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• Tema: Reformulaciones contemporáneas de conceptos y temas de la cultura clásica.

• Título: Retórica y filosofía: corrupción y curación. El Gorgias de Platón ¿un cuento de
ancianas para educar mirreyes?
• Autor: José Gerardo Calero Cano
• Grado: Maestro en filosofía
• Instituciones: Universidad Iberoamericana-UNAM
• Correo electrónico: valerocg@gmail.com
• Síntesis curricular no mayor a 50 palabras: Licenciado y maestro en filosofía por la UNAM,
doctorado en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Doble diplomado en Bioética:
UNAM y UNESCO. Líneas de investigación: ética, antropología filosófica, filosofía política,
Tomás de Aquino. Catedrático en la FES Acatlán, UNAM, de Ética, Tomás de Aquino y
Filosofía Política.
• Síntesis del artículo en idioma español e inglés:
Resumen
Este ensayo estudia el diálogo Gorgias de Platón. El objetivo es considerar la relación entre
educación y justicia a través del problema de la retórica y su relación con el bien y la verdad.
Se empleará la metodología hermenéutica propuesta por Leo Strauss para la interpretación
de los diálogos platónicos: reparar en los detalles dramáticos y hacer el esfuerzo por leer entre
líneas. Se propone considerar que el Gorgias de Platón es la defensa en privado de la filosofía
ante la acusación hecha a Sócrates de corromper a los jóvenes. Sócrates acusará a la retórica
de ser el tipo corruptor del logos y propondrá otra retórica, curativa, a través del diálogo
filosófico. El escrito considera que el propósito de Platón no es exhibir una discusión fútil con
los sofistas, sino involucrar al lector en los problemas del diálogo y someterlo a sus posturas
más drásticas para que juzgue por sí mismo la diferencia entre la retórica corruptora y la
retórica curativa o al ejercicio del logos en su mejor logro: la filosofía.
Abstract
This essay studies the Plato’s Gorgias dialogue. The objective is to consider the relationship
between education and justice through the problem of rhetoric and its relation to good and
truth. We will use the hermeneutical methodology proposed by Leo Strauss for the
interpretation of the platonic dialogues: to consider the dramatic details and to make the effort
to read between the lines. The essay proposes to consider that the Gorgias is the private
apology of philosophy regarding the accusation made to Socrates of corrupting young
Athenians. Socrates will accuse the rhetoric of being the corrupting type of logos and will
propose another rhetoric, a healing one, through philosophical dialogue. This writing considers
that Plato’s purpose is not to establish a pointless discussion between sophists and
rhetoricians, but to involve the readers in the problems posed in this dialogue and lead them
to its most drastic positions. Plato wants his readers to deliberate about the differences
between corrupting rhetoric and healing rhetoric in a real exercise of philosophy. In doing that,
Plato intends that Gorgias´ readers could understand by themselves that the best achievement
of logos is philosophy.

• Palabras claves en idioma español e inglés:

Retórica, justicia, virtud, filosofía, educación

Rhetoric, justice, virtue, philosophy, education
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El Gorgias de Platón ¿un cuento de ancianas para educar mirreyes?

Retórica y filosofía: corrupción y curación

1. Introducción

Se presenta en este trabajo un comentario interpretativo del diálogo Gorgias de

Platón. La intención es ofrecer una lectura actual del problema central del mismo, que
es a nuestro juicio el poder formativo de los discursos, del logos. Consideramos leer
en el Gorgias la exposición de dos logoi, el corruptor y el terapéutico, el primero
encarnado en las figuras de Calicles y Gorgias, y el segundo en Sócrates. El objetivo
será someternos a las preguntas del diálogo, hacerlo actual, mostrar su impronta
frente al uso seductor de la palabra y quizá propiciar con ello nuestra propia curación.
Emplearemos para estos fines la lectura hermenéutica sugerida por Leo Strauss,
que consiste en valorar los aspectos dramáticos del diálogo y leer con atención los
argumentos para dilucidar, en la relación obra-palabra, lo que pudiera leerse entre
líneas, pues según Strauss es ahí donde se halla la enseñanza real de Platón.1 Todo
esto en la espera de que el logos se convierta en erga, que el pensamiento se
actualice en el lector con el pretexto del diálogo.

2. Apropiémonos el diálogo: Gorgias en el siglo XXI

Imaginemos que charlamos no entre amantes de la filosofía, con nuestros amigos

humanistas o gente que cultiva su espíritu, tampoco con cristianos ni gente de riqueza
limitada. Dibujemos vernos, adultos y filósofos, conversando con dos jóvenes
arrogantes, acostumbrados al lujo, hijos de familias opulentas, mirreyes2 convencidos
de que la vida buena consiste en tener mucho dinero, obtener lo que deseen y salirse
siempre con la suya. Hablemos con dos convencidos de que la felicidad es el
hedonismo.
Por nuestra parte, seremos gente intachable, incorruptible; respetamos la ley divina
y estamos dispuestos a sufrir antes que hacer algo vergonzoso. Seremos filósofos de
los que piensan que vivir bien es hacerlo con templanza; cuidamos del cuerpo y
propiciamos el cultivo del espíritu. Estamos persuadidos de que vivir bien es hacerlo

1
Sobre este modo de interpretación y su ejercicio, véase: Leo Strauss., (1988), Persecution and the art of writting.
(USA, The University of Chicago Press: 1988). Brann, E. The music of the Republic., (USA, Paul Dry Books, 2004).
Antonio Marino. Eros y hermenéutica platónica. (México, ENEP Acatlán: 1995)
2
Para este neologismo, Vid., Ricardo Rafael. ¿Qué es un mirrey? En el blog de Ricardo Rafael.
http://ricardoraphael.com/que-es-un-mirrey/ (Consultado el día 17/04/2019)
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con justicia, porque en eso reside la convivencia deseable, y que la sensatez es la

única forma de no errar en la acción (hamartía) ni sufrir.
Finalmente, ubiquemos nuestra charla no en una clase, sino en casa de esos
jóvenes y con un huésped especial, su admirado mentor, un reputado coach y
conferencista que les enseña el arte de la oratoria, la mejor herramienta para lograr
éxito en sus negocios. Nuestra tarea será hacer ver a esos jóvenes, que han sido
peligrosamente persuadidos por sus padres y maestros al respecto de que ellos,
vástagos de las élites, no deben dudar que la vida de la satisfacción cumplida, del
dominio y la riqueza, es la mejor y la que naturalmente les corresponde. Nosotros
intentaremos darles razones de que la felicidad no reside en el lujo y el poder del
déspota, sino en la moderación y la justicia. Más difícil aún, buscaremos demostrarles
que la vida superior, libre y feliz es la del filósofo, la actividad ociosa del hombre que
se contenta con pensar seriamente las cosas importantes. ¿Cómo lo haríamos?
Tendríamos que hacerles ver que vivir por medio del dinero y para el dinero es
vulgar, pobre y esclavizante; principalmente que la filosofía es superior a la oratoria
que los ha convencido de lo opuesto. Tendríamos que contarles el cuento de ancianas
de que la moderación, la justicia y la sabiduría son mejores que la lujuria, la arrogancia,
la astucia, y de que sufrir es bueno, liberador y curativo para el alma. Esto, se ve, es
una tarea casi imposible dada su educación. Ahora pensemos: ¿seríamos capaces de
hacerlo?, ¿estamos realmente convencidos de la superioridad de la filosofía y de la
prudencia? Veamos.

3. El Gorgias

Lo recién descrito es una imagen simétrica al escenario del Gorgias. El diálogo reta
al filósofo a defender la superioridad de la filosofía frente a las opiniones populares
que la descartan como fruslería. Pero el diálogo tiene como eje la retórica y no
inmediatamente la ética, la política o la filosofía. ¿Por qué razón? Adelantemos una
hipótesis. La educación como formación del carácter es una actividad política, puesto
que la ciudad forma al hombre al permitir las acciones que juzga benéficas y prohibir
las opuestas. Las leyes nos forman. Educación y leyes responden a las ideas de
buena vida y de ser humano de quienes las determinan. La educación y la ley tienen
por fundamento algún tipo de ética y de antropología. Pero las ideas políticas y éticas
resultan del foro, son opiniones. Que el hombre sea un animal político significa que
pueda ejercer la capacidad de ser con logos (razón y discurso), que opine y discuta
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sobre lo bueno y que cumpla su palabra. La retórica, el arte de la persuasión, es la

modalidad política del logos y por ello su importancia es radical respecto de la
educación moral.
El Gorgias es el diálogo cuyos participantes encarnan la polémica entre el logos
filosófico y la retórica que Sócrates llama kolástica, servil y seductora. Este diálogo
plantea la posibilidad de una retórica correctiva ubicada entre la dikè y la eudaimonía.
3.1 Aspectos dramáticos
Consideremos algunos aspectos dramáticos del diálogo y sus implicaciones.
El Gorgias es un diálogo directo, no es el recuento de una conversación narrada
por otro, lo cual haría dudar de si lo dicho fue en realidad expresión de los dialogantes.
Las opiniones de los personajes son de propia boca. Además, este recurso literario
tiene otro efecto pues el diálogo incluye al lector; llegamos a él como si viéramos
directamente a los interlocutores, y como tenemos interés en lo dicho lo que leamos
no nos será extraño, también participaremos de las preguntas. Platón pretende que
hagamos algo con el diálogo y eso dependerá de la índole de nuestra alma.
En cuanto al lugar, la escena se ubica en la Atenas democrática, en casa de Polo,
discípulo del famoso maestro retórico Gorgias. Polo es un joven ateniense prominente;
sus elevados recursos y pretensiones se coligen de su relación con Gorgias, que es
su huésped y costoso mentor. La escena acontece en privado. Es por ello la
oportunidad de confrontar la retórica con la filosofía a través del diálogo; el Gorgias
será la apología no pública de la filosofía con los mismos jóvenes atenienses.
Por su parte, Gorgias es un orador consciente de que su arte es el de la persuasión
y que su fin es ganar, ganar sin tener que someter los discursos a la verdad, la bondad
o la justicia. Gorgias, a diferencia de Sócrates, nunca fue acusado por la ciudad de
corrupción ni de impiedad. Esto obliga a considerar la distinción entre el arte retórico
y la filosofía, así como el lugar de ambas para los jóvenes como Polo o Calicles.
La rivalidad entre Sócrates y Gorgias, o entre la filosofía y la retórica kolástica (el
discurso mercantil y seductor), da a la conversación un tono agresivo. El diálogo se
torna una querella en que nadie cede; su inicio así lo indica, pues la primera palabra
es guerra, mientras que la última es un llamado de Sócrates a Calicles para abandonar
la retórica kolástica. Al principio del diálogo Calicles acusa a Sócrates de cobarde por
llegar tarde a la disputa con el maestro retórico y él le responde con ironía que más
bien es una fiesta. Los rivales de Sócrates son reacios a considerar los problemas que
tratan porque están demasiado comprometidos. Esto advierte que la posibilidad de la
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filosofía depende de la apertura a la duda y a la corrección. En este sentido, la

violencia en las expresiones de los jóvenes interlocutores debe alertarnos de su
disposición para el diálogo filosófico. Para ellos Sócrates es enemigo de Gorgias y
suyo, pues ellos ven a la filosofía contraria a sus intereses de hombres elevados. La
implicación es seria: la arrogancia (hybris) cancela la posibilidad de la filosofía.
El cuarto participante es Querefón, un joven ateniense se precia de ser amigo de
Sócrates y que destaca por su silencio durante casi todo el diálogo. Es por iniciativa
suya que la conversación sobre la retórica y la justicia inicia y continúa en el punto en
que Sócrates ni Gorgias estaban dispuestos a seguir. Fue a él a quien el oráculo reveló
que Sócrates era el hombre más sabio.3 Su silencio y persistencia sugieren que la
querella declarada desde el principio sólo se resuelve en un silencio reflexivo.
Atemos cabos. El diálogo tiene un carácter vivaz. Leeremos las acusaciones y
apologías de dos clases de logos en el marco del poder político, de las valoraciones
morales y de las preferencias particulares de sus participantes y las nuestras. El
diálogo nos obligará a tomar una postura firme respecto de la justicia, la educación, la
razón y la palabra, pero antes nos cuestionará y confrontará con nosotros mismos.
4. El arte del hombre: el logos
El diálogo inicia con una intención expresa de Sócrates: “Pero ¿querrá (Gorgias)
dialogar con nosotros? Porque yo quiero enterarme de parte de él cuál es la función
del arte del hombre y qué es aquello que profesa y enseña […]” (447 b9-c2). Sócrates
pretende comprender el arte de Gorgias, el uso forense de la palabra. Sin embargo,
la ambigüedad en la expresión “la función del arte” puede ofrecernos un contexto más
rico en el que se inscriba el arte del rétor. Concedamos que el arte del hombre es lo
que hace el hombre: el logos, como la lucha hace al pugilista. Concedamos que su
función primera es práctica, la capacidad de considerar lo que es mejor. Si estas
premisas son ciertas parece que Sócrates pretende someter a juicio “aquello que
profesa y enseña Gorgias”, la retórica, en el ámbito mayor del logos y su mejor
realización en la vida política. Todo esto a la luz de la pregunta por el bien humano.
Gorgias admite que su arte, de acuerdo con la descripción de Polo, es “la más bella
de las artes” (448 c9), lo cual es correcto en tanto que la palabra educa y propiamente
hace al hombre. Pero en otro sentido, el que tomará la apología del logos seductor, la
retórica es mostrada como un arte cosmético. Consiste en saber hablar y su belleza

3
Vid. Apología, 21 a ss.
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estará en agradar al público, no en la excelencia moral (kalokagathía). La retórica será

entonces una especie de logos maquillado. Ahora bien, Gorgias se presenta como el
más hábil de los oradores, pues a decir suyo no hay nadie que le haya preguntado
cosa alguna que no supiera responder. Pero Sócrates es filósofo, luego pregunta:
Sobre la retórica, “¿Acerca de lo que hace capaz hablar hace también capaz de
comprender?” (449 e5). Aquí inicia la querella entre filosofía y retórica.
Sócrates traza algunas distinciones en el arte del hombre. La primera es que existe
un logos agradable, de apariencia bella, y otro que busca conocer aquello de lo que
habla. Una segunda distinción más clara se denota al respecto de las dos condiciones
que pone a Gorgias para dialogar: no hacer discursos largos y no mentir (Cfr., 449 b4-
c5). Esto hace otra diferencia: la retórica no posibilita la disquisición dialéctica que sí
permite el diálogo, prefiere la pasividad reactiva de un auditorio al que no se le permite
objetar. La retórica no se compromete con la verdad y Gorgias lo acepta. La tercera
caracterización es aún más radical. La retórica es comparable con la costura y la
música en sus prácticas deleitables, no útiles; en comparación con esas artes la
retórica parece un arte de la superfluidad y la veleidad, sujeto al gusto del cliente,
como el trabajo del sastre o del músico pagado. La cuarta caracterización crítica de la
retórica es que es un uso vil de logos. Este uso se califica como un género de kolakeia,
término que refiere el comercio con lo vergonzoso y que Joe Sachs traduce como
pandering, proxenetismo o comercio vil (Sachs, 2009, p. 288). Este juicio es tajante.
Existe un tipo de uso del logos cuya finalidad es seducir incitando las pasiones.
Además, la cuarta crítica se dirige a la materia de la retórica que Gorgias dice profesar.
Si bien trata de las cosas “mejores y de mayor interés para el hombre” (451 d4), estas
no son la salud física, el saber sobre el orden cósmico en el que se inscribe la vida
humana, ni la necesidad de la naturaleza y relaciones de los números, sino de lo que
más interesa a los hombres acaudalados: el poder. La retórica no es consejería
prudente, astronomía o ciencia, es el arte de hacer que otros hombres trabajen para
el orador (Cfr., 452 e), así que presume Gorgias su arte:
Yo lo digo de ser capaz de persuadir mediante discursos a los jueces en el tribunal, a los
miembros de la asamblea y en cualquier otra reunión, sea cual fuere reunión pública. […]
en virtud de esta capacidad harás esclavo al médico, esclavo al maestro de gimnasia; […]
aquel comerciante se sacará a la luz que está haciendo negocio para otros y no para sí
mismo, sino para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud. (452 e1-8)
La retórica es el arte que tiene el poder de “producir en los oyentes persuasión en
el alma” (453 a3) y al hacerlo la domina. Por oposición, cabría proponer un uso del
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logos que la lleve el alma a gobernarse, a comprender, a ver el ser, y que por ello la
libere. Este logos no ha de insuflar la voluntad, sino educar a la razón. Por ello la
filosofía se dirige a una minoría, pues el diálogo solo es posible entre pocos. La
querella la plantea Sócrates en los siguientes términos: “la retórica es, según parece,
productora de una persuasión que hace creer, pero no de una persuasión que enseña
con referencia a lo justo y lo injusto.” (455 a1).
¿Por qué con relación a lo justo y lo injusto? Porque la justicia es el tópico mayor
del ejercicio práctico del logos. La retórica mueve a la acción y la acción debe tener
por finalidad un bien razonable. Así pues, al ser la retórica el arte de persuadir sin
saber, de suscitar la creencia, es un ejercicio de llevar a los hombres a actuar en la
opinión de que sus fines y objetivos son justos, realmente buenos y deseables.
Para este momento del diálogo nos percatamos del gran poder de la retórica y de
nuestra relación con ella. ¿Somos víctimas de este arte? ¿Hemos sido persuadidos y
no entendidos, manipulados y no liberados, seducidos y no educados? Que la retórica
tiene un enorme poder no es oculto, ni tampoco la cuestionable calidad moral de sus
fines; su poder es proporcional a su peligrosidad, encumbra y somete. Su fin es
indudable: la servidumbre de muchos y el beneficio del orador.
Cabe preguntar, ¿es posible algún tipo de retórica noble o siempre ha de ser un
comercio vil del logos, similar a nuestra mercadotecnia política? ¿Cómo distinguir al
orador justo del injusto?4. Para responder es necesario tener cierta claridad respecto
de la justicia y el bien o quizá la vergüenza que da la indecencia ayude a hacerlo.
Sócrates acusa los usos vergonzosos de este arte, mientras Gorgias se deslinda
del empleo que hombres injustos pudieran hacer de él. La validez del deslinde de
Gorgias dependerá de lo que se entienda por justicia y buena vida. El punto álgido en
la discusión sobre la retórica no consiste en sus recursos o figuras, sino en su finalidad
y sus efectos. Pero esto no se puede valorar en sus propios términos. La discusión
sobre la retórica nos reconduce a la consideración del logos que habla sobre la justica.
En consecuencia, la mayor profundidad de la retórica está en su referente ético y
político, es un asunto de filosofía política. Pero si esta discusión ha de tener validez,
entonces habrá de mostrarse primero que la filosofía es posible. Este es el siguiente
paso en el Gorgias, mostrar la filosofía a través de la disquisición sobre la vida justa y

4
Jenofonte establece esta diferencia en sus Recuerdos de Sócrates. En sus conversaciones, Sócrates siempre
buscaba beneficiar a sus interlocutores. (Vid., Recuerdos de Sócrates, Libro III-X)
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la vida buena. La discusión misma deberá ser filosófica, dialógica y franca. La filosofía
deberá mostrar integridad (parresía) al buscar la verdad. Esto exige disponerse a la
refutación. Si la filosofía ha de tener algún éxito frente a la retórica, este residirá en la
posibilidad de abrirse a las preguntas y evitar la presunción gorgiana de poder
responderlo todo. Es por ello que Sócrates condiciona el diálogo a la disposición a ser
cuestionados, cosa imposible para el arrogante. La posibilidad de considerar la justicia
con verdad reside en la apertura a la verdad. Esto hace la principal distinción entre la
retórica que prostituye al logos y la retórica curativa con que Sócrates pretende
conducir a los jóvenes hacia la filosofía como la única liberación posible y genuina.
Con este afán Sócrates pospondrá la discusión sobre la justicia y tratará el problema
de saber qué enseña la retórica y si puede hablar de cualquier cosa.
La retórica es entendida como el arte del logos falso que parece verdadero, el arte
de fingir y engañar. Sócrates lo prueba del siguiente modo. No se puede hablar
verdaderamente sobre la justicia si no se conoce lo que es, y no es posible conocerla
si no se es cabalmente justo; si el retórico habla con verdad sobre la justicia,
“entonces, un orador no querrá cometer injusticia” (460 c8), y si es injusto, sus
discursos sobre la justicia siempre serán engañosos. A la retórica de la ambición no
le compete la justicia. No es difícil llegar al punto de si los maestros oradores deberían
ser acusados ante la ciudad y expulsados si sus discípulos son injustos. Gorgias se
defiende: ellos no son responsables. Polo reclama ante tal amenaza, él no acepta ser
juzgado. La retórica vil no propicia la amistad porque no le importa la justicia. Sócrates
ha derrumbado la posibilidad de que Gorgias haga bien a Polo, pero éste no lo ve.
Este juego de respuestas apasionadas exhibe un punto central: no se puede tener
la excelencia del logos y ser injusto. Gorgias y sus discípulos son desenmascarados.
Existe una relación entre la injusticia y la falta de sabiduría que es bien empleada por
un logos astuto. Gorgias y Polo son la encarnación de su arte. Los oradores son
peligrosos porque pueden suscitar decisiones ruinosas. El saber de la justicia o
injusticia que debería tener el orador cobra una dimensión actual, pues él forma a los
jóvenes que después gobernarán. El logos filosófico tiene una relevante labor política:
salvar a los jóvenes más brillantes del logos vil; su victoria será visible si se prefiere la
búsqueda de la verdad al dominio, si gobierna al logos un erotismo filosófico.
5. Polo, Sócrates y la corrupción del alma: “¿tú no aceptarías ser tirano?”
Al inicio de su Ética Nicomáquea Aristóteles apunta que todos los hombres
producimos, razonamos y actuamos en la búsqueda de un bien (Cfr., 1094a 1); para
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los más el bien es el placer y la riqueza, para otros los honores y para los más escasos
la sabiduría (Cfr., 1095a 13-28). Su Política parte de un principio paralelo: toda polis
es una comunidad formada en la búsqueda de un bien y el bien mayor es la felicidad
(eudaimonía) que da una vida sensata, virtuosa y justa (Cfr., 1252a 1). El bien de las
ciudades no está separado de los placeres, las riquezas, los honores, la sabiduría y
la virtud. Recordemos esto en la conversación de Polo y Sócrates.
La posibilidad de que exista un modo de vida mejor que otros es el fiel en la balanza
para justipreciar a la retórica; su práctica, deberá valorarse en función de cómo mejora
a una comunidad. Para Sócrates, mejorar implica alguna clase de conocimiento sobre
la naturaleza de eso que se tiene entre manos, el bien, y efectuarlo. Todo arte, acción
e investigación debe ser calificado con base en la respuesta sobre el bien.
En el Gorgias la pregunta por el bien se explora a través del placer. Sócrates lleva
a Polo a clarificar qué es la retórica según su práctica, pues la ha definido como
experiencia (empiría) y no como arte (techné). La retórica es la experiencia de causar
placer (Cfr., 462 e1), por eso para Polo es bella y buena. Además, la distinción de Polo
de que la retórica sea una experiencia implica que está a la mano de todos, porque
todos los hombres desean el placer y lo experimentan; es decir, si la retórica es la
experiencia de dar y sentir placer, entonces será el tipo de logos más propiamente
humano. Si el placer es el fin de todo hombre, la respuesta a la pregunta por el bien y
la felicidad, el arte más propiamente humano será el que facilite las experiencias
placenteras. Sócrates llamará a la retórica comercio vil.5
La pregunta imprescindible en la ética en Platón y Aristóteles es si el placer
responde a la pregunta sobre el bien del hombre y si el arte de proveerlo es bello. La
respuesta de Sócrates es tajante. Se trata de un ejercicio vergonzoso (aischrón) de
simulación. Sócrates acusa a la retórica de engañar respecto del bien político. Pero
tal acusación tendrá efecto si se resuelve el problema de saber si el placer es el mayor
bien. ¿Qué es el hombre y cuál es su bien? El supuesto para responder lo ofrece Polo:
hay alma y cuerpo. Este dualismo obligará a preguntar si existe un bien para ambos.
En cuanto al cuerpo, bien es su funcionamiento óptimo y su mejor disposición: la salud.
Las artes saludables serán la gimnástica y la medicina. En cuanto al alma, será bueno

5
Si olvidamos el anacronismo puede leerse una crítica al progreso como promesa de vivir placenteramente.
Rousseau será quien retome la crítica platónica a la retórica del hedonismo.
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lo que la forme en las disposiciones óptimas para la acción, los mejores hábitos; bueno
será lo que propicie la mejor experiencia de las pasiones, los deseos y los placeres.
Podría sostenerse sin duda que el hombre templado vive mejor que el incontinente,
el valeroso que el cobarde, el ecuánime que el voluble, etc. Por ello las artes benéficas
para el alma son la legislación y la justicia. La primera en cuanto que permite o prohíbe
algunos modos de vida según se juzguen buenos; la segunda en tanto que corrige las
disposiciones malas para la vida deseable en una comunidad. Es en atención a esto
que Sócrates calificó a la retórica de ser un simulacro vergonzoso de la política, porque
a su juicio aparenta proveer el mayor bien cuando en realidad corrompe vendiendo
males. La retórica “es en el alma lo correspondiente a la gastronomía, como aquella
lo es en el cuerpo.” (465 d6-e1), da alimentos gustosos al alma, pero inapropiados. El
alma se nutre y forma con los logoi. Los discursos seductores no la conducen bien,
sino que la incitan a perseguir cualquier apetito. La enseñanza es clara. La vida buena
es la del hombre que vive sensatamente sus experiencias de placer; la mejor vida será
el cultivo de la facultad superior del alma. Esto, bien se ve, podría ser una falacia si
no existe el alma y sus jerarquías. Sócrates demuestra ambas cosas.
“Porque, si el alma no estuviera a cargo del cuerpo, sino éste a sí mismo, y si la
gastronomía y la medicina no fueran observadas y distinguidas por aquella, sino que el
cuerpo juzgara lo suyo ponderando las cosas agradables para sí, la idea de Anaxágoras
valdría mucho, amigo Polo -pues tú eres experto en ello- de que todas las cosas se
mezclaran al mismo tiempo en una sola, siendo indistintos los asuntos de la medicina y de
la salud, de los de la gastronomía.” (465 d1-5)
Que Polo sea cercano de Anaxágoras es una nota importante, pues las teorías
materialistas, para las que todo es equivalente, impiden diferenciar sobre lo mejor o lo
peor para el ser humano. El atomismo es la teoría física afín al hedonismo gorgiano;
empero, si hay entidades con potencias y fines, entonces habrá órdenes para cada
una, mejores o peores modos de ser. Polo no entiende el argumento metafísico sobre
la completitud y jerarquía ontológicas y su relación con el placer. Sócrates entiende
que esta vía de la argumentación sobre los logoi saludables no es la mejor para Polo
y en consideración a su inexperto “amigo” le concede defender su propio punto.
Fiel a su entrenamiento, Polo esgrime que es imposible admitir que la retórica sea
mala dada su buena fama. Para él, el único juez de la retórica es el público. La falacia
es evidente y la ironía sutil. Aunque Polo entiende que para Sócrates la retórica sea
kolakeia, comercio vil, para él no puede ser mala. Polo es vulgar, identifica el bien con
el placer. El pasaje apunta hacia dos sentidos; primero, que la masa es incapaz de
distinguir lo mejor de lo peor cuando se le ofrece algo placentero, por eso la retórica
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le parecerá el tipo de discurso más cierto y valioso; segundo, Sócrates señala el riesgo
que corre Polo al guiarse por el juicio del vulgo. Para él, la retórica debe ser “el máximo
poder” (466 b6). Sus ejemplos no observan recato: la retórica da al orador el poder de
matar, enriquecerse o deportar a quien se quiera (Cfr., 466 c), da el poder de ser
completamente injustos y parecer perfectamente justos. La retórica ofrece el poder de
los tiranos. Polo es joven para saber si lo que dice es real, carece de la experiencia
de ser un tirano, de sus cuitas y deleites. No obstante, sus dichos revelan sus deseos.
Todos los hombres persiguen lo que creen bueno y a eso le llama felicidad,
explicaba el estagirita. Sin embargo, creer no es tener verdad. Así, Sócrates conduce
a Polo a considerar qué puede ser lo bueno para todo hombre. En este momento el
diálogo alcanza una de sus aristas más agudas. La pregunta es: ¿lograr la satisfacción
de todos los deseos, tener los máximos y más variados placeres sin importar ninguna
otra cosa es o no lo que todos los hombres desean? En el diálogo la pregunta se
formula de la siguiente manera: ¿es mejor cometer o padecer injusticias? Polo juzga
ridícula la pregunta de Sócrates y declara que todo el mundo optaría por ser villano,
para él es claro: todos prefieren el placer. El diálogo logra confrontar al lector consigo
mismo: ¿estoy yo más dispuesto a sufrir o a cometer injusticias? El logos de Platón
se ha vuelto erga (acto) en el alma del lector y no hay forma de eludirlo.
Según Sócrates la injusticia daña al injusto, lo vuelve esclavo y víctima, más que
amo. Polo, entonces, pregunta al filósofo: “¿tú no aceptarías ser tirano?” (469 c3).
Líneas más adelante Sócrates define a la felicidad del hombre y de la mujer como “la
belleza de la bondad” (470 c9), mientras que para Polo el ejemplo del hombre feliz es
el tirano y fratricida Arquelao. No hay aquí mayor distinción ética que la de cierto gusto
moral. El peso del argumento de Sócrates no reside en las consecuencias de la vida
tiránica, sino en la kalokagathía. Polo se ríe (Cfr., 473e 2-3), apela a lo que todos
conceden (Cfr., 473 e4-5). El lector se preguntará: ¿es Sócrates un hombre ridículo?
6. La peor y más noble apología
Es importante notar que la defensa de Sócrates se da en privado. El vulgo alaba a
los oradores, aun siendo ellos sus tiranos; en cambio, las razones de la filosofía se
construyen en el acto de filosofar, en el diálogo o en el silencio. Gorgias presumía ser
capaz de responder cualquier pregunta; mientras la ignorancia socrática es proverbial,
el sofista ofrece su arte como mercancía. Pero la ignorancia del filósofo debe
entenderse como la construcción del conocimiento que uno logra según sus propios
esfuerzos y deseos. En este sentido, Platón apunta a establecer dos tipos de
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educación, una genuina que libera al hombre tanto de la apariencia de saber como
del engaño de los oradores; la otra es seductora y gana buenos dividendos. La
decisión por una u otra depende del alma.
Polo no rechaza que cometer injusticia sea cosa fea (kakia), pero sostiene que es
preferible a padecerla; todos concederían que hay cierta vergüenza en ser injustos,
pero todos están dispuestos a serlo. Polo expone lo que Maquiavelo y Hobbes harían
siglos después: todos los hombres son egoístas, ambiciosos y mezquinos. Para Polo
la pasión del sufrimiento es más poderosa que la vergüenza; para Sócrates, si cometer
injusticia es feo, entonces es despreciable en esencia, malo y doloroso. Lo feo y lo vil
(kakós, aischrós) son tales en la medida que dañan. Lo feo es lo vergonzoso, lo
dañino, lo deleznable. Preferir lo despreciable implica perder el gusto moral por lo
bello, lo noble o lo digno. Que hay hombres corruptos, dispuestos a cometer actos
nefastos por obtener placeres es innegable, y Polo insiste en que todo hombre está
dispuesto a lo despreciable. Es tarea de Sócrates demostrar que no es así.
Pero los argumentos de Sócrates no logran modificar al joven discípulo de Gorgias;
Polo reafirma sus convicciones. Sócrates ahora expone que no solamente es mejor
sufrir injusticias a padecerlas, sino que quien es castigado por cometerlas experimenta
el mayor bien, pues sólo así es liberado de la maldad que lo conduce al desenfreno y
la injusticia (Cfr., 476 d5 - 477 a9). La injusticia es un mal peor que la pobreza porque
afecta el alma, y este mal conlleva un incesante sufrimiento, un apetito doloroso e
inagotable y una terrible violencia. En consecuencia, la justicia y el castigo proveen
del placer más grande (Cfr., 478 b6) porque corrigen al alma del daño más grande.
¿Cómo entender lo dicho por Sócrates? Todo reglamento, toda reprimenda de un
padre a sus hijos, toda corrección y pena causan sufrimiento, la mejora dependerá
solamente de que quien corrige sea sabio y de que quien es castigado aprenda y no
se endurezca más. Sócrates no intenta castigar a Polo, sino mostrarle que toda
corrección implica una mejora, que aceptarla es sabio y benéfico. Sócrates pretende
conducir a Polo y a nosotros a considerar la posibilidad de ser curados por la filosofía,
aunque eso represente pérdida y dolor.
Pero la conclusión de Sócrates en su diálogo con Polo es que “[…] la felicidad no
es la liberación de un mal, sino su no adquisición” (478 c5). Sócrates advierte a Polo
de cuidar su alma, de preferir el logos que educa al que seduce, de no corromperse
como proxeneta que también corrompe a los demás, pues es en la búsqueda de la
 13

satisfacción de los deseos tiránicos que el hombre se vuelve injusto y desenfrenado.

El ideal del tirano es el de un hombre insatisfecho, incompleto, vil y por ende amargo.
Finalmente, el argumento es redondo. Si el arte de la retórica es dotar al orador de
poder para lograr lo que considera es el mayor bien, una vida rebosante de placer, la
retórica no es el arte de la felicidad, sino de la corrupción y la desmesura, un feo arte.
No se dice aquí que el placer sea malo, en el diálogo no aparece tal idea, sino que lo
es la desmesura, la injusticia y una vida vil. Respecto de la retórica, Sócrates concluye:
Para defender la propia injusticia, la de los padres, amigos, hijos, o de la patria que los
comete, la retórica no es útil para nada, Polo, a no ser que alguien pensara que sirve para
lo contrario: que uno debería acusarse a sí mismo, pero también a los parientes y a
cualquier otro de los amigos que llega siempre a cometer injusticia” (480 b6-c5).
7. Sócrates y Calicles: el realismo político
Sócrates había señalado a Polo de pueril, pues sus argumentos se asemejaban a
los de un niño caprichoso. Al final de su conversación, Polo asiente tímidamente a los
argumentos de Sócrates, pero Calicles, más aguerrido, acusa de ingenuo al filósofo:
“Dime, Sócrates, ¿hemos de suponer que tú hablas ahora en serio o que estás
bromando? Porque si hablas en serio y si lo que dices es verdadero, ¿no sería la vida
humana volteada entre nosotros y, al parecer, hacemos todo lo contrario de lo que se
debe?” (481 b11-c4). A decir de Calicles, Sócrates no entiende nada sobre el hombre
ni sobre la política, es idealista. (Cfr., 482 c5). Por su parte, Sócrates acusa a Calicles
de mudar de opinión conforme se lo demanden los atenienses y de estar siempre
sujeto al gusto tiránico de su público (Cfr., 481 d5-482 a1). Pero estas acusaciones
son representativas de la querella filosofía-retórica. La retórica admite tener un
discurso adecuado a cada circunstancia, no tanto porque las cosas políticas muten,
sino porque los intereses del orador radican en persuadir al auditorio para que él logre
sus propósitos. La filosofía acusa a la retórica su falta de integridad y veracidad. Por
ende, la advertencia política es clara: el problema no es que los asuntos políticos y las
acciones varíen, sino que el orador carente de justicia está dispuesto al engaño.
Sin embargo, en su discurso Sócrates dijo ser amante de Alcibíades, el famoso
traidor de Atenas, mientras que Calicles lo es de Demos, hijo de Pirilampes, un hombre
sin mayor relevancia cuyo nombre es escogido con ironía por Platón. ¿Qué significa
esta curiosa referencia? Sócrates planteó que si los discípulos de los maestros en
retórica fuesen injustos entonces sus maestros deberían ser juzgados por educarlos
en la injusticia. Ahora, el recuerdo de Alcibíades hace preguntar si Sócrates también
debiera ser juzgado. Entonces, la pregunta es si la filosofía hace justos a los hombres
 14

o si, por el contrario, los vuelve peores que discípulos de retóricos y sofistas. Si la
primera parte del diálogo consistió en una acusación a la retórica, en esta la filosofía
tendrá que hacer su apología. Sin embargo, esta defensa no puede efectuarse frente
al demos, sino con los dialogantes, y se resolverá en nuestros propios juicios.
Recordemos que la pregunta que se debe resolver es si el bien es el placer.
Calicles intenta responder a esta cuestión de una manera más radical que Polo.
Para él es del todo falso sostener, como hizo su compañero, que es feo y malo
cometer injusticias, pues la justicia por naturaleza consiste en el ejercicio del poder de
los más fuertes (kreiton) (Cfr., 483 b1-5), mientras la injusticia es la queja de los
hombrecillos débiles y la ley un invento para su protección (Cfr., 484 c6-d1).
El iusnaturalismo de Calicles tiene dos importantes consecuencias. La primera es
que un razonamiento de tal índole supera las posibles objeciones de la convención,
pues las relaciones humanas serán de sumisión y quien domina es el más fuerte. La
justicia política será la extensión de lo que en la naturaleza es la fuerza que ordena
las especies. La segunda implicación es que las democracias y sus leyes son
corrupciones del verdadero orden. La tiranía es el régimen natural y ella no permite
disensiones, menos aún las del impertinente Sócrates. La naturaleza, dice Calicles,
“manifiesta de muchas maneras que esto es así, tanto en los demás seres vivos, como
también en ciudades enteras y pueblos de los hombres, a saber, que lo justo es
juzgado así: el más fuerte gobierna al más débil y tiene más” (483 d2-5).
Según el realismo político de Calicles, sólo los más poderosos viven bien, mientras
que los otros no tienen derecho alguno a aspirar a una vida placentera o buena. Los
pusilánimes deben ser gobernados en beneficio de los fuertes. Este argumento tiene
tres importantes consecuencias, una ética, otra política y otra filosófica. En cuanto a
la ética, habría que admitir que la vida hedonísta y poderosa es la verdaderamente
feliz. En lo referente a la política, cabría preguntar cuál es la índole de la democracia,
pues si es un gobierno de los débiles sobre los fuertes entonces, o es injusta, o los
fuertes no son tales, o se trata del gobierno de una mayoría con alma de tirano. 6 En
tercer lugar, la filosofía que pretenda cuestionar los argumentos de Calicles parecerá
ser corruptora; su idealismo e ignorancia respecto de lo político arruinarán a los
hombres haciéndolos inexpertos en los negocios y los tratos, los volverá cobardes y
apáticos (Cfr., 484 c4-d1). Los filósofos, según Calicles, son “del todo inexpertos en

6
Estas posibilidades son mejor abordadas en República y no las examinaremos aquí.
 15

los caracteres humanos”. Depositar la educación y la legislación en manos de los

filósofos es por demás ruinoso a ojos del realismo político de Calicles y Gorgias.
Sócrates tiene que responder al reto de Calicles. Si los filósofos son del todo
ignorantes respecto de los deseos, placeres y caracteres humanos, entonces ellos
serán incapaces de hablar sobre el bien o la justicia. La respuesta de Sócrates deberá
ser tal que muestre a la filosofía misma, y como la filosofía no se enseña, sino que se
realiza, la respuesta de Sócrates deberá ser actual, deberá mostrarse en el diálogo.
La filosofía solamente puede hacer una defensa privada.
Las alternativas son pocas: (1) el filósofo sabe y enseña, como el retórico; (2) el
filósofo no sabe y no enseña, como el inútil; (3) el filósofo no sabe y pretende saber,
como el charlatán; (4) el filósofo sabe que no sabe y dialoga para comprender. Esta
última posibilidad representa la filosofía socrática. Pero la filosofía vista como la
búsqueda de la verdad mediante la pregunta es para la mayoría pérdida de tiempo,
ridícula, censurable y punible ociosidad (485 a4). Calicles mismo dice a Sócrates que
los filósofos deberían ser golpeados y que él no lo hace porque es amigable.
La relación entre las tres esferas de la discusión, la ética, la política y los usos del
logos se nota más claramente ahora. La pregunta principal, recordemos, es si el bien
es el placer. La supremacía de la vida tiránica y el iusnaturalismo gorgiano se
derrumban únicamente si existe un bien mayor que el placer. En consecuencia,
Sócrates deberá demostrar que la sophrosyne o moderación es mejor que la akolasía,
y que la filosofía es superior a la retórica. Sócrates propone tres cualidades del alma
que vive correctamente. El hombre que vive bien debe procurar el conocimiento
(episteme), la benevolencia (eunoia) y la integridad (parresia). Por su parte, Gorgias
defiende que la buena vida corresponde al más fuerte (kreiton), al superior (beltion) y
al más capaz (ischuróteron). Sócrates objeta una conocida razón: sin conocimiento,
el más fuerte es débil. Sócrates habla de la sabiduría del hombre moderado y justo,
mientras que Calicles declara que “quien quiera vivir correctamente debe dejar crecer
sus deseos al máximo y no reprimirlos; debe ser capaz de satisfacerlos -por grandes
que sean- mediante la valentía y la comprensión, y colmarlos cada vez que el deseo
nazca” (491 e9-10), puesto que “la abundancia, el desenfreno y la libertad -si tienen
respaldo- esto es la virtud y la felicidad” (492c4-5). La mercadotecnia actual aplaudiría.
Esta opinión, dice Sócrates, es la que la mayoría guarda, aunque no se atreva a
admitirlo. Sin embargo, la tesis que hace consistir a la felicidad en una incesante
satisfacción hace posible que Sócrates la rebata como una pena que nunca culmina.
 16

Si la felicidad es el placer, un tirano, el más fuerte, capaz y hábil, está condenado a la

insatisfacción. La postura hedonista es equivocada y desgraciada, pues una vida tal
es análoga los barriles agujereados, dice Sócrates (492 d6 - 493 d3). El deseo de
abundancia está unido de modo inexorable a la carencia.
Además, la opinión de Calicles se sostiene en una antropología superficial: todos
los hombres desean y quieren complacerse. Se seguiría que la necesidad es la
condición humana manifiesta en el deseo y que el placer es la completitud de esa
condición. Si Sócrates tuviera razón al decir que quienes no necesitan nada son
felices, entonces las piedras y los muertos lo serían más, como rebate Calicles (492
e5). Pero Calicles no comprende que Sócrates nunca ha sugerido que el hombre no
carezca o que no desee placeres; lo que el filósofo cuestiona es que la plenitud en el
placer es imposible, como llenar barriles horadados,7 y que la mejor vida sea intentar
colmarlos. La superficialidad de la opinión vulgar al respecto de que el hombre nunca
puede dejar de desear anula la posibilidad de pensar una vida ordenada a un fin
superior. Si es cierto que la condición del hombre es la del ser deseante de placeres,
cabría preguntar cuáles de estos conducen a una vida buena y feliz.
La respuesta sobre la jerarquía de lo placentero es factible solamente si hay alma
humana y si tiene un orden y finalidad. Pero esta discusión no es del gusto de Calicles.
En lugar de ello, Sócrates plantea una pregunta que ya se espera: “Pero di ahora si
todavía afirmas que lo placentero y lo bueno son lo mismo o si hay algún placer que
no es bueno” (495 a 3-4). Calicles es contundente: placer y bien, “son lo mismo” (495
a 6), pero no considera que algunos placeres son ruinosos, desde las malas dietas
hasta los malos amores. Hay placeres útiles y placeres malos; los primeros, se dirá,
benefician siempre. El beneficio sólo es medible si existe plenitud en la vida humana,
pero el barril horadado nunca se colma.
Entonces, ¿cuál deseo y actividad, son genuinamente libres y placenteros? ¿Existe
algún deseo que sea satisfecho plenamente, lo que implica que sea independiente de
un objeto extraño a él mismo? La única actividad que es genuinamente independiente
y libre es la filosofía, puesto que acontece y se realiza en la pregunta, en el pensar,
que si bien no culmina, sí se cumple. El placer del filósofo se realiza en su mismo

7
Giulia Sissa escribe un comentario al Gorgias llevándolo al problema actual de la adicción. Específicamente se
refiere al carácter incesante, efímero, esclavizante del placer para el adicto. Escribe Sissa: “Y el conjunto del
comportamiento del hombre pasional se resume en esta experiencia de llenado infinito de un cuerpo bestial El
mismo tipo de vida hace del hombre un chorlito, ese pájaro con cuerpo de caño, por el cual el alimento transita
sin cesar”. Giulia Sissa. El placer y el mal. Filosofía de la Droga. (España: Manantial. 2000), 60
 17

deseo. Así, la disyuntiva mayor que propone el diálogo, si sería mejor vivir ejerciendo
el logos filosófico o el retórico (Cfr., 500 c-d)., comienza a esclarecerse.
Sin embargo, esta consideración no puede hacerse al margen del contexto político.
Si la retórica educa a los ciudadanos, como se describe en la imagen de la Caverna,
en la apariencia del conocimiento, y si los forma moralmente en el hedonismo y la
licencia, el lugar de la filosofía estará comprometido en ella. La advertencia de
Sócrates es doble. Por una parte, si el criterio moral es la identidad del bien con el
placer y la preferencia de cometer injusticia a padecerla, entonces la consecuencia es
clara: uno será tirano y los demás esclavos suyos, o los tiranos se multiplicarán
igualitariamente. En orden a sus intereses todos preferirán la corrupción, de manera
tal que las comunidades se destruirán por su egoísmo y su lujuria, por su desinterés
del bien común. Sócrates acusa que los oradores “[…] descuidando la unión por causa
de lo propio, tratan al pueblo como niños, tratando sólo de agradarle, sin preocuparse
si mediante estos procedimientos llega a ser mejor o peor” (502 e6-503 a1). La oratoria
adulatoria y alcahuete corrompe la vida política. Por la otra parte, la advertencia es
para el filósofo. Sócrates ha sido amenazado por Calicles de ser golpeado o
desterrado, denunciado por él como ignorante, loco y corruptor de los jóvenes. Así
pues, si el lector o alguno de los dialogantes pretende cultivar el logos que no busca
complacer el gusto popular, deberá entender lo riesgoso de su labor.
Sócrates denuncia a la retórica con un criterio: el bien. Si la retórica de Calicles
identifica el bien absoluto con el placer, el poder y la riqueza, Sócrates deberá mostrar
que el bien es otra cosa. Ahora, si lo bueno es el orden y arreglo para un fin (Cfr., 504
a1-5), el bien será la realización del mejor estado de algo. Llamamos al bien del cuerpo
salud e higiene (Cfr., 504 c), y nobleza al del alma; con respecto de ella, serán buenas
las virtudes, las reglas y las leyes que hagan a los hombres moderados, justos, bellos
y buenos (kalós kai agathós) (Cfr., 504 d1-3). La claridad es plena: el hombre sano
comprende que la salud es su mejor estado, como el que vive bien aprecia las virtudes.
Ahora bien, si es cierto que la felicidad no es tanto la liberación de un mal como su
no adquisición, la tarea de la filosofía será la de antídoto a la retórica. La filosofía debe
persuadir al hombre con argumentos de sujetarse a las leyes, para que al disciplinarse
(kolaxesthai) el alma evite el desenfreno. Pero, preguntará el lector desconfiado, ¿si
las leyes no son buenas ni justas, no harán peor al hombre? En tal caso el hombre
deberá buscar el bien que debería sustentar la ley en el propósito de formar las
 18

mejores almas. Y si ese lector acusa esta interpretación de ridícula no habrá ya qué
decirle, replicará con Calicles: “No me importa nada de lo que dices.” (505 c5).
En este momento el diálogo trasciende a los personajes. La corrupción de Calicles
es tal que lo ha vuelto reacio a razonar, la discusión filosófica, la cura, no le sirve. El
diálogo filosófico es con el lector. El primer momento propone la hipótesis de que es
necesario que exista orden para que haya bien. Pero esto no es un argumento tanto
metafísico como empírico. El aspecto metafísico del orden supone potencias
(dynamis) y fines (telos) que se manifiestan en lo empírico: el bienestar, la salud, el
buen funcionamiento de cada ente en el Cosmos y de los seres vivos. En el hombre
la expresión “una vida ordenada” apunta al actuar sensato y mesurado, no al carácter
voluble, los deseos viles, los vicios y los placeres extenuantes. De esta manera, si se
niega que el bienestar consiste en vivir ordenadamente, porque no hay tal orden, sino
sólo gustos y circunstancias, no queda más que el relativismo moral y el despotismo
de los más poderosos. Si el alma tiene un orden, entonces habrá una jerarquía en sus
capacidades y una escala en lo preferible de sus objetos. El sentido del orden en la
psique es moral y empírico, no solo metafísico. Según Sócrates: “[…] si el alma
moderada es buena, la que está en situación opuesta a la moderada es mala; mas
ésta era la inmoderada y desenfrenada” (507 a6-7). En conclusión: “[…] el hombre
bueno vive bien y obra bien; quien actúa bien es dichoso y feliz. El malvado, en
cambio, actuando mal, es desdichado.” (507 a 3-5).
Calicles define el bien como el placer y la buena vida como una vida llena de
placeres diversos e intensos, pero habla de placeres corporales o adquiribles, que
precisan la mayor riqueza y el mayor poder; al mismo tiempo piensa que el sufrimiento
en todas sus formas es la mala vida. Por su parte, Sócrates refiere el bien como el
orden y la buena vida como una de placeres moderados. La primera idea es la opinión
compartida por el vulgo al que seduce el logos retórico; la segunda se dirige al hombre
de carácter mesurado. Sócrates, cabe enfatizarlo, no habla de la anulación de los
placeres ni sostiene que el hombre vive bien en la pobreza, no hay aquí una prédica
en favor del ascetismo o la anulación del deseo y del placer, sino un señalamiento de
la vileza del injusto, la arrogancia del déspota, la dependencia del adicto, la
insatisfacción del necesitado y, principalmente, la vacuidad insaciable del inmoderado.
Así, para la retórica del hedonismo sólo hay dos respuestas posibles sobre la mejor
manera de vivir: o ser tirano o servir (Cfr., 511 a1-3). El primero es malo de suyo, pero
 19

el segundo vivirá peor: “[…] el máximo mal le pertenecerá en tanto que es miserable,
con el alma mutilada por la imitación del déspota y por el poder.” (511 a1-3).
Cuál respuesta sea correcta es cosa que habrá de valorar el lector del diálogo, pues
debe juzgar si el realismo político de Gorgias, Polo, Calicles y la mayoría (Cfr., 511
b1-5) es lo cierto o si lo es el realismo de Sócrates. El diálogo no responde, se vuelve
acto en las reflexiones del lector: “Porque cada uno se alegra con lo que se dice según
el propio modo de ser y enoja con lo dicho según modo ajeno,” (513 c1). Calicles ya
ha dado su veredicto. Sin embargo, Sócrates no nos exhorta a escoger, pues lo
haríamos sin juicio y desde nuestras preferencias, sino a cuestionar sus dichos y
confrontarlos con los de sus oponentes. Es por esto que hay dos clases de realismo
político en el diálogo, uno es el que admite y encarna la retórica hedonista y la vida
del eros tiránico; otro es el que señala la esclavitud de la vida de quienes buscan
llenarse como barriles horadados, que usa la fuerza del poderoso para someter a
otros, y reconoce el servilismo generalizado de una sociedad prostituida y corrupta
dedicada a buscar su felicidad en la compra del placer. Calicles y Sócrates son ambos
realistas, mas los distingue su idea de bien, de felicidad y justicia.
La advertencia política es clara, pero no para Calicles. A juicio de Sócrates, la
política debería ser el ejercicio de las acciones que mejoren a los hombres. Esta
mejora la determina el par que hace al leit motiv del diálogo: sophrosyne y dikaiosyne.
Pero a juicio de Sócrates no ha existido nadie en Atenas, Pericles, Temístocles o
Milcíades, que haya mejorado a los ciudadanos, todos los han envilecido (Cfr., 512 d
2). La ironía es evidente. La oratoria del político proxeneta que educa a los jóvenes
de las familias más importantes ha sido incapaz de formarlos en el bien. Más grave
aún es pensar que ni siquiera los más grandes y sabios hombres de una polis son
capaces de prevenir o erradicar la causa de esta oratoria, el eros desmesurado. La
advertencia es muy grave. No hay puritanismo ni ingenuidad en Sócrates, sino el más
serio realismo político: la corrupción de las ciudades es inevitable porque eros tiránico
es difícilmente erradicable del ser humano, como muestran Polo, Calicles y Gorgias.
Este realismo lega tres enseñanzas. Una es política e indica la fuerza y naturalidad
del hedonismo y el peligro de la retórica seductora que forja de almas tiránicas. La
segunda enseñanza es moral: si la posibilidad del mal es inherente al hombre y la
ciudad, eso no impide ordenarse a uno mismo para vivir bien. Esta es la posibilidad
real de la educación en los logoi y de la ética. La tercera advertencia es para el filósofo,
quien deberá cuidar de su actividad.
 20

En Gorgias y Apología, Sócrates dice que sólo él se ocupa en verdad de las cosas
políticas (521 d 6-9) en su esfuerzo por mejorar a los jóvenes. Sócrates anuncia el
problema de la responsabilidad política del filósofo: educar a los jóvenes para lo noble
a costa del desprecio del vulgo y de los poderosos “Seré juzgado como sería un
médico entre niños, acusado por un cocinero.” (521 e4).
8. El mito final: trascendencia, verdad y justicia
El Gorgias concluye con una apología teológica de la moralidad y la crítica filosófica
a su posibilidad. Lo divino, lo absolutamente justo, es el sustento del discurso público
de la moralidad. Si lo divino no existe y nosotros somos solo cuerpos, entonces lo
bueno será subsistir y complacerse, los esfuerzos del tirano. Sin embargo, el límite de
la educación moral, piadosa o filosófica lo pone Eros, y es difícil curar el eros tiránico.
La última parte del Gorgias comienza con un mito sobre la justicia divina que pide
una gran concesión: los dioses se interesan en los asuntos humanos, son infalibles e
incorruptibles. El mito describe que los moderados y justos habitarán al morir las Islas
bienaventuradas, mientras que los injustos y desmesurados padecerán castigos en el
Tártaro. Sócrates sostiene la relevancia de lo divino para la moral, pero lo hace “como
si fuera verdadero” (523 a3). Su recurso retórico tiene un triple efecto: fundamenta la
moralidad en lo divino y evita ser acusado de impiedad; recurre a la tradición para
sustentar que los principios de una vida buena son la moderación y la justicia; advierte
de leer el relato “como si fuera verdadero”.8 Nada impide pensar que Sócrates es
piadoso porque es justo, siempre que la piedad sea una modalidad de la justicia y no
la justicia una modalidad de la piedad.9 El relato no indica que los hombres sean justos
por cumplir los mandatos religiosos, sino que son piadosos en tanto virtuosos.
El mito socrático de la justicia divina es un mito, pero no una mentira. Es verdad
que la mejor vida para el individuo y la sociedad es la que observa lo virtuoso, modera
los apetitos y cultiva los mejores placeres (Cfr. 525 a 1-5). Es verdad que los vicios
enferman, que los jueces pueden propiciar injusticias y que no es desdeñable lo divino
para refrenar a los hombres. Es verdad la advertencia para el político y el filósofo que
los hombres son corruptibles y que los poderosos son capaces de las mayores faltas.
Finalmente, Sócrates apunta a dos posibilidades de la felicidad: la vida del buen
hombre y la vida del filósofo. Sócrates recomienda a Calicles escuchar sus palabras

8
Jenofonte trata con cierta ironía la acusación de impiedad hecha a Sócrates. Vid., Recuerdos, I-I-II
9
Esta es la enseñanza del diálogo Eutifron con el dilema de la justicia y o impiedad del personaje que lleva ese
nombre al poner en guardia y juicio a su mismo padre.
 21

y atender la retórica que corrige y mejora. En cuanto a la segunda alternativa, Sócrates

sugiere que la vida filosófica es la más libre, independiente y feliz, porque el filósofo
no persigue honores, inacabables deseos de placeres, ni riquezas o poder para
conseguir ambos, ninguna de estas ganancias es de su interés.10 No obstante, el
filósofo debe estar alerta de las posibilidades y riesgos de su actividad. El diálogo
indica que el filósofo pretende la verdad sobre el bien y lo bueno, de tal manera que
su logos no trafica con el agrado, sino que propicia la liberación del alma. La filosofía
no es amante de la victoria (filonikós) como acusara Calicles a Sócrates (515 b5), pues
su victoria se realiza en privado y en silencio, o en el diálogo de muy pocos hombres.
9. Conclusión
El Gorgias concluye en el silencio. Querefón, Polo, Calicles, Gorgias no responden
al mito ni a la exhortación final de Sócrates. La posibilidad de la vida recta, tanto como
de la filosofía, residen en el lector, quien valora los discursos sobre la felicidad como
placer o virtud y decide finalmente. Sólo él puede resolver si el Gorgias es “un cuento
dicho por una viejita” (527 a5). Sin embargo, debe evitarse una lectura ajena a lo
narrado y juzgar a Sócrates como idealista. Lo que Sócrates cuestiona es identificar
el hedonismo vulgar con la eudaimonía. Él ha llamado a los inmoderados barriles sin
fondo y a los tiranos esclavos. El hombre que vive bien, explica Sócrates, es quien
prudentemente prepara jarras con buenas viandas para los días difíciles, no es el que
no come ni el que devora como las bestias. Pero la metáfora es aún más profunda. La
buena vida depende de alimentar el alma con palabras y razones sensatas. No se
trata de ascetismo ni puritanismo moral. La retórica moral de Sócrates se sostiene en
tres principios: sophrosyne, phrónesis y dikaiosyne. El centro está en detectar y el
logos proxeneta por vía del logos curativo y tener enkrateia, dominio de sí. Finalmente,
el mejor logos, a decir de Sócrates, es el filosófico. El logos es el arte que hace al
hombre, lo que forma su alma. Abrirse o cerrarse a uno u otro tipo de discurso depende
de múltiples factores, pero el ágora aquí es la propia alma, con sus posibilidades,
disposiciones eróticas y preferencias. Los más, explica Aristóteles, juzgan que el bien
es el placer y la riqueza, otros los honores y los menos la sabiduría. Al final, el logos
superior es el filosófico, y como las mejores cosas es también el más raro entre los
hombres.

10
Este razonamiento está desarrollado en el Fedón (ver 64 d2-e1), diálogo donde se explica que el filósofo
desdeña los placeres comunes por estar más bien dominado por otro tipo de erotismo.
 22

Bibliografía
Aristóteles. 1993. Ética Nicomáquea y Ética Eudemia. Madrid: Gredos.
1988. Política. Madrid: Gredos.
Brann, Eva. 2004. The music of the Republic. USA: Paul Dry Books.
Jenofonte. 1993. Recuerdos de Sócrates, Apología, Banquete. México: UNAM.
Platón . 2000a. Diálogos. Apología. Tomo III. Madrid: Gredos.
2000b. Diálogos. Fedón, Banquete, Fedro. Tomo III. Madrid: Gredos.
Marino, Antonio. 1995. Eros y hermenéutica platónica. México: ENEP Acatlán.
Sachs, Joe. 2009. Plato Gorgias and Aristotle Rethoric. Annapolis: Focus Publishing.
Sissa, Giulia. 2000. El placer y el mal. Filosofía de la Droga. España: Manantial.

Recursos electrónicos:
Rafael, Ricardo. ¿Qué es un mirrey? En el Blog de Ricardo Rafael.
http://ricardoraphael.com/que-es-un-mirrey/ (Consultado el día 17/04/2019)