Zamora - Lenguaje, Autoridad e Historia Indígena en Los Comentarios Reales de Los Incas - Capítulo 4

MARGARITA ZAMORA
LENGUAJE, AUTORIDAD
E HISTORIA INDÍGENA EN
LOS COMENTARIOS REALES
DE LOS INCAS
2018
Primera edición, setiembre, 2018
© Centro de Estudios Literarios “Antonio Cornejo Polar”

CELACP - Latinoamericana Editores
© Margarita Zamora
Traducción: Juan Rodríguez Piñeiro

Revisión y corrección: Vanina M. Teglia
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Nº 2017-
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escrito, de la editorial.
ÍNDICE
9 Prefacio
11 Introducción
25 Lenguaje e historia: el humanismo renacentista y
la tradición filológica
53 Lenguaje e historia en los Comentarios Reales
79 Filología, traducción y hermenéutica en los
Comentarios Reales
103 Contextos e intertextos: el discurso sobre la
naturaleza del indio americano y los Comentarios
Reales
149 “Ningún lugar” es un lugar: los Comentarios Reales
y el modelo utópico
187 Epílogo
191 Bibliografía
7
4 FILOLOGÍA, TRADUCCIÓN Y HERMENÉUTICA EN
LOS COMENTARIOS REALES
En el capítulo anterior, vimos que Garcilaso define su labor en los Comen-

tarios reales como una reinterpretación de la historia peruana prehispánica
y que sus observaciones metahistóricas revelan una filosofía del lenguaje
que, claramente, refleja la influencia de la filología humanista. La autoridad
historiográfica que se deriva del conocimiento de la lengua original le per-
mitió a Garcilaso ostentar su dominio del quechua y la traducción en que
se basa su interpretación del pasado andino. También vimos que la historia
indígena se presenta como texto oral en los Comentarios reales cuya fuente es
la tradición oral compuesta en quechua y reservada en la memoria colectiva
de los incas. El texto de Garcilaso, como él declara en repetidas ocasiones,
es una interpretación en castellano del legado histórico quechua. Su propó-
sito principal es corregir los errores interpretativos de las historias españolas
y preservar la memoria oral inca en forma escrita. El objeto interpretado
a partir del cual realiza sus correcciones era aquel relato en quechua al que
tuvo acceso –gracias a su dominio de la lengua– a través de su tío abuelo inca
y, luego, mediante la correspondencia con condiscípulos de Perú quienes le
enviaron las historias locales de las provincias de sus familiares maternos.
Quisiera ahora demostrar que la conceptualización de la historia como
metatexto, esto es, como comentario de un discurso primario, se pone en
acto en los Comentarios reales como una empresa extensa de traducción y
exégesis de la lengua de este texto original. En las siguientes páginas, exa-
minaré de qué manera la filología cumple una función de elemento formal
en el texto; es decir, cómo da forma a la narración de la historia inca y a su
interpretación. Explorando las consecuencias que tienen las características
formales de la narración sobre la representación del pasado inca, propon-
dré, en pocas palabras, que la “historia” de Garcilaso es, fundamentalmente,
un comentario filológico.1
1 Alberto Escobar, en “Lenguaje e historia en los Comentarios reales”, Patio de Letras (Lima:
Caballo de Troya, 1965) propone que las observaciones lingüísticas de Garcilaso están motivadas por un
deseo de salvar una brecha comunicacional, en el sentido más amplio, entre indios y españoles. Según
Escobar: “El problema del ‘diálogo’ queda, pues, encuadrado, así, en un horizonte más amplio que el de
la original dificultad de comunicación por ignorancia del quechua, y asume dimensiones exactas al ser
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Margarita Zamora
La familiaridad de Garcilaso con la filología fue resultado de haber esta-

do expuesto a este método en múltiples y variadas ocasiones. El pensamiento
filológico impregnó la filosofía humanista del lenguaje a lo largo del siglo
XVI y casi seguramente Garcilaso estuvo en contacto directo con el método
a través de varias vías. En los Comentarios reales, hay una referencia explícita a
Antonio de Nebrija, cuyo Vocabulario cita Garcilaso y al cual describe como
“acreedor de toda la buena latinidad que hoy tiene España” (ix, 30). Dadas
la naturaleza de esta observación y la estatura intelectual de Nebrija, parece
muy probable que Garcilaso haya estado familiarizado con el vasto corpus
de la producción de este humanista y no sólo con su diccionario bilingüe. La
referencia al historiador y filólogo francés Jean Bodin (Historia general, I, 3)
resulta particularmente significativa, ya que, en su Método para facilitar el cono-
cimiento de la historia (1566), Bodin dedica un capítulo entero a la aplicación
del método filológico a la investigación histórica.2 Aunque Garcilaso se refie-
ra en realidad a los Seis libros de la república (1576), parece poco probable que
su familiaridad con una obra contemporánea tan influyente se haya limitado
a sólo uno de las dos textos más importantes de este autor.
Sin embargo, quizás el factor más influyente en el desarrollo de la fi-
lología en Garcilaso haya sido su asociación con un grupo de intelectuales
propuesto como conflicto entre la timidez y el dogmatismo, entre la desconfianza del nativo y el gesto
arrogante del conquistador o del cronista. La consecuencia se revela inmediatamente en la lengua, en
la ‘corrupción de vocablos’ y de manera mediata en la historia, en la ‘desfiguración de la verdad’. El
Inca acomete la tarea de reconquistar la verdad, de restituirla a través de la recta comunicación y de la
justa equivalencia entre lo intrincado del lenguaje y lo complejo de la historia” (p. 17). Aunque estoy
de acuerdo con la premisa básica del argumento, esto es, la naturaleza lingüística de la perspectiva
histórica de Garcilaso, estimo que Escobar no llega a reconocer la importancia de que Garcilaso pre-
sente la historia inca como un texto y a su propia interpretación como un comentario sobre el discurso
principal. Una vez que se percibe este aspecto de los Comentarios reales, el argumento de la autoridad
lingüística se hace consistente con su contexto histórico e intelectual: el pensamiento y práctica huma-
nistas sobre el lenguaje del siglo XVI. Además, la conclusión a la que llega Escobar: que “El papel del
intérprete, reclamado por exigencia histórica, señalará niveles de equivalencia en la asimilación cultural
y restablecerá así el circuito del diálogo. En esa forma el rostro del pasado se proyectará en lo porvenir,
transfundiéndose en un perfil mestizo: tal el de intérprete y la nueva nación” (pp. 24-25), implica una
conciencia, de parte de Garcilaso, de las futuras implicancias políticas, sociales y culturales del fenóme-
no del mestizaje y su papel en la definición de Perú como una nación (“Garcilaso presintió revelado en
el ser ‘mestizo’ condición individual y destino nacional”, p. 24) que resulta anacrónica si hablamos del
siglo XVI. Además, finalmente, definir el papel interpretativo de Garcilaso como la de un facilitador del
diálogo entre españoles e indios, aunque sea una metáfora sugerente, es incongruente con el contexto de
la filología humanista sobre la que se apoya, al fin y al cabo, la prerrogativa del papel de intérprete de
Garcilaso en los Comentarios reales.
2 Jean Bodin, Method for the Easy Comprehension of History, trad. de Beatrice Reynolds (New
York: Columbia University Press, 1945), cap. 9.
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Lenguaje, autoridad e historia indígena en los Comentarios reales de los incas
andaluces que incluía a los filólogos y eruditos bíblicos jesuitas Jerónimo de

Prado, Juan Bautista de Villalpando, Juan de Pineda y Pedro Maldonado de
Saavedra. José Durand ha aportado información esencial sobre la filiación
humanista del círculo intelectual andaluz en el que participaba Garcilaso.3
Todos estos hombres fueron comentaristas y exégetas del texto bíblico y,
sin lugar a dudas, Garcilaso intercambió con ellos ideas sobre el lenguaje,
la historia y la exégesis filológica. También compartió con ellos sus obras
inacabadas y recibió estímulo, apoyo y consejos. Jerónimo de Prado ayudó a
Garcilaso con la traducción de los Dialoghi d’amore de Hebreo, y Maldonado
de Saavedra le proveyó lo que quedaba del Manuscrito de Blas Varela, que
resultó ser una fuente invaluable para sus obras sobre los incas. De igual
importancia fue la amistad de Garcilaso con Bernardo de Aldrete, descrito
por Durand como “quizás el más eminente filólogo que hubo en Europa
hacia 1600”.4 La amistad con Aldrete parece haber surgido precisamente
de intereses lingüísticos comunes. De hecho, el filólogo español fue uno de
los primeros lingüistas en Europa en demostrar curiosidad por la influencia
de las lenguas nativas de América en la evolución del español y citó a Gar-
cilaso como autoridad al hacer referencia al origen de la palabra Perú en su
3 José Durand, “El nombre de los Comentarios reales”, Revista del Museo Nacional, 32 (Lima,
1963) pp. 322-332. A la luz de la evidencia provista por él mismo, resulta desconcertante la insisten-
cia de Durand en minimizar las similitudes teóricas y formales entre los comentarios de las amistades
filólogas de Garcilaso y las de este autor en los Comentarios reales: “No vayamos a suponer, claro
está, que el Inca trasladaba a su historia peruana, tan apasionada y tan ligada a su vida, los complejos
métodos y el diluvial empleo de autoridades que caracterizan a los biblistas jesuitas. No. Justamente
ello nos mostrará cómo, mientras un Juan de Pineda abruma con su barroco saber, el Inca, más tem-
plado, más amante de las grandes líneas arquitectónicas y de la belleza de su historia, prefiere no
extenderse mucho en datos y no agobiar al lector” (p. 330). Parte del problema surge del conocimiento
en apariencia limitado de Durand de la tradición filológica del humanismo, que lo lleva a pasar por
alto las características esenciales del discurso filológico en favor de peculiaridades estilísticas. Cier-
tamente, el comentario filológico de Fray Luis de León sobre el Cantar de los cantares no encaja en
la denominación de “barroco” u “opresivo” que Durand destina al discurso filológico del humanismo.
Durand ignora también un componente intrínseco de la filología humanista y de los Comentarios
reales de Garcilaso cuando propone que la palabra “comentario” del título probablemente refiera al
comentario del mismo Garcilaso sobre las historias erróneas de los españoles. Como hemos visto, la
autoridad interpretativa de los humanistas se funda en el comentario del lenguaje original —los có-
dices hebreos de la Biblia para los reformistas humanistas de la religión y el quechua para la versión
de Garcilaso de la historia inca. “Comentarios reales” debería entenderse entonces como “verdaderos
comentarios” de los incas; “comentarios” porque son un discurso secundario cuyo objeto es la versión
quechua original de la historia y cultura inca y “verdaderos” porque, en contraste con los historiadores
españoles cuya ineptitud lingüística da por resultado una información falsa, el dominio del quechua
de Garcilaso le permite llevar adelante una interpretación correcta.
4 José Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, p. 21.
79
Margarita Zamora
Origen y principio de la lengua castellana (1606)5. A pesar de toda la evidencia

circunstancial, es el texto de los Comentarios reales el que demuestra con ma-
yor fuerza la influencia de la filología humanista sobre el discurso histórico
de Garcilaso.
Como vimos en el capítulo 2, la filología humanista consistía, princi-
palmente, en un método de exégesis textual. Aunque implicaba una nue-
va actitud con respecto al lenguaje, no era tanto una empresa especulativa
como una práctica, un modo discursivo y, con frecuencia, una herramienta
al servicio de objetivos más amplios. Hanna Holborn Gray plantea que, para
Lorenzo Valla, la exégesis filológica era, de hecho, una forma de argumen-
tación.6 Éste es el caso, claramente, de la Donación de Constantino, sobre la
que Valla realizó un análisis filológico de su lengua para demostrar que el
documento era una falsificación, con lo que refutó las demandas territoria-
les de la Iglesia. Para Erasmo, la filología era, sobre todo, un medio para
efectuar una reforma religiosa: defendió en repetidas ocasiones el regreso
a las fuentes del cristianismo, a los textos bíblicos en su lengua original y
a los escritos de los Padres de la Iglesia, cuyas doctrinas se basaban en la
lectura de los textos originales. Tanto Valla como Erasmo sostenían que el
único acceso a las ideas comunicadas por las palabras era el conocimiento
gramático-histórico preciso del lenguaje original. Cualquier interpretación
que no lograse dilucidar debidamente la lengua del texto podía ser objetada
utilizando el mismo método; pero, principalmente, los argumentos propios
podían ser defendidos sólo por medio de la fuerza de la autoridad lingüísti-
ca. Aunque todos los filólogos humanistas hiciesen una serie de referencias
a distintas autoridades para apuntalar sus argumentos, particularmente res-
pecto de cuestiones religiosas delicadas, queda en claro que el foco principal
estaba puesto en la lingüística, a la que consideraban como la autoridad
más importante. Erasmo, por ejemplo, apela con frecuencia a la autoridad
de san Jerónimo al tratar asuntos de interpretación bíblica y, sin embargo,
no duda en criticarlo cuando encuentra una falta de precisión filológica en
sus lecturas. Para el humanista, la autoridad se deriva, en último término, de
un dominio de la lengua original y cualquier interpretación necesariamente
debe descubrir, en primer lugar, el significado exacto que se encuentra ence-
rrado en las palabras del texto.
5 Aldrete menciona como fuente específicamente el aún inédito manuscrito de los Comentarios
reales. Véase Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, p. 142; también, A. Miró Quesada, “Un
amigo del Inca Garcilaso”, Mar del Sur, 1, 2 (1948), pp. 20-26.
6 Gray, “Valla’s ‘Encomium of St. Thomas Aquinas’”, p. 37.
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El siguiente pasaje, de una carta fechada en 1518, resume el “plan de

trabajo” y el método que empleó Erasmo para su comentario y traducción
del Nuevo Testamento en griego:
Habiendo primero comparado varias copias realizadas por escribas griegos,
seguimos las que parecían más genuinas; y habiendo traducido esto al latín,
colocamos nuestra traducción junto al texto griego, para que el lector pudiera
comparar fácilmente los dos. La traducción fue realizada con la finalidad prin-
cipal de preservar, en la medida de lo posible, la integridad de la lengua latina
sin perjuicio de la simplicidad de la lengua apostólica.
Nuestra preocupación siguiente fue la de cuidar que cualquier oración que

antes hubiese presentado problemas al lector –sea por su ambigüedad o por su
lenguaje oscuro, o por expresiones incorrectas o impropias– fuese explicada y
aclarada con la menor desviación posible respecto de las palabras del original,
y sin desviación alguna del sentido. [...] Agregamos algunas anotaciones (que
hemos ahora extendido) en las que brindamos información al lector, sobre
cuya autoridad residen todos los asuntos, basándonos siempre en el juicio de
los viejos autores. No echamos abajo la Vulgata [...] sino que señalamos dón-
de está corrupta, dando advertencia en cada caso en el que hallamos algún
error flagrante de parte del traductor, para explicarlo luego, y dónde la versión
está comprometida con algún interés o es oscura. Sería deseable que el texto
de los libros divinos estuviese tan libre de error como fuera posible; esta labor
mía no solo corrige los errores hallados en las copias de los volúmenes sagra-
dos sino que previene su futura corrupción. Y, si se desea que se comprendan
correctamente, hemos descifrado más de seiscientos pasajes que, hasta ahora,
no habían sido comprendidos ni por los grandes teólogos.7
El primer paso era la comparación de varios manuscritos en griego para
determinar qué texto carecía de corrupciones y cuál era el más auténtico. Ya
que la autoridad residía en la palabra original, era necesario asegurarse de
que los textos seleccionados se hubiesen preservado sin contaminaciones y,
si no, que fueran restaurados a su forma original. Una vez cumplido esto,
procedía a la traducción y exégesis de las expresiones erradas, oscuras o
impropias que pudiesen engañar o confundir al lector. Deberíamos subrayar
que Erasmo, como Garcilaso, insiste en la fidelidad a la forma de la len-
gua de la traducción y a las palabras y significado del original. Finalmente,
apelaba a la autoridad de los Padres de la Iglesia para fortalecer su propia
7 (Traducción al español del fragmento) citado por Werner Schwartz, Principles and Problems of
Biblical Translation (Cambridge University Press, 1955), pp. 156-157.
81
Margarita Zamora
interpretación. No debemos olvidar, sin embargo, que el propósito de la tra-

ducción de Erasmo es, al fin y al cabo, hermenéutico. Se propone corregir el
texto de la Vulgata y además reinterpretar ciertos pasajes “que, hasta ahora,
no habían sido comprendidos ni por los grandes teólogos”.
Los propósitos y el método de Garcilaso en los Comentarios reales son
llamativamente similares. De hecho, difieren solo en que el texto en la len-
gua original en el que se basa Garcilaso para su historia es oral y que él
debe enfocarse, por tanto, en algunos términos clave en torno a los cuales
ha habido confusión o malinterpretaciones. Su exégesis es, necesariamente,
casi en exclusivo semántica. Esta diferencia obvia entre la interpretación
de un texto pagano en contraste con uno cristiano no es relevante, ya que,
como hemos visto, los humanistas aplicaban el método filológico a textos
seculares y sagrados por igual. Garcilaso inicia los Comentarios reales con dos
secciones introductorias. La primera, el “Proemio al lector”, es una verda-
dera guía del texto en la que declara sus intenciones y explica su método.
Aunque ya hemos citado algunas partes de este pasaje, aquí se reproduce en
su integridad para facilitar la comparación con Erasmo:
Aunque ha havido españoles curiosos que han escrito las repúblicas del Nue-
vo Mundo, como la de México y la del Perú y las de otros reinos de aquella
gentilidad, no ha sido con la relación entera que dellos se pudiera dar que lo
que he notado particularmente en las cosas que del Perú he visto escritas, de
las cuales, como natural de la ciudad del Cuzco, que fue otra Roma en aquel
Imperio, tengo más larga y clara noticia que la que hasta ahora los escritores
han dado. Verdad es que tocan muchas cosas de las muy grandes que aquella
república tuvo, pero escrívenlas tan cortamente que aun las muy notorias para
mí (de la manera que las dizen) las entiendo mal. Por lo cual, forçado del amor
natural de la patria, me ofrescí al trabajo de escrevir estos Comentarios, donde
clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república havía antes de
los españoles, assí en los ritos de su vana religión como en el govierno que en
paz y en guerra sus reyes tuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se
puede decir, dende lo mas ínfimo del exercicio de los vasallos hasta lo más alto
de la Corona real. Escrivimos solamente del Imperio de los Incas, sin entrar en
otras monarquías, porque no tengo la noticia dellas que desta. En el discurso
de la historia protestamos la verdad della, y que no diremos cosa grande que
no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron
en parte o en todo; que mi intención no es contradezirles, sino servirles de co-
mento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios, que, como estranjeros en
aquella lengua, interpretaron fuera de la propriedad della… (Énfasis mío)
La descripción de los principios y métodos de Garcilaso se inscribe
en un discurso que es explícitamente filológico: ya que ha hallado que las
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interpretaciones españolas del Tahuantinsuyu son deficientes, ofrece sus ha-

bilidades de hablante nativo de la lengua de los indios para comentar, glosar
e interpretar muchos de los términos quechuas que habían sido interpreta-
dos incorrectamente por los historiadores españoles debido a sus faltas de
competencia lingüística. Su propósito, como tiene la precaución de señalar
Garcilaso, no es contradecir el registro histórico sino corregir su interpreta-
ción a través de una restauración filológica de la lengua original. De hecho,
afirma presuntamente basarse en la autoridad de los historiadores españoles
en cuanto a los asuntos que no atañen a la lengua o sobre los que no hay in-
terpretaciones en conflicto. Como Erasmo con su filológica bíblica, Garcila-
so propone una reinterpretación de la historia inca a partir de la traducción
y exégesis de la lengua original consultando las autoridades apropiadas.
En la segunda sección introductoria, cuyo significativo título es “Ad-
vertencia acerca de la lengua general de los indios del Perú”, Garcilaso pre-
senta un breve estudio comparativo del quechua y el español para familia-
rizar al lector con algunas de las características del primero: “Para que se
entienda mejor lo que con el favor divino huviéremos de escrivir en esta
historia, porque en ella hemos de dezir muchos nombres de la lengua gene-
ral de los indios”. De esta manera, un conocimiento de la lengua indígena,
aunque rudimentario, es considerado como ayuda necesaria para la lectura
inteligente de los Comentarios reales, ya que el texto incorpora muchos térmi-
nos quechuas.
La descripción de los principios y métodos de Garcilaso coincide, así,
con la de Erasmo en los puntos esenciales: interpretar el texto sirviéndose
de una exégesis de la lengua original, sostener esa interpretación con refe-
rencias a las autoridades apropiadas y restaurar la lengua primitiva del texto.
El comentario sobre el origen de la palabra “Perú” en las páginas ini-
ciales de los Comentarios reales es una buena introducción al método de Gar-
cilaso. El autor plantea, en primer lugar, que la palabra “Perú” no existe en
el léxico quechua y concluye que debió ser producto de un malentendido
entre españoles e indios que dio por resultado una corrupción del término
original. Presenta, de esta manera, la siguiente reconstrucción del primer
encuentro verbal: en uno de los primeros viajes de exploración de la costa
del Pacífico, los españoles encuentran un indio pescando en la boca de un
río y lo suben a bordo para interrogarlo:
El indio, por los ademanes y meneos que con manos y rostro le hazían (como
a un mudo) entendía que le preguntavan, mas no entendía lo que le pregunta-
van, y a lo que entendió qué era el preguntarle, respondió a priessa (antes que
le hiziessen algún mal) y nombró su proprio nombre, diziendo Berú, y anadió
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Margarita Zamora
otro y dijo Pelú. Quiso decir: “Si me preguntais cómo me llamo, yo digo Berú,
y si me preguntáis dónde estava, digo que estava en el río”. Porque es de saber
que el nombre Pelú en el lenguaje de aquella provincia es nombre apelativo y
significa río en común, como luego veremos en un autor grave. [...] Los cris-
tianos entendieron conforme a su desseo, imaginando que el indio les havía
entendido y respondido a propósito, como si él y ellos huvieran hablado en
castellano, y desde aquel tiempo, que fue el año de mil y quinientos y quinze
o diez y seis, llamaron Perú aquel riquíssimo y grande Imperio, corrompiendo
ambos nombres, como corrompen los españoles casi todos los vocablos que
toman del lenguaje de los indios de aquella tierra… (i, 4)
Esta dramatización de un intento fallido de comunicación que resulta
en el malentendido y corrupción de las palabras “Berú” (nombre propio) y
“Pelú” (río) ilustra una de las premisas básicas de Garcilaso: la de que los
europeos son intérpretes incompetentes de la lengua de los indios. Con esto,
procede a rectificar el error basándose en su propia competencia lingüística,
fortaleciendo aún más su argumento con citas de Cieza de León, Acosta,
López de Gómara y, por último, de su autoridad predilecta en asuntos de la
lengua: Blas Valera.8
Garcilaso rechaza, sin embargo, la interpretación de Valera acerca de
que el nombre “Perú” haya derivado de la palabra quechua pirua, usada
comúnmente en Cuzco para referir a un recipiente que almacena fruta.
Como Valla y Erasmo, la actitud de Garcilaso hacia los autores y textos
que considera autoridades es siempre crítica, ya que juzga que la autori-
dad reside, en último término, en una exégesis gramático-histórica de la
palabra primitiva. La refutación de la segunda sugerencia de Valera evoca
de manera sorprendente la exégesis que realiza Valla del lenguaje de la
Donación, en la que señala las incongruencias históricas y anacronismos
del uso de varios términos:
Declarando yo lo que el Padre Blas Valera dize, digo que es más verisimil
que la imposición del nombre Perú nasciesse del nombre propio Berú o del
apelativo Pelú, que en el lenguaje de aquella provincia significa río, que no del
nombre Birua, que significa orón, porque como se ha dicho, lo impusieron los
8 Blas Valera, misionero jesuita versado en la lengua de los indios y mestizo como Garcilaso, había
compuesto una historia del Perú en latín. El manuscrito quedó prácticamente destruido por las llamas
durante el saqueo inglés de Cádiz. Los restos fueron salvados, sin embargo, y dados a Garcilaso por el
Padre Maldonado de Saavedra. Valera hace amplio uso de términos quechuas en su historia, aunque no
con la misma sistematización concienzuda ni el alcance que se le da al discurso filológico en los Comen-
tarios reales.
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de Vasco Núñez de Balboa, que no entraron la tierra adentro para tener noticia
del nombre de Pirua, y no los conquistadores del Perú, porque quinze años
antes que ellos fueran a la conquista llamavan Perú los españoles que vivían
en Panamá a toda aquella tierra que corre desde la equinocial al mediodía,
lo cual también lo certifica Francisco López de Gómara en la Historia de las
Indias, capitulo ciento y diez, donde dize estas palabras: “Algunos dizen que
Balboa tuvo relación de cómo aquella tierra del Perú tenía oro y esmeraldas;
sea assí o no sea, es cierto, que havía en Panamá gran fama del Perú cuando
Pizarro y Almagro armaron para ir allá.” Hasta aquí es de Gómara, de donde
consta claro que la imposición del nombre Perú fue mucho antes que la ida de
los conquistadores que ganaron aquel Imperio. (1, 6)
El modo en que emplea Garcilaso las autoridades textuales en este pa-
saje es un ejemplo clásico del método filológico. Su argumento se basa en
la evidencia de que el uso del nombre “Perú” por parte de los españoles
antecede cualquier contacto con los incas de Cuzco. Sustenta esta afirma-
ción en un relato de la expedición de Balboa y en la historia de López de
Gómara, en la que el autor da a entender que las noticias de las riquezas de
la región llamada “Perú” habían llegado a Pizarro y a Almagro en Panamá
antes de que se embarcaran en la expedición que culminó en la conquista
de Cuzco. La conclusión de este argumento es evidente: la sugerencia que
propone a pirua como el origen del nombre “Perú” es anacrónica y, por lo
tanto, incorrecta.
Si bien a primera vista el comentario filológico sobre la palabra “Perú”
puede parecer una mera curiosidad lingüística, su importancia metodoló-
gica es considerable. Al aparecer tan temprano, en el cuarto capítulo del
Libro I, tiene la función de familiarizar al lector ya a partir de las páginas
iniciales exponiendo el modo principal de argumentación que Garcilaso uti-
lizará a lo largo de los Comentarios reales. También, le permite dejar en claro
su pericia filológica y la superioridad de su método de corrección frente a
la incompetencia lingüística de los españoles mediante el comentario de un
término familiar, aunque controvertido. A pocos lectores se les habrá esca-
pado que su comentario sobre este mismo término ya había sido utilizado
por el renombrado filólogo Bernardo de Aldrete.
Si la práctica filológica de Garcilaso alcanzó la madurez y su signi-
ficado textual pleno en los Comentarios reales, sería importante destacar que
no fue este el logro de un principiante sino el resultado de años de práctica y
elaboración. Ya lo hemos visto expresado en ideas filológicas del prefacio a
su primer proyecto literario, la traducción de los Diálogos de amor; entre ellas,
el credo humanista de fidelidad al texto original. Aunque, lamentablemente,
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Margarita Zamora
no se han conservado notas ni borradores de la traducción que nos permitan

verificarlo, Garcilaso debe haber hecho uso de técnicas filológicas humanis-
tas para alcanzar un propósito esencialmente filológico. Sin embargo, las
anotaciones que hizo en los márgenes de su copia personal de la Historia
general de López de Gómara nos facilitan la evidencia más convincente de
que la filología influyó en el pensamiento historiográfico de Garcilaso aun
antes de que comenzase a escribir su propia historia del Perú. Miró Quesada
ha sugerido que estas anotaciones son la simiente de los Comentarios reales.9
Quisiera proponer una descripción quizás más precisa: estas glosas constitu-
yen un aprendizaje metodológico. En su mayoría, las reflexiones marginales
son de naturaleza lingüística y muchas veces asumen la forma filológica:
Este n(ombre) Lima, con q’en lengua de indios nombra a la ciudad de los
reyes le corrompen los españoles en pronunciarle assí; que no se ha de pronun-
ciar sino Rimac, con r. sencilla, co(mo) (de)be pronunciarse la r. en m(edi)o de
la dición, y no con rr. duplicada, como pronuncian los españoles, (es) par(tic)
ipio de pr(esen) te y significa el q’habla, porq’en este valle Rimac o de los Re-
yes [...] el (qua)l ydolo era, como el oráculo de Apolo de Delphos, que daba
respuestas a todo lo que le preguntavan, y porq’hablava el ydolo o el demonio
en él le llamaron Rimac.10
La corrección de la corrupción de Rimac-Lima está basada en una exé-
gesis del significado del término quechua original: “él, que habla”, atribuido
al valle por su famoso oráculo. Una versión casi idéntica, aunque condensa-
da, aparece en los Comentarios reales:
El nombre Rimac es participio de presente; quiere dezir el que habla. Llama-
ron assí al Valle por un ídolo que en él huvo en figura de hombre, que hablava
y respondía a lo que le preguntavan, como el oráculo de Apolo Delphico, y
otros muchos que huvo en la gentilidad antigua: y porque hablava le llamavan
el que habla, y también al valle donde estava. (VI, 30)
En otro ejemplo más de las anotaciones realizadas a la copia de la
Historia general, la precisión fonética le permite a Garcilaso establecer las
diferencias de los sentidos de la polisémica guaca, palabra a la que dedica
considerable atención en los Comentarios reales, como veremos en breve: “la
9 “Esas anotaciones, escritas con su letra clara, tranquila y redondeada, pero en las que se trans-
parenta su emoción interior, pueden considerarse como un germen y un anticipo de los Comentarios y
marcan un hito fundamental en su vocación y en su decisión de historiador”. A. Miró Quesada, El Inca
Garcilaso, p. 193.
10 A. Miró Quesada, El Inca Garcilaso, p. 194.
86
significación de estos nombres guacha o guaca, para lo c(ua)l es de saber que

aunq(u)e en las letras parecen uno mismo difieren en la pronunciación y por
ella en (la) significación; q(ue) el nom(br)e q’significa ydolo se pronuncia
la postrera sílaba hiriendo con la lengua en (lo alto del) paladar”. Para que
este mismo vocablo signifique “llorar”, la sílaba final debe pronunciarse en
la parte de atrás de la garganta. Las muchas e importantes contribuciones
de Garcilaso a la comprensión de la fonética quechua pueden apreciarse en
el ejemplo gráfico e inusual de los sonidos que involucra el cambio semán-
tico: “me pareció compararlos a los que hazen la urraca y el cuervo en sus
graznidos: q’la urraca pronuncia afuera en el paladar: y el cuervo dentro
de las fauc(es), pues pronunciando como la urraca sign(ific)a ydolo, y pro-
nunciando como el cuervo significa (llo)rar”.11 El énfasis en la fonética es
una característica única del comentario filológico de Garcilaso; sin dudas,
una respuesta a los problemas particulares con los que se encontró a causa
de la naturaleza oral del quechua en tiempos prehispánicos. La corrupción
lingüística asumirá, en repetidas ocasiones, un carácter fonético en los Co-
mentarios reales, a medida que Garcilaso revele cómo los oídos y lenguas
inexpertos de los españoles violaron la integridad de la pronunciación que-
chua y agravaron así la confusión lingüística.
Sin embargo, la exégesis filológica, en los Comentarios reales, no pue-
de llegar a apreciarse en plenitud a menos que se la comprenda como una
estrategia narrativa comprometida con la subversión de la representación
desfavorable de los incas proporcionada por el canon historiográfico espa-
ñol. Mientras que, en las anotaciones, la filología estaba necesariamente
limitada por el texto de la Historia de Gómara, en los Comentarios reales al-
canza un predominio conceptual y estructural. Deberíamos recordar que, en
el prólogo, Garcilaso atribuye sus esfuerzos de corrección a una motivación
alimentada por sentimientos patrióticos. La filología, de este modo, es apli-
cada de manera selectiva a lo largo del texto específicamente sobre ciertos
términos quechuas que el autor había determinado como puntos cruciales
de su reinterpretación, ya sea porque documentaban la incompetencia espa-
ñola o porque menoscababan las interpretaciones poco propicias.
Antes de proceder a presentar los méritos de la civilización inca, empe-
ro, Garcilaso establece una división cronológica fundamental en la historia
prehispánica del Perú: “Para que se entienda mejor la idolatría, vida y cos-
tumbres de los indios del Perú será necessario dividamos aquellos siglos en
11 A. Miró Quesada, El Inca Garcilaso, p. 195.
87
Margarita Zamora
dos edades: diremos cómo vivían antes de los Incas y luego diremos cómo
governaron aquellos Reyes, para que no se confunda las costumbres ni los
dioses de los unos con los otros.” (I, 9) Esta distinción entre las fases preincai-
ca e incaica, declara Garcilaso, es la que les faltó hacer a los historiadores es-
pañoles. Su incapacidad para comprender plenamente la lengua de los indios
los llevó a confundir las costumbres y actos bárbaros del período anterior
con las de los incas civilizadores. Desde una perspectiva filológica, esta falta
de precisión cronológica sería suficiente para condenar sus resultados pero,
en los Comentarios reales, sirve a un propósito doble, pues autoriza además, a
Garcilaso, a fijar el comienzo del reinado inca en una coyuntura crucial para
el desarrollo político y religioso de los pueblos del Perú, como veremos en el
capítulo siguiente. La relevancia filológica de esta división es considerable,
ya que permite a Garcilaso afirmar que su propia narración se funda en una
cronología verdadera, lo que otorga más crédito a su reinterpretación.
Las descripciones del primer período de la historia peruana proporcio-
nan un trasfondo sólido contra el que contraponer luego las virtudes incai-
cas. En cada ejemplo, se le presentan al lector las descripciones más primiti-
vas que se puedan imaginar, en las que el hombre se asemeja a la bestia: “es
de saber que en aquella primera edad y antigua gentilidad unos indios havía
poco mejores que bestias mansas y otros peores que fieras bravas” (I, 9).
En las demás costumbres, como el casar y el juntarse, no fueron mejores los
indios de aquella gentilidad que en su vestir y comer, porque muchas naciones
se juntavan al coito como bestias, sin conocer mujer propia, sino como acer-
tavan toparse, y otras se casavan como se les antojava, sin eceptar hermanas,
hijas ni madres. (I, 14)
No es sorprendente que Garcilaso esté más interesado en sus prácticas
religiosas:
y principiando de sus dioses, dezimos que los tuvieron conforme a las demás
simplicidades y torpezas que usaron, assí en la muchedumbre dellos como en
la vileza y baxeza de las cosas que adoravan, porque es assí que cada provin-
cia, cada nación, cada pueblo, cada barrio, cada linaje y cada casa tenía dioses
diferentes unos de otros, porque les parescía que el dios ajeno, ocupado con
otro, no podía ayudarles, sino el suyo propio. Y assí vinieron a tener tanta
variedad de dioses y tantos, que fueron sin número (1, 9)
Los pasajes como estos han despertado críticas por ser insensibles a
los méritos y a las contribuciones de las culturas preincaicas imitando el
desdén español por los indios. Quisiera sugerir, empero, que la distinción
cronológica que forma la base de la reinterpretación de Garcilaso es en gran
88
medida responsable de esta opinión. Pues si plantea que, en el corazón de

las interpretaciones hispánicas, existe un error cronológico en cuanto a la
demarcación de las épocas preincaica e incaica, afirma implícitamente que
tales prácticas habían existido realmente, aunque haya sido antes del surgi-
miento de los incas. De esta manera, es oportuno para el marco filológico
más amplio de los Comentarios reales que se demuestre este hecho. Cada vicio
que Garcilaso atribuye a las tribus preincaicas halla su contraparte virtuosa
en la descripción del Tahuantinsuyu y es significativo que, a menudo, esta se
apoye en una exégesis filológica de un término clave en quechua. Así, la in-
sistencia en la pluralidad e inferioridad de las deidades preincaicas contiene
un contraste sustancial en relación con las sofisticadas creencias religiosas
de los incas, ya que Garcilaso está interesado particularmente en demostrar
que, al contrario de lo que había relatado la mayoría de los historiadores es-
pañoles, su pueblo era esencialmente monoteísta y había llegado, por medio
del ejercicio de la razón natural, al conocimiento del dios verdadero. Como
veremos en breve, esta división cumple además un propósito estratégico en
la concepción providencialista de Garcilaso del rol del Tahuantinsuyu en la
historia cristiana.
De acuerdo con esto, Garcilaso sostiene que los incas tenían dos dei-
dades: el Sol, al que adoraban de manera externa, construyendo templos y
llevando a cabo elaboradas ceremonias, y Pachacamac, a quien adoraban
mentalmente (ya que era invisible) como el verdadero dios. Pachacamac,
y no el Sol, era su deidad más importante y era impuesta como tal sobre
las tribus que conquistaban. El Sol mantiene una posición ambigua como
“benefactor de la humanidad” y los otros cuerpos celestiales se presentan
no como dioses por derecho propio sino como merecedores de reverencia
solamente por su relación con el Sol. Ya que no podía negar la intensidad de
la adoración que rodeaba la figura del Sol en tiempos de los incas, se ve for-
zado a sugerir que el Sol era adorado sólo como manifestación física o como
atributo de la bondad de la deidad invisible suprema llamada Pachacamac.
Aparentemente, Garcilaso ignoraba que Pachacamac no era un dios de ori-
gen Inca sino Lima, una cultura de la época preincaica que tanto criticaba,
incorporado a la religión imperial incaica después de haber sido conquista-
do el antiguo templo a esa divinidad. Según la leyenda, Pachacamac visitó
al Inca Tupac Yupanqui cuando aún estaba en el vientre de su madre y le
reveló que él era el hacedor del mundo.
Resulta significativo que Garcilaso trate de apoyar el argumento mo-
noteísta con el comentario filológico de ciertos términos clave. De hecho, en
la mayoría de los casos que implican una exégesis filológica, el término en
89
Margarita Zamora
cuestión es de carácter religioso. Garcilaso está preocupado por demostrar

que los españoles se habían equivocado particularmente al interpretar la teo-
logía y las prácticas religiosas de los incas. No hay duda de que las críticas
más condenatorias elevadas contra las civilizaciones indígenas de América
se basaban en el testimonio de cronistas y misioneros respecto de las supues-
tas prácticas religiosas de los indios. Así, la exégesis de la palabra “huaca” (o
guaca, como aparece originalmente en sus anotaciones a la Historia de López
de Gómara) se lleva a cabo para menoscabar la opinión española de que los
incas adoraban en forma indiscriminada toda una variedad de objetos:
Y también por no saber la propriedad del lenguaje para saber pedir y recebir
la relación de los indios, de cuya inorancia ha nascido dar a los Incas muchos
dioses o todos los que ellos quitaron a los indios que sujetaron a su Imperio,
que los tuvieron tantos y tan estraños como arriba se ha dicho. Particularmen-
te nasció este engaño de no saber los españoles las muchas y diversas signifi-
caciones que tiene este nombre huaca. (II, 4)
Debemos señalar que Garcilaso atribuye este error a la incapacidad de
los españoles para entender la lengua, que resulta, a su vez, en la confusión
de los períodos preincaico e incaico. Procede luego a listar los varios signifi-
cados del término “huaca”, sólo uno de los cuales significa “ídolo”. Los in-
cas, afirma, llamaban a cualquier objeto sagrado con ese nombre. También
hacían uso de este término para referirse a las ofrendas religiosas al Sol, a los
templos, a los santuarios y a los oratorios. Pero huaca era también cualquier
objeto que tenía alguna característica inusual o prominente que lo separaba
de los otros del mismo tipo. Por lo tanto, cualquier cosa particularmente be-
lla o excelente era llamada huaca, además de las feas o monstruosas. El naci-
miento de gemelos, huevos con dos yemas y las anomalías físicas eran todos
huaca. El término servía también para referirse a la cordillera de los Andes,
así como a los picos individuales que sobresalían sobre el resto.12 Garcilaso
12 Las observaciones de Garcilaso con respecto a la naturaleza polisémica del término huaca, así
como algunas de sus traducciones particulares, son confirmadas por Diego González Holguín en su
Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Quechua o del Inca (Lima, 1608), Raúl Po-
rras Barrenechea, ed. (Lima: Instituto de Historia, 1952), p. 165. Entre las numerosas traducciones de
Huacca citadas por González Holguín, se hallan las siguientes:
“Huacca: ydolos, figurillas de hombres y animales que trayan consigo.
Huacca muchhana: Lugar de ídolos, adoratorios.
Huacca: hombre de nariz partida o de labio hendido.
Huacca, o puma runa: Quando tiene seis dedos en manos y pies como león.
Huacca runa: Carnero, o cualquier bestia monstruosa que tiene más, o menos miembros, o
fealdad natural.”
90
concluye esta sección con una reiteración de la interpretación equivocada

de los españoles:
A todas estas cosas y otras semejantes llamaron huaca, no por tenerlas por
dioses ni adorarlas, sino por la particular ventaja que hacían a las comunes;
por esta causa las miravan y tratavan con veneración y respeto. Por las cuales
significaciones tan diferentes los españoles, no entendiendo más de la primera,
y principal significación, que quiere dezir ídolo, entienden que tenían por dio-
ses todas aquellas cosas que llaman huaca, y que las adoravan los Incas como
lo hazían los de la primera edad. (II, 4)
II
La finalidad hermenéutica de los Comentarios reales se evidencia desde las
páginas introductorias, que son una verdadera invitación a que el lector par-
ticipe del proceso de reinterpretación. Barthes define la manifestación del
código hermenéutico en el texto como la postulación, formulación, proble-
matización y resolución de un enigma.13 En los Comentarios reales, este enig-
ma corresponde al vacío semántico que se ha creado entre las interpretacio-
nes incorrectas de los españoles denunciadas por Garcilaso en el prólogo
y la intención proclamada por este de llevar adelante una reinterpretación
correctiva. La “historia” de Garcilaso no es simplemente una corrección de
los errores cometidos por los historiadores españoles sino una nueva inter-
pretación de la historia y cultura inca. El comentario filológico es la fuente
y la autoridad de esta hermenéutica, ya que trae, a la superficie del texto, el
verdadero y pleno significado de los términos originales quechuas.
En los Comentarios reales, la filología es tanto exégesis como hermenéu-
tica, pues Garcilaso no se limita a una corrección de los errores que come-
tieron los historiadores españoles sino que proporciona su propia reinterpre-
tación de la historia y cultura inca. El comentario filológico es la fuente de
esta reinterpretación. Para otorgar validez a su aseveración de que los incas
habían alcanzado el conocimiento del dios verdadero en la forma de Pacha-
camac, Garcilaso analiza el término de la siguiente manera:
es nombre compuesto de Pacha, que es mundo universo, y de Camac, participio
presente del verbo cama que es animar, el cual verbo se deduze del nombre
cama que es ánima. Pachacamac quiere dezir el que da ánima al mundo univer-
so, y en toda su propia significación quiere dezir el que haze con el universo lo
que el ánima con el cuerpo. (II, 2)
13 Roland Barthes, S/Z (New York: Hill and Wang, 1974).
91
Margarita Zamora
La exégesis del término Pachacamac es, en efecto, el elemento seminal

del capítulo “Rastrearon los Incas al verdadero Dios Nuestro Señor”, cuyo
título atestigua con claridad los fines interpretativos de Garcilaso. Como
veremos inmediatamente, la interpretación del monoteísmo de los incas es
crucial para el éxito de la interpretación más amplia que realiza Garcilaso
del lugar del Tahuantinsuyu en la historia mundial.
Por el momento, sin embargo, limitaremos la discusión a mostrar cómo,
por medio de la exégesis filológica, Garcilaso va revelando, parte por parte,
el significado de los términos quechuas originales y, a la vez, neutraliza las
interpretaciones incorrectas de los españoles:
Pero si a mí, que soy indio cristiano católico, por la infinita misericordia, me
preguntassen ahora ‘cómo se llama Dios en tu lengua?’ diría ‘Pachacámac,’
porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar
a Dios sino este, y todos los demás que los historiadores dizen son general-
mente impropios, porque o no son del general lenguaje o son corruptos con
el lenguaje de algunas provincias particulares o nuevamente compuestos por
los españoles, y aunque algunos de los nuevamente compuestos pueden pa-
sar conforme a la significación española, como el Pachayacháchic, que quieren
que diga hazedor del cielo, significando enseñador del mundo –que para dezir
hazedor havía de dezir Pacharúrac, porque rura quiere dezir hazer– aquel gene-
ral lenguaje los admite mal porque no son suyos naturales, sino advenedizos,
y también porque en realidad de verdad en parte baxan a Dios de la alteza y
majestad donde le sube y encumbra este nombre Pachacámac, que es el suyo
propio, y para que se entienda lo que vamos diziendo es de saber que el verbo
yacha significa aprender, y añadiéndole esta sílaba chi significa enseñar; y el
verbo rura significa hazer y con la chi quiere dezir hazer que hagan o mandar
que hagan, y lo mismo es de todos los demás verbos que quieran imaginar. Y
assí como aquellos indios no tuvieron atención a cosas especulativas, sino a
cosas materiales, assí estos sus verbos no significan enseñar cosas espirituales
ni hazer obras grandiosas y divinas, como hacer el mundo, etc., sino que signi-
fican hazer y enseñar artes y oficios baxos y mecánicos, obras que pertenescen
a los hombres y no a la divinidad. De toda la cual materialidad está muy ajena
a la significación del nombre Pachacamac, que, como se ha dicho, quiere dezir
el que haze con el universo lo que el alma con el cuerpo, que es darle ser, vida,
aumento y sustento, etc. (II, 2)14
14 Gerald Taylor, en su artículo, “Camay, Camac, Camasca dans le manuscrit de Huarochiri”, Jour-
nal de la Société des Américanistes, 63 (1974-6), pp. 231-243, corrobora la impecable filología de
Garcilaso en su exégesis del concepto andino fundamental contenido en la raíz cama. El Vocabulario
de González Holguín confirma la exactitud de su traducción de Pacha como “mundo universo”, que
engloba los conceptos de espacio y tiempo inherentes al término quechua original (p. 268).
92
Este pasaje ilustra la opinión de Garcilaso sobre la importancia de la

competencia lingüística en la interpretación de tan delicado tema de la teo-
logía inca. El comentario se inicia con un análisis gramático y semántico de
los términos utilizados por los españoles, como Pachayacháchic, para mos-
trar las limitaciones conceptuales y los errores que resultan del uso de termi-
nología incorrecta. Garcilaso se preocupaba por las conclusiones falsas a las
que se había llegado partiendo de traducciones poco precisas o incorrectas
de términos quechuas, no solo porque eran perjudiciales para la opinión
que los europeos tenían de los indios sino porque eran, efectivamente, obs-
táculos en el proceso de cristianización, ya que comunicaban información
errónea a los neófitos. De este modo, al llevar adelante una exégesis que
revela la impropiedad del nombre usado por los españoles, Garcilaso puede
afirmar la sutileza y sofisticación conceptual del término inca, que se ase-
meja mucho al concepto cristiano de Dios (como lo manifiesta la variedad
semántica de la terminología adecuada) y, al mismo tiempo, desacreditar la
interpretación hispana basada en una terminología corrupta o inapropiada.
Es interesante observar que Garcilaso estaba consciente de que el signi-
ficado está determinado cultural y gramaticalmente. Sus observaciones res-
pecto del verbo “rura” (que significa “hacer”, pero que se vuelve anómalo
cuando es aplicado a una deidad, ya que la cultura inca limita su uso a si-
tuaciones humanas concretas) otorgan relevancia al significado de las raíces
que componen el término: Pacha, que significa universo y que incluye ideas
de espacio y de tiempo, y cama, que Garcilaso traduce como espíritu o fuerza
vital. Los incas no limitaban el empleo de este concepto a su asociación con
los seres humanos, como sí lo hace la tradición judeocristiana con el concep-
to de alma sino que lo utilizaban incluso para referirse a objetos considerados
inanimados según los estándares occidentales; Pachacamac: dios invisible,
desconocido, que anima el universo. Al recriminarles a los españoles el uso
de neologismos y de terminología adulterada y al restaurar el término que-
chua original, Garcilaso consigue desacreditar las interpretaciones españolas
y validar su propia visión de un Tahuantinsuyu esencialmente monoteísta.
Pero regresemos por un momento a la filología humanista. Como vi-
mos en el capítulo 2, el método filológico no fue una invención del Rena-
cimiento, sino que había servido para la traducción de la Biblia ya desde
el siglo tercero. Lo que fue único de los humanistas, sin embargo, fue la
sistematización de la exégesis filológica para la interpretación, lo que trans-
formó, en efecto, el método en una hermenéutica. El comentario de Erasmo
sobre la palabra sermo, que sustituye la traducción de la Vulgata, verbum (In
principio erat verbum) en la segunda edición de su Nuevo Testamento, es un
93
Margarita Zamora
buen ejemplo de esto. Erasmo propone que Juan había escrito logos en la ver-
sión griega primitiva, palabra polisémica que en latín puede significar sermo,
verbum, oratio, ratio, sapientia y computus. Sin embargo, sermo, afirma Eras-
mo, es traducción más precisa en relación con lo que quiso significar Juan.
Las divergencias en el uso que hacen los autores clásicos de verbum y sermo
dieron peso a la elección de Erasmo. El sustantivo verbum significa palabra
o dicho, como un proverbio o una máxima. También se usa con frecuencia
para designar una parte del discurso –el verbo– que en griego es rhema. Su
uso limitado, por lo tanto, no comunica el significado pleno de logos: más
que “palabra”, “discurso”. Erasmo concluye su exégesis gramática señalan-
do que los autores latinos solían expresar –de forma más correcta y apta, y
por costumbre– la polisemia de logos con el término sermo y no con verbum.
Aun así, Erasmo no estaba satisfecho con llevar adelante una exégesis
correctiva de la Vulgata: para él, la filología era siempre el principio fun-
damental de la interpretación. Con esto, en el Annotationum in Evangelium
Joannis, apoya su elección de términos sobre fundamentos teológicos: “Pero
Cristo es, por esta razón, llamado logos, porque, todo lo que dice el Padre,
lo hace a través del hijo.”15 Boyle resume la interpretación de Erasmo: “Ya
que el logos es el discurso copioso del Padre, la oración que revela sólo lo su-
ficiente, verbum es inadecuado para designarlo. Erasmo cambia astutamente
el escenario del debate de la ortodoxia a la gramática y, luego, de la gramá-
tica a una nueva meditación con la aseveración ortodoxa de que Cristo es la
revelación plena de Dios.”16
La misma interacción entre exégesis correctiva e interpretación carac-
teriza la estrategia narrativa de Garcilaso en los Comentarios reales. En el
capítulo titulado “De muchos dioses que los historiadores españoles impro-
piamente aplican a los indios” (II, 4), el autor continúa apoyando su inter-
pretación en el monoteísmo fundamental de los incas para demostrar que
ciertas palabras que los españoles habían tomado como nombres de dioses
habían sido, en realidad, malinterpretadas. Su argumento está basado, una
vez más, en una exégesis gramatical meticulosa de la palabra quechua ori-
ginal, apachecta. Primero, demuestra que el término hispanizado, apachita es
una corrupción: debería escribirse en caso dativo, apachecta, con el sentido
de “al que hace llevar”. Garcilaso explica de esta manera que, en quechua,
15 Traducción al español de la versión inglesa de Marjorie O’Rourke Boyle, Erasmus on Language

and Method in Theology (University of Toronto Press, 1977), p. 9. El latín dice: “At Christus ideo dicitur
logos quod quicquid loquitur Pater, per Filium loquato”.
16 Traducción de la versión de O’Rourke Boyle, p. 9.
94
las expresiones suelen abreviarse sin por ello sacrificar su eficacia semánti-
ca o su fuerza emotiva. Esta palabra, por sí sola, corresponde al sintagma
español “demos gracias y ofrezcamos al que hace llevar estas cargas, dán-
donos fuerza y vigor para subir por cuestas tan ásperas como ésta”. Como
resultado de esta traducción expandida y de su comentario, Garcilaso puede
concluir que apachecta no era el nombre de la deidad de las montañas, como
pensaban los españoles sino una plegaria abreviada de agradecimiento diri-
gida a Pachacamac: el “que hace llevar”.
Al igual que en el análisis de los muchos sentidos contenidos en el
término huaca, el comentario sobre apachecta tiene por fin subvertir los fun-
damentos lingüísticos de las interpretaciones hispanas que atribuían una
pluralidad de dioses a los incas. Esta operación negativa de neutralización
de la autoridad de las otras representaciones es, al fin y al cabo, un paso más
en la reinterpretación de que la teología inca era monoteísta, proceso que
Garcilaso inició con el extenso comentario sobre la palabra Pachacámac. La
exégesis gramatical y la restauración de la forma quechua correcta, apachec-
ta, es el primer paso de un comentario que constituye, en último término,
una profunda reflexión sobre la teología incaica. El propósito de este pasaje
es, sobre todo, demostrar que los incas no se dirigían a la montaña sino al
gran dios invisible al que llamaban Pachacamac, que sabían merecedor, gra-
cias a la razón natural, del agradecimiento por el cumplimiento final de la
difícil tarea. De esta manera, las técnicas filológicas humanistas le permiten
a Garcilaso corregir e interpretar simultáneamente, operación dialéctica que
oscila entre la exégesis correctiva y la hermenéutica.
Aunque la religión tenga un lugar central en la reinterpretación correc-
tiva del Tahuantinsuyu que lleva adelante Garcilaso, su adaptación del mé-
todo filológico a los apelativos de la realeza inca no es menos significativa.
Por medio de la exégesis de estos nombres, la “esencia” ética de la civiliza-
ción inca es revelada al lector. Además, como veremos, este proceso tiene
el doble propósito de validar algunas aseveraciones específicas de Garcilaso
sobre las grandes virtudes de las estructuras políticas y sociales del imperio
inca y de manifestar lingüísticamente sus cualidades inherentes.
Retornemos por unos momentos al supuesto básico que subyace a la
exégesis filológica humanista: el de que la palabra original es el depósito pri-
vilegiado del significado. El método filológico fue erigido sobre una teoría
del lenguaje que refleja con claridad la vena neoplatónica del pensamiento
renacentista. Foucault ha mostrado que, en el siglo XVI, las palabras y las
cosas participaban de un universo organizado sobre un fundamento de afi-
nidades y analogías, correspondencias y similitudes. El sistema lingüístico
95
Margarita Zamora
del Renacimiento, afirma, no era binario, sino ternario: el lenguaje estaba

compuesto por el significante, el significado y la similitud que compartían y
que los unía en una palabra perfecta.17 Esta relación complementaria entre
la forma lingüística y el referente, el significante y el significado, se halla en
el corazón de la práctica filológica de Garcilaso y le permite confiar en la
palabra quechua como la autoridad definitiva de la interpretación, así como
el vehículo más apropiado de la representación de la realidad histórica. Es
quizás más evidente en el comentario sobre los nombres y epítetos de los
incas, operación que le permite descubrir las virtudes esenciales de la civili-
zación inca, de las que el rey es considerado encarnación y manifestación.
El Tahuantinsuyu es representado, en los Comentarios reales, como una
sociedad ideal en la que prevalecen los principios de justicia, amor fraternal
y caridad.18 Las leyes éticas y morales que el primer Inca, Manco Capac,
introdujo a las tribus de la Primera Edad fueron incorporadas y aumentadas
por cada uno de sus descendientes, según Garcilaso. La presentación del
reinado de cada Inca sigue la misma fórmula característica: todos los relatos
se inician con una exégesis de los nombres del gobernante seguida por una
narración de sus conquistas y triunfos, y concluyen con una reafirmación de
sus virtudes y logros tal como se veían reflejados en la solemnidad de sus
extensos ritos fúnebres. La naturaleza estilizada de la representación textual
es, sin lugar a dudas, una consecuencia de la oralidad de los relatos origina-
les sobre los que se apoya Garcilaso.19 Debemos recordar que el quipu era
el medio por el que se registraba solamente información numérica y que el
quipucamayu, el encargado de los quipus, complementaba esta información
con narraciones orales memorizadas. Semejante método, necesariamente,
somete los hechos particulares a principios estructurantes más amplios. La
representación de la historia de Tahuantinsuyu en los Comentarios reales,
pues, está concebida como expresión de ciertas ideas centrales encarnadas
en cada Inca, inscritas en su nombre y manifestada históricamente en la for-
17 Foucault, pp. 42-49.

18 El platonismo inherente a la representación idealizada de Garcilaso del Estado inca es discutido
en José Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, pp. 32-46. A mi entender, la influencia del pla-
tonismo renacentista en el pensamiento de Garcilaso sobre el lenguaje no ha recibido la debida atención
de la crítica. Mis observaciones no son más que un esbozo de dónde podría iniciarse un estudio en
profundidad sobre el tema.
19 A. Lord, y M. Parry, The Singer of Tales (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1960) es uno de los estudios más exhaustivos de la narrativa oral hasta la fecha. El efecto de las fuentes
orales sobre la estructura narrativa de los Comentarios reales es un aspecto de la obra que aún no ha
merecido ninguna atención por parte de los críticos.
96
ma de su reinado. Por medio de una exégesis de los nombres de los Incas, se

accede a las ideas que forman la esencia del Tahuantinsuyu.
Dada la naturaleza oral de muchas de sus fuentes y la distancia tempo-
ral que separaba a Garcilaso de su contacto con ellas, no es difícil entender
por qué su narración era concebida como manifestación de ciertos principios
amplios. Una representación tan estilizada y apegada a una fórmula sufría,
empero, de una falta de especificidad cronológica y de detalles fácticos que
ponía en riesgo su validez historiográfica. Garcilaso mismo se refiere a los
relatos de sus parientes incas como “fábulas historiales”, lo que demuestra
que era consciente de que no se ajustaban a los estándares historiográficos
europeos. Debido a la naturaleza esotérica de sus fuentes, Garcilaso recurre
nuevamente a la lengua para impartir autoridad a su representación de las
estructuras políticas y sociales del Tahuantinsuyu. Al darse cuenta de que
era imposible validar el registro histórico, recurre a la autoridad de la pala-
bra original como vehículo y garante de la verdad.
La confianza de Garcilaso en una exégesis de los nombres de la realeza
para dar peso a sus aseveraciones respecto de las virtudes de los gobernan-
tes incas nos recuerda el comentario de Fray Luis de León en Los nombres
de Cristo (1583)20. Gibson ha demostrado que el pensamiento de Fray Luis
sobre el lenguaje es esencialmente platónico, particularmente su afirmación
de la relación complementaria entre el significante y el significado descrita
por Foucault.21 Fray Luis planteaba que la misma compatibilidad que existe
entre un nombre y su objeto original debe mantenerse cuando ese nombre
es destinado a otro objeto.22 El nuevo referente participa de la naturaleza del
original y, por lo tanto, puede entrar en una relación de correspondencia con
su signo. La interpretación de los nombres de Cristo, como manifestaciones
consumadas de Su naturaleza, se fundamenta en esta premisa. De esta ma-
nera, el comentario filológico de los nombres trae a la superficie del texto
los atributos de Cristo en su significado pleno. Se puede, sin embargo, ir un
20 “La poesía religiosa de Fray Luis de León” de Diana Gibson ha demostrado que Fray Luis utilizó,
esencialmente, el mismo método de análisis filológico tanto en De los nombres de Cristo como en su
traducción y comentario del Cantar de los cantares.
21 Gibson, ibid.
22 La introducción a “De los nombres en general” de Fray Luis afirma: “cuando el nombre que se
pone a alguna cosa se deduce y deriva de alguna otra palabra y nombre, aquello de donde se deduce
ha de tener significación de alguna cosa que se avecine a algo de aquello que es propio al nombrado;
para que el nombre, saliendo de allí, luego que sonare ponga en el sentido del que le oyere la imagen de
aquella particular propiedad; esto es, para que el nombre contenga en su significación algo de lo mismo
que la cosa nombrada contiene en su esencia” (el énfasis es mío). Fray Luis de León, Obras completas.
97
Margarita Zamora
paso más allá que Fray Luis y plantear que, si ambos referentes se hallan en
una relación complementaria con el signo, deben vincularse también con el
universo de analogías y afinidades que representa el sistema lingüístico del
Renacimiento. Por lo tanto, una exégesis de los nombres de las cosas puede
llevar a una comprensión de su naturaleza pero, principalmente, lleva a una
validación o demostración de esa naturaleza. El signo compartido garantiza
la similitud ontológica de sus referentes.
La exégesis que realiza Garcilaso de los nombres de la realeza inca
refleja con claridad esta relación complementaria entre significante y signi-
ficado: “Considerando bien los indios la grandeza de las mercedes y el amor
con que el Inca se las havía hecho, echavan grandes bendiciones y loores a
su Príncipe y le buscavan títulos y renombres que igualassen con la alteza de
su ánimo y significassen en junto sus heroicas virtudes” (I, 24). Como Fray
Luis, Garcilaso intenta revelar, parte por parte, las esencias inscritas en los
nombres de los Incas a través de una exégesis filológica de sus apelativos. El
siguiente pasaje del capítulo que narra el reinado de Manco Capac, primer
gobernante del Tahuantinsuyu, demuestra esta finalidad:
Y assí, entre otros (nombres) que le inventaron, fueron dos. El uno fue Cápac,
que quiere dezir rico, no de hazienda que, como los indios dizen, no truxo
este Príncipe bienes de fortuna, sino riquezas de ánimo, de mansedumbre,
piedad, clemencia, liberalidad, justicia y magnanimidad y deseo y obras para
hazer bien a los pobres, y por haverlas tenido este Inca tan grandes como sus
vasallos las cuentan, dizen que dignamente le llamaron Cápac; también quiere
dezir rico y poderoso en armas. El otro nombre fue llamarle Huacchacúyac,
que quiere dezir amador y bienhechor de pobres, para que, como el primero
significava las grandezas de su ánimo, el segundo significasse los beneficios
que a los suyos havía hecho, y desde entonces se llamó este príncipe Manco
Cápac, haviéndose llamado hasta allí Manco Inca. (I, 24)
El comentario sobre Cápac y Huacchacúyac da inicio a un estallido de
significantes que, a su vez, circunscriben y garantizan el carácter ejemplar
del príncipe. El capítulo continúa con una exposición de las conquistas y
logros de Manco Capac, exhibida como manifestación perfectamente fiel a
los atributos morales inscriptos en sus nombres. No se puede evitar quedar
impresionado por esta uniformidad completa entre significante y referente
en la representación de Garcilaso del reinado de este Inca. Cada una de
las acciones de Manco es presentada como emanación de las cualidades
inscriptas en sus nombres. Sus conquistas, por lo tanto, están motivadas por
un deseo de mejorar la calidad de vida de los conquistados. Efectivamente,
los relatos de sus campañas militares son un paradigma de la clemencia,
98
justicia, gentilidad, liberalidad y compasión contenidas en el nombre Cápac.

La fuerza es utilizada solo como último recurso y el enemigo derrotado es
obsequiado con muestras de la clemencia y generosidad del Inca. En los
Comentarios reales, las acciones de Manco Capac en la historia se vuelven
manifestaciones de las ideas esenciales representadas por sus nombres. El
origen de estas ideas es, al fin y al cabo, no histórico sino lingüístico, al igual
que la garantía de su veracidad.
Esta exégesis de los apelativos de la realeza revela quizás con mayor
claridad la teoría neoplatónica del lenguaje sobre la que Garcilaso erige sus
Comentarios reales. La lengua original se concibe como vehículo perfecto de
la Idea, que adquiere su forma material en lo significado. Hay un precedente
de esto en la tradición judeocristiana, que concibe al Logos como fuente de
la realidad histórica y al nombre oculto original de Dios, como revelación
de Su naturaleza. La filología brinda a Garcilaso acceso a la Idea, porque su
esencia está inscripta en la lengua original. Así, mediante una exégesis de
los apelativos quechuas del Inca, puede asegurar haber alcanzado la natura-
leza verdadera del gobernante.
Garcilaso no está tan interesado en presentar hechos históricos como
en interpretar las cualidades esenciales del Tahuantinsuyu. Mediante el
comentario filológico del quechua original, pues, Garcilaso lleva a cabo
correcciones de los errores cometidos por los historiadores españoles y
elabora su propia reinterpretación de la historia y cultura inca. La lengua
es, a la vez, la autoridad sobre la que se funda su interpretación y su fuente.
El Tahuantinsuyu se revela al lector como una emanación producida en el
interior de la palabra original y cuya verdad está garantizada por la perfec-
ta complementariedad que existe entre el signo y su referente. El comen-
tario filológico, en los Comentarios reales, conforma, al mismo tiempo, una
estrategia historiográfica de corrección de la versión española del pasado
andino y una hermenéutica que producen una nueva –y perfeccionada–
imagen del Tahuantinsuyu.
99
de Garcilaso de las conquistas y de su exégesis filológica corroborativa de la

terminología quechua.
En pocas palabras, para resolver las incongruencias semánticas creadas
por este pasaje y por muchos otros de los Comentarios reales, es necesario rea-
lizar una lectura irónica, no una literal.33 Si leemos este pasaje como una re-
ferencia velada a los españoles y no a los incas, se resuelve la contradicción.
El antagonismo entre el fragmento y su contexto es neutralizado mediante
una lectura irónica pero, lo más importante es que, de esta manera, es posi-
ble plantear una lectura crítica comparativa: “y con el título de su idolatría
[léase ‘religión’] encubrían su ambición y codicia”. Habiendo sustituido a
los incas por los españoles en este pasaje, debemos también sustituir todos
los términos que se asocian con los primeros para que sean coherentes con
nuestra lectura. Así, podemos sustituir “idolatría” por “religión cristiana”.
Una lectura irónica nos ofrecería la siguiente transformación: “y con el tí-
tulo de su religión cristiana encubrían su ambición y codicia de ensanchar
su reino”. Garcilaso utiliza la palabra “título” en dos sentidos: derecho le-
gal y pretexto. Es una alusión obvia a la bula papal que otorgaba a España
sus territorios en América y al corpus de tratados jurídicos generado por la
preocupación de la Corona española sobre la licitud de la conquista. Una
interpretación irónica de este pasaje nos dirige hacia una lectura crítica del
texto: la empresa imperialista española utiliza la religión cristiana como de-
recho y pretexto legal para justificar la expansión territorial motivada por la
codicia y la ambición.
El siguiente párrafo presenta una objeción típica, que podrían elevar las
futuras víctimas de un proyecto imperialista:
Otros dijeron que no tenían necesidad de Rey ni de nuevas leyes, que las que
se tenían eran muy buenas, pues las habían guardado sus antepasados, y que
les bastaban sus dioses sin tomar nueva religión y nuevas costumbres, y lo que
peor les parecía era sujetarse a la voluntad de un hombre que estaba predican-
do religión y santidades y que mañana, cuando los tuviese sujetos, les pondría
33 Seguí el modelo básico de decodificación irónica presentado por Wayne Booth en A Rhetoric of
Irony (University of Chicago Press, 1974). Los pasos que ofrece Booth para decodificar una secuencia
irónica son: el reconocimiento, por parte del lector, de dos niveles de significación debidos a la per-
cepción de una incongruencia (rechazo de la lectura literal), la búsqueda de alternativas que resuelvan
la incongruencia producida por una lectura literal, la referencia a los criterios y pistas disponibles y,
finalmente, la asignación de un nuevo significado a la secuencia irónica. Booth remarca que la corte final
de apelaciones es nuestro concepto del autor y sus intenciones. Prefiero analizar la secuencia irónica en
relación con el contexto discursivo en el que se enmarca, pues pienso que es precisamente (o exclusiva-
mente) a través del texto que el autor hace conocer sus propósitos al lector.
181
Margarita Zamora
las leyes que quisiese, que todas serían en provecho suyo y daño de los vasallos
[…] (III, 15)
Sin embargo, en la descripción de la conquista que siguió, el Inca cum-
ple sus promesas al pie de la letra. La acusación de hipocresía, de esta ma-
nera, no está dirigida a los incas sino que es, en realidad, una alusión iróni-
ca a los españoles que vinieron “predicando religión y santidades” al Perú
y terminaron destruyendo la civilización incaica. Una vez más, hallamos
implícito el propósito de elaborar una crítica comparativa. Su concreción
depende de que el lector reconozca la contradicción, de un vocabulario que
sugiera o que señale la posibilidad de una lectura irónica (en este caso, “re-
ligión y santidades”), y de la familiaridad del lector con el conjunto de cir-
cunstancias extratextuales a las que alude el autor.
En los Comentarios reales, la ironía revela el propósito del autor de reali-
zar comparaciones y lleva al lector a hacerse cargo de la función crítica. La
decodificación irónica de ciertos pasajes localizados en medio de las des-
cripciones de las conquistas incas yuxtapone el estilo español de conquista
–violenta, destructiva, preocupada por la extracción de riquezas y la explo-
tación de los indios, negligente en su misión apostólica– con el modelo tu-
telar incaico de imperialismo pedagógico pacífico. Las posiciones paralelas
de incas y españoles en el esquema histórico providencialista en el que Gar-
cilaso inscribe la historia de Perú favorecen aún más la comparación. Como
en Utopía de Moro, sin embargo, es responsabilidad del lector consumar esta
comparación y ejercer la prerrogativa crítica.
Esta dimensión crítica del discurso de los Comentarios reales debe enten-
derse como parte integral de la ideología universalista cristiana de Garcila-
so. La crítica a los españoles a la que invita –o más bien obliga– la ironía
del texto no se dirige a toda la empresa de conquista y colonización sino
solamente a aquellos aspectos que contribuyeron a la decadencia y destruc-
ción de la civilización inca. Garcilaso defiende acérrimamente el dominio
español en el Nuevo Mundo basándose en motivos religiosos. Es interesante
destacar que no es el único de los escritores indígenas en hacerlo. Guamán
Poma de Ayala, cuya crítica a las prácticas coloniales de los españoles alcan-
za a menudo la ferocidad, apoya la misión evangélica española en su Nueva
corónica y buen gobierno. Pero, como Moro en Utopía (y Guamán Poma), Gar-
cilaso condena aquellas actitudes y acciones de los cristianos contrarias a los
preceptos de su religión.
Para Moro, la práctica de la propiedad privada se estaba convirtiendo,
en la Inglaterra del siglo XVI, en un capitalismo desatado y corrosivo. En
182
Utopía, los argumentos contra la propiedad privada y a favor de la comuni-

taria parten de fundamentos cristianos. Como señala Hitlodeo, fue precis-
manete la práctica de la propiedad comunitaria, ejemplificada por Cristo
y sus apóstoles, lo que atrajo a los utopienses a la religión cristiana. En los
Comentarios reales, Garcilaso condena la destrucción de la cultura del Ta-
huantinsuyu, pues, por orden de Dios, esta cumplía el rol de formar los ba-
samentos racionales sobre los cuales erigir el Cristianismo en Perú. El ideal
de Garcilaso para el futuro de Perú parece ser el de una utopía cristiana en la
que incas y españoles proporcionen, cada uno, un elemento esencial. Como
Moro, Garcilaso sostiene que ni la razón ni la fe pueden crear la comunidad
ideal por sí mismas. El verdadero estado cristiano es producto de la integra-
ción armoniosa que dictan la razón natural y la revelación cristiana.
La curiosa historia del náufrago Pedro Serrano, que Garcilaso colo-
ca caprichosamente al final del octavo capítulo del libro 1 (“porque este
capítulo no sea tan corto”), puede leerse como metáfora extendida de su
concepción de la historia humana. Pedro Serrano, que naufragó solo en una
pequeña isla desierta en el Caribe y fue reducido en poco tiempo a la desnu-
dez por los elementos, lucha contra la naturaleza para proveerse del mínimo
de comida y albergue necesarios para sobrevivir. Aprende a matar tortugas
marinas y a usar su caparazón para recolectar agua de lluvia para beber. Se
las arregla para hacer un fuego y lo mantiene con algas secas y madera de
deriva –restos de galeones europeos naufragados– y usa un caparazón de
tortuga para protegerlo del viento y la lluvia. Un día, aparece repentinamen-
te otro náufrago en la isla de Pedro, atraído por la luz del fuego y la promesa
de compañía y comida. Pero, cuando ve a Pedro Serrano –cuya piel se ha
puesto morena con el sol y áspera con los elementos, cuya barba y cabellos
se han vuelto largos y descuidados por falta de peine y tijera–, huye despa-
vorido. Serrano también se horroriza al ver un hombre en su isla, pensando
que debe ser el diablo, que ha aparecido en forma humana para tentarlo.
Huye en dirección contraria, gritando: “¡Jesús, Jesús, líbrame, Señor, del
demonio!”. El extraño, al oír el nombre de Cristo reconoce al desastrado
Serrano como un hermano y corre tras él gritando el Credo. Finalmente,
reconociendo, el uno en el otro, la humanidad y el destino en común, se
abrazan y regresan juntos a la faena de sobrevivir.
Este relato intercalado no es tangencial a la historia de Perú como
puede parecer a primera vista. Contiene ironías importantes e instructivas.
Pedro Serrano, un español, termina trasformado, por las circunstancias del
naufragio, en la imagen que muchos europeos tenían del indio. Aislado
de la civilización europea por la tormenta, un hombre olvidado en una
183
Margarita Zamora
isla desierta, forzado a emplear técnicas primitivas de supervivencia y a

luchar contra los elementos de la naturaleza. Cuando otro hombre como
él llega a la isla, no reconoce a Serrano como otro ser humano, pues ve, en
cambio, la extraña y aterradora figura del Otro, de uno que es radicalmen-
te diferente. Serrano, visto por el extraño, es el bárbaro, el salvaje de piel
oscura, tosco, desastrado, visión de cómo muchos europeos imaginaban
al indio. Pero hay más: las ironías se multiplican porque Serrano, ahora el
salvaje, huye del español, viendo en él la figura del diablo. La historia de
Pedro Serrano puede leerse como una alegoría irónica del encuentro entre
el Viejo Mundo y el Nuevo.
Finalmente, la posición aparentemente arbitraria del relato, al final
del octavo capítulo, es significativa si consideramos que está situada in-
mediatamente antes de la descripción de los pueblos indígenas de Perú.
La historia de Pedro Serrano tiene la función retórica de conquistar la
simpatía del lector, que se identifica con el desdichado Serrano, para ente-
rarse después que Pedro se ha vuelto la encarnación de lo que el europeo
despreciaba. La ironía se intensifica cuando aparece otro náufrago en la
isla y Serrano ve al diablo en la imagen del español que solía ser la suya.
Ahora bien, la clave hermenéutica de la historia y su importancia en el
contexto de los Comentarios reales yacen en lo que permite que Serrano y el
extraño reconozcan su humanidad y se abracen: la fe común en Cristo.34
La ideología que subyace a la reinterpretación correctiva de la civilización
inca es un universalismo cristiano enmarcado en una estructura histórica
providencialista. Los Comentarios reales plantean, en última instancia, una
concepción de la historia humana en la que la razón, representada por la
civilización inca, y la revelación, representada por la España cristiana, son
vistas como elementos esenciales complementarios en la marcha de todos
los pueblos hacia la salvación.
34 José Juan Arrom fue el primer crítico que señaló la importancia de las “historias” dispersas por
los Comentarios Reales para revelar aspectos clave de la ideología de Garcilaso. Ver “Hombre y mundo
en dos cuentos del Inca Garcilaso” en Certidumbre de América (Madrid: Gredos, 1971), pp. 27-35. Sin
embargo, no estoy de acuerdo con la interpretación que hace Arrom de la historia de Pedro Serrano, en
la que afirma que Garcilaso no estaba interesado en diferencias de color, lengua o religión —“De aquí
que ambos náufragos sean de la misma tierra, hablen la misma lengua, crean en el mismo dios.”—. Una
lectura más atenta del texto revela —como he tratado de demostrar— que lo que Serrano y el extraño
ven por primera vez es la diferencia. Es solo por el Cristianismo que se reconocen como seres humanos.
184
BIBLIOGRAFÍA
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autor, a veces tendenciosos, se basan en un análisis textual que es, en
ocasiones, inexacto y poco fidedigno.
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aunque extremadamente limitada al humanismo de Garcilaso. Desde su
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Zamora - Lenguaje, Autoridad e Historia Indígena en Los Comentarios Reales de Los Incas - Capítulo 4

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MARGARITA ZAMORA

© Centro de Estudios Literarios “Antonio Cornejo Polar”

Traducción: Juan Rodríguez Piñeiro

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en

En el capítulo anterior, vimos que Garcilaso define su labor en los Comen-

La familiaridad de Garcilaso con la filología fue resultado de haber esta-

andaluces que incluía a los filólogos y eruditos bíblicos jesuitas Jerónimo de

Origen y principio de la lengua castellana (1606)5. A pesar de toda la evidencia

El siguiente pasaje, de una carta fechada en 1518, resume el “plan de

Nuestra preocupación siguiente fue la de cuidar que cualquier oración que

interpretación. No debemos olvidar, sin embargo, que el propósito de la tra-

interpretaciones españolas del Tahuantinsuyu son deficientes, ofrece sus ha-

no se han conservado notas ni borradores de la traducción que nos permitan

significación de estos nombres guacha o guaca, para lo c(ua)l es de saber que

11 A. Miró Quesada, El Inca Garcilaso, p. 195.

medida responsable de esta opinión. Pues si plantea que, en el corazón de

cuestión es de carácter religioso. Garcilaso está preocupado por demostrar

concluye esta sección con una reiteración de la interpretación equivocada

13 Roland Barthes, S/Z (New York: Hill and Wang, 1974).

La exégesis del término Pachacamac es, en efecto, el elemento seminal

Este pasaje ilustra la opinión de Garcilaso sobre la importancia de la

15 Traducción al español de la versión inglesa de Marjorie O’Rourke Boyle, Erasmus on Language

del Renacimiento, afirma, no era binario, sino ternario: el lenguaje estaba

17 Foucault, pp. 42-49.

ma de su reinado. Por medio de una exégesis de los nombres de los Incas, se

justicia, gentilidad, liberalidad y compasión contenidas en el nombre Cápac.

de Garcilaso de las conquistas y de su exégesis filológica corroborativa de la

Utopía, los argumentos contra la propiedad privada y a favor de la comuni-

isla desierta, forzado a emplear técnicas primitivas de supervivencia y a

Chang-Rodríguez, Raquel. “Armonía y disyunción en La Florida del Inca” Revista de

Chapel Hill: North Carolina Studies in the Romance Languages and

Zum Felde, Alberto. Índice crítico de la literatura hispanoamericana, México: Editorial

Otras obras consultadas

Genette, Gérard. Palimpsestes: la littérature au second degré, París: Editions du

Robertson, William. The History of America, Edinburgh: W. Strahan and J. Balfour,

Toffanin, Giuseppe. History of Humanism, New York: Las Américas, 1954.

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