), 42, 1.

fca, por ejemplo, al trabajo realizado en el terreno que, precisamente

por estar encuadrado dentro de un sistema conceptual cientfico
de rigor metafsico, es claramente distinto de toda curiosidad extica^
del abandono a la intuicin individual, de ese gusto perezoso y
soador por los horizontes mgicos. (Hasta las guas tursticas
obran con este sentido racionalizador: no pierden tiempo, y nosotros
solemos decirnos "Este ao hice Grecia",.)
En esta situacin, en la que nos encontramos, ya frente a la
experiencia de pensamiento de los filsofos, ya frente a la experiencia
de investigacin de los antroplogos, tiene todava sentido una
distincin, que fue formulada en el terreno antropolgico,16 entre
una hermenutica "clsica" y una "etnogrfica"? La primera se
caracteriza como la interpretacin de un texto lejano y difcil pero
situado siempre en el seno de cierta tradicin (aqu el trmino clsico
se toma al pie de la letra); mientras la segunda no tiene que ver
con la comprensin de textos sino que encarna ms bien contextos
globales (la ms de las veces sin verdaderos y propios textos escritos
en su interior) y configura algo as como la "traduccin radical" de
Quine a la que ya hemos aludido. Por ms que no se pueda negar,
en trminos de dificultades especficas y de metodologas, la distincin
bsica entre estos dos tipos de trabajo interpretativo, es dudoso
que la diferencia sea tan radical; una vez ms se trata, no de
reconocer un error terminolgico y conceptual, sino de tener en
cuenta un acaecer que puede a nuestro juicio, que debe interpretarse
en trminos de Geschick, de historia y destino del ser. Si
es vlido todo cuanto se ha dicho sobre la occidentalizacin, la cual;
probablemente obr desde el comienzo de la antropologa cultural,
pero ciertamente obra hoy, debemos reconocer que en todo trabajo
antropolgico sobre el campo hay siempre un contexto que pone
en relacin (aunque sea negativamente, quiz oponiendo obstculos)
al antroplogo con su terreno de observacin: lo que se traduce
en una serie de contenidos de conciencia del antroplogo y de la
cultura objet de estudio es ante todo el contexto de la relacin
poltica (colonial, postcolonial, etctera). Esta es la condicin en la
cual de hecho la antropologa cultural trabaj siempre, en tanto
que la situacin de deber encontrar algo "totalmente otro" se revela
como una condicin ideal o ideolgica sin ms.17
Reconocer que la condicin de encuentro con la alteridad
16 Me refiero a la proposicin de R. Guidieri expuesta en una conferencia
indita pronunciada en la universidad de Turn en mayo de 1982.
17 Vase R. Guidieri, Les socits primitives, op. cit., pgs. 62-63.

cultural radical -que representa el contenido del concepto de hermenutica

etnogrfica y tambin del concepto de antropologa como
la describe Rorty es, en realidad, un ideal cargado de condicionamientos
ideolgicos y abre el camino para dar un paso ulterior en el
discurso, el cual no se limita a considerar la occidentalizacin como
un acontecimiento desdeable provocado por el triunfo del capitalismo
imperialista aliado con la ciencia y la tcnica de la poca de
la metafsica cumplida. As como la antropologa abriga fundadas
sospechas sobre el carcter ideolgico del ideal de un encuentro
con culturas radicalmente diferentes, tambin la hermenutica vive
la experiencia de que el sueo de una alteridad radical est ausgetrumt
(ha acabado), ya en el plano terico, ya en el piano de historia
y destino. En el plano terico hay que remitirse al entrelazamiento
que siempre reaparece en Heidegger- entre dilogo y
mismidad ((fas Selbe); este entrelazamiento encuentra una enunciacicin
prototpica en los versos de Hlderlin que Heidegger comienza
a comentar en 1936 en su Hlderlin und das Wesen der Dichtung:
" Viel hat erfahren der Mensch, Der Himmlischen viele genannt,
/ Seit ein Gesprach wir sind / Undhren knnen voneinander";
19 aqu hay que poner especficamente nfasis en el Ein, en el
hecho de que el dilogo no puede ser ms que uno. La cuestin de
la relacin entre alteridad y mismidad no se puede resolver de manera
simplista aislando los dos polos, el uno como comienzo y el
otro como conclusin de) dilogo, como lo muestra la siempre ,
renovada insistencia de la teora de la interpretacin en el crculo
hermenutico.
Formulemos aqu dos preguntas: a) en qu relacin est
esta insistencia heideggeriana en la mismidad, en das Selbe, con la
concepcin hermenutica del ser como eventualidad y alteridad?;
b) qu relacin hay entre el descubrimiento hermenutico de la
mismidad, que est en el fondo de todo dilogo, y la efectiva unificacin
del mundo que se despliega en la europeizacin de la tierra
y de la esencia misma del hombre?
Probablemente no se pueda responder de manera separada a
estas dos preguntas. Anterior a su formulacin misma est el hecho
de que si bien la hermenutica como disciplina tcnica se perfila
por cierto en la poca de ruptura de la unidad europea de la tra
18 "Mucho ha aprendido el hombre / A muchas cosas celestes ha dado
nombre / Desde que somos un coloquio / Y podemos escucharnos los unos a
los otros", La conferencia sobre Hlderlin e l'essenza della poesa, en la traduccin
italiana de G. Antoni, se puede encontrar en la antologa al euidado
de G. Vattimo Esttica moderna, op. cit.
137

dicin la poca de la reforma a la que corresponde ms o menos

tambin el comienzo del encuentro con otras culturas (o por lo
menos, en el momento en que este encuentro ya no es experimentado
slo como experiencia de lo fabuloso o como horror de lo brbaro)
como teora filosfica se desarrolla en cambio en una poca
no de alteridad radical, sino ms bien en la poca de la desplegada
unificacin metafsica, cientfica y tcnica del mundo. Los dos
polos entre los cuales -o tambin las dos exigencias en torno de las
cuales- s mueve la hermenutica son la alteridad radical y la propia
pertenencia; y estas instancias no se pueden pensar como momentos
separados (momentos inicial y final) del proceso porque
estn en una relacin circular.
La pregunta a) de cmo en la ontologa hermenutica la
eventualidad y la alteridad del ser se relacionan con la mismidad
que est en el fondo del dilogo- tal vez pueda resolverse tericamente
sin dificultad atribuyendo a la mismidad heideggerana el
status de una cadena de semejanzas de familia la Witthenstein (un
tipo de solucin a la que podra adherirse fcilmente un pensador
hermenutico como Rorty). Pero una discusin ms completa del
problema exige que se hagan entrar en interaccin conjunta las dos
preguntas.
Partamos pues de la hiptesis, no del todo infundada segn
creo, de que la hermenutica como posicin filosfica especfica (la
ontologa hermenutica, si se quiere) se desarrolla en una situacin
histrica y cultural en la cual el dilogo, de hecho, no resulta difcil
a causa de la excesiva distancia de los interlocutores, sino que resulta
difcil por darse una homogeneidad que lo hace insignificante y
superfluo. No debera considerarse casual la circunstancia de que
precisamente la ontologa hermenutica, entre las filosofas contemporneas,
sea la que est ms atenta a buscar el significado filosfico
(y no slo histrico o poltico) del proceso de homogeinizacin
que domina nuestra civilizacin (esto es cierto al menos para
Heidegger). Dicha atencin no se explica tan slo con la voluntad
de contraponer a la condicin de deshumanizacin, en la que "el
desierto crece" a causa de la occidentalizacin y de la uniformidad
(tcnica, capitalismo, imperialismo), una posible condicin ideal
de dilogo "autntico" que se verificara cuando, al trmino del
proceso interpretativo, la experiencia inicial de alteridad radical
quede transformada en una nueva unidad (identificada con el evento
mismo del ser). Contra semejante simplificacin de la tesis ontolgicohermenutica est el ambiguo enredo de posibilidad de dilogo
y de mismidad que tiene su primera raz en el crculo hermenutico.
La eventualidad del ser no est separada de.su rasgo de

Geschick. Ahora bien, en el Geschkk, destino, del ser entra tambin

la homogeneizacin metafsica del mundo occidental que, por
lo tanto, no puede describirse slo como la condicin de alienacin
en relacin con una presunta condicin de autenticidad metafsicamente
descrita.
No se puede entonces (ni siquiera sobre la base de discusiones
ms amplias desarrolladas en otro lugar) concebir la hermenutica
en los trminos de una teora de la novedad radical del ser que sera
opuesta a su darse "alienado" en la condicin de homogeneidad
metafsica de la tierra.
Y. entonces? Entonces es posible, en cambio, que las dos
preguntas a) y b) indiquen una direccin de pensamiento ms compleja:
en la ambigedad que experimenta la hermenutica entre
novedad y mismidad y en el reconocimiento de que la homogeneizacin
metafsica del mundo no es sencillamente la destruccin de la
condicin autntica del dilogo sino que constituye una "condicin"
de ste (ya como estado de hecho, ya como condicin de la posibilidad
que en efecto se da) quiz se esconde la manifestacin del
hecho de que la propia hermenutica es una forma de la disolucin
del ser en la poca de la metafsica cumplida.
La experiencia que la hermenutica hace con la antropologa
(buscando, como hemos visto en Rorty, una especie de identificacin
con ella o de disolucin en ella) resulta, desde este punto de
vista, una experiencia decepcionante que produce una maduracin.
La hermenutica busca a la antropologa como discurso de la alteridad
radical; pero de hecho la antropologa ya no se interpreta
(ms?) como ese lugar de la alteridad y se concibe a s misma
como un espectro interior del proceso general de occidentalizacin
y de homogeneizacin, proceso que se manifiesta como una prdida,
por lo dems, slo desde el punto de vista de un ideal, revelado
a su vez como ideolgico. Este aspecto de la antropologa es para
la hermenutica como una ulterior exhortacin a meditar de manera*
menos enftica o metafsica en sus problemas puestos a la luz
por el nexo entre las dos preguntas a) y b) que hemos formulado.
Habiendo partido para buscar en la antropologa un lugar ideal de
verificacin de su propia concepcin del ser, entendido como
eventualidad y alteridad, la hermenutica se ve en cambio obligada
a meditar sobre el significado de la mismidad y en el nexo de sta
con la homogeinizacin metafsica del mundo.
Ese nexo es a su vez algo ambiguo como lo es la experiencia
de los antroplogos que quieren rechazar, ya la perspectiva evolucionista
(eurocntrica o etnocntrica), ya la ilusin de un posible
dilogo o juego entre diversas culturas. Podramos decir que este

nexo hace pensar que tambin la experiencia antropolgica, aunque

no en la forma de una simple confirmacin reiterativa, debe tenerse
en cuenta. A la antropologa como descripcin cientfica de las
constantes de la cultura, profundamente condicionada por la idea
metafsica de ciencia y, en el plano concreto, por la dominacin
occidental del planeta, no se le puede oponer el ideal de una antropologa
como lugar del encuentro autntico con lo otro, segn un
modelo que, con excesiva simplicidad y excesivo optimismo, hara
de la antropologa la heredera de la filosofa despus de terminar la
poca metafsica y al imponerse una perspectiva hermenutica. Una
hermenutica que conciba las cosas en estos trminos no tiene en
cuenta el mundo en el que se experimenta la misma antropologa
y sobre todo traiciona su propia vocacin terica que implica un
entrelazamiento mucho ms complejo entre eventualidad, alteridad
y mismidad, urdimbre que impone tambin una consideracin
menos superficial de la homogeneidad metafsica del mundo.
Adems de remitirnos as al nexo de eventualidad y mismidad,
el dilogo de la hermenutica con la antropologa tiene quizs
alguna otra cosa que decir. Si realmente logramos comprender lo
que ocurre con el objeto de la antropologa en la situacin general
de homogeneidad del planeta (situacin en la que, no lo olvidemos,
tambin el carcter cientfico descriptivo de la disciplina se manifest
como irremediablemente vinculado, ya con el horizonte de la
metafsica, ya, de hecho, con la dominacin occidental del mundo)
tal vez obtengamos como Heidegger en su dilogo con el japons
alguna indicacin sobre el modo de concebir el ejercicio del
pensamiento hermenutico en la poca del fin de la metafsica.
Como punto de partida tomar el breve texto de Guidieri al
que ya me he referido varias veces. Contrariamente a lo que piensan
por l general los filsofos (en primer lugar Heidegger) sobre las
formas de la occidentalizacin del planeta, Guidieri remitindose
por lo dems a experiencias antropolgicas efectivas llama la atencin
sobre el hecho de que la occidentalizacin no implica la pura
y simple desaparicin de las otras culturas: /'Aquellos que gritaron
por la muerte de las culturas no supieron ni quisieron ver que esas
mismas culturas, obsesionadas como nosotros por el mito de la
abundancia, produjeron sin embargo un modo especfico propio
de insertarse en el universo occidental. Estas modalidades, por ms
que puedan parecer paradjicas, irracionales y hasta caricaturescas
son productos autnticos de antiguos usos, tributarios de las formas
culturales que los hicieron posibles. El mundo contemporneo no occidental
es un inmenso depsito de supervivencias en condiciones

que falta analizar".19 Al tomar de esta situacin,-la etnologa manifiesta

tambin, en ciertas zonas, la tendencia -ideolgicamente
condicionada a rechazar este modo de supervivencias como objeto
de un estudio propio y contina en cambio idealizando el fantasma
de lo primitivo puro que la etnologa se forj e imagin como "portador
de los valores que ella misma nutre y define (y que de hecho
le faltan al Occidente): mesura, orden, seguridad, parsimonia, etctera;
esta etnologa est empeada en la defensa de la autenticidad
de las otras culturas creyendo que defiende esos valores propios de
ellas, cuando en realidad lo que tiene ante sus ojos es sobre todo un
conjunto de "derivados" contemporneos de la primitividad, "formas
hbridas... supervivencias contaminadas por la modernidad,
mrgenes del presente que abarcan las sociedades del tercer mundo
y los guetos de las sociedades industriales".20
Tal vez esto sea lo ms que pueda obtener (adems de un
puro y simple remitirse a ciertos contenidos tericos propios) la
hermenutica del dilogo con la antropologa: una modificacin de
la imagen algn tanto fantasiosa (pero con ilustres padres: Spengler,
Weber y Gehlen) que ella se forj de la europeizacin del planeta
en la poca del triunfo de la metafsica. Lo que encontramos frente
a nosotros no es la organizacin total de mundo segn rgidos esquemas
tecnolgicos sino que lo que encontramos es "un enorme
depsito de supervivencias" que, en interaccin con la desigual distribucin
del poder y de los recursos del mundo, da lugar al acrecentamiento
de situaciones marginales que son la verdad de lo primitivo
en nuestro mundo. La ilusin hermenutica pero tambin
antropolgica de encontrar lo otro, con todas sus enfatizaciones
tericas, tiene que vrselas con una realidad mixta en la que la a!tpridad
se ha consumido pero no a favor de la soada organizacin
total, sino de una condicin de difundida contaminacin. Y tal vez
sea sta (an ms que la Europa de la ruptura de la tradicional unidad
cristiana en la cual la hermenutica se perfil para siempre
como disciplina tcnica) la condicin dentro de la cual la hermenutica
se desarrolla en ontologa. Las preguntas que nos hemos
hecho sobre el posible nexo entre la mismidad del dilogo hermenutico
y la homogeneizacin metafsica de la tierra deben tener
en cuenta esto, si no por otra cosa, porque uno de los dos trminos
de la relacin, la homogeneizacin, resulta transformado y, a mi
juicio, en un sentido decisivo, ya que en el horizonte de una ontologa
de la eventualidad y de la alteridad la nica forma de mis
19 Vase R. Guidieri, Les socits primitives, op. cit., pg. 60.
2 0 Vase R. Guidieri, ibid, pg. 62.

midad que se pueda admitir, sin volver a caer en la identificacin

metafsica del ser con un ente, es precisamente esta mismidad
dbil,' contaminada y no, por cierto, la frrea unidad de la organizacin
total del mundo metafsico tcnico y ni siquiera alguna unidad
"autntica" que se oponga diametralmente a ella. En la autoconciencia
de la antropologa cultural actual que afronta la marginalidad
de lo primitivo, -y de todas las otras culturas en nuestro
mundo, esperamos quiz la ambigedad del Ge-Stell heideggeriano,
lugar de extremo peligro pero tambin primer centelleo del Ereignis.
2l
Con estas indicaciones extradas de la experiencia antropolgica
-y retomadas en trminos muy generales, desde luego podemos
retornar al dilogo de Heidegger con el japons, donde el
esfuerzo de pensar sin caer en las trampas de la metafsica se despliega
como renuncia a los conceptos, a los signos y a las cifras y
como intento de seguir en cambio Einke y Gebrde, seas y ademanes.
Sin embargo, el modo de pensar metafsico se impone en
cierta medida como "inevitable"; aqu, seguir el camino de las
seas se presenta como un Seitenpfad, un sendero lateral. Todo
este trabajo que en En camino hacia el lenguaje, ocupa muchas
pginas22- en busca de modos de significacin no metafsicos
(que no sean signos en el sentido de la "pura denotacin") se manifiesta
a la luz de todo cuanto se ha dicho hasta aqu claramente
irreductible a alguna veleidad mstica de Heidegger; ni siquiera se lo
puede referir a una concepcin fuerte de la Selbigkeit, de la mismidad,
que se podra captar slo por seas como otro polo, como,
polo autntico, frente al polo inautntico de la desertificacin del
mundo llevada a cabo por Occidente. Seas y ademanes son y
aqu no es necesario ser fieles a toda costa y al pie de la letra a Heidegger
los modos de significacin correspondientes al mundo en
el cual, en la ambigedad del Ge-Stell, la mismidad del Geschick
ontolgico y la homogeneizacin metafsica y tarda de la humanidad
como "depsitos de supervivencias" se distinguen cada vez
menos y constituyen en cambio en su unin cabalmente el Geschick;
el destino y el envo en que el ser, disolvindose en su mismidad
fuerte, se despide verdaderamente de la metafsica y en cierta
medida tambin de s mismo.
21 Segn lo que dice un conocido pasaje de Identitt und Differenz, op.
cit.. pg. 27.
22 Sobre todas las referencias textuales de esta palabra vase In cammino
verso illihguaggio, op. cit, pgs. 101-103.

De este modo, la dificultad que se encuentra para distinguir

la hermenutica clsica de la hermenutica etnogrfica se revela
como algo distinto de una simple dificultad terica; se revela ms
bien como un rasgo tambin de destino. As como la condicin de
alteridad radical de las otras culturas se revela un ideal quiz nunca
realizado y ciertamente irrealizable para nosotros, as tambin en
el proceso de homogeneizacin y contaminacin, los textos pertenecientes
a nuestra tradicin, los "clsicos" en el sentido literal de
la palabra, de conformidad con los cuales siempre se meda nuestra
humanidad, pierden progresivamente su vigencia de modelos y entran
tambin ellos en el gran depsito de las supervivencias. Trtase
de un proceso en el que uno corre el riesgo de exagerar y hacer un
mito por amor a la teora; pero por lo menos las lneas generales de
la tendencia son sas- ciertamente debemos estudiarlo mejor, pero
mientras tanto comencemos por tomar nota de l. La problemtica
de la segunda Consideracin inactual de Nietzsche23 (divorciada,
por lo dems, de las conclusiones a que renunci el propio Nietzsche
en el curso de un desarrollo posterior) se revela una vez ms
aqu como decisiva para determinar el lugar de historia y destino de
la cultura europea. El gran depsito de supervivencias no es muy diferente
del depsito de trajes teatrales comparado por Nietzsche
con el "jardn de la historia" en el cual el hombre del siglo XIX se
embrolla sin encontrar ninguna entidad fuerte pues slo tiene a su
disposicin "mscaras". Todo esto podemos admitirlo si pensamos
en la experiencia de la antropologa y en la condicin de lo primitivo
como gueto marginal, sin ninguna implicacin de significados
"dionisacos", ldicos o, tambin podramos decir, deleuzianos. El
mundo de la ontologa hermenutica (genitivo, subjetivo y objetivo)
no es ni la "jaula de acero" de la organizacin total ni la glorificacin
del simulacro de Deleuze,24 es, en cambio, el mundo del
nihilismo realizado, donde el ser tiene una Chance de volver a darse
como autntico slo en la forma del empobrecimiento; pero no se
trata aqu de la pobreza del espritu asctico todava vinculado con el
mito de encontrar en el fondo el ncleo resplandeciente del valor
verdadero, sino que se trata de la pobreza de lo insignificante y
marginal, de la contaminacin vivida como nico Ausweg de los
2 3 Es aquella Sobre la utilidad y la desventa/a de los estudios histricos
para la vida (1873), traduccin italiana de S. Giamette, en Opere de F.
Nietzsche, al cuidado de G. Colli y M. Montinari, vol. III, tomo 1, Miln,
1972.
24 De G. Deleuze, vase, por ejemplo, Differenza e repetizione, op. cit.

sueos de la metafsica, de cualquier manera camuflados. (Quizs

el Cargo cult sea tambin "un primer centelleo delre^/".2s) La
antropologa no es y lo mismo cabe decir de la hermenutica- ni
el encuentro con la alteridad radical, ni la "organizacin" cientfica
del fenmeno humano en estructuras; la antropologa probablemente
se repliega en su forma %-la tercera entre las que histricamente
la definieron en nuestra cultura de dilogo con lo arcaico,
pero en el nico modo, en que la arch puede darse en la poca de
la metafsica cumplida: la forma de la supervivencia, de la condicin
marginal y de la contaminacin.
25 Aclaraciones sobre la interpretacin de muchos trminos heideggerianas
que aparecen en este captulo pueden encontrarse, ya en miIntroduzione
a Heidegger, y a en las Avventure della differenza, ambas ya citadas.

X
El nihilismo y lo posmoderno
en filosofa
1. Un discurso sobre lo posmoderno en filosofa, si no quiere
ser tan slo una busca rapsdica de los rasgos de la filosofa contempornea
que se pueden cotejar con lo que en los otros campos, desde
la arquitectura hasta la literatura y la crtica, se llama con este
nombre debe guiarse, segn creo, por un trmino introducido por
Heidegger en la filosofa, Verwindung. Verwindung es la palabra
que Heidegger usa, por lo dems bastante raramente (en una pgina
de Holzwehe, en un ensayo de Vortrge und Aufsatze y sobre todo
en el primero de los dos ensayos de Identitat undDifferenz), para
designar algo que es anlogo a la Ueberwindung, la superacin o rebasamiento
pero que se distingue de sta porque no tiene nada de
la Aufhebung dialctica ni del "dejar atrs" que caracteriza la relacin
con un pasado que ya no tiene nada que decirnos. Ahora bien,
precisamente la diferencia entre Verwindung y Ueberwindung es
lo que puede ayudarnos a definir elpost de lo posmoderno en trminos
filosficos.
El primer filsofo que habla en trminos de Verwindung,
aunque naturalmente no usa esta palabra, no es Heidegger, sino
Nietzsche. Se puede sostener legtimamente que la posmodernidad
filosfica nace en la obra de Nietzsche y precisamente en el lapso
que separa la segunda consideracin inactual (Sobre la utilidad y la
desventaja de los estudios histricos para la vida, 1874) del grupo
de obras que en pocos aos se inaugura con Humano, demasiado
humano (1878) y que comprende tambin Aurora (1881) y La
gaya ciencia (1882). En la consideracin inactual sobre la historia,
Nietzsche expone por primera vez el problema del epigonismo, es
decir, del exceso de conciencia histrica que encadena ai hombre
del siglo XIX (podramos decir al hombre de comienzos de la modernidad
tarda) y le impide producir verdadera novedad histrica:
en primer lugar, le impide tener un estilo especfico por lo cual ese
hombre se ve obligado a buscar las formas de su arte, de su arquitectura,
de su moda en el gran depsito de trajes teatrales en que se
145

ha convertido el pasado para l. Nietzsche llama a todo esto enfermedad

histrica y, por lo menos en la poca de la segunda consideracin
inctual, piensa que se puede salir de tal enfermedad con
la ayuda de las "fuerzas suprahistricas" "eternizantes" de la
religin y del arte y en particular con la msica wagneriana. Sabido
es que Humano, demasiado humano marcar el abandono de estas
esperanzas en Wagner y en su fuerza reformadora del arte. Pero
tambin la posicin de Nietzsche sufre profundas modificaciones
en lo tocante a la enfermedad histrica a partir de esta obra. Sien
la consideracin inctual de 1874 Nietzsche vea con horror cmo
el hombre del siglo XIX asuma los estilos del pasado para estilizar
su ambiente y sus propias obras, eligindolos de manera arbitraria
como mscaras teatrales, muchos aos despus en una esquela
enviada a Burckhardt desde Turn a comienzos de enero de 1889,
Nietzsche dir "en el fondo yo soy todos los nombres de la historia".
Si bien el contexto de semejante afirmacin es el contexto del
colapso psquico del que ya Nietzsche nunca se repondr, se puede
muy bien considerarlo como expresin coherente de una posicin
que el pensador viene asumiendo frente a la historia a partir de
Humano, demasiado humano.
En esta obra, el problema de salir de la enfermedad histrica
o, ms precisamente, el problema de la modernidad entendida
como decadencia se plantea de un modo nuevo. Mientras el escrito
de 1874 quera recurrir a fuerzas suprahistricas y eternizantes.
Humano, demasiado humano presenta una verdadera y propia disolucin
de la modernidad mediante la radicalizacin de las mismas
tendencias que la constituyen. Si la modernidad se define como la
poca de la superacin, de la novedad que envejece y es sustituida
inmediatamente por una novedad ms nueva, en un movimiento
incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la
exige y la impone como nica forma de vida... si ello es as, entonces
no se podr salir de la modernidad pensando en superara. El
recurrir a las fuerzas eternizantes indica esta exigencia de encontrar
un camino diferente. Nietzsche ve con mucha claridad ya en el
ensayo de 1874 que la superacin es una categora tpicamente
moderna y que, por lo tanto, no puede determinar una salida de la
modernidad. La modernidad est constituida no slo por la categora
de la superacin temporal (el inevitable sucederse de los fenmenos
histricos de los cuales el hombre moderno adquiere conciencia
a causa del exceso de historiografa), sino tambin, como
consecuencia muy directa, por la categora de la superacin crtica.
La segunda consideracin inctual, en efecto, refiere el historicismo
relativista, que ve la historia como un puro sucederse temporal, a la

metafsica hegeliana de la historia, que concibe el proceso histrico

como un proceso de Aufklarung, de progresiva iluminacin de la
conciencia y de absolutizacin del espritu. Esta es probablemente
la razn por la cual, ya en la segunda consideracin inactual, Nietzsche
no puede pensar ms la salida de la modernidad como efecto de
una superacin crtica y recurre, en cambio, al mito y al arte. Humano,
demasiado humano, permanece fiel, en principio, a esta concepcin
de la modernidad; pero ya no se piensa en salir de ella
recurriendo a fuerzas eternizantes, sino que aqu se ve la disolucin
producida mediante una radicalizacin de las mismas tendencias de
la modernidad.
La radicalizacin consiste en esto: Humano, demasiado humano
parte del propsito de realizar una crtica de los valores superiores
de la civilizacin mediante una reduccin "qumica" (vase
el aforismo n 1) de estos valores a los elementos que la componen,
independientemente de toda sublimacin. Este programa de anlisis
qumico, llevado a cabo a fondo, conduce empero al descubrimiento
de que la verdad misma, en nombre de la cual se legitimaba el
anlisis qumico, es un valor que se diluye; la creencia en la superioridad
de la verdad sobre la no verdad o sobre el error es una
creencia que se impuso en situaciones vitales determinadas (inseguridad,
bellum omnium contra omner de las fases ms primitivas
de la historia, etctera), y que, por otra parte, se funda en la conviccin
de que el hombre puede conocer las cosas "en s mismas",
lo cual se revela empero imposible, ya que precisamente el anlisis
qumico del proceso del conocimiento revela que el conocimiento
no es otra cosa que una serie de metaforizaciones qu van de la
cosa a la imagen mental, de la imagen que expresa el estado del
individuo y de esta palabra a la palabra impuesta como la palabra
"justa" por las convenciones sociales, y luego de nuevo, de esta
palabra canonizada a la cosa de la cual percibimos slo los rasgos
ms fcilmente susceptibles de expresarse en metforas en el voca
bulario que hemos heredado... .Por obra de estos "descubrimientos"
del anlisis qumico que, como siempre en Nietzsche, se mueveya
en un nivel de Erkenntniskritik, que se remite a un Kant positivizado,
ya en un nivel antropolgico, filogentico , la nocin misma
de verdad se disuelve o, lo que es lo mismo, Dios "muere", muerto
por la religiosidad, por la voluntad de verdad que sus fieles siempre
cultivaron y que ahora los lleva a reconocer tambin en Dios un
error del que en lo sucesivo se puede prescindir.
Segn Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta
conclusin nihilista. Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste
y el fundamento ya no obra, pues no hay ningn fundamento para
147

creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el

pensamiento deba "fundar", de la modernidad no se saldr en virtud
de una superacin crtica que sera un paso dado todava en el
interior de la modernidad misma. Manifistase as claramente que
hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se
puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa, un
hecho del cual, as como de la muerte de Dios anunciada en el
aforismo 125 de La gaya ciencia, no hemos todava terminado de
medir las significaciones y las consecuencias. La primera significacin,
que es la ms relevante y que se anuncia en la misma obra, La
gaya ciencia, en que Nietzsche habla por primera vez de la muerte
de Dios, es la idea del eterno retorno de lo igual, que significa,
entre otras cosas, el fin de la poca de la superacin, esto es de la
poca del ser concebido bajo el signo de lo novum. Cualesquiera
que sean los otros significados, bastante problemticos, de la idea
del eterno retorno en el plano metafrico, dicha idea tiene por lo
menos seguramente este sentido "selectivo" (el adjetivo es de
Nietzsche); es decir, tiene para nosotros el sentido de revelar la
esencia de la modernidad como poca de la reduccin del ser a lo
novum. Aqu pueden evocarse tanto las vanguardias artsticas de
comienzos del siglo (sobre todo el futurismo, como es obvio) y las
filosofas como el hegelomarxismo de Bloch y tambin de Adorno
y de Benjamn como ejemplos de semejante reduccin; pero asimismo
se podra recordar que en el terreno de la tica, el valor que parece
ms generalmente y tcitamente aceptado hoy es el del
"desarrollo": el bien es ms o menos explcitamente aquello que
abre la posibilidad de un ulterior desarrollo de la personalidad, de
la vida, etctera. El carcter de "hacer poca" del fenmeno se ve
tambin en el hecho de que (por ms que con Nietzsche y Heidegger
se pueda reconocer que la tica no puede fundarse en semejante
valor) no encontramos fcilmente qu otro valor podra sustituirlo.
La posmodernidad slo ha comenzado, la identificacin del ser con
lo novum (que, como se sabe, Heidegger ve expresada de manera
caracterstica por la idea nietzscheana de voluntad de podero) contina
proyectando su sombra sobre nosotros, como el Dios
muerto de que habla La gaya ciencia.
La Aufklrung -el desplegarse de la fuerza del fundamento
en la historia- no termina con la destruccin de la idea de verdad y
de fundamento; esta destruccin quita toda significacin a la novedad
histrica que precisamente en la perspectiva de la Aufklrung
era la nica connotacin que quedaba del ser metafsico en la modernidad,
al definir esta poca como la poca de la superacin, de
la crtica o tambin, en un nivel ms bajo, de la moda (pienso aqu

en el ensayo de Georg Simmel). La funcin del pensamiento ya no

es ms, como siempre lo crey la modernidad, remontarse al fundamento
y por ese camino volver a encontrar el valor novum-ser (que
en su continuo desplegarse ulterior confiere sentido a la historia;
pinsese cmo los renacimientos, en el arte y en la cultura occidental,
se inspiran siempre en retornos a los orgenes, a lo "clsico",
etctera).
"Con la plena conciencia del origen aumenta la insignificancia
del origen".1 Este texto de Aurora vuelve a tocar por lo menos
una parte de aquello que fue el destino del fundamento, de la verdad,
del Grund, en el anlisis qumico de Humano, demasiado humano.
La idea de fundamento no slo se diluye "lgicamente"
desde el punto de vista de la fundacin de su pretensin de valer
como norma del pensamiento verdadero, sino que, por as decirlo,
se revela vaca desde el punto de vista del contenido: la insignificancia
del origen,^ cuando ste llega a ser conocido aumenta y por consiguiente
"la realidad ms prxima, lo que est alrededor de nosotros
y dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar colores y
bellezas, enigmas y riquezas de significados... cosas en las que la
humanidad ms antigua ni siquiera soa"ba".2
Es, sobre todo esta comparacin entre la insignificancia del
origen y la riqueza de colores de la realidad ms prxima lo que
puede darnos una idea de lo que Nietzsche piensa que es la funcin
del pensamiento en la poca en que estn disueltas la fundacin
y la idea de verdad. Lo que Humano, demasiado humano llama
en las lneas finales una "filosofa de la maana" es cabalmente
el pensamiento no orientado ya hacia el origen o el fundamento
sino orientado a lo prximo. Este pensamiento de la proximidad
podra definirse tambin como un pensamiento del error o, mejor
an, del errar incierto para subrayar que no se trata de pensar lo no
verdadero sino de mirar la evolucin de las construcciones "falsas"
de la metafsica, de la moral, de la religin, del arte, todo ese tejido
de inciertos vagabundeos que constituye la riqueza o, ms sencillamente,
el ser de la realidad. Puesto que ya no hay una verdad ni un
Grund que la pueda desmentir o falsear, ya que, como dir Nietzsche
en el Crepsculo de los dolos, el mundo verdadero se ha convertido
en fbula y con l se diluy tambin el mundo "aparente",
todos esos errores son ms bien errares o vagabundeos inciertos, la
1
I;. W. Nietzsche, Aurora, en Opere, ed. Colli-Montinari. Miln. Adelphi,
vol. IV, 44.
2 Ibd.
149

evolucin de formaciones espirituales cuya nica regla es cierta

continuidad histrica sin relacin alguna con una verdad funda
mental.
Con esto, el anlisis emprendido en Humano, demasiado humano
pierde hasta la apariencia de un anlisis "crtico"; no se trata,
en efecto, de, desenmascarar ni disolver errores, sino que se trata de
verlos como el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y
que da inters, color, ser, al mundo.
Todas las obras del perodo que se inaugura con Humano, demasiado
humano (y principalmente Aurora y La gaya ciencia).$on
un esfuerzo para determinar la idea de esta filosofa de la maana.
Y tambin las tesis aparentemente ms "metafsicas" de los escritos
posteriores y de los fragmentos postumos publicados en Wille zur
Mach deberan interpretarse, en mayor medida de lo que se hace
habitualmente, en relacin on este esfuerzo; por ejemplo, ste es
el caso de ideas como la del eterno retorno o como la de Uebermensch.
Pero qu quiere decir ms precisamente que el pensamiento
de la maana recorre "histricamente" -puesto que sta
es otra de las reglas metdicas expuestas en Humano, demasiado
humano los caminos del errar de la metafsica y de la moral con
un propsito, podramos decir, descontructivo antes que con la
intencin de una disulucin crtica? Para responder a esta pregunta
Nietzsehe se vale mucho de metforas de carcter "fisiolgico": el
hombre capaz de la filosofa de l maana es el hombre de buen
temperamento que no tiene nada "del tono regan y grun: las
notas caractersticas de los perros y de los hombres envejecidos...
en la sujecin".3 El mismo sentido tienen las alusiones, bastante
frecuentes tambin por razones biogrficas, a la salud, a la convalecencia,
alusiones que llenan las pginas de los escritos de este
perodo. Nos encontramos una vez ms frente a un esfuerzo de
pensar la salida de la metafsica en una forma que no est vinculada
con la superacin crtica, como en la segunda consideracin
inactual; pero aqu, como consecuencia de la radicalizacin del anlisis
qumico sabemos que no se trata de recurrir a valores "suprahistricos"
sino que se trata de vivir hasta el fondo la experiencia
de la necesidad del error y de elevarse durante un instante por encima
del proceso, es decir, se trata de vivir el incierto errar con una
actitud diferente. Sobre todo sabemos que el contenido del pensamiento
de la filosofa de la maana no es otra cosa que el mismo
vagabundeo incierto de la metafsica, slo que visto desde un punto
de vista diferente, el del hombre de "buen temperamento".
3
! '. W. Nietzsehe, Umano troppo umano, en Opere, op. cit., vol. IV, 34.

2, Para describir esta actitud -cuyo sentido esencial es el de

referirse al pasado de la metafsica (y, por lo tanto, tambin a la
modernidad como resultado final de la metafsica y de la moral
platnico-cristiana) de una manera que no sea ni la pura aceptacin
de sus errores, ni la crtica de superacin que en realidad los contina,
manera que Nietzsche piensa desde el punto de vista de la convalecencia
y del buen temperamento creo que hay que recurrir
al concepto heideggeriano de Verwindung. Ya dije que se trata de
un trmino relativamente raro en los textos heideggerianos. Sin embargo,
no me propongo aqu hacer un anlisis completo. En todos
los textos a que acabo de aludir se trata de un trmino que indica
una especie de Ueberwindung impropia, de una superacin que no
es tal en el sentido habitual de la palabra ni en el sentido de \nAufhebung
dialctica. Desde el punto de vista que nos interesa, el texto
menos ambiguo se encuentra en la primera parte de Identidad y
diferencia (cito de la cuarta edicin, Pfullingen, Neske, 1957). En
el pasaje en el que Heidegger habla del Ge-Stell, es decir, del mundo
de la tcnica moderna como conjunto de Stellen, de poner: dispo1
ner, imponer, etctera (que propongo traducir con im-posicin),
dice que "aquello de que tenemos experiencia en el Ge-Stell ... es
un preludio de lo que se llama Er-eignis [evento]. Este, sin embargo,
no se queda necesariamente en su preludio, ya que en el Er-eignis
se anuncia [spricht... an] la posibilidad de que el puro y simple
desplegarse e imperar [Walten] del Ge-Stell verwindet en un Ereignis
ms principal". A continuacin, en el texto se aclara que el GeStell, el mundo de la tcnica, no es slo aquel en el que la metafsica
alcanza su culminacin y su despliegue ms completo, sino que
tambin es, por eso mismo, "un primer centelleo del Ereignis,\4
Poco despus volveremos a considerar este texto sobre el Ge-Stell;
por ahora quisiera slo mostrar en qu sentido la palabra Verwindung
puede ayudarnos a definir lo que busca Nietzsche con la expresin
filosofa de la maana y que, en la hiptesis que yo propongo,
constituye la esencia de la psmodernidad filosfica.
Cmo traducir, pues, el trmino Verwindung que aparece en
estas pginas de Identidad y diferencia (y tambin en otros textos
heideggerianos aunque muy ocasionalmente)? Lo que sabemos por
las indicaciones que Heidegger dio a los traductores franceses de
Vortrge und Aufstze, donde el trmino es empleado en un
ensayo en que se trata la Ueberwindung, la superacin de la metafsica,
es que el trmino indica un rebasamiento que tiene los rasgos
de la aceptacin y de la profundizacin. Por otra parte, el
M. Heidegger, Identitt undDifferenz, op. cit., pg. 24.

significado lxico de la palabra en el vocabulario alemn contiene

otras dos acepciones: la de convalecencia (eine Kraukheit verwifr
den: superar una enfermedad, curarse, recobrarse de una enfermedad)
y la de (dis)torsin (un significado bastante marginal vinculado
con Winden, torcer, y con el significado de alteracin y desviacin
que posee el prefijo ver, entre otros). Con el sentido de convalecencia
est relacionado tambin en el sentido de "resignacin";
no se Verwindet slo una enfermedad, sino que se verwindet tambin
una prdida, un dolor. Si con estas informaciones de vocabulario
volvemos a considerar la Verwindung del Ge-Stell o tambin
de la metafsica (de la cual el Ge-Stell es la forma final) comprobamos
que, para Heidegger, la posibilidad de un cambio que nos conduzca
hacia un Ereignis ms principal es decir, fuera de la metafsica,
ms all de la metafsica est relacionada con una Verwindung
de la metafsica: traduzcamos as: la metafsica no es algo
que "se pueda hacer a un lado como una opinin o que se pueda
dejar como una doctrina en la que ya no se cree";5 la metafsica es
algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfermedad,
o como un dolor al que uno se resigna o tambin, podramos
decir, aprovechando la polivalencia del trmino "remitirse", que la
metafsica es algo de lo que uno se remite, se recobra, algo a lo que
uno se remite, algo que se remite (que se enva). Adems de todos
estos significados, est tambin el de dis-torsin que se puede interpretar,
por lo dems, en el significado de la convalecencia y la
resignacin: no se acepta la metafsica pura y simplemente, as
como uno no se entrega sin reservas al Ge-Stell como sistema de la
imposicin tecnolgica; se puede vivir la metafsica y el Ge-Stell
como una Clianee, como la posibilidad de un cambio en virtud del
cual metafsica y Ge-Stell se truecan en una direccin que no es la
prevista por su esencia propia pero que sin embargo tiene conexin
con ella.
La Verwindung, entendida en todos estos significados, define
la posicin caracterstica de Heidegger, su idea de la funcin del
pensamiento en el momento en que nos encontramos que es el momento
del fin de la filosofa en su forma de metafsica. Tambin
para l, como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningn
otro "objeto" (con colmillos bien marcadas) si no es el errar incierto
de la metafsica; el pensamiento rememora en una actitud que
no es la de la superacin crtica ni la de la aceptacin que, repite y
prosigue lo repetido. Se podra recordar aqu que el problema de la
5
M. Heidegger, Saggi e discorsi, op. cit., pg. 46.

tyiederhohtng, la repeticin, vinculado con la distincin entre Traditin

y Ueberliefemng como modos diferentes de asumir el pasado,
es un problema central ya en Ser y tiempo.
La importancia que el concepto deAn-denken, de rememoracin,
adquiere en las obras del ltimo Heidegger, en las que el pensamiento
posmetafsico se define como rememoracin, como volver
a considerar y pensar el pasado, etctera, lo aproxinja de manera
sustancial al Nietzsche de la filosofa de la maana. Verdad es
que el punto de partida de Ser y tiempo pareca atribuir al pensamiento
una tarea (la de la reformular el problema del sentido del
ser, diferente del que durante siglos haba sido el contenido de la
metafsica) que consista en el olvid del ser como tal. Pero ya en
aquella obra, una parte esencial de esa tarea estaba indicada en la
"destruccin de la historia de la ontologa", y el desarrollo del pensamiento
heideggeriano, despus del cambio de la dcada de 1930,
lo condujo a identificar cada vez ms la funcin del pensamiento
con esa obra de destruccin o, mejor dicho, de desconstruccin.
El "cambio" o Kehre del pensamiento de Heidegger es, como
se sabe, el paso desde un plano en el que est slo el hombre (existencialismo
humanstico a la manera de Sartre) a un plano en el
que est principalmente el ser, como dice el escrito de 1946 sobre
el humanismo. Pero esto significa tambin, entre otras consecuencias,
que el olvido del ser que constituye la metafsica no puede
concebirse como un error del hombre, error del que se pueda salir
mediante un acto de voluntad o una eleccin metdica ms rigurosa.
Por eso, la metafsica no es slo un destino en el sentido de que
nos pertenece y nos constituye y que nosotros podamos slo verwinden,
sino que tambin el olvido del ser est, por lo menos en
cierto sentido, inscrito en el ser mismo (ni siquiera el olvido depende
de nosotros). El ser nunca se puede dar todo en presencia.
Tampoco la rememoracin, pues, de que habla Heidegger
puede conducirnos a captar el ser como un objeto dado ante nosotros.
Entonces, en qu pensamos cuando rememoramos el ser? Podemos
pensar en el ser slo como gewesen (sido), como algo que ya
no est presente. El remontarse por la historia de la metafsica que
Heidegger realiza una y otra vez en sus escritos posteriores al cambio,
tiene la estructura del regresus in infinitum, caracterstico de la
reconstruccin etimolgica. Este remontarnos no nos conduce a ninguna
parte y slo nos recuerda el ser como algo de lo que ya nos
habamos despedido. El ser se da aqu slo en la forma de Geschick
(el conjunto del envo y del destino) y de la Ueberliefening (la
tras-misin). En los trminos de Nietzche, el pensamiento no se
remonta a los orgenes para apropiarse de ellos; slo recorre los ca
153

minos del errar incierto que es la nica riqueza, el nico ser que nos
es dado.
Las etapas del itinerario heideggeriano se pueden comparar
claramente con las de Nietzsche: el efecto nihilista de la autodisolucin
del concepto de verdad y del1 concepto de fundamento en
Nietzsche tiene su paralelo en el "descubrimiento" heideggeriano
de carcter de "hacer poca" del ser; tampoco en Heidegger el ser
puede ya operar como Grund, ni para las cosas ni para el pensamiento.
Para preparar la salida de la metafsica, escribir Heidegger
en Zeit und Sein, la conferencia que complementa, por lo menos
idealmente, la obra de 1927, hay que "dejar perder el ser como
Grund".6 No se recuerda al ser, no se hace otra cosa que tornar
a pensar, desde el punto de vista del Geschick, la misma historia
del errar incierto metafsico que nos constituye y que "constituye"
el ser como Ueberiefenmg. El carcter de distorsin que tiene la
Verwihdung significa que esta repeticin de la metafsica no tiene
la finalidad de aceptarla tal como ella es; por ejemplo, no se vuelve
a pensar en Platn plantendose el problema de si es verdadera o no
la doctrina de las ideas, sino que se lo hace tratando de rememorar
la Lichtung, la apertura de destino preliminar en la que algo como
la doctrina de las ideas pudo presentarse. El efecto de semejante
actitud, dice Heidegger en una pagina del Satz vom Grund, es de
liberacin: pensar desde el punto de vista del Genschick del ser
quiere decir "entregarse confiado al lazo liberador de la Ueberlieferung".
1
En qu trminos podemos representarnos, de manera provisional,
como quiere Heidegger, este efecto de emancipacin del
Andenken en el que consistira el sentido de distorsin contenido
en la palabra Verwindung? Aqu el nico paso que se puede adelantar
es subrayar que ver la tesis de la metafsica como Ge-Schick,
envo, trasmisin de historia y de destino, quita toda su fuerza a la
pretensin de Vigencia de la metafsica. La actitud que resulta de
ello esuna especie de relativismo historicista: no hay ningn Grund,
ninguna verdad ltima; slo hay aperturas histricas, de destino
enviadas por un Selbst, un s mismo, que se da solamente en ellas,
a travs de ellas (atravesndolas pero no usndolas como medios).
Este historicismo est sin embargo atenuado y tambin l verwindet
por la conciencia de que la historia de las aperturas no es "slo"
la historia de los errores, desmentidos como tales por algn Grund
6
M. Heidegger, Tempo ed essere, op, cit., pg. 103.

M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit, pg. 187.

de otra manera accesible, sino que es el ser mismo, lo cual, como lo

subray bien Nietzsche en la metfora del "buen temperamento",
marca una profunda diferencia. La palabra que puede definir esta
actitud frente al pasado y frente a lo que tambin en el presente
nos es transmitido podra ser una vez ms la palabra Pietas.
Andenken y Verwindung nos indica tambin as en qu sentido
la filosofa de Heidegger debe ser definida como una hermenutica:
no en el sentido de una teora tcnica de la interpretacin
y ni siquiera en el sentido de una filosofa que d un peso peculiar
al fenmeno interpretativo en la descripcin de la existencia, sino
en el sentido ms radicalmente ontolgico de que el ser no es otra
cosa que la tras-misin de las aperturas histricas y de destino
que constituyen, en el caso de cada humanidad histrica, jeundje,
su posibilidad especfica de acceso al mundo. La experiencia del
ser, en cuanto experiencia de recepcin y respuesta de estas transmisiones,
es siempre Andenken y Verwindung.
3. Sobre estas bases indicadas por Nietzsche y Heidegger
(que, recordmoslo, slo pueden reconocerse en su continuidad en
virtud de una dis-torsin de la interpretacin de Nietzsche propuesta
por el propio Heidegger), es posible dar algn paso en el camino
de una determinacin ms precisa de la posmodernidad en filosofa?
Creo que s, e indicar aqu en forma de conclusin provisional,
tres caracteres del pensamiento de la posmodernidad:
a) Un pensamiento de la fruicin. Aun cuando se insista,
como se ha hecho aqu, en la dimensin emancipadora del Andenken,
esto siempre corre el riesgo de parecer una pura y simple repeticin
apologtica de la tradicin metafsica (con todas las implicaciones,
an prcticas, que de ello derivan). Ahora bien, es cierto
que la salida de la metafsica requiere el abandono de una concepcin
"funcionalista" del pensamiento. Puesto que el Andenken
no capta ningn Grund, tanto menos podra a su vez servir de base
para una transformacin practica de la "realidad". Esto plantea
evidentemente problemas que habrn de discutirse. Pero lo que es
claro desde ahora es que la ontologa hermenutica implica una tica
que se podra definir como una tica de los bienes en oposicin
a una tica de los imperativos: entiendo estos dos trminos en el
sentido que ellos tienen en la tica de Schleiermacher que precisamente
fue uno de los primeros tericos de la hermenutica. La rememoracin
o, ms bien, la fruicin (el revivir), tambin entendida
en el sentido "esttico", de las formas espirituales del pasado no
tiene la funcin de preparar alguna otra cosa, sino que tiene un
155

efecto emancipador en s misma. Tal vez a partir de aqu, una tica

posmoderna podra oponerse a las ticas, aun metafsicas, del "desarrollo",
del crecimiento, de lo novum como valor ltimo.
b) Un pensamiento de la contaminacin. En la relacin y
aproximacin que propuse entre la filosofa de la maana de Nietzsche
y el Andenken heideggeriano hay, es menester reconocerlo, una
Verwindung, una distorsin que se ejerce sobre el mismo Heidegger.
Consiste ella en la preferencia que aqu se da al aspecto ms hermeiiutico,
y hasta nihilista, del pensamiento heideggeriano. En efecto,
en su remontarse a,travs de los vagabundeos inciertos de la metafsica,
Heidegger parece siempre tener en su mira un objetivo que
no se identifica sencillamente con esos vagabundeos mismos, como
si el remontarse debiera en cambio conducir a alguna parte ms all
de ellos. La conferencia sobre El' fin de la filosofa (1964), por
ejemplo, termina, despus de haber hablado de hLichtungy de la
imposibilidad de reducirla a la verdad (ya que ella es ms bien la
aletheia), con la hiptesis de que "la tarea (Aufgabe) del pensamiento
podra ser entonces el abandono (Preisgabe) de lo que hasta
ahora ha sido el pensamiento para abrazar la Bestimmung (la determinacin,
la vocacin) de la Sache del pensamiento".8 Esta tensin
hacia un ms all de la metafsica va acompaada en Heidegger por
un trabajo filosfico que tiene por contenido principal la metafsica
y su errar. Se ve fcilmente cules son las consecuencias de acentuar
uno u otro de estos dos aspectos de la filosofa heideggeriana.
La tensin hacia un pensamiento totalmente diferente puede conducir
a resultados msticos; el inters en el remontarse, no tanto ms
all sino a travs de los inciertos vagabundeos de la metafsica, va
en cambio en la direccin de una "filosofa de la maana" de tipo
nietzscheano y subraya un tono "nihilista" en el pensamiento de
Heidegger. La Verwindung, la aceptacin resignada (pero tambin
marcada por un nuevo signo), convaleciente, signada por la dis-torsin,
por el errar de la metafsica, sera, en esta segunda perspectiva,
la nica huella de la tensin hacia lo'otro: la Ueberwindung de
la metafsica no conduce a otro lugar, sino que se cumple slo en
virtud de una repeticin y distorsin.
A mi juicio, es sta la direccin que indica el desarrollo de la
hermenutica despus de Heidegger y especialmente el desarrollo
de la hermenutica gadameriana. Para Gadamer no se trata de mirar
a un ms all de la metafsica, sino, sabiendo que "el ser que puede
comprenderse es lenguaje" (y ninguna otra cosa, podramos agre
8
M. Hpidcgger, Tempo ed essere,op. cit., pg. 181.
156

gar), el pensamiento recoger los mensajes de la Ueberliefent)igs\o

con el objeto de reconstruir siempre de nuevo la continuidad de la
experiencia individual y colectiva. Esta continuidad, por lo menos
en nuestra sociedad de hoy, no est tanto amenazada por factores
de interrupcin de la comunicacin como por el desarrollo anormal
de los lenguajes especializados, en particular los lenguajes de la
ciencia. De manera que en Gadamer la hermenutica no es slo tornar
a las trasmisiones provenientes del pasado sino volverse tambin
hacia todos aquellos contenidos lingsticos que se nos manifiestan
remotos y extraos, impenetrables como culturas lejanas
en el tiempo y en el espacio.
Si bien esta otra Verwindung de la'hermenutica propuesta
por Gadamer puede plantear problemas (especialmente el peligro
de que la hermenutica se convierta en un pensamiento de la recomposicin
de la unidad de la experiencia en trminos de lenguaje
comn o de sentido comn -en el fondo es as como Gadamer entiende
el logos que canonice las reglas del lenguaje existente de
hecho contra toda posibilidad de nuevas aperturas y dislocaciones),
dicha hermenutica abre empero posibilidades muy sugestivas para
el desarrollo de una filosofa posmoderna en el sentido que podramos
llamar de la contaminacin. Se tratara de no enderezar ya la
empresa hermenutica slo hacia el pasado y sus mensajes sino de
ejercerla tambin en los mltiples contenidos del saber contemporneo,
desde la ciencia y la tcnica a las artes y a ese "saber" que se
expresa en los mass-media, para reconducirlos de nuevo a una unidad,
la cual, tomada en esta multiplicidad de dimensiones, ya no
tendra nada de esa unidad del sistema filosfico dogmtico y ni siquiera
los caracteres fuertes de la verdad metafsica; se tratara,
antes bien, de un saber explcitamente residual que tendra muchos
de los caracteres de la "divulgacin" (con la filosofa, no como fundamento
de las ciencias, sino como conclusin de las ciencias);
sera pues un saber que se colocara en el nivel de una verdad "dbil",
cuya debilidad podra referirse a la ambigedad de velar y descubrir
que es propia dla Lichtung heideggeriana.
c) Un pensamiento del Ge-Stell. Nietzsche ya haba relacionado
la experiencia de la muerte de Dios -es decir, del carcter explcitamente
superffuo de todo fundamento- con la nueva situacin
de relativa seguridad que haba alcanzado la existencia individual
y social en virtud de la organizacin social y del desarrollo tcnico.
En Heidegger, una conexin anloga est representada por el
concepto de Ge-Stell y por su ambigedad. Precisamente a esta
ambigedad se refiere la Verwindung. Podramos decir: el "objeto"
157

de la Verwindting es principalmente el Ge-Stell; en l la metafsica

se cumple en efecto en su forma ms desplegada: la organizacin
total de la tierra por obra de la tcnica. Esto significa que la Verwindung
de la metafsica se realiza como Verwindung del Ge-Stell.
Heidegger no elabor todas las consecuencias de semejante tesis.
Pero tambin aqu, como en el caso de la "contaminacin" de que
liablamos poco antes, nos encontramos frente a una indicacin que
orienta el pensamiento rerwindend hacia el mundo de la ciencia y
de la tecnologa modernas y no solamente, como se tiende a creer
al atribuir a la hermenutica una vocacin exclusivamente humans-,
tica, hacia la esfera de la tradicin y de los mensajes del pasado.
Ciertamente, puesto que segn Heidegger "la esencia de la tcnica
no es algo tcnico", deber uno volverse al Ge-Stell con el fin de
torcerlo en la direccin de un Ereignis ms principal.
En otras palabras, se tratar de descubrir y preparar la manifestacin
de las chances ultrametafsicas o posmetafsicas de la tecnologa
mundial. Esta Vcnvndung se realizar evidentemente reconstituyendo
tambin la continuidad entre tecnologa y tradicin
pasada del Occidente en el sentido indicado por la tesis heideggeriana
de la tcnica entendida como continuacin y cumplimiento de
la metafsica occidental. Qu resultar de poner as en relacin la
tcnica con el olvido metafsico del ser que la prepara en la historia
del pensamiento europeo? Tambin esto est indicado de manera
muy sumaria en Identidad y diferencia:9 el Ge-Stell es en este
texto un primer centelleo del Ereignis porque ste "es el mbito
en s mismo oscilante a travs del cual hombre y ser se renen recprocamente
en su esencia, llegan a lo que para ellos es esencial, por
cuanto pierden esas determinaciones que la metafsica les ha conferido".
Cules son las determinaciones que la metafsica atribuy
al hombre y al ser? Son en primer lugar la distincin de sujeto y de
objeto que constituye el marco dentro del cual se consolid la nocin
misma de realidad. Al perder estas determinaciones, el hombre
y el ser entran en un mbito sliwingend, oscilante, que a mi juicio
se debe imaginar como el mundo de una realidad "aligerada", hecha
ms ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero
y la ficcin, la informacin, la imagen: el mundo de la mediatizacin
total de nuestra experiencia, en el cual ya nos encontramos
en gran medida. Es de este modo que la ontologa se hace
efectivamente hermenutica y cmo los conceptos metafsicos de
sujeto y objeto y tambin de realidad y de verdad-fundamento
9
M. Heidegger, Identitt und Differenz, op. cit., pg. 26:

pierden peso. Creo que en esta situacin se debe hablar de una

"ontologa dbil" como la nica posibilidad de salir de la metafsica
por el camino de una aceptacin-convalecencia-distorsin que
ya nada tiene de la superacin crtica caracterstica de la moderna
dad. Podra ser que en esto consista, para el pensamiento posmoderno,
la Chance de un nuevo, dbilmente nuevo, comienzo.

Nota bibliogrfica
Gran parte de los ensayos contenidos en este volumen fueron
presentados como conferencias, introducciones a seminarios, comunicaciones
a congresos y publicados en revistas y volmenes varios.
"Apologa del nihilismo" se public en el volumen Probleme del nichismo,
edicin cuidada por C. Magris y W. Kaempfer, Miln, Shakespeare
&Co., 1981; "La crisis del humanismo", en Theoria, 1981,
nmero 1; "Muerte o crepsculo del arte", en Rivista di Esttica.
nmero 4, 1980; "El quebrantamiento de la palabra potica", texto
en ingls, fue publicado en el volumen The favorite malice, al
cuidado de Th. Harrison, Nueva York, OOLP. 1983; "Ornamento
y monumento", en Rivista di Esttica, nmero 12, 1982; "La estructura
de las.revoluciones artsticas", ibid., nmeros 14, 15,
1983; "Verdad y retrica en la ontologa hermenutica", en el
volumen Linguaggio, persuasione, verit. Actas del XXVIII Congreso
Nacional de Filosofa, Padua, Cedam, 1984; "Hermenutica y
antropologa" se public, en una redaccin inglesa un poco diferente
de la presentada aqu, en Res (Nueva York), otoo de 1982; "El
nihilismo y lo posmoderno en filosofa" se public (con el ttulo de
La filosofa de la maana) en Aut-Aut, nmero 202, 1984. Agradezco
a los directores y editores de las publicaciones citadas por haberme
dado permiso para reproducir estos textos.