Tras las huellas de la escritura andina1 .

La escritura es un tema y problema que incide de modo insospechado en nuestra historia.

Así por ejemplo un acontecimiento esencial en la configuración de lo que somos es el del
sitio de Cajamarca. Todos recordamos el episodio del encuentro entre Atahualpa y los
españoles, particularmente con el padre Valverde. Pues bien, la escritura medió como
medio de des-encuentro y fue el pórtico de la masacre. Sería fascinante leer
detalladamente el simbolismo de ese evento, reconsiderando todas las variables
conceptuales con las que se suele comprender. Lo cierto es que la escritura no jugó a
nuestro favor.

Siglos más tarde la escritura sigue siendo un problema para nosotros. Flores Galindo
cuenta que el Perú era una república sin ciudadanos, que excluía a las grandes mayorías,
y justamente un medio para efectuar esta exclusión era la escritura. Hasta bien entrado el
siglo pasado uno de los criterios evaluadores en los censos nacionales era el de
alfabeto/analfabeto, que no era un criterio técnico neutral sino que afirmaba la
discriminación racial y cultural, pues asumía al alfabeto, el que saber leer y escribir como
quién tenía educación y cultura2 . Aún hoy, que el estado se ha esforzado en alfabetizar a
su población, impelido por las exigencias del mercado, cada cierto tiempo las
evaluaciones mundiales de nivel de comprensión lectora nos sitúa siempre en los últimos
lugares. Considero que estas circunstancias deberían hacernos reflexionar sobre la suerte
de la escritura entre nosotros, su significado y sentido en la historia y en nuestra condición
actual, sus implicancias sociales, políticas y económicas; se trata pues de problematizar
la escritura y develar su incidencia en nuestro contexto.

Vamos a abordar el problema de la escritura en las ciencias históricas. La historia del Perú
antiguo, pre-hispánico, suele decir que la escritura está ausente antes de la invasió n
occidental, razón por la cual la investigación se deriva en arqueología, la cual se vuelve
a veces puramente empírica, alcanzando a plantear esquemas económicos-políticos,
renunciando a la comprensión de la vida espiritual de estos pueblos, puesto que no
tuvieron escritura en que plasmarla.

1 Texto presentado en el IV coloquio de filosofía, organizado por la UARM, en octubre del 2014.
2 En el libro Buscando un Inca (Flores 2010) se vinculan los mecanismos del racismo con la escritura en
los siguientes términos: “En el Perú nadie se definiría como racista. Sin embargo, las categorías raciales no
solo tiñen sino que a veces condicionan nuestra percepción social. Están presentes en la conformación de
grupos profesionales, en los mensajes que trasmiten los medios de comunicación o en los llamados
concursos de belleza, para mencionar algunos ejemplos cotidianos. Pocos han reparado en el contenido
racista de una categoría tan usual en los recuentos censales como es la de “analfabeto”, para clasificar así,
-como grupo inferior y menospreciado- a quienes ignoran el castellano” (Flores 2010, p. 181). Según esto
la escritura es también una categoría teñida de connotaciones racistas, en el sentido que distingue entre los
poseedores de dicha técnica y los que no, de ese modo es solidaria con toda la estructura jerárquica y
opresora de la sociedad. De ningún modo la aplicación del concepto de escritura es neutral valorativamente
en la descripción de los ciudadanos. Esto que Flores Galindo observa para los inicios de la republica persiste
en la idiosincrasia de los peruanos, un ejemplo de ellos es el caso de la parlamentaria andina Hilaria Supa,
quien estuvo en el congreso y presidió una comisión de educación sin tener una educación formal concluida.
Los ataques contra ella mostraron, además de una descalificación técnica para dicho puesto, el racismo
inherente a nuestra sociedad, en este caso usando la escritura y la educación como t emas mediante los
cuales activarse.
Durante mucho tiempo fue consenso general que los Incas y los pueblos pre-incas no
tenían escritura, que no habían desarrollado la grafía. Si la historia se basa en fuentes
escritas, entonces lo más remoto que tenemos son las crónicas. La etnohistoria parte de
esta constatación, usando estos textos, proyectándolos a los pueblos más distantes en la
línea del tiempo.

Este modo de comprender y asumir la escritura hace que la historia del mundo andino
pre-hispánico se reduzca a una clasificación de objetos, a esbozar modos de producción
y sistemas políticos. Tenemos una historia que aún no ha recuperado los vínculos
espirituales del pasado, que no ha reconstruido nuestra filiación con los valores
ancestrales, que en suma ha renunciado a dar cuenta del saber y el valor del saber de los
pueblos y culturas autóctonos. Como puede intuirse la justificación de esta renuncia está
en la aseveración de la ausencia de escritura entre los antiguos andinos, ¿es esto cierto?,
¿está bien planteado el problema?, ¿qué estamos comprendiendo por escritura?

Un notable arqueólogo peruano, Federico Kauffmann, reflexiona alrededor de estos

temas, en el capítulo V Reconstrucción del pasado ancestral peruano del libro Historia
y arte del antiguo Perú (Kauffmann 2002), donde muestra la relación entre la
arqueología, historia y escritura. Reconoce la tradicional vinculación de la historia con la
escritura y resalta que “… la escritura propiamente dicha, fonética, aparece en el viejo
mundo” (Kauffmann 2002 p. 68) retengamos esta aseveración.

Kauffmann considera que no hubo escritura en los andes pre-hispánicos, sin embargo
considera la posibilidad opuesta: “… ¿es posible reconstruir las edades del Perú antiguo
sobre la base de testimonios escritos? De comprobarse que hubo entonces alguna forma
de escritura, se dispondría de instrumentos que permitirían detallar sucesos específicos ”
(Kauffmann 2002, p.68 – 69). Es decir la fuente escrita ayudaría a fijar hechos,
informarnos sobre personajes, proponer cronologías, etc. Sería uno de los grandes logros
de la civilización andina. Pero parece que esta posibilidad es descartada, pues se recalca
que la posibilidad de la escritura se refiere a “la escritura en el sentido estricto de la
transcripción de palabras, restringiéndola a la escritura alfabética, y en alguna forma a la
silábica” (Kauffmann 2002, p. 69). Y justamente no considerar este sentido estricto de
escritura lleva a la confusión a muchos investigadores. Tácitamente se afirma que la
escritura en sentido estricto no existió entre nosotros.

También se considera a los estudios que tratan de interpretar “ciertos instrume ntos
culturales como presuntas formas de escritura prehispánicas” (Kauffmann 2002, p. 69).
Se menciona aquí a los quipus, quilcas, tocapus, etc.; pero se recalca que estos elementos
no parecen corresponder a una forma de escritura alfabética ni silábica; tampoco se ha
podido demostrar que “encierren una precisa cualidad comunicativa”. Como puede
apreciarse, las reservas críticas de Kauffmann lo llevan a ser escéptico frente a la
posibilidad de la escritura.

Retómenos la idea de la escritura en sentido estricto. Sin más se asume que escritura como
tal es la escritura alfabética, fonética y silábica que inventaron los fenicios y se difund ió
desde Grecia y Roma. En esta aparente constatación se halla presente el etnocentris mo
occidental, es decir considerar que los logros europeos son el fin, la máxima expresión al
a que toda cultura debiera llegar, ¿Por qué tendría que ser la escritura alfabética la forma
estricta de escritura? ¿En qué se basa su superioridad? Es una escritura entre otras, con
sus dificultades y ventajas, con sus supuestos culturales, pero en modo alguno agota las
capacidades de expresión humana.

Jacques Derrida plantea un estudio crítico de la escritura en De la Gramatología (1967)

que podría sernos muy útil en este contexto. La escritura occidental es el privilegio tanto
de la voz como de la razón, es decir es fonocéntrica y logocéntrica La crítica de Derrida
es a la vez lingüística y ontológica. La idea aquí es de-construir la supremacía de la puesta
“escritura estricta” para comprender otras escrituras, otros modos de ser.

En occidente la escritura tiene un curioso doble movimiento, por un lado se le atribuye la

superioridad exclusiva frente a otras escrituras y a la par se dice que es solo el reflejo del
habla, que es solo la captación gráfica del lenguaje vivo, de la voz. Esto último plantea el
privilegio de la Phone, es decir de la relación privilegiada del lenguaje con las cosas, de
modo que el significado se dé en el lenguaje primeramente. Esto es lo que Derrida llama
fonocentrismo, y considera que no hay ningún fundamento para creer que la voz guarde
una relación especial con el significado y ello porque el significado es siempre huyente,
no se lo puede aprender. En lugar de significado tenemos el concepto de huella, es decir
de un significado que no está presente, que por sí mismo está ausente, se repliega y se
oculta3 . Por este motivo el significado es un significante, es decir es un signo de signo,
un signo secundario que no entra en relación directa con la cosa presente. La significac ió n
lingüística verbal tiene la estructura del significante, de ser signo de signo, dado que la
huella no se dejará objetivar, pero entonces el lenguaje tiene la misma estructura que se
le adjudicaba a la escritura, de ser tan solo reflejo, copia, signo del lenguaje hablado, vivo.
Tanto los sistemas lingüísticos basados en la voz como en las grafías comparten la
estructura de la secundariedad, de ser mediatos e indirectos respecto al significado que
supuestamente tiene un objeto presente.

Lo anterior lleva a Derrida a interrogarse por la escritura, pero siendo consciente que está
es la condición de la ciencia, filosofía e historia, de tal modo que si se quiere dar cuenta
de la escritura, tiene que transgredirse la episteme. Suele decirse que la escritura es un
sistema de signos gráficos, que puede ser pictogramas, jeroglíficos, ideogramas, etc. Lo
central aquí es la idea de signo; tradicionalmente se dice que signo es algo que está por
algo, pero con la consideración sobre la huella, tal idea se modifica. Derrida nos dice que
es justamente en el signo donde está la definición de la escritura:

3 Para aclarar lo relativo a la huella citemos un pasaje del libro La huella del otro de E. Levinas, filósofo
que influenció a Derrida en este tema: “La huella no es un signo como otros, pero desempeña también el
papel de signo. Puede ser tomada por un signo. El detective examina como signo todo aquello que marca,
en el lugar del crimen; el cazador sigue la huella de la caza mayor, que refleja la actividad y la dirección
del animal que quiere alcanzar; el historiador des cubre la civilización antigua como horizonte de nuestro
mundo a partir de los vestigios que había dejado su existencia. Todo se coloca en un orden, en un mundo
en el cual cada cosa revela la otra o se revela en función de otra. Pero la huella, que viene de tal manera
tomada por un signo tiene todavía esto de excepcional respecto de otros signos: ella significa fuera de toda
intención de hacer signo y fuera de todo proyecto en el cual ella sería el objetivo” (Levinas 2001, p. 69).
La huella no es un signo cualquiera, pues no muestra una cosa ahí presente como significado, por eso se
dice al final que está fuera de toda objetivación, pero sin embargo la huella porta un significado, pues
constata una ausencia que irradia sentido, de tal modo que más bien el sig no tiene como estructura esencial
el constituirse como huella. Lo capital aquí es comprender que con la huella se elimina toda teoría
referencialista, no hay un significado al cual un significante se remita, sino que tenemos una huella infinita
de significantes, de signos de signos, que en último término son las huellas del otro, irreductibles a nuestros
conceptos y categorías.
 Si “escritura” significa inscripción y ante todo institución durable de un signo ( y este es el ú nico
núcleo irreductible del concepto de escritura), la escritura en general cure todo el campo de los
signos lingüísticos. En este campo puede aparecer luego una cierta especie de significantes
instituidos, “gráficos” en el sentido limitado y derivado de la palabra, regulado por una cierta
relación con otros significantes instituidos, por lo tanto “escritos” aun cuando sean fónicos
(Derrida 2003, 58 p.)

Aquí cobra relevancia una de las tesis más provocadoras de Derrida, la reducción del
lenguaje a la escritura. No se trata de escritura en el sentido usual, de la grafía común,
sino que se destaca justamente su núcleo irreductible, inscribir e instituir signos. Toda
inscripción e institución de signos se denomina archi-escritura, es decir la escritura
originaria que está en la base de toda combinación. Por archi-escritura podemos
comprender el inicio del sistema por el devenir inmotivado de la huella-signo, que al ser
instaurada comienza a producir diferencias, se genera un sistema de diferenc ias
significativas. Con la archi-escritura se apertura el juego de diferencias en el interior del
sistema, de modo que el sentido y el significado se da en el sistema sin referir a una
presencia trascendente, sino siguiendo el devenir inmotivado de la huella. Como elemento
indispensable de este juego de diferencias tenemos el espaciamiento, que es la
articulación del espacio y tiempo en el sistema, y se traduce como los signos de
puntuación. Las pausas, los intervalos, etc.

Por último, en esta apretada síntesis cabe destacar la sección 2. La ciencia y el hombre,
donde se recogen los aportes del antropólogo Leori-Gourhan. Se dice que es un mismo
gesto un mismo gesto la negación del nombre de hombre y la capacidad de escribir, esto
que muestra el etnocentrismo de la ciencia antropológica, de las ciencias del hombre
frente a ello se asume resueltamente que no existen pueblos sin escritura, y que en base a
ello tienen una propia historicidad e historia. En este contexto los trabajos de Leori-
Gourhan explican al hombre desde la historia de la “grama”, específicamente distingue
al hombre desde la noción de “programa”, que permite el surgimiento del sistema de
escritura pero que igualmente puede hablarse de programa genético en las amebas. La
historia de la Grama va relacionada con la transformación de la motricidad manual, con
los gestos, el habla, el cuerpo, etc.; y en su proceso de consolidación se vuelve solidario
con procesos como la sedentarización, la urbanización, las religiones, el ascenso al poder
de los escribas, etc. En esta historia se ha conseguido un equilibrio precario ligado a la
escritura manual- visual, siendo el alfabeto una muestra de ello, pero conlleva al privile gio
de la línea y la linealidad como forma de espaciamiento. Pero cabe destacar que la
escritura “estricta” está enraizada en un pasado de escritura no-lineal.

La imposición de la línea en la escritura, del linearismo, es un fenómeno que nos remite

a la cuestión del tiempo, ´pues la línea es la clara concretización de un tiempo que se
desplaza en “ahoras”, en instantes, que son el privilegio del presente en la constituc ió n
temporal. La línea es muestra del triunfo de la metafísica, de concebir el ser y lo ente
como puntos en la línea temporal, la cual tiene una dirección, es unidireccional. Pero esto
que parece tan familiar, no siempre fue así, se desató una guerra contra todo lo que resistía
a la linearización:

Y ante todo, de lo que Leroi-Gourham llama “mitograma”, escritura que deletrea sus símbolos en
la pluridimensionalidad: en ella el sentido no está sometido a la sucesividad, al orden del tiempo
lógico o la temporalidad irreversible del sonido. Esta pluridimensionalidad, corresponde a otra
capa de experiencia histórica y tambien se puede considerar, a la inversa, el pensamiento lineal
como una reducción de la historia (Derrida 2003, p. 113).
Poco después agrega:

Leroi-Gourhan recuerda la unidad, en el mitograma, de todo aquello cuya disrupción señala la

escritura lineal: la técnica (la gráfica en particular), el arte, la religión, la econo mía… La
linealidad- que no es la pérdida o la ausencia sino la represión del pensamiento simbólico
pluridimensional… (Derrida 2003, p. 114).

La imposibilidad de la escritura lineal reprime el transfondo inicial de la escritura basada

en el mitograma4 , en el signo que se usa para figurar el mito. Este mitograma es
sumamente importante, pues muestra como es una escritura diferente a la escritura
alfabética, y hasta puede decirse que esta última es una reducción del mitograma. La
propuesta de Derrida es la de recuperar la pluridimensionalidad inherente al mitogra ma,
pero evitando un simple y llano retorno hacia él.

Después de conocer los planteamientos de Derrida no se puede persistir en los supuestos

de la arqueología y la historia. A la pregunta ¿Existió la escritura en el mundo andino pre-
histórico? No se tiene que responder inmediatamente con un sí o un no. Toda pregunta es
valiosa no por la respuesta positiva que pudiera tener sino por el problema que inaugura,
por cómo abre una posibilidad interpretativa. En nuestro caso, la pregunta en cuestión
necesita una meditación especial.

¿Existió la escritura en el mundo andino pre-hispánico? Si por escritura se entiende la

alfabética de cuño occidental, o si equivalente, la respuesta es un rotundo no 5 . La ciencia

4 Al respecto veamos un tanto en detallo lo que el propio Leroi-Gourham dice sobre el mitograma: “Esto
explicaría el hecho de que los más antiguos grafismos conocidos sean la expresión desnuda de los valores
rítmicos. Sea lo que sea, el simbolismo grafico se aprovecha en relación al lenguaje fonético, de una cierta
independencia: su contenido expresa en las tres dimensiones del espacio lo que el lenguaje fonético expresa
en la única dimensión del tiempo. La conquista de la escritura ha sido precisamente la de hacer entrar
precisamente, mediante el uso del dispositivo lineal, la expresión gráfica en la subordinación completa a la
expresión fonética. A estas alturas, la ligazón del lenguaje a la expresión gráfica es de coordinación y no
de subordinación. La imagen posee entonces una libertad dimensional que faltaría siempre a la escritura;
puede desencadenare el proceso verbal que llega a la recitación de un mito, pero no está ligada a ella y su
contexto desparece con el recitante. Esto es lo que explicaría la riqueza de expansión de los símbolos en
los sistemas situados del lado de acá de la escritura lineal. Los más diversos autores, t rabajan sobre la China
primitiva, sobre Australia, sobre los indios de América del Norte o sobre ciertos pueblos del África negra,
han extraído las líneas de un pensamiento mitológico donde el orden del mundo se integra en un sistema de
correspondencias simbólicas de una riqueza extraordinaria. Entre ellos, varios han subrayado la existencia,
en los pueblos observados, de ricos sistemas de representación gráfica… La mitología y el grafismo
mutidimensional son, por otra parte, normalmente coincidentes en las sociedades primitivas y si yo me
atreviera a hacer uso del estricto contenido de las palabras, tendría la tentación de equilibrar la mito -logia,
la cual es una construcción pluridimensional reposando sobre lo verbal, con una mitografía que es su estricto
correspondiente manual” (Leroi-Gourham 1971, p. 193-194). Esto último es el sentido en el que asumimos
que el mitograma, la escritura del mito, eminentemente simbólica, es el paralelo, que además lo expresa,
del mito. Esperamos pueda captarse este concepto en su formalidad, para poder comprender desde él lo que
podría ser la escritura andina pre-colombina.
5 Pero un investigador opina lo contrario, en su libro El Legado de los amautas (Burns 1990), William

Burns dice: “A estas alturas de la investigación se han presentado algunos nuevos enfoques con respecto al
estudio de la escritura pre-hispánica, en el Perú, que nos llevaron a convertir la hipótesis de trabajo en tesis:
LOS INCAS EMPLEARON UNA ESCRITURA EVOLUCIONA DA, cuyo alfabeto tiene algunas
peculiaridades como el constar de pocos signos: el de que sus sonidos no tienen doble valor como algunas
de las letras del castellano y otra singularidad muy apreciable también es la de que sus letras representan
así mismo números y los números letras” (Burns 1990, p. 100). Como puede apreciarse, este autor está en
la orilla opuesta de nuestras consideraciones, propone un alfabeto inca en base al análisis de los tocapu que
dibujo Huamán Poma en su crónica; con lo cual cabe destacar que este tema no está en modo alg uno cerrado,
y acepta todo tipo de sugerencias y entradas.
no ha encontrado vestigio de un sistema grafico que calqué la voz, bajo estas premisas
tiene toda la razón Kauffmann. Pero justamente todo el esfuerzo de la Gramatología era
evidenciar que la escritura alfabética, escritura estricta, es solo un modo como la archi-
escritura se ha constituido, y que tal modo está condicionado culturalmente, trae consigo
la huella de un proceso particular, Pero sobretodo se denuncia a la escritura alfabética,
por ser la consumación del privilegio de la voz, y que luego da cabida a la metafís ica,
entendida esta como logocentrismo, es decir el privilegio y exclusividad de lo plename nte
inteligible y presente, de lo supra-racional y supra-existente. La escritura fonética,
silábica y alfabética, hace que nazca el pensamiento filosófico y científico, el cual quiebra
progresivamente su vinculación con el mito. De ese modo la “escritura estricta” se asume
como la escritura perfecta, como el sistema gráfico más evolucionado de la humanidad.
Se pone a esta escritura como la meta hacia la cual aspirarían todas las otras formas de
escrituras, las cuales serían imperfectas e incompletas. Pero es más que evidente que
considerar así a la escritura occidental es uno más de sus gestos etnocéntricos, de los que
poco a poco nos estamos librando.

Si a la pregunta en cuestión la contestamos siguiendo a Kauffmann, habría que decir no

que está equivocado, sino que su respuesta depende de una comprensión e interpretac ió n
tradicional y metafísica de lo que se entiende por escritura. Negando la escritura en el
mundo andino pre-hispánico se hace un impecable movimiento académico e intelectua l,
ajustado al a cientificidad de la historia. Pero ya no podemos confiar más en la ciencia,
que como producto de Occidente, no comprende ni traduce nuestro espíritu. Es legítimo
transgredir la cientificidad, dejar de lado la comprensión de la escritura como
exclusividad del genio mediterráneo, y abrirse a otras posibilidades, a otros horizontes,
donde la pregunta que nos preocupa pueda alumbrar una fructífera vía de interpretac ió n
e investigación.

La pregunta sigue en pie: ¿Existió la escritura en el mundo andino pre-hispánico? Ahora

bien por escritura no hay que entender el fenómeno epidérmico de poner marcas sobre el
papel, ni tampoco cada particular forma de escritura, como la jeroglífica, ideográfica, etc.
En nuestra pregunta queremos imprimir un giro a partir de comprender un sentido
diferente de escritura, comprendiéndola como “archi-escritura” es decir como la
inscripción e institución de signos que producen un sistema de diferencias significativas
que producen la huella. La pregunta entonces debe recalibrarse hacia el fenómeno de la
archi-escritura. Si nos movemos dentro de estas coordenadas –trazadas por Derrida-
entonces la respuesta es afirmativa; todo hombre, toda cultura se mueve en un mundo
significativo, que es resultado de la archi-escritura. El mundo andino autóctono también
configura sus significaciones desde este fenómeno, sigue la huella y está genera la trama
de significantes, juego de diferencias que entretejen el sistema.

Afirmamos que en el mundo andino existió escritura, es decir que tuvieron su peculiar
forma de crear, usar e instituir signos, a partir de los cuales se daban su mundo.
Asumiendo está respuesta y el giro en la comprensión de lo que se refiere a la escritura
quiero mostrar algunos aspectos en los que se modifican las investigaciones sobre el
mundo andino.

En primer lugar, la asunción de la archi-escritura conlleva a la averiguación específica

sobre la forma de escritura. Tiene que plantearse la indagación sobre la particular forma
de escritura del mundo andino; aunque también cabe la posibilidad de que se den muchas
escrituras co-existiendo. Sin embargo estas formas de escritura suponen ya una evolució n,
un determinado proceso cultural, por el cual habría que tener mucho cuidado en hacer
extrapolaciones6 . Por ello creo que se podría considerar el mitograma como una forma
anterior de escritura. En base a esto se puede asumir que la posible escritura o escrituras
de los andinos pre-hispánicos tenían la forma de mitograma7 .

Escribían con mitogramas porque tenían un pensar mítico profundo; desarrollaron una
escritura mitogramática propia que traducía y simbolizaba sus mitos. Y como
recordaremos, el mitograma puede retener una pluridimensionalidad de sentidos, no se
agota en una sola perspectiva, no se somete a la metafísica, a la linealidad. Prueba de
cómo calza mejor el concepto de mitograma para dar cuenta de la escritura andina,
veamos lo que nos dice Jurguen Golte sobre la iconografía Moche. Su crítica señala que
al tratar de explicar las escenas dibujadas en los ceramios, los investigadores tenían como
costumbre “traspasar” la imagen desde la superficie esférica de la cerámica a la superfic ie
plana de la hoja de libro. Pero este traspasar era ya una interpretación que reducía la
significatividad propia y la distribución espacio-temporal, de lo que los moches querían
expresar a un espacio limitado, pensado desde la experiencia occidental, basada en el
punto, la línea y la figura. Golte propone leer la iconografía moche tratando de conservar
la superficie esférica en la que está plasmada, atendiendo a la relación espacial que
guardan las figuras, los personajes y las escenas. De ese modo se logra articular una
espacialidad dinámica, narrativa y dialéctica; donde interactúan personajes opuestos,
relación que no se percibe desde una traducción a la superficie plana 8 .

6 Un ejemplo de extrapolación lo encontramos en el libro El lenguaje y la vida humana (Swadesh 1966),

que a partir de una concepción bastante tradicional de la escritura (privilegiando lo alfabético) se hace la
siguiente proyección del uso que los incas hacían de los kipus, que para el autor es un medio mnemotécnico :
“Sería interesante especular sobre si los adelantos científicos del mundo moderno podrían haberse logrado
con el quipu en lugar de la escritura. Creemos que la civilización quechua hubiera podido avanzar todavía
a base de sus sabios y sus cuerdas con sólo aumentar el número de expertos e ideando esquemas más
elaborados de cuerdas, hasta llegar a adquirir eventualmente algunas de las pro piedades que tienen las
escrituras basadas en el dibujo” (Swadesh 1966, p. 67). La cuestión que de entrada podemos cuestionar en
esta especulación es la de porque el desarrollo de los quipus tendría que estar preformado por la escritura
Occidental, y repetir sus hallazgos. Se trata de comprender que el desarrollo de las culturas, y sus
creaciones, no sigue una única dirección sino que es diversa y plural, no hay ninguna teleología que
establezca un progreso a priori.
7 Llega a una conclusión similar la investigadora Victoria de la jara, quien su libro Introducción a la

investigación de la escritura de los inkas (de la Jara 1975) propone que en el Tahuantinsuyo se manejaba
una forma de escritura propia que ella llama “logograma”. La autora tiene una notable concepción crítica
sobre la escritura, es consciente de que muchos trabajos yerran por considerar solo al alfabeto como forma
preeminente de escritura. Su propuesta la expresa en los siguientes términos: “De acuerdo a mis
conocimientos actuales la escritura inka es un sistema logográfico, o sea, representación de palabras enteras,
que pueden comprenderse sin considerar la pronunciación. El uso de colores y la adición de líneas y puntos
sobre una forma básica permitió reducir el número de signos, facilitando el aprendizaje. La escritura del
inka no evoluciono hacia la letra, sino hacía su codificación en el kipu” (de la Jara 1975, p. 12). En concreto
la autora estudia los tocapus incas y les asigna valores significativos, para ello hace un puente con la
escritura hitita, dando a una explicación tentativa sobre la forma de escribir incaica dice: “Los signos del
sistema son cuadrados y permitirían la representación gráfica del lenguaje en forma similar a otras escrituras
primitivas que también usaron el signo-palabra. El Runa Simi –idioma de los inkas- es yuxtapositivo,
emplea sufijos y en una misma palabra puede estar representada toda la frase. Esta característica del idioma
motivó que el sistema grafico inka se creara con un repertorio de formas básicas, que se modificaban
internamente por la adición de líneas, puntos, círculos, fusión de signos o cambios de color” (de la Jara
1975, p. 44). Este modo de entender la escritura está lejos del linearismo y del alfabeto, y con e llo aporta
la idea de una escritura en base a lo que llamamos mitograma, como una grafía de significados míticos.
8 Para el tema que nos preocupa puede revisarse Moche. Cosmología y sociedad (Golte, 2009), en particular

el apartado 2 de las parte 1 La cerámica como contexto: limitaciones metodológicas, donde el autor precisa
que: “… la interpretación de las pinturas moche debe incluir su exposición sobre la superficie de la vasija,
ya que en la transposición al plano la percepción se independiza y crea nue vos significado de acuerdo a la
El ceramio moche y su iconografía se constituyen desde la forma del mitograma. Ceramio
e iconografía pueden entenderse como contexto y texto, es decir como una escritura. La
escritura moche tiene muchos sentido, no se agota en una figura plana, sino que puede
expresar varios conjuntos significativos a la vez relacionados. Cada sector de la cerámica
interactúa con otro vía la mediación y unión del asa, que de ser también un aditamento
útil es a la vez parte de la escritura. Lo central de la propuesta de Golte es leer la
iconografía reteniendo y comprendiendo todas sus aristas, pues ellas son significativas, y
ello desde un acercamiento renovado a la construcción espacio temporal del ceramio. Y
justamente esta iconografía puede entenderse desde el mitograma, porque aquí la escritura
conserva la pluridimensionalidad de sentidos, pues para comprenderla hay que vincular,
unir, relacionar las escenas aparentemente aisladas, y ello porque el sistema configura un
espaciamiento no-lineal, donde más bien principio y fin interactúan, donde el espacio-
tiempo son articulados desde lo que podríamos llamar un espaciamiento cíclico.

De lo anterior se desprende que estamos tomando la iconografía como escritura; está

posibilidad ya fue avizorada por el maestro Kauffmann. Propone el estudio de los
testimonios iconográficos, es decir ver las imágenes, iconos, que aparecen en diferentes
materiales; nos dice que primero habría que describirlas y luego reconocerlas e
identificarlas correctamente, cuando esto último es sumamente difícil se puede recurrir a
la comparación con imágenes similares procedentes de latitudes y tiempo cercanos
(análisis iconográfico cruzado). Kauffmann precisa que el objetivo de estudiar estas
imágenes es “para penetrar en las creencias y la espiritualidad de grupos humanos que
nos han antecedido en miles de años” (Kauffmann 2002, p. 70). A partir de esta asunción
hay un movimiento que reconsidera lo relativo a la escritura:

Visto así, el material iconográfico constituye una verdadera “escritura” antigua. Su valor estriba
en que permite una aproximación a la cultura intelectual-espiritual, aspecto que la disciplina
arqueológica ha venido dejando de lado al rehuir el análisis iconológico metódico (Kauffman n
2002, p. 70).

Cabe resaltar que la escritura andina pre-hispánica basada en el mitograma, destacando

la pluridimensionalidad como su característica más sobresaliente, no se agota en la
iconografía o la cerámica, sino que la podemos hacer extensiva a otros ámbitos, ello
asumiendo que el mundo tiene una textura textual legible, susceptible de una lectura, de
muchas lecturas9 . De ese modo también son escrituras las creaciones textiles o los

agrupación establecida en su momento por el criterio del copista contemporáneo. Los moche por lo visto
construyen y transmiten significados en objetos tridimensionales, por lo cual el procedimiento que hemos
tenido todos, de Wihelm von den Steinen en adelante, que ha consistido en la transposición de las pinturas
moche a un plano bidimensional, ha sido un error etnocéntrico. Suponíamos que esta transposición a nuestra
forma más importante de elaborar imágenes, resultaría más fácil entender lo que los artistas moche querían
expresar” (Golte, 2009, p. 32 – 33). Se reconoce que no se comprendía la disposición que los moches hacían
del espacio para distribuir significados, y que tal error de método era en verdad un prejuicio. Basá ndonos
en esto es que queremos proponer el concepto de mitograma para articular esta crítica y un acceso más
ajustado a la cosmovisión andina.
9 El gran escritor latinoamericano J. L. Borges ha reflexionado sobre la escritura en algunos de sus cuentos.

En La escritura de dios nos lleva a Mesoamérica, donde un sacerdote pagano ha sido torturado y
encarcelado; prisionero de los invasores españoles dedica su tiempo a rememorar su sabiduría tradicional.
En una noche recuerda una tradición sobre el dios: “Este, previniendo que en el fin de los tiempos ocurrirían
muchas desventuras y ruinas, escribió el primer día de la creación una sentencia mágica, apta para conjurar
esos males. La escribió de manera que llegara a las más apartadas generaciones y que no la toca ra el azar.
Nadie sabe en qué punto la escribió ni con que caracteres, pero nos consta que perdura, secreta, y que la
leerá un elegido. Consideré que estábamos, como siempre, en el fin de los tiempos y que mi destino de
diseños; las esculturas y sus inscripciones, las construcciones arquitectónicas
considerando la forma cómo se disponen y organiza, como distribuyen el espacio; la
organización humana que supone relaciones y estructuras que albergan a los individ uos.
La escritura es un fenómeno que abarca el mundo, el juego del mundo, y ello porque más
bien nos referimos a la archi-escritura que genera el sistema de diferencias.

En segundo lugar, en torno a la consideración de la escritura, tenemos pendiente la

ontología del mundo andino pre-hispánico. Hilvanado ideas tenemos que desde la
escritura andina mitogramática se da a la par un pensar no-lineal, es decir no metafís ico,
lo cual supone que el mundo andino pre-hispánico no era concebido por sus propios
protagonistas como un conjunto de cosas u objetos disponibles para ser manipulados o
contemplados teóricamente, es decir el mundo no se basa en cosas presentes, en la
presencia como sentido privilegiado del ser. Por el contrario, podemos decir que al estar
inmerso en los mitos el pensar andino no privilegia el presente ni la presencia sino que
asume un tiempo que se regenera, que en su ciclicidad se mantiene, destacándose el
pasado arquetípico como el sentido temporal más importante. La presencia no es
concebida, pues el ser no se da como una cosa u objeto, por el contrario, la fuente de
sentido se da en lo sagrado que no es metafísico, trascendente, aislado o autosuficie nte,
sino que se instaba en una comprensión que se abre, que deja ser a lo sagrado. Derrida ha
introducido el término “huella” para reemplazar la presencia, mostrando así un modo más
ontológico y anti-metafísico de dar cuenta del ser, pues la huella justamente retiene el
ocultarse del ser que resulta de su mostrarse, siendo precisamente el ocultamiento lo más
propio del ser, según Heidegger.

Considero que el pensar mítico del mundo andino pre-hispánico retiene la huella,
privilegia el ocultamiento como aspecto esencial de lo sagrado. Tan sólo como una breve
referencia alusiva, quiero remontarme al final del mito de Wiracocha, que dice que esta
divinidad se sumergió en el mar después de recorrer el mundo, es decir se ocultó en el
seno de la Mamacocha, dejando la huella de su marcha divina. De todo esto se vislumbra
que la concepción del mundo, del ser, era en los andes pre-hispánicos más cercana a la
experiencia del ser, por ello es que en su mundo, siguiendo las propuestas del profesor
Zenón Depaz, se destaca en primer lugar la relacionalidad entre los seres, pues no había
ningún ente privilegiado, que subsistiera aislado y en sí mismo, y tal relacionalidad se
articula desde la experiencia de lo sagrado, que encuentra su consumación, y la de todo
el mundo, en la experiencia lúdica primordial de la fiesta. Lo relevante de la escritura en
este medio es que es el proceso que capta y condensa todo lo relativo a la comprensión
del mundo y del ser, es decir las investigaciones en torno a las escrituras andinas nos
ayudaría a acercarnos a los símbolos que condensan la relacionalidad, lo sagrado y la
fiesta.

En tercer lugar, al tratar el tema de la escritura podemos dar cuenta de la problemática de

la existencia o no de la filosofía en el mundo andino pre-hispánico. Cabe mencionar que
la afirmación de la escritura, archi-escritura para ser más preciso, es un movimiento que

ultimo sacerdote del dios me daría acceso privilegiado de intuir esa escritura” (Borges 2000, p. 81). El
sacerdote piensa dónde pudo dejar dios tal mensaje, después de mucho concluye que tal sentencia se
encuentra en el jaguar, en las manchas oscuras de su piel. No era una sentencia, era una palabra, que al fin
logra descifrar pero ya no pronuncia por haber experimentado a dios en un éxtasis místico. La escritura pre -
colombina tiene más posibilidades de significar que las constreñidas por el linearismo; por ello está muy
acorde con la sensibilidad de estos pueblos encontrar la escritura que dejan los dioses como huella suya en
la piel del jaguar, que como proponemos puede ser denominado mitograma.
no es análogo a una supuesta afirmación de la filosofía. La filosofía puede tratar de
definirse desde muchos aspectos, por el objeto de su investigación o por la actividad que
desempeña; así mismo puede tratarse de definir la filosofía desde la escritura y producción
de textos. La filosofía comienza con los primeros escritos filosóficos, la sentencia de
Anaximandro, los aforismos de Heráclito, el poema de Parménides, los Diálogos de
Platón, etc. Y a partir de aquí se producen comentarios y críticas sobre los textos, la cual
ha continuado hasta nuestros días. Cabe destacar que estos textos se producen en base al
alfabeto, a la escritura fonética silábica, la cual al desligarse de los contenidos concretos
de significación se hace lo suficientemente formal como para poder dar cuenta de
cualquier significación. Esta capacidad del alfabeto es sin duda una gran avance técnico,
pero al precio de consumar el privilegio de la voz y el linearismo. Ahora bien, todo este
proceso es completamente ajeno y extraño al mundo andino pre-hispánico, donde no hay
escritura alfabética, sino de otro tipo, que responde a otro tipo de pensar, el cual nosotros
asociamos más a los mitos y grandes narraciones divinas. Desde esta óptica podemos
decir, no hay filosofía en el mundo andino pre-hispánico, porque no hay textos filosóficos,
porque desde la propia escritura andina es imposible producir un discurso que reduzca la
pluralidad y riqueza de sentidos (vivientes en el mito) a la presencia, a la uni-
direccionalidad del tiempo, a la petrificación en conceptos y representaciones abstractas.
La filosofía es un saber valioso pero con una impronta cultural patente, que no la hace
buena ni mala en sí misma sino que depende de la interacción con los seres pensantes
concretos. En esa dirección es que nuestra investigación quiere instalarse en un horizonte
post-filosófico, reconociendo la bancarrota de la metafísica occidental y a la par
preparándose para una nueva forma de pensar. El trabajo de revalorización del pensar
andino, de la escritura andina no se hace desde un horizonte filosófico, sino que parte del
final de la filosofía y la nueva tarea que tiene ahora el pensar.

En cuarto lugar quisiéramos enfocar un problema sumamente espinoso. Cuando hablamos

del mundo andino pre-hispánico preferimos este término en lugar de antiguo Perú. La
razón de ello es que se apunta a una comunidad espiritual más amplia que los actuales
estados y naciones sudamericanos; queremos evitar los nacionalismo republicanos, post-
indenpendencia, pues nuestra patria es más grande. Pero la elección de “mundo andino
pre-hispánico” evidencia ya una fractura violentísima. Al querer hablar de un mundo
anterior, previo a lo hispánico, ya se entrevé la irrupción violenta de Occidente; ello
porque “pre-hispánico” ya tiene como centro de la palabra a lo “hispánico” y a partir de
aquí es que el movimiento que señala la partícula “pre” es secundario. Esto muestra que
nuestro acceso intelectual al mundo andino se da sobre la base de lo hispánico, de todo lo
que desde España se envió para aculturar nuestro modo de comprender el mundo andino.
Esto ha constituido un gran estigma, hasta el día de hoy no tenemos modo de recuperar
esa cosmovisión originaria del hombre andino, no sabemos cómo fue (más que por
reconstrucciones muy probables solamente) el Pensar andino antes de 1532. Es una gran
desazón querer conocer el mundo andino y no tener más que conceptos de cuño griego
para hacerlo, tanto así que incluso estas ideas que entretejen algo de eso se hace desde
una escritura impropia, ajena, aprendida e impuesta. La situación de desarraigo de nuestro
pensar es de tal magnitud que tendríamos que reflexionar sobre la magnitud de la
violencia necesaria para pretender destruir y derrumbarlo; cual habrá sido la monstruosa
maquinaria desatada, cual su furia contra la vida, para lograr que nos veamos extraños a
nosotros mismos10 , a nuestros hermanos, a nuestros antepasados, que logre incluso que

10 Aquí nos referimos en parte al proceso de extirpación de idolatrías, campaña de evangelización feroz
iniciada a principios del siglo XVII. Para una visión panorámica puede verse el cap. II de Buscando un
Inca, Comunidad y doctrina. La disputa de las almas. Refiriéndose al iniciador de este proceso el autor
nos odiemos a nosotros mismos. Pero no se ha logrado borrar del todo nuestro pensar,
huellas ancestrales persisten aún en nuestras intuiciones más profundas. Dijimos que el
acceso intelectual al mundo andino está viciado por la aculturación, por los paradigmas
dominantes que asumimos de occidente; pero el acceso intelectual no es el único, está ahí
la vida, el movimiento pre-teórico y pre-racional que nos constituye primerame nte.
Queramos o no, aceptemos o no, somos el producto del choque violento de culturas, en
nuestro desgarrado ser hay tanto de español como de indio. He ahí nuestro dilema, por
quién apostar, qué facción de nosotros reconocer, asumir y defender. Queremos elegir
resueltamente la parte indígena de nuestro ser.

Ahora bien, la pertinencia de lo anterior respecto a nuestro tema está en que la encrucijada
histórica que somos se puede enfocar desde la escritura, como una problemática de la
escritura y en la escritura. La escritura andina pre-hispánica, es decir su sistema de signos
y significación, fue masivamente perseguida y reprimida en la colonia, el objetivo era
desaparecerla y sustituirla, para ello comenzaron negándola, no reconociendo jamás su
status, pues en su mente solo una era la escritura. Es un movimiento sobre el que ya
hablamos; la represión del mitograma por el alfabeto, la imposición del pensamie nto
lineal y metafísico, pero considérese que este fue un proceso largo en occidente, en el
interior de cada cultura; aquí en cambio en unas cuantas décadas se quiso suplantar todo,
borrar lo que miles de años de experiencia habían producido. La escritura alfabética acaba
imponiéndose política, social y culturalmente pero ontológicamente parece que los
usuarios indígenas del alfabeto siguen escribiendo desde el mitograma, desde una especie
de matriz inconsciente, por ello mismo sumamente persistente, que desde el fondo articula
el discurso. Más que una mezcla y/o combinación a secas tenemos que la escritura que
surgía en el Perú era una tensa hibridación, un producto que retenía en sí mismo una
“ambigüedad esencial”.

La escritura alfabética occidental fue impuesta a los indígenas, a la elite específicame nte,
pero a la par podemos hablar de una apropiación por parte de los indígenas para dar cuenta
por escrito de lo acaecido, pero ello prensando desde una escritura, una archi-escritura
originaria, propia, producida por el mundo andino anterior a la invasión. Entre quienes se
apropiaron de la escritura occidental exhibiendo a la vez la archi-escritura andina
podemos mencionar a los cronistas indígenas, Huaman Poma y Santa Cruz de Pachacuti,
pero sobre todo las huellas de la archi-escritura se hacen patentes en el Manuscrito de
Huarochirí, de autor anónimo pero de indudable raigambre andina. Lo valioso de este
texto es que se presenta en el formato de libro, es decir como producido por el alfabeto,
pero ello es solo su envoltura formal, pues lo que realmente expresa es la escritura del
pensar andino. Al presentarse como texto-libro, el Manuscrito de Huarochirí es más

escribe: “Ávila fue apoyado por el Arzobispado y por la misma administración colonial. Estado e Iglesia
confluyeron en una tarea en la que todos creían a su vez imprescindible el concurso de las órdenes religiosas,
en particular la Compañía de Jesús. Estos acontecimientos no se entienden sin consid erar que tanto en
España como en América, a comienzos del siglo XVII, se imponían prácticas absolutistas y excluyentes,
que buscaban integrar a los países eliminando y suprimiendo lo extraño y diferente. Persecución de los
mendigos y los pobres, intentos de confinarlos en casas de reclusión. Temor ante lo locos que conduce a
concebir los futuros manicomios. Encierros y miedos. Persecución de los judíos. Expulsión de los moriscos
de España” (Flores 2010, p. 64). Lo que impacto contra la religiosidad indígena no fue producto solo de la
intolerancia del catolicismo, sino que considerando lo que Flores Galindo describe, tenemos que se trata de
un proceso que es constitutivo de la modernidad, la otra cara de la libertad y tolerancia, que puede definirse
como la exclusión del otro, la aspiración a hacerlo desaparecer o volverlo como uno. Podemos reinterpretar
la extirpación de idolatrías a la saga del ethos moderno, que busca desarraigar la religiosidad, y cuya secuela
actual es el nihilismo exacerbado que da carta abierta a la muerte de las culturas originarias y la destrucción
progresiva de la naturaleza.
familiar a nuestro modo de pensar educado a lo occidental, o sea podemos leer bajo los
códigos desde los que usualmente leemos los textos de la tradición hegemónica, pero ya
al comprender e interpretar el sentido que se transmite se dan los puentes para ir del texto
alfabético al texto del mitograma, al contenido andino, mítico y religioso del Manuscrito.

Tenemos un puente que va desde la textualidad en la que estamos situados hacia la

“textualidad” del mundo andino, el cual deja que leamos el sistema y las estructuras desde
las cuales los significantes se articulan y construyen, produciendo significacio nes
importantes, dotando de sentido su mundo, abriendo su mundo. Al interpretar el
Manuscrito de Huarochirí tenemos que visualizar la forma cómo se configuran las
significaciones, cómo tiene sentido los sucesos narrados, cuáles son los signos y símbolos
que se instituyen e inscriben para formar la archi-escritura, el sistema de diferencias que
en su juego produce sentido. Y al modo de contraparte, al interpretar el Manuscrito
considero que se tienen que poner fuera de la interpretación, en epojé, los siguie ntes
supuestos:

El ser como presencia plena, completamente manifiesto; el mundo como un conjunto de

cosas, objetos o entidades; el tiempo como un flujo irreversible de pasado a presente y a
futuro; el privilegio del tiempo presente; el privilegio del tiempo lineal; el linear is mo
como modo eminente de espaciamiento de la escritura; la superioridad de la escritura
fonética, silábica y alfabética; la escritura alfabética como Telos (fin) de las otras
escrituras; la reducción de la escritura (archi-escritura) a escritura estricta; la idea de
culturas sin escrituras y sin historia; la idea de hombre como animal racional, es decir
como oposición de lo sensible/intelectual, cuerpo/mente, etc.; lo que entendemos
tradicionalmente por “hombre”; la distinción entre “el hombre” y los otros seres,
animales, plantas, cerros, lagos, etc. En suma, para efectuar una lectura fructífera, que
abra horizontes, es necesario poner fuera de juego el etnocentrismo occidental, pero ello
radicalmente, en todas sus manifestaciones, desde la más refinada filosofía y/o metafís ica,
o como diría Derrida, logocentrismo pasando también por el fonocentrismo y
antropocentrismo.

Sin ánimo de haber dejado algo concluyente quisiera recapitular algunos momentos de
esta meditación. Sobre la problemática de la escritura andina pre-hispánica, creemos que
no se trata de un problema empírico, sino de interpretación. Ningún descubrimie nto
arqueológico por sí solo nos ha de dar la clave para descifrar, la escritura andina 11 , creo

11 Al respecto cabe considerar también el aporte de la etnografía, es decir de ver como persisten aun en
ciertas comunidades los significados que buscamos estudiar. A este respecto la Doctora Gail Silvermann
nos dice: “El tema de los sistemas de comunicación en los andes ha tomado interés en los últimos diez años
con los datos de la etnohistoria, aportando mucha información en cuanto al encuentro entre el arte andino
y el arte europeo en el desarrollo de varios sistemas de comunicación como el quipu y el toca pu. El estudio
del quipu ha hecho avances notables gracias a los estudios de Urton, Quispe -Angoli, Salomón, entre otros.
Pero hasta la fecha no hay contribución desde la etnografía a este tan importante tema. El aporte de este
artículo es mostrar la contribución de la etnografía de larga duración en el departamento del Cuzco
empezando con la nación Q´ero y su relación con una tradición textil de una región del Cuzco desde el
noreste hasta el noroeste. Armado con un léxico grafico de más de 60 motivos hechos antes de 1986, y
relacionándolos con los motivos inkas, y coloniales, pude identificar los motivos que siguen siendo tejidos
en el Cuzco. En este artículo he tratado uno de estos motivos, una serie de triángulos, para mostrar a través
de las entrevistas con los nativos quechua hablantes, como sus dibujos tienen un nombre y un significado
entendido por los nativos. Así, he mostrado la representación geométrica del quechua argumentando que el
quechua antes de la conquista fue una escritura natural más cerca del chino mandarín que del latín y su
gramática” (Silverman, 2006 p. 190). Aquí también se encuentra otra veta para la investigación, que
que estamos en posesión de un rico y valioso legado arqueológico e histórico, y de lo que
se trata es de ver diferente ese legado, de re-interpretar lo que tenemos en posesión. La
escritura andina se muestra al des-sedimentar los casi quinientos años de metafísica y
linearismo, al liberarse de la represión del mitograma, accediendo a su
pluridimensionalidad de sentidos. La escritura andina, entendiendo este fenómeno en toda
su magnitud, como la operación que genera significación, que abre el juego del mundo,
no se borró jamás del todo, no desaparecieron sus huellas. Evoquemos las palabras que
José María Arguedas dijo al recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega, refiriéndose a la
situación del pueblo indígena, sojuzgado y arrinconado, acorralado dentro de los muros
de la explotación y opresión:

Dentro del muro aislante y opresor, el pueblo quechua, bastante arcaizado y defendiéndose con
disimulo, seguía concibiendo ideas, crenado cantos y mitos (Arguedas, 1988, p. 99).

Por más miserables y rebosantes de odio, los guetos no pueden destruir lo que es un ser
humano; encerrados en los muros de la exclusión el hombre andino siguió ideando,
cantando, contando mitos, es decir siguió escribiendo, su escritura no se detuvo, disimulo
sus gestos pero siguió productiva. El Perú de hoy, los sucesos diarios, nosotros mismo,
estamos siendo escritos, somos en esta escritura, producidos en este sistema de
diferencias, en este juego, que articula sus signos desde una archi-escritura, archi-hue lla
que viene desde lo inmemorial, desde un pasado propio que late como posibilidad
originaria de nuestro ser. La escritura andina sigue la huella del ser, del ser que se
desplegó y abrió en base al esfuerzo y sacrificio del hombre, y el don y darse mismo del
ser mediante lo divino, por gracia de los dioses12 .

constata la peculiaridad de la escritura pre-hispánica, y que sobre todo se esfuerza en captarla viva aún en
algunas comunidades andinas.
12 Pensamos esto siguiendo una inspiración borgiana, mediante una metáfora se devela las extraordinarias

posibilidades de la escritura, tal como el maestro lo presenta en La biblioteca de Babel: “De estas premisas
incontrovertibles dedujo que la biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles
combinaciones de los veinte tanto símbolos ortográfico (número, aunque vastísimo, no infinito) o sea todo
lo que es dable expresar: en todos los idiomas” (Borges 1984, p. 77). Expresarlo todo, esto es lo que en
teoría puede la escritura. Queremos llegar a la misma intuición pero por otra vía dejando de lado la
preeminencia del libro, y más bien mirar a otras escrituras, buscando otros medios para desplegar la archi-
escritura. como por ejemplo la piel de jaguar, que también Borges mencionó. Se trata de pensar desde la
recuperación de nuestra propia escritura, nuestros símbolos y signos, desde ellos narrar lo que acontece.