Studia Heideggeriana VII 130239

STUDIA HEIDEGGERIANA
Adrián Bertorello
Leticia Basso
(Editores)
Studia Heideggeriana
Volumen VII
Tiempo y espacio
ISSN 2250-8740
© Editorial Teseo, 2018
© Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, 2018
Castillo 824 – C1414 AWR – Ciudad de Buenos Aires
Director de la serie: Alejandro Vigo
Editores del volumen VII: Adrián Bertorello – Leticia Basso
ComitéAcadémico
Dr.ArturoLeyteCoello(UniversidaddeVigo,España)
Dr.CarlosB.Gutiérrez(UniversidaddelosAndes,Colombia)
Dr.CarlosMásmela(UniversidaddeAntioquia,Colombia)
Dr.FelipeMartínezMarzoa(UniversidaddeBarcelona)
Dr.RamónRodríguez(UniversidadComplutensedeMadrid)
Dr.RobertoWalton(UniversidaddeBuenosAires,ArgentinayConicet)
Dr.JorgeEduardoRivera(PontificiaUniversidadCatólicadeChile) (†)
Dr.AlbertoRosales(UniversidadSimónBolívar,Venezuela)
Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

Mesa Directiva (2017-2019)
Presidente: Bernardo Ainbinder
Secretaria: Diana Aurenque-Stephan
Tesorero: Adrián Bertorello
Fiscal: Irene Borges-Duarte
Vocales: Fernando Fragozo
Pilar Gilardi
Andrés Contreras
François Jaran
ISSN: 2250-8740
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ponsabilidad exclusiva del/los autor/es.
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Índice
Presentación .......................................................................................9
I. Desde la temporalidad del Dasein y sus modos de

comportarse-en el mundo ........................................................ 15
Las cosas circundantes desde el ser-corporal del Dasein. El
problema del tiempo como constitutivo del ente intramundano 17
Felipe Johnson
El a-priori temporal de la libertad y la preteridad trascendente
del mundo.........................................................................................47
Mario Martín Gómez Pedrido
La constitución ontológica de la praxis y el concepto de
espacio en Sein und Zeit..................................................................73
Catalina Barrio
II. Hacia una experiencia fenomenológica del espacio en su

ensamble con el tiempo............................................................. 97
Heidegger con Dilthey. Historicidad y movilidad de la
existencia ..........................................................................................99
Germán Darío Vélez López
El lenguaje en Ser y tiempo. De la filosofía del lenguaje a la
topología del ser .............................................................................119
Daniel Leserre
Honor Vacui. Heidegger en Tindaya .............................................155
César Moreno-Márquez
El enraizamiento de la historicidad en el tiempo ........................187
Roberto Juan Walton
Los autores ......................................................................................215
7
Presentación
El presente volumen de Studia Heideggeriana recoge una

selección de trabajos leídos en el IV Congreso Internacio-
nal de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Heidegge-
rianos, realizado en la Universidad Nacional de San Martín
(Argentina) durante el mes de septiembre de 2017. El tema
convocante fue “Tiempo y espacio”. Se trata de una temática
que recorre toda la obra de Heidegger y que, por lo tanto,
posibilita articular una clave de lectura de casi toda la red
conceptual del pensamiento heideggeriano. A su vez, a este
número se suman otras contribuciones que en esta línea, y
en su conjunto, dan testimonio de la productividad concep-
tual de este problema.
Particularmente, los escritos que conforman este ejem-
plar de Studia Heideggeriana dedican especial atención a
cuestiones muy precisas que se desarrollan en Ser y tiem-
po, pero que se prolongan más allá de la obra. Podrá verse
que varias contribuciones instalan la discusión respecto a
fragmentos de la segunda sección de la obra capital de Mar-
tin Heidegger. La fundamentación temporal del comporta-
miento del Dasein en relación con los útiles ha cobrado gran
importancia en este volumen a partir de diversos rasgos
de la presentación del ente-útil: sea mediante su aspecto
material, la estructura apriórica que lo habilita, como de la
práctica que se activa con la deliberación circunspectiva.
Por otro lado, la espacialidad se ha explorado desde varios
focos: en términos de un estudio de la movilidad existen-
cial que caracteriza al Dasein y su historicidad, del senti-
do normativo de la autorreferencialidad, por medio de una
9
10 STUDIA HEIDEGGERIANA
interpretación de las nociones de sentido y significado o a

través de la experiencia estética del vacío bajo el concepto
de angustia.
El volumen se estructura en dos partes, en la primera
parte titulada “Desde la temporalidad del Dasein y sus
modos de comportarse-en el mundo” se encuentran los
escritos de Felipe Johnson, que en su trabajo indaga en el
problema de una eventual materialidad del ente a la mano
que Heidegger entendería como útil. Su consideración daría
paso a discutir la fundación temporal de su aparición en
el cuidado, entendido como el ser del Dasein. Así, Johnson
hace énfasis en la posibilidad de ser-cuerpo como la que
acusa su propio derecho de ser integrada en un análisis exis-
tencial. Tal derecho lo discute en dos sentidos: entiende el
ser-cuerpo a) como aquel que termina por vincular el pro-
yecto del Dasein a un poder-ser con la presencia concreta
del mundo circundante y b) como el que lleva a plantear
algunas consecuencias de la tesis temporal del existir en
relación con la presencia material del “mundo exterior”. Así,
subraya que es el ser-cuerpo aquel rasgo existencial que pue-
de contribuir a pensar en el fenómeno de la manifestación
que el Dasein es, en su última concretud.
Por su parte, Mario Gómez Pedrido en su artículo
mienta que el “tiempo del mundo (Weltzeit)” o “intratem-
poralidad (Innerzeitigkeit)” no tiene una definición unívoca
en Sein und Zeit. En términos generales, es un modo de ser
del tiempo que pertenece a la unidad originaria de la tem-
poralidad en tanto remite al uso de los útiles “en el tiempo”.
En tanto remite a esta modalidad presupone la estructu-
ra general de la mundaneidad del mundo entendida como
conformidad-condición respectiva y signficatividad. En el
§ 18 donde se desarrolla este tema Heidegger afirma que
existe un “tiempo del mundo” específico de esa mundanei-
dad conformada y significativa denominado pretérito per-
fecto a-priori. No obstante esta mención, no tiene ahí un
VOLUMEN VII (2018): TIEMPO Y ESPACIO 11
desarrollo de este modo de ser temporal. En función de este

contexto Gómez Pedrido señala que se puede explicitar la
función y el alcance ontológico de dicho tiempo a-priori
desde las tres secciones que conforman el § 69. En este
sentido argumenta que el “tiempo del mundo” tiene básica-
mente tres estratos constitutivos. Por todo esto, sostiene en
primer lugar que dicho tiempo se caracteriza por una uni-
dad temporal impropia constituida por el estar a la expec-
tativa, que reteniendo una totalidad de útiles hace posible
la presentación del ente. En segundo lugar, explica que el
lugar específico del pretérito perfecto a-priori es el confor-
mar un tiempo previo a la mencionada unidad impropia de
la temporalidad; siendo entonces su función central dejar
en libertad de modo apriorístico al ente que comparece en
el mundo para que desde dicha unidad temporal ese ente
pueda ser empleado en las cadenas remisionales. En tercer
lugar, considera que este pretérito perfecto a-priori que fun-
damenta la libertad del ente en el mundo se funda, a su vez,
en una libertad temporal más origina, la de la trascendencia
en el mundo. De esta forma el pretérito perfecto a-priori se
revela como un tiempo intermedio entre la unidad origina-
ria impropia de la temporalidad y la unidad originaria de la
temporalidad que funda la libre trascendencia del mundo.
Se trata de un tiempo que es originario en tanto constituye
el horizonte específico para la puesta en libertad a-priori
del ente que comparece circunmundanamente en el mun-
do, pero no forma parte específica de la unidad extática de
la temporalidad.
Catalina Barrio desarrolla en su trabajo, en un primer
momento, el sentido práctico de la estructura ontológica
del Dasein, la remisión a su comprensión desde la noción
de praxis y el modo autorreferencial de su existencia. En un
segundo momento, estos modos entendidos como formas
de actuar en el mundo se asocian a la noción de espacia-
lidad que aparece en Heidegger como legitimación de la
autorreferencialidad, puesto que se encuentra subsumida

a una temporalidad propia de una estructura ontológica
entendida como posibilidades. En este sentido, el objetivo
del presente escrito propone postular como problema el
reduccionismo de la praxis a una ontología. Esta hipótesis
trae como consecuencia negar u omitir la facticidad en su
estado impropio como “lugar” desde donde pensar lo ori-
ginario de una estructura fundamental. A partir de la inter-
pretación de J. Tamineaux, el desarrollo del último apartado
propone pensar críticamente la estructura ontológica que
determina los modos de ser en el mundo relocalizando el
lugar de la decisión y la acción política. Así, el argumento
principal que Tamineaux toma de Heidegger es la tematiza-
ción de la praxis dentro de un esquema de apertura/clausu-
ra en referencia a la ontologización del Dasein que conlleva
un solipsismo existencial.
En la segunda parte del volumen, “Hacia una experien-
cia fenomenológica del espacio en su ensamble con el tiem-
po”, se plasman los aportes de Germán Darío Vélez López,
que en su artículo se propone abordar a partir del análisis
de la temporeidad del Dasein la cuestión que Heidegger
denomina en su elaboración sobre la historicidad de la exis-
tencia como el “enigma del movimiento”. Un primer paso
de su reflexión consiste en mostrar cuál es el contexto en
el que dicho enigma se formula. En función de esta tarea
será necesario exponer algunos elementos de la apropia-
ción, crítica y destrucción de Dilthey, que Heidegger aco-
mete tempranamente en sus seminarios de Freiburg, y que
conducirá a articular la crítica y sus resultados positivos al
estudio de la temporalidad del Dasein en Ser y tiempo. Una
vez situados en el contexto de la analítica existencial explora
una vía posible de solución o disolución del enigma.
Por su parte, Daniel Leserre procede en su trabajo a
reexaminar el diseño de la argumentación heideggeriana
respecto del lenguaje desplegada en Ser y tiempo, siguiendo
la línea de su elaboración de los conceptos de significado

y sentido. Esto lo hace por motivo del conocido interés de
la recepción en el presente por proyectar la obra heideg-
geriana en discusiones filosóficas actuales. Con ello indica
la respuesta heideggeriana al núcleo conceptual de la filo-
sofía del lenguaje en el siglo XX. Asimismo, al mostrar que
estas nociones están enraizadas en el habla como “ser en el
mundo”, señala cómo dicha respuesta alcanza las perspec-
tivas sobre el lenguaje características del siglo actual, en las
que se destaca la de las ciencias cognitivas. Tal argumenta-
ción puede ser identificada como un trayecto que parte de
la recepción crítica por parte de Heidegger de la tradición
filosófica sobre el lenguaje (o también filosofía del lenguaje
en un sentido amplio) en el marco de su “destrucción de
la historia de la ontología”, se desarrolla temáticamente en
Ser y tiempo como ontología del habla y, finalmente, se pro-
yecta, sobre la base establecida ya en la obra misma, como
una propuesta de comprensión del lenguaje cuyo último
horizonte es brindado por la topología del ser. El trabajo de
Leserre propone, a su vez, que la reconstrucción del hori-
zonte conceptual propio, diseñado en y por Ser y tiempo,
proporciona la base para el análisis de las relaciones del
pensamiento de Heidegger con otras posiciones filosóficas,
disciplinas y formas de discurso.
César Moreno-Márquez nos introduce con su artículo
en una verdadera experiencia fenomenológica y estética.
Allí intenta pensar la relevancia concedida al Espacio como
Vacío por Martin Heidegger en diversos momentos de su
Denkweg, tomando como referencia el Proyecto-Tindaya
del escultor Eduardo Chillida. Partiendo de un acercamien-
to comprensivo al efecto dinámico que se da en dicho Pro-
yecto entre Vacío, Luz y Aire, piensa la Aletheia por medio
del espaciamiento que realiza el artista en el seno Cerrado-
Oculto-Oscuro de la montaña. Más allá de la forma de la
Obra, es el Vacío mismo lo que se trata de pensar. Para ello,
recurre a nociones-clave del pensamiento heideggeriano

como Angustia (a fin de contraponer honor vacui y horror
vacui), Apeiron y Lichtung.
Por último, Roberto Juan Walton en su artículo presen-
ta un análisis de isomorfismos estructurales en las teorías
de Heidegger y Husserl sobre el tiempo y la historia. En rela-
ción con Ser y tiempo destaca el enraizamiento común de la
historiografía en la historicidad y de ésta en la temporeidad.
Con referencia al curso del verano de 1934 pone de relie-
ve en Heidegger una síntesis de misión, encargo y trabajo
y sus equivalentes en los niveles que Husserl distingue en
la historia. Finalmente, en lo que atañe al viraje, considera
convergencias que conciernen, por ejemplo, a la condición
del Ereignis y el presente viviente como instancias últimas,
a la temporeidad del Dasein y al tiempo inmanente de Hus-
serl como resonancias de una dimensión más profunda, y a
paralelos acerca de la historia en términos de los momen-
tos que componen la noción heideggeriana de ensamble
torsional (Gewind).
Adrián Bertorello y Leticia Basso,

septiembre de 2018.
I. Desde la temporalidad
del Dasein y sus modos
de comportarse-en el mundo
Las cosas circundantes
desde el ser-corporal del Dasein 1
El problema del tiempo como constitutivo del ente intramundano
FELIPE JOHNSON2
I. El Da
Dasein
sein como manifestación: el cuidado y el sentido temporal
del existir
El § 83 de Ser y tiempo, el último parágrafo de esta obra

inconclusa, destaca como resultado central a la tempora-
lidad como la estructura fundamental del Dasein según la
cual debieran comprenderse unitariamente cada uno de
los momentos constitutivos del existir. “La interpretación
existencial-ontológica de la totalidad del Dasein –dice Hei-
degger– se funda en la temporalidad” (2001: 437). Y, junto a
ello, se delimita por última vez en dicha obra el que será el
marco temático que preparará el planteamiento de la pre-
gunta por el sentido del ser en general:
Algo como “ser” es abierto en la comprensión de ser, la que en

tanto comprender pertenece al Dasein que existe. La previa, aun-
que a-conceptual, aperturidad del ser posibilita que el Dasein
pueda relacionarse, en cuanto ser-en-el-mundo que existe, con
el ente, aquel que comparece intramundanamente como con él
mismo en tanto que existente (Heidegger, 2001: 437).
1 Trabajo preparado en el marco del proyecto Fondecyt Regular nº 1150034.

2 Universidad de la Frontera - Temuco, Chile.
17
Esta es, en efecto, una formulación central de la proble-

mática del existir en Ser y tiempo, pues señala hacia aque-
llo que los análisis entienden por Dasein. Digámoslo así: el
fenómeno del Dasein que estas consideraciones tienen en
vista no es un sujeto trascendental que abriría un mundo
para instalarse finalmente en él. Los análisis no enfatizan
estructuras de un “polo subjetivo” que luego articularía un
“polo objetivo”, es decir, un “mundo”: el “punto de partida
de un yo inmediatamente dado y de un sujeto no acierta en
sus fundamentos con el contenido fenoménico del Dasein”
(2001: 46), advierte Heidegger, punto en el que insistirá aun
en el año 1964: “Dasein no es ‘sujeto’. Ya no hay más pre-
gunta por la subjetividad. ¡Trascendencia no es ‘estructura
de la subjetividad’, sino su supresión!” (1994: 240). He ahí,
entonces, el interés de Heidegger, a saber, protegerse de la
posibilidad de no acertar con el contenido fenoménico del
Dasein, justamente porque los análisis ontológicos del ente
a indagar, esto es, el existir, deben acreditarse sobre un suelo
fenoménico adecuado que garantice sus propio desarrollo.
Ahora bien, es cierto que al Dasein parecen per-
tenecer determinados rasgos que la tradición filosófi-
ca ha comprendido como propios de “lo en sí” de lo
humano. “Comprensión”, un “encontrarse anímico”, el
“hablar”, un “ser para la muerte”, un “llamado de la con-
ciencia”, pueden ser entendidos como componentes de
una subjetividad humana. No obstante, tales instancias
parecen adquirir en la analítica existencial una función
temática distinta. Y es que ahora se trataría de aclarar
cómo es que lo ente, en tanto lo que está siendo, se
despliega “gobernado” por el ser de lo humano, sien-
do, pues, el fenómeno de la apertura misma, y no una
estructura subjetiva, lo que debe explicitarse. Una tesis
que el mismo Heidegger puede expresar diciendo: “Si
no existe el Dasein, tampoco hay un mundo ‘ahí”’ (2001:
365). Por ello, más allá de estar guiada por el interés
antropológico de realzar rasgos de lo humano en sí,

entender la pregunta por lo humano como horizonte
de la aparición de lo que es sitúa a estos análisis en
las pretensiones propias de una ontología fundamental.
Aquella que prepare, siempre a la base de un suelo
fenoménico adecuado, la elucidación del sentido del ser
de lo ente. Una idea, como veíamos, destacada en el
último parágrafo de Ser y tiempo, pero que, sin embargo,
se había venido mostrando como la tesis central desde el
§ 41, en el cual se delimita al propio ser del Dasein como
cuidado (Sorge). Es precisamente ahí donde se hace
énfasis en que Dasein es un “anticiparse-a-sí-estando-
ya-en-(el-mundo) en-medio-de (el ente que comparece
dentro del mundo)” (2001: 192). Por ende, la totalidad
del fenómeno del Dasein se presentaría como un movi-
miento de anticipación a la propia posibilidad (existen-
cialidad) que, co-originariamente, implicaría una aper-
tura de mundo, en tanto que un todo remitivo, i.e., como
despliegue de un mundo en cuanto significatividad (fac-
ticidad), en el interior del cual el Dasein se hallaría en
medio de los entes intramundanos, vale decir, sería junto
a las cosas circundantes y los otros (caída). Existencia-
lidad, facticidad y caída caracterizarían, en definitiva,
en su totalidad aquel fenómeno del Dasein en cuanto
aperturidad. Y dicha determinación es precisamente la
que deberá ser entendida en su sentido unitario como
un movimiento que, desplegándose anticipativamente a
su poder-ser (Seinkönnen), implica ya el descubrimiento
del ente intramundano. Con ello, el resultado principal
de estos análisis será establecer al propio futuro como
horizonte primario de la manifestación, la misma que
siempre es manifestación de lo ente.
Y justamente, siendo esta determinación temporal
del ser del Dasein la que debiera preparar la pregunta
por el sentido del ser, es ella, a nuestro juicio, la que
requiere ser nuevamente confrontada con el fenómeno

que pretende caracterizar. No siendo el Dasein un sujeto,
sino la apertura futura de lo ente, cabría preguntar: ¿en
qué medida, pues, su anticiparse puede ser pensado
como sentido de despliegue del ente intramundano, de
modo que se pueda entender cabalmente el fenómeno
de la manifestación que se pretende delimitar? Tal pre-
gunta ya implica la exigencia de confrontar los análisis
efectuados con el fenómeno respecto del cual ellos mis-
mos pretenden rendir cuenta: el Dasein como apertura.
Y es que, aunque provisorios, a ellos sí se les puede
exigir tal confrontación, en el interés de decidir si acaso
aquello que fenoménicamente se ha entendido como
Dasein no requiere de determinadas precisiones que
preparen en mejor medida aquella pregunta por el sen-
tido del ser, en cuyo horizonte estos mismos emergen.
Así, entonces, tal exigencia se justifica en cuanto atiende
a un principio metódico que el mismo Heidegger toma
como central en las consideraciones ontológicas, esto
es: “Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico,
mienta siempre y solamente el ser, y ser es siempre ser
del ente, para la puesta al descubrimiento del ser se
requerirá primero una adecuada presentación del ente
mismo” (2001: 37). Por ende, nuestra pregunta en lo que
sigue ha de ser si acaso aquel suelo fenoménico que ha
sido tomado como base de posteriores consideraciones
ontológicas del existir se ha delimitado de manera aca-
bada, de modo que los análisis posteriores no terminen
por carecer de la base fenoménica que requieren para
su desarrollo. He aquí donde el interés de garantizar un
acierto en el contenido fenoménico del existir se hace
evidente, y es sobre esta problemática que quisiéramos
desarrollar algunas reflexiones.
II. El problema de la “materialidad” del “mundo exterior”: útil

y posibilidad
Una exigencia de confrontar los análisis existenciales con el

propio fenómeno del Dasein conduce por una vía de discu-
siones que busca hacer énfasis en problemáticas que para
las mismas pretensiones de Ser y tiempo no son decisivas.
Puede resultar, en efecto, inadecuado dar importancia al
problema del aparecimiento del ente intramundano, cuan-
do en cada momento Ser y tiempo dirige la atención a los
momentos fundantes del existir y que no son otros sino los
existenciales que se realzarán en vistas a la existencialidad
del Dasein, es decir, a destacar el futuro (Zu-kunft) como
horizonte último de la manifestación. Y, sin embargo, es la
misma formulación del cuidado la que vincula el movimien-
to anticipativo del existir con el descubrimiento del ente
intramundano. Una problemática que no parece sino impli-
car, de acuerdo a la expresión filosófica clásica, el problema
del “mundo exterior” o lo que el mismo Heidegger enten-
derá como el concepto óntico de mundo destacado en Ser
y tiempo entre comillas para distinguirlo de mundo como
existencial del Dasein (2001: 65). Es, pues, el § 43 de Ser y
tiempo –dedicado al “mundo exterior”– el que parece otor-
gar índices al respecto: “Pero el mundo está esencialmente
abierto con el ser del Dasein; y el ‘mundo’ ya está siempre
descubierto con la aperturidad del mundo” (2001: 202-203).
Sin embargo, el problema habría sido entender el ser de la
realidad de una manera inapropiada que finalmente impe-
diría develar el carácter de mundo propio del Dasein: “Pero
si se le deja a esta palabra [Realidad (Realität)] su signi-
ficado tradicional, luego mienta ella el ser en el sentido
de la pura mera presencia espacial cósica (Dingvorhanden-
heit)” (Heidegger, 2001: 211). Por tanto, los análisis deberán
esforzarse en desvincular la idea de mundo exterior de una
comprensión objetualizada para que el propio Dasein no
sea entendido desde ella, desorientando a la mirada de su

auténtica fenomenicidad. Y es en este punto donde se anun-
cia una eventual salida:
Ahora bien, la intramundaneidad se funda en el fenómeno del

mundo, el cual, a su vez, como momento esencial de la estructu-
ra del ser-en-el-mundo, pertenece a la constitución fundamental
del Dasein. El ser-en-el-mundo, por su parte, está ontológica-
mente articulado en la totalidad estructural del ser del Dasein,
caracterizada ya como cuidado (Heidegger, 2001: 209).
Como se observa, sería el cuidado y, por ende, el carác-

ter temporal del Dasein, en cuanto proyecto a la posibili-
dad, el horizonte de una comprensión de la “realidad” en su
sentido primario e inmediato, ya no objetualizado. Mas, si
esto es así, ¿cómo entender la aparición del ente intramun-
dano en el horizonte del Dasein en tanto que cuidado? ¿De
qué manera sería posible pensar su descubrimiento a la luz
de un movimiento anticipativo del existir? Los índices hei-
deggerianos parecen ser claros. Siendo, por cierto, el ente
intramundano el ente circundante y el otro, nuestro interés
será esbozar en lo que sigue algunas consideraciones de la
aparición del primero, el mismo que será caracterizado en
su ser como “lo a la mano” (zuhanden). El caso ejemplar,
como se sabe, es el del martillo en tanto que útil.3 Este,
en un contexto de uso, no sería descubierto primariamente
como un objeto, sino que adquiriría su sentido en cuanto
martillar. Por tanto, desde la ocupación circunspectiva del
Dasein dirigida hacia un para-qué (Wozu) de la tarea en la
que este se encuentra inmerso parece articularse su propia
empleabilidad, esto es, su para-esto (Dazu) (2001: 74 y 86).
Y, ciertamente, es en dicho para-qué donde se acusaría un
3 Para una exposición detallada de los parágrafos de Ser y tiempo que se tendrán
en cuenta, véanse los aportes de Rubio, García Norro y Di Silvestre publicados en
Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario Fenomenológico (2015).
momento fundamental del propio Dasein como es el cui-

dado. En efecto, siendo el Dasein una relación consigo en
tanto que poder-ser, el “martillo” en cuanto “martillar para”
sería tal sólo en tanto integrado a dicha auto-relación. Así,
por tanto, este puede ser comprendido en su empleo en lo
que es según un martillar para, ya dado en aquel dejarse
devenir en cuanto posibilidad propia del existir. Y es por
esta vía que la comprensión heideggeriana de futuro, más
allá de ser entendido como un tender hacia algo que “aún
no llega”, ha de indicar los límites del propio presente, y,
por lo mismo, en nuestro caso, de lo que el martillo sea en
tanto que “martillar para”. Por ello, el futuro del existir ha
de mostrarse como el horizonte constitutivo del útil “mar-
tillo”, puesto que su utilidad es permitida en el interior del
entramado remitivo ya abierto en su para-qué a la luz de un
poder-ser. Al respecto se lee en Ser y tiempo:
[…] este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en
respectividad con el martillar, el martillar lo está con el clavar y
fijar, este lo está con la protección contra el mal tiempo; y esta
última es por mor del Dasein que necesita protección, es decir,
por mor de una posibilidad de su ser (2001: 84).
Es aquí donde se expresa nuevamente, aunque en tér-

minos fenoménicos, la estructura total del Dasein en tanto
que cuidado. Y desde ella se haría posible entender que algo
como “martillo” se articula en su “estar a la mano”, es decir,
en su ser, desde un poder-ser. Hasta acá, una comprensión
de la manifestación del útil parece aclararse, en efecto, des-
de la propia temporalidad del Dasein. Sin duda, afirmar que
el útil es un para-esto en el horizonte constitutivo de la tarea
es ya una primera determinación de su modo de aparecer.
Sin embargo, es aquí donde se le puede exigir a los aná-
lisis más concreción. Y es que la pregunta pendiente es si
el hecho de pensar al útil en vistas a la tarea rinde cuenta
acabada de su aparición fenoménica concreta.
Por lo pronto, los análisis heideggerianos parecen

señalar otra dimensión perteneciente a la aparición del mis-
mo útil y que es aquella en la que quisiéramos detenernos:
“En el uso circunspectivo de un útil –dice Heidegger– puede
ocurrir que digamos, por ejemplo: ‘el martillo es demasia-
do pesado o liviano’” (2001: 360). Una expresión que, sin
determinar aún al martillo como objeto, se mantiene en el
trato inmediato con él. En dicho nivel no se trataría de la
“pesantez” como atributo del ya palidecido objeto “marti-
llo”, sino de aquel “martillar” que en el movimiento del pro-
pio Dasein de dejarse acaecer para la protección del “mal
tiempo” se constituye también como demasiado pesado o
liviano para la labor que se emprende. En otras palabras,
determinadas propiedades “materiales” del útil, como peso
o liviandad, parecen ser destacadas también en su apareci-
miento concreto. Podríamos decirlo así: aquello que es útil
como martillo –siempre aprehendido en el martillar– impli-
ca, en su aparición, ser adecuadamente pesado o liviano
para la tarea emprendida. Se puede advertir, así, que algo
como “martillar” parece no acabar de pensarse en concre-
to y en su completud sin que el análisis se detenga ahora
en aclarar cómo en él parece anunciarse un ámbito “mate-
rial” que podríamos llamar “inmediato”: aquel, justamen-
te, de ser suficientemente pesado o liviano en la ocupación
plena con la tarea. Y es que el martillar cotidiano pare-
ce incluir, como componente fenoménico de su aparición,
aquello que luego podemos llamar “peso”. Y, si esto es así,
la pregunta en lo que sigue es cómo pensar tal materiali-
dad del ente intramundano circundante desde el Dasein en
cuanto cuidado.
Desde lo anterior, sería posible sostener que esa even-
tual materialidad del útil que ahora destacamos adquiriría
sentido desde el para–qué de su ocupación y, por ende, des-
de la condición futura del propio Dasein. Debiera asumirse,
de esta manera, que su peso puede ser pensado desde el
sentido remisional de la tarea, y por tanto se podría afir-

mar que tales propiedades son descubiertas en el interior
del movimiento del Dasein a su poder-ser (Heidegger, 2001:
361). Y, no obstante, siendo una consecuencia fundamen-
tal poder pensar la presencia material del ente circundante
desde la temporalidad del Dasein, es este mismo acceso
temporal el que muestra sus restricciones en el momento
de rendir cuenta acabada del contenido fenoménico mismo
de la expresión “el martillo es demasiado pesado o liviano
para lo que pretendo hacer”. Ciertamente, algo como peso
del martillo puede ser pensado como inscrito en el para-qué
de la tarea, pero lo que queda pendiente aún es delimitar
la articulación del peso en su propio contenido fenoménico
inmediato en tanto que demasiado pesado o liviano. ¿De
dónde viene, pues, el dato de la pesantez o de la liviandad
mismo en términos cotidianos, de modo que tal propiedad
pueda luego ser abstraída y puesta ante la mirada como un
atributo añadido de la mera “cosa” martillo? ¿No es aquí
donde la tesis temporal del Dasein no parece aclarar del
todo el descubrimiento del útil en tanto que pesado? Y, si
este es el caso, cabría preguntar si no hay, entonces, una
posibilidad existencial que haga aparecer al peso en tanto
que peso, la misma que luego pueda ser la fuente de modi-
ficación teórica que se detenga en él para abstraerlo como
“propiedad de un objeto martillo”.
Nos atrevemos a afirmar que los análisis heideggeria-
nos no excluyen una cierta materialidad inmediata que pue-
da acusarse en la experiencia cotidiana. La misma que pare-
ce apreciarse también acá: “Una herramienta puede estar
averiada, el material puede ser inadecuado” (2001: 73). Los
análisis señalan que algo como un “material inapropiado”
del útil puede hacerse temático si se interrumpe la respecti-
vidad en la cual este adquiere su sentido de utilidad especí-
fico. En este caso, se acusaría en él una llamatividad que no
le pertenecería mientras está siendo en la ocupación plena.
Mas, la pregunta es si acaso esto implica que el “material”

del útil sea una instancia que sólo aparezca como pertene-
ciente a él en tal interrupción. ¿Han decidido estos análisis
que en la ocupación plena lo que llamamos temáticamente
“material” no constituya al útil en su no llamatividad? Mas,
afirmando esto, podemos advertir, a la vez, que tal dimen-
sión “material” queda delimitada sólo en su formalidad si
sólo es pensada como inscrita en el para-qué del entramado
remitivo abierto desde el poder-ser del Dasein. Y, por esta
vía, es tal comprensión la que exige ser nuevamente inda-
gada, pues la aparición del útil, como veíamos, acusa peso,
pero también otro tipo de aspectos vinculados con lo que
tradicionalmente ha sido llamado “propiedades sensibles”.
En definitiva, la problemática de la aparición material del
útil parece mostrar una tarea pendiente como es emprender
un replanteamiento de posibilidades del existir que, a fin de
cuentas, recuperen en concreto ese estar junto a los entes
intramundanos en el interior de una relación cotidiana y
al margen de una actitud teoretizante. Y si ello es así, su
estudio no puede sino ser concebido programáticamente
como una propedéutica para una delimitación del Dasein
en cuanto modo de ser:
Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel

ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein
mismo. Lo cual no excluye que el camino de la investigación del
fenómeno “mundo” deba pasar por el ente intramundano y por
su ser (Heidegger, 2001: 64).
Y más adelante se concluye: “Mientras más avancemos,

pues, en la comprensión del ser del ente intramundano,
tanto más amplia y segura será la base fenoménica para
poner al descubierto el fenómeno del mundo” (Heidegger,
2001: 76-77). En efecto, esta es la relevancia metódica de
partir de las consideraciones en Ser y tiempo desde el útil,
a saber, al alero de una “base fenoménica” adecuada, hacer
“resplandecer”, dice Heidegger (2001: 72), en su apareci-

miento, la propia mundaneidad del Dasein. Y si un pro-
blema como la materialidad del ente circundante parece
no resolverse satisfactoriamente aceptando sólo el poder-ser
como horizonte de su aparecimiento, una detención sobre
aquello que la posibilita sí puede ser una contribución a
determinar en mejor medida el carácter de mundo, y conlle-
va, ciertamente, una aclaración más acertada del fenómeno
del Dasein. Esto es justamente lo que quisiéramos discutir
a continuación.
III. De la materialidad del ente circundante hacia la posibilidad

de ser-cuerpo
Pues bien, la tendencia de Ser y tiempo es la de atender a

los momentos originarios de la constitución del ahí, como
Verstehen, Befindlichkeit y Rede, en cuanto articuladores de
la significatividad del mundo, es decir, de la constitución
del mismo en su para-qué en vistas al realce del por mor
de sí del Dasein. Por esta vía, todo momento existencial que
pueda estar fundado en ellos deberá quedar al margen de
la consideración por no corresponder a la originareidad de
la misma pregunta por el sentido del ser. Sin embargo, es la
detección de una materialidad inmediata en el útil la que
muestra que aún no está decidido si posibilidades existen-
ciales fundadas deban ser por tal razón descartadas del pro-
pio análisis existencial. A nuestro juicio, es el problema de
la materialidad del ente circundante el que permite explorar
esta vía. En efecto, el camino de indagación que propone-
mos radica en poder vislumbrar, desde la presentación con-
creta del ente intramundano, una determinada posibilidad
del Dasein que, aunque fundada, acusa, sin embargo, carac-
teres propios del mismo que no se dejan deducir desde exis-
tenciales originarios: el ser-cuerpo. ¿Es posible efectuar este
camino desde las consideraciones heideggerianas? Quizás

sea la siguiente advertencia de Heidegger la que nos permi-
ta avanzar por esta vía:
Lo a la mano tiene en todo caso adecuaciones (Geeignetheiten)

e inadecuaciones (Ungeeignetheiten), y sus “propiedades” están
en cierto modo en estas aun vinculadas, así como la mera pre-
sencia (Vorhandenheit) en tanto que posible modo der ser de un
lo a la mano (Zuhandenes) en la condición de estar a la mano
(Zuhandenheit). La servicialidad (remisión), como constitución
del útil, no es tampoco un carácter de adecuado de un ente, sino
la condición de posibilidad, conforme al ser, para que este pueda
estar determinado en adecuaciones (2001: 87).
El fragmento sitúa las discusiones en un modo muy

particular de comprender qué es aquello que comparece al
existir en su más concreta praxis. El punto de arranque exis-
tencial impide, empero, comprender lo que aparece –este
útil del que me sirvo– al modo de un objeto presente. No hay
en una experiencia inmediata una proyección de alguna sig-
nificatividad que yo “adhiera” a entidades neutras en sí. Tal
interpretación implica ya instalarse en una categoría funda-
da en el carácter primario de lo “a la mano” como es la mera
presencia cósica (Vorhandenheit). Mas, lo relevante aquí es
que el traslado sugerido en la cita de una comprensión del
ente intramundano circundante desde la Vorhandenheit a la
Zuhandenheit no parece implicar la exclusión de la proble-
mática de un en-sí de lo que comparece. Lo que desde una
interpretación substancial del mundo sea entendido como
“propiedades” conduce más bien a un replanteamiento de
la problemática del en-sí del mundo exterior a la luz del
modo de ser de lo a la mano. Es decir, el en-sí de lo que
comparece como a la mano debe ser entendido ahora en
tanto que descubierto en el horizonte del cuidado, y es en
él donde lo que se pueda denominar “propiedades” se ve
exigido de una caracterización distinta como la de “adecua-
ciones” o “inadecuaciones”. No obstante, es en este punto
donde las consideraciones heideggerianas no se detienen,

y es lo que hace difícil pensar qué modo particular de pre-
sencia es el que exhibe este en-sí de los entes circundantes
entendidos ahora en la relación práctica desde la cual son
descubiertos.
No obstante, el intento de pensar en la materialidad
sensible del ente circundante en los términos heideggeria-
nos acá discutidos no es una tarea inédita en la fenomenolo-
gía. Es una obra como In Geschichten verstrickt de Wilhelm
Schapp la que emprende una comprensión inmediata del
carácter de descubierto (Entdeckheit) material del ente intra-
mundano, y es a la cual quisiéramos atender a continuación
en busca de una posible vía para pensar nuestro proble-
ma. En efecto, la discusión de Schapp se sitúa en lo que él
llamará la cosa-para-algo (Wozuding), y es justamente ese
“para algo” destacado en tal expresión aquella estructura de
sentido según la cual comparecerían las “propiedades” del
mismo. Así, eso que entendemos como peso o resistencia,
esto es, la materia del útil, adquiere su posibilidad prima-
ria de descubrimiento en aquel para-algo que le constituye.
O, lo que es lo mismo, sería el sentido del para-algo aquel
horizonte primario de su aparición material: “Si es correcto
–dice Schapp– que con la cosa-para-algo comparece el de
algo, la materia (Stoff) de las cosas-para-algo, entonces la
materia no puede aparecer por sí misma” (1985: 31). Por
ello, dicho para-algo, fundando la aparición de las propie-
dades materiales, él mismo no puede ser considerado una
propiedad, sino, como lo veíamos con Heidegger, se trata
de una “condición de posibilidad, conforme al ser, para que
este pueda estar determinado en adecuaciones” (2001: 87).
Las cualidades del útil, entonces, serían estas o aquellas
en el horizonte del para-algo que ha articulado al útil.
El “peso” del martillo, como la “densidad” del clavo y la
“resistencia” de la madera son instancias que pertenecen a
la situación concreta del martillar, sin que esto signifique
que tratamos con una materia ya preexistente. Al contrario,

parece ser el propio sentido de la labor el que ha prescrito
qué cualidades son aquellas que serán descubiertas como
centrales en y para ella. Y es acá donde se puede vislum-
brar de mejor manera el carácter de esa materialidad en su
aparición inmediata.
Cuando estoy con el martillo, podríamos decir desde
Schapp, ciertamente me encuentro en relación con la tarea
en la cual se ha configurado la remisión de los útiles en
su para-esto. Mas, por otra parte, compareciendo el útil en
su materialidad, se observa también que mi relación fáctica
permanece dirigida a lo que en la misma tarea es entendido
como aquella “propiedad” del útil adecuada a la tarea: en el
caso del martillar, el peso-para. Por tanto, si con Heidegger
ya sabemos que el peso es atemático en la labor, no signifi-
cando esto una disolución del mismo, podemos decir ahora
que corresponde al fenómeno del martillar cotidiano una
efectiva relación con algo como peso. Mas, siendo este el
caso, debemos advertir que nunca estamos inmersos en una
situación en relación con “sectores” de un “mundo objetivo”.
No estamos, en efecto, en relación con el peso del martillo,
como si ese “martillo” poseyera también otros atributos en
su objetividad. Es el peso mismo el que constituye –siem-
pre inmersos en la tarea determinada– la aparición absoluta
de la herramienta justo cuando me encuentro en la labor.
Dicho de otra manera: no es con el “peso del martillo” sino
con el martillo enfatizado situacionalmente en su peso, es
decir, con “el martillo pesado”, con eso que la relación de
trato se ocupa. Así, el peso ya puede ser entendido ante todo
como un énfasis material que el martillo mismo presenta
en tanto que es articulado en su sentido para-esto y, por lo
mismo, como modo concreto de presencia, y nunca como un
atributo adherido. Es por ello que podemos sostener que la
situación de la labor constituyente del ente circundante es la
que permite su concreción fáctica en determinados énfasis
materiales. Cuando toco la superficie de una mesa y siento

su lisura, no estoy en relación con aquel mero sector tocado,
sino que la lisura es aquella que toco de la “mesa” en su
completud. Lo primero e inmediatamente tocado, podría-
mos decir, no es la “lisura”, sino la mesa íntegra lisa. Asi-
mismo, Schapp advierte: “Cuando intento orientarme en la
habitación a oscuras, palpo de la silla a la mesa, de la mesa
a la cama, etc. Ahí figura siempre el ámbito en el cual silla,
mesa, cama aparecen individualmente en cuanto unidades”
(1985: 25). En efecto, si en el orientarse en la oscuridad
la relación primaria no fuera ante todo con la silla, mesa,
cama, sino sólo con la dureza o la lisura de un mero sector
de un mundo objetivo, una tal orientación sería imposible.
Esta es la razón por la cual algo como la “materialidad” del
útil ya no puede ser entendida como “composición”, vale
decir, como un mero agregado de la cosa, sino como el
modo cómo esta ha sido descubierta íntegramente en un
énfasis material adecuado o inadecuado en el horizonte del
para-qué situacional.
Lo central, por ende, es comprender que el útil es mate-
rial, es decir, es descubierto en énfasis materiales en esta o
aquella tarea. Con ello ya podemos distinguir la materia teo-
rizada como “estar compuesto de” (Bestehen-aus) de su sen-
tido cotidiano en tanto que “ser-de-algo” (Aus-etwas-sein).
Una distinción que el mismo Schapp (1985: 17) introduce
para indicar que es en la tarea en la cual hay algo como
una materialidad inmediata de las cosas circundantes.4 En
suma, desde Schapp se obtiene una caracterización de la
materia en el sentido de “adecuada (geeignet) para la ela-
boración de cosas-para-algo” (1985: 31). Un concepto de
materia, por lo pronto, que coincide con la lectura de la hylé
4 Raimondi (2010) atiende la problemática de las Wozudinge para contraponer el

estudio teoretizado del mundo desde las ciencias naturales con un estudio del
mundo de la vida (Lebenswelt) en el que se sitúan los planteamientos de Schapp.
aristotélica que realizara el mismo Heidegger. Respecto del

ser madera de una cosa este dice: “Esta madera tiene preci-
samente esta o aquella idoneidad (Eignung), en razón de la
cual viene a consideración ante todo como hylé para la uti-
lización ahí y para esto” (2002: 227). Por tanto, la madera, es
decir, el material no puede aparecer y ser comprendido sino
en el sentido referencial dado en el para-esto constitutivo
de la misma cosa circundante, pues es así como acaece el
comparecer material, siempre situacional, de lo a la mano
en cuanto “ser a disposición para” (Heidegger, 2002: 173).
Tales consideraciones sobre la materia ya pueden brin-
dar una delimitación de aquel en-sí del mundo exterior
que nos hemos propuesto discutir. Siguiendo el ejemplo del
martillar, podemos decir ahora que en la medida en que
estoy inmerso en la construcción de una casa para la protec-
ción del mal tiempo, es decir, en un movimiento fáctico en
tanto que cuidado, aspectos como peso del “martillo”, grosor
de aquello que elijo como “tejas”, la resistencia de lo que
selecciono como “clavos”, comparecen en tanto que énfasis
presenciales de las cosas-para-algo, configurando un en-sí
junto al cual me encuentro fácticamente en la labor: la cosa
en su materialidad. Y es que inmerso en la tarea, trato con
esos atributos. Trato, en efecto, con la densidad, la dureza, el
peso, pues ellos son el modo como el ente circundante com-
parece primariamente como centro de la atención práctica,
en vistas a la tarea específica. Y, si esto es así, es posible
distinguir dos vías de consideración del ente intramundano
circundante. Por una parte, se le puede entender haciendo
énfasis en el para-qué propio de la situación desde donde
se ha articulado, y por esta vía será posible llegar a una
consideración de la constitución de la situación misma y
desde ella se llegará al cuidado como horizonte temporal
de la articulación de sentido del útil en un todo remitivo
abierto desde el poder-ser del Dasein. Mas, por otro, y en una
permanencia junto al ente circundante, es tambien posible
hacer énfasis en una relación con su propia materialidad,

esto es, con las adecuaciones o disposiciones según las cuales
este comparece materialmente. Y, siendo esta segunda vía la
que los análisis heideggerianos pasan por alto en vistas a la
primera, las presentes discusiones, sin embargo, no parecen
llegar a un callejón sin salida, sino que, en efecto, son ellas
las que anuncian una posibilidad del mismo existir que la
primera vía impide ver.
Una aclaración de Schapp es sugerente en este punto:
“El tocar tampoco consiste en colocar la mano sobre la cosa,
sino que contiene en sí un presionar, cuando aun de mane-
ra cuidadosa, un deslizar, agarrar, afirmar” (1985: 24). Y en
cada acto práctico aquí descrito es la cosa misma manipu-
lada en su materialidad lo que comparece. Es en el suje-
tar la madera, en efecto, donde su firmeza y densidad tie-
nen la posibilidad de comparecer, mas no como cualidades
percibidas de un objeto autónomo, sino que el tocar mis-
mo en cuanto deslizar o agarrar, se muestra como aquello
desde donde comparece la cosa-para-algo en su determi-
nado énfasis material para tratar con ella. Así, eso que es
metal o madera en la construcción jamás aparece como
metal o madera abstracto, sino como rasgo del aparecer de
un determinado en-sí material siempre en cuanto “forjable”,
“martillable”, “taladrable” o “pulible”. Y en cada momento
en que las cosas inmediatas comparecen así, es, a su vez,
un forjar, martillar, pulir o taladrar aquello que se anuncia
como posibilidad en la que el material inmediato es des-
cubierto como tal. Por ello, no es “tocar” en el caso del
martillar, sino sujetar o golpear, lo que permite el descu-
brimiento de la cualidad primaria con la que se está en el
trato. Schapp indica: “no tocamos la superficie de una cosa,
sino que palpamos la cosa con una materia” (1985: 24). Por
tanto, un “tocar” abstracto no es el fenómeno que debemos
considerar para comprender el aparecer material, sino que
lo que denominamos “tocar”, es ante todo –inmersos en la
situación– un acariciar o pulir, esto es, modos de trato que

posibilitan la presencia del ente circundante en su énfasis
material en tanto adecuado o inadecuado. He ahí, entonces,
que Schapp pueda decir que es el cuerpo, más no el cuerpo
visual, i. e., el cuerpo orgánico, sino este cuerpo realizado
en tanto que palpar, pulir, observar atentamente, etc., el
que deja comparecer un mundo en su materia. En palabras
de Schapp: “ante todo es el cuerpo el que deja aparecer la
materia” (1985: 22).
Como se advierte, el problema de la materia de las
cosas inmediatas abre una problemática del todo distinta a
una consideración sobre su fundación en existenciales co-
originarios como Verstehen, Befindlichkeit y Rede en tanto
que constitutivos de la apertura del ahí. Ciertamente, dichos
existenciales co-constituyen la aparición del útil en cuan-
to comprenden la articulación significativa del mundo en
vistas al poder-ser del Dasein. No obstante, la conducción
de las consideraciones desde el útil al poder-ser deja como
resto pendiente el aparecimiento de la materialidad y, más
decisivo aún, deja oculto aquello que permite justamente
la permanencia del existir en propiedades tales como peso,
lisura, resistencia, es decir, en la misma materialidad de
las cosas. Poner atención, entonces, en la problemática del
en-sí material del ente circundante inmediato parece hacer
visible una posibilidad del Dasein que presenta al fenómeno
del trato cotidiano en su concretud. Y justamente esa posi-
bilidad es la que se muestra como el ser-cuerpo del existir.
Este ser-cuerpo, en efecto, es el que abre y brinda la posi-
bilidad de la constitución de un mundo material, y es su
consideración la que puede hacer ver aspectos fundamen-
tales de aquel existir fácticamente arrojado en el mundo.
En lo que sigue quisiéramos detenernos en dicho ser-cuerpo
ahora desde las consideraciones heideggerianas, de modo
que se pueda advertir cuál puede ser la contribución de su
detección para una analítica del existir.
IV. Ser-cuerpo y materialidad del mundo exterior: la temporalidad

del Da
Dasein
sein
Entonces bien, se discutía que la consideración de las cosas

inmediatas desde el para-qué constitutivo de la situación
parecía relegarlas a una formalidad que no rendía cuenta
de caracteres propios de su manifestación material. Y, a la
vez, era la problemática de la materialidad misma del mun-
do, esto es, de ese en-sí cotidiano según el que este com-
parece, el que permitía vislumbrar una posibilidad como
nuestro ser-cuerpo. Por esta vía se destacaba que dicho ser-
cuerpo posibilitaría el descubrimiento de caracteres mate-
riales de la realidad como peso, elasticidad, mas todos ellos
entendidos como disposiciones para, es decir, adecuaciones
e inadecuaciones propias del ente circundante que se con-
creta según un para-esto. La siguiente tarea será, por tanto,
comprender qué resultados puede tener el realce de esta
íntima relación entre ser-cuerpo y materialidad del mundo
para la analítica del Dasein.
Sin embargo, lo dicho acerca del ser-cuerpo no podría
ser entendido cabalmente si no se aclara la comprensión en
la que se mueven estas reflexiones. Es sabido que Heidegger
distinguirá el cuerpo cósico (Körper) del cuerpo existencial
(Leib). Toda consideración que entienda al cuerpo como
extenso ha desatendido ciertamente al hecho de que Dasein
no es un modo de ser fundado en la mera presencia cósica y,
por ende, insistir en comprenderlo como algo material, sea
esto, por ejemplo, al modo del cuerpo anatómico que luego
realizaría acciones, se vuelve inconciliable con el sentido
mismo de una analítica del Dasein: “Luego –dice Heideg-
ger– no puedo determinar el fenómeno del cuerpo existen-
cial (Leibphänomen) en su relación con el cuerpo cósico
(Körper)” (1994: 112). Y, sin embargo, siendo tal distinción
un punto central, pues señala a un problema eminentemen-
te categorial, es decir, referente a la pregunta cómo se ha de
indagar el fenómeno mismo del cuerpo,5 también es posible

advertir que la tendencia de confundir a ambos y afirmar,
por ejemplo, que antes de que pueda establecer un trato
concreto con el mundo el Dasein ha de estar desplegándose
en un espacio gracias a su cuerpo, supone ya una concep-
ción del mismo como un sujeto.6 Comprender al Dasein, en
efecto, desde el punto de partida del sujeto es aquella vía
que permite afirmar que este es condición de posibilidad
primaria del existir. Y, por otra parte, es por dicha vía que
también se justifican determinados modos de acceso al mis-
mo en vistas a su estudio como pueden ser la percepción
externa o interna. Heidegger: “Cuerpo existencial (Leib) –ni
lo dado en la recepción de la intuición de la percepción
exterior ni en la recepción de la intuición de la [percepción]
interna” (2018: 448).
Por ello, comprender el ser-cuerpo desde Heidegger se
torna una empresa difícil puesto que su desvinculación con
la idea de sujeto es la gran lucha que implica su efectiva
comprensión como posibilidad del propio Dasein: “Donde
mi cuerpo se despliega como cuerpo (leibt) –se reúne– en
una zona […] –allí– ahí no soy yo –como ‘ego’-sujeto/polo
yo– sino [soy] a mí mismo dejándome junto… y con…” (2018:
412). Siendo el Dasein, entonces, el fenómeno de la apertu-
ra de mundo, lo que acá debe ser pensado es el ser-cuerpo
como constitutivo de esa posibilidad destacada en la misma
cita: ese dejarse junto y con. Un problema que pertenece
ya a una consideración de la apertura que es el Dasein. Es
dicho “dejarse junto y con” –al margen de ser una activi-
dad de un sujeto– el que se entiende como un momento de
5 Para una reflexión sobre Körper y Leib entendidos como modos de acceso al
fenómeno del cuerpo, véase Johnson (2017: 317-322).
6 Tras esta vinculación del problema del cuerpo con el sujeto se hallan las críticas
de Heidegger al énfasis en la conciencia propio de la posición fenomenológica
de Husserl. Véase Bernet (2013), quien discute las pocas consideraciones sobre
el cuerpo en Ser y tiempo como una respuesta de Heidegger a Ideas II.
apertura en la medida en que es una relación que descubre

al ente intramundano circundante e inmediato. Así, visto
el ser-cuerpo ahora en relación con un estar junto a y con
los entes intramundanos, implica que este también ha de
ser pensado como momento constitutivo de su descubri-
miento, y, por ende, de acuerdo al propio ék-stasis (1994:
118) que el Dasein es. Mas, siendo dicho ék-stasis en tanto
que cuidado, el ser-cuerpo exige, a la vez, ser considerado
como descubrimiento del ente circundante en el horizon-
te del acaecimiento del poder-ser. Y es precisamente desde
esta perspectiva que sujeto y Vorhandenheit sean caminos
errados para su consideración. Ellos no aprehenden el fenó-
meno del ék-stasis mismo como fenómeno de la aperturidad
y arrebatan, así, a la problemática del cuerpo de tal plan-
teamiento. Por tanto, siendo el Dasein ek-stático aquel que
es en tanto es junto al ente, tratando con él en su descubri-
miento, el ser-cuerpo ha de mostrarse desde este particular
modo de ser en vistas a su “estar siempre fuera de sí” (2001:
329). Es, en suma, dicho fenómeno, a saber, el de la apertura
descubriente del ente en su materialidad en el horizonte de
un poder-ser, aquel que ha de ser entendido como “das lei-
bende Dasein” (2018: 385).
Desde lo anterior, ya podemos comprender una afir-
mación del mismo Heidegger: “Funesto: el punto de arran-
que del sujeto, conciencia y sujeto corporal” (2018: 425).7 Y
es en este contexto que, por nuestra parte, podíamos afir-
mar que el Dasein, siendo cuerpo, es el que constituye la
7 Heidegger tendrá en vistas Philosophische Untersuchungen zum Raum (1965) de

Elizabeth Ströker, quien estudia el cuerpo como constitutivo del espacio vivido a
partir de Husserl. En la nueva edición de Zollikoner Seminare (2018) figuran los
fragmentos que Heidegger habría considerado de dicha obra para subrayar el
punto de arranque de la subjetividad. Un fragmento no citado en Zollikoner
Seminare, pero representativo de la posición de Ströker es el siguiente: “El cuer-
po (Leib) en situación es yo-cuerpo, cuerpo de un sí mismo (Selbst), su espacio,
entonces, no es sólo espacio de sus funciones corporales, sino también espacio
de sus actividades de conciencia (Bewusstseinsleistungen)” (1977: 168).
materialidad del ente circundante y es que ese es el modo

como este puede ser pensado en tanto que ék-stasis. Y, sin
embargo, si esto es así, se hace necesario entender ahora
qué carácter del ente es el que el ser-cuerpo permite en tanto
componente de su apertura y cómo lo abierto por el ser-
cuerpo aparece para el propio Dasein. Sugerente resulta la
siguiente advertencia de Heidegger:
Si ustedes fuesen un espíritu puro y sin cuerpo no podrían ver

la vela en cuanto una luz amarilla incandescente. También en la
percepción del contenido significativo de una lámpara, en caso
de que sólo me representara una tal y no la viera en cuerpo
presente ante mí, está el ser-cuerpo siendo participado, en la
medida en que a la lámpara en cuanto lámpara pertenece su
brillo (1994: 141).
Una afirmación como esta es la que plantea la íntima

relación entre ser-cuerpo, percepción y materialidad del
mundo.8 Mas, quizás las caracterizaciones heideggerianas
no son del todo precisas en este punto. Si bien, con ellas
se intenta mostrar la concretud del mundo exterior desde
la posibilidad de ser-cuerpo, desarraiga, empero, el “ama-
rillo” del contexto en el que la luz es siendo-amarilla, esto
es, en cuanto brilla para iluminar. Y es que el amarillo de
la luz es el que es, no por sí mismo, sino en tanto permi-
te ver el camino por el que puedo avanzar. No obstante,
es acá donde debemos distinguir algunos aspectos perte-
necientes al fragmento citado. Digámoslo así: aquella “per-
cepción del contenido significativo” destacada en la cita ya
señala hacia el horizonte de sentido en el que aparece la
luz siendo amarilla para iluminar en tanto que saturada
materialmente en su para-esto. Mas, por otro lado, este apa-
recer saturado como siendo-amarillo ya es una posibilidad
8 Para el desarrollo de una fenomenología de la percepción en Heidegger, ver

Kontos (1996). Para el realce de la dimensión comprensiva, i. e., hermenéutica
de la percepción, véase Rodríguez Suárez (2004) y Rodríguez García (2014).
que, al vincularse con el ser-cuerpo, indica que la relación

de trato no permanece sólo centrada en el para-qué de la
situación, sino que también se realiza permaneciendo junto
a la misma incandescencia amarilla de la luz para poder ver,
como su concreción material. En efecto, la relación corporal
es una relación que asume el para-qué situacional como su
horizonte de despliegue, pero este es sólo una dimensión
que posibilita el fenómeno del ser-cuerpo. Mas, ahí donde
este se realiza es ante todo dejando aparecer y permane-
ciendo en la materialidad del ente circundante. Por tanto, si
es el ser-cuerpo aquella posibilidad del Dasein que deja al
ente circundante saturado, podríamos decir, materialmente,
debemos precisar qué sentido ha de tener existencialmente
tal saturación material.
Heidegger dice: “La presencia de esta mesa es algo
que a mi me interpela (anspricht) […], sin cuya interpela-
ción sin embargo la mesa nunca podría mostrarse como
presente” (1994: 272-273). Una afirmación, como se advier-
te, que ya destaca un carácter propio del comparecimiento
mismo de un ente circundante como una mesa. Y lo que
de tal presencia se destaca es un rasgo tan particular como
ser lo que interpela. Ahora bien, desde acá es posible afir-
mar que es siendo cuerpo, en cuanto aquella posibilidad
según la cual el Dasein puede donarse un mundo saturado,
el que permite tener un mundo material para relacionarse
con él. En palabras de Heidegger: “El ser-cuerpo (das Lei-
ben) siempre pertenece al ser-en-el-mundo. Codetermina
el ser-en-el-mundo, el ser abierto (das Offensein), el tener
del mundo” (2018: 126). Y es en este sentido que, tenien-
do al mundo, el Dasein, siendo cuerpo, lo hace dejándose
interpelar por él. En su dejarse interpelar, es el ser-cuerpo el
que aparece en estas discusiones como la posibilidad fác-
tica que da la ocasión al existir de contar con un mundo
concreto. Y es, por ende, dicho ser-cuerpo el que posibilita
al Dasein concretar definitivamente un ser junto a y con los
entes intramundanos. Así Heidegger: “el hombre se mantie-

ne junto a aquello que le concierne” (1994: 273) y en dicho
concernimiento, el “Dasein humano se mantiene en el claro
y se ‘ocupa’ con las cosas” (1994: 188).
Desde estas aclaraciones el ser-cuerpo se muestra como
una posibilidad existencial fundamental como es la de estar
y quedar abierto a la interpelación de la cosa circundante,
lo cual implica, a la vez, que un mundo material inme-
diato pueda comparecer en su materialidad, en tanto que
interpela. Es por ello que podemos afirmar que algo como
peso o resistencia sean modos de saturación en cuanto ade-
cuaciones. El término “adecuación” implica, ante todo, que
las propiedades materiales del ente circundante tienen un
sentido y se saturan con sentido, es decir, son “sensibles”,
interpelando en la situación fáctica en la cual el Dasein se
halla ocupado mediante su ser-cuerpo, en el movimiento
ek-stático de brindarse mundo, dejándose interpelar por él.
Este es, pues, el carácter primario existencial del ser-cuerpo,
aquel que posibilita al Dasein concretar de facto su per-
manencia efectiva junto a y con el ente circundante mate-
rial. He ahí que el ser-cuerpo, desde la problemática del
ék-stasis, no pueda ser considerado como un fenómeno ori-
ginario, como ocurre desde la perspectiva del sujeto. Desde
la problemática del Dasein este confirma su carácter fun-
dado en momentos originarios del existir. Y, si lo anterior
es correcto, entonces, es lo discutido hasta acá lo que pue-
de llevar a detectar una posibilidad fundada en momentos
co-originarios de la apertura del ahí, como son Verstehen,
Befindlichkeit y Rede, y que, sin embargo, ya es un índice
para comprender caracteres del propio Dasein que desde
ellos no pueden ser deducidos, y que sólo pueden presen-
tarse mediante una detención atenta en el fenómeno de la
presencia del mundo material.
Y, sin embargo, detectando una posibilidad como es la

de ser-cuerpo en su relación con la presencia material del
ente circundante, es posible ahora destacar algunas consi-
deraciones que parecen decir algo de la propia tesis tem-
poral heideggeriana. Se trata, pues, de una consecuencia
que dice relación con la misma constitución del “mundo
exterior”, entendido ahora en su aparecimiento inmedia-
to en tanto que interpela en el horizonte del cuidado. Ya
sabemos que la tesis temporal sostiene que: “El ser-en-el-
mundo ekstático tiene siempre el carácter del poder-ser”
(1994: 209). Lo cual querría decir que es en el horizonte de
una posibilidad, es decir, en el proyecto al futuro (Zu-kunft),
que el mundo ha sido articulado como entramado remitivo
en tanto que significatividad. Mas, ya se ha dicho que es
la posibilidad de ser-cuerpo la que, fundada en el proyecto
al poder-ser, tiene, a la vez, un mundo material, vale decir,
permite que un mundo sea descubierto en su en-sí en tanto
que interpela. Y, siendo esto así, ¿no es la misma tesis tem-
poral del Dasein, esa que afirma que mundo es tal desde
el cuidado que el mismo Dasein es, la que parece poder
extenderse ahora en lo que respecta a la fundación del
ente circundante inmediato, hasta concluir que aquello que
sea su “materialidad” puede ser también concebible como
un fenómeno temporal? En términos amplios, el fenómeno
total del Dasein, como ámbito de descubrimiento del ente,
parece hacer ver, en efecto, que la constitución material de
lo a la mano puede ser pensada como un fenómeno que ha
de acaecer en su presencia en el horizonte del poder-ser y
son las discusiones presentes las que, destacando la función
primaria del ser-cuerpo en tanto tener al ente en su mate-
rialidad interpelante, la que permite plantear la pregunta
anterior. A nuestro juicio, pareciera ser una consecuencia
implícita de las consideraciones temporales heideggeria-
nas pensar en un tipo de materialidad inmediata del ente
circundante dominada por el tiempo y, por tanto, es una
consideración sobre el propio tiempo existencial la que acá

se hace evidente. El tiempo existencial, podemos afirmar,
es aquello que se temporiza presentificando, mas dicha pre-
sentificación temporal, atendiendo ahora al ser-cuerpo del
Dasein, es una tal que siempre implica co-originariamente
saturación de lo presentificado en su materialidad. Así, es el
ser de lo humano como ék-stasis, aquella tesis que permite
comprender que peso, elasticidad, lisura, brillo, esto es, pro-
piedades materiales de lo a la mano, son lo que son en tanto
que articulados temporalmente, pues tales propiedades son
las que se muestran como carácter de la manifestación con-
creta del mundo en el que el Dasein habita siendo cuerpo
y con la cual este cuenta para dejarse vivir en el horizonte
de la posibilidad a la que es proyectado. Desde esta pers-
pectiva, llama la atención cómo es que la tesis temporal
que configura la concepción del Dasein conduce a afirmar
que la específica materialidad del mundo exterior no sería
posible sino para el ser humano. La materialidad del mundo
circundante, podría decirse, esto es, ese particular en-sí del
mundo exterior es, pues, una materia fundada en la propia
naturaleza humana, en el modo como ella se despliega en
tanto que Dasein, y que fundada en dicho modo de ser,
comparte su propio sentido y es aquella con la que pode-
mos tratar y atenernos en la facticidad de nuestra existencia.
Una tesis, por cierto, que no pretende sino atenerse a la
mismas advertencias de Heidegger, en tanto es él quien sos-
tiene que: “no puede haber ser del ente sin el ser humano”
(Heidegger, 1994: 221).
He ahí, a nuestro juicio, la importancia de una consi-
deración del ser-cuerpo en el pensar de Heidegger. Ella no
atiende a las pretensiones de una antropología filosófica,
esto es, a la pregunta del hombre por el hombre, y mucho
menos a una elucidación del mismo entendido como un
sujeto. El realce de esta posibilidad es lo que permite ante
todo una consideración del propio mundo exterior y ofrece
la oportunidad de una comprensión de su presencia con-

creta en términos temporales. Así, entonces, un estudio de
la materialidad y el ser-cuerpo no podría ser considerado
como una transgresión a los planteamientos heideggeria-
nos, pues resulta ser una contribución a lo que el propio
fenómeno del Dasein mienta, es decir, a la manifestación
misma. Es, pues, una consideración del ser-cuerpo como
constitutivo de la materialidad del ente circundante una vía
de indagación para una comprensión del problema del en-sí
del mundo exterior, sin que este quede relegado a ser un
resto pendiente en vistas a su consideración sólo desde el
poder-ser, y que delata, a la vez, un carácter particular de
la relación fáctica del Dasein con las cosas inmediatas en el
sentido de mantenerse junto a su interpelación. Así, desde
las discusiones anteriores se destaca una posibilidad como
ser-cuerpo en vistas a una comprensión concreta del propio
habitar del Dasein, aquel que Heidegger anuncia con una
formulación como esta: “permanencia (Aufenthalt) junto a
(bei)… y al mismo tiempo el permitir la presencia del ente”
(1994: 205). Y es su estudio, por ende, el que contribuye a
obtener un suelo fenoménico acabado para una compren-
sión de lo que el Dasein es en su propio carácter de mundo.
Qué rasgos, en suma, arroja ese mundo inmediato con el
cual el Dasein permanece hasta su concretud fáctica, es una
vía de investigación que requiere atender a su ser-cuerpo,
como momento innegable del ék-tasis descubriente que el
Dasein es. Y es tal posibilidad, fundada en la temporalidad
del Dasein, esto es, asumiendo el para-qué constitutivo de
la situación en el proyecto al futuro, la que rinde cuenta de
su propio rol en una analítica existencial. En efecto, ella es la
que hace comprensible aquel vínculo fundacional entre el
ser anticipado del Dasein y el descubrimiento del ente intra-
mundano concreto. Dos instancias inherentes al cuidado,
mas que sin una consideración del ser-cuerpo no terminan
por develar su íntima relación y, en consecuencia, no logran

la concretud temática que requieren y que las mismas con-
sideraciones de Heidegger intentan conseguir.
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El a-pr
a-prior
iorii temporal de la libertad
y la preteridad trascendente del mundo
MARIO MARTÍN GÓMEZ PEDRIDO1
Introducción: tiempo del mundo-intratemporalidad

y temporalidad circunspectiva
El “tiempo del mundo (Weltzeit)” es un tiempo que caracte-

riza el modo de ser del Dasein con los entes en el mundo de
la ocupación, es una “intratemporalidad (Innerzeitigkeit)”
entendiendo por ella la temporalidad de la ocupación cir-
cunspectiva del “ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein)”. Debi-
do a esto el “tiempo del mundo” forma parte de la tempora-
lidad extático horizontal analizada y descripta en Sein und
Zeit.2 En este sentido el tiempo del mundo es un tiempo
fenomenológico originario.3
No obstante, su pertenencia a la temporalidad origina-
ria, su delimitación, definición específica y alcance ontoló-
gico no son unívocos en la mencionada obra. En términos
1 Universidad de Buenos Aires, Argentina.

2 Heidegger aclara que “Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado
desde su ser, es decir, desde la temporalidad” (Heidegger, 2001: 404-405). Esta
declaración programática incluye “a la interpretación del tiempo del mundo”, en
ella se debe dar cuenta de cómo “a la temporalidad misma le pertenece algo así
como un tiempo del mundo, en el sentido estricto del concepto tempóreo exis-
tencial de mundo” (Heidegger, 2001: 405). En este sentido los análisis previa-
mente desarrollados sobre la historicidad son considerados ahora incompletos
hasta que no se desarrolle el tiempo del mundo, es decir, el Dasein histórico y su
historicidad propia son también una temporalización que transcurre en el tiem-
po, y precisamente el origen de esa temporalidad que explica como un ente en
tanto útil es utilizado “en el tiempo” es lo que ha de explicarse bajo la noción de
tiempo del mundo e intratemporalidad (cf. Heidegger, 2001: 404).
3 Cf. Ricoeur, 1996: 748-757.
47
generales existen diferentes modos de referirse a esta moda-

lidad de ser del tiempo intratemporal en el transcurso de
Sein und Zeit, pues es una forma de temporalización men-
cionada de modo diferente siempre que hay referencias a la
mundaneidad del mundo en diferentes pasajes del texto.4
En términos específicos hay dos formas posibles de
explicar la constitución de esta temporalidad. O bien segui-
mos el hilo conductor del presente como éxtasis privilegia-
do para su explicación, entonces hemos de considerar el
tiempo del mundo como una forma de intratemporalidad
de la cual deriva el tiempo vulgar, esta explicación la encon-
tramos en el último capítulo del libro titulado “Temporali-
dad e intratemporalidad como origen del concepto vulgar
del tiempo”.5 O bien explicamos su constitución temporal
entendiéndolo como la temporalidad circunspectiva espe-
cífica de los útiles en el mundo. En este segundo caso no es
el éxtasis del presente el único que interviene en la explica-
ción de su temporalización, ni tampoco se trata de explicar
la derivación del tiempo vulgar a partir de él. Por el contra-
rio en esta explicación debemos remitirnos a la libertad del
ente, a su ser dejado en libertad en el mundo y al carácter
temporal apriorístico que tiene esta libertad. Este segundo
sentido se caracteriza fundamentalmente por entender el
tiempo del mundo como un tiempo a–priori que remite a
dos descripciones posibles.
Estas dos descripciones pueden reconstruirse en los
términos siguientes. Heidegger señala que la “Condición
respectiva es el ser del ente intramundano… Como ente, él
tiene siempre una condición respectiva” (Heidegger, 2001:
84). Se trata de un dejar que algo quede como está, de esta
4 Cf. Heidegger, 2001: 83-88; 352-360.

5 Cf. Heidegger, 2001: 404-437.
forma este dejar ser previamente no significa hacer o pro-

ducir, sino dejar comparecer al ente. Se trata de un “aprio-
rístico” dejar ser” (Heidegger, 2001: 85).6
El ente en tanto tiene su ser en la condición respectiva
“queda en libertad” para la circunspección, se encuentra en
un “previo dejar en libertad” para la circunspección.7 Acla-
rando en qué consiste este dejar en libertad previo, Heideg-
ger señala que es un “haber-desde-siempre-dejado-ser-que
deja-en-libertad” que caracteriza a la condición respecti-
va, ser del ente intramundano, como un “pretérito perfecto
a–priori” (Heidegger, 2001: 85). En la Randbemerkung c que
figura en la página 85 de Sein und Zeit, Heidegger relacio-
na este modo temporal refiriéndose a dos autores, por un
lado, a Aristóteles en Física A 1 y en Metafísica E 1029 B
29, por otro lado, a Kant señalando que “en vez de perfec-
to a–priori podría decirse también: perfecto ontologico o
trascendental (cf. la doctrina del esquematismo en Kant)”
(Heidegger, 2001: 85).8
El pretérito perfecto a-priori entendido como tempo-
ralidad del mundo es mencionado, pero no es desarrollado
de modo específico y completo en Sein und Zeit. Sabemos
por esta indicación dada en la Randbemerkung citada que
se trata tanto de un tiempo que se relaciona con una tem-
poralidad circunspectiva que pretende explicar el ser pre-
viamente dejado en libertad del ente y que también impli-
ca una redefinición del concepto de a-prori en términos
de un esquematismo temporal. En el presente artículo nos
6 En adelante, tanto el entrecomillado como las bastardillas que figuren en las

citas del autor en cuestión pertenecerán a este, salvo que se indique lo contra-
rio.
7 Cf. Heidegger, 2001: 83.
8 Se trata de la Randbemerkung c.
centramos en la explicación del a–priori como carácter tem-

poral circunspectivo sin adentrarnos en la posibilidad de un
“perfecto ontológico o trascendental”.9
La mención al pretérito perfecto a-priori es realizada
solamente en el parágrafo 18, postulamos que para explici-
tar su sentido debe ser puesta en correlación con el desa-
rrollo completo de las tres secciones que conforman el
parágrafo 69. A tales efectos consideraremos en el presen-
te artículo que en dicho parágrafo 69, en el cual se amplía
y especifica la temporalidad del “ser-en-el-mundo (In-der-
Welt-sein)”,10 se encuentra la posibilidad de explicitar el sen-
tido, la función y el alcance específico del “tiempo del mun-
do” entendido como un pretérito perfecto a–priori. La men-
cionada especificación de esta temporalidad del ser-en-el-
mundo implicará tratar el pretérito perfecto a-priori en el
marco de, (i) la temporalización circunspectiva; (ii) la tem-
poralización existencial por esquemas del trato temporal-
circunspectivo y (iii) la trascendencia temporal del mundo.
Seguiremos estos tres aspectos en nuestra argumentación
a los efectos de especificar la función del pretérito perfecto
a-priori como tiempo del mundo.
I. La temporalidad del ocuparse circunspectivo
En cuanto a (i) la temporalización circunspectiva en el

parágrafo 69 (a) de Sein und Zeit Heidegger fundamenta el
análisis de la temporalidad del ocuparse. El desarrollo de
esta fundamentación implica precisar la relación específi-
ca que tiene el fenómeno de la ocupación con la unidad
9 Para un tratamiento de este punto cf. Heidegger, 1997: 431-445.

10 Cf. Heidegger, 2001: 350.
extática horizontal de la temporalidad. Heidegger comienza

su explicación aclarando la función iluminadora que revista
la temporalidad extático horizontal:
La unidad extática de la temporalidad, es decir, la unidad del

“estar fuera de sí” que tiene lugar en los éxtasis del advenir, del
ser-sido y del presente, es la condición de posibilidad de que
haya un ente que existe como su “Ahí”. El ente que lleva el nom-
bre de Dasein esta iluminado (gelichtet)… Lo que ilumina esen-
cialmente a este ente, es decir, lo que lo hace “abierto, a la vez que
‘claro’ para sí mismo, ha sido determinado ya antes de toda inter-
pretación ‘tempórea’ como cuidado” (Heidegger, 2001: 350).
De esta forma la temporalidad es el fundamento de la

ocupación, como lo ha sido también de los otros modos de
ser-en-el-mundo. La ocupación será analizada en el mis-
mo sentido que el resto de los existenciarios, por ende,
debe desarrollarse su fundamentación temporal específica.
“La temporalidad extática ilumina originariamente el Ahí.
Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas
las estructuras existenciales que confirman la esencia del
Dasein”. (Heidegger, 2001: 351). Si la temporalidad extático
horizontal es fundamento de la temporalidad de la ocu-
pación, entonces ese fundamento ha de expresar cómo se
relaciona la temporalidad con la circunspección. Dice Hei-
degger a propósito de ello:
Si el dejar que las cosas queden en respectividad constituye la

estructura existencial del ocuparse, y este, en cuanto estar en
medio de… pertenece a la constitución esencial del cuidado, y si
este, a su vez, se funda en la temporariedad, entonces la condi-
ción existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden
en respectividad debe ser buscada en un modo de la temporiza-
ción de la temporalidad (Heidegger, 2001: 353).
Este dejar que las cosas queden en respectividad

se fundamenta, en primer término, en el siguiente modo
de temporalización de la temporalidad orientado hacia el
advenir impropio, esto es, del estar a la espera:
En el más simple manejo de un útil hay un dejar que algo esté

en respectividad. Aquello hacia lo cual (wobei) se deja que algo
esté en receptividad tiene el carácter del para qué (wozu); es con
vistas a este para qué como el útil es utilizable o es utilizado. La
comprensión del para qué, es decir, del hacia qué de la condi-
ción respectiva tiene la estructura tempórea del estar a la espera
(Heidegger, 2001: 353).
El éxtasis temporal de estar a la espera no fundamenta

de modo aislado la condición tempórea de la respectividad
del útil, para que dicha fundamentación sea completa ha
de articularse con los restantes éxtasis temporales dando de
esta manera unidad temporal al fenómeno de la ocupación
con el útil en el mundo:
Sólo estando a la espera del para qué la ocupación puede retor-

nar, a la vez, a lo que está en condición respectiva. El estar a la
espera del hacia qué, a una con la retención de lo que esta en con-
dición respectiva, posibilita, en su unidad extática, la específica
presentación del útil mediante su manejo (Heidegger, 2001: 353).
Con lo cual hay una unidad extática de la temporalidad

que fundamenta el uso circunspectivo de los útiles en un
mundo constituido pragmáticamente por cadenas remisio-
nales: “El dejar estar en respectividad se constituye más
bien en la unidad del retener que está a la espera, de tal
manera que la presentación que de allí brota posibilita la
absorción en su mundo pragmático” (Heidegger, 2001:354).
Por lo tanto esta presentación que reteniendo esta a
la espera funda la familiaridad del mundo en el cual nos
absovemos en el trato mundando con los entes que han sido
dejados en libertad en tanto que útiles. Dice Heidegger a
propósito de ello: “La presentación que cooriginariamente

está a la espera del para qué, queda retenida en el útil del
que hace uso, de tal modo que ahora comparecen explíci-
tamente el para qué y el para algo” (Heidegger, 2001: 355).
Esto indica que el trato con la ocupación comprendido en la
unidad temporal no puede ser una sucesión de vivencias en
el tiempo que se asocian entre si: “El dejar estar en respec-
tividad, cualesquiera sean los contextos pragmáticos que él
hace accesible en el trato, debe estar fundado, en cuanto
tal, en la unidad extática de la presentación que reteniendo
esta a la espera” (Heidegger, 2001: 355). Esta unidad tem-
poral que fundamenta la circunspección tiene un carácter
temporal impropio, pues se trata del estar a la espera, del
retener y de la presentación con lo cual ha de interrogar-
se ¿cómo se relaciona esta unidad temporal extática con la
forma temporal del pretérito perfecto a–priori en tanto este
es identificado en el parágrafo 18 como el tiempo específico
de la mundaneidad del mundo entendida como condición
respectiva y la significatividad?
En referencia al marco conceptual para responder a
este interrogante Heidegger aclara: “El dejar estar en res-
pectividad que tiene lugar en el ocuparse, y que se funda
en la temporalidad, es una comprensión aún enteramente
preontológica y atemática de la condición respectiva y del
ser a la mano” (Heidegger, 2001: 356). Argumentaremos en
la sección que sigue que este “dejar estar en respectividad”
en tanto comprensión “enteramente pre-ontológica y ate-
mática” de la respectividad circunmundana constituye el
sentido apriorístico y pretérito de la libertad del ente.
De esta forma la unidad temporal de la presentación
que reteniendo esta a la espera es un tiempo del mundo que
presupone una condición de posibilidad temporal que es
previa a dicha unidad. Se trata de la condición temporal que
permite que el ente pueda estar ya siempre a-priori puesto
en libertad en el mundo para que pueda ser empleado en
la unidad extática temporal impropia.11 Esta es el pretéri-

to perfecto a-priori. Es una condición pre-ontológica en el
sentido en que es previa a todo trato ontológico circunspec-
tivo específico con el ente que comparece y es la que hace
posible su funcionalidad.
II. Esquemas y deliberación circunspectiva
En cuanto a (ii) la temporalización existencial por esquemas

del trato temporal-circunspectivo ha de aclararse que en
el parágrafo 69 (b) se afirma que existe un sentido tempo-
ral a la base de la modificación del ocuparse circunspec-
tivo que fundamenta el descubrimiento teórico de la pro-
piedad del ente en tanto útil. Ante todo cabe aclarar que
el origen “del descubrimiento teórico a partir de la ocupa-
ción circunspectiva surge dentro del curso de los análisis
ontológico-existenciales” (Heidegger, 2001: 356). Por lo tanto
el concepto de ciencia teórica correspondiente a ese análisis
ontológico existencial ha de ser un concepto existencial de
ciencia, dice Heidegger sobre ello:
El planteamiento de este problema apunta a un concepto exis-

tencial de ciencia… El concepto existencial comprende la cien-
cia como una forma de existencia y, por consiguiente, como un
modo de ser en el mundo que descubre o bien abre al ente o
el ser. Una interpretación existencial de la ciencia plenamente
satisfactoria sólo podrá ser realizada cuando se hayan aclarado
desde la temporalidad de la existencia el sentido del ser y la “cone-
xión” entre verdad y ser (Heidegger, 2001: 357).
De este modo la cuestión del análisis de la temporaliza-

ción circunspectiva y sus derivados en el conocimiento teó-
rico presupone un tratamiento existencial de los esquemas
11 Cf. Heidegger, 1994: 410-411 y 2001: 195.

y la deliberación circunspectiva. La circunspección se mue-

ve en las relaciones de respectividad del contexto de útiles
que está a la mano. Ella se orienta por una visión de con-
junto que puede ser descripta en el modo siguiente: “Lo
esencial de la visión de conjunto radica en la comprensión
primaria de la totalidad respeccional dentro de la cual se
mueve en cada caso el ocuparse fáctico” (Heidegger, 2001:
359). Esta totalidad respeccional como se explicitó en los
parágrafos 14 al 18 es siempre por mor del Dasein, Heideg-
ger lo recuerda en estos términos: “La visión de conjunto
que ilumina la ocupación recibe su ‘luz’ del poder-ser del
Dasein por mor del cual cobra existencia el ocuparse en
tanto cuidado” (Heidegger, 2001: 359). Cuando la circuns-
pección tiene visión de conjunto lleva, más concretamente,
acerca lo a la mano por medio del uso y del manejo, es decir,
la visión de conjunto orienta lo a la mano “más cerca” (Hei-
degger, 2001: 359) del Dasein. “El acercamiento específi-
co circunspectivo-interpretativo (Die spezifische, umsichtig-
auslegende Näherung)” de lo que es objeto de ocupación
Heidegger lo denomina “deliberación (Überlegung)”.12
La deliberación tiene un esquema propio, el esquema
del “si-entonces (wenn so)”, este esquema se refiere a que
si he de usar, producir o evitar algo en el mundo entonces
necesito determinados recursos, circunstancias, etc. para
lograrlo. El esquema del “si entonces” cumple esa función
de acercar el útil, orientarlo en la producción en el mundo
circunspectivo, etc. Para poder cumplir esa función tiene
una fundamentación temporal específica.13 Por ello Heideg-
ger afirma que a través de este esquema tempóreo: “La deli-
beración circunspectiva ilumina la correspondiente situa-
ción fáctica del Dasein en el mundo circundante del que
se ocupa” (Heidegger, 2001: 359). De modo específico, en
12 Cf. Heidegger, 2001: 359.

13 Cf. Greich, 1990: 343-345.
esta explicación la temporalidad cumple una función para

la deliberación circunspectiva y su esquema por medio del
éxtasis del presente: “El acercamiento del mundo circun-
dante en la deliberación circunspectiva tiene el sentido exis-
tencial de una presentación” (Heidegger, 2001: 359).
Esta “presentación circunspectiva” es un fenómeno
múltiplemente fundado. Fundado quiere decir que corres-
ponde a la “plena unidad extática de la temporalidad”. Su
pertenencia es explicitada por Heidegger en los términos
siguientes: “Se funda en una retención del complejo de úti-
les del que el Dasein se ocupa, estando, al hacerlo, a la
espera de una posibilidad. Lo ya abierto en la retención que
está a la espera, lo acerca la presentación deliberante o la
representación” (Heidegger, 2001: 359).
Por lo tanto para que la deliberación presentante pueda
actuar en el marco de su esquema del “si entonces” es nece-
sario que previamente la ocupación circunspectiva com-
prenda de conjunto un contexto remisional. Aquí tenemos
una relación importante: Por un lado, “Lo dicho en el “si”
debe estar ya comprendido en cuanto esto o aquello” (Hei-
degger, 2001: 359). Por otro lado, “El esquema del “algo
en cuanto algo” está previamente bosquejado en la estruc-
tura del comprender antepredicativo. La estructura como
(Als-Struktur) se funda en la temporalidad del comprender”
(Heidegger, 2001: 359). Gracias a este esquema “como si” y
a su relación con el esquema del “algo en cuanto algo” y a la
“estructura como” se puede señalar que
El carácter respeccional de lo a la mano no es primariamente

descubierto por la deliberación, sino tan solo acercado, y esto
en la medida en que la deliberación deja ver circunspectivamen-
te en cuanto tal aquello hacia lo que algo queda en respección
(Heidegger, 2001: 360).
Este proceso de acercamiento por medio de esquemas

tiene su fundamentación en la unidad extática de la tempo-
ralidad y hace explícito el carácter apriorístico que subyace
a la función de este esquema en los términos siguientes:
El arraigamiento del presente en el futuro y en el ser-sido es

la condición tempóreo-existencial de posibilidad para que lo
proyectado en el comprender de la comprensión circunspectiva
pueda ser acercado en una presentación y que, de esta manera,
el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en
el horizonte de la retención que está a la espera, es decir, que
tenga que interpretarse en el esquema de la estructura del “en
cuanto” […] debemos considerar nuevamente el fenómeno del
“en cuanto” y delimitar existencialmente el concepto de “esque-
ma” (Heidegger, 2001: 360).
Esta delimitación existencial del concepto de esque-

ma14 implica entonces un reconocimiento del valor que
conlleva la preteridad y aprioridad del tiempo del mundo.
El tiempo del mundo se expresa y fundamenta en la uni-
dad extática de la temporalidad. La temporalidad originaria
hace posible la función del esquema, con lo cual se paten-
tiza que la esquematización es la condición para deliberar
circunspectivamente en torno al ente. Pero, si no hubiese
un ente ya puesto en libertad en el mundo, su manipula-
ción circunspectiva y la deliberación en torno a él no serían
posibles. Precisamente esta es la función del pretérito per-
fecto a-priori, a saber, el haber ya siempre dejado al ente en
libertad en el mundo y al hacerlo permite que se desarrolle
la conformidad-condición respectiva y la significatividad,15
14 Para una delimitación existencial del concepto de esquematismo cfr. (Heideg-

ger, 1995: 269-414).
15 Tanto una, la condición respectiva, como la otra, la significatividad, requieren de
una interpretación temporal. Ya señalamos que, para Heidegger, lo que constitu-
ye propiamente la condición respectiva es el contar sobre y con alguna cosa. En
este sentido se dice “será tiempo para el quehacer diario” (Heidegger, 2001: 414).
De la misma forma que cuando se dice “este no es el tiempo de hacer tal cosa”, en
teniendo en cuenta que del mundo interpretado “en el sen-

tido ontológico existencial”16 surge necesariamente la sig-
nificatividad temporal.17 Tanto la conformidad como la sig-
nificatividad son los modos de la mundaneidad del mundo
gracias a los cuales es posible que la unidad de la tempora-
lidad que estando a la expectativa de una totalidad retenida
de entes pueda presentar al ente, ya liberado previamente
para su conformación, por medio de los diversos esquemas
temporales. Por lo tanto el pretérito perfecto a-priori es un
tiempo que resulta previo a la unidad de la temporalidad
originaria entendida de un modo impropio, esto es, como
un retener que estando a la expectativa permite la presen-
tación del ente. Se trata de un tiempo que es más pretérito
que la unidad impropia de la temporalidad, por lo cual debe
pertenecer en tanto tiempo del mundo con total derecho a
la temporalidad originaria.
Como señalaremos en lo que sigue, este pretérito per-
fecto a-priori momento temporal específico de la munda-
neidad del mundo que es condición de la puesta en libertad
del ente para que luego pueda ser utilizado en la unidad
extática horizontal impropia de la temporalidad presupone
realidad estamos diciendo hacer tal cosa carece de sentido en este momento. De
esta forma, a través de la significatividad lo que descubrimos es que el tiempo es
“apropiado (geeignet) o inapropiado (ungeeignet)” (Heidegger, 2001: 414). Cabe
aclarar que estas dos expresiones ya habían sido conceptualizadas al comienzo
del parágrafo 18 (cf. Heidegger, 2001: 83). Manteniendo la dimensión temporal
del fenómeno se trata de un “tiempo para” o de un “no tiempo para” (Heidegger,
1997: 369-370). En conformidad con el análisis de la mundaneidad del mundo
del Parágrafo 18 (cf. Heidegger, 2001: 83) Heidegger designa a la significatividad
como “tiempo del mundo (Weltzeit)”. El significado exacto de este término no
es precisamente el del tiempo cósmico, sino que el término “mundo” hay que
entenderlo en el mismo sentido del parágrafo 18, el tiempo del mundo es en
realidad el tiempo del ser-en-el-mundo que comporta siempre a la condición
respectiva y a la significatividad.
16 Heidegger, 2001: 414.
17 En este sentido el tiempo del mundo es significativo porque “ese tiempo es data-
ble, tenso, público y pertenece, en cuanto estructurado de esta manera, al mun-
do mismo” (Heidegger, 2001: 414).
una unidad temporal que es más originaria y pretérita que

su preteridad a-priori, esa unidad temporal será la libertad
temporal de la trascendencia del mundo.
III. Temporalidad pretérita y libertad temporal en la trascendencia

del mundo
En cuanto a (iii) la trascendencia temporal del mundo, Hei-

degger recuerda lo siguiente en el parágrafo 69 (c):
La comprensión de una totalidad respeccional, implícita en el

ocuparse circunspectivo, se funda en una previa comprensión de
los respectos del para-algo, para-qué, para-eso, por mor de. La
conexión de estos respectos fue presentada más arriba como sig-
nificatividad. Su unidad configura eso que llamamos un mundo
(Heidegger, 2001: 364).
Heidegger señala que ese lugar previo donde se trató

el tema es el parágrafo 18 en el cual la significatividad es
relacionada con el carácter autorremisivo del Dasein. Esta
autoremisión dentro de la totalidad respeccional se da con
respecto a las diferentes relaciones (Bezüge) que constitu-
yen la familiaridad del mundo. Este carácter remisivo y rela-
cional se explicita desde el comprender por ello Heideg-
ger dice que al carácter relacional “de esas relaciones del
referir lo consideramos como un sig-nificar (be-deuten)…
Al todo respeccional de ese significar lo llamamos signifi-
catividad” (Heidegger, 2001: 87). Y aclara que la significa-
tividad es “la estructura del mundo” entendido el mundo
como aquello en lo que un Dasein ya siempre se encuen-
tra en tanto que Dasein. De esta forma: “La significatividad
abierta, en cuanto constitución existencial del Dasein, de su
ser-en-el-mundo, es la condición óntica de la posibilidad
del descubrimiento de una totalidad respeccional” (Heideg-
ger, 2001: 87). La significatividad entendida como condición
óntica del Dasein hace explícito el carácter trascendente en

el mundo. A los efectos de explicar cómo la significatividad
hace visible la trascendencia Heidegger señala: “La unidad
de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del
mundo, también debera entonces fundarse en la temporali-
dad” (Heidegger, 2001: 365). El modo en que esta estructura
significativa del mundo se temporaliza para el Dasein tras-
cendente es por medio de los horizontes que cada éxtasis
temporal tiene, señala Heidegger al repecto:
Los éxtasis no son simplemente salidas del sí mismo hacia… sino

que al éxtasis le corresponde un “hacia qué” de la salida. A este
“hacia qué” de la salida lo denominamos esquema horizontal.
El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis.
El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí,
de un modo propio o impropio, es el por mor de sí. El esquema
en el que en la disposición afectiva el Dasein esta abierto para
sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-que de
la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-que del
estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del ser-sido.
Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como
arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio […], es también pre-
sentante. El esquema horizontal del presente se determina por
medio del para algo (Heidegger, 2001: 365).
De esta forma el esquema horizontal de cada éxtasis,

el por mor de sí del advenir, el ante qué del ser sido y el
para algo del presente, ponen de manifiesto el carácter tras-
cendente del Dasein, esto es, su arrojamiento en el mundo
entendido como un plexo de relaciones de significatividad.
Es así como la temporalidad fundamenta la trascendencia
del Dasein en dicho mundo: “La unidad de los esquemas
horizontales de advenir, ser sido y presente se funda en la
unidad extática de la temporalidad” (Heidegger, 2001: 365).
De esta forma la temporalidad en su unidad abre al mundo
como un espacio del juego para el ente, y en ese espacio de
juego es en donde encontramos al ente ya siempre puesto
en libertad, ya siempre apriorísticamente arrojado: “El hori-

zonte de la temporalidad total determina aquello respecto
de lo cual (woraufhin) el ente que existe fácticamente está
esencialmente abierto” (Heidegger, 2001: 365).
En este sentido el previo dejar en libertad al ente en el
mundo presupone siempre la trascendencia del Dasein en
ese mundo y la fundamentación temporal de la misma en
la unidad extática-horizontal de la temporalidad originaria.
Ahora bien, la pregunta es por el lugar específico de ese
“dejar previo en libertad al ente”, es decir, del pretérito per-
fecto a-priori como una forma del “tiempo del mundo” en
la temporalidad originaria. Heidegger señala al respecto:
La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible

el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de.
De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la
unidad extática de la temporalidad, al ente que es en cada caso
su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo abierto
(Heidegger, 2001: 365).
La unidad de la temporalidad hace posible un mundo

trascendente a través de los esquemas horizontales de cada
éxtasis temporal. El esquema horizontal del presente, el
para-algo, hace posible el trato con el ente intramundano
que comparece en el mundo. Lo que esta explicación no
desarrolla es cómo comparece el ente intramundando para
ser utlizado en el mundo. De allí la importancia del pretérito
perfecto a–priori como un modo del tiempo del mundo que
hace posible, precisamente, ese comparecer. En el pretérito
perfecto a–priori se funda la libertad del ente. Que el ente
que comparece pueda ser empleado para una función u
otra, que el ente que comparece pueda tener ónticamente
una condición respectiva u otra, es algo que se actualiza en
el presente del uso reteniendo una totalidad de útiles que se
fundamenta en el estar a la espera o expectativa. Pero que el
útil pueda cumplir en el presente de una totalidad retenida
que esta a la expectativa una función u otra, que tenga esa

disposición ontológica a conformarse en un sentido óntico
o en otro sentido óntico es algo que no se garantiza tempo-
ralmente desde el presente de la ocupación18 con el esque-
ma horizontal del para-algo, ni desde la temporalidad cir-
cunspectiva impropia, sino desde la previa libertad del útil.
Esa puesta en libertad del útil atestigua un carácter tempo-
ral de los entes en el mundo que es previo, pretérito, a la
unidad extática horizontal de la temporalidad impropia y al
presente de la ocupación. Se trata de un tiempo pretérito en
relación al trato circunspectivo que, a su vez, fundamenta su
carácter pretérito en la trascendencia temporal del mundo.
Precisamos en lo que sigue esta relación entre el pretérito
perfecto a-priori y la unidad originaria de la temporalidad
extático-horizontal que lo fundamenta.
Dice Heidegger “Por estar fundado en la unidad hori-
zontal de la temporalidad extática, el mundo es trascenden-
te” (Heidegger, 2001: 366). Tenemos así un mundo fundado
temporalmente en su unidad significativa por la tempora-
lidad extática a través de los horizontes de cada éxtasis y
un tiempo pretérito que fundamenta la libertad del útil en
el mundo. Este último tiempo que funda la comparecencia
del ente en el mundo, es un tiempo a-priori de los entes,
pero no es un tiempo originario porque no pertenece a la
estructura de la unidad originaria de la temporalidad.
Hay tres consideraciones entonces sobre el tiempo del
mundo. Primero el tiempo del mundo es un tiempo de la
ocupación circunspectiva en el cual en base a retener una
totalidad de entes para una expectativa de uso el presente
acerca, presenta, al ente en esa circunspección. Segundo el
tiempo del mundo implica el esquema horizontal del para-
algo que es el modo en que se esquematiza la presentación
del útil para su uso específico. Estas dos modalidades presu-
18 Cf. Dahlstrom, 1995: 102.

ponen en el primer caso la unidad impropia y en el segundo

cierta preeminencia del éxtasis del presente, ambas perte-
necen a la temporalidad originaria como modos impropios
de su temporalización en tanto presuponen un trato con
el ente que comparece circunmundanamente para su uso
en el mundo. En tercer lugar el tiempo del mundo es un
pretérito perfecto a–priori cuya temporalización no atañe a
la funcionalidad del útil que comparece, sino a su puesta
en libertad. Es un tiempo que fundamenta la donación del
útil en el mundo. Este tiempo es originario ya que consti-
tuye la libertad del ente, pero no forma parte de la unidad
extática de la temporalidad, no es un tiempo propio, pues
no se relaciona con la resolución y la angustia en el presente
resuelto del “instante (Augenblick)”, ni impropio, pues no se
relaciona con el trato del útil con su función o “para-qué
(um-zu)”. Es decir, es un tiempo originario, pero no es un
tiempo propio, ni impropio, y no tiene un esquema espe-
cífico que permita su temporalización. Es un tiempo que
constituye el horizonte a–priori para que el ente advenga a
la patencia en el mundo bajo el modo del útil de un modo
libre para su uso posterior. Con lo cual es un tiempo que
presupone la trascendencia del mundo. De esta forma el
tiempo a-priori es un tiempo pretérito que media entre la
temporalidad originaria, fundamento de la trascendencia
del mundo, y la temporalidad de la ocupación sea bajo la
forma del esquema del para algo o bajo la unidad del estar a
la expectativa que retiene para una presentación.
IV. Los dos sentidos de Libertad a-pr

a-prior
iorii
A modo de complemento al punto (iii) la trascendencia

temporal del mundo, en virtud de lo ya dicho debe preci-
sarse la relación entre la noción de libertad y la de a-priori.
A los efectos de precisar este carácter del ser dejado en
libertad, señalamos su relación específica con la trascen-

dencia. La noción de libertad permite a Heidegger relacio-
nar el pretérito perfecto a-priori como tiempo del mundo
con la fundamentación temporal de la trascendencia. Hei-
degger caracteriza la trascendencia por medio de una serie
de notas distintivas. 1) Ella vale como la constitución ori-
ginaria de la subjetividad de un sujeto, es decir, si el sujeto
no trasciende en tanto que sujeto, entonces no podría ser
considerado sujeto. En ese sentido ser sujeto significa estar
trascendiendo. El Dasein existe en tanto afirma originaria-
mente su “excedencia (Überschreiten)”. “El Dasein mismo es
el exceso (Das Dasein selbst ist der Überschritt)” (Heideg-
ger, 1990: 211). De esta forma la trascendencia se revela no
como un comportamiento, posible entre otros del Dasein
hacia los entes, sino como la “constitución fundamental de
su ser (Grundverfassung seines Seins)”, sobre cuyo funda-
mento es posible el comportamiento primario hacia el ente
en general. 2) Trascender no significa sobrepasar un límite
dentro del cual se estaría encerrado, sino que aquello que
se trasciende es el ente mismo, y al hacerlo hace posible la
apertura de la subjetividad sobre el fundamento de su tras-
cender. En ese sentido, trascender tampoco es sobrepasar
una brecha que separaría a un sujeto de su objeto, sino que
el ente que es el Dasein como tal, es sobrepasado desde el
Dasein mismo. Lo cual nos lleva a la cuestión de la direc-
cionalidad de la trascendencia. 3) El “hacia donde (Wohin)”
se trasciende –que reúne las características anteriormente
señaladas– es “lo que llamamos mundo (was wir Welt nen-
nen)” (Heidegger, 1990: 212). 4) En tanto la trascendencia
es la constitución fundamental del Dasein que pertenece
primariamente a su ser y en tanto ese ser que pertenece ori-
ginariamente al Dasein sobrepasa como “excedencia hacia
un mundo (Überschritt zu einer Welt)” es que “indicamos
el fenómeno fundamental de la trascendencia con la expre-
sión: ser-en-el-mundo” (Heidegger, 1990: 213). En tanto el
Dasein existe como ser-en-el-mundo ha traspasado ya al

ente natural y contiene la posibilidad de apertura de “sí en
el mismo (sich an ihm selbst)”. El Dasein por ser esencial-
mente trascendencia existe en tanto ser-en-el-mundo y esta
ya siempre fuera junto al ente. En un rastreo de la noción de
trascendencia en la historia de la filosofía19 se descubre una
relación fundamental entre mundo y libertad mediada por
la noción de trascendencia.
El mundo es el hacia donde trasciende el Dasein y
ese trascender esta primariamente determinado por el “por
mor” que se revela como carácter primario del Dasein. Con
lo cual la trascendencia revela su vínculo inescindible con
la libertad: “Solamente donde hay libertad hay por mor y
solamente ahí hay mundo. Dicho brevemente: ¡trascenden-
cia del Dasein y libertad son idénticas!” (Heidegger, 1990:
238).20 El Dasein existe entonces “por mor de algo (umwillen
19 Cf. Heidegger, 1990: 218-238.

20 A partir de este señalamiento de la identidad y la trascendencia cabe destacar
que Heidegger diferencia a un mero yo óntico –un “egoísmo (Egoismus)” ético
existentivo– de una indicación ontológico metafísica de la “egoidad (Egoität)” de
Dasein. “Sólo porque el Dasein esta determinado primariamente por la egoidad
(Egoität), es que puede existir fácticamente para otro Dasein y ser con él como
un tú” (Heidegger, 1990: 241). El tu entendido de esta forma no es un mero
doblete del yo. En ese sentido la egoidad no es el mero egoísmo de un yo aislado,
sino que es la condición de la alteridad que se funda en la libertad de la trascen-
dencia: “La egoidad a la que pertenece la trascendencia del Dasein es la condi-
ción metafísica de posibilidad para que puedan existir un tu y una relación yo-
tú” (Heidegger, 1990: 241). En este sentido egoidad y libertad constituyen una
unidad que configura la mismidad del Dasein, dice Heidegger en torno al
Dasein refiriéndose a este punto de su constitución: “Pero esa ipseidad (Selbst-
heit) es su libertad y esta es idéntica con la egoidad” (Heidegger, 1990: 241). Por
lo cual, esa egoidad se revela como una condición neutra, esto es, pura de toda
alteridad posible y se constituye así como la libertad trascendente del Dasein en
el mundo. “El mero hecho que podamos convertir en problema la relación yo-tú,
manifiesta que trascendemos siempre al yo fáctico y al tú fáctico y que captamos
a la relación como una relación existencial en general, eso es, en su neutralidad
metafísica y egoidad” (Heidegger, 1990: 241). La egoidad es así el nombre de la
neutralidad metafísica del Dasein en su trascendencia. Encontramos así una
profundización de lo señalado en Sein und Zeit sobre el Dasein que es “el mío”.
Cuando afirmamos esto no nos referimos a la esencia meramente individual y
aislada, desde el punto de vista óntico, de mi sí mismo, sino a la esencia de mi
von etwas)” lo cual lleva a la pregunta por su “meta final

(Endzeck)” en la libertad de su trascendencia. Su ser y poder
ser están determinados por ese por mor, por el cual existen.
Esto no debiera excluir, aclara Heidegger, que en ese irle el
ser al Dasein no solo le va su ser, su por mor, sino que tam-
bién le va, por ello, “precisamente el ser del otro (gerade um
das Sein des Anderen geht)” (Heidegger, 1990: 240). La tras-
cendencia como libertad del Dasein se expresa como el “por
mor de su tener que ser (Umwillen seiner zu sein)”. Encon-
tramos una relación entre el “por mor” y la libertad en tanto
el “por mor”, entendido como esencia del Dasein es una
afirmación ontológica, y no meramente óntica. El “por mor”
testimonia la “esencia metafísica (metaphysische Wesen)”
del Dasein, esto es, la posibilidad interna de la voluntad y a
esa posibilidad Heidegger la denomina libertad.
De la libertad ha brotado siempre un semejante por mor. En la

esencia de la libertad yace siempre el interpelarse (Sichvorhal-
ten) del por mor (dieses Sichvorhalten des Umwillen)… la libertad
misma es el origen del por mor (der Ursprung des Umwillen)
(Heidegger, 1990: 246-247).
Heidegger define a la trascendencia en su identidad

con la libertad como un nihil originarium21 que se funda-
menta en la temporalidad originaria. La temporalidad des-
cubre a cada Dasein en sí mismo como libremente trascen-
“mismidad (Meinetheit)” e “ipseidad (Selbstheit)”: “Por lo mismo, cuando es el

objeto “yo” de la interpretación ontológica, entonces ya no es la yoidad indivi-
dual (individuelle Ichheit) de mi sí mismo, sino yoidad en la neutralidad metafí-
sica; esa yoidad neutral la llamamos egoidad (in der metaphysichen Neutralität;
diese neutrale Ichheit nennen wir Egoität)” (Heidegger, 1990: 242). La egoidad,
desde este carácter neutral, se relaciona con mi trascendencia en tanto supera-
ción de mi mero carácter aislado. La egoidad así entendida implica una yoidad
que incluye la tuidad, a la egoidad como yoidad neutral “le subyace (zugründe
liegt)” el tú. Por ello, cualquier intensificación solipsista-egoista de la propia
individualidad presupone esta forma de la trascendencia de la egoidad, que es
la “ipseidad pura” como “neutralidad metafísica del Dasein”.
21 Cf. Heidegger, 1990: 256.
dente, pero como el tiempo mismo permanece como algo

extraño22 al propio Dasein esta relación entre libertad, tras-
cendencia y temporalidad debe ser explicada. Heidegger
afirma a propósito de ello:
Denominamos al tiempo originario, a propósito, temporalidad

(die ursprüngliche Zeit mit Absicht Zeitlichkeit) para expresar que
el tiempo no es algo que además esté a la mano, sino que su
esencia es temporalizarse (zeitlich). Esto significa que el tiempo
no “es”, sino que se temporaliza (zeitigt sich) (Heidegger, 1990:
264).
La temporalidad es en su temporalización la unidad

específica originaria de sí misma, y en esa unidad expresa
un aspecto negativo a nivel ontológico que es fundamen-
tal. Ese aspecto ontológico muestra que ella al temporali-
zarse hace patente su arrojamiento, su negativización para
arrojarse a un mundo. A este proceso de trascendencia en
un mundo Heidegger lo denomina, en este curso, “arroba-
miento (Entrückung)”. En ese arrobarse la temporalidad se
niega a sí misma en tanto unidad cerrada y se constituye
como un totalidad y unidad abierta a través de sus éxtasis,
por ello, Heidegger también llama al éxtasis temporal “un
rapto (ein raptus)” enfatizando su arrojamiento y proyec-
ción negativas.
El Dasein no deviene, de modo primario, progresivamente en un

estar a la expectativa que corre sin cesar en la serie hacia el ente
que en él se aproxima fácticamente como futuro, sino que ese
recorrido (Durchlaufen) corre solo progresivamente a través de
un pasaje abierto en el que golpeó el rapto de la temporalidad
misma (durch die offene Gässe, die der raptus der Zeitlichkeit ges-
chlagen hat) (Heidegger, 1990: 265).
22 Cf. Heidegger, 1990: 257.

El golpe del rapto de la temporalidad misma alude a

esta apertura negativa de la unidad del tiempo que nunca
se cancela en sí misma en su proceso de temporalización
sino que es un recorrido.
La unidad del tiempo es negativa porque no se cancela
en sí misma, y no se cancela en sí misma, debido a que la
temporalización de los éxtasis tiene esquemas que orientan
ese tiempo originario hacia su trascendencia en el mundo.
“La temporalización es la libre vibración (freie Schwingung)
de la totalidad de la temporalidad originaria” (Heidegger,
1990: 268). Todo éxtasis se “abarca a sí mismo (umschließt
sich selbst)”, pero el éxtasis temporal, cada uno de los tres
éxtasis temporales, no produce a partir de si una posibili-
dad, sino que es el horizonte de cada éxtasis el que permite
volver esperable algo como una posibilidad determinada.
Los éxtasis por ser neutros no tienen una dirección deter-
minada, la dirección de cada éxtasis la aporta el horizonte
de cada éxtasis. En ese sentido Heidegger habla de los hori-
zontes como ekstemas. Dice Heidegger hablando del con-
cepto de horizonte:
Él no “es” en general, sino que se temporaliza. El horizonte se

temporaliza en y con los éxtasis, él es su ekstema (Ekstema)… Y
correspondiente a la unidad de los éxtasis en su temporalización
esta la unidad originaria de los horizontes (Heidegger, 1990: 269).
Y de esta forma los ekstemas son la unidad de los éxta-

sis por medio de la unidad de sus horizontes que orientan al
tiempo originario hacia su trascendencia en el mundo.
Esa unidad esquemática de los horizontes de la temporalidad no

es otra que la condición temporal de la posibilidad del mundo y
de su pertenencia esencial a la trascendencia, porque esta tiene
su posibilidad en la unidad del vibrar extático (Denn diese hat
ihre Möglichkeit in der Einheit des ekstatischen Schwingens) (Hei-
degger, 1990: 269-270).
De esta forma la trascendencia se revela como el nihil

originarium hacia el mundo por medio de la temporaliza-
ción esquemática de los horizontes de cada éxtasis.
La esquematización se temporaliza vibrando como un mundear

(schwingend als ein Welten): solo en tanto hay semejante vibrar
extático que se temporaliza como una temporalidad, aconte-
ce un acceso al mundo (Welteingang) El acceso al mundo está
fundado en la temporalización de la temporalidad (Heidegger,
1990: 270).
De esta forma la unidad extática-horizontal de la tem-

poralidad originaria da constancia de la posibilidad interna
de la trascendencia. Esta trascendencia así fundamentada
en la temporalidad como nihil originarium que permite un
acceso al mundo confiere también al mundo su ontología
negativa y por eso hablamos del mundo como una “nada”.
“Entonces debe aclararse, en qué medida podemos decir
del mundo que sería una nada (Nichts) Lo que es un nihil
para él” (Heidegger, 1990: 271). Con respecto a ese sentido
del mundo como nada se señala lo siguiente: “El mundo:
una nada, nada de ente –y sin embargo es algo: no un ente–
sino ser. Entonces el mundo no es nada en el sentido de
un nihil negativum” (Heidegger, 1990: 252). En definitiva
concluye Heidegger que el mundo es nada de ente en un
sentido totalmente originario:
El mundo es nada en el sentido que no es ningún ente. Nada de

ente y, sin embargo, es algo que se da. El “se” que da esa nada
de ente es el mismo un no-siendo, sino que él es la temporalidad
que se temporaliza. Y lo que esta como unidad extática tempo-
raliza es la unidad de sus horizontes: el mundo. El mundo es la
nada que se temporaliza originariamente, esta nada es surgen-
te (Entspringende) sencillamente en y con la temporalidad, de
allí que la denominamos el nihil originarium. Pero el lugar de
la trascendencia es la temporalidad originaria misma, de modo
que, con la temporalidad acontece también ya la trascendencia,
esto es, el acceso al mundo (Heidegger, 1990: 272).
De esta forma la trascendencia hacia el mundo se reve-

la como la libertad pretérita nihilizante de la temporalidad
originaria. Temporalidad originaria y nada se articulan de
modo primigenio constituyendo una unidad que se expresa
como trascendencia y posibilita con ello el acceso origina-
rio al mundo: “Queda claro por lo tanto la productividad
interna característica de la temporalidad en el sentido que
el producto específico es una nada característica (ein eigen-
tümliches Nichts): el mundo” (Heidegger, 1990: 272).
De este modo la libertad es el concepto fenomeno-
lógico que hace patente no solo el carácter temporalmen-
te a-priori del mundo trascendente fundamentado en la
temporalidad originaria, sino también la disposicionalidad
ontológica del ente que comparece circunmundanamente
en dicho mundo. Encontramos así dos sentidos diferentes
del carácter pretérito a-priori de la libertad. Por un lado,
hay una definición de libertad como horizonte en un sen-
tido totalmente originario, pues es entendida como la tras-
cendencia del mundo fundada en la unidad originaria de
la temporalidad que abre a dicho mundo como una “nada
de ente”, esto es, como el “espacio de juego (Spielraum)”
para los entes que han de comparecer en él. Por otro lado,
la libertad entendida como un horizonte también apriórico
expresado como pretérito perfecto a-priori, esto es, como
“haber ya siempre dejado en libertad al ente”, dentro de ese
espacio de juego que permite el comparer del ente en dicho
mundo para que pueda ser instrumentalizado en su uso,
tanto por medio del esquema del presente explicitado en
el “para (um-zu)”, como por medio de la unidad temporal
impropia de la temporalidad circunspectiva del estar a la
espera que reteniendo hace posible la presentación del útil.
Este segundo sentido de libertad es también un horizonte
originario, pero se funda en el primer sentido de libertad.
Con lo cual el pretérito perfecto a-priori en tanto “tiempo
del mundo” es un tiempo originario que no forma parte de
la unidad extática de la temporalidad. Cabe preguntarse si

con este desplazamiento de la función del presente y de
la unidad de la temporalidad impropia como criterio para
explicar el modo de comparecencia del útil en el mundo
hacia una noción de libertad como horizonte pretérito y a
su fundamentación en un horizonte aún más pretérito, el
de la libertad de la trascendencia, no se inicia un camino
hacia los problemas de una “temporalidad del ser en gene-
ral (Temporalität des Seins überhaupt)” que caracterizan el
“viraje (Kehre)” de inicios de los años treinta.23
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La constitución ontológica de la praxis
y el concepto de espacio en Sein und ZZeit
eit
CATALINA BARRIO1
I. La herencia de la pr
praxis
axis en la estructura fundamental del Dasein
El carácter temporal del Dasein, por el hecho de estar en el

mundo y de comprenderse en él, nos conduce en este tra-
bajo a vislumbrar algunas cuestiones en torno a su relación
con la praxis. Para ello nos remitiremos al § 69 de Sein und
Zeit con la intención de desarrollar una forma de abordar
su comportamiento en el marco de la estructura ontológica
que allí Heidegger expone. La apertura y claridad del estar
iluminado (gelichtet) introducen en el Dasein un interroga-
torio, un preguntarse acerca de esas posibilidades de ser. Sin
embargo, en la estructura fundamental de este ente ocurre
que la pregunta por el ser queda en cada caso matizada
por el ocuparse de los entes intramundanos. Es así que la
estructura ontológica contempla los modos prácticos que
subyacen a todo comportamiento respecto a ellos.
Ahora bien, la estructura ontológica que Heidegger
reconstruye permite discernir las distintas maneras como el
Dasein accede a las cosas en referencia a una comprensión y
decisión ya significadas previamente. Por ende, “cuando se
dice que algo está en condición respectiva a otra cosa” (Hei-
degger, 2005: 369), entendemos que hay una determinación
previa a la comprensión de esa cosa. En el caso puntual del
§ 69 Heidegger desarrolla que la “espera” de comprender
1 Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.
73
el hacia-qué de la cosa retorna a la condición respectiva y

autorreferencial de cómo es posible. La analítica del Dasein
viene a mostrar la anticipación del sentido que está conte-
nido en las mismas posibilidades según sus modos de estar
en el mundo. De allí que Heidegger mencione que “cuan-
do buscamos un útil que ‘no está en un sitio’, ese buscar
no apunta tan sólo ni primariamente a lo buscado en un
‘acto’ aislado (…) tiene que haberse descubierto el ámbito
del todo pragmático” (2005: 369). El “todo pragmático” pre-
viamente constituido opera con lo familiar, con lo que se
“mueve circunspectivamente” (Heidegger, 2005: 370). Por lo
tanto, lo ya significado por el Dasein se dispone a partir de
lo que ofrece la cosa en su materialidad y, primordialmente,
en función de su estructura ontológica fundamental. ¿Qué
significa esto? Que la estructura ontológica remite no sólo a
la significación previa de una conducta práctica respecto a
las cosas, sino a su estructura tempórea que “descubre” su
modo de ser respecto a eso que se le presenta. En este sen-
tido, Heidegger menciona lo siguiente: “El descubrimien-
to circunspectivo del ente intramundano, lo mismo que el
descubrimiento teorético, están fundados en el estar-en-el-
mundo” (2005: 372).
Con todo, cuando Heidegger dice que “Lo decisivo en
la ‘génesis’ del comportamiento teorético radica entonces
en la desaparición de la praxis” (2005: 373) señala un modo
de ser predominante que se desvía de la comprensión prác-
tica originaria. Esta idea que subyace a lo largo del pará-
grafo muestra dos niveles de comprensión ante la conducta
práctica: en primer lugar, encontramos que el sentido auto-
rreferencial de todo aquello que se presenta en el mundo
circundante “ofrece” al significado originario de la estruc-
tura que determina esos modos de ser y, en segundo lugar,
observamos que el ser del hombre o existencia (Existenz) no
puede separarse de aquello que ofrece la cosa.
De esta manera, el comportamiento práctico de un

modo de ser determinado ontológicamente se estructura
a partir de ese exceso que ofrece lo que se presenta en la
ocasión y que aporta a la determinación de lo que es. Este
exceso que logra captar el Dasein está vinculado con la posi-
ción teorética porque requiere avistar algo que no concuer-
da del todo con las formas ontológicas de la ocupación. Por
ende, cumple la función de algo nuevo para el sentido de
la experiencia del Dasein y requiere de esa actitud reflexiva
que se activa con la acción –en adelante nos ocuparemos
de este asunto–. Es en este sentido que la teoría se activa en
la práctica. De lo contrario, “la teoría debería su posibilidad
ontológica a la falta de una praxis, es decir, a una privación”
(Heidegger, 2005: 373).
Siguiendo este hilo conductor, si el trato “práctico” tie-
ne su forma de permanencia –cuestión que retomaremos
más adelante– es porque la determinación ontológica del
Dasein es en sí misma temporal. La praxis, tal como la res-
catamos en el primer nivel, no sólo tiene la capacidad de
orientar toda interpretación sino también de reducirla a un
ámbito de la significación. Hay algo de lo “presentado” que
contiene, por decirlo de alguna manera, una determinación
ontológica previamente interpretada que es condición de
posibilidad de un “mundo pragmático y su correspondiente
mundo circundante público” (Heidegger, 2005: 374). Esta
formalización que “tiende a pensarse hacia un fin” impli-
ca retrotraerse a ese estado originario de significación. La
ocupación práctica remite: 1) a evitar la praxis tradicional
referida a una sustancia o “cosa que actúa” para compren-
derla en la acción misma del estar siendo y 2) a entender
que los comportamientos tienen que estar ofrecidos para
la autorreflexión que prescinda de todo contenido concreto
(Rodríguez, 2015: 176).
No obstante, atendiendo al segundo nivel de la

praxis encontramos que la caracterización de lo “ya
sabido” como parte estructural y formal es relativa a
lo presentado. Cuando Heidegger menciona el ejemplo
del martillo, en referencia no a su predicación sino a
su caracterización,2 explica que el uso circunspectivo no
define la cosa sino el modo de reflexión que me ofrece
esa cosa. “El martillo es pesado o liviano” no explica
lo que es el martillo sino lo que aporta para el Dasein
mismo. Lo cierto es que la estructura ontológica formal
se vincula con la aprehensión de algo que está-ahí.
Por consiguiente, en el primer nivel de lo práctico se
ponen de manifiesto los conceptos existenciales que en
referencia al útil se articulan siempre con los modos de
ser (Weise zu sein). Como objeto de esta investigación,
sostenemos que el nivel ontológico de la praxis no está
exento de lo que se presenta en referencia a los útiles
en el segundo nivel. Si entendemos por práctico aquello
“datado de valor” que aparece en relación a los útiles,
podemos decir, siguiendo a Heidegger, que es aquello
que determina “el modo de ser de los útiles, y esto habrá
de hacerse tomando como hilo conductor la previa deli-
mitación de lo que hace al útil un útil, la pragmaticidad
[Zeughaftigkeit]” (2005: 96).
Hablar de una referencia ontológico-práctica contra-
puesta a la teoría se entiende como lo que puede reducir-
se a un esquema explicativo de los modos de ser o que,
al menos, puedan ser comprendidos. En este sentido, la
2 La frase “El martillo es pesado” o “El martillo es demasiado pesado o

demasiado liviano” es uno de los ejemplos que Heidegger propone para
pensar la “reflexión del ocupante” en el trato con la cosa (Cf. Heidegger,
2005: 376).
tematización de los comportamientos prácticos podrán ser

interpretados en tanto y en cuanto refieran al sentido exis-
tencial del Dasein.3
La estructura existencial es práctica en el sentido de
que lo que aparezca o se “presente” tiene el carácter de la
autorreferencialidad, al modo heideggeriano del “por mor
de” (Worumwillen). Por este motivo, los útiles responden a
su propia forma de permanencia en referencia no a la cosa
misma sino a la existencia. Heidegger lo desarrolla clara-
mente cuando menciona que: “Abstenerse del uso de útiles
no es de suyo una ‘teoría’, tanto menos, cuanto que la cir-
cunspección que entonces queda detenida y que ‘considera’,
está totalmente aprisionada en el útil a la mano del ocupar-
se (2005: 374). Este ocuparse está totalmente comprendido
en su forma de permanencia correspondiente a la visión
teorética: “El trato ‘práctico’ tiene sus propias formas de
permanencia. Y así como a la praxis le corresponde su espe-
cífica visión (‘teoría’), así también a la investigación teoré-
tica, su propia praxis” (Heidegger, 2005: 374). La ocupación
“práctica” ocupa aquello que Heidegger recupera de Aristó-
teles, en particular de la Ética a Nicómaco, puesto que toda
noción de praxis recae sobre el propio agente actuante.4
El carácter tempóreo da origen a poder comprender la
articulación entre el modo de ser y las cosas. Por un lado, los
comportamientos conducen a “modificar la tematización
teórica” (Heidegger, 2005: 379) a partir de la articulación
con la comprensión del ser. Y, por otro lado, nos llevan a
entender que esa articulación abre una posibilidad de “fun-
dación” o creación de un nuevo sentido respecto al mundo.
3 Rodríguez lo explica desde el punto de vista ontológico-práctico en el cual la

autorreferencialidad propia de la praxis es un momento que se contrapone a la
teoría. La teoría, en este sentido, es una “forma de la autorreferencia ontológico-
práctica” en la cual no cabe duda de que toda explicación práctica refiere a su
estructura existencial (2015: 176).
4 Sobre el concepto de praxis mencionado en relación a la lectura aristotélica Cf.
Rodríguez (2015) y Volpi, (1999).
El agente que se comporta no actúa sino que comprende

su existencia desde el lugar necesario para “abrir mundo”
(Heidegger, 2005: 379). La temporeidad de la analítica del
Dasein modifica el sentido inicial de una praxis entendida
como un “derivado” de la actitud teorética. Así, la era de
la técnica, por ejemplo, es una teorización de la praxis que
exige un acceso a la pregunta fundamental por el ser del
Dasein. Ahora bien, la praxis en este sentido presupone una
ontología en donde a partir de los modos de ser se expliquen
o expliciten posibilidades de acción y fundación de sentido.
Sólo a partir de aquí, se “descubren” esquemas horizontales
posibles para modificar la estructura del Dasein. ¿Qué es lo
que hace que la temporeidad no se mantenga extáticamen-
te? La cosa o el hecho de estar en camino al descubrimiento
del ser y la apertura en la dirección, amplitud y modo de ese
descubrimiento (Heidegger, 2005: 381).
En el próximo apartado, desarrollaremos cómo la
estructura ontológica de la praxis condiciona la acción en
referencia a la espacialidad, esto es; a la “posibilidad de la
espacialidad que es propia del Dasein” (Heidegger, 2005:
383). Así la praxis se diferencia de la acción, entendiendo
por esta una derivación de un modo de comportarse del
Dasein que remite a la autorreferencialidad práctica (Rodrí-
guez, 2015: 179).
II. La actitud práctica y la noción de espacialidad

en la temporalidad
En el recorrido de este trabajo hay tres ideas centrales

que completan el paneo general del asunto en cuestión: la
noción de praxis y su determinación ontológica que pone
en “obra un proyecto” pro-puesto (Rodríguez, 2015: 179); la
actitud que obliga al Dasein a modificarse en vistas a esa
pro-posición. En este sentido, el Dasein no es “egoísta” sino
que se pone al servicio de sus propias actitudes; y el punto

de que, al igual que en la ética aristotélica, la actitud práctica
deviene de lo más propio, a saber, se encuentra conteni-
da en la condición del agente actuante porque indica una
estructura del obrar desde donde se emprenden o realizan
todas las acciones.
Cabe aclarar que la condición ontológica como posi-
bilidad define una actitud y un querer o deber comportar-
se respecto a sí mismo. Por ende, cuando Heidegger men-
ciona que: “Es necesario preguntar de un modo analítico-
existencial por las condiciones tempóreas de posibilidad de
la espacialidad que es propia del Dasein” (2005: 383) expli-
ca que lo que aparece en el espacio determina el modo de
“posesión de él” (Heidegger, 2005: 383). Así, la importancia
de un análisis ontológico para su estructura existencial radi-
ca en la mismidad (Selbstheit) pero también implica feno-
menológicamente poseer el sentido de lo que me es dado
en la espacialidad. Para ilustrar esta idea se puede pensar a
la “ley” como ejemplo. Es decir que, para interpretar aquello
que debe representar la ley debo presuponerla. Este pre-
supuesto es efecto de la facticidad significada del Dasein.
Sin embargo puede ser discutida, modificada, interpelada a
pesar de ese sentido “objetivo” o realidad objetiva (Vorhan-
denheit) que representa la condición de posibilidad de fun-
dar un nuevo sentido o, en este caso, un nuevo derecho.
En la estructura analítico-existencial del Dasein, la
espacialidad que transcurre en el tiempo se ajusta a su inter-
pretación ontológica. La noción de ley, siguiendo el ejem-
plo anterior, tiene que presuponerse para que “el Dasein
[ocupe] espacio en el sentido de que toma posesión de él”
(Heidegger, 2005: 383). El lugar o la espacialidad se expli-
ca a partir de una estructura temporal que determina un
modo de ser. El fundamento de esta explicación ontológica
de la espacialidad no sólo resulta reductible a la tempora-
lidad sino que se determina por esta. Como consecuencia
y siguiendo la interpretación de Ramón Rodríguez, como la

espacialidad se deriva de una estructura temporal se deter-
mina como norma. En este sentido, pensar la consecuencia
esencial de la estructura tempórea que refiera a la espaciali-
dad supone una “normatividad práctica” (Rodríguez, 2015:
180). En efecto, lo que aparece mencionado por Heidegger
respecto al alejamiento o distanciamiento en relación a la
“instalación del Dasein en el espacio” (2005: 383) despla-
za la idea de que la cosa sea comprendida como una res
extensa. No hay un conocimiento del espacio que remita a
una cosa en sí, ni tampoco una tematización teórica. Más
bien, hay una interpretación de la posición del Dasein que
se encuentra determinado “por la direccionalidad y la des-
alejación” (Heidegger, 2005: 383). La “actitud” de asumir
esta posición es, en primer lugar, una posibilidad respecto a
lo que el Dasein “puede llegar a ser y una meta-posibilidad
o posibilidad de segundo orden (el poder asumir la posibi-
lidad primera de una u otra forma)” (Rodríguez, 2015: 182).
La actitud es localización y orientación dentro de un mundo
circundante que depende de la espacialidad para la “auto-
interpretación del Dasein” (Heidegger, 2005: 384). Por este
motivo, esta autointerpretación determina los modos de ser
porque hay objetos de ocupación que son “los hilos conduc-
tores para la articulación de lo comprendido e interpretable
en el comprender en general” (Heidegger, 2005: 385).
La actitud comprende el sentido y hace disponible la
elección resolviendo o ejecutando la existencia. En palabras
de A. Vigo: “… con la lectura de Heidegger el énfasis cae,
de un modo indudablemente mucho más decidido que en
el caso de Aristóteles, sobre el requerimiento de re-ejecu-
ción expresa de la resolución, en cada contexto concreto de
decisión y acción” (2008: 222). La praxis en este sentido,
está referida a la situación de la acción en su concreción
determinando la “esencial ‘historicidad’ (Geschichtlichkeit)”
(2008: 223).
Para concluir, la estructura existencial que amerita un

análisis del Dasein explica las formas prácticas que a par-
tir del concepto de temporeidad y espacialidad determinan
ontológicamente los modos de ser. Este argumento explica
no sólo una autodeterminación práctica sino también una
forma de ampliar los horizontes de comprensión.
III. Crisis de la pr
praxis
axis como individuación
La primacía ontológica de la práctica que Heidegger expone

en Sein und Zeit para explicar los comportamientos del
Dasein ha dado lugar a repensar el carácter de individua-
ción bajo los términos de una autodeterminación. Al respec-
to. J. Tamineaux postula que “las ambigüedades, procesos
y productos que determinan individualmente al ser” (1991:
230) proceden necesariamente de la condición práctica del
Dasein. De esta manera, el proceso de una construcción
individual es activo puesto que implica una toma de posi-
ción, decisión y responsabilidad del Dasein en su estado
resolutivo (Wrathall, 2017: 69). Siguiendo esta concepción
que sostienen algunos herederos de la fenomenología de
Heidegger en su sentido práctico,5 el momento de trascen-
dencia envuelve una perspectiva sobre la visión ordinaria,
social y natural que identifica quiénes somos (Wrathall,
2017: 84).
Esta interpretación se apoya en las afirmaciones del
filósofo alemán que aparecen en los §§ 69 y 70 de Sein
und Zeit. Allí Heidegger sostiene que las decisiones o acti-
tudes que determinan los modos de ser del Dasein se legiti-
man desde un proceso trascendente que justifica su filosofía
práctica: “… si la tematización del ente que está-ahí dentro
5 Entre ellos, se encuentran los estudios de Tamineaux (1991); Arendt (1958; 1960)
y Wrathall (2017).
del mundo no es sino un vuelco del ocuparse circunspecti-

vamente descubridor, entonces ya a la base del estar ‘prácti-
co’ entre los entes a la mano debería darse una trascenden-
cia del Dasein” (2005: 379). Por esto, una reconstrucción de
la noción de espacialidad a partir de su constitución tem-
pórea y trascendental implica relocalizar las posibilidades
de ser en el mundo de acuerdo a la toma de decisiones.
Si la espacialidad es abarcada por la temporalidad y tiene
como fin “la deducción del espacio a partir del tiempo”
(Heidegger, 2005:382) entonces hay posibilidades limitadas
de acción. La pretensión de ontologizar la praxis trae como
consecuencia la necesidad de una explicación totalizante
del Dasein, que determine “prácticamente” un modo de ser
en el mundo. La idea principal es que el obrar o la acción
determina un modo de ser práctico que, en rigor, no lo es
sino que se reduce a su explicación ontológica existenciaria
en donde se revela un modo de ser determinado. Aquí, el
momento de trascendencia está en la dimensión práctica de
asumir los límites del mundo significado a partir de la fami-
liaridad con las cosas en una cercanía o des-alejamiento.
Cuando Heidegger menciona que “el mundo [y las cosas]
no están-ahí en el espacio; pero este sólo puede ser descu-
bierto dentro de un mundo” (2005:384), explica el modo de
“dependencia” del Dasein en el espacio y respecto a él. El
des-alejamiento o cercanía es la presentación de esas cosas
que “se fundan en la unidad de la temporeidad” (Heidegger,
2005: 384). Por tanto, si el Dasein resulta de esta dependen-
cia ontológica, el ente es siempre descubridor, generador y
fundador de nuevas formas de comprenderse trascendien-
do esos límites de lo posible. Así pues,
… es necesario que el Dasein trascienda el ente tematizado. La

trascendencia no consiste en la objetivación, sino que esta pre-
supone a aquella. Ahora bien, si la tematización del ente que
está-ahí dentro del mundo no es sino un vuelco del ocuparse
circunspectivamente descubridor, entonces ya a la base del estar

“práctico” entre los entes a la mano deberá darse una trascen-
dencia del Dasein (Heidegger, 2005: 379).
Rehabilitar la filosofía práctica desde esta posición

contribuye a ampliar el horizonte de comprensión no desde
las posibilidades del Dasein sino desde lo orientado por el
significado contenido en la determinación trascedente del
Dasein que permite repensar sus modos de ser respecto al
mundo. Esta investigación de J. Tamineaux prepara la posi-
bilidad de entender otro modo o punto de partida desde
donde tematizar el mundo práctico o la acción práctica. Por
el hecho de que no hay para el filósofo francés filosofía prác-
tica en Heidegger si no es por la destrucción de esos límites
a partir de aquello que se muestra en el mundo compartido.
En las Lectures de l’ontologie fundamentale. Essais sur
Heidegger de J. Tamineaux (1989) aparece la idea de una
reapropiación de la praxis en torno a la lectura que Hei-
degger hace en referencia a la tradición. Por un lado, la
ontología fundamental del Dasein debe conocer la origina-
riedad de un tiempo finito y, por otro, asumir la preocupa-
ción cotidiana y productiva respecto a los útiles (Zuhanden-
heit) (1989: 10-11). Sin embargo, lo que Heidegger ha sabido
ocultar según Tamineaux es que la apertura del Dasein se
“cierra en un círculo en sí mismo” (1989:12) puesto que todo
estado resolutivo en un comprenderse auténticamente es
un querer-se. La tematización de la temporeidad en la espa-
cialidad acota las posibilidades de ser en el mundo y, con
ello, el Dasein se comprende en tanto “ser-para-la-muerte
sin habitar cerca de las cosas” (Tamineaux, 1989: 145). La
anticipación a los rasgos temporales del Dasein habitan en
el esclarecimiento de su función práctica, en el sentido de
que las posibilidades o el poder-ser más propio radica en la
apertura hacia el futuro.
La tesis de Tamineaux sostiene que la individuación o

“autentificación” de los individuos queda encerrada en un
pensamiento de la finitud advirtiendo que toda posibilidad
de acción “remite a un origen y a un destino” (1989: 15). El
origen y el destino explican en el autor procesos que con-
ducen a la acción y que aparecen contenidos en la actitud
práctica del trato con la cosa. Estos explican: 1) cómo los
diferentes “sentidos del ser” hallan la fuente de su inteligi-
bilidad en el tiempo y 2) cómo la analítica existenciaria que
asume la existencia finita es lo más propio de toda indivi-
duación y autodeterminación práctica (Rizo-Patrón, 1993:
173). El “Dasein existe”, apunta a una apertura pero también
a una clausura puesto que la praxis individualizada “es la de
los mortales” (Tamineaux, 1989: 17).
Siguiendo la lectura de Tamineaux, en relación a la
noción de praxis que implica pensar en términos de aper-
tura y clausura, la inautenticidad (Uneigentlichkeit) sobre
la que el Dasein aparece en el mundo explica los distintos
modos de ser impropios en relación a la posibilidad autén-
tica (Eigentlichkeit) mediante la cual, apartados del mundo
que nos nubla la vista y nos impide la legítima significación
de las cosas que nos rodean, reflexionamos. El modo de
impropiedad que deviene de esta actitud práctica reducida
a una ontologización del Dasein,6 se vincula con la noción
de espacialidad ya que entre el hombre y el espacio “se
representa un emplazamiento, el cual siempre puede estar
ocupado por algo distinto o reemplazado por una marca”
(Heidegger 1994: 136).
En estos términos y tal como lo desarrolla Heidegger
en el § 70 de Ser y tiempo, si el espacio no estuviera sujeto
al Dasein sería una res extensa o una cosa en sí a la que
6 Según Tamineaux, Heidegger recupera la noción de praxis para explicar los

principios metafísicos del ser en el mundo. La praxis no es, pues, una ontología
heredada de la metafísica aristotélica sino una ética sin principios. Cfr. Tami-
neaux, J. (1988: 116-118).
no se puede acceder para buscar su fundamento. Heidegger

dice al respecto: “El Dasein ocupa espacio en el sentido de
que toma posesión de él. De ningún modo está solamen-
te presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo”
(2005: 383). Posteriormente, el autor advierte que el hecho
de comprender al espacio por fuera del Dasein como res
extensa (tal como lo habría planteado Descartes) no signifi-
ca presuponer un conocimiento respecto a lo que se me pre-
senta ni tampoco implica la representación de lo espacial
puesto que “esta última presupone a aquella” (Heidegger
2005: 383). Si el espacio queda reducido a la circunstancia
o al modo temporal de percibirlo en el habitar y en el trato
con las cosas, entonces podemos comprender según Hei-
degger los emplazamientos o modos de darse del Dasein en
el mundo como su finitud.
En este sentido, el acceso a lo originario bajo la moda-
lidad auténtica de la existencia del Dasein explica un modo
determinado de un “deber ser” puesto que se ajusta a posi-
bilidades históricas ya significadas y en este sentido, se
deben comprender con vistas a tener una vida auténtica. La
pregunta es: ¿cómo se explica el origen de lo inauténtico
(Uneigentlichkeit)? O mejor dicho ¿cuál es la génesis de la
inautenticidad?
IV. La autorreferencialidad y el sentido práctico del Dasein
Siguiendo la interpretación de Tamineaux (1988), el sen-

tido de la praxis es la vida entendida como el modo de
ser humano. La poiesis “designa una actividad que envuel-
ve una forma de pensamiento” (1988: 111). La praxis es el
ejercicio mediante el cual se muestra el lenguaje, la lexis.
En este sentido, las bases mediante las cuales se analiza al
Dasein revelan su temporalidad respecto a lo que es y sus
modos de ser. El proyecto de una ontología fundamental,
según el autor, elucida una tensión entre Eigentlichkeit y

Uneigentlichkeit. La praxis denota dos significados: 1) el
carácter auténtico de un “solipsismo existencial” y 2) la can-
celación del compartir pluralista o con otros (Mit-sein) en
un mundo público del Dasein. Lo contrario a la concepción
poiética es una retirada del mundo, un sentido de la praxis
que denota un solipsismo mediante el cual el pensamiento
es la actividad genuina.
En referencia a los escritos de Heidegger previos a
Sein und Zeit durante su período en Marburgo,7 Tamineaux
explica que la la historia de la ontología otorga un privilegio
injustificado al concepto de ser en relación a la Vorhanden-
heit (1988: 118). La Vorhandenheit asociada a la actividad
productiva, teniendo en cuenta la analítica del Dasein y su
temporalidad, registra los modos comprendidos histórica-
mente que el autor pretende desarmar. A modo de ejem-
plo, Tamineaux propone repensar la herencia medieval en
relación al concepto de Ser que iguala la esencia con la
existencia como constitución ontológica fundamental. La
escolástica le otorga a la existencia el sentido de la actualitas
que, en la tradición latina, “se traslada al sentido aristotélico
de energeia. Actualitas y energeia se encuentran en relación
con el Dasein, con la acción del Dasein y, más precisamen-
te con la productividad del Dasein” (Tamineaux, 1988:119).
Siguiendo este argumento genealógico del concepto de ser
como existencia, la productividad no sólo se entiende como
producto o finalidad de una acción sino como “el modo de
ser del pensamiento” (Tamineaux, 1988: 121) que determina
un modo de ser práctico. Es por este motivo que posterior-
7 En este sentido hago referencia a determinados textos de Heidegger en donde

hay un intento de acceso a la comprensión de lo inauténtico como indetermina-
ción que no explica, o al menos no explícitamente, su modo de acceso. Cf. el cur-
so que da Heidegger sobre Platón en 1924: Platon: Sophistes. (1992). También
me remito a su posterior texto de 1925, dictado en Marburgo en el semestre de
verano, titulado: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
mente en Sein und Zeit Heidegger remite a que “la ontología

tendrá precisamente la tarea de mostrar que cuando esco-
gemos para el ser de este ente la designación de existencia
[Existenz], este término no tiene ni puede tener la significa-
ción ontológica del término tradicional existentia; existentia
quiere decir, según la tradición ontológica, ontológicamente
lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein]” (2005:67).
Ahora bien, la tesis de J. Tamineaux es que la praxis
como constitutiva de la estructura originaria del Dasein
se muestra en los modos de ser plurales de un mundo
compartido. Entendiendo por plural “el espacio donde se
determinan los comportamientos humanos” (Tamineaux,
1988:136), el autor afirma que es desde el espacio en común
que se comprende la originariedad de los modos de ser. Plu-
ralidad, así como comunidad, definen la comprensión de
un origen práctico (1988: 135) y, en este sentido, la locación
historicista desde donde actúa el Dasein.
En términos de Heidegger, el estado fácticamente posi-
ble que es el de impropiedad existe en tanto acceso a lo
propio. De allí que la configuración del Dasein presuponga
valorativamente una “retirada de la acción” o del mundo de
las apariencias 8 desde donde se entiende la noción pluralis-
ta de la acción. Esto se debe a que, en primer lugar, la praxis
como determinación originaria del Dasein y articulada a la
comprensión del ser deviene de una actitud teorética puesto
que es el pensamiento lo que regula la función productiva
8 Cf. Arendt, Hannah (1999). Allí la autora le dedica el último capítulo a la com-
prensión de la distinción entre aislamiento (isolation), soledad (loneliness) y
solitud (solitude). Allí sostiene la autora que la retirada del mundo implica un
aislamiento en tanto que no se tiene registro fáctico de la auténtica acción (polí-
tica). En este sentido, la condición del “estar ocupado con algo” no supone estar
con uno mismo (en soledad) sino con los demás (Mitsein). Hay momentos en los
que el individuo se encuentra en soledad a pesar de estar en compañía y hay
otros que se encuentran en solitud “yo soy por ‘mí mismo’”.
que lleva a a un estado de propiedad o impropiedad. En

segundo lugar, la producción es el “efecto” de aquello que
fue pensado para determinado uso.
Según J. Tamineaux Heidegger ajusta el modo de
entender el ahí del ser en referencia a la “producción” del
pensamiento que se encuentra familiarizado (Zuhanden-
heit) con las cosas. Así, la vida humana y práctica se com-
porta bajo este registro impropio como uno de los modos de
ser del Dasein que desplaza y supone la alteración de una
estructura ontológica que pretende acceder a la explicación
(consciente) de aquello que produce.9
Con ello, las dos formas fundamentales para compren-
der al Dasein (Zuhandenheit y Vorhandenheit) se reducen
a su función práctica en tanto que se explican dentro de
una estructura fundamental y ontológica del Dasein como
ser en el mundo. Este argumento conduce a repensar la
relación entre la actitud teorética y práctica y si, en efecto,
pueden postularse como modos contemplativos o produc-
tivos al momento de reflexionar sobre una acción. F. Volpi
expresa esta cuestión de la siguiente manera: “Zuhanden-
heit y Vorhandenheit indican modos de ser en los cuales el
ente se encuentra respectivamente dependiendo de que el
ser-ahí se disponga en relación con él de manera observa-
dora y contemplativa o de manera productiva o manipu-
ladora” (1994: 347). Esta cita resume lo que entiende Hei-
degger por determinación práctica del ser como así el saber
reflexivo sobre nosotros mismos en el “asumir autoreferen-
cial” (Volpi, 1944: 355). El actuar en este sentido, es poder
decidir qué actitud teorética queremos tener para acceder
9 Volpi señala que a partir del concepto de Befindlichkeit en Heidegger puede

explicarse la unidad ontológica que determina al sujeto de la acción y que tradi-
cionalmente se ha asociado a la doctrina de las pasiones como así al momento
de pasividad y receptividad. En contraposición a ello se encuentra el momento
activo de la proyectividad en donde el logos que Aristóteles pensaba como una
capacidad pasa a ser una virtud asumiendo como propias las opacidades de la
existencia. Cf. Volpi (1994).
a ese estado originario. Según F. Volpi ese estado se vincula

ontológicamente como vida en la determinación del hom-
bre como animal rational, tal como lo hereda Heidegger
de Aristóteles.10
Por esta razón, si la praxis deviene de pensar tempo-
ralmente los modos de comportamiento en el trato con las
cosas es porque resulta ser la única forma de significar y
orientar la acción. Orientarse es el fundamento ontológi-
co de la espacialidad como así el hacer presente esa pre-
ocupación (Franck, 1986: 91). La explicación ontológica de
lo que siempre se está por construir y que deviene de un
habitar se explica en Heidegger a partir del entre,11 “lugar
donde se asume la retirada frente a lo que está por venir. El
hombre habita desde el intermedio de su condición onto-
lógica, en un espacio que se define siempre por construir”
(Bejarano Canterla, 2010: 139). El habitar viene a cubrir la
indigencia ontológica del Dasein que habilita pensarnos de
otro modo en relación a la praxis. La construcción del entre
habita como existente y soporta el tránsito y la aceptación
de aquello que no debe ser. Así, dice Heidegger:
… el construir no configura nunca “el espacio”. Ni de un modo

inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el construir, al
pro-ducir las cosas como lugares, está más cerca de la esencia
de los espacios y del provenir esencial “del” espacio que toda la
Geometría y las Matemáticas (1994:139).
10 El tratamiento de la dimensión ética sobre la que me baso es el de Lerner, Rose-

mary con su trabajo titulado “The Ethical Dimension of Transcendental Reduc-
tion”, quien hace una interpretación ética de la reducción trascendental del
Dasein en Heidegger. Cf. Véronique Foti y Pavlos Kontos (2017: 43-64).
11 Esta referencia de Heidegger que aparece en “La época de la imagen del mundo”,
en Caminos del bosque, explica la relación entre el aparecer y el ser desde donde
se configura la existencia y, por ende, se debe construir un lugar donde habitar.
Cf. (1977: 103-105).
En función de esta comprensión heideggeriana del

espacio entendido como habitualidad, en donde “El res-
pecto del hombre con los lugares y, a través de los lugares,
con espacios descansa el habitar. El modo de habérselas de
hombre y espacio no es otra cosa que el habitar pensado de
un modo esencial” (Heidegger, 1994: 139), es que podemos
comprender la correspondencia de la praxis como momen-
to pre-comprensivo de aquello que se va a producir.
Por lo tanto, el trato del Dasein con las cosas restringe el
modo de comprender la acción como el espacio plural com-
partido. En este sentido, Heidegger sostiene que el habitar
no puede ser entendido como un espacio de conflictividad
o de ideas contrapuestas sino que debe ser comprendido
como un “aguantar espacios sobre el fundamento de su
residencia de cosas y lugares” (1994:138). “Aguantar” enten-
diendo por ello “aceptar” el destino atraviesa aquello que
puede ser comprendido porque se ajusta a una historicidad
u horizonte propio del ser.
La noción de praxis no puede encontrarse por fuera del
horizonte que implica pensar su límite. La historicidad que
determina la forma de comportarse con las cosas implica
resignificar el trato con los entes y el mundo. La referencia
al modo de acceso a lo comprendido como producido tiene
su límite: las posibilidades de acción en un mundo compar-
tido. En este sentido, la estructura ontológica y existencial
del Dasein habilita no sólo a detenerse en lo ya significa-
do sino en mostrar una proyección a otras nuevas formas
de comprensión.
El aporte fenomenológico es también hermenéutico en
tanto que Heidegger se pregunta por el ser del ente y por
su significado en torno al trato con las cosas. Por un lado,
es la comprensión de la estructura ontológica que deter-
mina los modos de ser y, por el otro, la historicidad que
hace posible esa comprensión. Hemos visualizado que el
acceso a esa comprensión de la praxis implica una funda-
mentación ontológica del Dasein. A su vez, esta estructura

co-originaria, como lo expusimos a partir de los análisis de
Tamineaux, no puede partir de principios ontológicos que
implican acceder a la pregunta por lo que se es. De hecho,
y lo hemos expresado con las lecturas de R. Rodríguez y
Vigo, si la praxis deviene de su interpretación ontológica no
habría acceso a lo originario de lo que “de hecho” es. Así,
la estructura ontológica del Dasein en el mundo exige una
hermenéutica del concepto de praxis (como señala Tami-
neaux) que se inicie con su indagación en relación a la poie-
sis (1988: 112). La espacialidad aporta a esta comprensión
hermenéutica puesto que significa un mundo compartido
con sus complejidades políticas y éticas. Es en este “espacio”
que aparece el conflicto, la discusión y el discurrir como
modos “propios” del ser en co-pertenencia con otros. Es
por eso que el modo de explicación de una espacialidad
no puede escapar de un mundo compartido y conflictivo
que depende de las condiciones de posibilidad que lo hacen
posible. La retirada del mundo de la acción o el estado de
solitud no puede tener una constitución independiente de
la situación concreta del Dasein, de una historicidad que
acoge la participación pública.
En este sentido la interpretación de H. Arendt como
la de J. Tamineaux resultan valiosas. En primer lugar por-
que resignifican el significado originario del bios politikos
como vida pública y plural. Pues es condición de posibilidad
de toda comprensión de la acción y producción que no se
reduzca al esquema temporal de lo ya significado. En segun-
do lugar, porque lo eminentemente práctico significa un
modo de comprender la facticidad humana no sólo respecto
al trato con las cosas sino en relación a la comprensión del
mundo. La constitución del “entre” radicado en el espacio
público permite comprender la imprevisibilidad del objeto
producido que toma su curso por fuera de toda intenciona-
lidad, voluntad e incluso pensar humano.
La estructura originaria entendida como ethos, hace

referencia a un asumir el destino de ser-para-la-muerte
anticipando conductas y comportamientos que deben
desligarse de la pasividad heredada. A favor de Hei-
degger, el cómodo lugar del habitar “participa de la
noción de estabilidad […] De hecho, el tiempo pre-
sente para el individuo se caracteriza por la continua
reconfiguración” (Bejarano Canterla 2010: 144). La inde-
terminación de la ontología heideggeriana que supone
asumir lo imprevisible, se ajusta a un modo de signi-
ficación, de reconfiguración de un nuevo sentido del
Dasein en el mundo.
En esta línea, el habitar refuerza el sentido espacial
de la temporalidad puesto que es el rasgo fundamental
del ser para la muerte. El habitar es la temporaliza-
ción del espacio que es un “emplazamiento” (Heidegger,
1994:136) susceptible de ser modificado, resignificado o
fundado. La temporalización espacial en el habitar con-
siste en comprender que: “Construir (bauen) significa
originariamente habitar. Allí donde la palabra construir
habla todavía de un modo originario dice al mismo
tiempo hasta dónde llega la esencia del habitar” (Hei-
degger, 1994: 129). De esta manera, el espacio es el
encargado de abrir una nueva significación que recon-
figure un nuevo sentido de la acción como así inaugu-
re nuevas relaciones con el entorno. En este sentido,
Heidegger dice: “El espacio no está en el sujeto, ni el
mundo está en el espacio. El espacio está, más bien,
‘en’ el mundo, en la medida en que estar-en-el-mundo
constitutivo del Dasein, es espacial en un sentido ori-
ginario” (2005:136-137). De este modo, el sentido origi-
nario es eso que hace entender al espacio como tal y,
por ende, aquello que posibilita la acción mundana en
relación con las cosas.
Consideraciones finales
Como conclusión, nos interesa retomar y reinterpretar la

idea de que la autodeterminación del Dasein como ser prác-
tico se define por su capacidad y posibilidad de actuar en
el mundo. En este sentido, hemos visto que esas posibilida-
des establecen comportamientos que justifican la determi-
nación ontológica y existencial. Esta determinación que se
anticipa a un hacer espacio-temporal es una construcción
de un hacerse en relación al habitar. En tal caso, no toda
comprensión originaria se ajusta a un estado de propiedad
sino que es la misma impropiedad la que conduce en su
estado proyectivo (Entwurf) a la resolución (Entschlossen-
heit) del Dasein. En este análisis se ha visto que la noción
de praxis como comprensión de la estructura ontológica del
Dasein, admite asumir la existencia desde la cual pueden
fundarse nuevos modos de ser en el mundo.
La herencia de Aristóteles en el trabajo sobre el Sofista
de Heidegger indica una crítica en referencia a la prima-
cía de la sabiduría y de la actitud teorética por sobre la
acción entendida como praxis.12 Además, siguiendo a F. Vol-
pi, la rehabilitación de la filosofía práctica entendida en
este contexto supone distinguir dos momentos principales.
En primer lugar, la herencia de Heidegger en algunos filó-
sofos políticos y alemanes que emigran a Estados Unidos
(como Voegelin y Arendt). Y en segundo lugar, quienes han
considerado la cuestión de la praxis desde un punto de
vista “teorético-sistémico” (como Adorno, Habermas, entre
otros) (Volpi, 1999: 316). En ambos casos, por medio del
debate en torno a la función eminentemente práctica de
la filosofía heideggeriana se ha comprendido que toda dis-
cusión sobre la trascendencia desembocan en modelos o
acontecimientos que fundan una nueva comprensión del
12 Cfr. Heidegger, M. (1992: 185-200).

Dasein y el mundo. Esta trascendencia aparece tematizada

en el Informe Natorp como la radicalización ontológica de
la idea de movimiento que conduce a repensar la relación
del ente con lo producido.
En definitiva, y tal como lo señala Tamineaux, la praxis
“se transforma en predicado ontológico del Dasein” (1988:
129) puesto que es en los modos de ser fácticos desde donde
comprendemos el sentido de la apropiación. Entender la
praxis como ontología del Dasein conlleva a negar lo pro-
pio de un mundo conflictivo, discurrido y plural. En este
sentido, la praxis entendida como predicación revela, a mi
criterio, la posibilidad de acceder a lo originario de esa plu-
ralidad que parece no estar determinada ontológicamente
en referencia a la pregunta por lo que se es. Así, al igual
Tamineaux, acuerdo con la posibilidad de postular y visi-
bilizar los problemas y consecuencias que implican pensar
desde y a partir de una facticidad “impropia”. En consecuen-
cia, repensar la noción de praxis y poiesis exige un trabajo
hermenéutico que aporte una lectura alternativa y comple-
mentaria del pensamiento heideggeriano. En este sentido,
la cancelación del compartir pluralista en la constitución
pública del Dasein habilita a repensar las formas mediante
las cuales se entienden los modos de ser. Como consecuen-
cia, la determinación existencial del Dasein y de su ser limita
las posibilidades proyectivas de la praxis a la historicidad
desde donde se comprende la acción.
Bibliografía
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II. Hacia una experiencia
fenomenológica del espacio
en su ensamble con el tiempo
Heidegger con Dilthey 1
Historicidad y movilidad de la existencia
GERMÁN DARÍO VÉLEZ LÓPEZ2
I. Historicidad del Da
Dasein
sein: Heidegger lector de Dilthey
La segunda sección de Ser y tiempo ha sido objeto de múl-

tiples debates. Una reconstrucción genealógica del texto,
como la realizada por Th. Kisiel (1995), muestra, por ejem-
plo, la premura con la que fueron introducidos algunos
de los capítulos finales. Elaboraciones anteriores, textos ya
escritos, conferencias, terminaron formando una especie de
palimpsesto que le dio forma a la última parte de la obra,
forma no siempre lograda. El capítulo dedicado a la histo-
ricidad del Dasein está en el umbral de esta carrera final
hacia la publicación de la obra. Expresa todavía el empuje
de una reflexión cuidadosamente realizada, al tiempo que
se desborda en una serie de consideraciones fragmentarias
o tentativas con las que se cierra la obra. Para un lector “des-
prevenido”, la conclusión es como un trofeo que se le viene
sustrayendo un paso más cada vez, desde el final de la pri-
mera sección de la obra. El análisis de la temporeidad puede
ser anticipado y está claramente situado desde el comienzo
1 Artículo de reflexión derivado de investigación. Proyecto: “Ser, tiempo y movi-

miento. Una lectura crítica de la segunda sección de Ser y tiempo de Heidegger”,
financiado por la dirección de investigaciones de la Universidad EAFIT, Mede-
llín, Colombia.
2 Universidad EAFIT - Medellín, Colombia.
99
como horizonte del proyecto hermenéutico. Pero una vez

alcanzada la situación originaria de la temporeidad como
sentido de ser del cuidado, resulta inquietante, por decirlo
así, que Heidegger siga tras una pista todavía más originaria
e íntegra del sentido de ser del Dasein. Es en esta búsqueda
que el análisis desemboca en una reflexión sobre la histori-
cidad del Dasein y sobre el “enigma del movimiento”, pero
todo parece justificado.
La historicidad constituye un modo más completo de
considerar la totalidad e integridad del Dasein, puesto que
implica una comprensión del Dasein no restringida a la
anticipación de la muerte y a los efectos que ello pue-
da tener sobre la vida, sino, al mismo tiempo, un reco-
nocimiento del nacimiento. Si la interpretación tempórea
de la resolución precursora resuelve el problema del sen-
tido ontológico originario del ser del Dasein, la historici-
dad resuelve el problema de la posible unilateralidad de tal
interpretación. Al considerar la existencia humana tendi-
da entre nacimiento y muerte, la historicidad “completa” la
interpretación ontológica de la temporeidad de la existen-
cia humana. La complexión de esa completud es conocida
como “conexión de la vida”, “Zusammenhang des Lebens”.
Desde el momento en que Heidegger introduce la expre-
sión, afirma que esta conexión comprende “la específica
extensión, movilidad y persistencia del Dasein” (Heidegger,
1998: 391). Consideremos este asunto en sus fases progre-
sivas de elaboración, preguntándonos en primer lugar de
dónde procede el concepto de “conexión de la vida” y cómo
es pensado por Heidegger. La expresión es introducida del
siguiente modo:
El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se desplie-

ga “entre” nacimiento y muerte. De esta manera, la orientación
tomada por la analítica, a pesar de su tendencia al estar-entero
existente, y de la genuina explicación del modo propio e impro-
pio del estar vuelto hacia la muerte, ha sido hasta este momento
“unilateral”. El Dasein fue tematizado tan sólo en cuanto existe,

por así decirlo, “hacia delante” y deja “tras de sí” todo lo sido. No
sólo quedó sin consideración el estar vuelto hacia el comienzo,
sino, además y sobre todo, el extenderse [Erstreckung] del Dasein
entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del estar-entero
quedó precisamente sin considerar la “conexión de la vida”, esa
conexión en la que sin embargo el Dasein está envuelto constan-
temente (Heidegger, 1998: 390).
La “conexión de la vida” es la expresión que designa al

fenómeno de la existencia como despliegue completo entre
nacimiento y muerte. Sabemos que la expresión o formula-
ciones aproximadas proceden de Dilthey. Por ejemplo, en
su Introducción a las ciencias humanas de 1883 leemos: “La
separación de la explicación mecánica de la naturaleza de
esta conexión de la vida, en la que la naturaleza nos es dada,
ha proscrito por primera vez el propósito de la ciencia natu-
ral” (Dilthey, 1883: 473). También en el texto de 1894, Ideas
para una psicología descriptiva y analítica, afirma: “La vida
está ahí en todas partes sólo como una conexión” (Dilthey,
1990: 144). La expresión será corriente en los complementos
publicados en la edición de 1927 de La formación del mun-
do histórico en las ciencias humanas (Dilthey, 1927), obra
publicada por primera vez en 1910. No podemos afirmar
rotundamente que Heidegger tomó la expresión tal como
aparece en los complementos por haber sido publicados el
mismo año que Ser y tiempo, aunque es posible, sin embar-
go, señalar expresiones equivalentes como Lebenszusam-
menhang (Dilthey, 1927: 141) o Wirkungszusammenhang
des Lebens (Dilthey, 1927: 161), que se encuentran desde la
edición de 1910 a la que Heidegger tuvo acceso y a la cual
hace referencia, bien que de modo indirecto o incompleto,
en Ser y tiempo (Dilthey, 1998: 393). Pero si en Ser y tiempo
Heidegger no declara explícitamente el lugar del cual toma
la expresión, encontramos desde sus seminarios y conferen-
cias de 1919 a 1924 referencias directas y extensas a Dilthey
así como fórmulas equivalentes a la empleada en Ser y tiem-

po. No se trata, sin embargo, solamente de “fórmulas” o
de encontrar la expresión exacta mediante la cual hagamos
el enlace entre uno y otro pensador. Múltiples trabajos se
han encargado ya de explicitar esta solidaridad sin la cual
sería difícil comprender el surgimiento de la filosofía de
Heidegger. La búsqueda de esta conexión, o de esta “meta-
conexión” de las vidas filosóficas permite reconocer, más
bien, de qué manera el proyecto de la analítica existencial se
constituye a partir y contra la filosofía de Dilthey. Veamos,
pues, algunos hitos en ese camino:
En el curso Problemas fundamentales de la fenomeno-
logía del semestre de invierno de 1919/1920:
Experimento mi yo [mein Selbst] sólo en y a través de sus logros

y destinos, que tienen el carácter uniformemente único de la
realidad de la vida en la fáctica conexión de la vida (Heideg-
ger, 1993a: 114).
[…]
General: la situación no es ninguna configuración de elementos
cósicos determinada por el orden, sino fenómeno, figura de la
vida, conexión de la vida. […] La conexión comprensible es la
vida misma y en ella tengo a mi yo (Selbst) (Heidegger, 1993a:
165).
Las referencias a la obra de Dilthey son masivas en su

curso de semestre de verano de 1920 titulado Fenomeno-
logía de la intuición y de la expresión (Heidegger, 1993b).
Heidegger propone un plan de estudio de la filosofía de
Dilthey pues ella
… es para nosotros una estación necesaria en el camino de la

filosofía, en contraste con la vacía y formal Filosofía Transcen-
dental. Dilthey es traído bajo el concepto de historicismo y se
teme en él el fantasma del relativismo; pero debemos perder el
miedo a este fantasma (Heidegger, 1993: 154).
El modo de enfrentar el fantasma del relativismo es

abordando directa y pormenorizadamente la obra de Dilt-
hey. Para tal fin, las obras que Heidegger considera como las
más importantes constituyen en realidad un parte sustan-
cial del corpus diltheyano publicado hasta la fecha o cono-
cido mediante reportes de la Academia Prusiana, obras que
van desde el tratado sobre La vida de Schleiermacher de
1870 hasta Los tipos de concepciones del mundo de 1911.3
Así pues, en un primer momento, siguiendo a Dilthey,
Heidegger expresa el estrecho vínculo del pensamiento y la
vida, el modo como la vida es ella misma o se despliega ella
misma como pensamiento. La filosofía no hace otra cosa
que radicalizar esta tendencia inherente a la vida a pensarse
a sí misma, a comprenderse a sí misma, y en este senti-
do, tenerse y asegurarse. La conexión de la vida, podría-
mos decir, hace parte de su estructura, pero la filosofía lleva
a un cumplimiento específico ese carácter, consolidándolo
mediante las tareas que realiza:
La filosofía es el aseguramiento y aclaración de la vida misma

por medio del pensamiento. Es sólo una continuación de la refle-
xión de la vida y de su aseguramiento ante la dubitabilidad de
la vida. El pensamiento es en su punto más alto saber del saber,
consciencia de la consciencia. Aquí añade Dilthey la significativa
proposición: “El pensamiento está vinculado a la vida por una
coerción interna, él mismo es una forma de la vida”. –La tarea
3 “Die Lebensphilosophie ist für uns eine notwendige Station auf der Wege der
Philosophie, im Gegensatz zur leer formalen Transcendentalphilosophie. Man
bringt Dilthey unter den Begriff des Historismus und fürchtet in ihm das Ges-
penst des Relativismus; aber wir müssen die Fürcht vor diese Gespenst verlie-
ren. Wir schalten hier ein Verzeichnis der wichtigsten Schriften Diltheys ein: 1.
Das Leben Schleiermachers. I. Band, 1870. II. (aus dem Nachlaß; im Druck); 2.
Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1. 1883; […] 13. Die Typen der Weltans-
chauungen. (Sammelband »Weltanschauung« herausg. v. Frischeisen-Köhler.)
1911; 14. Gesammelte Schriften II. Band. Leipzig 1914 (enthält kritische Arbei-
ten); Verstreute Aufsätze in dem Archiv f. Geschichte der Philosophie, in der
Deutschen Rundschau usw” (Heidegger, 1993: 154).
de la filosofía es entonces: fundamentación, síntesis, generali-

zación; meditación sobre el fundamento, meta, valor de la vida
(Heidegger, 1993b: 156).
Esta búsqueda de aseguramiento de la vida en Dilthey

es, sin embargo, contraria a la captación del fenómeno ori-
ginario de la vida, captación que revela una inquietud, una
preocupación inherente a la vida, y contra la cual la tenden-
cia al aseguramiento sería sólo una forma histórica o filo-
sóficamente encubridora de aproximación. Por esta razón,
una vez expuesta la comprensión básica de la vida y de la
filosofía tal como Heidegger la encuentra e interpreta en
Dilthey, prosigue, esta vez “contra” Dilthey, en lo que deno-
minará desde este momento, la “destrucción” de su filosofía.
La destrucción busca una captación originaria de la expe-
riencia de la conexión de la vida:
En la destrucción de Dilthey tenemos que proceder desde

el segundo de nuestros cuatro planteamientos (preguntas) (el
carácter múltiple de la conexión de las vivencias). El concepto de
conexión (conexión estructural Strukturzusammenhang, cone-
xión adquirida, conexión efectual, Wirkunszusammenhang) es
fundamental en Dilthey. El conjunto de lo vivido está en una
conexión efectual. La vivencia tiene el carácter fundamental de
una efectividad (Heidegger, 1993b: 165).
[…]
La conexión efectual es condición para el correr en el tiempo
de la conexión de la vida. Esta es una concepción concomitan-
te de lo anímico; incluso en el ideal humanitario de una forma
armónica del alma se vuelve solo más fuerte el impulso a ver una
conexión anímica como estado y como objetivada. Dilthey ve
lo anímico también sólo desde afuera, aunque no desde afuera
de la naturaleza, sino desde afuera de la historia humana, como
una forma, estado, “estético” (el ideal de la armonía). A partir
de ahí interpreta la realidad psíquica, de ahí viene su concepto
de “conexión”. Todo esto es determinado a partir de una cap-
tación estética figurativa de la vida. […] El material conceptual
completo tiene que ser determinado nuevamente desde una

captación originaria. Esta es la peculiar tendencia de la fenome-
nología (Heidegger, 1993b: 167).
Heidegger propone que la idea de conexión hace parte,

pues, de una tendencia al aseguramiento de la vida, y está
motivada por un ideal estético de armonía, que Dilthey
encuentra en Goethe y que para Heidegger es completa-
mente ajeno al fenómeno originario de la vida como preo-
cupación, como Bekummerung. Esta forma de experiencia
que Heidegger encuentra, entre otras fuentes, en las comu-
nidades cristianas primitivas, constituirá para él un paradig-
ma de la existencia auténtica. No podemos trazar en este
momento el camino que recorre esta idea hasta constituirse
en el concepto existencial de cuidado, pero si podemos ver
de qué modo en Ser y tiempo la crítica a la noción de Dilthey
es mantenida y radicalizada al ser puesta en corresponden-
cia con la comprensión del ser del Dasein como cuidado.
II. Historicidad de la conexión de la vida
Volviendo a la obra de 1927, encontramos que una vez situa-

da la cuestión a la cual hace referencia la expresión “cone-
xión de la vida”, Heidegger continúa con una afirmación que
apunta críticamente a la comprensión de la misma:
¿Qué pude parecer “más sencillo” que caracterizar la “conexión

de la vida” entre el nacimiento y la muerte? Consiste simple-
mente en una secuencia de vivencias “en el tiempo”. Pero, si se
examina más detenidamente la forma de caracterizar aquella
conexión, y, sobre todo, su premisa ontológica, se llegará a un
extraño resultado. En esta secuencia de vivencias sólo es “propia-
mente real” la vivencia presente en el “ahora de cada momento”.
En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no
son “reales” o no lo son todavía (Heidegger, 1998: 390).
Dilthey, por su parte, en el tercero de los estudios que

componen La fundación de las ciencias humanas, así como
en los Esbozos para una crítica de la razón histórica (Dilt-
hey, 2000)4 ha escrito:
El tiempo es aquí experimentado como el enigmático avance

del presente, en el cual lo actual va deviniendo continuamente
pasado y el futuro presente. Presente es el cumplimiento de un
momento de tiempo con realidad, es realidad en contraposición
al recuerdo, o a las representaciones de lo futuro, que apare-
cen en el desear, esperar, temer, querer. Este cumplimiento con
realidad o presente, existe continuamente, mientras que lo que
constituye el contenido de la realidad está cambiando sin cesar
(Dilthey, 2000: 114-115).
La pregunta retórica de Heidegger, parece, pues, repetir

críticamente la reflexión de Dilthey. Su planteamiento,
aquello que denomina su “contribución a fomentar la apro-
piación de las investigaciones de Dilthey” constituye, en pri-
mer lugar, una crítica. La idea diltheyana de una “conexión
de la vida” presupone a un ente que está-ahí, y no a un ente
que tiene el modo de ser del Dasein. En este sentido habla-
mos de la concepción vulgar de la “conexión de la vida” en
Dilthey. En contra de esta idea, propone Heidegger:
Lejos de recorrer, precisamente a través de las fases de sus reali-

dades momentáneas, una trayectoria y un trecho “de la vida”, que
de alguna manera ya estuviesen-ahí, el Dasein mismo se extien-
de, de tal modo que su propio ser queda constituido, desde un
comienzo, como extensión (Heidegger, 1998: 391).
4 Los estudios que conforman la Fundación de las ciencias humanas, son una
serie de lecturas ofrecidas por Dilthey en la academia Prusiana entre 1904 y
1909, siendo publicado durante su vida sólo el primero de estos. Los Esbozos,
por su parte, son textos contemporáneos de estos estudios publicados póstuma-
mente, en la edición de 1927, y que componen el volumen VII de las obras com-
pletas de Dilthey.
En alemán die Strecke es la ruta, el trecho, el “tendido”.

El verbo “extenderse”, del que deriva el sustantivo “exten-
sión” es erstrecken. La partícula “er” le imprime un giro al
término que sirve de raíz al verbo e implica que alguien,
mediante alguna acción o un proceso de pensamiento,
alcanza cierto resultado. Er-strecken sería el resultado con-
seguido mediante la acción de “tender”, es decir, extender.
El sustantivo que nombra este modo de estar constituido
el Dasein es, pues, Erstreckung. El Dasein está constituido
como “Extensión” porque se “tiende” entre nacimiento y
muerte. Heidegger sustituye, entonces, el término “cone-
xión” de la vida por el de “extensión del Dasein”. Este es un
primer paso en la apropiación y crítica de Dilthey que, de
momento, nos parece que no implica mucho más que un
cambio terminológico, cuya decisión puede estar etimoló-
gicamente fundada, pero cuyo alcance es ontológico. ¿Está
justificada ontológicamente la sustitución?
Miremos nuevamente cómo caracteriza Dilthey la
“conexión” en los Esbozos de 1927:
El curso de la vida consta de partes, de vivencias que se hallan

en una mutua conexión interna. Cada vivencia individual está
referida a un sí-mismo del cual es parte; por la estructura, está
vinculada a las otras partes en una conexión. En todo lo espi-
ritual encontramos esta conexión; de modo que la conexión es
una categoría que brota de la vida. Captamos la conexión en
virtud de la unidad de la conciencia. Esta es la condición bajo la
que se halla toda captación; y está claro que el que tenga lugar
la conexión no es algo que se siga sin más del hecho de que a la
unidad de la conciencia le haya sido dada una multiplicidad de
vivencias. La conexión de la vida nos es dada solamente porque
la vida misma es una conexión estructural, en la cual las viven-
cias se hallan en relaciones vivibles (Dilthey, 2000: 120-121).
Conexión y extensión comparten una estructura análo-

ga, por no decir idéntica. Esto se advierte claramente en el
texto de Dilthey: la conexión nos es dada porque la vida
misma es conexión estructural. Es decir, no se trataría tam-

poco para Dilthey de una especie de síntesis posterior de
una multiplicidad de vivencias, sino que esa multiplicidad
sólo puede darse, en principio, porque la conexión es una
estructura de la vida. El hecho de que la conexión sea cap-
tada en virtud de la unidad de la conciencia no añade aquí
nada a la tesis ontológica según la cual la vida es conexión o
el Dasein mismo se extiende.
Si hay una divergencia entre las consideraciones de
Dilthey y Heidegger no parece que pueda ser señalada en
este punto sino en la concepción del tiempo que en cier-
to modo constituye la condición originaria de la extensión
y de la conexión. En el pasaje de Dilthey recién citado a
propósito del tiempo puede advertirse una concepción que
en términos del análisis de la temporeidad extática resulta
inadmisible. La temporeidad originaria derivada de la reso-
lución precursora le asigna una preeminencia al futuro, el
cual en primer término es. Pero también es el pasado, al cual
es llamado el Dasein en su condición de arrojado, para que
se haga cargo de su nihilidad constitutiva, en el presente
de la ocupación. Los tres éxtasis de la temporalidad son, en
cierto modo, simultáneamente, sin que pueda decirse que
sólo el presente es como pretende la concepción vulgar del
tiempo, o incluso, que el presente no es, que también es una
tesis derivada de la misma concepción.
Con todo, es importante reconocer que por el hecho
de no seguir metodológicamente el camino de la interpreta-
ción ontológica tal como es practicada en la analítica exis-
tencial, la constitución de la unidad de la vivencia en Dilt-
hey no carece de méritos analíticos y fenomenológicos. La
construcción de la vivencia como objeto intencional en Dilt-
hey es un ejercicio reflexivo que exige una captación suma-
mente detallada y cuidadosa del “flujo temporal”:
Las antinomias que encuentra el pensar en la vivencia del tiem-

po brotan de la impenetrabilidad del mismo para el conocer. La
parte más diminuta del avanzar del tiempo sigue encerrando en
sí algún transcurso de tiempo. El presente nunca es; lo que vivi-
mos como presente encierra siempre el recuerdo de lo que, en sí,
era precisamente presente. Entre otros momentos, el efectuarse
del pasado como fuerza en el presente, el significado del mismo
para él, le comunica a lo recordado un carácter propio de presen-
cia, por medio de la cual queda englobado en el presente. Lo que,
de este modo, forma en el flujo del tiempo una unidad en la pre-
sencia, porque tiene significado unitario, es la unidad mínima
que podemos denominar vivencia (Dilthey, 2000: 116-117).
Así pues, siguiendo a Dilthey, la captación del modo

de constitución de la unidad de la vivencia responde a un
proyecto que podemos calificar de fenomenológico en la
medida en que intenta atenerse al modo como percibimos
en el flujo del tiempo la constitución de la vivencia como
una unidad mínima de significado para la vida. Claramente
estamos en un orden de elaboración heterogéneo, dispar
con respecto a la interpretación ontológica de Heidegger,
pero Heidegger mismo no permanecerá ajeno a este impul-
so, a la forma de este proyecto, cuando plantee un poco
más adelante en su análisis de la historicidad del Dasein
la necesidad de realizar una construcción fenomenológica
(einer phänomenologischen Konstruktion).5
Esta construcción es tanto más necesaria cuanto que
Dilthey mismo muestra que pasado y presente no están
desligados, y que se da una especie de simultáneidad toda
vez que el pasado alcanza, como fuerza en el presente, una
especie de participación en la presencia. Reiteramos, pues,
5 Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la temporeidad y, primordialmen-

te, a partir de la temporeidad propia, entonces será esencial a esta tarea que sólo
pueda ser realizada por medio de una construcción fenomenológica. La consti-
tución ontológico-existencial de la historicidad debe ser conquistada en contra
de la tendencia encubridora que es propia de la interpretación vulgar de la his-
toria del Dasein (Heidegger, 1998: 392).
que si algo parece reprochable a este análisis, desde el punto

de vista existencial, es que no es derivado de una captación
originaria del ser del Dasein, y por ello, quizás, es incapaz
de incorporar en esa unidad al éxtasis del futuro.
La construcción fenomenológica, que lucha contra la
tendencia encubridora de la interpretación vulgar de la his-
toria, lucha en el fondo contra “la concepción vulgar de
‘la trama de la vida’”. Esta sigue siendo una concepción
ontológicamente necesaria y problemática, que no ha sido
derivada, por lo pronto, de una captación originaria de la
temporeidad, tal como hemos indicado. Pero una vez más
insistimos en el hecho de que pese esta deficiencia en el
análisis, el punto de partida de Dilthey merece ser consi-
derado en su legitimidad propia, la cual resulta en cierta
medida tergiversada por la crítica de Heidegger, o por una
lectura que no atiende a rasgos existenciales ya presentes en
el esbozo diltheyano.
En suma, el estudio de la historicidad emprendido por
Heidegger está tan estrechamente vinculado a su apropia-
ción de Dilthey que en ocasiones resulta forzada la sepa-
ración. El rendimiento ontológico no está, de momento, en
esta primera aproximación a la trama de la vida, sino quizás,
como intentaremos mostrar, en la caracterización y deter-
minación de la movilidad del acontecer y de la existencia.
Una determinación de la “conexión de la vida” en la
cual la extensión, movilidad y persistencia del Dasein estén
ontológicamente aclaradas debe tomar como punto de par-
tida “el cuidado” como ser del Dasein, de modo que, par-
tiendo de ahí, sea posible fundamentar en la temporeidad
el sentido de estos fenómenos. Esto es lo que podemos
apreciar en primer término en el fragmento que citamos a
continuación:
Comprendido existencialmente, el nacimiento no es jamás algo

pasado, en el sentido de algo que ya no está-ahí, como tampoco
le pertenece a la muerte el modo de ser de lo pendiente que
aún no está-ahí, pero que vendrá. El Dasein fáctico existe nativa-

mente [gebürtig], y nativamente muere también, en el sentido de
estar vuelto hacia la muerte. Nacimiento y muerte, al igual que su
“entre”, sólo son mientras el Dasein existe fácticamente, y son de
la única manera como ello es posible: en base al ser del Dasein
como cuidado (Heidegger, 1998: 391).
La extensión, el “entre” deben ser pensados a partir del

cuidado, pero sabemos que la unidad del cuidado y su senti-
do ontológico dependen de la temporeidad como horizonte
o como aquello “desde lo que” el cuidado es comprensi-
ble en su sentido de ser. La comprensión de la extensión
tiene que remitirse en última instancia a la temporeidad.
No obstante, al momento de introducir esta idea Heidegger
“complementa” el fenómeno total del Dasein añadiendo a
la extensión la movilidad y la persistencia. Esta última ha
sido tratada previamente bajo el título de “estabilidad del
Dasein”, no así el movimiento, la movilidad característica
de la existencia.
Ahora bien, la totalidad estructural del cuidado tiene en la

temporeidad un posible fundamento para su unidad. Por con-
siguiente, la aclaración ontológica de la “conexión de la vida”,
es decir, de la específica extensión, movilidad y persistencia
del Dasein, debe intentarse en el horizonte de la constitución
tempórea de este ente. La movilidad de la existencia no es el
movimiento de un ente que está-ahí. Se determina a partir del
extenderse del Dasein. A esa específica movilidad del extenderse
extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein. La pre-
gunta por la “conexión” del Dasein es el problema ontológico de
su acontecer. Poner al descubierto la estructura del acontecer y
sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales significa
alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad (Hei-
degger, 1998: 391).
Antes de acometer la pregunta por la historicidad,

Heidegger enuncia una serie de acepciones corrientes del
término “historia”, dentro de las cuales hay una vinculada
directamente con el movimiento: historia es “la totalidad

del ente que cambia “en el tiempo”, entendiendo por tal,
a diferencia de la naturaleza, que también se mueve “en
el tiempo”, las transformaciones [Wandlungen] y vicisitudes
[Geschike] de los hombres, de las agrupaciones humanas y
de la ‘cultura’” (Heidegger, 1998: 395). Pero: “¿Cómo debe-
rá determinarse el carácter aconteciente [Geschehencharak-
ter] de estos acontecimientos [Erignisse] [es decir, aquellos
nombrados como ‘transformaciones’ y ‘vicisitudes’]? ¿Es el
acontecer una secuencia de eventos, un alternante emer-
ger y desaparecer de sucesos [Begebenheiten]?” (Heidegger,
1998: 395). La tesis de Heidegger es que sólo porque el
Dasein se constituye a partir del acontecer puede ser histó-
rico y, en esa medida diríamos, puede moverse en el sentido
de serle posible sufrir o participar de transformaciones y
vicisitudes, es decir, acontecimientos [Ereignisse]. En resu-
men, no se transforma porque es histórico sino porque, en
tanto constituido por el acontecer, es histórico. Siendo his-
tórico está sometido a vicisitudes y le acontecen o suceden
“cosas”. La pregunta central, sin embargo, parece que resiste
intacta: ¿Qué significa, pues, acontecer como aquello que
constituye al Dasein? Y, en segundo lugar, ¿de qué modo el
acontecer [Geschehen] constitutivo del Dasein es condición
de posibilidad ontológica de los acontecimientos [Ereignis-
se]? Heidegger remite la cuestión de la historicidad y de su
estrecha vinculación con el pasado al análisis de la tempo-
reidad del Dasein, cosa que debe permitir responder a la
primera pregunta planteada.
La interpretación ontológica del Dasein se desarrolla
como comprensión del sentido de ser del cuidado. Por esta
razón, si ahora preguntamos por aquello que constituye al
Dasein no estamos buscando algo “nuevo”, otra caracteriza-
ción alterna a la que ha sido elaborada en el tercer capítulo
de la segunda sección de Ser y tiempo. Más bien, la respues-
ta a la pregunta por el acontecer debe ser una explicitación
suplementaria de lo alcanzado en el análisis de la temporei-

dad como sentido de ser del cuidado: al precursar la muerte
el Dasein se libera de las posibilidades fortuitas de existir
que el uno le facilita constantemente. Resolviéndose en esta
condición específica, el Dasein se hace libre para la muerte y
esa libertad significa que el Dasein puede sustraerse a las “…
posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabili-
dades, que inmediatamente se ofrecen y lleva al Dasein a la
simplicidad de su Destino [Shicksal]” (Heidegger, 1998: 400).
Así pues, el acontecer originario es el Destino del
Dasein, esto es, la resolución propia en la que el Dasein hace
entrega de sí a sí en una posibilidad heredada y elegida. En
tanto entregado a su Destino, puede ser golpeado por él,
puede experimentar las múltiples peripecias de su existen-
cia, es decir, puede “‘acoger’ las circunstancias “felices” y la
crueldad de los acontecimientos” (Heidegger, 1998: 400).
III. Historicidad y movimiento
El problema del movimiento de la existencia tiene dentro

del planteamiento existencial de la historicidad por lo
menos dos despliegues diferenciados aunque no indepen-
dientes: movilidad existencial y movilidad del acontecer.
Este segundo queda apenas enunciado en el análisis y
corresponde al hecho de que la “conexión de la vida” no
puede ser concebida solamente a partir de la corriente de
las vivencias, sino también a partir del útil, la obra y todas
aquellas cosas entre las que el Dasein se encuentra (Hei-
degger, 1998: 403) y que, no siendo como él, hacen parte de
la historia y son consideradas en tanto tales como “mundi-
históricas”. Heidegger propone un breve ejemplo:
Lo que “acontece” con el útil y la obra en cuanto tales tiene

un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha que-
dado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que
se “entrega” y que se “lleva” no experimenta por este hecho
meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que
algo “sucede con el anillo” no puede ser comprendida en modo
alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto
es válido para todos los “procesos” y acontecimientos mundi-
históricos, y también, en cierto modo, para las “catástrofes natu-
rales”. No nos es posible profundizar aquí el problema de la
estructura ontológica del acontecer mundi-histórico, porque
–prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los
límites de nuestro tema– el propósito de esta exposición no es
otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del
acontecer en general (Heidegger, 1998: 404) (cursivas mías).
Una primera indicación que puede extraerse del ante-

rior pasaje es la siguiente: la movilidad del acontecer debe
ser pensada existencialmente incluso cuando aquello que
consideramos como “móvil” no tiene el modo de ser del
Dasein, pero está en relación con él y con su proyecto.
Incluso el cambio de lugar, aquel movimiento simple, que
no modifica entitativamente o que modifica mínimamen-
te de modo entitativo al móvil, tiene que ser interpretado
en relación con el proyecto, el poder-ser del Dasein. Aun
cuando Heidegger no desarrolla más esta idea, sí plantea
algo que resulta muy llamativo, a saber, que “el propósito
de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma
ontológico de la movilidad del acontecer en general”. Para el
caso del útil esto significa interrogar la forma usual de com-
prender la movilidad del acontecer en función del movi-
miento como cambio de lugar. Aunque tal movimiento sea
inmediatamente observable y descriptible, debe quedar cla-
ro que mediante su consideración poco comprendemos de
la movilidad del acontecer. En este caso el ejemplo del anillo
puede ofrecer un rendimiento hermenéutico específico si
intentamos continuar la idea que Heidegger deja esbozada.

Un modo de hacerlo siguiendo el ejemplo del anillo podría
ser el siguiente:
Decir que la movilidad del acontecer consiste en que
el anillo en cuanto móvil ocupa sucesivamente diferentes
posiciones en el espacio hasta que finalmente en la noche es
quizás dejado en reposo sobre una mesa, dice esencialmen-
te poco, y en el fondo encubre el acontecer mismo para el
cual haber entregado y portar un anillo, por ejemplo un ani-
llo de compromiso, significa un proyecto existencial del ser
con otro. La pregunta por la movilidad del acontecer atañe
en este caso no sólo o no en primer lugar al cambio de lugar
del anillo, sino al cambio de situación entre quienes respec-
tivamente entregan y reciben el anillo. Claro que el anillo
debe pasar de una mano a otra, debe cambiar de lugar, pero
esta es sólo la envoltura formal de un acontecimiento cuyo
sentido pleno, su realización plena, concierne a la situa-
ción contingente que ese acontecimiento abre para alguien
o para una pareja o para un grupo humano más amplio. Lo
fundamental en el plano del acontecer es que su carácter
de movilidad puede ser reconocido externamente mediante
un movimiento, un cambio, incluso un cambio de lugar, un
desplazamiento. Pero decir esto es apuntar a un modo de
donación formal y externa del acontecer. Su movilidad esen-
cial tiene que ver con la con-moción que el acontecimiento
introduce en la “conexión” de la vida. Esa conmoción no
puede ser comprendida a este nivel formal, sino que exi-
ge mostrar o hacer ostensibles las múltiples relaciones de
remisión, y el por mor de qué del acontecimiento. Aquello
que propiamente se mueve mediante el acontecimiento, lo
que sucede, es decir, los acontecimientos que vienen como
en una especie de cadena uno tras otro tras la entrega del
anillo, son una serie de transformaciones de las relaciones
de remisión en las que está involucrado el ente mundi-
histórico y finalmente el Dasein, el otro que es como él y la
comunidad en la que se encuentran. Movilidad del aconte-

cer querría decir, en este sentido que conjeturamos y con el
cual nos adentramos unos pasos en el “enigma”, movimiento
de la significatividad y, con ello, movimiento del mundo en
el que el Dasein es. El movimiento del mundo es, de acuerdo
con la explicitación de la mundaneidad llevada a cabo en los
primeros capítulos de la primera sección, movimiento de su
significatividad. La significatividad “se mueve” cuando una
serie de relaciones de remisión se modifica, dejando apare-
cer nuevas conexiones, conexiones inéditas. En este sentido
la movilidad del acontecer es poiética del mundo.
Como proponíamos al comienzo de este apartado, no
es quizás esta la única manera de plantear la cuestión de la
movilidad existencial. Ella atañe también a los movimientos
correlativos de dispersión y recogimiento mediante los cua-
les el Dasein alternativamente está absorbido por el mundo
de la ocupación y de los quehaceres o busca justamente,
en medio de esta situación de pérdida y olvido de sí que
le revela la llamada de la conciencia, recogerse y construir
una conexión que le devuelva coherencia y estabilidad a su
vida. De este modo, la necesidad de restituir una “conexión
de la vida” una coherencia o conexión de vivencias estaría
sugerida por la experiencia de una historicidad impropia,
característica de un Dasein irresoluto y carente de destino
propio como propone Heidegger al final de su destrucción
del concepto de conexión. Siguiendo esta idea, la pregun-
ta que hace Heidegger repercute más que sobre la idea de
una conexión de las vivencias inherente a la vida, sobre el
modo de ser del Dasein “en el que de tal manera se pierde
que, como consecuencia, necesita posteriormente reunirse
a sí mismo, recuperarse de su dispersión y excogitar para
lo así reunido una unidad que lo haga coherente” (Heideg-
ger, 1998: 405). Como sabemos, y como recuerda Heidegger
puntualmente en este momento del análisis, ese modo de
ser es el de la huida ante la muerte. Si quisiéramos proponer
tal vez anticipadamente una respuesta a la cuestión del

movimiento de la existencia, diríamos que hay por lo menos
dos movimientos fundados en el modo de ser del Dasein:
la huida de sí y el retorno a sí. Dispersión y recogimiento,
ambos fundados en una experiencia particular de la finitud
propia y, por lo tanto, en última instancia, referidos a un
modo de temporalización de la temporeidad, a saber, aquel
modo alternativamente propio e impropio, por el cual el
Dasein se pierde y se gana a sí mismo en una especie de
movimiento pendular que define una in-estabilidad consti-
tutiva y característica de la vida fáctica.
Este planteamiento describiría adecuadamente lo que
consideramos el movimiento característico de la existencia,
si no fuese porque para Heidegger, tal movimiento recién
descrito parece mostrar sólo una cara de la historicidad del
Dasein, la cara de la impropiedad. Heidegger propone que
una historicidad propia permanece fiel al destino elegido,
en la repetición del legado de posibilidades, historicidad
que constituiría el “extenderse originario, sin pérdida, inne-
cesitado de concatenación, de la existencia entera” (Hei-
degger, 1998: 406).
Aunque Heidegger advierte que la fidelidad al destino no
excluye una posible renuncia a él que no interrumpe la estabi-
lidad sino que la confirma en el instante, ¿no se trata aquí de
una estabilización forzada o ideal de la existencia? La historici-
dad propia como estabilidad del sí mismo y fidelidad a su des-
tino, ¿no lleva a pensar que la movilidad existencial está en cier-
to modo gobernada por su aspecto límite, es decir, la quietud,
el reposo o el movimiento “inercial”? ¿Qué decir, por otro lado,
del ideal de una extensión sin pérdida, de un continuum de la
existencia, y por ello no necesitado de concatenación, de enla-
ce, incluso de interpretación? ¿Qué decir, en última instancia
de la idea misma de “existencia entera”? ¿Cómo se relacionaría
esa completud de la existencia con su carácter acontecimental?
¿Qué lugar tiene, no el acontecer originario, sino los aconteci-
mientos en esta idea compacta de historicidad propia? ¿Es qui-

zás aquí donde surge el enigma? Pero en tal caso, ¿no sería el
enigma sencillamente la incompatibilidad de la vida fáctica con
su ideal ontológico? ¿No desaparece en el ocaso el ídolo cuando
esauscultadoconelmartillo,comoenseñaNietzsche?
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El lenguaje en Ser y tiemp
tiempoo
De la filosofía del lenguaje a la topología del ser
DANIEL LESERRE1
La relevancia de Ser y tiempo para la reflexión filosófica del

siglo XX y su continuación hasta la actualidad es señalada
renovadamente: “Sin Ser y tiempo y su igualmente única
influencia mundial no se puede entender ni la filosofía del
siglo XX ni la discusión filosófica internacional del presente
a comienzos del siglo XXI” (Rentsch, 2001: VII). En el marco
de una investigación desarrollada desde la publicación de la
obra, la interpretación de Ser y tiempo aún está en discusión
y es susceptible de nuevos enfoques; particularmente a la
luz del despliegue de la influencia de la obra que incluye:
la interpretación de la misma, el que ella sirva como punto
de partida o base para el desarrollo de posiciones filosófi-
cas propias y la confrontación con (entre otros): distintas
posiciones filosóficas, ciencias humanas, ciencias cogniti-
vas, psicoterapia y psicoanálisis.2 Mientras el desarrollo aún
en curso de la detallada exposición que comprende la onto-
logía fundamental en Ser y tiempo como “fenomenología
hermenéutica del Dasein” (Herrmann, 1987: IX) muestra
que el análisis, despliegue e interpretación de Ser y tiempo
en el marco de su propio horizonte conceptual es una tarea
1 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Centro de Estudios

Filosóficos, ANCBA - Argentina.
2 Todo ello forma parte de la recepción, interpretación y proyección de la obra. La
atención que ha recibido es prácticamente continua; entre lo más reciente:
Wrathall (2013).
119
aún vigente, varios enfoques apuntan en otras direcciones.

Así, p. ej., los orientados al análisis de conceptos nucleares
de la obra y su contraste metódico con la tradición filosófica
sobre la que se han construido o los que apuntan a su rein-
terpretación y discusión con otras posiciones actuales. Todo
ello contribuye a formas renovadas de comprensión, eva-
luación y proyección de la filosofía de Ser y tiempo. La refle-
xión sobre el lenguaje, a su vez, muestra de manera ejem-
plar tal influencia y repercusión de Ser y tiempo. Conectada
con la hermenéutica y la metafísica desde la recepción ini-
cial de la obra hasta la interrelación con la filosofía analítica
en la última parte del siglo pasado la comprensión del len-
guaje desarrollada en ella se proyecta y es actuante también
hasta la actualidad. En ese contexto este trabajo propone el
análisis del diseño de una línea de argumentación en Ser y
tiempo como forma de respuesta a aspectos centrales de la
discusión actual sobre el lenguaje en Heidegger.
I. El diseño de la argumentación respecto del lenguaje

en Ser y tiemp
tiempoo
La reflexión heideggeriana sobre el lenguaje ha dado

lugar a diferentes elaboraciones; un mínimo recorda-
torio incluye, al menos lo siguiente. La tendencia a la
interrelación que retoma cuestiones centrales de la ela-
boración heideggeriana con proyecciones propias puede
ser ya identificada en las obras de Gadamer, Apel, Rorty
y Brandom. El comentario de Dreyfus a la primera sec-
ción de Ser y tiempo3 ha mostrado en detalle el carácter
holístico de la concepción heideggeriana del “ser en
el mundo” y, a partir de ello, proyectado un enfoque
en interrelación con la investigación cognitiva. Sobre
3 Cf. Dreyfus (1991).

esta base Dreyfus criticó el programa de investigación

de la inteligencia artificial, argumentando que los seres
humanos siempre nos hallamos en situación en la cual
nos encontramos con “cosas con significado” (Kivers-
tein, 2012: 2). The Space of Meaning4 es un ejemplo
de la proyección de la reflexión sobre el lenguaje de
Ser y tiempo en la filosofía del lenguaje actual. En ella
se muestra, precisamente, la posibilidad de proyección
y desarrollo de la reflexión sobre el lenguaje en Ser y
tiempo luego del denominado giro lingüístico. La inves-
tigación de Haugeland, a su vez, propone una detallada
nueva conceptuación del proyecto de Heidegger y su
significación para la filosofía en el presente. Ella apunta
no tanto o no sólo a los filósofos dedicados a Heidegger
sino a aquellos cuyos intereses centrales pueden ser
puestos en paralelo con dicho proyecto; por lo cual
su obra considera en detalle las implicaciones para el
análisis filosófico de los conceptos de intencionalidad y
significado.5 La influencia del pensamiento de Heidegger
y, particularmente, de su reflexión sobre el lenguaje a
partir de Ser y tiempo se extiende a varios ámbitos, entre
ellos la psicoterapia y el psicoanálisis. Así, se identifi-
ca un “psicoanálisis heideggeriano” (Varela, Thompson,
Rosch, 2017: 178) como una visión de la psicopatología
(diferente tanto del enfoque freudiano como el de la teo-
ría de las relaciones objetales) desarrollada por Jaspers,
Binswanger y Merleau-Ponty “basada en la filosofía de
Heidegger” (Varela, Thompson, Rosch, 2017: 179); visión
que apunta a una concepción de los desórdenes psico-
patológicos basada en el “ser en el mundo” como un
modo de ser global e integral. Asimismo, la hermenéu-
tica del “ser en el mundo” ha sido vista recientemente
4 Cf. Crowell (2001).

5 Cf. Rouse (2013).
como una contribución al psicoanálisis en tanto busca

“iluminar por la interpretación las estructuras de signi-
ficado [DL] que organizan los mundos de experiencia”
(Stolorow, 2011: 2). Estas rápidas menciones confirman
la posibilidad de identificar tendencias en la recepción
e interpretación de la reflexión sobre el lenguaje en y a
partir de Ser y tiempo, las cuales incluyen: el desarro-
llo de las intenciones teóricas expresamente declaradas
por Heidegger, la discusión con la tradición filosófica
previa a Ser y tiempo y su interpretación por parte
de Heidegger, y la interrelación de la obra con otras
posiciones filosóficas, ciencias humanas, ciencias cog-
nitivas o formas discursivas que dan pie a la variada
recepción y discusión de la misma. Esta recepción así
identificada sugiere una justificación para la reconsi-
deración del lenguaje en Ser y tiempo.6 Por un lado,
la recepción actual retoma las ideas de Ser y tiempo
conectándolas con nuevos intereses y finalidades y, por
el otro, precisamente por ello, renueva la comprensión e
interpretación de la obra.
Esta interconexión entre la propia posición de Ser
y tiempo respecto del lenguaje que se elabora en con-
traposición con la concepción configuradora de la filo-
sofía del lenguaje, por un lado, y la recepción actual
de dicha posición, caracterizada por su interpretación y
proyección en función de cuestiones actuales constituye
el ámbito específico del presente trabajo. El objetivo del
mismo consiste, entonces, en, a la luz del interés de la
recepción en el presente por proyectar la obra heideg-
geriana en discusiones filosóficas actuales, reexaminar
el diseño de la argumentación heideggeriana respecto
del lenguaje desplegada en Ser y tiempo siguiendo la
6 Ya el estudio de Kelkel (1980) ofrece una exposición de conjunto, com-

prensiva y detallada, de la reflexión sobre el lenguaje de Heidegger.
línea de su elaboración de los conceptos de significado

y sentido. Con el análisis de las nociones de sentido
y significado se indica la respuesta heideggeriana al
núcleo conceptual de la filosofía del lenguaje en el siglo
XX y, asimismo, al mostrar que estas nociones están
enraizadas en el habla como “ser en el mundo” se señala
cómo dicha respuesta alcanza las perspectivas sobre el
lenguaje características del siglo actual, en las que se
destaca la de las ciencias cognitivas. Esta argumentación
puede ser identificada como un trayecto que parte de
la recepción crítica por parte de Heidegger de la tra-
dición filosófica sobre el lenguaje (o también filosofía
del lenguaje en un sentido amplio) en el marco de su
“destrucción de la historia de la ontología”, se desarrolla
temáticamente en Ser y tiempo como ontología del habla
y, finalmente, se proyecta, sobre la base establecida ya
en la obra misma, como una propuesta de comprensión
del lenguaje cuyo último horizonte es brindado por la
topología del ser. En consonancia con ello el presente
trabajo propone que las posibles relaciones de la filoso-
fía expuesta en Ser y tiempo con otras líneas o posiciones
filosóficas deben comprenderse desde el propio hori-
zonte conceptual de la obra. Dicho en forma de tesis,
la relación con otras posiciones, sea en la comparación
directa, sea por vía del análisis temático de cuestiones
desde distintas orientaciones, debe incluir la reconstruc-
ción del horizonte conceptual propio, diseñado en y por
Ser y tiempo. Precisamente este carácter interrelacional
que identifica tanto a la obra como a su recepción lleva
a que esta reconstrucción de la posición de Heidegger
sea argumentativa.7
7 La comparación, confrontación o diálogo entre posiciones requiere, al

menos, un intento de tomar en cuenta en tanto tales las razones de la otra
posición. Esta perspectiva respecto de la obra de Heidegger es claramente
identificable ya en Apel (1973); más recientemente: Steinmann (2008).
II. La ontología del habla: enfoque y momentos

de la argumentación
Desde un punto de vista relacionado con las discusiones

actuales acerca del lenguaje Ser y tiempo da lugar a un múl-
tiple interés que puede ser desarrollado de variadas formas.
Una de ellas, como acabamos de sugerir, radica en identifi-
car y reconstruir el diseño de su argumentación. En la intro-
ducción de Ser y tiempo, después de haber determinado la
tarea correspondiente a la “destrucción de la historia de la
ontología” (Heidegger, 1977: 27) señala Heidegger el lugar
que en la misma ocupa la tradición conceptual referida al
lenguaje: “el sentido fundamental de lógos es habla (Rede)”.
Agrega que esta traducción literal sólo será plenamente váli-
da a “partir de la determinación de lo que quiere decir
habla” (1997: 43). Con ello se tiene también una guía para
la identificación de la posición de Ser y tiempo respecto de
la comprensión del lenguaje en la tradición filosófica y de la
filosofía del lenguaje. La siguiente afirmación puede servir
como síntesis de dicha posición: “La investigación filosófica
deberá renunciar a la ‘filosofía del lenguaje’ para preguntar-
le a las ‘cosas mismas’” (Heidegger, 1977: 221). En ella se ve
tanto la crítica a la concepción filosófica tradicional del len-
guaje, encapsulada en la expresión “filosofía del lenguaje”,
como la indicación del propio itinerario teórico heidegge-
riano desarrollado en Ser y tiempo como ontología funda-
mental del habla. Precisamente, el desarrollo de la perspec-
tiva ontológica del lenguaje desde la ontología fundamental
implica la renuncia a la comprensión de la filosofía del len-
guaje para preguntarle a las “cosas mismas”. El horizonte
ontológico de comprensión desde el cual la visión filosófica
y su derivación en formas de comprensión científica del len-
guaje determinó a este como objeto resulta, para Ser y tiem-
po, insuficiente. Brevemente, tal comprensión ontológica-
mente estrecha puede ser identificada como orientada por
el enunciado y por la subsunción de la gramática a la lógica;

filosofía del lenguaje y teoría del significado derivan de y se
basan en esta comprensión del lenguaje. Frente a la filoso-
fía del lenguaje la perspectiva ontológica, puesta de mani-
fiesto en el análisis del fundamento ontológico-existencial
del lenguaje, esto es, del habla (Rede), específicamente se
orienta con la siguiente pregunta guía para la investigación:
¿cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje? (Hei-
degger, 1977: 221). Desde ella, asimismo, se debe enfocar la
cuestión central de la filosofía del lenguaje: “La teoría del
significado tiene su raíz en la ontología del Dasein” (Heideg-
ger, 1977: 220). Este enfoque es desarrollado temáticamente
en primer lugar en el § 34. Precisamente su primer párra-
fo indica del habla: “De este fenómeno hemos hecho uso
permanentemente en la interpretación, hasta el momento,
del encontrarse, del comprender, de la interpretación y del
enunciado; pero, al mismo tiempo lo elidimos del análisis
temático” (Heidegger, 1977: 213). En el marco del “análisis
preparatorio” del Dasein (Heidegger, 1977: 307) el propó-
sito del análisis del fundamento ontológico-existencial del
lenguaje llevado a cabo en el § 34 radica en señalar, desde
el punto de vista de la ontología fundamental, el “lugar”
del habla en la constitución del Dasein (Heidegger, 1977:
221). En ello pueden identificarse al menos los siguientes
tres objetivos: 1) determinar y exponer la estructura onto-
lógica del “habla”, fundamento del “lenguaje”; 2) confrontar
los resultados de tal análisis con la comprensión filosófico-
científica del lenguaje y proponer una nueva perspectiva
ontológica en la consideración del mismo; y 3) fijar las bases
sobre las cuales ella puede desarrollarse en la medida que el
habla sea considerada en relación con la “temporalidad” y
el “ser”, esto es, lograr una nueva determinación ontológica
del lenguaje. Al cumplimiento de estos objetivos tiende la
argumentación respecto del lenguaje que puede ser identi-
ficada en Ser y tiempo siguiendo su análisis temático. En este
análisis temático del habla es posible identificar, en forma

esquemática, tres momentos principales. En primer lugar, el
habla es comprendida como un existenciario constituyente,
conjuntamente con la comprensión y la disposicionalidad
o encontrarse, del “ser en el mundo” (§ 34). En segundo
término el habla es analizada en conexión con la autenti-
cidad o propiedad, por un lado, contrapuesta a la inauten-
ticidad o impropiedad, es decir en tanto el habla se realiza
en alguno de los modos en los cuales el Dasein se comporta
respecto de las posibilidades que es (§ 35 y §§ 55-60). En
tercer lugar el habla es analizada a partir de la temporalidad
(§ 68d) y (§ 69c).
III. La articulación de sentido y significado: el habla
La ontología del habla desarrolla una argumentación res-

pecto de lo que han sido los conceptos centrales de la filo-
sofía del lenguaje: sentido y significado. Ello forma parte de
lo que puede identificarse en Ser y tiempo como respuesta al
reto planteado a la obra desde la discusión actual. El núcleo
de esta argumentación se halla, precisamente, en la concep-
ción del habla como articulación de sentido y significado, en
primer término, como dijimos, en el § 34. El inicio mismo
del análisis temático establece una distinción que está lejos
de ser mera o secundariamente terminológica: mientras
“lenguaje” (Sprache) designa el fenómeno como tal, “habla”
(Rede) designa el fundamento del lenguaje en tanto es su
condición ontológica de posibilidad. En este sentido se afir-
ma que el habla es “el fundamento ontológico-existenciario
del lenguaje” (Heidegger, 1977: 213). El habla es definida
por ser la “articulación de la comprensibilidad” (Heidegger,
1977: 214), la cual se configura por lo “articulable” y lo “arti-
culado”. En el primer caso se trata del sentido (Sinn), mien-
tras que en el segundo del significado (Bedeutung), o del
conjunto o ensamble de significaciones (Bedeutungsganze).

Tal articulación es pues considerada desde esta doble pers-
pectiva: en tanto posibilidad y virtualidad de articulación o
en su configuración efectiva. El sentido es lo “articulable”,
el conjunto de significados lo “articulado”. El habla en tanto
articulación de la comprensibilidad implica entonces una
suerte de transposición, realización o efectivización del sen-
tido en significados. El sentido es explicitado a partir de la
comprensión, la cual se refiere a la estructura “esencial” de
la existencia humana, el “poder ser” (Heidegger, 1977: 191).
La comprensión es el “ser existencial mismo del ‘poder ser’”,
constituyente de la existencia (1977: 192), “proyecto” en tan-
to es entendida como estructura existencial (1977: 193). El
proyecto es, a su vez, concebido como la constitución exis-
tencial del ser propia del espacio de juego (Spielraum) don-
de se desarrollan las posibilidades fácticas de la existencia.
El proyecto primario, por su parte, puede ser comparado a
la primera movida de un juego que tendría la peculiaridad
de crear simultáneamente las reglas dentro de las cuales
el mismo puede y debe desarrollarse. El proyecto instituye
los fundamentos de la apertura de la existencia concreta en
tanto esta es siempre una manera de poder ser, de modo tal
que los entes que forman parte del mundo son “descubier-
tos”; es decir, ubicados dentro de las coordenadas trazadas
por la comprensión, pasando a formar parte integrante de la
estructura de sentido “abierta” por el “ser” de la existencia.
El sentido es aquello donde “se sostiene la comprensibili-
dad de algo” (1977: 201), es la estructura formal a partir de
la cual todo ente deviene “comprensible” y puede entonces
ser caracterizado como la condición de posibilidad de la
inteligibilidad del ente. Es la estructura formal del proyecto
que, orientándolo en una determinada dirección, posibilita
que algo sea entendido “como” algo (1977: 201). “Sentido”
designa precisamente el límite mismo de la posibilidad de
toda comprensión, no siendo como tal determinable en la
medida en que es condición de toda determinación por la

comprensión. El sentido, al tener su raíz en la misma posibi-
lidad existencial, es como tal posibilidad, virtualidad; visto
en relación con el significado, aquello que puede ser articu-
lado en todo y cada acto de producción de significado.
La relación que media entre el sentido y el significado
puede ser comprendida como la que va de la virtualidad a la
efectividad. El significado es lo ya articulado, lo que dejando
de ser pura posibilidad se determina en una estructura de
relaciones que adquieren una determinada configuración y
con ello una cierta efectividad. Sólo mencionando las ins-
tancias articuladoras del significado (significatividad, mun-
danidad, significado como tal y estructura de significados)
importa subrayar el mencionado carácter de efectividad que
el significado adquiere en tanto es visto desde la virtualidad
del sentido. El conjunto de significados o, sencillamente,
el significado, resulta entonces una estructura intermedia
entre la pura potencialidad del habla en tanto constituida
por el sentido y la efectividad fáctica del lenguaje. La “signi-
ficatividad” (Bedeutsamkeit) constituye la “condición onto-
lógica de posibilidad” que permite al Dasein articular signi-
ficaciones que por su parte “fundan” la palabra y el lenguaje
(Heidegger, 1977: 117). En el recorrido que va de la con-
dición que funda al fenómeno fundado pueden entonces
señalarse hasta el momento las siguientes etapas: el habla
como existenciario constituyente del “ser en el mundo”, el
sentido como lo articulable en el habla, el conjunto de sig-
nificados, los significados. En este punto de la secuencia
de fundamentación aparece el lenguaje en sentido espe-
cífico. La virtualidad del sentido constituyente de la com-
prensibilidad del “ser en el mundo” adquiere determinación
en la medida que se constituye en significados y, a partir de
ello, se vuelve efectiva en la medida en que los significados
se vuelven efectivos en palabras; con ello el habla “tiene un
propio ser mundano” (1977: 214). El habla es una estructura
de sentido anterior, previa y, en este sentido, independiente

de la palabra. El lenguaje a su vez, definido por respecto
a ella, es su realización por medio de la expresión en la
medida en que esta posibilita el conjunto de los significa-
dos que se precipitan en el sonido y es caracterizado por
la cualidad de haberse expresado ya siempre en palabras:
“La exteriorización (Hinausgesprochenheit) del habla es el
lenguaje” (1977: 214). Pero este pasaje del habla al lenguaje
no debe ser entendido como manifestación de la interio-
ridad que saldría fuera de sí al hablar, se trata antes bien,
de una suerte de cambio de registro por el cual el sentido,
constituyente de la arquitectura del mundo, se articula en
significados que, siguiendo una analogía química, se preci-
pitan a su vez en palabras. Este pasaje se basa en el carácter,
propio del Dasein, de estar “arrojado y remitido al mundo”
(Heidegger, 1977: 214) por lo cual el habla deviene lengua-
je y llega a ser efectivamente existente en el mundo como
“ente intramundano”. El lenguaje resulta así la posible arti-
culación del sentido en el habla, determinado en un conjun-
to de significados, que se expresa por medio del sonido. El
sentido así precipitado adquiere un ser fáctico equiparable
al de un instrumento efectivamente existente. La relación
de fundación ontológica señala entonces una suerte de arco
o recorrido que va desde el proyecto originario, momento
inicial del sentido, hasta la existencia fáctica del lenguaje. El
polo del proyecto representa la máxima virtualidad y posibi-
lidad de determinación, mientras que en el otro extremo,
la lengua se caracteriza por ser efectividad (incluso basta
llegar a ser “lengua muerta”), determinación, diferenciación
en la estructura de significados y máxima concreción del
sentido en el sonido. Con ello la estructura ontológica exis-
tencial es identificada con la misma posibilidad de articular
la comprensión; es decir, la acción básica de poder hablar
no debe ser reducida o circunscripta a la exteriorización
en palabras en el sentido dicho. Esta acción básica puede
llevarse a cabo en una gama de realizaciones que inclu-

yen el hablar efectivamente en la articulación exteriorizada
del sonido en palabras, el oír y el callar. La comprensión
ontológica del lenguaje expuesta en el concepto de habla,
no implica, como se ve, la expresión en palabras. “Callar” y
“oír” forman parte del habla en tanto estas acciones ponen
en acto el sentido.
IV. De la espacialidad del significado a la temporalidad del sentido
Entre las preguntas con que se cierra el análisis del habla

en el § 34 figura la de si es por azar que los significados
“sean a menudo predominantemente ‘espaciales’” (Heideg-
ger, 1977: 221). Una respuesta sumaria a la cuestión espe-
cífica de la espacialidad del significado es: la espacialidad
del significado tiene su base en la espacialidad propia del
Dasein. El Dasein no ocupa una parte del espacio a la mane-
ra de una cosa real o de un útil, el Dasein ocupa espacio en
el sentido de que al existir ya ha dispuesto y ordenado siem-
pre un espacio donde moverse (Cf. 1977: 486); el Dasein es
“espacial en cuanto cuidado, es decir, en cuanto existir fác-
tico cadente” (1977: 485). Una respuesta más desarrollada a
la pregunta por la espacialidad del significado se despliega
como una argumentación que muestra la sustentación del
significado en la temporalidad del sentido. La fundamenta-
ción ontológica del concepto de significado parte, entonces,
del primer momento del análisis del habla y continúa en
su reiteración en la segunda parte de Ser y tiempo hasta
desembocar en la mostración de la base del significado en
la génesis temporal del sentido. El desarrollo de esta génesis
ontológica comienza ya en el análisis del habla llevado a
cabo en el § 34. Este análisis muestra que el habla, en tan-
to estructura ontológica existenciaria, es comprendida como
la acción misma de poder hablar, es decir, de articular la
comprensión. Tal posibilidad de articular la comprensión

se da también en el oír [Hören]. Esta equivalencia desde
el punto de vista de la ontología del Dasein es señalada
expresamente en el texto a través de las expresiones: “poder
hablar” (Redenkönnen) (Heidegger, 1977: 34) y “poder oír”
(Hörenkönnen) (1977: 217). “Callar” (Schweigen), a su vez,
es otra “posibilidad esencial del hablar” (1977: 217). Para
poder callar hay que poder hablar (1977: 217) y quien calla
al dialogar “da a entender” (1977: 218). “Al lenguaje en tanto
habla le son propias como posibilidades oír y callar” (1977:
214); ambas forman parte del habla en tanto ponen en acto
el sentido. De modo tal que la condición ontológica de
posibilidad del fenómeno, el habla, está constituida como
un conjunto de posibilidades básicas de articulación de la
comprensión: hablar, oír, callar. De este modo, la ontología
del habla abre una base para la reflexión sobre fenómenos
como el silencio y el oír la voz de la conciencia moral.8 Ello
lleva al análisis de la prevalencia del ser posible frente a
las realizaciones efectivas y, en este sentido, a lo que aún
no ha sido o puede ser dicho frente a lo ya comprendido
y expresado.
Ello establece, entonces, ya en el primer análisis temá-
tico del habla en el § 34 una transición hacia el segundo
momento del análisis del habla. Con la integración de los
fenómenos del oír y callar en la misma estructura ontológica
del habla se abre la consideración de ella en relación con
la autenticidad o propiedad (Eigentlichkeit) y la inautenti-
cidad o impropiedad (Uneigentlichkeit). El habla se analiza
desde la perspectiva de los “modos” en los cuales el Dasein
puede comportarse respecto de su “poder ser” (§ 35 y §
55), es decir los “modos” en los cuales el Dasein puede
8 El análisis llevado a cabo en este punto por Heidegger se vincula con la tradición
filosófico-teológica de raíz cristiana, especialmente San Agustín y Lutero; Cf.
Stassen (1973: 68-109).
comportarse respecto de las posibilidades que él es. Con

ello la ontología del Dasein anuda el habla a la compren-
sión en tanto esta es el ser mismo del poder ser (Cf. 1977:
191). “Posibilidad” como característica del Dasein, designa
la determinación ontológica “más originaria y positiva” del
Dasein, su determinación última como existenciario (1977:
190s). Desde esta determinación el habla queda orientada
hacia lo que puede ser comprendido y dicho de un modo
distinto a las formas de comprensión y decir establecidas
como dadas. A través de la modificación existenciaria del
“uno” al “sí mismo”, el significado se conforma desde este
ser uno mismo. Con ello, al asumirse simultáneamente el
carácter de lo posible como tal, es planteada la posibilidad
de volver a configurar los significados establecidos, es decir,
la posibilidad de reconfiguración del orden de los significa-
dos en virtud del dinamismo propio del sentido. El signifi-
cado es el resultado de una forma estabilizada del sentido
y muestra, en tanto el sentido es desde el punto de vista de
la ontología del Dasein posibilidad, que el significado puede
ser otro, diferente al establecido.
Partiendo, entonces, de la comprensión de la modu-
lación existencial autenticidad-inautenticidad como com-
portamiento del Dasein respecto de lo posible como tal, la
existencia auténtica o propia puede ser considerada como
la asunción por parte de este de la acción permanente del
sentido, en tanto genera, gesta, suprime y supera los signi-
ficados ya efectivamente establecidos. La consideración de
las modulaciones existenciales en su relación con el habla
permite entonces reinterpretar las nociones de autenticidad
e inautenticidad. Heidegger mismo ha afirmado que el aná-
lisis llevado a cabo en la segunda sección de Ser y tiempo
(Dasein y temporalidad) es guiado por un modelo fáctica-
mente dado, en ella: “una concepción óntica de la existencia
auténtica” subyace a la “interpretación ontológica de la exis-
tencia” (1977: 411). En esta se halla presente, especialmente
en lo tocante al análisis de la conciencia moral, la tradición

filosófico-teológica del cristianismo. Ella deja, por lo tanto,
abierta la posibilidad de una reinterpretación de las deter-
minaciones conceptuales conformadas por dicho modelo
desde y en conexión con otros contextos y perspectivas o
modelos. La reconfiguración del orden de los significados
en virtud del dinamismo propio del sentido en última ins-
tancia depende de la orientación del ser.
Luego de la exposición del habla como “articulación
de la comprensibilidad”, previa en el orden de fundamenta-
ción a su posible sedimentación a través del sonido, y de la
perspectiva abierta en el segundo momento el análisis del
habla se reitera, en un tercer momento. El habla encuentra
su sentido y horizonte de comprensión en la tarea funda-
mental del texto expresada como “interpretar de un modo
ontológico-existencial y desde su fundamento el modo ori-
ginario del Dasein fáctico en la perspectivas del existir pro-
pio e impropio” (1977: 575). Este fundamento y, por con-
siguiente, su sentido de ser como posible totalización se
revela como temporalidad. Así, la ontología del habla revela
el fundamento del habla y el significado en el sentido. En la
medida en que el “fundamento ontológico originario de la
existencialidad del Dasein es la temporalidad” (Heidegger,
1977: 311), se pone de manifiesto una nueva determinación
en la consideración del habla. La reiteración de la analítica
desde la perspectiva de la temporalidad muestra este estrato
ulterior en el orden de fundación ontológica sobre la que se
asientan sentido, significado y habla: la temporalidad (1977:
428-431 y 482-485). El habla, en tanto articulación sentido-
significado resulta “en sí misma temporal” en la medida que
la actividad de hablar se funda en la “unidad extática de la
temporalidad” (1977: 462). Si hasta aquí se había puesto de
relieve que la significatividad representaba sin más la “cons-
titución ontológica del mundo” (1977: 482), se afirma ahora
que: “Únicamente partiendo de la temporalidad del habla,
es decir del Dasein como tal, puede aclararse el ‘origen’ del

significado [DL] y hacerse ontológicamente comprensible
la posibilidad de la formación de conceptos” (1977: 462).
De esta forma la espacialidad del significado se funda en la
génesis temporal del sentido. Mientras el significado, des-
de la perspectiva tradicional y desde su enfoque existencial
como “caída” es espacial, el sentido introduce posibilidad,
orientación y temporalidad. De forma tal, entonces, que la
respuesta de la reflexión heideggeriana sobre el lenguaje al
reto planteado desde la discusión actual incluye, en este
punto crucial para la filosofía del lenguaje, que mientras el
significado remite al espacio, su arquitectónica ontológica,
el sentido, al tiempo.
V. Proyección de la ontología del habla en la reflexión

sobre el lenguaje
De este modo, el concepto de habla, tal como es puesto

de manifiesto en Ser y tiempo, reasume y proyecta un nue-
vo horizonte de comprensión ontológica del concepto de
lógos. Tal como vimos, la noción de habla, así comprendida,
representa el conjunto de acciones básicas de comprensión
en relación con el lenguaje y, a partir de ello, la ontología
existencial del lenguaje antes que una filosofía del lenguaje,
heredera de la comprensión configurada en las menciona-
das relaciones entre ontología, lógica y gramática, constitu-
ye una ontología fundamental del habla la cual, establece
como base la conjunción entre estructura ontológica y acción
básica de articulación del comprender. Desde este punto de
vista se pueden indicar las posibles contribuciones de la
ontología del habla a la reflexión actual sobre el lengua-
je. A continuación se trata, brevemente, antes que nada de
indicar posibles vías de convergencia, la primera referida
a una tendencia predominante en la actual recepción de
Heidegger, las ciencias cognitivas, la segunda relativa a la

interpretación heideggeriana de la historia de la compren-
sión del lenguaje en el caso de Humboldt, la tercera a la
relación con la filosofía del lenguaje de Wittgenstein.
Desde los enfoques surgidos de, o vinculados a, las
ciencias cognitivas se ha puesto en primer plano el carácter
holístico e integrador de la noción central de “ser en el mun-
do”. Por ello se subraya la perspectiva de Heidegger según
la cual el mundo “más que ser simplemente una unidad
compleja de objetos caracterizados por la substancialidad,
la materialidad y la extensión es, en realidad, una red de
significado [DL]” (Gallagher, Zahavi, 2008: 153). Al habla le
corresponde la comprensión del concepto de mundo des-
plegada en Ser y tiempo. Ello conlleva que la unidad y totali-
dad que identifican la constitución fundamental de la exis-
tencia caracterizan al habla. De forma tal que la ontología
del habla desarrollada en Ser y tiempo comprende, precisa-
mente, el significado como formando parte y reproduciendo
como tal este carácter holístico del “ser en el mundo”. Ello
puede verse, precisamente, en que la actividad del habla, el
hablar acerca de algo, pone en acto la virtualidad del sen-
tido y, al hacerlo, genera redes u ordenamiento de signifi-
cados configuradores de lenguas y discursos. Esta actividad
es fenomenológicamente identificada por una conforma-
ción de rasgos o “caracteres existenciarios”, dentro de una
totalidad sostenida en la “constitución de ser” del Dasein
(Heidegger, 1977: 215). Caracteres que, en consecuencia, no
son el resultado de una recopilación empírica sino expo-
nentes de la estructura ontológica, condición de posibilidad
del lenguaje. Es precisamente por ello que en la “configura-
ción fáctica del lenguaje” (1977: 216) alguno de ellos puede
no estar expresa y literalmente de manifiesto. Los caracte-
res existenciarios definidos como condiciones ontológicas
de posibilidad constituyen el a priori de toda lengua y se
asientan, a su vez, en el sentido y “poder ser” constitutivos
de la índole misma del Dasein. En primer lugar el habla se

caracteriza por presentar un término o polo referencial en
la medida que hablar es siempre “hablar acerca de algo”
o “hablar sobre algo” (Worüber). Esta referencialidad del
discurso no es equiparada a una propiedad exclusiva de la
proposición, ni debe ser identificada con la referencia del
enunciado en la estructura sujeto-predicado sino que funda
a esta. Toda forma de discurso, la expresión de deseo, la
orden, etcétera, tiene un acerca de qué cuyo fundamento se
halla en la estructura misma del habla. De modo tal que en
este carácter existenciario es puesta de relieve la estructura
referencial del habla como tal. Referencia que bien pue-
de ser constituida por un “objeto real” identificable en el
mundo, pero que fundamentalmente designa la situación
considerada globalmente, en la cual se pone de manifies-
to el carácter de “ser en el mundo” como tal del Dasein.
Partiendo de este polo referencial se construye entonces
aquello que es dicho en cuanto tal (Geredete) constituyendo
el segundo momento de la estructura del habla. La tercera
función propia de la estructura del habla es la comunica-
ción (Mitteilung) en la cual se vuelve explícito el carácter
existencial del vínculo social. Finalmente, el cuarto momen-
to se halla constituido por el expresarse (Sichausprechen).
También esta característica debe ser entendida en su estric-
ta intención ontológica. Al ser la “existencia” la “substancia
del ser humano” (1977: 281) este se caracteriza, “antes” de
toda intención de expresión y de toda posible relación entre
“adentro” y “afuera”, por el estar “expuesto” en la vinculación
social. “Expresarse” pone de manifiesto el carácter de “exte-
rioridad” propio de la existencia, del cual, a su vez, resultan
las posibles maneras de “encontrarse” o “disponerse afecti-
vamente” que se indican explícitamente a través del tono,
la modulación y la escansión del habla. Esta conformación
existenciaria del habla da pues un marco para la elabora-

ción de las interrelaciones respecto del lenguaje entre onto-
logía del habla y ciencias cognitivas.
Ello se reafirma, a su vez, desde el punto de vista de
la metodología de la ontología del habla. En este senti-
do, el carácter holístico e integrador de la noción de “ser
en el mundo” se ve en el concepto de “isoriginariedad”
(Gleichursprünglichkeit) (1977: 241); concepto metodológi-
co central específicamente en el análisis del “en” del “ser
en el mundo”. Ya la forma de escritura en el texto (Da-sein),
común a los títulos de los tres parágrafos9 de la estructura
del “en” (Da), es una indicación de que encontrarse, com-
prender y habla son comprendidos desde el ser del Dasein
como formas ontológicamente isoriginarias de este. De este
modo el Da es abierto de modo totalizador y unitario en
la apertura del “ser en el mundo”. En este sentido, p. ej., el
texto afirma que encontrarse y comprender “son determi-
nados por el habla de manera isoriginaria” (1977: 177). Ello
implica que: a) las tres dimensiones son formas de ser del
Dasein del mismo rango ontológico, b) cada una cubre la
totalidad de la apertura del “ser en el mundo” y c), en este
sentido, se recubren respectivamente. La identificación del
habla como “articulación de la comprensibilidad” muestra
la unidad, ontológicamente isoriginaria, entre encontrarse o
disposición afectiva, comprender y habla como momentos
del “ser en el mundo”; unidad desde la cual la ontología fun-
damental del Dasein comprende conceptos centrales de las
tradiciones filosóficas y científica, como los de afectividad,
inteligencia y lenguaje. Esta manera de comprender dicha
relación constituyente, previa a una distinción entre tipos
de entidades, parece ofrecer una ventaja frente a los inten-
tos de comprender de forma holística la existencia humana
9 § 29, § 31 y § 34, referidos respectivamente al encontrarse o disposición afectiva,

la comprensión y el habla.
que proceden sumando aspectos, propiedades, disciplinas

o enfoques. El concepto metodológico de isoriginariedad se
sustenta en la unidad fundamental entre existencia y mun-
do desvelado en el texto por el concepto central de “ser en
el mundo”. Este parece, entonces, representar aún hoy una
perspectiva significativa a tener en cuenta cuando se intenta
comprender la relación entre existencia y mundo como total
y totalizadora e, inscripta en ello, el lenguaje.
La consideración de Humboldt constituye una referen-
cia estructural de la posición heideggeriana respecto del
lenguaje y es un caso ejemplar de su interpretación de la
historia de la comprensión del lenguaje. La posición de Hei-
degger respecto de Humboldt se desarrolla en conexión con
su análisis de la espacialidad. La espacialidad existencial,
propia del Dasein, se pone explícitamente de manifiesto res-
pecto del lenguaje. Heidegger se refiere a la indicación de
W. v. Humboldt (Heidegger, 1977: 159) según la cual hay
lenguajes que expresan el “yo” por medio de un “aquí”, el
“tú” por un “ahí “y el “él” por un “allí”, es decir, que expresan
los pronombres personales por adverbios de lugar. Desde el
punto de vista de la ontología existencial los adverbios de
lugar se relacionan con el yo en cuanto Dasein. “Aquí”, “allí”
y “ahí” no son determinaciones locales del ente intramun-
dano que está en ciertos lugares del espacio, “sino carac-
teres de la espacialidad originaria del Dasein” (1977: 159).
De forma tal que en este respeto los adverbios de lugar “son
determinaciones del Dasein, tienen primariamente signifi-
cado existencial y no categorial” (1977, p. 159) y este signi-
ficado “es anterior a la distinción entre adverbios de lugar
y pronombres personales” (1977: 159). “Cuando el Dasein
se refiere explícitamente a sí mismo diciendo yo-aquí, esta
determinación local de la persona debe ser comprendida
desde la espacialidad existencial del Dasein.” (1977: 159).
Esta referencia al yo-aquí no se refiere a un punto privile-
giado del espacio, el ocupado por la “cosa yo”, sino que se
comprende como una forma de “ser en el mundo”. Con ello

volvemos al enfoque. Precisamente, la “asunción del hori-
zonte filosófico dentro del cual W. v. Humboldt planteó el
lenguaje como problema no es suficiente” (1977: 220). Con
ello la cuestión de la espacialidad del significado es recon-
ducida a su base en la ontología del Dasein: el habla. La
posición de Heidegger aquí respecto de Humboldt muestra
en primer plano el señalamiento desde el punto de vista
del interés de la ontología fundamental de la limitación de
la concepción de Humboldt. Ahora bien, ambas posiciones
no resultan por ello incompatibles. Antes bien, el análisis
heideggeriano parece no excluir, que precisamente la pers-
pectiva de Humboldt no pueda ser reasumida en el horizon-
te la ontología del Dasein. Dicho afirmativamente, parece
posible y legítimo aceptar ambas posiciones. Esto es, seña-
lar el límite de la comprensión ontológica del lenguaje en
Humboldt y, al mismo tiempo, acordar con la posibilidad
de su inscripción en el marco de la nueva interpretación
ontológica desvelada en la ontología del habla. Es decir, la
concepción fundamental de que el lenguaje no es érgon
sino enérgeia, podría ser reasumida en el nuevo contexto
del horizonte de la ontología del Dasein. Más aún, la inter-
pretación del habla como dinámica de la transformación
del sentido en significado parece ser uno de los resultados
de la conservación de esta concepción. Esto permite, a su
vez, conectar la reflexión heideggeriana sobre el lenguaje
con las varias proyecciones de la concepción de Humboldt
en el siglo XX.
La comparación y el contraste con Wittgenstein es ya un
capítulo per se de la investigación sobre Heidegger, particular-
mente distintivo de la reflexión filosófica en el siglo XX.10 En
tal contexto quisiera sólo señalar brevemente un aspecto de las
10 Recordemos brevemente la atención que la comparación tiene, donde la reflexión

sobreellenguajeescentral,porpartedeApel,Rorty,TayloryVattimo,entreotros.
posibilidades de desarrollo presentadas por la filosofía del len-

guaje de Ser y tiempo que aparecen potenciadas, precisamen-
te, en tanto ella es considerada en interrelación. El análisis del
habla visto muestra, tal como vimos, como el habla en tanto
estructura ontológica existenciaria, es identificada con la misma
acción básica de poder hablar, lo cual quiere decir: poder articu-
lar la comprensión. Centrar el habla en ello pone de manifiesto
que oír y callar también son formas equivalentes de articular la
comprensión,sibiencondistintasrelacionesconelsonido.Esta
determinación del habla como articulación de la comprensibi-
lidad y, consecuentemente, la apertura a estas formas de rela-
ción con el sonido como el callar y el oír, permite la ampliación
del análisis a una dimensión del lenguaje que no se hallaba en
elhorizontehabitualdecomprensiónenelcualsemovíantanto
las disciplinas lingüísticas, como buena parte de las orientacio-
nes en filosofía del lenguaje. Con ello, con la guía del concepto
de comprensión, la filosofía del lenguaje de Ser y tiempo ofrece,
por un lado, un posible desarrollo conceptual integral frente a
tales posiciones y, por otro, una vía de análisis frente a la conclu-
sióndelTractatusenlacélebreproposición7.
VI. El lenguaje y el horizonte conceptual de Ser y tiemp

tiempoo
Lo desarrollado hasta aquí ha seguido la argumentación de

la ontología del habla en tanto el texto la presenta como
análisis temático, esto es, directo y explícito. Pero la inves-
tigación sobre el lenguaje en Heidegger ha subrayado hace
ya tiempo que la significación del fenómeno “lenguaje” en
la arquitectura de Ser y tiempo es mucho más importante
que lo que su tratamiento explícito permite suponer.11 Esto
implica pasar de la consideración del análisis temático del
lenguaje, que nos permitió identificar una argumentación
11 Cf. Stassen (1973: 7).

en tres momentos, a una reconsideración del lenguaje en

Ser y tiempo desde el punto de vista de la cuestión que arti-
cula teóricamente la obra, la pregunta que interroga por el
sentido de ser, y conduce a apreciar la ontología del habla
desde este punto de vista unificador. La cuestión que articu-
la teóricamente la obra determina su horizonte conceptual
y lleva a poner en el centro de la interpretación el fenó-
meno fundador ontológicamente de apertura o estar abierto
(Erschlossenheit).
Desde este punto de vista orientado por una visión
de conjunto de Ser y tiempo, la interpretación del con-
cepto fundamental de Dasein experimenta una transfor-
mación radical que “conduce a una nueva comprensión
de la empresa de la ontología fundamental que debe ser
elaborada siguiendo el camino de la analítica del Dasein”
(Herrmann, 2008: 13). De acuerdo con esta nueva perspecti-
va de interpretación “Al concepto de ‘Dasein’ le pertenecen,
en tanto este significa el ‘ser’ (Sein) del ‘ahí’ (Da), el ‘ser’
(Sein) y el ‘ahí’ (Da)” (Herrmann, 2008: 13). Este “ser” (Sein)
apunta, central y básicamente, sólo a la existencia; mientras
que “ahí” (Da) no quiere decir ni aquí (Hier) ni allí (Dort),
así como tampoco “presente” (Anwesend), sino que quiere
decir sólo la apertura (Erschlossenheit) en tanto la cualidad
de lo que queda abierto (Aufgeschlossenheit). Así es que ser
del ahí significa ser de la apertura o estar abierto, y cuando
este ser denomina la existencia (Existenz) “ser ahí” quiere
decir: existir en el estar abierto (Erschlossenheit) como cuali-
dad de lo que queda abierto (Aufgeschlossenheit) de la aper-
tura o estar abierto (Erschlossenheit) del ahí. ¿Qué es abierto
en este abrir? En primer lugar la existencia (Existenz) misma
con su constitución fundamental del ser en el mundo en sus
existenciarios. Ahora bien, el estar abierto no está limita-
do a la existencia y a lo que ella conforma; la existencia (y
los existenciarios en los cuales se articula) no está sólo, ni
centralmente, dirigida hacia sí misma, sino que, más allá de
ello, “está abierta extáticamente en la apertura horizontal”

(Herrmann, 2008: 14). En esta apertura horizontal, abier-
ta para la comprensión de quien existe desde el “ser en el
mundo”, el mundo está abierto así como el ser de todo ente
que no es de la forma de ser del Dasein o “ser ahí”. Cuando
el “ser en el mundo” es comprendido de este modo, el “ser
en” y su sentido no tienen su “lugar esencial” o “lugar de
ser” (Wesensort) más allá del ahí, sino que el ser que existe
en este ahí ofrece simultáneamente esta doble dimensión:
la dimensión existencial del ahí dirigido hacia sí mismo y
la dimensión horizontal que se diferencia de él. Es decir, el
“ahí” del “ser ahí” o Dasein se mueve conjuntamente en la
doble dimensión de la apertura dirigida hacia sí mismo y en
forma extática en la apertura horizontal. Esta dimensión del
ahí horizontal conlleva en tanto tal la totalidad del ente que
no es de la forma de ser del Dasein o “ser ahí” de forma tal
que esta totalidad sea comprensible como ente para el ente
que comprende el ser. Ello posibilita ver al Dasein o “ser ahí”
no sólo a la luz de los dos pasos de la analítica existencial
efectivamente desarrollada en Ser y tiempo, o sea las dos
partes de la obra publicada, sino que también es el terreno
para el desarrollo de la respuesta a la pregunta fundamental
por el sentido de ser “en tanto tal”, es decir “más allá del” ser
en tanto existencia. La cuestión fundamental de Ser y tiem-
po permanece dentro del “ahí”, pero primariamente mira
en su dimensión horizontal, en la cual el tiempo horizontal
(la temporaneidad)12 es abierto, a partir del cual recibe su
sentido relativo al tiempo todo ser categorial que no tiene
la forma del “ser ahí”. En todos los existenciarios la apertura
existencial se abre no sólo dirigida hacia sí misma, sino que
conjuntamente con esta, se abre la dimensión horizontal,
(en la cual ciertamente se abre la apertura extática dirigida
12 Zeitlichkeit: temporalidad y Temporalität: temporaneidad, siguiendo a Escudero

(Escudero, 2009: 160-161).
hacia sí misma del sí mismo existente), pero ella lleva y en

ella sobresale y predomina el sí mismo comprensor del ser.
Ciertamente el “ser” a partir del “ser ahí” denomina la exis-
tencia y el “ahí” como “ahí” existenciario está dirigido hacia
sí mismo como existencia, pero en tanto “ahí” horizontal,
por así decir, sobresale por encima de la existencia y orienta
el sí mismo comprensor del ser. Todo lo que se abre en el ahí
existenciario dirigido hacia sí mismo es de la forma de ser
de la existencia. Por el contrario lo que es abierto en el ahí
horizontal, no es él mismo de la forma de ser de la existen-
cia, sino que sobrepasa la existencia.13 De forma tal que el
“ser ahí” o Dasein existe no sólo en sentido existenciario sino
también en sentido ontológico fundamental. El ente existen-
te en tanto comprensor de ser significa “ser ahí” o Dasein
“porque él, en y con su existencia, mantiene abierta no sólo
la apertura existenciaria dirigida hacia sí mismo, sino por-
que, más allá de ello, simultáneamente también mantiene
abierta la apertura horizontal” (Herrmann, 2008: 15). Esta
interpretación de la noción de Dasein pone de manifiesto el
posible alcance de la noción misma de “ahí” (Da) en tanto
muestra una compatibilidad de raíz con los pasos centrales
posteriores del pensamiento de Heidegger. Asimismo, sobre
tal base, posibilita poner de relieve la conexión entre el aná-
lisis del habla y la intención ontológica de Ser y tiempo,
sintetizada en la pregunta orientadora de la obra.
VII. El espacio del sentido
La remisión del fenómeno lenguaje a su condición de posi-

bilidad, el habla, se continúa entonces en una serie de
relaciones de fundación que conducen, en la considera-
ción temática, hacia la temporalidad. A su vez, esta serie de
13 Cf. Herrmann (2008: 14-15).

relaciones de fundación en conjunto remite a la conjunción

entre la temporalidad como característica ontológica pecu-
liar del Dasein y el ser en tanto referencia (Bezug) básica
de este. De este modo, si bien el habla designa el funda-
mento ontológico que posibilita el lenguaje, el pleno sen-
tido de la reflexión acerca de este sólo puede ser alcanzado
en la medida que sea explícitamente considerado desde la
estructura temporal del Dasein y su referencia al ser. En
este sentido también en Ser y tiempo puede identificarse
una forma de argumentación trascendental. Ella consiste en
un tipo de argumentación que establece respecto del fenó-
meno tratado la remisión a la conjunción teórica entre ser y
tiempo. La “apertura” del ser en tanto este trasciende todo
ente es “conocimiento trascendental” (Heidegger, 1977: 51
y 276). Con ello los análisis localizados del concepto de
habla como articulación de la comprensión en sentido y
significado están remitidos al motivo fundamental y orien-
tación unificadora de la argumentación de Ser y tiempo: la
reiteración de la “pregunta por el sentido del ser” (1977:
3). Esta conexión queda establecida, precisamente a tra-
vés de la noción de “sentido”. En esta reiteración sus ele-
mentos constituyentes, puestos en juego desde el comienzo,
van mostrando sus determinaciones y la articulación de sus
interrelaciones. Al comienzo del análisis “El planteamiento
explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser
exige una previa y adecuada exposición de un ente (Dasein)
respecto de su ser” (1977: 10), pero ello articula el itine-
rario completo de la investigación: la “analítica del Dasein
tiene que […] permanecer en la pregunta por el ser” (1977:
23) y, en consonancia con ello, el acceso a este ente y la
forma de interpretarlo deben ser configuradas de tal modo
que “este ente, a partir de sí mismo, pueda mostrarse en
sí mismo” (1977: 23). De ello resulta que “su ser encuentra
su sentido en la temporalidad” (1977: 27) o también que
“el sentido del ser del ente que denominamos Dasein se
presenta en la temporalidad” (1977: 24). Desde la perspecti-

va de la pregunta por el ser, dado que el Dasein se muestra
así mismo desde sí mismo, se pone de manifiesto el ulterior
elemento constituyente incluido en la pregunta: el sentido.
El posterior análisis del sentido desarrollado en la analíti-
ca se despliega también desde esta perspectiva configurada
ya en la pregunta por el ser misma. Es precisamente esta
perspectiva la que permite mantener la identificación del
concepto de sentido desde una “interpretación fundamen-
talmente ontológico-existencial” (1977: 201). Sentido o sin-
sentido expresa entonces una determinación ontológica de
un tipo de ente en particular. Por ello, cuando “preguntamos
por el sentido de ser, la investigación no se torna por eso
profunda, ni intenta alcanzar […] algo que estuviera detrás
del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que
está en la comprensibilidad del Dasein” (1977: 202). Ello,
por un lado, no implica pasar por alto la complejidad de la
tarea, sino lo contrario: “ni siquiera conocemos el horizonte
a partir del cual deberíamos captar y fijar el sentido” (1977:
7). Además, por otro, marca el carácter de la argumenta-
ción y su exposición: “Puesto que el ser es solo captable con
respecto al tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no
puede hallarse en una proposición aislada” (1977: 26). La
conciencia de este desarrollo argumentativo como tal puede
ser vista, precisamente, en el parágrafo final de Ser y tiempo
cuando sostiene Heidegger que “Las estructuras que en un
comienzo sólo habían sido ‘mostradas’ han recibido ahora
su ‘fundamentación’ a partir de las posibilidades de tempo-
rización del tiempo originario, que hemos analizado” (1977:
575). En la diferencia que va del mostrar al fundamentar se
halla el despliegue temático de la pregunta por el sentido
de ser. En ello, pues, se hallaría la tan extrema como pecu-
liar consistencia argumentativa desplegada en Ser y tiempo:
explicar “la interpretación del sentido de ser” (1977: 20).
La reafirmación de la pregunta como tal al concluir la obra
subraya, entonces, el carácter articulador que la pregunta

por el sentido de ser tiene de la estructura teórica de la obra
en su conjunto: “la exhibición de la constitución de ser del
Dasein sigue siendo tan sólo un camino. La meta es la elabo-
ración de la pregunta por el ser en tanto tal” (1977: 575).
En tanto el lenguaje se funda en el habla y esta en la
estructura ontológica del Dasein, quien se constituye como
tal por su referencia al ser, también habla y lenguaje están
referidos al ser. A su vez, en el plano del análisis los con-
ceptos elaborados en el texto (significado, sentido, habla,
lenguaje) se reunifican en el eje teórico de la obra: la reite-
ración de la interrogación por el sentido de ser. Toda posi-
bilidad existencial se halla ligada a una “comprensión de
ser” (1977: 429), la cual se traduce en la articulación de
la comprensibilidad producida en el habla. En todo acto
de producción lingüística se halla presente y entrelazada
una cierta comprensión de ser; p. ej., en un juicio, el “es”
adquiere, junto a y en su valor lógico de existencia, predi-
cación o identidad, un valor ontológico propio resultante de
dicha comprensión. El proyecto primario, estructurado en
última instancia por su orientación respecto al ser, asigna
una determinación del sentido trazando las coordenadas
ontológicas desde las cuales “algo” puede o no ser inclui-
do en el orden del sentido: “Tomado estrictamente senti-
do quiere decir la orientación hacia que constituye la base
(Woraufhin) del proyecto primario de la comprensión del
ser” (Heidegger, 1977: 429). El punto focal que articula el
sentido es entonces el ser tal como es abierto en el proyecto
primario. El sentido resulta, consecuentemente, en última
instancia, según el texto, del vínculo ser-proyecto constitu-
yente del espacio de juego (Spielraum) en el cual se articula
el conjunto de significados. Desde esta perspectiva poder
hablar es poder decir o mostrar lo que es. En el habla, tal
como hemos visto, una dimensión constitutiva del Dasein,
se manifiesta aquello a lo cual el hablar está en referencia
(Bezug): el ser. En ello se vuelve claro el “ahí” (Da) como

lugar de o para el ser. Expresamente remite Heidegger la
conceptuación del lenguaje a la elaboración de la pregunta
por el ser. En tanto la enunciación y la comprensión de ser
son posibilidades existenciales de ser del Dasein,
El “es” y su interpretación, sea que “es” se halle explícitamente

expresado en forma lingüística, sea que esté indicado en la ter-
minación verbal […] tiene su lugar en el contexto de los proble-
mas de la analítica existencial. La elaboración de la pregunta por
el ser (cf. 1 Parte, 3 Sección) volverá a encontrar este característi-
co fenómeno de ser que aparece dentro del lógos” (1977: 212).
El análisis del habla, entonces, a partir de su articula-

ción como sentido remite a la pregunta por el sentido de
ser y muestra que el sentido del que se trata en el habla
refiere al ser y que este es, en última instancia, lo que con-
forma el espacio de sentido que se abre en y comprende
como “ahí” (Da).
VIII. Topología del lenguaje en Ser y tiemp

tiempoo: una indicación
Ya la temprana ocupación de Heidegger con la cuestión del

ser en relación con la disertación de Brentano sobre Aris-
tóteles se halla anudada al lenguaje, precisamente en tanto
ella se plantea a partir de los múltiples significados (Bedeu-
tungen) del ente. Ello puede ser tomado como punto inicial
de la reflexión de Heidegger sobre el lenguaje.14 Esta recorre
una trayectoria en la cual, tomando como guía Ser y tiempo,
puede reconocerse: la recepción crítica de la filosofía del
lenguaje, el desarrollo de una posición propia bajo la idea
de una ontología del habla y, con y desde ello, la proyec-
ción de una comprensión del lenguaje en el horizonte de
14 Cf. Kisiel (1993: 6 y 227) y Pöggeler (1972: 109).

la topología del ser; comprensión que, en este sentido pue-

de ser identificada como una topología del lenguaje. Ser y
tiempo sigue siendo la entrada esencial al pensamiento de
Heidegger; es la presentación integral de su primera filoso-
fía (antes de 1930) y una vía necesaria desde la perspectiva
del desarrollo posterior de su pensamiento.15 Tal como con-
firma el mismo Heidegger, un cuarto de siglo más tarde en la
nota preliminar a la séptima edición: “su camino sigue sien-
do todavía hoy un camino necesario, si la pregunta por el ser
ha de poner en movimiento nuestra existencia” (Heidegger,
1977: VII). Se ha sostenido que Ser y tiempo se orienta a la
articulación del sentido del ser en términos del tiempo y, a
su vez, a la comprensión del tiempo a través de la unidad
extática de pasado, presente y futuro en términos de posi-
bilidad y dirección u orientación. Asimismo se ha indicado
que, con posterioridad a Ser y tiempo ya no se encuentra
la misma predominancia de pensar la idea de presencia en
su relación específica con la temporalidad (como presencia
en el presente).16 Sí, en cambio, se mantiene en el centro
de atención la comprensión de la presencia en términos de
la idea de apertura (Erschlossenheit). La reinterpretación de
la noción de Dasein presentada17 subraya, en un paso más,
precisamente la conjunción de apertura y unidad extática
temporal en la referencia al “ser” (Sein) en el “ahí” (Da)
del “ser ahí” (Dasein). De modo tal que sería posible hablar
de una inscripción topológica ya en Ser y tiempo, la cual
es, al menos compatible y consistente con la topología en
el sentido propio de la tercera y última fase de la reflexión
heideggeriana.18
15 Cf. Polt (2005: 12).

16 Cf. Malpas (2012: 1-21).
17 Cf. aquí: VI. El lenguaje y el horizonte conceptual de Ser y tiempo.
18 Esta tercera fase se ubica luego de la inicial centrada en pregunta por el “sentido
de ser” en la época de Ser y tiempo, a la cual sucede la orientada por la pregunta
por la “verdad del ser” en el planteo de la historia del ser.
En una mirada retrospectiva a su itinerario teórico, Hei-

degger denomina a su tercera y última fase “topología del
ser” y la caracteriza como la “pregunta por el lugar del ser”
(Heidegger, 1986: 335). Allí reitera que en Ser y tiempo la
cuestión del ser es no qué es el ente sino qué es “es”. La
dificultad inmediata que se plantea es comprenderlo como
la siguiente aporía: ente o cópula vacía en el juicio. La pers-
pectiva adoptada para salir de ella es la de investigar la
apertura de ser presupuesta en “es”, es decir, investigar des-
de el sentido de ser. Ello se hace comprensible a partir del
ámbito del proyecto (Entwurfsbereich): “‘Sentido’ debe ser
comprendido a partir de ‘proyecto’, que se explica por ‘com-
prender’” (Heidegger, 1986: 335). Ahora bien:
… este planteo tiene de inadecuado que da demasiado lugar a

comprender el “proyecto” como una producción o rendimien-
to (Leistung) humano; por consiguiente el proyecto puede ser
tomado solamente como estructura de la subjetividad, lo que
hace Sartre en tanto se apoya en Descartes (1986, p. 335).
Frente a esta interpretación, para conservar el signifi-

cado de apertura que tenía “proyecto”, la expresión “sentido
del ser” fue reemplazada por “verdad del ser” (1986: 335).
A su vez, para excluir la falsa interpretación de la verdad
como exactitud “verdad del ser” fue aclarada y explicada
como “localidad (Ortschaft) del ser” y “verdad” como “lugar
(Ortlichkeit) del ser”. Ello, por su parte, prosigue Heideg-
ger, presupone ya una comprensión del “ser lugar del lugar.
De allí la expresión topología del ser (Topologie des Seyns)”
(1986: 335). Ahora bien, la topología del ser es la culmina-
ción de una intención actuante ya en Ser y tiempo, previa a
su propio desarrollo explícito como tal: “El intento funda-
mental de Heidegger de fundar la ontología en la ontología
fundamental, de superar la metafísica en una metafísica de
la metafísica, llega a propiamente ella misma recién en la
topología” (Pöggeler, 1972: 108). La reflexión heideggeriana
sobre el lenguaje está entretejida en este intento, tanto en

la medida que puede ser identificada en los momentos
señalados de su despliegue teórico (ontología fundamental,
interrogación por la “verdad del ser”, “topología del ser”),
como en el hecho fundamental de que dicho despliegue
está ya contenido en el núcleo mismo de este intento en
tanto que en el pensamiento de Heidegger, desde su mismo
comienzo, se trata del “decir del ser” (Sagen des Seins), “del
problema ‘ser’, ‘lenguaje’, ‘ser y lenguaje’” (Pöggeler, 1972:
107). Esta perspectiva, claramente distintiva de la reflexión
heideggeriana sobre el lenguaje posterior a Ser y tiempo
puede ser identificada en la misma autocritica en las pos-
teriores anotaciones de Heidegger a su propio ejemplar de
la obra, conocido como el Hüttenexemplar. En dichas notas
al margen leemos como anotación a que el significado fun-
da la palabra y el lenguaje: “Falso. El lenguaje no se halla
construido por niveles, sino que es la esencia originaria de
la verdad como ahí” (anotación c a “fundan”, Heidegger,
1977: 117). Esta indicación busca superar la estratificación y
muestra una forma de plantear la cuestión donde el análi-
sis temático en los tres momentos señalados es tomado en
su conjunto. A partir de ello “lenguaje” es concebido ahora
como el fenómeno unitario y totalizador más allá de la dife-
renciación introducida como tal entre habla y lenguaje. Esta
comprensión, así ganada, unificada y totalizadora, muestra
que la ontología del habla, tal como es desarrollada como
análisis temático en Ser y tiempo, es un momento que, des-
de la trayectoria en conjunto de la reflexión heideggeriana
sobre el lenguaje, debe ser superado; pero al mismo tiempo
pone de relieve que ella constituye un paso necesario como
tal; paso compatible con dicha trayectoria en su conjunto.
Desde un punto de vista actual la reflexión sobre el len-
guaje de Heidegger puede pues ganar en relevancia en tanto
se pone en relación con otras posiciones (de pensamiento
o formas de discurso).19 Este aspecto de interrelación con

otras posiciones ya fue destacado como una de las fortalezas
de la reflexión heideggeriana. Para tratar con el pensamien-
to de Heidegger y aprender de él se ha indicado la siguiente
estrategia: debe aplicarse a algo “a ser corregido, por ejem-
plo la fenomenología de Husserl o la filosofía lingüística de
Austin” (Pöggeler, 1972: 142). La consideración de la refle-
xión heideggeriana sobre el lenguaje parece confirmar esta
idea en tanto conduce, por un lado a mostrar la línea de
argumentación sostenida en Ser y tiempo de un modo uni-
ficado en el marco de la interpretación actual de la obra y,
por otro, a proponer vías de interrelación con otros enfo-
ques distintos; vías que parecen poder resultar productivas
en ambos sentidos.
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Honor VVacui
acui 1
Heidegger en Tindaya
CÉSAR MORENO-MÁRQUEZ2
En el espaciar habla y se oculta a la vez un acontecer

(Heidegger, 1983: 207; trad. 127).
Para espaciar como espacio, a este le hace falta el hombre

(Heidegger, 2003: 87).
Ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?

(Chillida, 2005: 64).
Al alba conocí mi obra

puede ser de mil maneras
y sólo de una.
Desde la libertad hasta la percepción
Fue mi camino
(Chillida, 2005: 15).
Aunque de hecho fuese imposible, creo que sería difícil

resistirse a la tentación de celebrar un encuentro (imagina-
rio, pues) entre Martin Heidegger y Eduardo Chillida, pero
no en una galería de arte, ni siquiera (como estaríamos
1 Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D

(Excelencia) «Dinámicas del cuidado y lo inquietante. Figuras de lo inquietante
en el debate fenomenológico contemporáneo y las posibilidades de una Orien-
tación Filosófica. Configuración teórica y metodológica», Convocatoria 2017:
FFI2017-83770-P (Ministerio de Economía, Industria y Competitividad,
Gobierno de España).
2 Universidad de Sevilla, España.
155
demasiado cómodamente prestos a imaginar) en el camino

conducente a la cabaña de Todtnauberg (cf. Moreno, 2014),
sino más bien un encuentro al pie de la montaña de Tin-
daya, en Fuerteventura, emprendiendo juntos el ascenso
hasta adentrarse en un pasadizo o túnel que les conduje-
se al fin –habría que preservar la sorpresa– al interior de
esa especie de Cámara, aunque quizás sería mejor decir
Témenos/Templum,3 que el genio vasco proyectó en el seno
de la montaña casi como edificación de la oquedad de un
útero donde pudiera recrearse la experiencia originaria del
miraculum del Espacio-Tiempo-Luz. Ni que decir tiene que
no puedo dejar de imaginar a Heidegger boquiabierto y a
Chillida, casi como un niño, con su mirada vivaz y rebosante
de entusiasmo, explicando al maestro pensador lo que allí
había de ser no simplemente visto, sino pensado. Por otra
parte, no podría dejar pasar esta ocasión para confesar que
también he fantaseado otro encuentro, entre Heidegger y
otro español, de Tomelloso, Antonio López, en el jardín de la
casa de este, en Madrid, mientras se demoraba con infinita
paciencia, ternura y éxtasis ante su membrillero, arrebatado
por la incidencia y juego de la luz en las ramas, hojas y
frutos del árbol, y manifestándose en el sentido de que el
propósito final no sería representar (pintar), sino honrar al
lienzo como perfecta excusa para demorarse en la íntima
proximidad del árbol mismo… (Víctor Erice (1992) El sol
del membrillo). Reunir, en fin, a Martin, Eduardo y Antonio
3 No debe distraernos el recurso a este término, como ya advertía Zambrano al

comienzo de Claros del bosque. El Témenos/Templum era un espacio abierto/
marcado en el que augurar. Sobre ese espacio desbrozado luego se podía llegar a
edificar el “templo”. Dice Heidegger que en la palabra “espacio” “habla el espa-
ciar. Tal cosa mienta: hacer una roza [roden], desbrozar una tierra baldía [die
Wildnis freimachen]. El espaciar aporta el ámbito libre, lo abierto, en pro de un
asentamiento y un habitar del hombre” (Heidegger, 1983: 206; trad. 125). Por
esto añade de inmediato: “espaciar es libre donación de los lugares en los que
aparece un dios, de los lugares de los que los dioses han huido, lugares en los
que largamente se demora el aparecer de lo divino. Espaciar aporta la localidad
que prepara en cada caso un habitar” (Heidegger, 1983: 206-207; trad. 127).
nos habría conducido a pensar que lo que estaba en juego

era, en el fondo, alumbrar –dar a renacer– la Luz y, quizás
más decisivo aún, esclarecer el aparecer del Aparecer en las
entrañas de la Materia, lo Oscuro y Cerrado, o ante (o ya casi
en medio de) un membrillero y nada más, y sin embargo…4
I. Intentando el Gran Vacío
Topos: Fuerteventura, la montaña sagrada de Tindaya, en

una ubicación y con unos rasgos geométrica y geográfica-
mente precisables y, sobre todo, en ese topos, una jorá inte-
rior, un hueco o íntimo recoveco, tal vez incluso un refugio,
una caverna contemporánea, un dolmen de hormigón (cf.
foto 3) o, como diría Chillida, sin más, un Espacio interior.5
Lo decisivo es el excavado de piedra con el propósito de res-
catar al Espacio de lo cerrado-matérico, pétreo, de los aden-
tros de la montaña. La jorá debía ser enorme, casi gigantes-
ca, como un espacio al mismo tiempo humano, que pudiera
ser habitado aunque sólo fuese transitoriamente, espacio de
hospitalidad presto a acoger visitantes, y a la vez más que
humano. Chillida lo había ensayado en multitud de ocasio-
nes a pequeña escala en sus arquitecturas heterodoxas –y,
en concreto, con Mendi-Hut I (Montaña vacía I), 1984 (foto
2)–, pequeñas esculturas, en roca o alabastro, en las que el
escultor abría espacios (foto 1) donde se podría figurar la
posición, en su interior, de un hombre en miniatura como si
de su extraño habitante se tratara.
4 En homenaje a la expresión heideggeriana en su comentario de Un par de botas

(Van Gogh) en Heidegger, M. 1977-2, 19; Trad. 23: “Ein Paar Bauernschuhe und
nichts weiter. Und dennoch”... (Cf. Moreno, 2006: 49 y ss.).
5 El vol. 10 (2014) de Escritura e imagen está dedicado íntegramente a Eduardo
Chillida. Específicamente, puede consultarse Duque, 2014; Leyra, 2014; Larrie-
ra, 2014; Ory, 2014 y Fernández, 2014.
Esto es lo que me da a pensar, a título de tentativa,

el Proyecto Tindaya:
Chillida no pretendía dar a ver Nada-salvo un Espacio
que se fenomenalizara como Espacio atesorando la memo-
ria de que ha sido espaciado o desocultado o, más propia-
mente, desentrañado, traído artísticamente a la lucidez del
Aparecer como espacio-Vacío iluminado por la luz en el
devenir del día como protosecuencia meteorofenomenoló-
gica del Aparecer. Era decisivo, así pues, que no hubiese
Nada-que-ver salvo el propio estar-abierto (ahuecado) de
un Témenos/Templum rescatado de lo cerrado-oculto con la
ayuda de una materia desmaterializada o vaciada. No otro
sería el propósito: “coger un bloque de materia y ‘poner un
espacio dentro de él’”, decía Chillida homenajeando a Gui-
llén (Chillida, 2005: 115; 2003: 14). En la novísima caverna
de Tindaya, es el Vacío el que viene en auxilio de la fenome-
nologización del Espacio puro con vistas a la disciplina de
pensar, con Chillida, si acaso el espacio no sería “ocupar un
lugar y no tener medida” (Chillida, 2005: 64).
Así pues, era necesario pensar el Espacio a fondo desde
el espaciar: perforar, horadar, extraer lo substante-compacto-
opaco abriendo un Vacío que permitiese dar espacio y tiem-
po al Espacio, y tiempo y espacio al Tiempo, en favor del
traer/venir a la presencia. Y dar (a) luz el Espacio-Tiempo,
llenar de luz el Témenos/Templum propiciando que se espa-
ciara temporalmente y se temporalizara espacialmente esa
luz, recorriéndolo en un itinerario que se hiciera verdade-
ro en el renovado encuentro diario entre Cielo (Sol, Luna)
y Tierra.
Era necesario que este acontecimiento no transcurriese
en un paisaje exterior más, de paso, sino en un espacio ais-
lado (pero no incomunicado), interior (pero no cerrado) y
recóndito (pero no secreto); no en una caverna de sombras
para hombres cautivos, sino en una caverna de luz para
hombres libres. Abrir Espacio, dar Luz y Aire para ver y res-
pirar, como en aquel verso de Guillén con que comienza
Cántico:
Respiro /, y el aire en mis pulmones / ya es saber, ya es amor,

ya es alegría, / alegría entrañada / Que no se me revela / Sino
como un apego / jamás interrumpido / –De tan elemental– /
A la gran sucesión de los instantes / En que voy respirando, /
Abrazándome a un poco / De la aireada claridad enorme (Gui-
llén, 1989: 27).
Chillida siempre lo había pensado, con el poeta: que

lo profundo es el Aire (Guillén, 1989: 35).6
Sin duda, pues, no es por indiferencia por lo que no
se pretende dar nada a ver “allí dentro”, esto o aquello otro,
sino por el deseo de una Einblick casi se diría que pre-
monitoria, presintiente, hacia Todo lo que pudiera apare-
cer (espacialmente) como sólo lo completamente vacío nos
invitaría a pensar en ello. En Tindaya hay que pensar en
dirección hacia el venir a la Presencia aún puramente por-
venir, pensando el antes-de esto o aquello, hacia el pre- de
tal o cual destino, para así cuidarse del Todo no en un gesto
de necia prepotencia, desde luego, sino de humildad, en el
intento de unir lo descomunal y lo elemental en un vacuum
vinculante. No es un ente ni una forma lo que aquí ha de
ser pensado o conmemorado, así pues, sino un Espacio-
Tiempo de Luz/Aire en su incondicionada hospitalidad. Por
ello, no es un pensamiento sobre el Límite (tan importante,
por lo demás, en Chillida) lo que preside el Proyecto Tin-
daya, sino sobre la Apertura (más allá de lo simplemente
ya abierto).
6 Sin duda, todo Más allá, en Cántico, rebosa de sugerencias para el encuentro
entre Guillén, Heidegger y Chillida (y Antonio López), pero habrá que aplazarlo
para otra ocasión. Para un intento, cf. Moreno, 2010.
Sólo no dejándose atrapar por la magnitud o la figura

podría comparecer el Espacio como lo elemental, no pen-
sándolo relativamente-a (espacio relativo), sino absoluta-
mente, por sí mismo. Siendo ello humanamente imposible
de ver, el artista acepta el desafío de intentar intuirlo pen-
sativamente. A este respecto, se preguntaba Heidegger en
Bemerkungen zu Kunst-Plastik-Raum
… qué es el espacio en cuanto espacio, pensado sin considera-

ción (ohne die Rücksicht) a los cuerpos? […] Pues la represen-
tación habitual tiene sólo algo por aclarado cuando ello viene
explicado, es decir reconducido a algo distinto a él; en el caso
que nos ocupa, el espacio con respecto al cuerpo físico. Por el
contrario, en el pensar ajustado a la cosa (im sachgerechten Den-
ken), una cosa viene solamente experimentada en su ser propio
cuando renunciamos a la explicación y damos de lado la recon-
ducción (Zurückführen) a otra cosa distinta. En lugar de ello, lo
que hay que hacer es tener en vista a la cosa puramente a partir
de ella misma, tal como ella se muestra (Heidegger, 2003: 81).
Se recordará que a la pregunta ulterior acerca del espa-

cio en cuanto tal, Heidegger responde que el espacio espacia
(der Raum räumt) (Heidegger, 2003: 81). El espacio da espa-
cio(s); el tiempo da tiempo(s). Tal vez lo que esta respues-
ta deba significar se entendería mejor con el surgimiento
del Templum. Como tal, por sí mismo, el Espacio (imagi-
némoslo como “tierra baldía”, salvaje, no roturada: Wildnis)
da espacio despejado (Témenos) para el espacio edificado
(Templum). Es por medio del augur, del artista o del pensa-
dor… y en el fondo, a través del Dasein, como el Espacio da
espacio. Decía Heidegger que
… espaciar significa “hacer roza” (roden), “hacer (que algo sea)

libre” (freimachen), dar libertad a un ámbito libre, abierto. En
la medida en que el espacio espacia, en que da libertad a un
ámbito libre, concede en verdad él por vez primera, con este libre
espacio, la posibilidad de comarcas, de cercanías y lejanías, de

direcciones y límites, las posibilidades de distancias y magnitu-
des (Heidegger, 2003: 83),
… pero, sobre todo, la posibilidad misma de un Vacío.

Tal es el desafío de Tindaya. Al artista y al pensador se enco-
mienda la tarea de mantener a buen recaudo. Como ocurre
con el extremo minimalismo del pensar acerca de la rosa de
Silesius en Der Satz von Grund, rosa a salvo, en su florecer
mismo, gracias el sabio que sabe que la rosa florece porque
florece (Heidegger, 1997: 61 y ss.; trad. 79 y ss.),7 aquí, en
Tindaya, la verdad del Ser que se pone en obra a través del
Espacio espaciado, no de un mero espacio dado o encontra-
do, es la verdad del Aparecer del Aparecer rescatado de lo
oscuro, opaco y oculto,8 como si por gracia del arte pudié-
semos escapar al destino del olvido del Venir a la presencia
tras lo aparecido o la presencia misma.
Siendo el hombre en el Espacio, lo es ante todo no ya
(que también) porque funde lugares o instaure distancias,
las mida o recorra sino, sobre todo –y pienso en los aden-
tros de la montaña–, porque espaciando (y puede sonarnos
redundante, pero no lo es) abre espacio para el Espacio
que da espacio, dispersándose el Proto-Vacío en infinitas
posibilidades: ágora, templo, casa, estadio, calzada, alcoba,
7 Dice Heidegger que “Angelus Silesius dice, empero: ‘florece porque florece’. Esto
no dice propiamente nada. Pues al ‘porque’ le es propio aportar algo distinto a
eso que nosotros entendemos como fundamento en pro de aquello que hay que
fundamentar. Pero, esto que parece no decir nada: / ‘florece porque florece’, dice
propiamente todo, a saber, todo lo que cabe decir aquí; y lo dice de la manera
que le es propia: la del no-decir. El ‘porque’ parece no decir nada, parece ser
vacuo [leer]; sin embargo, dice la plétora [die Fülle] de aquello que se deja decir,
al nivel del pensar de este poeta, acerca del fundamento y del ‘porqué’” (Heideg-
ger, 1997: 63; trad. 81).
8 Gesto más esencial que el del Cuadrado negro del Cuadrado negro sobre fondo
blanco de Malévitch en su esfuerzo por dar a pensar un gegenstandlose Welt
(Moreno, 2007), y que el del pensamiento del Silencio. En principio, intuitiva-
mente, el Vacío es más íntimo al Espacio, pues es su afirmación pura, que el
Silencio al Sonido, o que el Negro a lo Invisto y la Visibilidad.
mercado, paseo, jardín, cárcel, escuela, gracias a los cuales,

por ser Leib, el hombre “se mantiene en relación con los
congéneres y las cosas” (Heidegger, 2003: 83). Así, Heideg-
ger dirá que “el hombre deja, concede que haya espacio
como lo espaciante (das Räumende), como lo que da liber-
tad (Freigebende), como lo que se implanta y deja entrar a
las cosas en este ámbito libre” (Heidegger, 2003: 83).9 Cier-
tamente, el hombre no hace el espacio, pero
… el espacio espacia como espacio únicamente en la medida en

que el hombre le deja espacio, en que concede que haya este
donante [ámbito] de lo libre y se deja introducir en este, en la
medida en que se implanta a sí mismo y a las cosas en aquel, cus-
todiando así al espacio en cuanto espacio (Heidegger, 2003: 87).
Lo que Heidegger ha querido recordar a la altura de la

década de los 60, con sus meditaciones en torno al espacio
(y si lo abordamos justamente desde el Proyecto-Tindaya),
es un Aparecer del que no se debe olvidar su dimensión
de Proto-Aparecer (Physis: surgir, aparecer, florecer, Anwe-
senheit) en la medida en que antes de ser un aparecer de
esto o aquello (como ente, substancia, eidos, etc.) es Apa-
recer del Aparecer mismo como espaciamiento previo a la
acogida limitada de lo Deslimitado y, por tanto, anterior a
la consolidación de lo limitado. Luego volveré sobre esta
cuestión decisiva.
II. Angustia, aperturidad y vacío (de la constricción a la dilatación)
No es descabellado pensar que el horror vacui, a su modo

psicológico, pudiese ayudarnos a comprender la angustia, y
esta a aquel: un horror que pone al descubierto el rechazo
9 Dice Heidegger que “el hombre no tiene ningún cuerpo ni es cuerpo alguno,
sino que vive su propio cuerpo-vivo (Leib)” (Heidegger, 2003: 83).
del Vacío y, por tanto, la aversión al Espacio en cuanto tal,

imposible de confundir como cosas-en-el-espacio o con tal
o cual espacio figural o extensión. No sólo la mera presen-
cia de lo ente, sino lo ente en su plétora cuantitativa, en su
diversidad y dispersión, en su atractivo, evitaría el horror
vacui, esa especie de ausencia(-de-cosas) que sufre fóbica-
mente quien experimenta semejante horror, por lo que a fin
de oponerse al vacío tiende compulsivamente a llenar hasta
saturar y abarrotar.
Tal como la piensa Heidegger en textos destacados (Ser
y tiempo, Qué es metafísica), en cuanto experiencia, y no sólo
como vivencia psicológica, la angustia no debería provocar
tanto una sensación opresiva… o de angostura cuanto más
bien, por el contrario, de expansión, dilatación y, por tanto,
liberación. En verdad, es ello lo que provoca, pero la reac-
ción psicológica, presa de los afanes de la actitud natural,
se distrae. De este modo, la experiencia filosófica se tor-
na vivencia psicológica acongojante. Se recordará que, para
Heidegger, en la angustia
… los entes intramundanos no son en absoluto “relevantes”.

Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del
mundo funciona como aquello ante lo que la angustia se angus-
tia. La totalidad respeccional –intramundanamente descubierta–
de lo a la mano y de lo que está-ahí, carece, como tal, de toda
importancia. Toda entera se viene abajo [Sie sinkt in sich zusam-
men]. El mundo adquiere el carácter de una total insignificancia
[Unbedeutsamkeit]. En la angustia no comparece nada determi-
nado que, como amenazante, pudiera tener una condición res-
pectiva (Heidegger, 1977: 247-248; trad. 204-205).
… Y nos deja a solas con (abandonados en) nuestra

mundaneidad. Como reconocía Heidegger, “el ente intra-
mundano es en sí mismo tan enteramente insignificante
que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intra-
mundano, sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su
mundaneidad” (Heidegger, 1977: 248; trad. 205). La angustia
desaloja, desbroza, incluso podría decirse que evacúa hasta

dejarnos en la desnudez del nudo ser en el mundo como
existir en pura aperturidad, sin ocasión de aferrarnos a esto
o aquello… Como cuando nos presentimos siendo respecto
a la muerte (zum Tode). Ningún asidero, ningún soporte,
bajo el desmentido de toda institución y consistencia. De
este modo, la angustia nos convoca, apela a nosotros tan
sólo como existentes, en el mundo, ciertamente, pero en el
mundo en cuanto tal, fuera de sus coordenadas familiares,
remisiones consolidadas, referencias estables y totalidades
“respeccionales” normalizadas, en general.
Nos afirma arrojados, no arropados. Por lo que se
refiere al espacio en cuanto tal, como Vacío, en su posible
conexión con la angustia, debe ser pensado, en tanto guía
experiencial, a partir de la epojé no ya sólo de los espacios
relativos, mundanizados, sino incluso del ente en total, a
fin de que la nada-de-ente, el vacío-de-ente, nos permita
pensar al Ser y al Vacío no tanto o no ya como falta-de (lo
dejado atrás) sino sobre todo como expectativa-de (porve-
nir) o espaci(amient)o de Espacio-Tiempo…10 La angustia
provoca que el Vacío obre en el existente en el espacio, y
como espacial, pero sin este o aquel espacio, sin coordena-
das, sin cosas-volúmenes, cosas-figuras que distrajesen del
Vacuum. En la angustia puedo llegar a saber que Nada soy
en verdad (en un sentido que la actitud natural no llegaría a
comprender), salvo que Soy… éxtasis de ser, abierto, despo-
jado… En ella ya no estoy “ocupado”, sino libre para ser… sin
10 Como recuerda Duque, en Zeit und Sein había ya escrito Heidegger: “Espacio-
de-tiempo [Zeit-Raum] da ahora nombre a lo Abierto, al recíproco darse-alcance
del estar por llegar, del haber-sido y del estar-expectante-hacia. Es esto abierto y
sólo él lo que, por vez primera, concede-espaciando su posible carácter de
extensión al espacio conocido por nosotros habitualmente. El despejamiento
del recíproco darse-alcance del porvenir, de lo sido y del presente es, él mismo,
pre-espacial; y sólo por ello puede conceder, espaciando, espacio; sólo por ello
puede darse espacio” (Heidegger, 2007: 18-19; trad. 40; sin embargo, tomo la
trad. de Duque, 2003: 30).
que hubiera de preguntarme ya: ser qué o para qué. En este

sentido, podría decirse que el Vacío me corresponde como
existente “desocupado”, en la pura (vacía) aperturidad. En
la medida en que se “imponga” el Espacio en cuanto tal,
como Vacío, dejando al existente en lo Abierto (o mejor,
en la propia Apertura) y la Luz, ¿acaso no podría resultar
angustioso el espaciamiento de Tindaya si dejásemos en
suspenso la primera reacción admirativa (previsible) frente
a la dimensión gigantesca de la Obra de Chillida y su desafío
o su atrevimiento?11 Se recordará que, para Heidegger,
… la angustia tampoco “ve” un determinado “aquí” o “allí” desde

el que pudiera acercarse lo amenazante. El ante-qué de la angus-
tia se caracteriza por el hecho de que lo amenazante no está en
ninguna parte. La angustia “no sabe” qué es aquello ante lo que
se angustia. Pero “en ninguna parte” no significa simplemente
“nada”, sino que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad
del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial.
Por consiguiente, lo amenazante no puede tampoco acercarse
desde una cierta dirección dentro de la cercanía; ya está en el
“Ahí” –y, sin embargo, en ninguna parte (Heidegger, 1977-1: 248;
trad. 205).
Ciertamente, cabe imaginar la experiencia de Tindaya

como experiencia de angustia, congoja o constricción, pero
sin duda el Artista pretende serenidad, liberación y dilata-
ción. Más allá de la reacción afectiva que suscite, nos ayuda
a situarnos no “ante”, sino “en” el ser espacial en cuanto
tal, no confundiéndolo con espacios relativos, localizacio-
nes ónticas, distancias concretas ni figuras ni nada objetivo
intramundano. De este modo, podría transitarse del horror
al honor vacui en una experiencia de adhesión expectante al
11 Será todo un desafío para Tindaya, cuando se haya realizado el Proyecto, que
quienes acepten la “experiencia-Tindaya” no caigan de distracciones respecto a
la génesis y desarrollo de la Obra, su monumentalidad, etc. Es por ello por lo que
el trabajo filosófico me parece, en este sentido, imprescindible.
Espacio en cuanto tal, lucidez del ser espacial del Dasein en

el espaciar(se) del Espacio. El Gran Vacío (si se me permite
la expresión) no es experiencia de expulsión o abandono,
sino de acogida de todo (cf. Moreno, 2007), del mismo modo
que el Gran Silencio acoge todo Sonido.
Como en tantas ocasiones, el arte viene en auxilio de
la experiencia, proporcionando el acceso a posibilidades
experienciales sin necesidad de un compromiso afectivo-
psicológico de hecho. Ciertamente, el Templum de Tindaya
tiene tamaño, comporta distancias, está determinado por
rasgos que lo identifican geométricamente, pero no es esa la
experiencia que se debe realizar, sino la de un Espacio espa-
ciado y espaciante en cuanto tal –de aquí que deba ser un
espacio de enormes dimensiones, justo para que se expe-
riencie el Vacío y no se sienta, si es al caso, claustrofobia…
No es angustia lo que debe experimentar quien se encamina
a la búsqueda de Tindaya, sino una suerte de singular pleni-
tud como lucidez, stricto sensu. A la salida, la contemplación
del océano y la línea del horizonte vendría a completar la
experiencia del Vacío como espacio-a-la-espera… ¿Podría
imaginarse, vivirse, entonces, la experiencia de la angustia
sin la angustia, una dilatación hacia el mundo en cuanto tal,
del existente en cuanto tal, desde su ahí, antes de recibir la
asignación de una posición en el mundo?
¿No conforma todo ello una estructura de Proto-
fenomenología?
III. El Gran Vacío
III.1. El ser como lo más vacío y lo exuberante

La sección segunda de Grundbegriffe (1941) está dedicada
a las “palabras conductoras [Leitworte] para la meditación
sobre el ser”, y en su primer parágrafo se enuncia: “El ser es
lo más vacío y al mismo tiempo la exuberancia” (Heidegger,

1991: 49; trad. 84). El ejercicio consiste en pensar al unísono
das Leerste, lo más vacío, y die Überfluβ, la exuberancia, es
decir, no simplemente lo lleno, sino lo excesivo-rebosante.
Es esta experiencia contenida, tensa, esencial, la que debe
llevarse a cabo, a mi juicio, en Tindaya respecto al Vacío
y el Aparecer. Es necesario reunir en una misma experien-
cia la ausencia de apoyo y la riqueza (Heidegger, 1991: 49;
trad. 84). Sólo si se hace la experiencia no ya de la expresión
arquitectónica del Vacío de Tindaya, con su figura, su can-
tidad, etc., sino del Vacío/Espacio en cuanto tal (que no es
aquel que podemos ver y medir, sino aquel en que debemos
meditar), se comprenderá que ese Vacío Iluminado atravie-
sa toda Anwesenheit, Venir a la presencia inabarcable, des-
bordante. No acontece Nada (Nada de esto o aquello que
pudiera agotarlo) salvo Aire y Luz (por eso este Gran Vacío
no es en verdad una Nada), por lo que en ese Vacío estaría
contenida toda expectativa. Cualquier ente que hubiera de
aparecer vendría postpuesto tras él. Fuera de toda medida o
rasero, en tanto irreductible a entes/espacios, el Gran Vacío
nos ayuda a pensar el Ser en su vacuidad y exuberancia:
nada-de-ente, puro Venir a la presencia. Acaso ahora pudie-
ra comprenderse mejor que “Ocupar un lugar y no tener
medida: ¿no será esto el espacio?” (Chillida, 2005: 64), o en
el vocabulario del Ser: Ser como ser en cada caso esto o
aquello (Todo), en el desbordarse exuberante de lo óntico,
y al mismo tiempo no quedar reducido a ninguno de ellos,
no ser ninguno de ellos.
El Vacío no ha de ser pensado ónticamente, como efec-
to de un vaciado, sino más bien, cuando se trata de lo que
llamé antes el Gran Vacío, como lo acogedor por excelencia.
Si hay Acogida, es porque hay Vacío. Tindaya es en honor
del Vacío, como queriendo que guardemos memoria de la
deuda que con él tenemos contraída. Si el ser es lo más vacío
y a la vez lo más exuberante, es el Vacío de Tindaya lo que
nos lo recuerda, cuando se lo llena no de esto o aquello,

sino de Luz y Aire. No, por ejemplo, como el pequeño vacío
de una jarra (Heidegger, 2000: 160 y ss.; trad., 145 y ss.) que
se ha de llenar de agua o vino. El Gran Vacío, el Ser como
lo máximamente vacío, tendrá que acoger todo. Heidegger
estratégicamente eligió una simple jarra para darnos a pen-
sar el Ser como Vacío, más que como substancia y forma. Y
además, un Vacío que nos pasa desapercibido en la medida
en que nuestros ojos y manos se dejan guiar por la forma
y mil y una distracciones. De inmediato que se piensa en
el Vacío acogedor, y cómo retiene lo que acoge, se puede
pensar el escanciar al que se debe la jarra. El Vacío en que
nos ayuda a pensar Chillida lo da Todo, porque nos da el
prius del Aparecer: Vacío, Aire, Luz.
III.2. Una experiencia de des-limitación. Vacío y Apeiron

En las mismas lecciones de 1941, Heidegger recurre al con-
cepto de Apeiron. Es la verdad del Aparecer del Aparecer en
cuanto tal lo que está en juego. ¿Cómo recordarlo si no ape-
lando a la intuición pensativa de la fuerza deslimitadora de
Apeiron? En el Proyecto-Tindaya, la forma geométrica, los
propios recursos arquitectónicos son imprescindibles para
posibilitar el Aparecer, pero es ante todo esta posibilidad la
que debe ser meditada, y con ella, la Fenomenología como
Posibilidad.
En esta contribución se intenta ayudar a pensar el
Vacío desde un Neutro –previo a la Dispersión–12 y desde
su propia Des-limitación, es decir, desde su íntimo Apeiron.
Por ello, el Vacío debe ser pensado no como contenido-en
o como resultado, sino como Des-limitación previa en que
12 Pienso en la relación entre Neutralidad [Neutralität] y Dispersión [Zerstreuung]

tal como se plantea –si bien con respecto a otra cuestión, la de si el Dasein tiene
género– en Heidegger 1978: 171-175 (trad., 160-164). Me es imposible desarro-
llarlo más detalladamente aquí.
se patentiza la Anwesenheit sin “distracciones”, mantenién-

donos máximamente en la proximidad del Origen.13 Es de
este modo como podemos comprender el drama íntimo de
la fenomenologización del Espacio, que requiere de límites,
aunque él mismo es ilimitado, drama del que se hace cargo
Chillida cuando se pregunta si “ocupar un lugar y no tener
medida: ¿no será esto el espacio?” (Chillida, 2005: 64). El
desafío consistiría en evitar el anonimato del espacio (decía
Chillida que “el espacio será anónimo mientras no lo limi-
te” (Chillida, 2005: 58) y al mismo tiempo no limitarlo, que
sea el propio espaciarse del espacio más poderoso que la
forma acotada que lo contuviese. Por eso era necesario tran-
sitar desde las arquitecturas heterodoxas a Tindaya hacia
una mayor, máxima amplitud del Vacío. Si no se libra de
los límites (y sólo en sus límites podríamos “verlo”, por más
que el espacio en cuanto tal sea invisible), ¿cómo pensarlo
sin medida? De cara, pues, a intentar pensar el espacio en
cuanto tal, vacío, habría que crear un espacio –por tanto,
espacio limitado– que no nos hiciera olvidar que el espa-
cio es sin-medida.
El Espacio-Aire-Luz de Tindaya exige adentrarse en la
disciplina de la des-limitación, que involucra una experien-
cia de la que, según dijimos, participa una angustia que le
aporta disposición afectiva pero que no se deja agotar por
esta (que incluso podría llegar a distraernos de la experien-
cia de dilatación extrema –que no opresión– que en la expe-
riencia se dilucida). En Tindaya no se trata únicamente del
Vacío, sino del Aire-Luz, y por tanto, de la Anwesenheit. Se
recordará que en Grundbegriffe, con ocasión del comenta-
rio del Fragmento de Anaximandro, Heidegger esclarece la
Anwesenheit recurriendo a la deslimitación, debiendo ir a
contracorriente de lo que en cada caso viene a la presencia
13 Cf. el texto correspondiente a Heidegger, 1981: 108 (trad. 154-155), cit. infra, en
el epígrafe 5.
con su consistencia (afianzada en sí, e incluso con aparente

carácter de definitiva), constancia, estabilidad y persistencia
que circunscriben la esencia de la venida a la presencia o la
delimitan. Es este modo de expresarnos un apretado resu-
men de lo que sostiene Heidegger, que prosigue:
El ser es irrupción de la presencia [Anwesung], pero no necesa-

riamente constancia [Beständigung] en el sentido de consolida-
ción [Versteifung] en la consistencia. Pero, ¿acaso no se plenifica
de inmediato toda irrupción de la presencia en la constancia lo
más grande posible?, ¿acaso no es el ente más ente cuanto más
estable y duradero [ständiger und dauernder] sea?, ¿no reside
en la capacidad de durar lo más posible [grössmöglichen Dauer-
fähigkeit] la máxima aseguración [Sicherung] del ente como tal
ente? (Heidegger, 1981: 112-113; trad. 160).
Ahora bien, Heidegger insiste:
El ser es irrupción de la presencia [Anwesung], pero no necesa-

riamente constancia [Beständigung] en la consistencia que per-
siste [fortwährende Beständigkeit]. ¿No sería entonces justamen-
te la consistencia la contraesencia [Unwesen] de la irrupción de
la presencia? Entonces, si la consistencia fuera precisamente la
contraesencia de la irrupción de la presencia, la consistencia
¿no arrebataría la irrupción de la presencia en lo que para esta
es conforme a esencia [Wesenhaftes]? En efecto, pues génesis,
irrupción de la presencia, no mienta mera presencialidad [blosse
Anwesenheit], sino el provenir [Hervorgehen] y brotar [Aufgehen].
La irrupción de la presencia [An-wesung] se caracteriza por la
génesis, la proveniencia [Hervorgang]. Lo sólo-presente [das Nur-
Anwesen], en el sentido de lo a la mano [Vorhandenheit], ya
le ha puesto un límite [Grenze] a la irrupción de la presencia,
a la proveniencia, abandonando así la irrupción de la presen-
cia. La contraesencia es llevada a la irrupción de la presencia
por la constancia, hurtándole así la posibilidad de lo que per-
tenece a la irrupción de la presencia como pro-venir y brotar:
retorno [Zurückgehen] y desaparición [Entgängnis] (Heidegger,
1981: 113; trad. 160-161).
Sólo en su verdad ante los ojos, geométricamente

determinable, aparece la controversia, la Auseinanderset-
zung entre Límite y Espacio, Límite y Vacío. El desafío que
brinda Tindaya es más profundo en la medida en que no se
trata de ver, o no sólo de ver, sino de pensar. El límite figu-
ral de la oquedad abierta (consistente, persistente, estable,
constante, etc.) es lo menos decisivo, pues aparece reducido
a la máxima insignificancia. Lo decisivo, lo que deberá ser
recordado/pensado, es:
a. cómo Chillida descubre, desentraña lo que estaba allí:

ese espacio vacío, rescatándolo de (trayéndolo a la
memoria, conmemorándolo desde) lo recóndito pétreo
opaco, oscuro, invisible, cerrado e irrespirable. A dife-
rencia del dar-forma a la jarra, el vaso o la vasija a fin
de que se cumplan en el dar-cabida o acoger esto o
aquello, aquí la operación es excavar, ahuecar, horadar,
extraer lo invisto, lo que impide ver, lo que impide al
Aire y a la Luz, y abrir-un-espacio para (y esto es lo
verdaderamente decisivo);
b. brindar un espacio al Aparecer. El Vacío de Tindaya
acoge no agua, vino o frutas, sino –y esta es su “gran-
deza”– Luz y Aire para que en él “se haga” el día –o
“de día”–. El más profundo todo respeccional se dilucida
entre la oquedad (advenimiento de la Luz) y finalmen-
te, al salir de ese espacio, el Horizonte y su infinito.
[A diferencia de la jarra, el cofre, el vaso, o la hornacina,

¿qué debía acoger el Útero de Tindaya? ¿A qué forma previa
debería responder? Un hueco para nada –salvo para el Vacío
mismo, atravesado de Luz–].
Es preciso insistir en que no es, el de Tindaya, un
espacio para simplemente mirar, porque poco habría que
mirar con “interés” para quien esperase encontrar cosas en
ese “agujero” –así se lo ha llegado a denominar– ideado
por Chillida, sino un espacio para ver/pensar alentando la

potencia visionaria del pensar y para atender, no como ges-
to cognitivo (prestar atención a) sino ético (ser atento para
con). Como si se tratara de un extraño Observatorio en el
que lo que hubiese que ver debiera ser pensado, y lo que
pudiera ser pensado hubiera de ser visto. Luz/adentro y
Horizonte/afuera. Las condiciones óptimas de “visibilidad”
no guardarían relación con condiciones meteorológicas o
con alta tecnología alguna, sino con una conmemoración
esencial del Fiat Lux y venir/traer a la Presencia. Es así como
podemos comprender que el Vacío de la oquedad es, cuan-
do es pensado, infinito, y tiene Límites geométricos, desde
luego, pero al mismo tiempo carece de medida. Se pregun-
taba Heidegger en El arte y el espacio:
El espacio, ¿pertenece a esos protofenómenos que, al ser adverti-

dos, suscitan en el hombre, según palabras de Goethe, una suerte
de pudor que llega a convertirse en angustia? Pues tal parece que
detrás del espacio ya nada haya a lo cual pudiera este ser recon-
ducido. Y delante de él no hay desvío que lleve a algo distinto. Lo
que al espacio convenga en propiedad ha de mostrarse a partir
de él mismo. ¿Se deja decir todavía aquello que le conviene en
propiedad? (Heidegger, 1983: 205; trad. 123).
Y ya hacia el final del texto que dedicó a Eduardo

Chillida:
¿Y qué sería del vacío del espacio? Con harta frecuencia aparece
aquel tan sólo como una falta. El vacío vale entonces como un
echar en falta el llenado de espacios huecos y de intersticios.
Presumiblemente está sin embargo el vacío hermanado justa-
mente con aquello que conviene en propiedad al espacio, y por
ello no es un echar en falta sino un producir-desde.
De nuevo nos puede dar una seña el lenguaje. En el verbo leeren
habla el lesen, en el sentido original del congregar que se hace
valer en el lugar.
Vaciar el vaso quiere decir: congregarlo, como lo abarcante, en
su haber llegado a quedar libre.
Vaciar en una cesta frutos selectos quiere decir: preparar para

ellos este lugar (Heidegger, 1983: 209; trad. 135).
III.3. Vacío y Lichtung

Tal como podría figurárselo Heidegger, Tindaya nos ayuda-
ría a atisbar lo que se nos invita a pensar como Lichtung en
tanto tarea del pensar tras o en el fin de la filosofía. Lo que
allí habría de acontecer, y que me figuraba al comienzo de
esta aportación que habría dejado boquiabierto al maestro
pensador, es que Chillida habría por fin conseguido ver-
ter en piedra y espacio, por medio del Gran Vacío, lo que
Heidegger llamaba Lichtung a la altura de 1966 como una
apertura, un despejar y dejar en libertad14 previos a cual-
quier “iluminación”. Como Urphänomen e incluso Ursache,
la Lichtung es, dice Heidegger, “esa apertura15 que hace posi-
ble el que algo aparezca y se muestre [Scheinenlassen und
Zeigen]” (Heidegger, 2007: 80; trad. 85). Pero no se trata de
una Helle [Claridad] ni de un evidenciar… Heidegger pone
especial cuidado en que no se confunda la Lichtung con la
Luz a fin de apartar su nuevo pensar o nueva fenomenología
tanto de la fenomenología hegeliana como de la husserlia-
na. Decía Heidegger, en este sentido, que “lo abierto no sólo
está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el
sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo
abierto para todo lo presente y ausente” (Heidegger, 2007:
81; trad. 86). Y añade:
14 No en vano hacíamos referencia, al comienzo, a la idea de Templum. Dice Hei-

degger: “Sabemos lo que es claro del bosque [die Waldlichtung] por contraposi-
ción a la espesura del bosque […]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten.
El adjetivo licht es la misma palabra que leicht. Etwas lichten significa: aligerar,
liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar.
El espacio libre que resulta es la Lichtung” (Heidegger, 2007: 80; trad. 86). Hay
abundante bibliografía al respecto. Cf. Zambrano, 1993: 10-12.
15 El texto en castellano dice “puerta”.
… quizás un día el pensamiento no se asuste ante la pregunta de

si la Lichtung –lo abierto libre– no sea precisamente aquello en
lo que el espacio puro, y el tiempo extático,16 y todo lo presente
y ausente en ellos, encuentren el lugar que reúne y acoge todo
(Heidegger, 2007: 81; trad. 86-87).
No se reparará suficientemente en la importancia de

ese “lugar que reúne y acoge todo” [den alles versammeln-
den bergenden Ort].17 El Proyecto de Chillida suma al monu-
mento natural de la montaña sagrada el pensamiento acer-
ca del des-ocultamiento no de esto o aquello (pues en su
interior se ha intentado sustraer –para que no haya distrac-
ción alguna– toda presencia o rastro de lo ente), sino el des-
entrañamiento de lo que permite el des-ocultamiento, des-
ocultamiento, pues, de una Apertura que se llena de Aire y
Luz. Lo máximamente Inaparente en el orden de la accesibi-
lidad fenomenológica objetiva (Aire, Vacío, Luz) queda aquí
desentrañado, no simplemente des-ocultado. Esa accesibi-
lidad es nombrada por Heidegger como “la posibilidad del
camino hacia la presencia” (Heidegger, 2007: 84; trad. 88).
IV. Un Vacío para el discípulo de la posibilidad
En La gaya ciencia escribió Nietzsche:
Arquitectura para los cognoscentes. Un día, y probablemente

pronto, será preciso entender qué es lo que, ante todo, falta a
nuestras grandes ciudades: lugares tranquilos, amplios y exten-
sos donde meditar [nachdenken], lugares con largas y espaciosas
arcadas para el mal tiempo o para el tiempo demasiado soleado,
16 El texto en castellano dice “estático”.

17 Algunos de mis esfuerzos fenomenológicos de los últimos años se dirigen a pen-
sar esa Acogida que incumbe a la Fenomenología más allá de perspectivas y ten-
dencias. Mi punto de partida ha sido mayoritariamente el Prinzip aller Prinzi-
pien husserliano (1913). Cf. Moreno, 2015 y Moreno, 2016.
donde no llegue el estrépito de los vehículos y el de los pregone-

ros y donde una etiqueta más sutil hasta prohibiría al sacerdote
orar en voz alta: edificios y construcciones que en su conjunto
expresen la sublimidad de la reflexión y del retiro [Sich-Besinnens
und Bei-Seitegehens]. Han pasado los tiempos en que la Iglesia
monopolizaba la meditación y la vita contemplativa debía ser,
ante todo, vita religiosa: y todo cuanto ha construido la Iglesia
expresa este pensamiento. Yo no veo que puedan bastarnos sus
construcciones, aunque se las sustraiga a su finalidad eclesiásti-
ca; estas construcciones hablan un lenguaje demasiado patético
e intimidado, en cuanto moradas de Dios y lugares pomposos
de un comercio supramundano, como para que los ateos poda-
mos pensar allí nuestros pensamientos. Queremos tenernos tra-
ducidos en piedra y planta, pasearnos por nosotros mismos [wir
wollen in uns spazieren gehen], cuando deambulamos por esas
arcadas y jardines (Nietzsche, 1980: 524; trad. 206-207).
También la escultura de Chillida, ya en la proximidad

de, o en colaboración con, la arquitectura, es una escultura
para ese conocimiento al que se refería Nietzsche. Conoci-
miento inobjetivo, primerísimo, de lo más Elemental. Allí,
en Tindaya, debería concedérsenos la oportunidad de ser
discípulos de la posibilidad en atención a comprender la
posibilidad no, como en el ejemplo de Kierkegaard (Kierke-
gaard, 2016: 265), cuando un urogallo levantase el vuelo en
una desértica playa de Jutlandia (sin que, por tanto, fuese
necesario que hubiéramos de ser testigos de, o protagonizar,
grandes acontecimientos para “saber” a fondo lo que es la
posibilidad), sino por lo que el Artista ha hecho posible que
aconteciese allí: menos y a la vez mucho más que el urogallo
kierkegaardiano. El esfuerzo del pensar, filosófico y/o artís-
tico, se torna radicalmente fenomenológico en la medida en
que lo que se dilucida es un Fiat Lux tal como al Arte le es
posible ponerlo en obra en un traer-el-Venir a la presencia
de modo que lo que debiera ser pensado no fuese nada
en la medida en que estuviese acabado y pertrechado en
su propia estabilidad (cf. Chillida, 2005: 18), consistencia,
constancia, etc., sino el propio pro-venir en su indetermina-

ción. Todo en el Témenos/Templum de Tindaya depende de
una expectación primordial en un Espacio-Tiempo hecho de
acuerdo entre Vacío y Piedra, un acuerdo que, como decía
Nietzsche, nos traduce. Y en la despedida de ese Espacio-
Tiempo interior, el encuentro con el Horizonte.
Tindaya es un monumento filosófico que penetra (en)
la Materia en dirección al Espacio-Tiempo por medio del
Vacío y el Horizonte para asistirnos en el esfuerzo por pen-
sar que Hay, Se Da Aparecer. La lección de protofenome-
nología profunda se dirige a pensar la Posibilidad, despe-
jar un Espacio-Tiempo para entregarlo a lo que no fuese
la ocupación habitual con lo ente, demorándose en esa
“inutilidad” de lo Vacío donde nada hay que aferrar, don-
de nada podría entretenernos, nada orientarnos… Efecto,
este, de vaciamiento que la cultura oriental ha comprendido
desde hace mucho; vaciamiento, también, como liberación,
como disciplina, piedad o incluso ternura para mantener al
Espacio-Tiempo más allá de sus rendimientos, de sus exi-
gencias, propiciando que fuese tan sólo Espacio-Tiempo de
suyo, por sí mismos. Si la obra de Eduardo Chillida es un
ejercicio, diría que titánico, con materias diferentes (pie-
dra, hierro, papel) en diálogo permanente con la Naturaleza
en sus entornos (costa, montaña, jardín) y manifestaciones
(mar, viento, cielo…), en él se cumple, como en todo artista,
lo que afirma en un poema:
Al alba conocí mi obra

puede ser de mil maneras
y sólo de una.
Desde la libertad hasta la percepción
Fue mi camino (Chillida, 2005: 15).
Pero no único camino. Su última gran obra, ya póstu-

ma, materialmente inconclusa, que ya ha sido incluso antes
de ser llevada a cabo de hecho, porque se sostiene en lo
posible, como proyecto pensado, o como sueño, decía que

su última obra no ha sido construida tan sólo siguiendo ese
camino que conduce desde la libertad del poder ser, la aper-
turidad o lo Abierto a lo sido, percibido, o a la obra-ente, a
lo puesto en obra, ganando un Límite, sino de algún modo
más bien para des-construir y retornar a lo Originario. Decía
Heidegger, una vez más, en Grundbegriffe que
Arjé es aquello a partir de lo cual sale [ausgeht] algo. Si pensamos

al arjé así, entonces la palabra simplemente mienta el comienzo
y el sitio en que comienza un suceso, una secuencia. Entonces
se debe al modo de ser del comienzo el hecho de que este sea
justamente abandonado en el curso del suceso. El comienzo es
lo que está ahí para ser abandonado y postergado de inmedia-
to [alsbald aufgegeben und übergagen zu werden]. El comienzo
constantemente es pasado por alto y dejado atrás con las prisas
de la continuación [in der Eile des Weitergehens]. Si pensásemos
al arjé de tal manera, esto es, con el significado de “comienzo”, de
antemano renunciaríamos a su enjundia esencial.
Es verdad que arjé es aquello de donde algo sale [ausgeht]; sólo
que aquello a partir de lo cual, saliendo a la luz, algo proviene,
retiene en lo proveniente y su proveniencia [in dem Hervorgehen-
den und seinem Hervorgang] justamente la determinación del
curso, la de-terminación de aquello hacia donde la provenien-
cia es tal. El arjé es lo que desbroza [Bahnung] el tipo y región
del provenir. El desbrozamiento precede y, en cuanto lo inicial,
permanece sin embargo rezagado y ensimismado [bleibt doch
als das Anfängliche zurück und bei sich selbst]. El arjé no es el
comienzo que se abandona a lo largo del proceso. El arjé da
libertad a la proveniencia y a lo proveniente, pero de tal forma
que lo liberado, así las cosas, primeramente sigue estando rete-
nido en el arjé como disposición. El arjé es la salida que dispone.
De ello se desprende que aquello a partir de lo cual, saliendo a la
luz es la proveniencia, sigue siendo lo Mismo: aquello hacia don-
de va de vuelta el escapar (Heidegger, 1981: 108; trad. 154-155).
Por ello, Chillida debe invertir el percibir hacia un nue-

vo ver visionario que rastrease, en el límite de lo factible (tal
es el duro esfuerzo, en este caso, del escultor-arquitecto),
la proximidad del Surgir originario, evitando que en aquel

tránsito desde el poder ser libre a lo sido percibido, el Surgir
no ya sólo fuese quedando atrás, sino sumido o sepultado
en el olvido. Gracias a Tindaya, como obra póstuma, remon-
tando buena parte de su trayectoria como artista, Chillida
retorna viviente en su esfuerzo por estar en medio del adve-
nimiento mismo, o del acontecimiento, de la Anwesenheit,
para pensarla: Honor Vacui.
Como en las minas se extraen de la Tierra minerales
valiosos, así, Eduardo Chillida extrae tierra y roca de la mon-
taña para devolverle, en su corazón, un Espacio que está allí
recóndito, íntimo, secreto, invisto. Lo extraído es, en verdad,
oro-de-pensamiento. De este modo, Tindaya se convierte en
una Cosa que congrega y demora. En el fondo, la obra de
Chillida es un Templum no simplemente al Espacio, o al
Vacío, ni simplemente al desocultar, sino, más radicalmen-
te, al desentrañar preservando allí lejos, en una isla, en lo
recóndito, el misterio y la reserva.
En un apéndice de sus Bemerkungen zu Kunst-Plastik-Raum

insistía Heidegger en que der Raum räumt. Y añadía que se
trataría de una tautología. Venía a decir que donde se mues-
tra ese espaciar del espacio es en la Verhältnis Mensch und
Raum, es decir, en la relación Hombre-Espacio: “el hombre
espaciando en el espacio y, así, a la medida del espacio”
(Heidegger, 2003: 80/81). Y concluía el apéndice así:
El espacio espacia. El espaciar como rozar, rozar en cuanto des-

pejar [lichten]; despejar, hacer libre, dejar libre. Y la espaciali-
dad del ser del hombre. El espaciar = espacio, sólo a partir de
la in-sistencia en el despejamiento extático [Raum nur aus der
Inständigkeit in der Lichtung, ekstatisch]. Despejamiento y acae-
cimiento propicio (Heidegger, 2003: 80/81).
Ciertamente, “el espacio espacia” parece indicar el

camino de un pensar que, como reconoce el propio Heideg-
ger, podría considerarse “tautológico”; un pensar, en todo
caso, minimalista. En La phénoménologie eclatée (1988) lla-
maba la atención Dominique Janicaud acerca de la impor-
tancia, para el futuro de la fenomenología, de la vía del
minimalismo del pensar tautológico y de la fenomenología
de lo inaparente. Se refería Janicaud a que parece
… casi más una sabiduría que un saber. Aprender a habitar

sobriamente junto al surgimiento mismo del tiempo, de la pala-
bra y el mundo, he aquí un “programa” que no tiene estrictamen-
te nada que ver con el progreso de la ciencia ni siquiera con el
enriquecimiento del saber. Se trata más bien de una ética del no-
saber, adquirida gracias a una travesía hermenéutico-crítica de
la visión epistémica y metafísica en su voluntad de objetivación.
¿Es un adiós a esta voluntad de saber? Ni resolución ni cambio
de paradigma, esta discreta innovación es falsamente modesta:
tiende a iniciar, tal como ha sugerido el propio Heidegger, una
salida fuera de la historia occidental (Janicaud, 1998: 108).
¿No responde acaso la pregunta por el Vacío a las aspi-

raciones de una fenomenología de lo inaparente? ¿No se sos-
tiene en un casi-nada que a duras penas llegamos a pensar?
Después de todo, lo que da a meditar el Proyecto-Tindaya,
¿acaso va allende lo más elemental: lo despejado, la apertu-
ra, el aire, la luz, el vacío, el tiempo? Como dice Janicaud, el
calificativo de “minimalista”, lejos de rebajar a esta fenome-
nología tan incipiente –en el mejor de los sentidos–, le con-
cede una plenitud insólita en la medida en que aspira a
… un aprendizaje de la mirada y de la escucha para mantenerse

lo más próximo posible de la fenomenalidad. La “fenomenología
de lo inaparente” es una filosofía de la proximidad […]. En este
sentido, Heidegger ha hecho fructificar lo “posible” de la feno-
menología (Janicaud, 1988: 109).
Por añadidura, una fenomenología de lo inaparente per-

mitiría avanzar más allá de la pureza original de lo Mismo, en el
sentido de tener que “discernir y escuchar el juego de las dife-
rencias, en sus degradaciones, las articulaciones del tiempo, del
lenguaje, de la percepción, de la imaginación” (Janicaud, 1988:
110).18
El sol del membrillo, film memorable que Erice consagró al arte

de Antonio López, mostró la culminación del arte en el fraca-
so del intento de poner en obra la verdad de la Luz. No olvi-
dar la necesidad de este fracaso también es tarea de la Filosofía.
Eduardo Chillida se confió –si se me permite decirlo así– no a un
lienzo, ni a una obra simplemente “acabada” –pues, en verdad,
la Obra podrá estar acabada (¡en hormigón!) como algo con-
sistente, estable y estático–, sino a un acontecimiento. En ver-
dad la obra se debe, en su íntima y completa verdad (casi como
si pudiera ser filmada como Imagen-Movimiento) al devenir o
al espaciamiento e iluminación del Espacio-Luz del transcurrir
de las horas. No se puede capturar la luz, sino dejarla ser. Para
comprenderlo a fondo no bastaría un paisaje, sino que habría
que hacer epojé del mundo consolidado y familiar, si bien en un
Lugar en el mundo del que se tuviera casi la impresión de su
lejanía y que no fuese un lugar más (Fuerteventura, Tindaya) de
paso,sinocasi,siseapuraseelelogio,El Lugarporexcelencia.
Honor Vacui no mienta la oportunidad o la amenaza de
una deshumanización del espacio, sino, por el contrario, un
homenaje al Dasein en cuanto espacial. En el fondo filosófico
de Honor Vacui no hay desprecio alguno a la familiaridad de los
espaciosoalrigorolagraciadelasfiguras,oalasdistancias,sino
18 Aesterespecto,labellafenomenologíabachelardianadelapoéticadelespacioseinclui-
ríaenesteplandeinvestigación(Bachelard,1991).
que se pretende sobre todo ayudar a indicar el camino, a través

del espacio como Vacío, para un pensar en libertad –en el senti-
dodeChillida–pre-perceptivo o sin preceptos.
(Foto 1) Chillida en Chillida LLek

ekuu
(Foto 2) E. Chillida, Mendi-Hut I (Montaña

Montaña vvac
acía
ía II, 1984)
(Foto 3) Planos del Dolmen de Soto (Huelva, España) y vista del corredor desde la entrada
(Ilustración I) Infografía del proyecto (diario La rraz

azón
ón, 28 de enero de 2011)
(Ilustración II) Figuración del Interior
(Ilustración III) Figuración de la secuencia de la iluminación del Interior

(diario La rraz
azón
ón, 28 de enero de 2011)
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El enraizamiento de la historicidad en el tiempo
ROBERTO JUAN WALTON1
Introducción
Franco Volpi culmina las “Consideraciones finales” de su

libro Heidegger y Aristóteles con el examen de la tesis hei-
deggeriana de que el estado patológico de la modernidad
no admite que la razón pueda brindar orientación y que
la catarsis ha de quedar confiada a la “disposición heroi-
ca” de la Gelassenheit, en lugar del “heroísmo de la razón”,
como deseaba “el viejo Husserl” (Volpi, 2012: 201). Volpi
sostiene que, si bien Heidegger tiene razón al llamar la aten-
ción sobre el desarrollo unidimensional del logos, esto corre
paralelo con “una renuncia a las conquistas del racionalis-
mo occidental que no puede dejar de parecernos problemá-
tica”. Por eso indaga dos de las motivaciones o presupues-
tos del análisis heideggeriano. Uno es que el desarrollo de
la técnica moderna constituye la realización completa del
logos griego, y el otro es que el tiempo condiciona siempre
las manifestaciones epocales del logos en virtud de una con-
taminación del núcleo temporal de la verdad con el pers-
pectivismo del conocer. Por el contrario, Volpi considera, en
primer lugar, que el desarrollo moderno del logos griego en
el sentido de la razón calculante es un desarrollo reductivo
y unilateral, y, en segundo lugar, que el logos griego ha de
ser pensado “no en el horizonte ontológico del problema del
ser como instrumento para la captación del ente”, sino más
1 Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad de Bue-

nos Aires, Argentina.
187
bien “como exigencia de alcanzar un punto de vista que no

sea a su vez un punto de vista subjetivo y particular, sino la
exigencia de liberarse de toda subjetividad y de toda parti-
cularidad”. Esto significa que no es el logos como tal, sino su
desarrollo unilateral como razón calculante, axiomatizante
e instrumental lo que condujo a la esencia de la técnica
moderna. El logos como tal incluye, junto con el logos de la
tekhne, un logos de la praxis en el sentido de la phrónesis
y un logos del theorein en el sentido del logon didonai. El
logos exhibe una plurivocidad, y por eso la técnica moderna
“no es tanto olvido del ser, sino más bien el olvido del logos”
(Volpi, 2012: 204).
Volpi procura una apropiación productiva del patrimo-
nio aristotélico a fin de “recuperar el vínculo con la moti-
vación originaria del logos” que permita superar la crisis de
autodescripción por la cual no es posible al menos avan-
zar en la aprehensión de la totalidad. Siguiendo esta ins-
piración es posible esbozar un ensayo sobre “Heidegger y
Husserl” en torno del tema tiempo-historia. El intento no
puede mostrar un Heidegger en el horizonte husserliano
como se lo ha presentado en el horizonte aristotélico, pero
se orienta a destacar lo que se ha llamado “isomorfismo
estructural entre filosofía de la conciencia y filosofía de la
existencia” (Mohanty, 1985: 160) mediante la extensión del
análisis a nuestro tema. Asimismo, Alberto Rosales ha que-
rido “contribuir a suscitar la discusión crítica de la filosofía
de Heidegger” a fin de “desatar un nuevo diálogo entre ella
y los fenómenos” (Rosales, 2006: 133). Al modo de Volpi, es
posible una apropiación del patrimonio husserliano con la
intención de volver a la motivación originaria del logos.2
2 Es pertinente evocar versos del poema “Desde la experiencia del pensar. Debajo
y a través de los altos abetos”, en la versión de Jorge Eduardo Rivera, quien la
acompañó con un bellísima meditación en la que se refiere a los “contertulios en
el oficio del pensar” (Rivera, 2001: 129). Heidegger escribe: “Si en el pensar
hubiera antagonistas (Widersacher) y no / simples adversarios (Gegner), mejor /
Comencemos con una fuerte dispersión. En el texto

“Sobre la comprensión del tiempo en la fenomenología
y en el pensar del ser”, Heidegger afirma que las inves-
tigaciones husserlianas sobre el mundo de la vida y la
historicidad fueron “intentos de una confrontación con
‘Ser y tiempo’ que estuvo condicionada por el hecho
de que Husserl durante largo tiempo ha negado toda
intervención de la tradición histórica en el planteamien-
to de cuestiones de la filosofía” (Heidegger, 2007: 149).
Añade que ha sido una pesada fatalidad que toda la
época haya cooperado para plantear la pregunta por la
historicidad, y que, sin embargo, “todo lo que Husserl ha
profundizado en su vida no da de ninguna manera una
base siquiera para plantear el problema de la historia”
(Heidegger, 2007: 149). Pero la dispersión se modera.
Se debe tener en cuenta que, en un texto tardío, que
se ha datado en el verano de 1937, Husserl sostiene
que, frente al camino iniciado en Ideas, “tengo ahora al
camino histórico como el más fundamental y sistemáti-
co” (Husserl, 1993: 426).
Este examen de isomorfismos formales se concentra
en algunos momentos del desarrollo de Heidegger: Ser
y tiempo, el curso del verano de 1934 y el período
posterior al viraje.
le iría a la cosa del pensar. / […] Es la hora propicia para el diálogo. / Se despeja
el cielo para la meditación en común. Que no / hace alarde de encontrados
sentires, ni / tolera el asentir complaciente. El pensar / permanece firme al
viento de la cosa. / De tal camaradería (Geselligkeit) algunos saldrán quizás /
compañeros (Gesellen) en el oficio del pensar” (Heidegger, 1983: 77).
I. Ser y tiemp
tiempoo
I.1.
El enraizamiento de la historiografía en la historia, unido a
una crítica al neokantismo, constituye un punto de partida
común. Para Heidegger, un esclarecimiento epistemológico
del saber histórico al modo de Heinrich Rickert no propor-
ciona el modo de ser de lo histórico porque el fenómeno
fundamental de la historia subyace siempre a una posible
tematización por medio del saber. La condición de posibili-
dad de la historiografía reside en la apertura y comprensión
inherente al Dasein en virtud de que tiene el modo de ser del
acontecer o gestarse histórico. El saber histórico, que tiende
a “enajenar al Dasein de su historicidad propia” (Heidegger,
1977: 523/tr. 396), presupone la historicidad de este “de un
modo propio y especial” porque “la apertura del acaecer
histórico llevada a cabo por la historiografía está enraizada,
en sí misma y por su propia estructura ontológica –se realice
o no fácticamente–, en la historicidad del Dasein” (Heideg-
ger, 1977: 518/trad. 392). Análogamente, Husserl defiende
una fundamentación de la historiografía en la historicidad.
Señala que la exposición neokantiana de formas metodoló-
gicas no tiene relación con las configuraciones del mundo
de la vida, y subraya, en contraste con ella, que “toda teoría
y ciencia imaginable surge de la vida y se relaciona con el
mundo preteórico, con el mundo de la pura experiencia, con
el mundo dentro del cual vivimos como hombres prácticos”
(Husserl, 2001: 241). La fenomenología es la “ciencia radi-
cal” que tiene la experiencia de un mundo preteórico como
el “prototema” (Urthema) de “un esclarecimiento efectiva-
mente radical” (Husserl, 2001: 241, 227). El mundo de la vida
es el tronco que arraiga directamente en la experiencia y del
que salen como ramas las distintas ciencias.
I.2.
El enraizamiento de la historia en el tiempo constituye otra
base común. Heidegger afirma que el Dasein “solo existe y
puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo
de su ser” (Heidegger, 1977: 498/trad. 376). La historicidad
se caracteriza por “su enraizamiento en la temporeidad”
(Heidegger, 1977: 496/trad. 375). Es una elaboración más
concreta de la unidad de los éxtasis por la cual la trama de la
vida no es una sucesión de vivencias exteriores unas a otras,
sino que debe entenderse mediante la noción de “aconte-
cer” (Geschehen) como un “extenderse extendido”, es decir,
como un despliegue cuya movilidad envuelve un comienzo
y un fin. Aclarar el acontecer “significa alcanzar una com-
prensión ontológica de la historicidad” (Heidegger, 1977:
495 s./trad. 375). Husserl también examina un enraizamien-
to y se opone a la idea de una secuencia objetiva de viven-
cias. Reconstruye una génesis de sentidos como una cons-
trucción escalonada de operaciones subjetivas que permite
mostrar cómo en el plano intersubjetivo se encuentran con-
tenidos en un nivel superior fenómenos que ya emergen en
niveles previos de la arquitectura de sentidos y de la tem-
poreidad. Observa que la conciencia se encuentra en un
incesante devenir que “no es una mera sucesión (Aufeinan-
derfolge) de vivencias, un flujo, como uno se representa un
flujo objetivo” y añade que “la historia en el sentido habitual
de su relación con la cultura humana, es solo un nivel más
elevado, […]” (Husserl, 1966: 218 s.).
I.3.
Otro isomorfismo concierne a la transmisión de un legado.
En la “construcción existencial de la historicidad” (Heideg-
ger, 1977: 499/trad. 378), la proyección del Dasein hacia sus
posibilidades construye la historicidad al recoger y empu-
ñar las posibilidades heredadas y remitirlas a un futuro
realizable. En un retornar o retrovenir a su condición de

arrojado en el mundo, el Dasein asume un legado (Erbe)
que recibe en su facticidad y del que extrae sus posibilida-
des. Este análisis exhibe una analogía con el que ofrece la
fenomenología genética de Husserl en términos de la reins-
titución y transformación de sentidos previamente institui-
dos y sedimentados. La co-originariedad del venir-a-sí y el
haber-sido tiene su paralelo husserliano en el movimiento
de avance y retroceso por el que se congregan en el pre-
sente –como portador del acontecer histórico– la toma de
conciencia retrospectiva del motivo originario de una tra-
dición y la reinstitución de la intencionalidad interior que
rige su despliegue. Esto cumple para Husserl la función del
“extenderse originario, sin pérdida, innecesitado de con-
catenación, de la existencia entera” (Heidegger, 1977: 515/
trad. 390).
I.4.
Se pueden considerar también las modalidades de la trans-
misión. La oposición que Heidegger establece entre mera
observación historiográfica y construcción de la historici-
dad se presenta en Husserl en términos del contraste entre
una reactivación impropia que simplemente comprende y
la reactivación en sentido propio que adopta los sentidos
o posibilidades transmitidos y comprendidos. La ulterior
diferenciación heideggeriana entre la entrega a sí mismo
implícita del legado y su transmisión explícita mediante una
repetición se refleja, dentro de la reactivación propia hus-
serliana, en el contraste entre la renovación de un yo pasivo
que se atiene a una razón perezosa y la renovación de un yo
activo que ejercita una razón auténtica. Lo que permite a la
tradición la estabilidad o mantenimiento de sí, es decir, un
sustraerse a la dispersión de sus momentos, es el acceso a

y reinstitución de las fuentes de la tradición originaria para
que conserven su eficacia (cf. Husserl, 1993: 373).
Al eliminar las posibilidades fortuitas y banales del
bienestar, la facilidad y la huida de las responsabilida-
des, Heidegger identifica esta tríada con la impropiedad
sin explicitar posibilidades determinadas para un modo
propio opuesto que se identifica, por tanto, con el polo
insatisfacción-seriedad-compromiso. Por su parte, al expli-
citar determinadas posibilidades de un ser-con, Husserl
introduce, dentro de su interpretación de la propiedad, una
oposición entre la autenticidad (Echtheit) y la inautentici-
dad de la conducta humana que está regida por la posibili-
dad de acrecentar valores, y en particular los valores de la
persona, a lo largo de las futuras generaciones en una tarea
infinita: “La vida humana está explícitamente referida a su
muerte, pero también está referida a su historia humana,
esto es, a su futuro de humanidad […]” (Husserl, 2013: 101).
Esta diversidad, que se puede caracterizar como contraste
entre la propiedad del modo de asunción de un comporta-
miento y la autenticidad de las metas, se desvanece luego,
como veremos, en una unidad.
Heidegger señalará luego que concebir la historia a
partir del Dasein es captarla “esencial e incomparablemente
de otro modo” (Heidegger, 1998b: 95) que en toda orien-
tación historiográfica. Pero aclarará que de esta manera
la esencia de la historia no se pone aún de manifiesto.
Esta es la razón por la cual “desde aquí no puede aún ser
decidido de modo fundante acerca de la historicidad del
Dasein” (Heidegger, 1998b: 95). No obstante, se ha plantado
una opción entre la tendencia encubridora que caracteri-
za la interpretación vulgar de la historia y sustraerse a ella
mediante la resolución. La opción requiere una decisión
para que haya historia. El análisis de lo que se ha de asu-
mir con la decisión se inicia con el legado elegido mediante
el descarte de posibilidades fortuitas y banales, pasa luego

en la obra posterior por la misión que implica un encargo
asumido mediante un trabajo, y culmina en la respuesta a
la interpelación como desvelamiento de la verdad del ser.
Veamos ahora estos nuevos momentos.
II. El curso de 1934
El curso “La lógica como pregunta por la esencia del lengua-

je” es un momento significativo en el pasaje de la ontología
fundamental al pensar según la historia del ser. Heidegger
enfatiza nuevamente que lo historiográfico (das Historische)
no alcanza lo histórico (das Geschichtliche), sino solamente
lo pasado convertido en objeto, representado e informado
a partir del punto de vista del respectivo presente. Puesto
que no la relacionan con el presente, “los historiadores no
están en condiciones de hacer viviente y verdadera la his-
toria” (Heidegger, 1998a: 94). No se trata de afirmar que la
historia sea tal o cual cosa sino de “un modo de responder
(Antworten) en el que asumimos un responder y por prime-
ra vez hacemos propiamente historia, se trata de un hacerse
responsable (Verantworten)” (Heidegger, 1998a: 121).
II.1.
Heidegger considera que la constitución fundamental de
nuestro ser histórico reside en un encargo (Auftrag) que
atañe al futuro y que es predeterminado a partir de la
misión (Sendung) que concierne al haber-sido. Tenemos
una misión que hemos recibido como herencia desde nues-
tro origen, y esta misión determina para nosotros un encar-
go. En esto se manifiesta el poder del tiempo que nos remi-
te a un futuro a partir de un haber-sido. En palabras de
Heidegger:
El encargo como nuestra misión es nuestra determinación en

sentido originario, es el poder del tiempo mismo en el que nos
encontramos y que nos da poder para nuestro futuro en la medi-
da en que nos deja por herencia el legado (Vermächtnis) de nues-
tro origen (Ursprung) (Heidegger, 1998a: 127).
La determinación adquiere una condición o estado

cuando se hace efectiva en el presente a través del trabajo.
Entonces nuestro comportamiento o actitud queda impreg-
nado por esta condición-de-determinado y a la vez queda
ensamblado por ella. Heidegger aclara que el trabajo no es
una ocupación cualquiera que llevamos a cabo por cálculo,
necesidad o pasatiempo. Es la condición de nuestro esen-
ciar en tanto determinado por la efectuación del encargo
y la misión en el instante histórico para la realización de
una obra: “Trabajar significa hacer efectiva nuestra deter-
minación, ponerla en obra y llevarla a cabo (ins Werk setzen
und ins Werk bringen) en cada caso según el alcance de la
creación (Schaffen)” (Heidegger, 1998a: 128).
El presente solo es como pasaje del haber-sido al futu-
ro, y el trabajo no es un estado pasajero en el ahora. Es lo
presente, pero no es lo meramente actual desligado del futu-
ro y el haber-sido. Heidegger concluye que “hemos llegado a
la siguiente coordinación: encargo – futuro; misión – haber-
sido; trabajo – presente, o sea, instante” (Heidegger, 1998a:
153 s.). En el triple significado de la determinación expe-
rienciamos nuestro ser como temporeidad (Zeitlichkeit) y
como historicidad. Heidegger escribe:
Puesto que el Dasein es sustentado por el poder del tiempo –sus-

tentado, ensamblado y conducido–, el ser humano es, en tanto
temporal, histórico, y en la medida en que la temporeidad es lo
distintivo en el esenciar del hombre, el acaecer como historia es
el modo de ser distintivo del hombre (Heidegger, 1998a: 135).
El poder del tiempo confiere al Dasein un carácter his-

tórico y este enraizamiento de la historia en el tiempo se
convierte en una identificación: “[…] el tiempo no es otra
cosa que el gran y único ensamblaje de nuestro ser como
ser histórico. El tiempo llega a ser la unicidad histórica de
nuestro sí-mismo (geschichtliche Einzigkeit unseres Selbst)”
(Heidegger, 1998a: 130).3
II.2.
La relación misión-encargo-trabajo está presente en los
análisis de Husserl sobre la historia. En el nivel de la pro-
tohistoricidad, el mundo familiar no implica solo presen-
tes momentáneos sino una implicación generativa que se
extiende más allá del presente y el trecho de la propia vida.
Una síntesis de misión, encargo y trabajo se advierte en
el “cuidado por la vida” (Lebenssorge), es decir, en la soli-
citud por los miembros de una familia y en la incorpora-
ción de los hijos a la tradición familiar y a tradiciones más
amplias. Husserl se refiere a la “trascendencia de la volun-
tad de autenticidad (Echtheitswillen) más allá de la muerte
por medio de un ‘más allá’ práctico, de un mundo práctico
existente, que, en tanto ‘infinito’ traspasa la existencia fini-
ta” (Husserl, 2013: 429).
Respecto de la historia efectiva o primera historicidad,
Husserl analiza el encargo y la misión en función de intere-
ses que desempeñan un papel importante en el enlace del
horizonte de futuro con el horizonte de pasado en torno de
3 Klaus Held observa que el concepto de instante introducido en Ser y tiempo para
caracterizar una situación suprahistórica, también significa el instante histórico
en tanto implica la capacidad de instaurar comienzos históricos en obras del
pensar, del arte y de la comunidad política: “Esta capacidad surge de la resolu-
ción (Entschlossenheit). […] la resolución consiste en una aperturidad dispuesta
a la acción en el mundo histórico y configura el fundamento experiencial a partir
de la cual la creación de obras que instauran historia se convierte en un encargo
obligado para el Dasein” (Held, 1989: 37).
la “fuente” del presente viviente de modo que “en general el

pasado es el suelo permanente para el proyecto (Vorwurf),
para la espera, predelineamiento de un futuro” (Husserl,
2008: 348). Sobre esta base se edifica la segunda historicidad
guiada por la razón. La filosofía es el órgano de la razón que
toma conciencia de sí misma, y, para quienes la practican,
ella es “la idea de tareas (Aufgabenidee) […] cuya realización
han convertido en una vocación vital (Lebensberuf)” como
la “meta en un llamado” (Ziel in einer Berufung) que tiene
para cada uno el carácter de un deber como “su telos más
propio, como la ‘meta vital’ que le es más propia” (Husserl,
1993: 410). En estas reflexiones husserlianas, los términos
“vocación” y “llamado” señalan una misión, los términos
“meta” y “telos” indican un encargo, y los términos “tarea” y
“realización” evocan un trabajo.
En los tres niveles, en términos de Heidegger, el presen-
te es “retenido en el futuro y en el haber-sido” (Heidegger,
1977: 447/trad. 338) sin dispersarse en las circunstancias
presentes porque la reinstitución o nueva institución oscila
en un movimiento de zig-zag entre la protoinstitución y la
institución final. Todo presente es retenido por una institu-
ción originaria que lo sustenta como origen o misión y por
una institución final que lo guía como meta o encargo. Este
movimiento se da no solo en cada nivel, sino que caracte-
riza al conjunto de la historia. Por un lado, la protohistoria
sustenta el desarrollo desencadenando una teleología en
que intenciones vacías y plenificaciones se suceden en un
progresivo acrecentamiento de valor en intereses y metas
que se convierten finalmente en infinitos. Por otro lado, el
término siempre relativo de este desarrollo en la historici-
dad racional tiene una acción retroactiva sobre la finitud
de manera que transforma a la humanidad atrayéndola a
su esfera de influencia. Así, las tradiciones prefilosóficas se
transforman bajo la influencia de la racionalidad filosófica.
III. El viraje
Una común indagación del sentido interior de la historia

proporciona en cada caso una armonía más allá de la exte-
rioridad de los hechos. Heidegger reitera que la historiogra-
fía se convierte en innecesaria “cuando la historia ha llegado
a ser esencial, y esto es cuando la fundación de la verdad del
Ser acaece (geschieht) en virtud del Ser, acontecida (ereig-
net) a partir de este” (Heidegger, 1997: 167). A su vez, la
consideración teleológica de la historia en Husserl exige una
visión global que “trae a luz, detrás de los ‘hechos históricos’
de los filosofemas documentados y su aparente confron-
tación y paralelismo, una armonía final plena de sentido”
(Husserl, 1962: 74). La indagación del sentido interior con-
duce a la articulación de la historia en términos de interpe-
lación y respuesta. Esta relación que se da entre el ser y el
Dasein se advierte en Husserl como el llamado de la condi-
ción racional y teleológica de la comunidad de mónadas y
la respuesta de cada una de estas como seres racionales.
III.1.
En virtud del viraje, y del contrabalanceo de ser y Dasein
que lo caracteriza, la temporariedad (Temporalität) inhe-
rente a la verdad del ser coloca bajo su despliegue la tem-
poreidad (Zeitlichkeit) extática analizada en Ser y tiempo. La
temporariedad del ser es recogida y asumida por la tempo-
reidad del Dasein. De modo que la temporeidad de este es
“la indicación y la resonancia de aquello que acaece como
la verdad de la esenciación del Ser en la unicidad de la
apropiación-aconteciente (Er-eignung)” (Heidegger, 1989:
65, 74; cf. 18). Por eso Heidegger escribe: “La temporeidad
extático-horizóntica delineada en ‘Ser y tiempo’ no es de
ninguna manera lo más propio del tiempo que se busca en
correspondencia con la pregunta por el ser (das der Seins-

frage entsprechende gesuchte Eigenste der Zeit)” (Heidegger,
2006: 147).
En la conferencia “Tiempo y ser”, Heidegger afirma
que el Ereignis ha de ser pensado de tal manera que “no
puede ser fijado ni como ser ni como tiempo” a pesar de
que en él se piensan a la vez el “se da ser” y el “se da
tiempo” y por ende “en cierta manera también ser y tiem-
po quedan en pie” (Heidegger, 2007: 52 s.). Señala también
que el destino del ser reposa en el poner-al-alcance del
tiempo (das Reichen von Zeit), y que ambos “reposan en
el Ereignis (im Ereignis beruhen)” (Heidegger, 2007: 27). El
poner-al-alcance se despliega en el presente, el haber-sido
y el futuro como tres dimensiones que se extienden unas
en otras en un “ponerse-al-alcance-uno-a-otro” (Einander-
sich-reichen) mediante un juego que las asigna en una reci-
procidad (Zuspiel) y que configura una cuarta o primera
dimensión del tiempo en un “cuádruple poner-al-alcance”
(vierfältiges Reichen). Destinar y poner-al-alcance reposan
a la vez en el “acontecer-apropiante” que los lleva a lo que
tienen de propio de modo que se da “el tiempo en sentido
propio” (die eigentliche Zeit) (Heidegger, 2007: 14, 16 ss). En
una nota, Heidegger indica que “propio” significa “pertene-
ciente al Ereignis” (zu Ereignis gehörend) y que se ha pasado
“de la temporeidad extática del Da-sein […] a lo propio del
tiempo (zum Eigenen der Zeit)” (Heidegger 2007, 21 n.). En
suma: el enraizamiento de la historia en el tiempo supone
el enraizamiento en el tiempo en sentido propio y la per-
tenencia al Ereignis. Heidegger aclara: “No hay otra cosa a
la que remita aún el Ereignis, a partir de la cual pueda ser
explicado” (Heidegger, 1985: 247).
Aquí son posibles otros paralelos. Uno concierne a
esta ausencia de remisión ulterior a otra instancia. Esta
condición es la del presente viviente en Husserl. Así como
el Ereignis pone al alcance las dimensiones del tiempo,
el presente viviente es un “presente pluridimensional per-

durable” o “protoacaecer-temporizante temporal” (zeitigen-
zeitliches Urgeschehen) (Husserl, 2006: 129, 200). Así como
el tiempo tetradimensional se antepone a la temporeidad
extática del Dasein porque el hombre es el receptor del
tiempo y solo puede ser hombre en tanto “está en (innesteht)
el triple poner-al-alcance” (Heidegger, 2007: 21), la tempori-
zación del presente viviente se antepone al fluir temporiza-
do de la conciencia y sus presentes fluyentes como “presen-
te del pasar-fluyendo (Verströmen), del alejarse-fluyendo
(Abströmen) y del fluir hacia (Zuströmen)” (Husserl, 2006:
12). Así como la tridimensionalidad del tiempo da lugar a la
derivación de un tiempo unidimensional caracterizado por
el uno-tras-otro de la sucesión de ahoras, el fluir tempori-
zado de la conciencia da lugar a la derivación de un tiempo
objetivo con ahoras que se suceden.
Asimismo, la consideración de la temporeidad del Dasein
como resonancia de una dimensión más profunda, se reitera en
Husserl, cuando con el desarrollo de una fenomenología gene-
rativa en el marco de la fenomenología genética, la progresiva
puesta en juego de nuevos horizontes conduce a ver en el tiem-
po inmanente la resonancia de un tiempo protohistórico e his-
tórico que se desenvuelve entre un origen y una meta. Por un
lado, el tiempo inmanente explicitado en un primer momento
queda sustentado en el fluir originario y pasivo de una intencio-
nalidad instintiva que la orienta. El presente primigenio de cada
yodependedeuna“temporizaciónintersubjetivaenelpretiem-
po intersubjetivo” (Husserl, 1973: 597) que se extiende a todos
losyoes,ycuyaprotensiónremiteauna“intencionalidadinstin-
tivauniversal”que“impulsaconcretamentedepresenteenpre-
sente” (Husserl, 1973: 595). Esto significa que el tiempo inma-
nente se apoya en una pretemporización que se despliega en la
dirección de una “teleología universal” sustentada en “el impul-
so intersubjetivo que abarca a todos y a cada uno de los sujetos”
(Husserl, 1973: 731). Por otro lado, el tiempo inmanente queda
ensamblado en un “tiempo supramonádico o intermonádico

de orden superior” (Husserl, 1973: 343) que surge de la coin-
cidencia de los presentes individuales y sus horizontes tempo-
rales: El tiempo se convierte en “una formación espiritual del
hombre” (ein geistiges Gebild des Menschen)” (Ms A V 34, 11a),
que, en el caso de la generatividad racional, se asocia con metas
infinitas que descansan en la intemporalidad de la idealidad.
En el marco de la comunidad de mónadas y sus implicaciones,
Husserl se refiere al “llamado (Anruf) de lo Absoluto” aludien-
do al “llamado del deber absoluto” por el cual el hombre “debe
configurar su vida como una vida absoluta, que solo entonces
vive una vida auténtica, y solo entonces es un hombre en el espí-
ritu y en la verdad” (Husserl, 2013: 408 s.). Por tanto, el tiempo
inmanente depende de una teleología que tiene su origen en un
impulso instintivo y su meta en la idea infinita de una comuni-
dad racional. Los primeros niveles “son superados en los más
elevados,peronosonperdidosenellos,sinoqueestánellosmis-
mos siempre preparados para correspondientes modos de ver y
comprobaciones”(Husserl,1966:218).
III.2.
En relación con el nexo llamado-respuesta se presentan
algunas convergencias en torno a lo que Heidegger deno-
mina “abismo como el tiempo-espacio” y “contienda entre
tierra y mundo”.4
4 “El viraje obtiene su verdad solo en tanto es disputada en tanto contienda entre
tierra y mundo y de ese modo lo verdadero es abrigado en el ente. […] El abismo
como el tiempo-espacio. El tiempo-espacio, el sitio-instantáneo de la contienda
(Ser o no ser)” (Heidegger, 1989: 29).
III.2.1.
Heidegger señala que la verdad del ser “funda como la
unidad de la temporización (Zeitigung) y la espaciación
(Räumung)” (Heidegger, 1989: 383). Se refiere a “el abismo
que, abismando, da tiempo-espacio más inicial al ‘ahí’ para
que acontezca en la transapropiación como Da-sein” (Hei-
degger, 2005: 70, 53). De este modo el Dasein se desplie-
ga como “el tiempo-espacio acontecido-apropiado (der er-
eignete Zeit-Raum)” (Heidegger, 2009: 222) para que acon-
tezca la “fundación del tiempo-espacio de la institución del
Ser” (Heidegger, 2009: 307). Esta “raíz común” tiene al espa-
cio y al tiempo como “troncos” (Heidegger, 1989: 378) en
virtud de que el Dasein es “la esenciación (Wesung) del
tiempo-espacio para todo ser del ente” (Heidegger, 2005:
130). Esto significa que, al abrigarse el ser en el ente, su
tiempo-espacio da lugar a una dimensionalidad temporal y
espacial dentro de la cual se nos manifiestan los entes. Esta
dimensionalidad “surge solo a partir del abrigo de la verdad
y, por tanto, del tiempo-espacio en el ente […]” (Heideg-
ger, 1989: 382). Heidegger escribe: “El tiempo-espacio, en
este esenciar (Wesen) originario, no tiene aún en sí nada del
‘tiempo’ y del ‘espacio’ que se conocen de manera habitual,
y sin embargo contiene en sí el despliegue hacia ellos, […]”
(Heidegger, 1989: 386).
El origen abismal del tiempo y el espacio se encuentra
en Husserl como origen en la protoexperiencia de un hori-
zonte originario de la que también emergen ambos cuando
el yo se vuelve hacia la interpelación (Anruf, Anspruch) de
algo que lo despierta como yo y evoca su atención para dar
lugar a la experiencia de objetos en el espacio y el tiempo.
El horizonte primigenio es el entramado de una experiencia
de carácter temporal en la que confluyen el sentimiento y la
kinestesia vinculada al movimiento corporal. En cuanto tal
es la “raíz común” de la que emergen dos “troncos” cuando
el yo emergente se hace cargo de la temporeidad hylética
para constituir tiempo y de las kinestesias para constituir

espacio. O sea: el tema del tiempo-espacio abismal que es
recogido por el Dasein guarda una semejanza con el análisis
de la constitución de la espacio-temporalidad como forma
para los objetos mediante la respuesta del yo al estímulo
de un indiferenciado horizonte primigenio a la vez hylético-
temporal y kinestésico-espacial.
III.2.2.
Con respecto a la contienda tierra-mundo es ilustrativo el
intento de Klaus Held de establecer una convergencia con la
relación cielo-tierra en Husserl (cf. Held, 1999). En relación
con la historia se puede añadir que, en ambos pensadores,
la respuesta o bien la desatención al llamado, ya sea del
ser o de la teleología racional, se realiza sobre una misma
base. Heidegger presenta la tierra como una suelo para la
historia: “Sobre la tierra y en ella, el hombre histórico funda
su habitar en el mundo” (Heidegger, 1977b: 35). Como “lo
que sustenta todo” (das alles Tragende) (Heidegger, 1977b:
50), la tierra es llevada a lo abierto de un mundo como el
ámbito de “las decisiones más esenciales de nuestra histo-
ria”, esto es, como “la abierta apertura de las amplias vías de
las decisiones simples y esenciales en el destino de un pue-
blo histórico” (Heidegger, 1977b: 35). Por su parte, Husserl
se refiere a una protohistoria que concierne a la tierra sobre
la que una única protogeneratividad humana es el suelo
para las generatividades espirituales con sus mundos de la
vida y tradiciones históricas porque “el mundo circundante
del pueblo está referido a la unidad del suelo-tierra (Erdbo-
den) general (para todos los seres humanos), […]” (Husserl,
1993: 37; cf. 305 s.).
IV. El curso de la historia
En el análisis del desenvolvimiento de la historia se advierte

un esquema análogo en términos de una desviación res-
pecto de un inicio en un apartamiento que tiene el carácter
de crisis, una reposición de lo inicial perdido en la des-
viación, un dejar atrás las formas desviadas, y un ingre-
so en el movimiento fundamental de la historia. Para el
análisis tomo como hilo conductor la noción de Gewind,
de ensamble torsional, que reúne los matices inherentes a
estas diversas torsiones y es presentada como “Gewind del
Ereignis” o “Gewind de la verdad del ser” (Heidegger, 2009:
135, 191, 213).
IV.1.
Heidegger destaca una dis-torsión o desviación (Entwin-
dung) a partir del inicio. Tal apartamiento implica “la crisis
entre el primer y el otro ‘inicio’” (Heidegger, 1989: 295) que
atañe a “el tiempo intermedio entre la desviación hacia la
entidad y el retorcimiento del Ser (Seyn)” (Heidegger, 2009:
104), y, respecto de la ἀλήθεια, a “la crisis de su historia
en Platón y Aristóteles” (Heidegger, 1989: 334). La crisis se
manifiesta esencialmente en la maquinación vinculada con
lo gigantesco (das Riesenhafte), es decir, el proyecto de la
representación del mundo que traza planes para la orga-
nización de todo y no admite límites. Esto conduce a “la
explotación y utilización de la tierra, la crianza y amaestra-
miento del hombre a estados hoy todavía irrepresentables
[…]” (Heidegger, 1989: 156 s). En la época del más extremo
abandono de los entes por parte del ser, “la desencadena-
da violencia del frenesí por lo gigantesco” ha subyugado al
ser humano “bajo la apariencia de la grandeza” (Heideg-
ger, 1989: 8). Heidegger sostiene que “para superar en el
lugar decisivo la crisis de la pregunta por el ser […] debió
ser aventurado el variado salto al esenciar del Ser mismo,

lo que a su vez exigió un ensamblamiento (Einfügung) más
originario en la historia” (Heidegger, 1989: 451).
Para Husserl, por su parte, el apartamiento de lo inicial
es el alejamiento de la razón respecto de la teleología que
tiene asignada desde el inicio. Por tanto, la crisis aparece
como un fenómeno que acontece en el nivel de la histo-
ria efectiva dentro del horizonte más amplio de un movi-
miento que se despliega desde la protogeneratividad con su
razón oculta en el instinto a la generatividad racional en sus
modos racionales infinitos. La crisis consiste en un aban-
dono del origen de la tradición racional y tiene una mani-
festación central en el objetivismo. Esta posición conduce a
una naturalización del espíritu y a un olvido de la función
del sujeto en virtud de la reducción de hombres y animales
a objetos psicofísicos interrelacionados por una causalidad
psicofísica. Por tanto, lleva a un aislamiento y absolutiza-
ción de verdades particulares en una desviación respecto
de los fines humanos: “Así, la racionalidad unilateral pue-
de ciertamente convertirse en un mal” (Husserl, 1962: 338).
Superar esta deficiencia requiere un retorno a la teleología
que es inherente a la humanidad.
La re-torsión o retorcimiento (Verwindung) del ser es
un movimiento inverso a la dis-torsión. Inicia el retorno a lo
inicial. Recordemos que, en la historia del Ser, el surgimien-
to (Aufgang) en el primer inicio experimenta un velamiento
y da lugar a un pasaje (Übergang) que implica una marcha
(Fortgang) y a la vez un ocaso (Untergang) en virtud de un
enredarse en el ente que se desconoce a sí mismo como tal.
Pero este velamiento “da una seña del esenciar inicial de la
diferenciación del Ser respecto del ente” (Heidegger, 2005:
26). Esto tiene su paralelo en la tarea de pensar de acuerdo
con la razón y sus metas. La motivación contenida en la tra-
dición no solo impulsa la realización del sentido final impli-
cado en la institución inicial sino también la recuperación
de las metas iniciales perdidas. Tiene, pues, el papel de una

“seña” de lo perdido cuando se ha producido una enaje-
nación o vaciamiento del sentido originario. Así como más
allá de la confusión del ser con el ente se demanda una
marcha hacia otro inicio, más allá de la identificación de la
razón con formas unilaterales de racionalidad se exige una
reinstitución de la condición esencial del hombre en una
reposición de, o retorcimiento hacia, la razón auténtica.
La supra-torsión o sobrepasamiento (Überwindung)
“se origina en el retorcimiento del Ser” (Heidegger, 2009:
269). Es el abandono de las figuras que se han apartado y
en las que el ser ha sido ocultado en el ente. Esto significa
que la relación con la tradición oscila entre la carga y la
liberación, y que la liberación “trae a luz tesoros ocultos de
lo sido, […]” (Heidegger, 1977c: 10, 153). Esto se encuentra
en Husserl en el abandono de formas desviadas inherentes
a una razón perezosa mediante una nueva institución en
el movimiento de institución-sedimentación-reinstitución.
La reiteración puede tener el carácter de una nueva insti-
tución que transforma y enriquece la entrega liberando sus
potencialidades.
La intra-torsión o incorporación (Einwindung) es el
ingreso en el movimiento fundamental de la historia, esto
es, en la contraoscilación ser-Dasein inherente al Ereignis
de modo que la verdad del ser se despliegue sin contratiem-
pos. Heidegger se refiere a una Einwindung en el Gewind del
Ereignis por la cual “el Ser y su viraje se despliega puramente
en el Ereignis” (Heidegger, 2009: 141). Tiene su réplica en
la incorporación al movimiento teleológico de modo que la
razón activa pueda desarrollarse hacia sus metas infinitas ya
sea en la teoría en relación con la verdad o en la práctica en
relación con el amor mediante decisiones en la conciencia
de la absoluta responsabilidad.
Según Heidegger, estamos siempre situados en el des-

pliegue de la historia del ser en el que lo derivado y lo
esencial convergen del mismo modo que un curso de agua
no olvida la fuente y permanece como un curso en que se
localiza el origen. El curso de agua –la historia del ser– se
asocia con un alejamiento de la fuente y la permanencia de
la fuente porque está vuelto al hogar desde la peregrinación
a lo extraño (cf. Heidegger, 1984a: 202). Entre el abandono
de la fuente y su resonancia –como seña del ser– se da un
clivaje de acercamiento y alejamiento respecto del cual se
ha de decidir o permanecer en la indecisión (cf. Heidegger,
1989: 311). Esa resonancia evoca la experiencia de una indi-
gencia que instaura la posibilidad de otro inicio que “no es
una deposición del primero y su historia –como si pudiera
arrojar lo sido detrás de sí–, sino que, como el otro inicio,
está esencialmente referido al único y primero” (Heidegger,
1984b: 199). Si buscamos esta visión en Husserl, vemos que
el curso de agua –la historia racional– se aleja de su fuente
en la institución originaria pero de tal modo que esa fuente
siempre reaparece a través de sucesivas reinstituciones y en
todo alejamiento o crisis está siempre presente como moti-
vo latente para un retorno y reiteración.
En la primera de las conferencias de Friburgo (1957),
Heidegger afirma:
Historia en sentido propio es el presente-que-aguarda (Eigentli-

che Geschichte ist Gegen-Wart). Este presente es futuro (Zukunft)
como exigencia (Zumutung) de lo inicial, de lo que ya dura, de lo
que esencia y de su oculta reunión. Este presente es la interpela-
ción de lo sido (Heidegger, 1994: 84).
Expresado en términos husserlianos, esto equivale

a que la historia en sentido propio es nueva institución
(o sea: presente-que-aguarda-lo-que-le-sale-al-encuentro).
La nueva institución es remisión a una institución final (o
sea: futuro) como exigencia de la institución originaria (o
sea: lo inicial), de lo que ya dura, de lo que se despliega

y de su oculta potencialidad (o sea: su oculta reunión). La
nueva institución (o sea: el presente) es la interpelación, que
nos concierne, de la tradición sedimentada (o sea: lo sido).
Ambos pensadores coinciden en que se da solo lo antiguo
en la fuerza de transmisión de una institución originaria.
IV.2.
Con la Einwindung se llega a un isomorfismo clave. Según
Heidegger, la crisis lleva al ente humano al “tránsito al ani-
mal tecnificado” (Heidegger, 1989: 98) mediante el desco-
nocimiento de todo límite y de cualquier tipo de conten-
ción (Verhaltenheit) o recato (Scheu). En la época del más
extremo abandono del ser, “la desencadenada violencia del
frenesí por lo gigantesco” ha subyugado al hombre “bajo la
apariencia de grandeza” (Heidegger, 1989: 8). La contraca-
ra de esta situación reside en la custodia (Verwahrung) del
ente y en una pobreza (Armut) que no requiere poder y,
ajena a todo cálculo, antecede y se sustrae a todo “más” o
“menos” en términos de posesión óntica. Por eso no depen-
de de necesidades y se equipara con la pertenencia del
Dasein al ser en tanto estar en la propiedad del Ereignis (cf.
Heidegger, 1998b: 110 s.; 2005: 32; 2009: 212).
Cuando acontece el abandono del ente por parte del
ser, el ente queda sin guarda o protección (Hut) o res-
guardo (Behütung) en una “falta-de-custodia” (Heidegger,
1994: 47). Albergar o abrigar (Bergen) al ente en el ser
y al ser en el ente se despliega “en el salvaguardar (Be-
wahren), en el custodiar (Ver-wahren), propiamente en lo
que guarda (im Wahrenden)” (Heidegger, 2002: 154). La
guarda es caracterizada como “el abrigo de la condición-
de-oculto” y “el resguardo custodiante y concediente de
lo abierto (die verwahrend-gewährende Wahrung des Offe-
nen)” (Heidegger, 2013a: 22 s.). Heidegger señala que los
términos que utiliza –guarda (Wahr), resguardo (Wahrung),

salvaguarda (Bewahrung), custodia (Verwahrung), falta-de-
custodia (Verwahrlosung)– incluyen la expresión Wahr cuyo
sentido, en el dialecto suabo, alude a la protección materna
(cf. Heidegger, 1994: 46). Apoyándose en estos sentidos de
pobreza, protección y pertenencia, junto con su meditación
sobre la Gelassenheit, Heidegger caracteriza, en los escritos
que se refieren al pensar acerca del Ereignis, al amor como
“la Gelassenheit del pertenecerse en el proteger la pobreza”
(Die Liebe ist die Gelassenheit des Sichgehörens in das Hüten
der Armut), […]” (Heidegger, 2013a: 711) y como “la relación
inicial con la Wahr-heit <condición de protección> del Ser”
(Heidegger, 2013b: 916).
Ahora bien, esta “restitución (Wiederbringung) del ente
desde la verdad del ser” (Heidegger, 1989: 11, 13) se pre-
senta en Husserl como una restitución del ente que el otro
hombre es desde la verdad de la razón manifestada en el
amor, que es “uno de los problemas fundamentales de la
fenomenología, y esto no en la singularidad y la singulari-
zación sino como problema universal […]” (Husserl, 2013:
524). Las nociones éticas de Husserl despliegan para un ente
particular la familia de nociones que gira en torno de la
Wahr, y estas proporcionan un marco más general que con-
cierne a la custodia del ente como tal. Así, los momentos de
nuestra relación con el ente en el abrigo del ser tienen su
paralelo en momentos de nuestra relación con el otro en el
amor inherente a la razón práctica.
A la Gelassenheit corresponde el dejar-ser al otro lo
que es y entregarse a él en un olvido de sí mismo, ya que
“‘debo’ simpatizar con él, amarlo” en un “deber absoluto”
(Husserl, 2013: 337).
A la pertenencia corresponde la idea de ganar la propia
vida, y esta posesión de la propia vida es la más elevada for-
ma de autopreservación en un ser feliz que solo se da “si la
humanidad como un todo puede serlo” (Husserl, 2013: 332).
A la protección corresponde la decisión por el sacrificio

en el auténtico amor al prójimo. Quien se sacrifica “pierde
su vida terrestre, pero gana su verdadera vida porque en la
decisión por el sacrificio se efectúa un acto de vida que él
debe amar y querer en forma absoluta” (Husserl, 2013: 439).
A la pobreza corresponde la entrega total al otro.
Más allá del colocarse en el lugar del otro inherente
a la empatía cognoscitiva, se encuentra, en el itinera-
rium cordis, el “hundirse-en-el-otro” (Sich-in-den-Anderen-
Hineinversenken) en el sentido de “vivir-en-él-olvidado-de-
sí-mismo” (Husserl, 2013: 468).
Franco Volpi señala la propensión de Heidegger al “oxí-
moron metodológico” en términos de destrucción y apro-
piación, o de sobrepasamiento (Überwindung) y retorci-
miento o profundización (Verwindung), y subraya la necesi-
dad de una aclaración de esta “ambivalencia fundamental”.
Una vía para ello se encuentra en la retorsión o profundi-
zación husserliana que vuelve al origen del logos a fin de
posibilitar un sobrepasamiento de formas desviadas. Hus-
serl se inspira en Platón a quien califica como “fundador
de la ética social como la ética plena y verdadera, frente a
la cual toda ética individual es solo una particularización
abstracta” (Husserl, 2002: 54). Por su parte, Volpi recuerda
los fragmentos 2 y 89 de Heráclito según los cuales el logos
es lo que los hombres tienen en común y les permite fun-
dar un mundo compartido frente al mundo particular de
los que duermen o sueñan. Y señala que el logos griego no
ha de pensarse en el horizonte ontológico del problema del
ser sino como exigencia de liberarse de la particularidad.
Si el logos ha de pensarse como un ideal de esta índole, el
tiempo no condiciona sus manifestaciones epocales intro-
duciendo un perspectivismo finitista. Para Husserl, el obje-
tivismo de la modernidad es el resultado de la identificación
de la razón con un modo derivado y unilateral, el tiempo
ofrece un camino para la progresiva realización de metas
racionales, y la razón incluye los lados teórico, emocional y

práctico en una plurivocidad o polivalencia. El logos que los
hombres tienen en común es el de una razón que, por con-
templar el sacrificio por el otro y por lo otro, puede unirse
a la catarsis confiada a la Gelassenheit –una disposición que
se manifiesta de manera peculiar en el amor–, sin que surja
la amenaza, temida por Volpi, de caer en la vacuidad y la
arbitrariedad ante la renuncia a una prescripción concreta.5
Al respecto cabe utilizar sus palabras:
[…] de este modo se podría quizás recuperar el vínculo con la

motivación originaria del logos; de este modo se podría preparar
el terreno sobre el cual un día, quizás, un futuro postnihilista
sea capaz de superar nuestra crisis de autodescripción (Volpi,
2012: 205).
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___ (2013) Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen
des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Spä-
te Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937), ed.
Rochus Sowa y Thomas Vongehr, Husserliana XLII.
Dordrecht: Springer.
Mohanty, J. N. (1985) The Possibility of Transcendental Philo-
sophy, Phaenomenologica 98. Dordrecht/ Boston/Lan-
caster: Martinus Nijhoff, 1985.
Rivera, José Eduardo (2001) Heidegger y Zubiri. Santiago de
Chile: Universidad Católica de Chile.
Rosales, A. (2006) Unidad en la dispersión. Aproximaciones
a la idea de filosofía. Mérida: Universidad de los Andes.
Ortega y Gasset, J. (1946) Obras completas, Tomo II. Madrid:
Revista de Occidente.
Volpi, F. (2012) Heidegger y Aristóteles. Buenos Aires: Fondo
de Cultura Económica.
Los autores
Catalina Barrio
Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús,

Argentina. Su tesis doctoral se titula “Narrar lo ausente. El
juicio reflexivo como juicio político en Hannah Arendt”. Es
Profesora en la Facultad de Psicología dependiente de la
Universidad Nacional de Mar del Plata y miembro investi-
gador de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas
(AAdIE). Ha sido becaria Doctoral y Postdoctoral del CONI-
CET. Ha publicado varios artículos en revistas nacionales
e internacionales en torno a la figura del espectador como
ciudadano en Hannah Arendt. También se ha dedicado a
estudios fenomenológicos en los debates políticos actuales,
proyectados en su libro El mundo como teatro. La figura
del espectador reflexivo en Hannah Arendt (Buenos Aires,
Prometeo: 2016).
Leticia Basso
Doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires,

Investigadora Asistente del CONICET y Profesora en la
Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Mar
del Plata. Ha realizado Estancias de Investigación Doctoral
(2011) y Postdoctoral (2013 y 2016) en la Universidad Com-
plutense de Madrid bajo la dirección del Dr. Ramón Rodrí-
guez. Actualmente, es Joven Investigadora en la Agencia
215
Nacional de Promoción Científica y Tecnológica con un

PICT dedicado a la argumentación de la unidad de la obra
de Heidegger. Es miembro de la Sociedad Iberoamericana
de Estudios Heideggerianos, el Círculo Latinoamericano de
Fenomenología y la Asociación Argentina de Investigacio-
nes Éticas. Autora de La unidad de la diferencia. Acerca
del acontecer en la obra de Heidegger (Biblos, 2017), edi-
tora de Heidegger y su obra. Ensayos en torno a la unidad
de su pensar (en prensa) y coeditora de Texto, significado
y mundo. Aproximaciones hermenéuticas y fenomenológicas
(UNMdP, 2012).
Adrián Bertorello
Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y

Magister en Análisis del Discurso por la misma Universi-
dad. Profesor Titular Regular de Antropología Filosófica en
la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bue-
nos Aires, y Profesor Adjunto Regular de Introducción a la
Filosofía en la carrera de Filosofía de la Escuela de Huma-
nidades de la Universidad Nacional de San Martín. Es tam-
bién Investigador Independiente CONICET en el Centro de
Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli” de la Academia
Nacional de Ciencias de Buenos Aires.
Mario Martín Gómez Pedrido
Licenciado en Psicología y Licenciado en Filosofía por la

Universidad de Buenos Aires. Se encuentra concluyendo su
Doctorado en Filosofía en la misma casa de estudios. Se
especializa en temas, autores y problemas en el área de
fenomenología y hermenéutica y en términos generales en
el idealismo alemán, especialmente en la obra de Schelling.

Se dedica al estudio de la obra de Martin Heidegger, autor
sobre el cual versa su disertación doctoral. Ha publicado
diversos artículos sobre los temas de su especialidad en
revistas nacionales e internaciones. Es miembro investiga-
dor de Proyectos en la Universidad de Buenos Aires Cien-
cia y Técnica (UBACyT) y en Proyectos de Investigación en
la Escuela de Humanidades de la Universidad de General
San Martín (UNSAM). Es director de Proyectos de Recono-
cimiento institucional Graduados (PRIG) en la Facultad de
Filosofía y Letras (UBA). Ejerce la docencia en las asigna-
turas Gnoseología, Metafísica y Antropología Filosófica en
la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) y en la asignatura
Metodología de la Investigación Psicológica en la Facultad
de Psicología (UBA). Ha sido becario para desarrollar tra-
bajos de investigación y cursos en Alemania en 2002 en la
Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt y en el periodo
2008-2009 en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg.
Felipe Johnson
Doctor en Filosofía por la Albert-Ludwigs Universität, Frei-

burg y académico de la Universidad de La Frontera, Temu-
co, Chile. Sus líneas de investigación se centran en la feno-
menología alemana, especialmente en Martin Heidegger
y en el problema de la corporalidad humana. Entre sus
publicaciones cuenta su libro Der Weg zum Leib: Onto-
logie der Leiblichkeit anhand des Denkens Martin Heideg-
gers (Königshausen & Neumann, 2010), así como artículos
referentes al problema del cuerpo, la sensibilidad y la per-
cepción. En este marco, en la actualidad sus trabajos se
han dedicado a desarrollar un diálogo entre la perspecti-
va existencial de Heidegger con trabajos de fenomenólogos
tempranos de la percepción, en el interés de indagar y real-

zar caracteres del mundo concreto con el que el ser humano
se ocupa.
Daniel Leserre
Licenciado en Psicología y Doctor en Filosofía por la Uni-

versidad de Buenos Aires. Su área de estudio es la histo-
ria de la filosofía del lenguaje (Kant, Humboldt, Heideg-
ger). Es Investigador independiente del CONICET, Centro
de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Cien-
cias de Buenos Aires. Becario del DAAD (Servicio Alemán
de Intercambio Académico). Se desempeña como Profesor
en varias universidades, y ha publicado artículos en revistas
especializadas. Es autor de La comprensión del lenguaje en
la Crítica de la razón pura (2008), Argumentos kantianos
en filosofía del lenguaje (2017) y La filosofía del lenguaje en
Kant (en prensa).
César Moreno-Márquez
Catedrático de Filosofía en la Universidad de Sevilla. Fue

presidente de la Sociedad Española de Fenomenología des-
de 1998 hasta 2006. Es autor de cuatro libros: La intención
comunicativa. Ontología e intersubjetividad en la fenome-
nología de Husserl (Sevilla, 1989), Tráfico de almas. Ensayo
sobre el deseo de alteridad (Valencia, 1998), Fenomenología
y filosofía existencial (2 vols.) (Madrid, 2000) y De Mundo
a Physis. Indagaciones heideggerianas (Sevilla, 2006). Autor
de numerosos artículos de Filosofía en revistas nacionales
y extranjeras. Su área de intereses se centra en la Feno-
menología (en su más amplia expresión) clásica y con-
temporánea, con especial atención en las posibilidades de

encuentro o intersección entre Fenomenología, Metafísica
y Arte. Es Investigador principal del Proyecto “Dinámicas
del cuidado y lo inquietante. Figuras de lo inquietante en
el debate fenomenológico contemporáneo y las posibili-
dades de una Orientación Filosófica” (Convocatoria 2017:
FFI2017-83770-P).
Germán Darío Vélez López
Doctor en Filosofía Contemporánea por la Universidad

París 1, Magister en Ciencias Sociales de la Universidad de
Antioquia y Licenciado en Filosofía y Letras de la Univer-
sidad Pontificia Bolivariana. Actualmente es Profesor Titu-
lar del Departamento de Humanidades de la Universidad
EAFIT. Su tesis doctoral, dirigida por el profesor Renaud
Barbaras, estuvo orientada a pensar la emergencia de la
vida filosófica a partir de la vida fáctica en los primeros
seminarios de Heidegger en Friburgo. Sus investigaciones
se orientan en torno a la analítica existencial heideggeriana,
la fenomenología, la hermenéutica literaria, la teoría crítica,
y el psicoanálisis. Compilador y autor de Al encuentro de
Sándor Márai (Universidad EAFIT, 2009), y autor de Vida y
filosofía: la génesis de la vida filosófica en Heidegger (Edicio-
nes Paulinas/Universidad EAFIT, 2014).
Roberto Juan Walton
Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires.

Investigador Superior del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas. Profesor emérito de la Uni-
versidad de Buenos Aires. Director del Centro de Estudios
Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Bue-

nos Aires. Autor de Mundo, conciencia, temporalidad (Bue-
nos Aires, 1993), El fenómeno y sus configuraciones (Buenos
Aires, 1993), Introducción al pensamiento fenomenológico
(en colaboración con Ángela Ales Bello, Buenos Aires, 2013),
e Intencionalidad y horizonticidad (Bogotá, 2015). Miembro
de los consejos asesores de Orbis Phaenomenologicus, Hus-
serl Studies, Acta Fenomenológica Latinoamericana, Inves-
tigaciones fenomenológicas, Studia Heideggeriana, Phaino-
menon y Acta Mexicana de Fenomenología.

Studia Heideggeriana VII 130239

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STUDIA HEIDEGGERIANA

Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos

I. Desde la temporalidad del Dasein y sus modos de

II. Hacia una experiencia fenomenológica del espacio en su

Los autores ......................................................................................215

El presente volumen de Studia Heideggeriana recoge una

interpretación de las nociones de sentido y significado o a

desarrollo de este modo de ser temporal. En función de este

autorreferencialidad, puesto que se encuentra subsumida

la línea de su elaboración de los conceptos de significado

recurre a nociones-clave del pensamiento heideggeriano

Adrián Bertorello y Leticia Basso,

El problema del tiempo como constitutivo del ente intramundano

El § 83 de Ser y tiempo, el último parágrafo de esta obra

Algo como “ser” es abierto en la comprensión de ser, la que en

1 Trabajo preparado en el marco del proyecto Fondecyt Regular nº 1150034.

Esta es, en efecto, una formulación central de la proble-

antropológico de realzar rasgos de lo humano en sí,

requiere ser nuevamente confrontada con el fenómeno

II. El problema de la “materialidad” del “mundo exterior”: útil

Una exigencia de confrontar los análisis existenciales con el

sea entendido desde ella, desorientando a la mirada de su

Ahora bien, la intramundaneidad se funda en el fenómeno del

Como se observa, sería el cuidado y, por ende, el carác-

momento fundamental del propio Dasein como es el cui-

Es aquí donde se expresa nuevamente, aunque en tér-

Por lo pronto, los análisis heideggerianos parecen

sentido remisional de la tarea, y por tanto se podría afir-

Mas, la pregunta es si acaso esto implica que el “material”

Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel

Y más adelante se concluye: “Mientras más avancemos,

“resplandecer”, dice Heidegger (2001: 72), en su apareci-

III. De la materialidad del ente circundante hacia la posibilidad

Pues bien, la tendencia de Ser y tiempo es la de atender a

camino desde las consideraciones heideggerianas? Quizás

Lo a la mano tiene en todo caso adecuaciones (Geeignetheiten)

El fragmento sitúa las discusiones en un modo muy

donde las consideraciones heideggerianas no se detienen,

que tratamos con una materia ya preexistente. Al contrario,

materiales. Cuando toco la superficie de una mesa y siento

4 Raimondi (2010) atiende la problemática de las Wozudinge para contraponer el

aristotélica que realizara el mismo Heidegger. Respecto del

hacer énfasis en una relación con su propia materialidad,

situación– un acariciar o pulir, esto es, modos de trato que

IV. Ser-cuerpo y materialidad del mundo exterior: la temporalidad

Entonces bien, se discutía que la consideración de las cosas

indagar el fenómeno mismo del cuerpo,5 también es posible

apertura en la medida en que es una relación que descubre

7 Heidegger tendrá en vistas Philosophische Untersuchungen zum Raum (1965) de

materialidad del ente circundante y es que ese es el modo

Si ustedes fuesen un espíritu puro y sin cuerpo no podrían ver

Una afirmación como esta es la que plantea la íntima

8 Para el desarrollo de una fenomenología de la percepción en Heidegger, ver

que, al vincularse con el ser-cuerpo, indica que la relación

entes intramundanos. Así Heidegger: “el hombre se mantie-

Y, sin embargo, detectando una posibilidad como es la

consideración sobre el propio tiempo existencial la que acá

la oportunidad de una comprensión de su presencia con-

por develar su íntima relación y, en consecuencia, no logran

Bernet, R. (2013) “Leiblichkeit bei Husserl und Heidegger”,

___ (2015) Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario

Introducción: tiempo del mundo-intratemporalidad

El “tiempo del mundo (Weltzeit)” es un tiempo que caracte-

1 Universidad de Buenos Aires, Argentina.