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Universitat de Barcelona Departament de Filosofia Teortica I Prctica Programa de doctorat: tica, Poltica I Racionalitat en la Societat Global. Tutor.: Prof.

Dr. Norbert Bilbeny Garca

DEA Diploma de Estudios Avanzados _______________________________________

La tica Dialogal de Paul Ricoeur

Felipe Saraiva Nunes de Pinho

Barcelona, 04 de octubre de 2009

AGRADECIMIENTOS

A Mila, mi mujer, coautora de mi vida, por el compaerismo y amor incondicional; A mis padres, Joo Licinio y Simone, por el cario de toda una vida, el incentivo a la vida acadmica y el apoyo financiero. Sin ellos ese trabajo no sera posible; A mis suegros, Francisco Wilson y Liana, por haberme incentivado desde el principio garantizando todo lo necesario para la realizacin de este proyecto llamado doctorado. Al prof. Bilbeny por la generosa acogida en la UB y por la tutora; tambin por haberme presentado a este magnfico filsofo, Paul Ricoeur. A mi amigo Jauri, por la ayuda con la impresin de los ejemplares finales. La amistad es, sin duda, lo que torna la vida un poco ms soportable.

(...) el filsofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo desde todos los abismos de la sospecha.
Friedrich Nietzsche (1844 1900)

RESUMEN

La tica es, sin duda, uno de los campos de reflexin ms evidentes en la actualidad. Ante los avances tecnolgicos, las crisis econmica y ambiental, la crtica a la razn y al proyecto de la modernidad, la tica se presenta como un momento necesario de reflexin y de repensar, de manera responsable, la propia accin humana. Paul Ricoeur, en ese escenario, se propone a discutir los conceptos de accin, de hombre capaz, de tica y moral, de libertad y responsabilidad, de bien y mal. Su concepcin tica presenta un sujeto capaz de dialogar con el otro, de desear una vida buena en la cual el otro se presenta como el propio fundamento del deseo y como referencia del bien. Su concepcin reflexiva y hermenutica del sujeto capaz defiende, adems, la capacidad de ese sujeto de dialogar con las normas morales de su comunidad, adecuando su deseo de realizacin a la construccin de una sociedad ms justa. El objetivo de nuestro trabajo es destacar el carcter dialogal de su tica, desde la concepcin de un sujeto dialgico, que se constituye en la relacin con el otro y con el mundo, hasta el dilogo entre el deseo y la obligacin, entre la tica teleolgica y la moral deontolgica, que se encuentran, al final, en el relato de una historia de vida. Palabras-claves: Paul Ricoeur, tica dialogal, hombre capaz.

ABSTRACT Ethics is undoubtedly one of the most evident fields of reflection at the present time. Given technological advances, the economic and environmental crises, the criticism of reason and the project of modernity, ethics appears like a necessary moment of reflection and rethinking human action in a responsible way. Paul Ricoeur, in this scenario, proposes to discuss the concepts of action, of able man, of ethics and moral, of freedom and responsibility, of good and evil. His ethical conception of ethics is a subject capable of talking to each other, wishing a good life when the other is as the very basis of the desire and good reference. His reflective hermeneutics conception of the able subject defends, in addition, the ability of the subject of dialogue with the moral standards of their community, bringing the realization of his desire to build a more just society. The aim of our work is to highlight the dialogic nature of his ethics, from the conception of a work of dialogue which is in relation to others and the world, until the dialogue between desire and duty, between teleological ethics and deontological moral, which are ultimately the narration of a life story. Key-word: Paul Ricoeur, dialogal ethics, able man

NDICE DE ABREVIATURAS

PR EM SO AJ LJ HN

Parcours de la Reconnaissance. Trois tudes. ditions Stock, 2004. thique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991. S mismo como otro. Siglo veintiuno de Espaa Editores, 1996. Amor y justicia. Madrid: Caparrs, 1993. Lo Justo. Madrid: Caparrs, 1999. Historia y narratividad. Ediciones Paids, 199.

NDICE

Introduccin

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Captulo I Paul Ricoeur: una aproximacin biogrfica y tica -----------1. Una aproximacin biogrfica e intelectual 2. La llamada a la tica ---------------------------------------------------------------------------------------------------------

2.1 Qu modernidad? El malestar ----------------------------------------------------de un proyecto 2.2 La llamada a la tica 2.2 La tica, el sujeto y la libertad ---------------------------------------------------------------------------------------------------------

Captulo II - La concepcin de sujeto de Paul Ricoeur -----------------------1. Del yo al s-mismo: la -----------------------------------------------------reflexividad hermenutica del sujeto 2. La identidad narrativa 3. El s mismo y el otro ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

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Captulo III tica y relacin dialgica: un dilogo entre Ricoeur, Lvinas y Buber

1. El otro absoluto y el yo sumiso: -----------------------------------------------------una aproximacin a la Filosofa de la Alteridad de Emmanuel Lvinas. 2. La irrelacin: la lectura de -----------------------------------------------------Ricoeur de Lvinas. 3. El dialogismo de Martin Buber ------------------------------------------------------

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4. El S mismo de otro modo: el -----------------------------------------------------dialogismo como constitucin del sujeto Captulo IV La tica Dialogal de Paul Ricoeur ------------------------------1. El deseo y la obligacin: -----------------------------------------------------dimensiones de un sujeto capaz 2. El hombre capaz: el hombre -----------------------------------------------------dialgico Conclusin ------------------------------------------------------------------------------------Referencias Bibliogrficas -----------------------------------------------------------------

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INTRODUCCIN

Le chemin est long pout lhomme agissant et soufrant jusqu la reconnaissance de ce quil est en vrit, un homme capable de certains accomplissements. (Ricoeur, PR, p.110)

La odisea de la vida humana parece ser un constante conflicto y una interminable bsqueda por el reconocimiento. Reconocernos a nosotros mismos en nuestras acciones y ser reconocidos por los dems es el recorrido necesario para que no seamos disueltos en el constante devenir del tiempo. Con la ruina de las filosofas del cogito, que consideraban al sujeto pensante como fundamento de la verdad, el hombre se descubre como un existente inacabado, un ser en constante proceso de desarrollo de s mismo y de su identidad. Ese constante proceso de autodescubrimiento, es lo que entendemos en Ricoeur, por identidad narrativa. En esa perspectiva, el sujeto es visto como autor de sus palabras y de sus actos, un sujeto no substancial ni inmutable, pero, sin embargo, responsable de su decir y de su hacer1. Ese proceso, que identificamos como el proyecto de ser del hombre, pasa necesariamente por una relacin dialgica, lingstica y temporal entre el sujeto y el mundo exterior, habitado por otros sujetos y constituido por textos y narraciones, smbolos y signos que son anteriores a su vida. Ese descubrimiento del mundo y del otro se refleja en el propio descubrimiento de s mismo. A medida que el sujeto da significado a lo que est leyendo o a la experiencia mundana con el otro, significa a s mismo, o sea, conoce y reconoce su propia identidad. La supuesta transparencia del sujeto y el acceso privilegiado del sujeto a s mismo defendidos en la tesis cartesiana -, dan lugar, en el pensamiento filosfico de Ricoeur, a un movimiento reflexivo y hermenutico, de salida y de retorno a s mismo mediado por signos, smbolos, textos y por los otros sujetos. El yo pasa a ser comprendido a partir del pronombre reflexivo s mismo.
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P. Ricoeur, Autobiographie, en Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, p.77, apud Gabrilondo, A. y Aranzueque, G., Introduccin, in Paul Ricoeur: historia y narratividad, Barcelona, Paids, 1999.

As, la comprensin que tiene el sujeto de su propia identidad no es un proceso inmediato y cerrado en un supuesto yo absoluto y solitario ni, tampoco, transcendental. Esa comprensin pasa necesariamente por la relacin dialctica que ese sujeto encarnado establece con todo aquello que est a su alrededor, a partir de una historia vivida, experienciada y hermenuticamente significada. Esa experiencia histrica se proyecta en la narrativa de una identidad. El hombre puede contarles su historia a los otros y, principalmente, puede contrsela a s mismo.2 En ese momento se da el reconocimiento. Yo me reconozco y soy reconocido a partir de la narracin de mi propia vida. Esa perspectiva de narracin coloca en primer plano el aspecto tico, aristotlico, de la vida buena. La narracin revela el proyecto del ser y su capacidad de actuar y poner en prctica su deseo de construir una vida buena. Este deseo y la opcin por llevar este proyecto adelante posibilitan que el sujeto se estime a s mismo. Segn Ricoeur3,
Ce qui est fondamentalement estimable en soi-mme ce sont deux choses : dabord la capacit de choisir pour des raisons, de prfrer ceci cela, bref, la capacit dagir intentionnellement ; cest ensuite la capacit dintroduire des changements dans le cours des choses, de commencer quelque chose dans le monde, bref, la capacit dinitiative. En ce sens, lestime de soi est le moment rflexif de la praxis : cest en apprciant nos actions que nous nous apprcions nous-mmes comme en tant lauteur, et donc comme tant autre chose que de simples forces de la nature ou de simples instruments.

La estima de s mismo, que rescata el protagonismo del sujeto, representa el primer momento de la concepcin tica de Ricoeur. Sin embargo, este primer momento slo ocurre, como el propio autor explica, a partir de la abstraccin del segundo momento de su concepcin tica, llamado de solicitud o reciprocidad. Como veremos, a lo largo de nuestro trabajo, en este segundo momento se pone en evidencia la concepcin dialogal de su tica. La perspectiva dialogal revela un sujeto que necesita

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PR, 2004. EM, p.259. Lo que es bsicamente estimable en s mismo son dos cosas: en primer lugar la capacidad de elegir por razones, preferir esto a eso, resumidamente, la capacidad de actuar intencionalmente; es a continuacin la capacidad de introducir cambios en el curso de las cosas, de comenzar algo en el mundo, resumidamente, la capacidad de iniciativa. En este sentido, el aprecio s es el momento reflexivo del praxis: es apreciando nuestras acciones que nosotros mismos nos apreciamos como siendo el autor, y en consecuencia como otro cosa que simples fuerzas de la naturaleza o simples instrumentos. (Traduccin ma).

del otro para constituirse. El proyecto de la vida buena, de esa manera, slo puede ser llevado a cabo si es con y para los otros. Tal perspectiva dialogal manifiesta un sujeto que mantiene una permanente relacin dialctica con el mundo. No se trata ms del sujeto seguro de s, representado por el cogito cartesiano, se trata ms de un sujeto descentrado, que necesita el mundo exterior y el reconocimiento del otro para reconocerse. Esa bsqueda del reconocimiento, pasa tambin, necesariamente, por la interpretacin de los signos, smbolos y textos disponibles en el mundo. Cuando leemos un texto de filosofa o de psicologa no buscamos solamente entender los argumentos del autor, su teora y objetivos; buscamos tambin tranquilizar nuestro ser, entender un poco ms nuestra propia condicin, reconfortarnos con la idea de que podemos compartir, con los otros, nuestras intuiciones y conclusiones. El contenido aprendido a partir de la lectura de un texto nos permite aprender tambin acerca de nosotros mismos. En este sentido, comprendemos que leer un texto es leerse a s mismo. El texto nos aproxima a los otros, a los signos y smbolos, nos permite una comprensin del mundo y, por supuesto, de nosotros mismos. El acto de leerse a s mismo, cuando de la lectura de una obra de ficcin, por ejemplo, es lo que posibilita reconocernos e identificarnos con los personajes. La persona, la mscara utilizada por los actores griegos en la dramatizacin de las tragedias (que encubra el verdadero rostro del actor), promova la catarsis, al permitir que el pblico se identificase con el personaje y no con el actor. La lectura de Ricoeur, en ese sentido, nos ha permitido identificarnos con su concepcin tica y rellenar un hueco, encontrado en nuestra formacin humanstica (curso de Psicologa), respecto a la comprensin del actuar humano y de sus implicaciones. La formacin en Psicologa nos sensibiliza hacia el problema de la tica y del comportamiento humano. Sin embargo, vemos con cierto desconsuelo la relacin cada vez ms prxima entre la psicologa y las ciencias mdicas, que tiene como consecuencia para la psicologa el desarrollo de una ciencia tcnica y menos crtica, y su consecuente distanciamiento de las reflexiones filosficas. Por eso, fuimos a buscar en la Filosofa las respuestas a nuestras reflexiones. 9

La Psicologa actual se preocupa por desarrollar un conocimiento aplicado y, principalmente, utilitarista, cada vez ms complejo, de las enfermedades mentales y de sus tratamientos, de los trastornos afectivos y de personalidad, pero sin cuestionarse sobre el fundamento del sujeto que est estudiando. Cuando pensamos en el Trastorno obsesivo-compulsivo (T.O.C), que est de moda actualmente, por ejemplo, cul es la concepcin del ser humano que tenemos a la hora de tratar al enfermo? Queremos librarlo a toda costa de su dolor y sufrimiento, queremos proporcionarle bienestar, pero qu concepto tenemos de enfermedad?, qu es el sufrimiento?, qu es lo que queremos decir por bienestar? Cuando partimos del punto de vista de la enfermedad, nos centramos en el sntoma y no en el sujeto. Quizs, con el futuro desarrollo de la tecnologa podamos curar la famosa angustia sartriana, o cambiar el ser para la muerte, de Heidegger, por el ser para la felicidad. En el contexto contemporneo la tcnica es presentada, as, como la esperanza de una humanidad ms feliz, es decir, un proyecto para librarse de sus complejos, de sus imperfecciones genticas y de sus enfermedades psquicas/somticas al hombre cado. Si para algunos la realizacin de ese proyecto es la realizacin de un sueo imposible e incluso indeseado4 - el dominio total de la naturaleza y del hombre -, para muchos contina siendo el proyecto de ciencia que se debe seguir. La crtica que se hace hoy al pensamiento cientfico moderno hace referencia principalmente a la reivindicacin de neutralidad y de universalidad de la ciencia. Tambin se busca denunciar la supuesta independencia de la ciencia en relacin a la poltica y a la economa, ya que la ciencia moderna nace dentro del proyecto burgus de racionalizacin y de secularizacin de la sociedad. Por supuesto que la humanidad obtuvo muchas ganancias con el desarrollo de la tcnica y de la ciencia, sin embargo el problema es cuando las descontextualizamos histricamente, polticamente y econmicamente. No podemos olvidarnos que el
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Debatimos acerca del mal estar en la modernidad y la problemtica de la postmodernidad en un trabajo anterior: O pop no poupa ningum: relaes discursivas entre o pop rock e a psmodernidade . En l, presentamos la visin posmoderna de Bauman (1998; 2005); Hall (2005); Harvey (2005); Kumar (1997) y Lyotard (1979). (disponible en: http://www.teses.ufc.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=2449)

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desarrollo tcnico y cientfico no est libre de intereses. Sin embargo, la ciencia se coloca como algo totalmente independiente, neutro y universal, como si fuera la bsqueda del conocimiento por el conocimiento. Pero, por qu se privilegia determinadas investigaciones en detrimento de otras? O por qu se investiga determinados aspectos del objeto y se olvida completamente de otros? Por ejemplo, las investigaciones respecto al genoma humano, que se olvidan por absoluto de los aspectos socio-culturales y psicolgicos del ser humano, que tambin influencian y determinan el desarrollo de enfermedades o la propia actividad de determinados genes. La sexualidad, por ejemplo, puede ser solamente determinada por la gentica? No est el ser humano incluido en un medio ambiente, en un contexto socio-histrico? Lo que percibimos, de la crtica a la razn y del malestar en relacin al proyecto positivista de la ciencia en la contemporaneidad, es el sentimiento de que la tcnica racional y utilitarista no ha conseguido llenar el vaco dejado por el desmoronamiento de las creencias y cosmovisiones religiosas. En la actual condicin del hombre postmoderno - habitante de un mundo fluido, inestable y en constante cambio5, en el cual lo real se vuelve cada vez ms virtual6 -, el sujeto tiene dificultad en encontrar sus ideales, las anclas que lo mantendran unido al mundo, a los otros y a la realidad. La prdida de los referenciales y la consecuente crisis de identidad nos llevan al actual panorama narcisista e individualista de nuestras sociedades. No habiendo el reconocimiento de lo comn, el sujeto se vuelve hacia su propio yo, se olvida, de esa manera, de que su realidad es una realidad compartida. No queremos decir con eso que la sociedad y las culturas pasadas eran mejores que las actuales o que el sujeto premoderno era ms moral o tico que el sujeto moderno o postmoderno. Queremos solamente defender la idea de que la tcnica no sirve como nico legitimador de la verdad, no puede ser la nica referencia para la cohesin entre los sujetos.

A principal fora motora por trs desse processo tem sido desde o princpio a acelerada liquefao das estruturas e instituies sociais. Estamos agora passando da fase slida da modernidade para a fase fluida. E os fluidos so assim chamados porque no conseguem manter a forma por muito tempo e, a menos que sejam derramados num recipiente apertado, continuam mudando de forma sob a influncia at mesmo das menores foras. (BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.) 6 HARVEY, David. Condio ps-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. So Paulo. Ed. Loyola, 2005.

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La tecnificacin del sujeto humano lo distancia de la posibilidad de conocerse. El conocimiento necesita hacer el movimiento de salida y de retorno, en que el sujeto no se descubre solamente conociendo a un objeto o a alguien, se descubre tambin a s mismo en ese conocimiento. As, el narcisismo actual revela la patologa de un sujeto solitario e incompleto, incapaz de relacionarse, de comprender al diferente y de comprenderse a s mismo. Como nos explica Ricoeur, () el Otro no es slo la contrapartida del Mismo, sino que pertenece a la constitucin ntima de su sentido7. Somos, de esa manera, un ser en relacin; de otro modo dicho, estamos constituidos a partir de las diversas relaciones que mantenemos con todo aquello que est a nuestro alrededor. Es a partir de esa relacin que me reconozco como un sujeto, como una individualidad. Adems, ello tiene que ver con las elecciones que hacemos a lo largo de nuestra historia de vida; as que seleccionamos, entre las diversas opciones, aquello con lo cual nos identificamos. Si decimos al principio que la lectura de una obra y de un autor es tambin la lectura de nuestro propio ser, necesariamente estudiar y conocer es tambin un proceso de eleccin. Escogemos a los autores, las teoras, los textos con los cuales, por diversas razones, nos identificamos, nos reconocemos. Es como si el autor hablase un poco de nosotros mismos y de nuestros cuestionamientos. Por eso es tan difcil entrar en un acuerdo respecto a la verdad. La verdad depende de un punto de vista, o mejor dicho, de una historia de vida. En nuestro caso, elegimos a Ricoeur porque nos identificamos con su concepcin de la tica, que comprende tres momentos: el deseo, la comunin, y, por fin, la paz. El primero se refiere al deseo, de un hombre capaz y libre, por una vida buena, por un s mismo reflexivo, que dice yo puedo. El segundo momento es el momento del vivir con el otro, de la comunin y de la reciprocidad, relacin imprescindible para la formacin de la identidad, porque es a partir del otro que me constituyo a m mismo como un yo. Por fin, hay el momento de la comunidad y de la poltica, del vivir todos juntos en una sociedad justa, gobernada con justicia, que tiene como objetivo la paz. Para nosotros, el dilogo es la clave fundamental de su proyecto tico y, por este motivo, ser el objeto principal de anlisis y discusin de nuestro estudio. Como
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SO, p.365.

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veremos, el dilogo no est solamente en la base de la concepcin de identidad y de tica de Ricoeur, pero es la misma base de su filosofa, desarrollada a partir del dilogo con sus maestros y con los diversos filsofos y pensadores que, de alguna manera, se hicieron presentes en sus reflexiones. As, Ricoeur, en muchos momentos, dialoga con lo divergente, con lo diferente, con el otro, para describir su propia concepcin. La concepcin tica de Ricoeur tambin se presenta como una alternativa a la tecnificacin y cosificacin humana rescatando el protagonismo del sujeto. La tcnica, paradigma de nuestro tiempo, construye una realidad artificial, que tiene como objetivo disfrazado detrs de una supuesta racionalidad, neutralidad y universalidad -, la dominacin del hombre por el hombre, de aqul que tiene el poder, porque tiene el conocimiento, sobre aqul que no lo tiene. La ideologa tecnicista tiene por objetivo hacer de la ciencia la nica

legitimadora del saber acerca del mundo y del hombre, o sea, el nico discurso vlido a ser considerado para legitimar la verdad y, por supuesto, la cohesin social, distanciando al sujeto comn de los centros de decisin poltica y econmica. El pensamiento tcnico-cientfico se transforma en un fetiche - dominado por expertos capaz de conocer, explicar y dominarlo todo. De esa manera, este retorno al sujeto promovido por la filosofa ricoeuriana, preguntando por los fundamentos de su accin, revierte la lgica de la tica, de la norma y prohibicin externa, representadas por la ley, a la lgica de una dinmica dialgica entre un sujeto real, encarnado, y sus relaciones con el otro y con el mundo. Tal temtica, en la cual nos hemos basado para llevar a cabo nuestro estudio, est presente en cuatro de las obras principales de Ricoeur, que seleccionamos por tratar ms especficamente de su concepcin tica (lo que no indica que otras obras del autor no podrn ser discutidas a lo largo del trabajo). En S mismo como otro8, su obra maestra, aborda su concepcin de sujeto reflexivo y de identidad, que tienen en la tica su fundamento constitutivo; En Parcours de la Reconnaissance9, su ltima obra, busca retomar la problemtica del reconocimiento, que el autor considera olvidada por la filosofa. En este libro, Ricoeur aporta una importante reflexin acerca del
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Ricoeur, P. S mismo como otro. Traduccin de Agustn Neira Calvo. Siglo Veintiuno de Espaa Editores, SA, Madrid, 1996. Algunas veces hemos recurrido a la edicin francesa, Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1990. (De ahora en adelante SO) 9 Ricoeur, P. Parcours de la Reconnaissance. ditions Stock, 2004. (De ahora en adelante PR)

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reconocimiento del sujeto de s mismo y de su reconocimiento por los otros. Las otras dos obras que tomaremos como referenciales son: Amor y justicia10 y Lo Justo11, que tratan de la relacin entre la tica y la justicia. Adems, tendremos como referencia otros autores que desarrollaron investigaciones respecto a las temticas en cuestin. A continuacin, citaremos algunos de ellos, que ms contribuyeron para nuestro estudio, y los dems los citaremos durante nuestras reflexiones. Destacamos, primeramente, la Tesis Doctoral de Marcelo Felix Fiuza, intitulada tica, Poltica e Utopia em Paul Ricoeur, defendida en 2001 en la Pontificia Universidade Catlica de So Paulo Brasil. El objetivo principal de este trabajo es proponer una discusin, a partir de los conceptos de tica y utopa de Ricoeur, respecto a nuevos sentidos para la accin poltica, en una sociedad tecnolgica como la nuestra, que siente la prdida de referenciales y de los sentidos de los smbolos. Aunque este estudio no tenga el mismo objetivo que el nuestro, de discutir el aspecto dialogal de la tica de Ricoeur, nos ofreci una aclaracin de algunos de sus conceptos fundamentales, como, por ejemplo el de tica y de utopa. Adems, nos ofreci una reflexin preliminar sobre la relacin entre Ricoeur y Habermas. El segundo trabajo que destacamos es la Tesis Doctoral de Pedro Sols Luca, Los fundamentos de la Moral en Paul Ricoeur, defendida en 1991 en la Universidad de Barcelona. Es un extenso e importante trabajo de investigacin que recorre una gran parte de la obra de Ricoeur, enfatizando sus aspectos ticos. No obstante, presenta la relacin del s mismo con la alteridad solamente como uno de los momentos de la tica ricoeuriana y no como su principal fundamento, como defenderemos en nuestro trabajo. El tercer trabajo que nos parece relevante mencionar es la Disertacin de Mster12 de Jaqueline Stefani, A constituio do sujeito em Paul Ricoeur: uma proposta tica e Hermenutica, presentada en 2006 en la Universidad Unisinos - Brasil. En este trabajo, la autora nos da una importante contribucin respecto a la concepcin de sujeto en Paul Ricoeur, partiendo de la discusin de sus aspectos hermenuticos y ticos. Esta discusin nos ha ayudado en las reflexiones que exponemos en nuestro segundo captulo, donde nos proponemos discutir esta misma temtica.
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Ricoeur, P. Amor y justicia. Madrid: Caparrs, 1993. (De ahora en adelante AJ) Ricoeur, Paul. Lo Justo. Madrid : Caparrs, 1999. (De ahora en adelante LJ) Equivalente al DEA de las universidades europeas.

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Por ltimo, mencionaremos la Tesis Doctoral intitulada Antropologa de la alienacin segn la filosofa del sujeto de Paul Ricoeur, defendida por Francisco Javier Rodrguez Buil, en 1989, en la Universidad Complutense de Madrid, que tambin nos ayud a comprender la concepcin de sujeto de Ricoeur y a escribir el captulo II de este trabajo de investigacin. Como una contribucin ms en las discusiones acerca de la problemtica de la tica en la contemporaneidad, y del sujeto actuante, nos vamos a detener en el aspecto dialogal de la tica de Ricoeur. Con ello, intentaremos tambin ofrecer una contrapartida al discurso estrictamente tcnico de los abordajes psicolgicos del sujeto, que dan primaca al estudio del individuo descontextualizado, sin historia, y solitario. Creemos que con el nfasis en este aspecto estaremos acercndonos a las discusiones en el campo de la filosofa y de la psicologa que estudian la relacin entre el sujeto y el mundo, y ms especficamente la cuestin de la alteridad. Como ya hemos sealado, comprendemos que el sujeto es un ser en relacin, es decir, que la relacin es el fundamento de su ser. Por lo tanto, nuestro objetivo es discutir la concepcin tica de Ricoeur, presentando el dilogo como lo primordialmente humano y como primer fundamento de su tica. Para alcanzar tal objetivo, dividiremos nuestro estudio en cuatro captulos. En el primer captulo, haremos una introduccin a la problemtica de la tica en la contemporaneidad, principal temtica que nos motiv a hacer este trabajo. Defenderemos que el retorno a la tica es esencial para salir de los impases de la tcnica, del vaco referencial de nuestro mundo racional y tecnolgico. Presentaremos tambin nuestra visin de que la reflexin tica deontolgica es tambin una tica tecnificada, sin sujeto, y por eso estamos de acuerdo con la primaca dada por Ricoeur a la tica teleolgica, que comprende la importancia del deseo del sujeto de una vida buena para y con los otros. Adems, haremos tambin, en este captulo, una aproximacin biogrfica/intelectual de Ricoeur, destacando sus principales influencias. En el segundo captulo, presentaremos la concepcin de sujeto de Ricoeur, ya que el sujeto, como vimos, presenta un importante protagonismo en su concepcin tica. Podemos entender la propuesta tica de Ricoeur, a nivel primario, como la tica de un sujeto encarnado, agissant y soufrant.

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Presentaremos, en el tercer captulo, una relacin entre la concepcin dialogal de sujeto y de tica de Ricoeur y las concepciones de dos importantes autores contemporneos, Lvinas y Buber, que tambin discutieron el dialogal y a la alteridad en sus reflexiones ticas o concepciones filosficas acerca del sujeto. Principalmente con Lvinas, Ricoeur mantuvo un dilogo acadmico y personal muy importante. Ya con relacin a Buber, no encontramos ninguna referencia a este autor en sus obras; tampoco hemos encontrado trabajos que hagan una relacin entre Ricoeur y Buber, aunque muchas de sus ideas se aproximan, como tendremos la oportunidad de discutir brevemente en ese captulo. A partir de todo el recorrido conceptual realizado, en el cuarto y ltimo captulo de nuestra investigacin, discutiremos ms detalladamente nuestro objetivo, que es demostrar el carcter dialogal como el fundamento principal de la concepcin de la tica ricoeuriana. Por fin, en la conclusin, adems de presentar los resultados de nuestra investigacin, discutiremos las nuevas cuestiones surgidas y propondremos el tema de la futura investigacin de la Tesis Doctoral.

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CAPTULO I PAUL RICOEUR: UNA APROXIMACIN BIOGRFICA Y TICA

Por haber vivido y presenciado los principales sucesos del siglo XX, haber sufrido las consecuencias de las dos grandes guerras mundiales (con la prdida de su padre en la primera y su propio cautiverio en la segunda), haber participado activamente en los debates polticos acerca de la crisis de la democracia representativa occidental, haber acompaado de cerca el giro lingstico que cambi profundamente el pensamiento filosfico, etc., Ricoeur produjo una obra que refleja, de manera privilegiada, el contexto histrico y social contemporneo. Su intensa actividad productiva e intelectual le ha permitido establecer dilogos con importantes autores de su poca, como Lvinas, Hannah Arendt, Habermas, Gabriel Marcel, Gadamer, Karl Jaspers, entre otros, y tambin por alcanzar un reconocimiento acadmico internacional, a partir de su trabajo como profesor en las universidades francesas de Strasbourg, Sorbonne, Nanterre y en la universidad norteamericana de Chicago. Podemos destacar, que en su trayectoria filosfica, recibi las influencias de la filosofa reflexiva, de la fenomenologa, del existencialismo y de la hermenutica13, adems de su slida formacin cristiana protestante. Tanto su experiencia de vida a lo largo de ese siglo, como tales influencias intelectuales, se dejarn ver en su concepcin de sujeto y de tica. La perspectiva tica de Ricoeur considera que el sujeto es capaz de realizar sus proyectos viviendo una vida buena, con y para los otros, en un mundo gobernado con justicia. Esos y otros aspectos de su vida y obra son, a nuestro entender, fundamentales para que se comprendan las contribuciones de Ricoeur al pensamiento tico, lingstico y filosfico actual. As que describir cronolgicamente ese parcours es el objetivo que nos proponemos a continuacin. Luego, tambin nos detendremos, en el segundo apartado de este captulo, para hacer una reflexin respecto a la problemtica de la tica en la contemporaneidad.

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Albertos, Jess E. El mal en la filosofa de la voluntad de Paul Ricoeur. Ediciones Universidad de Navarra, Navarra, 2008.

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1. Una aproximacin biogrfica e intelectual

Naci el 27 de febrero de 1913, en Valence, Francia. Ricoeur sufri la prdida de su madre prematuramente a los pocos meses de nacido y de su padre en 1915, en los campos de la batalla de Marne durante la primera guerra mundial.14 Creado por sus abuelos paternos, junto a su hermana Alice - que muri de tuberculosis en 1934 -, Ricoeur recibi una slida formacin protestante. Las lecturas bblicas desde muy temprano lo motivaron para el ejercicio constante de la lectura. Esa sera su gran pasin por toda su vida y su principal fuente de inspiracin para pensar en la identidad y la condicin humana. Su autor predilecto era Dostoievski, que motiv su ulterior reflexin sobre el mal.15 Se licenci en filosofa por la Universidad de Renne, en 1933. Durante su instancia en Pars, en 1934, cuando realizaba sus estudios de Agregacin en Filosofa en la Soborna, Ricoeur tuvo la oportunidad de participar en los <<vendredis>> de Gabriel Marcel, que eran encuentros semanales de discusiones filosficas. Marcel fue un importante y constante interlocutor en todo el recorrido de la obra de Ricoeur. Fue uno de sus principales maestros y una influencia en sus cuestionamientos ulteriores acerca de la <<hermenutica del s mismo>>, respecto a la reflexividad de la experiencia del sujeto, en contraposicin a la inmediatez del cogito cartesiano. En ese periodo, alrededor de los aos treinta, tambin empez a contribuir para la revista Esprit, creada por Emmanuel Mounier, un joven cristiano comprometido polticamente. A partir de esa experiencia, Ricoeur inici sus reflexiones respecto a la necesidad de la participacin y del comprometimiento poltico en la ciudad.16 Esos cuestionamientos lo acercan al personalismo, movimiento surgido durante la crisis econmica de 1930, y que defenda, resumidamente, la comunin entre la persona y la comunidad. El personalismo es opuesto al individualismo solipsista, y sostiene que la experiencia primitiva de la persona se da a partir del t, del otro, defendiendo, de esa manera, una civilizacin comunitaria.17

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Albertos, op.cit. p. 23 Dosse, Franois. Paul Ricoeur: les sens dune vie. Paris, 2008, p. 23 y ss. 16 Ibid., p.38. 17 Ibid., p. 43.
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Convocado en 1939 a combatir en la segunda guerra mundial, Ricoeur fue hecho prisionero por el ejrcito nacista y se qued en cautiverio de 1940 hasta el fin de la guerra. En ese periodo, aprende el alemn y mantiene una intensa actividad intelectual, con lecturas de Nietzsche, Espinoza, Kant y Karl Jaspers. Este ltimo ser el objeto de sus primeros libros, Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, coescrito con Dufrenne y publicado en 194718, y Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, publicado en 194819. Despus de la guerra, Ricoeur se instal en Chambon-sur-Lignon, en una tranquila comunidad protestante y se convierte profesor de filosofa en un colegio, hasta su nominacin para profesor de la Universidad de Strasbourg. En esa poca, profundiza la lectura de Marcel, Jaspers y Kierkegaard, estimulado por el intenso debate existencialista centralizado en la figura de Jean Paul Sartre. El debate existencialista har que Ricoeur se confronte con las diferencias entre la filosofa de Jaspers y la filosofa de Heidegger, reflexionando respecto a la concepcin de sujeto, el ser, y sus implicaciones en la tica. Como nos explica Dosse20:

Lhorizon de cette philosophie existentialiste est donc avant tout thique et inspire une pense de ltre-ensemble. Or ce nest pas le cas chez Heidegger, et dans une confrontation finale entre les thses de Jaspers, et celles de Heidegger, Dufrenne et Ricoeur prennent parti sans quivoque pour Jaspers qui offre lavantage dune philosophie a deux foyers. Certes, Heidegger et Jaspers se retrouvent dans la conviction que lhomme nexiste pas comme les choses, que lessence de lhomme rside dans son existence. Mais en dehors de ce point daccord, tout les diffrencie. Lopposition est totale entre ce que Heidegger dsigne par transcendance, qui renvoi ce que Jaspers appelle immanence.

Durante el periodo como docente en la Universidad de Strasbourg, de 1948 hasta 1957, se intensificaron los debates acerca del horror de la segunda guerra y del masacre judo. La experiencia de esta guerra nutrir el pensamiento de Ricoeur respecto al mal y la culpabilidad.
18 19

Le Seuil, 1947. Le Seuil, 1948 20 Doose, op. cit., p.129. El horizonte de esta filosofa existencialista es pues sobre todo tico e inspira un pensamiento de ser-con. Ahora bien no es el caso en Heidegger, y en una confrontacin final entre las tesis de Jaspers, y las Heidegger, Dufrenne y Ricoeur toman partido inequvoco para Jaspers que ofrece la ventaja de una filosofa de dos hogares. Ciertamente, Heidegger y Jaspers se encuentran en la conviccin que el hombre no existe como las cosas, que la esencia del hombre reside en su existencia. Pero fuera de este punto de acuerdo, todo los diferencia. La oposicin es total entre lo que Heidegger designa por transcendencia, y lo que Jaspers llama inmanencia. (Traduccin ma).

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En 1950, el autor obtendr el ttulo de doctor con su tesis Lo Voluntario y lo Involuntario21. Este estudio es parte de sus investigaciones acerca de la filosofa de la voluntad, que est dividida en tres volmenes en total: Philosophie de la volont 1 Le volontaire et linvolontaire, 1950; Philosophie de la volont 2 Finitude et culpabilit 1: Lhomme faillible, 1960; y Philosophie de la volont 2 Finitude et culpabilit 2: La symbolique du mal, 1960. En el primer volumen, Ricoeur hace un ejercicio de filosofa fenomenolgica, la faon de Merleau-Ponty22, buscando describir el fenmeno de la experiencia prctica, reflexionando acerca de las resistencias y de los apoyos que la voluntad puede encontrar en el nivel de la conciencia lcida. Ya en los siguientes volmenes, Ricoeur se detendr en el lenguaje, en los estudios de los smbolos y mitos, pasando del anlisis estrictamente fenomenolgico al anlisis hermenutico. El objetivo principal del proyecto de la filosofa de la voluntad es pensar en la condicin humana puesta entre la voluntad finita y el polo de la infinitud. Es a partir de esta desproporcionalidad que se puede pensar la falibilidad humana y su consecuente vulnerabilidad al mal. 23 Como nos dice Ricoeur24,

Si telle est la dialectique de laffirmation originaire et de la diffrence existentielle, il devient comprhensible que la limitation - troisime catgorie de la qualit chez Kant soit immdiatement synonyme de la fragilit humaine. Cette limitation, cest lhomme mme. Je ne pense pas directement lhomme, mais je le pense par composition, comme le mixte de laffirmation originaire et de la ngation existentielle. Lhomme, cest la Joie du Oui dans la tristesse du fini.

El estudio de los smbolos del mal con la mxima le symbole donne penser promover un profundo cambio metodolgico en las investigaciones de Ricoeur, que pasar a adoptar una postura ms interpretativa del sentido de los grandes textos de nuestra cultura y de la propia condicin del hombre de ser y actuar.
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Ricoeur, Paul. Philosophie de la volont 1. Le volontaire et linvolontaire. Aubier, Paris, 1950. Ricoeur. Synthse Panoramique. Disponible en : http://www.balzan.it/it%5CPremiati%5CPaulRicoeur%5CSynthesePanoramique_francese.aspx 23 Dosse, op.cit., p.147-148. 24 FC, p. 156. Si tal es la dialctica de la afirmacin originaria y la diferencia existencial, se vuelve comprensible que la limitacin - tercera categora de la calidad en Kant - sea inmediatamente sinnimo de la fragilidad humana. Esta limitacin, es el hombre mismo. No pienso directamente el hombre, pero lo pienso por composicin, como el mixto de la afirmacin originaria y de la negacin existencial. El hombre, es la Alegra del S en la tristeza de la finitud. (Traduccin ma)

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En el periodo de docencia en Strasbourg, Ricoeur tambin se dedicar a la lectura de Jean Narbert25 - que influenciar mucho en sus reflexiones de ese momento, sobre el tema del mal y la experiencia moral - y, tambin la lectura de Merleau-Ponty y en la diseminacin y en la enseanza del pensamiento de Husserl en Francia. En 1956, con su nombramiento como catedrtico en la Universidad de la Sorbona, Ricoeur obtuvo su reconocimiento como uno de los ms prominentes filsofos franceses. Se quedar en esta universidad hasta 1964. La invasin de Budapest por los soviticos, har que Ricoeur se detenga sobre la reflexin acerca de la paradoja poltica. El pensar sobre lo poltico, lo aproximar a Hannah Arendt, con quien mantendr una relacin de respeto mutuo. l escribir, en 1983, el prefacio para la publicacin francesa de su libro La condition de lhomme moderne. En 1965, Ricoeur decide cambiar de centro de enseanza, insatisfecho con la rgida poltica educacional de la Sorbona y seducido por el proyecto moderno de enseanza encarnado en la nueva universidad de Nanterre. Ese cambio se motiv por un deseo de mantener una relacin ms prxima y verdadera con los estudiantes. En 1966 Ricoeur public De linterprtation, essai sur Freud26. Esta obra marcar la madurez y complexidad del pensamiento hermenutico filosfico del autor, con el estudio del smbolo como una intencionalidad doble27. Ricoeur propone, as, en contrapartida a la interpretacin alegrica, una interpretacin creadora del smbolo. El proyecto de una <<nueva>> universidad no se concretiza y los constantes conflictos polticos con los estudiantes, principalmente despus de mayo de 1968 precipitan su despido de la Universidad en 1970. Introducido por Hannah Arendt en el Comitee of Social Thought, Ricoeur tambin entra, a partir de 1970, en el departamento de filosofa de la Universidad de Chicago. l pasar a dividir su vida entre Francia y Estados Unidos hasta 1981. La experiencia de ensear en Chicago fue, segn el propio autor comenta, bastante gratificante.

25 26

Narbert, Jean. Essai sur le mal. Aubier, Paris, 1970. Ricoeur, P. De linterprtation, essai sur Freud, Seuil, Paris 1960. 27 Dosse, op.cit., p.280.

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En el periodo americanco, Ricoeur publicar La mtaphore vive y su triloga respecto a la historicidad, Temps et Rcit.28 Estos dos proyectos sealan la profunda influencia que el giro lingstico tuvo en el pensamiento de Ricoeur. La enseanza en Chicago posibilit el contacto directo con la filosofa analtica inglesa del lenguaje, estimulando la reflexin acerca del sentido del relato y de la imaginacin semntica la manera como nuevas significaciones son creadas. La mtaphore vive es un complejo y difcil estudio que hace un recorrido desde la retrica y la potica de Aristteles, hacia una exploracin de cuo ontolgico. En ese libro se puede desde ya destacar la importancia que adquiere el sentido del relato - de la narracin del ser (identidad narrativa) en el tiempo - en el fundamento del pensamiento de Ricoeur, para poner en embrollo la fois les vnements, les actions et les personnages29. El proyecto de Temps et Rcit ofrece una alternativa al paradigma estructuralista y tambin es una respuesta a la reflexin acerca de la historicidad de Heidegger. Como nos explica Dosse30,
Avec Temps et Rcit, Ricoeur oppose aux logiques purement synchroniques du temps immobiles, de la temporalit froide, des analyses structurales, la consubstantialit de tout rcit avec ses logiques temporelles, diachroniques. Il souligne en quoi une meilleure tude des structures narratives est clairante pour ltude du rgime dhistoricit, condition de ne pas confondre dans une indistinction ontologique les discours dordre historique et dordre fictionnel.

La culminacin de esas dos obras permite a Ricoeur su reconocimiento en el escenario intelectual internacional, siendo aclamado su retorno a Francia. Soi-mme comme un autre31, su obra ms conocida, se publicar en 1990. Ese libro surge de la necesidad de sintetizar todo su pensamiento en la ocasin de las conferencias de las Gifford Lectures, realizadas en la Universidad de Edinburg, en 1986.

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Dosse, op.cit., p. 471. Ricoeur. Synthse Panoramique, op.cit. 30 Dosse, op.cit., p.472. Con Tiempo y Narracin, Ricoeur opone a las lgicas puramente sincrnicas del tiempo inmviles, de la temporalidad fra, de los anlisis estructurales, la consubstancialidad de todo relato con sus lgicas temporales, diacrnicas. l destaca en que un mejor estudio de las estructuras narrativas pueden aclarar para el estudio del rgimen de historicidad, a condicin de no confundir en una indistincin ontolgica los discursos de carcter histrico y de carcter ficticio. (Traduccin ma).

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Ricoeur encuentra la sntesis en la problemtica del sujeto, en su condicin de hombre capaz que dice yo puedo, centrando esa expresin en cuatro usos principales: yo puedo hablar, yo puedo actuar, yo puedo contar y yo puedo ser responsable por mis acciones, ser imputado como su autor. De esa manera, Ricoeur consigue, a partir de esas cuatro cuestiones,
d'enchaner, sans les confondre, les questions relatives respectivement la philosophie du langage, la philosophie de l'action, la thorie narrative, enfin la philosophie morale. En outre, chacune de ces quatre grandes rubriques se laissait subdiviser en deux approches, une approche analytique et une approche rflexive.32

Desarrollar, partiendo de un sujeto que puede y desea una vida buena, su definicin teleolgica de la tica (su petit etique), vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes, y afirmar su primaca con relacin a la moral deontolgica. El aspecto dialogal de su concepcin de tica y de su concepcin de sujeto, que encuentra su pice en esta obra, es, para nosotros, lo que fundamenta su argumentacin, como intentaremos destacar en este trabajo. Su concepcin dialogal lo pone de encuentro a la concepcin tica de Lvinas, filsofo con quien mantuvo una gran amistad y un importante dilogo intelectual. Los dos pensadores comparten la ruptura con la egologa de la fenomenologa de Husserl33, sin embargo, difieren cuanto a la concepcin de la alteridad. El otro est de tal manera absolutizado en Lvinas, de acuerdo con Ricoeur, que no se puede hablar ms de una relacin. Discutiremos profundamente ms ese tema en el captulo tres de nuestro estudio. En 2004, Ricoeur publicar su ltima obra, Parcours de la reconnaissance34,que parte de la definicin (semntica) de reconocimiento, que se puede encontrar en los diccionarios, nos ofrece una profunda reflexin acerca de la identidad y del hombre capaz. El libro, compuesto de tres estudios, siguiendo el modelo adoptado en S mismo

31 32

Editions Seuil, 1990 Synthse Panoramique, op. cit. Conectar, sin confundirlos, las cuestiones relativas respectivamente a la filosofa de la lengua, a la filosofa de la accin, a la teora narrativa, por fin a la filosofa moral. Adems cada una de estas cuatro grandes rbricas se dejaba subdividirse en dos enfoques, un enfoque analtico y un enfoque reflexivo. (Traduccin ma). 33 Dosse, op.cit. p.640. 34 PR, 2004.

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como otro, hace un recorrido desde el reconocimiento de algo, pasando por el reconocimiento del sujeto de uno mismo, hasta el reconocimiento mutuo que culmina en la concepcin de un Estado de paz (gape), donde prevalece la justicia. Como nos explica Ricoeur35:
Cest sur son impact sur la pratique mme de la rciprocit, tel que son concept de prochain le remet en chantier, que se joue cette crdibilit : le prochain, nom comme celui qui se trouve proche, mais celui dont on se rapproche. Cest alors dans la dialectique entre lamour et la justice, ouverte par ce rapprochement, que consiste lpreuve de crdibilit du discours de lagap.

Ricoeur muri en mayo de 2005, dejando una extensa obra testigo tanto de un intelecto frtil, como de una vida que ha recorrido su propio camino hacia el reconocimiento.

2. La llamada a la tica Con el objetivo de contextualizar histricamente la perspectiva de la tica dialogal de Ricoeur, que presentamos en nuestro trabajo, nos parece relevante, inicialmente, reflexionar respecto de la problemtica y el retorno de los debates sobre la tica en la contemporaneidad. Para ello, nos basaremos en algunas ideas de autores que se dedican a un anlisis de nuestro tiempo y, principalmente, en el Postface escrito por Ricoeur al libro Le temps de la responsabilit36, que agrupa varios estudios que discuten los fundamentos de la tica en nuestra contemporaneidad en seis temticas principales: ciencias de la vida, medio ambiente, cambios econmicos, empresa, medios de comunicacin y poltica. Tenemos en cuenta que, en estos debates, existen muchos discursos catastrficos que describen el mundo actual como decadente, como si la realidad socio histrica anterior fuese mejor que la actual, como si los hombres estuviesen perdiendo su capacidad moral y las generaciones futuras estuviesen en pleno proceso de degradacin.

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PR, p.323. Es sobre su impacto en la prctica misma de la reciprocidad, tal como su concepto de prximo lo vuelve a poner en obra, que se juega esta credibilidad: el prximo, no como aquel que se encuentra cerca, pero aquel al cual nos acercamos. Es entonces en la dialctica entre el amor y la justicia, abierta por esta aproximacin, que consiste la prueba de credibilidad del discurso de la gape. (Traduccin ma) 36 Ricoeur, Paul. Postface au temps de la responsabilit. In : Lectures 1, Seuil, 1991

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Aunque en el mbito de nuestro trabajo no nos cabe discutir esa supuesta degeneracin moral del hombre, seguramente podemos hablar de un malestar contemporneo, donde identificamos el resurgimiento de los discursos y reflexiones ticas, debido a un sentimiento de decepcin con las innmeras promesas que fueron hechas, y que continan siendo hechas, por un modelo ideolgico que presenta la historia como un progreso y que sigue generando desigualdades entre los hombres y promoviendo la fragmentacin y simplificacin de la realidad social. Es en el mbito del fracaso del proyecto de la modernidad que centraremos esa reflexin inicial.

2.1 Qu modernidad? El malestar de un proyecto El retorno a la tica parece estar directamente vinculado al proyecto de la modernidad37 o, ms especficamente, a su fracaso. La implementacin de ese proyecto, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, inici un amplio y profundo cambio de las ideologas y legitimaciones sociales, marcado por la permuta de poder promovido por la ascensin burguesa. Ese cambio que alcanza una totalidad histrica, de un mundo de la vida38, no es slo un cambio burocrtico en las instituciones o en la secularizacin de la legitimacin del poder, es el cambio de la misma sociedad. La razn surge, en este contexto, como el gran juez, que somete todo a su cribo, y el mtodo cientfico, basado en la fsica, pasa a ser el mtodo por excelencia de la nueva manera de investigar y explicar los fenmenos naturales y humanos, como nos explica Habermas39,
La progresiva racionalizacin de la sociedad depende de la institucionalizacin del progreso cientfico y tcnico. En la medida en que la ciencia y la tcnica penetran en los mbitos institucionales de la sociedad, transformando de este modo a las instituciones mismas, empiezan a desmoronarse las viejas legitimaciones. La secularizacin y el desencantamiento de las cosmovisiones, con la prdida que ello implica de

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El esfuerzo intelectual de los pensadores iluministas en organizar el mundo partir de la razn. (Harvey, Condio ps-moderna: uma pesquisa sobre as origens da mudana cultural. So Paulo. Ed. Loyola, 2005, p.23) 38 Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 65. 39 Ibd., p. 54.

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su capacidad de orientar la accin, y de la tradicin cultural en su conjunto, son la otra cara de la creciente racionalidad de la accin social.

La fe en Dios, como el responsable por sanar los males y justificar las injusticias, se dirige ahora a la ciencia, transformndola de un simple instrumento de explicacin y organizacin de los fenmenos mundanos a un objeto casi divino: la ciencia racional, dentro del proyecto positivista, puede dominarlo todo, incluso las injusticias. El avanzado optimismo inicial de ese proyecto, que pensaba que realmente se podra llegar no solamente a dominar la naturaleza y al hombre, sino a perfeccionarlos, revela muchas veces una simplificacin demasiado reduccionista de la compleja realidad del mundo y del hombre. La pldora anticonceptiva que surge, en la dcada de los 60, como la solucin para el amor libre y seguro, el Prozac, que empez a ser comercializado en los aos 80 como la pldora de la felicidad, solucin para la angustia humana y, por ltimo, la Viagra, que promete en un sola pastilla la virilidad masculina y la felicidad en el matrimonio, son ejemplos de cmo el pensamiento tcnico simplifica fenmenos tan complejos como la felicidad y la sexualidad humana, tratndolos como puras disfunciones qumicas fcilmente arregladas con el consumo de algunos frmacos. Es como si la tcnica separase la parte del todo, centrndose en un aspecto que queda descontextualizado, sin historia, en el intento de controlar aquello que de tan reducido, no hace falta controlar. Se desva la atencin de aquello que realmente importa, buscando solucionar, o enmascarar, los sntomas y nunca tratar las causas. La ideologa de la tcnica no crea solamente una ciencia tecnicista o una poltica tecnicista; el propio sujeto humano queda, de una manera o de otra, tecnificado. Las facilidades de la tcnica ofrecen al hombre adems de soluciones sencillas para problemas complejos, un mundo racionalmente organizado, listo para ser utilizado pero no comprendido. Los objetos de estudio de las ciencias modernas son como creaciones suspendidas en la historia, son descubrimientos verdaderos e inditos de facetas de la realidad que antes no tenan explicacin, o ni siquiera existan. Es el constante reinvento de la novedad, que alimenta la fe en la ciencia. El problema es que cada nuevo invento 26

se presenta tan descontextualizado que no conseguimos identificarlo con lo que est relacionado, de donde surgi, y cules son sus consecuencias. El hombre tambin pasa a ser visto y tratado como un objeto descontextualizado, a histrico y fragmentado: un enfermo susceptible de intervenciones mdicas, un recurso en las organizaciones, un consumidor en los datos estadsticos positivos de la economa o un parado en los datos negativos de esta ltima, un elector en los discursos poltico democrticos, una baja en los campos de batalla. Es la dimensin humana, en lo que concierne a la totalidad, que se pierde con el discurso utilitarista de la tcnica. Como nos explica Rollo May40,
Nuestra situacin es la siguiente: en la actual confusin de episdicos racionalistas y tcnicos perdemos de vista y nos despreocupamos del ser humano; hay que volver ahora humildemente al simple cuidado; es el mito del cuidado y muchas veces creo que solamente l lo que nos permite resistir al cinismo y a la apata, que son las enfermedades psicolgicas de nuestro tiempo.

La apata de que nos habla ese autor es la insensibilidad ante el sufrimiento del otro. La patologa de nuestro tiempo se manifiesta en el individualismo, que representa la prdida de la capacidad del sujeto de ponerse en relacin con los otros y con el mundo al rededor. El pensamiento estrictamente tcnico pone a los sujetos en un modelo de relacin de posesin, de uso, en que el conocimiento se manifiesta en cuanto conocimiento de algo. Algo que, por su vez, se revela pasivo ante el acto activo de conocer. Ese modelo de ciencia, ese mtodo cientfico, descubre a un sujeto que conoce el mundo de manera solitaria y, segn Lvinas41, no nos pone verdaderamente en comunin con el otro; no reemplaza a la sociedad; es siempre y todava una soledad. As, la relacin tecnificada, propia de los sujetos modernos, es la relacin entre un yo y un ello, un sujeto inanimado, un objeto. Esa relacin es primordialmente una relacin de posesin, de uso, una relacin sin contexto. Sin embargo, si Buber42 defiende que el verdadero yo slo se manifiesta/constituye en una relacin complementaria con un t (con un otro que lo signifique en cuanto a un yo), entonces el sujeto que establece una relacin al modelo yo-ello pierde tambin su condicin de sujeto, se convierte tambin en un ello. Del sujeto en relacin, queda el ello slo.
40 41 42

May, R., Amor y voluntad, Gedisa, Barcelona, 1985. Lvinas, Emmanuel. tica e infinito. Madrid, La balsa de la Medusa, 2008, p55. Bubber, Martin. Yo y T. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1994.

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De esa forma, la deshumanizacin y cosificacin del hombre, las guerras econmicas, los interminables conflictos polticos y econmicos entre las naciones, el aumento de la miseria, de las enfermedades y del hambre en el mundo, la degradacin ambiental, la primaca de la economa sobre la poltica y la crisis de las democracias representativas occidentales, revelaron el profundo fracaso de ese proyecto moderno. Adems, la supuesta neutralidad de la ciencia, gran legitimadora ideolgica de ese proyecto, se ha revelado un mito, pues buscaba ocultar, por detrs de un discurso tcnico, objetivo, puro y supuestamente neutro y universal, los intereses econmicos y polticos de una clase, reflejados en una ideologa de dominacin, de control y de sujecin del hombre por el hombre43. Esas son las causas del sentimiento que algunos autores actuales denominan de malestar contemporneo. Para Bauman44, Hall45 y Harvey46, por ejemplo, este malestar que es fruto de la decepcin con el sueo moderno, sera el responsable por la profunda crisis por la que pasan las sociedades occidentales. Tal crisis afectara la identidad de los individuos y la propia estabilidad del mundo y de lo real, precipitando el surgimiento de una nueva era postiluminista, postracionalista, postmoderna. Ese nuevo tiempo histrico/social se presenta principalmente como inestable y pesimista, y totalmente incrdulo con las cosmovisiones, con las metanarrativas y con las ciencias modernas. Ante tal escenario, la tica resurge como una especie de freno, un aviso que debemos volver a cuestionar, antes de actuar, debemos medir las consecuencias de nuestros actos y debemos pensar en las futuras secuelas. En fin, ella resurge con el sentimiento de que queremos y podemos hacer el bien, a pesar del profundo pesimismo y nihilismo de nuestro tiempo.

43 44

Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona, Editorial Seix Barral, 1969. Bauman, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. 45 Hall, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro : D,P&A, 2005 46 Harvey, op.cit.

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2.2 La llamada a la tica Para Ricoeur nuestra poca parece estar caracterizada por una nueva demanda de tica, debido a las profundas mutaciones que afectan la calidad del actuar humano a la edad presente de las ciencias, de las tcnicas y de la poltica47. La situacin indita en que nos encontramos, debido al extraordinario avance de las aplicaciones tcnicas, influye profundamente sobre innmeros dominios de la vida social. En el libro Temps de la responsabilit, Frdric Lenoir los agrupa en seis dimensiones sociales principales: ciencias de la vida, medio ambiente, cambios econmicos, empresa, mass media (medios de comunicacin de masas) y poltica. Segn Ricoeur, esta actual condicin revela el profundo contraste con la condicin de los griegos, primeros pensadores que articularon racionalmente la consciencia moral. Segn l48,
() laction humaine dployait alors labri dune nature rpute invulnrable, la cit des hommes formant une sorte denclave dans les intervalles bien temprs dune natures qui pouvait tre hostile, mais que laction humaine ne pouvait altrer de faon durable. A lge des techniques modernes, le rapport se trouve invers : la nature, labri de laquelle lhomme a vcu jusqu nos jours, se trouve menace au niveau des grands quilibres qui ont permis la vie de se dvelopper et lhomme dapparatre son tour, de subsister et de drouler son histoire.

Hoy da, al contrario, es la naturaleza que est subordinada al hombre, y no slo en su realidad externa. Con el avance de las ciencias genticas, es la propia naturaleza interna del hombre la que puede cambiar drsticamente, o sea, su condicin en cuanto a especie. El hombre se ha vuelto, de esa manera, peligroso para el propio hombre. Los efectos devastadores que el hombre es capaz de causar en el medio ambiente revelan cunto ha avanzado el desarrollo tcnico/cientfico al margen de la sostenibilidad, quizs mucho ms estimulado por las ganancias financieras, que propiamente por los ideales del desarrollo cientfico.

47 48

Ricoeur. Postface au temps de la responsabilit. In : Lectures 1, Seuil, 1991, p. 271 (traduccin ma) Ibd., p. 273. () la accin humana se desplegaba entonces al refugio de una naturaleza considerada invulnerable, la ciudad de los hombres formando una clase de enclave en los intervalos bien moderados de una naturaleza que poda ser hostil, pero que la accin humana no poda alterar de manera duradera. A la edad de las tcnicas modernas, la relacin se encuentra invertida: la naturaleza, al refugio a la cual el hombre vivi hasta nuestros das, se encuentra amenazada en los grandes equilibrios que permitieron a la vida desarrollarse y al hombre de aparecer a su vez, de subsistir y de desenrollar su historia. (Traduccin ma).

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No podemos olvidarnos, que el conocimiento cientfico moderno surge dentro de un panorama econmico mucho ms amplio, caracterizado principalmente por la idea de progreso y de acumulacin del capital. No tratamos de ninguna teora de la conspiracin al decir que muchas de las decisiones polticas actuales son tomadas a partir de consideraciones e intereses econmicos. Y los intereses econmicos hasta ahora han puesto en suspenso las reflexiones ticas. La actual crisis econmica es consecuencia de esa suspensin al confundir liberalismo econmico con ausencia total de normas y lmites. Segn Ricoeur, quand les finalits humaines sont oublies et que nest prise en compte que lutilisation maximale des moyens, le dveloppement savre tre mal-dveloppement49. Con la progresiva movilizacin social y los efectos ya sentidos debido a dcadas de progreso cientfico desequilibrado, el discurso en torno al desarrollo modifica su carcter predominantemente acumulativo y progresista y pasa a relacionar el desarrollo, que contina siendo deseado y necesario, con la idea de sostenibilidad. El modelo de sostenibilidad encarna el concepto de responsabilidad, que Ricoeur caracteriza como lo que justifica el retorno de los debates ticos en la contemporaneidad. Otra dimensin social abordada por Ricoeur en ese Postfacio es la dimensin de la poltica, particularmente el problema de la participacin ciudadana en nuestras democracias occidentales. Para l, ese problema es an ms grave, cuando se piensa que es en el momento en que ms se necesita esa participacin - justamente para decidir sobre las cuestiones relacionadas con el desarrollo o con el pilotaje de la economa-, cuando menos participan los ciudadanos. Quizs, incluso esa poca participacin ciudadana pueda ser justificada por el modelo ideolgico tcnico/cientfico, que promueve la distincin de dos grupos de hombres: los expertos polticos, tecnlogos, cientficos -, que tienen la competencia necesaria para discutir y opinar sobre los temas importantes de nuestra realidad social, y los legos, cuya opinin no puede ser llevada en serio. Se sostiene, de esa manera, la antigua concepcin de que el pueblo es peligroso para s mismo y para los ideales democrticos, porque no puede entender cuestiones complejas de la economa y de la poltica. Adems, el desinters y la incapacidad de los medios de comunicacin de masas de convertirse en una fuente de informacin completa y de calidad y la falta de
49

Postface au temps de la responsabilit, op.cit., p.276

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formacin poltica adecuada de los ciudadanos parecen fuertemente descorazonar los intentos de una participacin del ciudadano comn en el mbito poltico. No obstante, lo que esos tecnlogos y polticos no perciben es que con esa actitud hieren profundamente estos mismos ideales democrticos; en la prctica continan con el modelo de gobierno invisible50 que tanto combatieron y an combaten, al menos en sus discursos televisivos. De esa manera, el fracaso de la democracia real en cuanto sistema poltico, revela la paradoja de que a pesar del supuesto xito hegemnico del capitalismo democrtico continuamos siendo gobernados por un hatajo de polticos incompetentes. Para Castoriadis,
La socit politique actuelle est de plus en plus morcele, domine par des lobbies de toute sorte, qui crent un blocage gnral du systme. Chacun de ces lobbies est en effet capable dentraver efficacement toute politique contraire ses intrts rels ou imaginaires ; aucun dentre eus na de politique gnrale ; et, mme sils en avaient une, ils ne possderaient pas la capacit de limposer.51

As, el escenario actual, caracterizado por ese sentimiento de malestar y por innmeros cuestionamientos advenidos de las profundas mutaciones discutidas, hace un nuevo llamamiento a las reflexiones ticas. Sin embargo, para Ricoeur, la demanda por la tica se hace tambin de manera paradjica, una vez que <<elle (lethique) se fait plus pressante lpoque mme o lthique est devenue problmatique quant sa justification dernire>>52. El problema, de la fundamentacin de la tica se coloca, de esa manera, como un problema ms de nuestra contemporaneidad, poniendo en duda, definitivamente, la garanta de la modernidad. Para superar ese problema, Ricoeur recurre a la conviccin que, segn l, sera suficiente para orientar, de manera prctica, la accin individual y colectiva. Adems,

50 51

Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985 Castoriadis, Cornelius. La monte de linsignifiance. ditions du Seuil, 1996. La sociedad poltica actual es cada vez ms dividida, dominada por grupos de presin de toda clase, que crean un bloqueo general del sistema. Cada uno de estos grupos de presin es en efecto capaz de obstaculizar eficazmente toda poltica contraria a sus intereses reales o imaginarios; ningn de ellos tiene una poltica general; y, incluso si tuvieran una, no poseeran la capacidad de imponerla. (Traduccin ma). 52 Postface au temps de la responsabilit, op.cit. p.279

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parece ser que es a nivel de las convicciones que los diferentes discursos contemporneos encuentran sus argumentos comunes, y no en las interminables discusiones respecto a los fundamentos. Para justificar su tesis, Ricoeur hace una distincin entre las convicciones que llama darrire-plan - asentadas en la mxima kantiana del hombre en cuanto un fin en s mismo -, de las convicciones davant-plan - que, a su vez, buscaran nuevos principios, capaces de orientar al sujeto, ante las mutaciones de la accin humana a la edad tcnica. Sin embargo, para el autor, las convicciones darrire-plan no conseguiran ya responder a las nuevas demandas suscitadas por las referidas mutaciones, lo que las obligaran a ajustarse a <<esas situaciones inditas>>, aproximndose de las convicciones davant-plan en el aspecto en que las dos tienen en comn: la idea de responsabilidad. Ricoeur propone, as, de prendre lide de responsabilit pour guide dans le paysage mouvant des convictions davant-plan, celles qui ambitionnent de rpondre aux situations indites voques plus haut.53 Segn el autor, necesitamos, adems, hacer una importante distincin entre la responsabilidad como sinnimo de imputabilidad, dirigida al pasado, y la responsabilidad requerida por la edad tcnica, direccionada al futuro. As, la responsabilidad pone la accin humana en relacin directa con sus consecuencias, sean previsibles o imprevisibles a largo plazo. En esa perspectiva, la responsabilidad asume el carcter de una misin que nos fue confiada, que necesitamos llevar a cabo segn reglas.54 Ricoeur reconoce la importante contribucin de Hans Jonas55, que defiende la idea de que somos responsables, hoy, del futuro de la humanidad. Para Ricoeur56,
La responsabilit, lge technologique, stend aussi loin que le font nos pouvoirs dans lespace et dans le temps, et dans les profondeurs de la vie. Et nous ne connatrons jamais les descendants que pourraient nous demander de comptes.

53 54

Postface au temps de la responsabilit, op.cit., p.283 Ibid., p.283 55 Agis de telle sorte quil existe encore une humanit aprs toi et aussi longtemps que possible 56 Ibd., p.284. La responsabilidad, a la edad tecnolgica, se extiende tan lejos como lo hacen nuestros poderes en el espacio y en el tiempo, y en las profundidades de la vida. Y no conoceremos jams a los descendientes que podran nos pedir responsabilidades. (Traduccin ma)

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La responsabilidad se presenta, as, como un ejercicio de moderacin y de contencin, llegando incluso a proponer la abstencin del actuar. Es el miedo ante las consecuencias de las acciones de uno mismo lo que debe inspirar la reflexin tica. Para Ricoeur, lo poltico se presenta, en nuestra contemporaneidad, como el escenario privilegiado donde pasa el debate tico. Segn l, la dmocratie est li lieu politique o ce conflit peut se poursuivre dans le respect de diffrences57. No podemos olvidar el carcter pluralista de las democracias occidentales, y con eso, entender la inmensa dificultad en encontrar lo que sera un fundamento nico de la tica. De esa manera, el debate democrtico de las convicciones aportadas por los diferentes individuos posibilitara llegar a unos principios comunes, no en el sentido ltimo de una tica, sino en el sentido de un consenso, de una base de convicciones comunes y compartidas, qui gravitent autor de lide de responsabilit58 . En esa concepcin de responsabilidad, el sujeto tiene un rol destacado e insustituible, y asume la posicin de protagonista. No se puede pensar en tica sin un sujeto encarnado, que sea autor de sus acciones. Es el tema que discutiremos en el apartado a continuacin.

2.3 La tica, el sujeto y la libertad La reflexin tica acerca del actuar humano nos revela, segn Ricoeur, un hombre capaz de juzgar, decidir y responsabilizarse. La tica se presenta, as, como el ejercicio de pensar la accin humana, sus motivaciones, sus consecuencias prcticas, su finalidad y sentido, su aporte moral, su justicia, su responsabilidad. Pensar en la accin humana significa pensar en el propio ser del hombre, su existencia en cuanto verbo y potencia - pouvoir tre -, su ser en el mundo y su ser con los otros. El ser, tiene la capacidad de poner en prctica sus proyectos, de satisfacer sus deseos, y de realizar, como nos dice Ricoeur, laccoplissement de soi. La consideracin respecto al hombre actuante es como la espina dorsal del pensamiento filosfico de Ricoeur y est presente desde sus primeras obras. Su primer
57 58

Postface au temps de la responsabilit, p. 294 Ibd., p.293

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proyecto, el de la filosofa de la voluntad, que emplea inicialmente el mtodo fenomenolgico y despus el hermenutico, con el objetivo de comprender la accin humana - la capacidad de actuar del hombre de manera voluntaria -, descubre a un sujeto encarnado y finito, un mixto de voluntario (conciencia) e involuntario (cuerpo). Como nos explica ngel Cuenca Molina,
De parte de lo voluntario, se encuentra la capacidad de proyectar y de querer, la intencionalidad de la persona, la decisin liberadora y la conciencia. Del lado de lo involuntario se halla la propia corporeidad, el inconsciente y la necesidad.59

La intencin de Ricoeur es entender al sujeto real, que existe, encarnado. Ese sujeto no es slo una voluntad consciente, hay en l una parte que es inconsciente, corporal e involuntaria, y que es, an as, constitutiva de su ser. De esa manera, el ser humano se presenta, en su realidad, como un ser que no es totalmente libre, una voluntad absoluta, ni tampoco completamente determinado por la necesidad biolgica, o sea, inconsciente.60 Esa labilidad humana, que hace posible el mal en el mundo, lejos de ser una comprensin nihilista del sujeto, una desconfianza en su capacidad de obrar y de querer, es una apuesta en su capacidad de decidir, de actuar y de responsabilizarse. Eso nos revela la condicin primordial del sujeto, el de ser libre. Para Ricoeur, el hombre cado, que vive la pattica de la miseria de ser transcendencia y falta a la vez, es capaz de afirmar su libertad, pues es capaz de apuntar hacia la verdad con su discurso y sus palabras61. Sin embargo, tanto la libertad como la verdad no son alcanzadas de manera inmediata ni absoluta por el sujeto, que conoce su condicin inicial de desigualdad de uno consigo mismo. Son proyectos de un sujeto que se juzga capaz - que dice yo puedo -, y que sern revelados en el producto final de sus actos. La libertad, se presenta as, para Ricoeur, como el fundamento de la tica.

59

Cuenca Molina, ngel. Dialctica, mito y lenguaje: perspectiva antropolgico-tica de Paul Ricoeur. PPU, Barcelona, 1990, p. 137. 60 Ibd., p. 140. 61 Albertos, Jess E. El mal en la filosofa de la voluntad de Paul Ricoeur. EUNSA, Pamplona, 2008, p.193.

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Para l, esa concepcin de libertad como punto de partida de la tica, es opuesta a la idea de ley62. La ley, o la obligacin moral, es el lado negativo de la tica, representada en la idea de interdiccin y de punicin. Ya la libertad, su lado positivo, se manifiesta a partir de la accin, del hacer, de la tarea, de la capacidad de obrar y de elegir del sujeto, o sea, en el acto del sujeto de desear y decir yo puedo. Su concepcin de tica como manifestacin de una voluntad encuentra eco en el pensamiento existencialista. Segn Norbert Bilbeny (2004, p.49),

No slo por estos dos filsofos (Kant y Aristteles), sino por otros varios autores, se ha reconocido que la eleccin es el corazn de la vida moral. () Ms modernamente, Sartre (Lexistentialisme) recupera el sentido tico de la eleccin (choix) por la que decidimos da a da nuestra existencia. Y en esta absoluta libertad comprometemos en cada acto a la humanidad entera.

Para Ricoeur, la voluntad del sujeto manifiesta el nivel primario de la tica, su punto de partida, y est encarnada en el ser-capaz-de-ser de la persona. De esa manera, la tica, se presenta como la atestiguacin de ese poder hacer de la libertad en acciones efectivas que la testimonien63, o sea, en la obra o producto, en la realizacin de la accin en la historia real. As, lo absolutamente primario en la tica es el deseo de ser, enclavado en un deseo de hacer que seran la expresin, la marca y la seal de ese poder-hacer64. A ese nivel primario de la tica, de la primera persona, del deseo de ser, es necesario sumar, para una comprensin completa de la tica, el deseo por la libertad del otro, el querer que tu libertad sea65. Dicho de otra manera, a mi deseo de ser se suma, analgicamente, el deseo de ser del otro, pues slo cuando existe la libertad del otro y yo la reconozco es cuando de verdad estoy reconociendo mi libertad66. Como nos explica Ricoeur, toda la tica, me parece que nacera de esta tarea desdoblada de hacer advenir la libertad del otro como semejante a la ma. El otro es mi semejante! Semejante en la alteridad, otro en la similitud.67

62 63

AJ, p.68. Ibd., p. 70. 64 Ibd., p.70 65 Ibd., p.71 66 Cuenca Molina, op.cit., p. 146. 67 AJ, p. 72

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Es en ese sentido que comprendemos la preposicin para, de la definicin vivir bien para y con los otros. Mi proyecto de vivir bien implica posibilitar y promover el proyecto de vida buena del otro. Se suma, as, el deseo de ser al deseo de que t seas y al deseo de que todos sean, mediados por las instituciones justas. La libertad individual del sujeto est, de esa forma, condicionada a la libertad de todos los dems. Eso reafirma lo que dijimos al principio, que comprendemos al ser humano esencialmente como un ser en relacin. El hombre no es un ser aislado, no est solo, y su vivir con los otros no se resume a un compartir, espacial y temporal; es una relacin dialgica que constituye al propio sujeto, que lo transforma, que lo significa y que condiciona su ser y su libertad. El otro es constituyente de s mismo, y no slo eso, es tambin su fundamento, o como nos explica Ricoeur (1996, p.365), su sentido. El pensamiento estrictamente tcnico de la modernidad, que como vimos tecnifica la vida y las relaciones del hombre con los otros y consigo mismo, promueve la prdida del sentido del ser del hombre, de su proyecto, de su capacidad de narrarse, de su telos. Por eso, en la modernidad, la deontologa, comprendida rigurosamente como norma y ley, es la nica referencia moral para los sujetos. Si el hombre no tiene un proyecto de bien - un deseo de realizacin -, en su propio ser, solamente la prohibicin, la conminacin, con la real posibilidad de la punicin, le impedir de hacer el mal. Es este mal, segn Ricoeur, lo que nos lleva hacia la deontologa. Para l, l'ethique plonge dans le dsir d'accomplissement. Pour moi, c'est le fond ultime du problme moral, au sens large du mot. C'est le souhait de realization 68. La deontologa, fundamento del derecho moderno, es esa tenue conexin que mantiene nuestra frgil cohesin social, ante la prdida masiva del sentido teleolgico del ser en la modernidad. El rescate que hace Ricoeur, de la perspectiva teleolgica de la tica, la pone en una situacin de primaca respecto a la deontologa moral, marca la necesidad de rescatar el proyecto del ser, el sentido aristotlico del deseo de la vida buena, no slo en su dimensin subjetiva/individual, en la idea reflexiva del s mismo, como tambin en
68

L'Ethique, entre le Mal et le Pire. Une change de vues entre le Philosophe Paul Ricoeur et le Pr. Yves Pelicier, psychiatre. 27 Septembre 1994, Paris. Disponible en www.fondsricoeur.fr/photo/Entretien%20Ethique%20et%20Bien%20Vivre%20V3.pdf.

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su dimensin intersubjetiva yo-t, y, por ltimo, social y poltica, en una sociedad gobernada con justicia. Comprendemos, a partir de la lectura de Ricoeur, que la tica no puede ser resumida a algo exterior al hombre, es decir, un cdigo de conducta, una ley, o una deontologa moral. La tica tiene que venir desde el interior del hombre, algo que fundamenta sus actos y sus finalidades, algo teleolgico. Para el autor, la afirmacin gozosa del poder ser, del esfuerzo por ser69 caracteriza el sentido y fundamento primitivo de la tica. El sujeto no puede ser llamado a la tica por una imposicin, una prohibicin, una conminacin que sean totalmente exteriores a sus planes, deseos o intenciones. La llamada a la tica es una intencionalidad/voluntad, obedece a un deseo del sujeto de ser, de ser consigo mismo (estima de s mismo) y con los otros. Es, en ese sentido, que destacamos la aportacin original del pensamiento tico de Ricoeur como una dualidad, un dilogo, del mismo con el otro. No solamente una responsabilidad infinita hacia el otro radical como quera Lvinas es ms bien una relacin de reciprocidad, una dialctica de la estima de s mismo y de la amistad con el otro. La tica que defenderemos en este trabajo busca rescatar el protagonismo del sujeto y su deseo de realizacin. Para eso es necesario creer en un sujeto capaz de actuar, de decidir por el bien y por el mal. Un sujeto que, como veremos en el captulo siguiente, no es un yo absoluto e inmediato, es ms bien un sujeto reflexivo que se constituye a s mismo a partir del retorno a s, promovido por el otro. Entendemos que, pensando en la tica a partir de esos fundamentos, podemos realizar tambin una crtica a la contemporaneidad, en que predomina una seduccin hacia un sujeto narcisista y consumista, incapaz de obrar el bien, si no obtiene ninguna recompensa o si no corre el riesgo de ser punido. El sentido de la vida buena con y para los otros no lo entendemos estrictamente en sentido antropolgico o filantrpico, antes lo entendemos en sentido psicolgico, de construccin de la propia identidad del sujeto. Una identidad que se constituye a partir
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AJ, p.71

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del compartir de los signos y del lenguaje, de los valores sociales y de la historia, que se manifiestan como una construccin intersubjetiva de significados, que permiten al sujeto reconocerse a s mismo. As, pensar en la tica no es algo ultrapasado, ni una supuesta eleccin angelical entre el bien y el mal, o algo que no tiene ms sentido con el supuesto fin de la historia. La tica, al contrario, se muestra an ms imprescindible, cuando slo empezamos a cuestionarnos sobre las ideologas que gobiernan el mundo actual y que trazan el rumbo de la historia humana que no cesa. Es siempre necesario, en la medida en que se piensa en la propia condicin del sujeto de vivir bien consigo mismo y con los dems. Es sobre la concepcin que tiene Ricoeur de ese sujeto, protagonista de su concepcin de la tica, que nos detendremos con ms detalles en el prximo captulo de nuestro trabajo.

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CAPTULO II - LA CONCEPCIN DE SUJETO DE PAUL RICOEUR

El sujeto ocupa en la obra de Ricoeur y, ms especficamente en su concepcin tica, una posicin de destaque. Por eso, para comprender el carcter eminentemente dialogal que estamos atribuyendo a su tica, necesitamos discutir la concepcin de sujeto de Ricoeur. Desde sus primeros estudios, denominados de Filosofa de la Voluntad, Ricoeur buscaba comprender la desproporcin originaria del sujeto - una mezcla entre voluntario e involuntario -, y su implicacin para la accin, para la libertad y consecuentemente, para la tica. Si en el primer estudio de Le volontaire et linvolontaire la dinmica conflictiva se centraba entre la conciencia y el cuerpo, en El hombre Lbil la pattica de la miseria revel la naturaleza cada del ser humano y el conflicto entre la fragilidad humana - la finitud, y el alma y la infinitud. Rodrguez (1991), en su Tesis Doctoral intitulada Antropologa de la alienacin segn la filosofa del sujeto de Paul Ricoeur, nos explica bien este conflicto:
Como ya expresaron tanto Descartes (al principio de la VI Meditacin) como Pascal en sus Pensamientos (sobre todo el fragmento 84), el hombre se asemeja a un intermediario entre la Nada y el Absoluto o Dios, entre la infinitud y la negacin. Por la constitucin corporal somos naturaleza, pero no slo ni mera opaca naturaleza; consciente de ser una minscula parte el hombre est abierto a la totalidad, que se cuestiona y, de algn modo, necesita abarcar. A la vez ocurre que somos ms de lo que naturalmente parecemos y menos de lo que creemos o aspiramos ser. (p. 216)

Pese a esta condicin lbil, en ningn momento el sujeto es visto, como un ser determinado en la obra de Ricoeur. Al contrario, es justamente su condicin frgil lo que posibilita el surgimiento de su libertad. De esa manera, la libertad se opone, tanto a una supuesta omnipotencia de la voluntad humana como a un determinismo de lo involuntario. La libertad no es absoluta, como dice Ricoeur no se posee a s misma70, slo puede atestiguarse en las obras a lo largo de toda una existencia. El hombre no es libre, l se hace libre. Otro aspecto importante de la libertad destacado por el anlisis ricoeuriano es su referencia directa al mal. La labilidad humana es lo que origina y posibilita el mal, sin
70

AJ, p.68.

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embargo no lo determina; el sujeto todava puede decir yo puedo, siendo ese poder hacer, y su posterior efectuacin en las acciones y obras, lo que dan testimonio de su libertad. El yo puedo es tematizado a partir de la concepcin del cuerpo propio de Maurice Merleau-Ponty, que considera la carne el encuentro de la dicotoma entre lo fsico y lo psquico. Ricoeur, en Du texte a l'action (1986, p. 269), presenta el cuerpo propio como siendo el conjunto coherente de mis poderes y de mis no poderes. El poder de obrar del sujeto puede quedarse limitado por las circunstancias del mundo, en el cual, a travs de su cuerpo, est inserido. Esa idea del sujeto como no siendo absoluto, dueo de s o como ltimo fundamento de la verdad, y, principalmente, como no siendo un sujeto acabado, sino en constante construccin o reconstruccin de s mismo, ser tratada, en sus obras subsecuentes, desde una ptica hermenutica, demostrando la profunda influencia del giro lingstico y de la filosofa reflexiva en el pensamiento de Ricoeur. Para Ricoeur, el sujeto no puede experienciarse de manera inmediata, como ya lo hemos dicho, no es el cogito cartesiano que, al pensar, se fundamenta como primera verdad. El acceso a s mismo ocurre a partir de la va larga y potica, o sea, pasa por una interpretacin, una lectura, que caracteriza el acceso indirecto a s mismo. El sujeto tiene la experiencia y el conocimiento de s mismo en un movimiento reflexivo, de retorno a s, que se realiza a partir de un largo recorrido mediado por el otro, por la narracin y por el mundo. En esa perspectiva hermenutica/reflexiva del sujeto, la identidad se presenta como narratividad, el relato potico de una historia de vida, revelando la dialctica entre mismidad e ipseidad. Eso implica que el conocimiento de s mismo pase a ser comprendido, tal y como es presentado por Ricoeur en Du texte laction (p. 50), como el dilogo del alma consigo mismo. El sujeto pasa a ser comprendido como un ser, que acta y que sufre (sufre la accin de los otros y las consecuencias productos - de su propia accin), en constante dilogo, tanto con s mismo, como con los otros y con el mundo (mitos, relatos, smbolos, cultura, etc.). Es esa perspectiva dialgica que permite al sujeto salir de su mismidad - que caracteriza la identidad igual, terminada-, y, a partir de la experiencia 40

del otro, de su alteridad, probarse a s mismo de otra manera, como un otro. Como nos explica Paula Ponce de Leo71,
Le soi, pense-t-il, ne saffirme pas dans laction, sans que laction nopre en lui un dcentrement remarquable. Car, sil affecte autrui, il est aussi affect par lui; et cette affection, en mme temps quelle suscite sa rflexion le dcouvre lui-mme comme un autre.

La ipseidad es, para Ricoeur, la forma de permanencia de la identidad en el tiempo que encarna, de manera ms profunda, la idea de responsabilidad, a travs de su tesis de la atestacin. Como veremos ms adelante, la atestacin es lo que posibilita a la persona mantener su palabra y su identidad, y, al otro, poder contar con ella. As, segn Ricoeur72,
Porque alguien cuenta conmigo, soy responsable de mis acciones ante otro. El trmino responsabilidad rene las dos significaciones: contar con ser responsable de Las rene aadindoles la idea de una respuesta a la pregunta: Dnde ests? planteada por el otro que me solicita. Esta respuesta es: Heme aqu!. Respuesta que dice el mantenimiento de s.

La identidad, comprendida en su carcter de ipseidad, demuestra, para Ricoeur, que el punto de partida de la tica no est en el mundo, en la abstraccin racional, en los conceptos transcendentales y mucho menos en la ley. En su principio est el sujeto cado, frgil y quebrado, por supuesto -, pero todava capaz de asumir su libertad y, principalmente capaz de responsabilizarse y narrarse, o sea, de reconocerse en sus actos y de responsabilizarse por ellos delante de los otros. Por eso, en este captulo iremos a analizar la concepcin que Paul Ricoeur tiene del sujeto, ya que consideramos al sujeto como el punto de partida de su petit etique. Este captulo nos ayudar a fundamentar nuestro debate posterior sobre el aspecto dialogal de la tica de Ricoeur, realizado en el captulo IV. Dividiremos nuestro anlisis en tres apartados. En el primero, discutiremos los conceptos de la dialctica de la mismidad-ipseidad, de reflexividad y de atestacin, que fundamentan el pasaje, que realiza Ricoeur, del yo al s-mismo. En el segundo, analizaremos el concepto de identidad narrativa, presentado por Ricoeur como la
71

Ponce de Leo, Paula. De luniversel au concret. Justice et thique dans louvre de Paul Ricoeur, Rennes, 2006, p. 87.. In: Pore, J. et Vicent, G. Rpliquer au mal. Symbole et justice dans louvre de Paul Ricoeur. Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2006. 72 SO, p. 168.

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solucin para el problema de la identidad personal. Por ltimo, discutiremos respecto a la dialctica del s-mismo y de la alteridad, lo que juzgamos ser el fundamento de la concepcin dialogal de la tica ricoeuriana. Para alcanzar nuestro objetivo, nos basaremos, en los estudios respecto a la hermenutica del s mismo y de la identidad narrativa, y nos centraremos principalmente en tres obras del autor: Historia y narratividad, S mismo como otro y Parcours de la Reconnaissance.

1. Del yo al s-mismo: la reflexividad hermenutica del sujeto Ricoeur sita su anlisis del sujeto entre dos perspectivas opuestas. La primera, representada por el cogito de Descartes, exalta la posicin del yo al rango de primera verdad. La segunda, que tiene en Nietzsche su principal representante, en contrapartida, rebaja el yo al rango de una ilusin. Para resolver ese conflicto de posiciones, o lugares que ocupa el sujeto en el discurso filosfico, Ricoeur propondr el trmino s mismo, como una salida hermenutica y reflexiva para la crisis del sujeto. De esa manera busca distanciarse, a travs de una hermenutica del sujeto, de ambas proposiciones.
Por eso tambin, he pensado que la querella del Cogito, en la que le yo est, alternativamente, en posicin de fuerza o de debilidad, lo mejor que poda hacer era resaltar en principio la problemtica del s, a reserva de que nuestras investigaciones ulteriores confirmen la pretensin que formulamos aqu, es decir, que la hermenutica del s se encuentra a igual distancia de la apologa del Cogito que de su abandono. (SO, p. XV).

En el prlogo de su libro S mismo como otro ese debate gana destaque especial. Ricoeur inicia su defensa, a favor de la hermenutica del s, con una crtica a la supuesta ambicin del Cogito de ser el fundamento ltimo de la verdad. Pese a que admita que esa ambicin pueda ser encontrada no slo en Descartes, pero tambin en Kant, Fichte y hasta Husserl (de las Meditaciones cartesianas), su anlisis se centra en este primer filsofo. Para Ricoeur, el ejercicio de la duda hiperblica en Descartes, en sus Meditaciones, origina un yo sin anclaje, a-histrico, que, al final, no es nadie. El

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cogito revelara una identidad instantnea, que escapa a la alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo73, como nos explica Elena Njera (2006, p. 75),
El proyecto cartesiano se levanta as sobre un yo que renuncia a todo anclaje corporal y mundano, quedando desligado del narrador que cuenta en tono autobiogrfico sus avatares vitales e intelectuales en el Discurso del Mtodo. Se trata de un sujeto metafsico cuya identidad se dejara resumir en trminos de desprendimiento o desvinculacin y que, por tanto, no puede encontrar ninguna clave identificadora en un contexto prctico.

La tesis de Descartes pone al sujeto en una posicin inmediata de certeza. Segn esa tesis, criticada por Ricoeur, el cogito sera la primera verdad a que todas las otras deberan someterse. Adems, la duda, en Descartes, tiene tambin un objetivo ontolgico, pues posibilita, a su vez, la certeza o la verdad del propio cogito puesto en la posicin de nica va de acceso a la verdad-, pues si puedo dudar de todo, slo no puedo dudar que dudo, y dudando, al menos tengo la certeza de que existo. Sin embargo, la certeza garantizada por el cogito no es capaz de sostener ms que una verdad subjetiva. Para Ricoeur, no se podra derivar, por analoga, de la certeza y de la verdad del cogito la certeza y la verdad de las cosas, o sea, la certeza del cogito no tiene valor objetivo. Este supuesto yo fundante, autnomo y cerrado, no funda, para Ricoeur, ms que a s mismo. La problemtica planteada por ese supuesto cogito absoluto se agrava an ms, segn Ricoeur, cuando Descartes, renunciando al orden cognoscendi, busca, en la Tercera Meditacin, resolver el problema del subjetivismo y destituye el cogito de esa posicin de primera verdad, buscando en Dios la garanta de la verdad primera de las cosas. Para l,
El cogito sera verdaderamente absoluto, bajo cualquier consideracin, si se pudiera mostrar que no hay ms que un orden, aquel en el que es realmente primero, y que el otro orden (orden essendi), que lo hace retroceder a un segundo plano, deriva del primero. (SO, p.XX)

De esa manera, la duda de Descartes revelara, para Ricoeur, un gigantesco crculo vicioso, y resultara, al final, simplemente en la sustitucin del gran engaador por el Dios enteramente verdico.

73

SO, p. XVIII.

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Esa querella sobre el cogito adquiere su aspecto negativo (de negacin del cogito) de manera ms evidente en Nietzsche. Ricoeur, sin embargo, deja clara su posicin de distanciamiento de ambas tesis, pues considera que ensalzando al sujeto, como en Descartes, o humillando al sujeto, como en Nietzsche, parece que uno se aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversin del pro en el contra ()74. Nietzsche es, para Ricoeur, el oponente privilegiado de Descartes. Para explicar la crtica o desconstruccin que lleva a cabo Nietzsche del Cogito, Ricoeur se basar en la lectura de sus ltimos fragmentos (Cours de rhtorique; Vrit et mensonge au sens extra-moral; La volont de puissance), particularmente marcados por la crtica sobre la pretensin de la filosofa de erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del fundamento.75 Segn Ricoeur, Nietzsche ataca principalmente la pretensin de la inmediatez de la reflexin, yo pienso, al considerarla como una ilusin que sirve slo de recurso para la conservacin de la vida.76 En su texto Vrit et mensonge au sens extramoral77, Nietzsche defiende que todo lenguaje es figurativo y, por eso, mentiroso. Y, posteriormente, al criticar al positivismo, en su texto La voluntad de poder, concluir que los hechos no pasan de interpretaciones. Pese a la desconstruccin llevada a cabo del Cogito cartesiano, Ricoeur considera que ese filsofo contina el ejercicio de la duda hiperblica de Descartes, y de alguna forma, reafirma un sustrato de sujeto en el que tendran su origen los actos del pensamiento. Para Ricoeur, lo que hace Nietzsche es dudar mejor que Descartes, pues,
En el ejercicio de la duda hiperblica, que Nietzsche lleva al lmite, el yo no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretacin de tipo causal. Encontramos aqu nuestro argumento tropolgico anterior: en efecto, situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrs de l, no es ms que el simple hbito gramatical, de asociar un agente a cada accin. 78

En la hiptesis de Nietzsche del sujeto como multiplicidad, Ricoeur ve reafirmada su tesis de que, en realidad, Nietzsche no se distancia de Descartes en el sentido de la formulacin de un ncleo subjetivo en la identidad, un ncleo que l

74 75

SO, p. XXVIII Ibd., p. XXIII 76 Ibd., p. XXIV 77 NIETZSCHE, Friedrich. Verdad y mentira en sentido extramoral. En: El libro del filsofo. Madrid, Ed. Taurus, 1974; pp. 85-108. 78 SO, p. XXVIII

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interpreta como mismidad. El sujeto como multiplicidad mantiene al menos la hiptesis de una instancia dirigente de la cual clulas se rebelaran. En Historia y narratividad (1999, p.217 y ss.), Ricoeur critica la supuesta existencia de un ncleo personal inmutable. La simple experiencia humana, del cambio corporal y mental, contradice esta hiptesis. Para l, el nombre propio es la nica cosa que no cambia en el sujeto a lo largo de su vida. Para superar esa problemtica del cogito y del anti-cogito, el autor propondr, a partir de la hermenutica, el estatuto indirecto de la posicin del s mismo79, que se contrapone a la reivindicacin de la inmediatez del cogito80. Cuatro aspectos pueden ser destacados en esa tesis ricoeuriana: el primero es el carcter reflexivo del sujeto; el segundo es la predominancia de la identidad ipse sobre la identidad dem; el tercero es la potica del relato, que configura una historia de vida; y, por ltimo, la atestacin como la garanta de la permanencia del sujeto y, principalmente de su palabra, a lo largo del tiempo. El carcter reflexivo de la posicin del s mismo, en contraposicin a la supuesta inmediatez del cogito cartesiano, revela un sujeto que no tiene acceso privilegiado a su ser, que no es ni absoluto ni inmediato. Esa problemtica, que procura responder a la pregunta quin? (quin habla de qu?; quin hace qu?; acerca de qu y de quin se narra?; quin es moralmente responsable de qu?), y que, en la lengua ordinaria (sujeto-verbo) presenta un estatus de inmediatez, adquiere en el anlisis ricoeuriano acerca de la accin humana un recorrido indirecto y largo. La principal crtica que hace Ricoeur a los estudios sobre la accin y el agente, realizados por la semntica y la pragmtica, es haber olvidado el problema de la temporalidad, o sea, que todo agente tiene una historia, es su propia historia. Una vez que el agente se designa a s mismo al significar al mundo81, lo que estos estudios se olvidaron fue la problemtica de la identidad personal, que est directamente implicada en la dimensin temporal de la existencia humana82.

79 80

SO., p. XXIX Ibd., p. XXIX 81 Ibd., p. 107 82 Ibd., p.107

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La identidad personal adquiere en Ricoeur un sustrato narrativo, ya que encontramos en el relato la posibilidad de reconocer una historia de vida. Para Ricoeur83, el relato es la dimensin lingstica que proporcionamos a la dimensin temporal de la vida. La implicacin del sujeto en el tiempo revela dos tipos, o usos, del concepto de identidad que mantienen, para Ricoeur, una relacin dialctica, dinmica y complementar: la identidad como mismidad (latn: idem; ingls: sameness; alemn: Gleichheit) - sin duda la ms privilegiada a lo largo de la historia de la filosofa y de la psicologa -; y la identidad como ipseidad (latn: ipse; ingls: selfhood; alemn: Selbstheit). Lo que esas dos perspectivas ponen en primer plano de discusin es la manera como la identidad del sujeto permanece (continuidad) a lo largo del tiempo y la posibilidad de reconocer el mismo sujeto en diferentes momentos o situaciones, como tambin en poder apuntarlo como siendo el autor de una determinada accin. En principio, como el propio Ricoeur reconoce, la identidad como mismidad es la que ms encarna la caracterstica de la permanencia, ya que puede ser definida como una continuidad ininterrumpida de la identidad del sujeto, el ser en sustancia. Sin embargo, la mismidad solamente revela la dimensin de cosa del sujeto, un objeto del mundo entre otros objetos, sin historia y sin relacin con la alteridad, tal cual el cogito cartesiano. Si la mismidad se refiere al qu?, a su vez la ipseidad se refiere al quin?. En el quin? est implicada una historia que puede ser narrada. La ipseidad est relacionada con un ser que tiene un cuerpo y que est inserido en el mundo y en una historia. Ella marca la diferencia y la novedad propia de un sujeto en constante construccin, o sea, de un ser en potencia. La inmutabilidad de la mismidad se confronta, de esa manera, con la mutabilidad propia de la ipseidad, que acepta la discordancia de los acontecimientos que pueden cambiar la fortuna, dando a la identidad un carcter mucho ms dinmico. Si el sujeto dentro de la perspectiva de la ipseidad es dinmico, su manera de permanecer

83

HN, p. 216.

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en el tiempo adquiere tambin un carcter dinmico, lo que implicara una nueva perspectiva tica. La permanencia en el tiempo, a partir de una perspectiva narrativa y tica, se da por medio de la atestacin, o sea, de la garanta de la palabra dada. La atestacin se presenta como la nica certeza a que puede ansiar el sujeto. Como nos aclara Ricoeur84,
El elogio que hicimos entonces de la atestacin en cuanto crdito y en cuanto confianza estaba destinado a oponerse a la vez a la ambicin de certeza autofundadora, nacida del Cogito cartesiano, y a la humillacin del Cogito reducido a la ilusin, siguiendo a la crtica nietzscheana.

A partir de la definicin de atestacin, Ricoeur intenta salir de las trampas de la querella del cogito, ya que la atestacin no hace referencia a la permanencia del mismo, ni a la inmediatez del yo, ni tampoco a la humillacin del sujeto en Nietzsche. La atestacin se revela como la certeza a que puede pretender el s mismo, sostenida por la creencia y por la confianza que el sujeto capaz mantendr su promesa dada. Principalmente, la atestacin es, primeramente, la atestacin de uno mismo. Veremos en el prximo apartado como estos conceptos presentados aqu, de mismidad, ipseidad, reflexividad y atestacin constituyen la concepcin de identidad narrativa de Ricoeur.

2. La identidad narrativa A partir de los estudios de la historia y del personaje, realizados por Aristteles en su Potica, Ricoeur desarrolla su concepcin de identidad narrativa. La identidad narrativa se presenta como una alternativa a la identidad sustancial o formal comprendida como mismidad, en que la mutabilidad (ipse) pasa a ser incorporada para alcanzar la cohesin de una historia de vida. El giro lingstico, o resolucin potica del crculo hermenutico, promovido por la hermenutica del s mismo, descubre al sujeto como un lector y un escritor de su propia vida, en un

84

SO, p. 330.

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constante ejercicio de refiguracin y de reconocimiento en todas las historias que cuenta acerca de s.85 As, la identidad narrativa busca responder a la pregunta quin?, y responder a esta pregunta es necesario recurrir a la historia contada de una vida. La identidad narrativa, para Ricoeur, tiene un carcter eminentemente dinmico, entre dos perspectivas distintas de temporalidad: la mismidad y la ipseidad. La mismidad revela el carcter esencialista o sustancial de la identidad, pensndola, para

principalmente, como inmutabilidad. Ya la ipseidad considera la mutabilidad, la dinmica y la extraez de los acontecimientos que el sujeto incorpora, a partir del relato, como siendo suyos, como perteneciendo a la historia de su vida. La ipseidad, como afirma Ricoeur, defiende la tesis de que no hay un pretendido ncleo no cambiante de la personalidad86. As, la experiencia narrativa es la propia experiencia del tiempo del sujeto, una experiencia que posibilita incorporar y significar la experiencia y la historia vivida como la historia de una vida, una historia contada. La ficcin y la potica desempean un rol fundamental en la narratividad, puesto que, segn Ricoeur, conocerse consiste en interpretarse a uno mismo a partir del rgimen del relato histrico y del relato de ficcin.87 La potica revela la trama del personaje, un personaje que se mezcla y se confunde con la propia historia contada. Pensamos narrativamente en la identidad cuando pasamos de la accin al personaje y nos centramos en la historia narrada. Asumir el carcter narrativo de la identidad es reconocer la imposibilidad de una aprehensin inmediata y directa de s por s mismo88. As, podemos comprender que, para Ricoeur, el acceso del sujeto a s mismo se da a partir de su propia historia narrada, o sea, el mismo personaje diremos es "puesto en trama"89.

85

Gabilondo, A. y Aranzueque, G. Paul Ricoeur: Historia y Narratividad. Introduccin. Barcelona, Paids, 1999, p. 24 y ss. 86 SO, p. XIII. 87 HN, p. 215. 88 Manuel Alejandro Prada Londoo. Narrarse A S Mismo: Residuo Moderno En La Hermenutica De Paul Ricoeur. Disponible en: www.pedagogica.edu.co/w3/storage/folios/articulos/folios17_07arti.pdf 89 SO, p. 142.

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En esta perspectiva, el sujeto establece una relacin dialogal consigo mismo. A partir de su propio relato, el relato de su vida, se reconoce a s mismo. Es la va larga, reflexiva y hermenutica, en contraposicin a la inmediatez o instantaneidad del cogito cartesiano. En ese relato se manifiesta la dialctica del mismo, el igual, y del ipse, lo diferente. En ese sentido, se puede comprender el ttulo S mismo como otro, como el contacto del sujeto consigo mismo como otro, o sea, con el s mismo que tambin es un extrao. Si no tengo acceso privilegiado a mi ser, slo puedo conocerme y reconocerme en mi propio relato, en mis obras, o a partir del relato del reconocimiento de los otros. De esa manera, el carcter dialogal del sujeto se manifiesta, primeramente, como el dilogo reflexivo con uno mismo, del sujeto lector de s. La dialctica de la mismidad-ipseidad revelara la intriga entre la continuidad y la discontinuidad, la concordancia y la discordancia, que culminara en una sntesis de lo heterogneo, en un acto configurador, posibilitado por la poisis. De esa manera, Ricoeur90 procura explicar
las diversas mediaciones que la trama realiza entre la diversidad de acontecimientos y la unidad temporal de la historia narrada; entre los componentes inconexos de la accin, intenciones, causas y casualidades, y el encadenamiento de la historia; finalmente, entre la pura sucesin y la unidad de la forma temporal-, mediaciones que, en definitiva, pueden trastrocar la cronologa hasta el punto de abolirla. Estas mltiples dialcticas no hacen ms que enunciar la oposicin, ya presente en el modelo trgico segn Aristteles, entre la dispersin episdica del relato y el poder de unificacin desplegado por el acto configurador que es la poisis misma.

As, la identidad narrativa no puede ser comprendida solamente como una continuidad de lo mismo mismidad -, caso consideremos el fondo imprevisible y trgico de la propia vida. Sin embargo, esa imprevisibilidad no es, en s, una amenaza para el sujeto de disolucin de su ser, o para su reconocimiento en cuanto una persona; ni tampoco una seal de una fragmentacin biogrfica - que inviabilizara la propia biografa. El relato, segn la perspectiva de Ricoeur, se manifiesta como un elemento unificador de la historia de vida del sujeto. Segn l91,

90 91

SO., p. 140. Ibd., p.147

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La dialctica consiste en que, segn la lnea de concordancia, el personaje saca su singularidad de la unidad de su vida considerada como la totalidad temporal singular que lo distingue de cualquier otro. Segn la lnea de discordancia, esta totalidad temporal est amenazada por el efecto de ruptura de los acontecimientos imprevisibles que la van sealando (encuentros, accidentes, etc.); la sntesis concordante-discordante hace que la contingencia del acontecimiento contribuya a la necesidad en cierto sentido retroactiva de la historia de una vida, con la que se iguala la identidad del personaje. As el azar se cambia en destino. Y la identidad del personaje, que podemos decir puesto en trama, slo se deja comprender bajo el signo de esta dialctica.

La identidad narrativa desvela tambin la dinmica entre la memoria y la promesa, entre el pasado y el futuro. Mientras que en la memoria encontraramos trazos de la mismidad, en la promesa se manifestara ms la ipseidad, una ipseidad orientada hacia el futuro. La promesa implica el comprometimiento tico del sujeto, un compromiso en mantener la palabra dada. Tanto memoria como promesa posibilitan al sujeto cualificar su vida a partir de un relato.92 As, el relato se presenta como la manera narrativa del mantenimiento del s mismo en el tiempo. Para Ricoeur, l es la garanta, la seguridad del mantenimiento del s mismo fuera de la mismidad, o del peligro de la ruina fragmentaria de la identidad del sujeto, consecuencia de una ipseidad constante y no controlada. En ese sentido, juega la imaginacin un rol importante. Como nos explica Elena Njera :
Lo que as se expresa es la dialctica entre mismidad e ipseidad que conforma al personaje y que descansa en la funcin constitutiva de la imaginacin. Lo indeterminado de las posibilidades que jalonan la construccin de la trama se deja manejar, efectivamente, a un nivel imaginativo. El espacio de lo posible en el que se urde la narracin se acota con las versiones que cada uno presenta de s a propsito de lo que cree y desea ser. En el ejercicio de rememoracin, pero sobre todo en el de proyeccin, son estas interpretaciones a medio camino entre la historia la experiencia vivida y la invencin lo que fabulamos a propsito de ella las que dan las claves hermenuticas del s.
93

En la constitucin de la identidad narrativa y en la experiencia del relato que unifica y configura una historia de vida, el otro tiene un rol fundamental. Como veremos a continuacin, el mantenimiento del s mismo manifiesta tanto un reconocimiento del sujeto por el otro como un compromiso de este mismo sujeto con el

92 93

PR., p. 155 Elena Njera. La hermenutica del s de Paul Ricoeur. Entre Descartes y Nietzsche. In Quaderns de filosofia i cincia, 36, 2006, pp. 73-83. p.79

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otro. De manera que el otro pasa a ser no algo distante o distinto del s mismo, sino algo que lo constituye. El otro es tambin un s mismo para quin yo soy el otro.

3. El s mismo y el otro No es tan fcil comprender el rol del otro en la dialctica reflexiva del s mismo, como a primera vista puede parecer la lectura de los textos de Ricoeur. Primero, porque diferentemente de Lvinas, en que se da claramente la prdida del yo a favor del otro, en Ricoeur contina existiendo un sujeto, que no dice ms yo, por supuesto, pero que contina existiendo como ser autnomo. Segundo, porque ese sujeto, ese s mismo, no es ms un sujeto absoluto, ni tampoco su autonoma es absoluta, puesto que necesita del otro para la constitucin y la permanencia de su propia identidad. La lectura de las obras de Ricoeur sugieren dos interpretaciones posibles del papel del otro en la constitucin del s mismo: un papel complementar y un papel secundario. En ambos el otro desempea una funcin esencial, sin embargo, mientras que en la primera interpretacin s mismo y otro son pensados inseparablemente y concomitantemente, o sea, no se puede pensar en uno sin el otro, en la segunda interpretacin, el otro tiende a manifestarse como un momento del s mismo, en que primero habra un sujeto autnomo que se relacionara posteriormente con el otro. Podramos optar fcilmente por la segunda interpretacin, de que el otro aparece como un segundo momento de la tica ricoeuriana, habiendo un primer momento de relativa autonoma del sujeto, si por acaso hiciramos una lectura desatenta de la proposicin tica de Ricoeur, ya que l mismo divide su tesis en tres momentos aparentemente distintos y complementares: tendencia a la vida buena, en que el autor presenta un sujeto que necesita estimarse a s mismo; para y con los otros, en que a la estima de s mismo debe incorporarse la solicitud del otro; y en instituciones justas. La propia divisin en subcaptulos, en S mismo como otro, sugiere una secuencia de momentos distintos. Sin embargo, Ricoeur deja clara su posicin en su artculo thique et Morale, publicado en 199094. Los momentos que separan la estime de soi y la sollicitude de lautre son solamente un ejercicio de abstraccin, ya que
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Ricoeur, P. thique et morale. Lectures 1. Editions Seuil, 1991, p. 260 y ss.

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Estime de soi et sollicitude ne peuvent se vivre et se penser lune sans lautre. Dire soi nest pas dire moi. Soi implique lautre que soi, afin que lon puisse dire de quelquun quil sestime soi-mme comme un autre. A vrai dire, cest par abstraction seulement quon a pu parler de lestime de soi sans la mettre en couple avec une demande de rciprocit, selon un schma destime croise, que rsume lexclamation toi aussi : toi aussi tu es un tre dinitiative et de choix, capable dagir selon des raisons, de hirarchiser tes buts ; et, en estimant bons objets de ta poursuite, tu es capable de testimer toi-mme.

O como tambin lo expresa en S mismo como otro95:


Pese a este peligro cierto, mi tesis es que la solicitud no se aade desde el exterior a la estima de s, sino que despliega su dimensin dialogal silenciada hasta ahora. Por repliegue, como ya se ha dicho en otro contexto, entiendo, ciertamente, una ruptura en la vida y en el discurso, pero una ruptura que crea las condiciones de una continuidad de segundo grado, de tal forma que la estima de s y la solicitud no puedan vivirse y pensarse la una sin la otra.

De esa manera, comprendemos que no hay ni un sujeto autnomo, separado, absoluto e independiente de los dems y del mundo, ni un sujeto disuelto en el otro, que se pierde en la alteridad. As, la tesis defendida en este trabajo es que el dilogo apunta para una constitucin dialgica del sujeto y de la concepcin tica de Paul Ricoeur, o sea, no se trata solamente de un momento, es su propio fundamento tico y ontolgico. Como nos explica Ricoeur, en ese fragmento de S mismo como otro (p.366-367),
La definicin misma de tica que hemos propuesto vivir bien con y para otro en instituciones justas - no se concibe sin la afeccin del proyecto de vivir-bien mediante la solicitud a la vez ejercida y recibida: la dialctica de la estima de s y de la amistad antes incluso de cualquier consideracin que descanse en la justicia de los intercambios, puede reescribirse totalmente en los trminos de una dialctica de la accin y de la afeccin. Para ser amigo de s - segn la philauta aristotlica-, se precisa haber entrado ya en una relacin de amistad con otro, como si la amistad para s mismo fuese una auto-afeccin rigurosamente correlativa de la afeccin por y para el otro amigo.

El sujeto es un sujeto dialgico, en que el dilogo se manifiesta como su modo esencial de ser. La relacin dialgica revela un sujeto en relacin, ser-con, que necesita del otro para constituir, permanecer y reconocerse en cuanto sujeto. Esa relacin dialgica implica directamente la identidad del sujeto, puesto que es a partir de ella que ocurre la posibilidad del reconocimiento, del sujeto, de s mismo. No

95

SO, p. 186.

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solamente yo me reconozco como siendo yo, pero tambin necesito que el otro me reconozca como siendo yo. Necesito de la confirmacin del otro de mis cualidades, por ejemplo. La mirada del otro complementa, as, mi mirada en el espejo. El otro es una indispensable fuente de conocimiento acerca de m mismo, pues su mirada me descubre y me transmite una informacin que me posibilita un acceso a mi propio ser y a mi identidad. El relato que el otro realiza sobre mi historia se presenta como un acto configurador de mi propio relato, de mi historia de vida. Para Ricoeur96, el arte narrativo
confirma la primaca de la tercera persona en el conocimiento del hombre. El hroe es aquel del que se habla. Al respecto, la confesin y la autobiografa que deriva de esta ltima no tienen ningn privilegio exclusivo, ni ninguna prioridad en el orden de la derivacin. Hemos aprendido muchsimo ms sobre el hombre mediante lo que la potica alemana llama Er-Erzhlung, relato en tercera persona.

De esa manera, comprendemos que el s mismo ricoeuriano es constantemente afectado por el otro y nunca aparece como un ser aislado e independiente. As, para Marie-France Begu, autora del libro Paul Ricoeur: la potica del s-mismo (2002), la cuestin del otro est presente en cada uno de los niveles de la consciencia del s. (p. 356) Si comprendemos al sujeto como un sujeto que habla, ste nunca habla solo, su habla est siempre dirigida a otro sujeto, que influencia, a su vez, tanto la propia construccin de esa habla, como responde a ella. Como nos explica Ricoeur97:
No existe ningn anlisis nuestro en el que no se anuncie esta pasividad especfica del s afectado por lo otro distinto de s. Desde el plano lingstico, la designacin por s del locutor aparece entrelazada, para emplear un trmino familiar del vocabulario husserliano, con la interlocucin en virtud de la cual cada locutor es afectado por la palabra que se le dirige. Por tanto, la escucha de la palabra recibida forma parte integrante del discurso en cuanto dirigido a...

Si comprendemos, por otro lado, al sujeto como agente, el otro contina participando decisivamente del proceso de reconocimiento del sujeto como autor de la accin.

96 97

HN, p. 223. SO, p. 365.

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De ese modo, la supuesta autonoma del sujeto es una autonoma relativa, ya que necesita al otro para reconocerse a s mismo. El otro se presenta como testigo de mi ser. Por esta razn Ricoeur pronuncia tantas veces la definicin de sujeto como un ser que acta y que sufre, un sujeto que no es solamente agente, sino tambin que es afectado por el otro, o sea, que sufre la accin del otro. Destacara principalmente dos momentos en que el otro juega un rol esencial en la constitucin del s mismo ricoeuriano. El primer momento sera el momento tico de la promesa. El segundo momento, el del reconocimiento. Como vimos, la promesa es la garanta de la permanencia del s mismo en la ipseidad. Si no hubiese el compromiso tico de la promesa, con el otro, el sujeto no tendra ninguna garanta o, mejor, compromiso con su permanencia en el tiempo. As la seguridad de ser uno mismo, de reconocerse, implica la fianza dada al otro, en que el otro se manifiesta como el guardin de uno mismo. Para Ricoeur, el otro juega un rol fundamental en el trayecto de la capacidad a la efectuacin. Eso queda claro en la siguiente afirmacin de Ricoeur:
En la hiptesis de que yo fuera solo, esta experiencia nunca sera totalizable sin el concurso del otro que me ayuda a agruparme, a fortalecerme, a mantenerme en mi identidad.98

El reconocimiento de uno mismo por parte del otro tambin se manifiesta como imprescindible para la seguridad ontolgica del s mismo. Nuestra experiencia cotidiana puede confirmar esa tesis. En qu momento nos sentimos ms seguros, cuando estamos con personas conocidas, que refuerzan nuestra identidad, o con personas desconocidas, que pueden amenazarla? Si el hroe es el Quin?, aquel del que se habla, o sea, aquel cuya identidad se constituye a partir del relato del otro, en el caso de que l fuese a un pas en que sera completamente desconocido, no sentira una prdida en su identidad? Cmo probar que es un hroe, si all nadie lo reconoce como tal?

98

SO, p.369. Juzgamos importante tambin reproducir el siguiente comentario que hace Ricoeur respecto a esa afirmacin, en la nota al pie de pgina: Una concepcin psicoanaltica como la de Heinz Kohut, llamada precisamente self-analysis, lo confirma ampliamente; sin el sostn de los self-objects (en el sentido psicoanaltico del trmino), el self carecera de cohesin, de confianza en s, de estima de s, en una palabra, le faltara el narcisismo verdadero. Con otras palabras, la carne amenazada de fragmentacin necesita la ayuda del otro para identificarse. De ello resulta que la carne permanece por siempre incompletamente constituda (D. Franck. Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl. Paris, d. De Minuit, 1981, p. 130).

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Para la Psicologa, la madre (o su sustituto) es la primera a significar y a diferenciar al beb. A travs de sus caricias y de su contacto fsico y, principalmente, a travs de su mirada, la madre empieza a construir el contorno del cuerpo del beb, su frontera en relacin con el resto del mundo, y a diferenciarlo en cuanto sujeto. El otro, en ese sentido, es quien disea la imagen del s mismo. El otro se presenta, as, como aquel que refuerza mis fronteras respecto al mundo y que proporciona el reconocimiento indispensable para la seguridad de mi identidad. El otro es testigo de mi ser. Antes de llegar a discutir ese carcter dialogal en la tica de Ricoeur, buscaremos relacionar su concepcin dialogal con las reflexiones filosficas de dos otros importantes autores contemporneos, Emmanuel Lvinas y Martn Buber. El dilogo entre Ricoeur y estos dos autores nos posibilitar tambin comprender la originalidad del pensamiento ricoeuriano.

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CAPTULO III TICA Y RELACIN DIALGICA: UN DILOGO ENTRE RICOEUR, LVINAS Y BUBER

El problema del otro ha sido tratado por diversos autores a lo largo de la historia de la filosofa. De una manera general, tal problema aparece como un conflicto entre un yo y un t, tanto resaltando la predominancia del yo en relacin al t, como invirtiendo esa lgica, poniendo al t en una posicin privilegiada de la relacin, como propone Lvinas. Como discutimos en el captulo anterior, la problemtica del otro surge, en el discurso filosfico contemporneo, en contraposicin al solipsismo del cogito cartesiano, o sea, para criticar la supuesta existencia del sujeto aislado y cerrado en s mismo, autnomo e independiente de los dems, que a partir de la certeza de su propia existencia, deducira, por analoga, la certeza de la existencia de las cosas y de los otros sujetos. El cogito revela un sujeto impermeable que a partir de su propia consciencia constituye el mundo exterior. As, segn Diego Snchez99 el cogito cartesiano, es como una sustancia pensante, es, por esencia, una mnada, una consciencia aislada, cerrada, solitaria, incomunicada. El problema de la alteridad en Descartes busca responder a la pregunta: cmo saber que el otro con el que me encuentro es tambin un hombre? Ese yo, como primera certeza y ltimo fundamento de la verdad, que fundament el discurso de la modernidad, ha puesto al otro como un objeto ms de su conocimiento. Para Descartes, el planteamiento de la pregunta por el otro pasa por la posibilidad de deducir, a partir del propio yo pensante, la existencia de ese otro. Si el otro se presenta ante m tambin como un cuerpo, deduzco, por analoga, que ese cuerpo que veo tiene tambin una consciencia, igual a la ma, capaz de decir yo. Husserl en su libro Meditaciones Cartesianas100, retoma el punto de vista de Descartes para fundamentar su fenomenologa transcendental. Se hace importante citar

99

100

Diego Snchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 28. Husserl, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.

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a Husserl ya que se considera como uno de los ms importantes pensadores contemporneos, que influenci directamente las filosofas de Ricoeur, Lvinas y Buber. Para Husserl, el mundo debe ser comprendido tal cual se manifiesta, siendo percibido como fenmeno por la consciencia del sujeto, del cogito. Es el carcter egolgico que prevalece en los estudios ontolgicos. El otro, para el Husserl de las Meditaciones, es considerado como abismo, inaccesible a mi consciencia, por presentar una zona obscura inexpugnable. Por eso, la consciencia reduce al otro a lo que es visible, su cuerpo, ya que no se puede estar seguro de su realidad psquica. Como el cuerpo ajeno es semejante al mo, le atribuyo, por analoga, el sentido de cuerpo vivo, y a partir de su conducta, apercibo su subjetividad y, por fin, su propio ego ajeno. Snchez101 explica de la siguiente manera esa analoga del cogito:
La deduccin en que se realiza esa cartesiana capacidad de juicio es, en esquema, la siguiente: yo soy espritu pensante, y lo manifiesto profiriendo palabras o produciendo gestos que declaran mi pensamiento y mi racionalidad; por otra parte, tengo ante m un cuerpo que, con sus palabras y gestos, responde oportunamente a cuanto se le dice; debo concluir, por tanto, que en el seno de ese cuerpo y gobernando la emisin de palabras y gestos, hay otro yo pensante anlogo al mo.

Sin embargo, para Husserl, el otro nunca es totalmente aprehendido; en el caso que eso ocurriera, l podra ser reducido, igual a los dems objetos, a un contenido de mi propia consciencia y perdera su alteridad. Para el fenomenlogo el otro y yo vivimos al mismo tiempo en el mundo, compartimos la misma experiencia del mundo y formamos una comunidad de mnadas que orienta nuestras experiencias. Husserl encarna en su filosofa fenomenolgica dos consideraciones

fundamentales respecto al sujeto: primero, que la consciencia y la subjetividad son perfectamente accesibles para uno mismo, el yo puro es totalmente transparente para uno mismo. Como vimos, la hermenutica del s mismo de Ricoeur contradice esa hiptesis. La segunda afirmacin de Husserl, es que el sujeto y el otro son entidades separadas y que el sujeto slo tiene acceso al otro a partir de su propio ego, o sea, concibe la existencia y la subjetividad ajena, por analoga, a partir de la suya.
101

Snchez, op.cit. p. 30.

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Esa predominancia del ego respecto al alter-ego ser la principal crtica de Lvinas a Husserl, llevando a Lvinas a sustituir la ontologa por la tica, invirtiendo de manera absoluta la predominancia del otro sobre el sujeto. As, tanto Lvinas como Ricoeur, que fueron inicialmente discpulos de Husserl, rompieron con ese maestro por juzgarlo de no haber conseguido elaborar de manera satisfactoria el problema del sujeto y de la alteridad. La mayor o menor dependencia o relacin entre el sujeto y el otro marcar los estudios filosficos acerca del dilogo y de la problemtica entre el sujeto y el otro. Es interesante poder analizar las soluciones y las argumentaciones presentadas sobre esa problemtica en autores que fueron contemporneos y que, en el caso de Ricoeur y Lvinas y, a la vez, de Lvinas y Buber, mantuvieron un dilogo personal rico y constante, pero que, sin embargo, presentaron tesis bastante distintas. Las limitaciones de ese trabajo no nos posibilitan profundizar en la lectura de Lvinas y de Buber, por eso nos centraremos en las principales cuestiones de sus filosofas y principalmente en el dilogo que mantuvo Ricoeur con Lvinas en su libro S mismo como otro. No hemos encontrado ninguna referencia de Ricoeur a Buber, en ninguno de sus libros, como tampoco hemos encontrado autores que comentaran la relacin entre los dos, por eso, suponemos que, en caso de que hayan tenido acceso a las ideas o a los escritos del otro (lo que es muy posible ya que sabemos que Buber influenci en el pensamiento de G. Marcel, que, a la vez, influenci el de Ricoeur), ambos no juzgaron que tenan ideas, ni filosficas, ni religiosas, en comn que mereceran ser abiertamente comentadas. En lo que concierne a Ricoeur, su concepcin de la relacin intersubjetiva ha sufrido la influencia de dos pensadores: Gabriel Marcel y, principalmente, Karl Jaspers. Ricoeur dedicar sus primeras obras al anlisis del pensamiento de esos dos importantes pensadores existencialistas102. Ambos han contribuido para el desarrollo y la diseminacin de la concepcin dialogal de la relacin, que comprende tanto la imposibilidad de la existencia del sujeto aislado, como la constitucin del propio sujeto

102

Paul Ricoeur, M. Dufrenne. Karl Jaspers et la philosophie de lexistence. Paris : Seuil, 1947 Paul Ricoeur. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystre et philosophie du paradoxe. Paris : Seuil, 1948.

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a partir de la relacin con el otro. Como nos explica Franois Dosse103, respecto al pensamiento de Jaspers:
La construction de lidentit personnelle nest doc pas dans un rapport dextriorit lautre. Structure essentielle de lexistence, la communication est un mode essentiel de ltre. () La conception paradoxale de la communication que lon trouve chez Jaspers inspirera plus encore Ricoeur : linjonction dtre ce que lon est ne peut se raliser quavec le concours des autres.

En la concepcin dialogal, el otro no es visto como obstculo al ser, ni el yo como una anulacin de la alteridad. El dilogo es la propia esencia que fundamenta la existencia humana. Nos fundamentaremos, principalmente, en la lectura de los libros Totalit et infini, Autrement qutre ou au-del de lessence y tica e infinito, de Emmanuel Lvinas; Yo y t, de Martin Buber y S mismo como otro, de Paul Ricoeur. Es importante tambin resaltar el particular contexto histrico y socio-cultural en que vivieron esos autores. El discurso acerca de la alteridad tiene la marca de una profunda herida, un sufrimiento que atorment y an atormenta a todo el mundo: la posibilidad de la aniquilacin del hombre por el propio hombre, que implica una reflexin acerca del mal. Siempre hubo, en la historia de la humanidad, guerras y asesinatos crueles. Pero el terror vivido en la segunda guerra mundial revela la extensin y la crueldad a que puede llegar la exterminacin humana. No solamente se hace evidente que el asesinato del otro es posible, sino que, a travs del odio, ocurre la propia anulacin de la humanidad del otro. El asesinato en masa, la exterminacin de los judos, las bombas nucleares y los regmenes totalitarios describen la actitud sin remordimientos de privarle al otro de su humanidad y de su derecho a la vida. La pregunta principal que los intelectuales se hicieron, despus de la guerra fue: an es posible pensar despus de Auschwitz?104

103

Franois Dosse. Paul Ricoeur: Le sens dune vie. Op.cit., p. 128. La construccin de la identidad personal no se hace en contraposicin a la exterioridad del otro. Estructura esencial de la existencia, la comunicacin es un modo esencial del ser. () La concepcin paradjica de la comunicacin que se encuentra en Jaspers inspirar an ms a Ricoeur: la prescripcin de ser lo que se es no puede realizarse sino con la participacin de los otros. (Traduccin ma). 104 Franois Dosse, op. cit., p. 142 y ss.

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La segunda guerra mundial y sus consecuencias el mundo dividido entre una falsa democracia liberal y un comunismo farsante-, son apuntadas por diversos autores como los principales acontecimientos que marcan el fin de la creencia en el progreso, que fue el principal fundamento ideolgico de la modernidad. El optimismo con la llamada modernizacin del mundo, que implicaba la racionalizacin y la tecnificacin de la sociedad, es sustituido por el pesimismo en relacin con la propia posibilidad del progreso cientfico y, a la vez, humano. El problema del mal ser una de las principales temticas abordadas por Ricoeur y tambin estar presente en la concepcin tica de Lvinas.

1. El otro absoluto y el yo sumiso: una aproximacin a la Filosofa de la Alteridad de Emmanuel Lvinas. Lvinas ha contribuido para la discusin filosfica acerca de la alteridad, de manera original, por haber invertido la lgica de la relacin, pasando del yo como fundamento del t al t como fundamento del yo. Segn la filosofa de Lvinas, el otro es el que tiene la iniciativa en la relacin intersubjetiva. El yo se convierte en ser pasivo siendo convocado, por el otro, a la responsabilidad. Por eso, para Lvinas, la tica sera la filosofa primera, siendo anterior a la ontologa. En su libro Autrement qutre ou au-del de lessence, el ser es presentado como ser inter-esse, o sea, la esencia del ser es inters. El inters es la forma egosta del ser de apropiarse del mundo y de los otros seres. La esencia es entendida por Lvinas como el acontecimiento del ser y se opone al no-ser. Segn Lvinas, el inters del ser, o el ser como inters, se dramatiza en los egosmos en lucha, de unos contra otros o todos contra todos105. Ser, para l, es aislarse por el existir. Es una visin pesimista del ser, en que ste tiene alergia a los otros, est en guerra contra los dems. En oposicin al ser como inters, Lvinas propondr un ser de otra manera, un ser desinteresado, paciente y pasivo. Ese des-inter-ese es lo que fundamenta, para Lvinas, la responsabilidad por el otro.

105

Emmanuel Lvinas. Autrement qutre ou au-del de lessence. Le livre de Poche, p. 15. (Traduccin ma)

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La responsabilidad por el otro es anterior a la realizacin del ser, es anterior a su propia libertad. La responsabilidad, segn Lvinas, est relacionada al verbo Dire, en contraposicin al ser, que est relacionado al Dit. As, el Decir, que representa la tica, es anterior al Dicho de la ontologa. Ricoeur entrev en la problemtica de la irreductibilidad del dire al dit un punto de extrema dificultad. Segn l, la pasividad buscada por Lvinas, contradice los estudios lingsticos de la frase y de los actos del habla, en que el sujeto hablante realiza el acto de habla, acto del decir.106 Para Lvinas, el propio conocimiento del otro revela la posesin del otro por el yo; un yo cautivo de s mismo. El conocimiento es la asimilacin del otro y no nos posibilita el verdadero encuentro con la verdad de la existencia. Para Lvinas, la mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos!107 Segn el filsofo108,
El conocimiento siempre ha sido interpretado como asimilacin. Incluso los descubrimientos ms sorprendentes acaban por ser absorbidos, comprendidos, con todo lo que hay de prender en el comprender. El conocimiento ms audaz y lejano no nos pone en comunin con lo verdaderamente otro; no reemplaza a la sociedad; es todava y siempre una soledad.

Para contraponerse a la manera interesada del ser, Lvinas propondr la socialidad, que manifiesta un encuentro en que el yo se deja afectar por el otro, comparte con l su existencia; sin la intencionalidad del conocimiento, la socialidad es una manera que manifiesta la salida del ser. La socialidad, como denomina Lvinas la relacin intersubjetiva, pone tambin de manifiesto la contraposicin entre la totalidad y el infinito. La totalidad representa para Lvinas el intento de la consciencia y de la razn de abarcar al mundo, una bsqueda por la sntesis universal. El finito es el pensamiento de lo Igual, en que el otro pasa a ser lo Mismo. Ya el infinito es el pensamiento de lo Desigual. La relacin cara a cara entre los hombres, como representante de lo infinito, de lo desigual, no puede ser

106

Ricoeur. Autrement. Lecture d Autrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel Lvinas. Paris, Presses Universitaires de France, 1997. 107 Lvinas. tica e Infinito. Madrid: La balsa de la Medusa, 2008, p.71. 108 Ibd., p.55

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sintetizada, es irreductible. La absoluta exterioridad del otro, nos posibilita la percepcin del infinito. El infinito se manifiesta en el rostro del otro. El infinito que contemplo en el rostro del otro me posibilita, por su vez, el acceso a la idea de Dios. El otro no es la contrapartida del yo, sino otro absolutamente extranjero, sin contexto, que me transmite con su rostro no una identificacin o una identidad, sino un sentido, una significacin: no matars!. Segn Lvinas109,
Lide de linfini, linfiniment plus contenu dans le moins, se produit concrtement sous les espces dune relation avec le visage. Et seule lide de linfini maintient lextriorit de lAutre par rapport au Mme, malgr ce rapport.

El rostro del otro revela la impotencia del mismo, su imposibilidad de poseer al otro. El rostro es, de esa manera, una imposicin tica. Una imposicin que me obliga a responder al otro dicindole heme aqu!. Para Lvinas, el rostro es el habla de un amo pobre a quien todo debo.110 Es en este punto donde se manifiesta ms claramente la inversin de la lgica cartesiana yo (cogito) t para el t-yo, propuesta por Lvinas, en que el otro ocupa el lugar del dominante y el yo del sumiso. La sumisin del yo ante el otro expresa la estructura esencial de la subjetividad: la responsabilidad. Lvinas describe y entiende la subjetividad a partir de la tica. La subjetividad no es para s, es, inicialmente, para el otro. Segn l111,
La tica, aqu, no viene a modo de suplemento de una base existencial previa; es en la tica, entendida como responsabilidad, donde se anude el nudo mismo de lo subjetivo.

En De otro modo que Ser, Lvinas deja clara su concepcin de relacin intersubjetiva, en que el sujeto es considerado para el otro, su ser desaparece para el

109

Lvinas. Totalit et infini. Essai sur lextriorit. Le livre de Poche, p.213. La idea del infinito, el infinitamente ms contenida en el menos, se produce concretamente bajo la forma de una relacin con el rostro. Y solamente la idea del infinito - mantiene la exterioridad del otro con relacin al Mismo, a pesar de esta relacin. (Traduccin ma) 110 Lvinas. tica e Infinito, op.cit. p. 75. 111 Ibd., p. 79.

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otro, su ser muere en significacin112. La responsabilidad es este desinters del yo, o desposesin del yo. Para Lvinas la responsabilidad no es recproca y la relacin intersubjetiva es asimtrica. Soy responsable por el otro aunque l no lo sea por m, aunque ello me cueste la vida.113 Sin duda, el problema de la relacin intersubjetiva como una relacin sin reciprocidad, donde predomina el otro como figura de un maestro de justicia, es una de las principales crticas hechas por Ricoeur a la filosofa levinasiana. La estima por s mismo y la amistad por el otro son, para Ricoeur, las bases de la relacin de reciprocidad entre el sujeto y el otro. Nuestro objetivo ahora es apuntar las principales crticas que hace Ricoeur a Lvinas, que estn en su obra S mismo como otro.

2. La irrelacin: la lectura de Ricoeur de Lvinas. Ricoeur sita su modelo de relacin interpersonal entre dos extremos representados por Husserl y Lvinas, o sea, entre el yo aislado que por analoga constituye el otro, y el otro absoluto que destituye el yo. Para l, es necesario pensar de manera dialctica la relacin entre el s mismo y la alteridad, en que tanto se resalta la estima de s, como la convocacin del otro. Para Ricoeur, como ya hemos visto, no es ms posible hablar de un yo como una supuesta conciencia que tiene acceso inmediato o directo a s misma; el sujeto es reflexivo y, en esa idea de reflexividad, el otro ocupa un lugar esencial para la constitucin del propio sujeto. La reflexividad defiende, as, la manutencin de un sujeto que desea y que puede, pero que no es ms absoluto o solipsista, como en Descartes y en Husserl. En el otro extremo, la manutencin del sujeto, o del s mismo, como denomina Ricoeur, va a implicar en una tica dialogal, entre el s mismo y el otro, contraponindose a los modelos de tica que resaltan o dan la primaca al otro, como lo
112 113

Lvinas. Autrement qutre ou au-del de lessence. Op.cit. p. 105 y ss. (Traduccin ma) tica e Infinito, op.cit. p. 82.

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hemos visto en Lvinas. La sustitucin de la ontologa por la tica refuerza la tesis levinasiana de la sustitucin del yo por el otro. Franois Dosse114 apunta dos puntos principales de desacuerdo entre Lvinas y Ricoeur. El primero sera la proposicin de Lvinas, de una tica sin ontologa. Ricoeur no est de acuerdo con el argumento de Lvinas de que la ontologa es totalitaria. La ontologa, para Ricoeur, no puede ser confundida con la sustancia o la esencia. El segundo punto de desacuerdo, quizs el ms conocido, es la absolutizacin de la alteridad en Lvinas, al punto de vaciar el yo de toda consistencia115. Como nos explica Dosse116:
La passivit absolue requise par Lvinas dans le champ de la responsabilit dplace juste titre lide de matrise personnelle, subjective du sens, mais encore faut-il quil y ait dans la subjectivit suffisamment de capacit dinitiative pour rpondre me voici.

Como ya tuvimos la oportunidad de discutir, para Ricoeur, la estima del otro, pasa necesariamente por la estima del s mismo. Segn l, la norma exterior, la conminacin exterior, no es la mejor manera de convocar al sujeto a la tica. La tica, para Ricoeur, pasa necesariamente por el deseo, por la propia iniciativa del sujeto de querer una vida buena para y con los otros. Lvinas revierte esa tesis ricoeuriana y desplaza toda la iniciativa de la relacin intersubjetiva al otro. Ese desplazamiento que absolutiza de manera asimtrica la alteridad, para Ricoeur, hace que el yo solamente responda a una acusacin, a una amenaza y no a una verdadera llamada a la relacin tica. El yo solamente obedece a la imposicin del maestro de justicia, tal cual hara un esclavo117. En contraposicin a la asimetra, Ricoeur propondr el concepto de reciprocidad. La reciprocidad revela la posibilidad del cambio de funciones o de posiciones entre los sujetos de la accin. Como nos explica Ricoeur118:

114 115

Dosse, Franois. Paul Ricoeur: Les sens dune vie. Paris : La Dcouverte, 2008, p. 639 y ss. Ibd., p. 639 (traduccin ma). 116 Ibd., p. 639. La pasividad absoluta requerida por Lvinas en el campo de la responsabilidad desplaza con mucha razn la idea de control personal, subjetiva del sentido, pero an es necesario que haya en la subjetividad suficientemente capacidad de iniciativa para responder heme aqu. (Traduccin ma) 117 SO, p. 373 118 SO, p. 367

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en virtud de la reversibilidad de las funciones, cada agente es el paciente del otro. Y en cuanto afectado por el poder-sobre l ejercido por el otro, es investido de la responsabilidad de una accin colocada bajo la regla de reciprocidad, a la que la regla de justicia transformar en regla de igualdad.

Para Ricoeur, lo que defiende Lvinas en Totalit et Infini en que el yo es visto como un ofensor , es la necesidad de sustitucin del yo por el otro.119Si hay una sustitucin, o mismo una borradura del yo, no es ms posible hablar de relacin. La pasividad total, a que se queda condenado el s mismo en Lvinas, defiende un yo que slo se revela en la abnegacin de s mismo. Podemos incluso concluir que en Lvinas no hay dialogismo entre el sujeto y la alteridad, ya que, si no hay la asimilacin crtica del otro por el yo, seguramente encontramos, en la pasividad desinteresada del yo en relacin con el otro, la asimilacin del yo por el otro. Si no hay reciprocidad, ni posibilidad de encuentro en una relacin siempre asimtrica y distante, cmo hablar de dialogismo? Eso resalta el profundo contraste entre la amistad que es el modelo de relacin propuesto por Ricoeur donde se destaca la reciprocidad , y la conminacin que resalta la asimetra de la relacin interpersonal propuesta en Lvinas. La amistad, concepto que Ricoeur rescata de Aristteles, es la relacin de igualdad en que dos amigos se estiman recprocamente. Es la amistad que sostiene la relacin. Para Ricoeur, el modelo de relacin propuesto por Lvinas es, en realidad, la irrelacin. La asimetra defendida por Lvinas en ningn momento posibilita el encuentro entre los sujetos - la relacin propiamente dicha segn Buber -, bajo pena de caer en la asimilacin del otro, tan criticada por Lvinas. En la amistad se manifiesta la solicitud del otro, en contraposicin a la obediencia y al deber, resaltada en la expresin no matars. Como veremos con ms detalles en el ltimo captulo de nuestra investigacin, la obediencia, para Ricoeur, nos aproxima ms de la moral que de la tica. Por eso, nos interesa tanto dar a la solicitud un estatuto ms fundamental que la obediencia al deber. Este estatuto es el de una

119

Ibd., p.365 y ss.

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espontaneidad benvola, ntimamente ligada a la estima de s dentro del objetivo de la vida buena120. La relacin, para Ricoeur, manifiesta el deseo del s mismo y del otro de vivir juntos. La simpata por el otro sufriente es lo que sostiene esa relacin y mantiene la iniciativa del s mismo, que comprende que la vida buena slo puede ser plenamente realizada a travs del amor por el otro. Como nos explica Ricoeur121:
A la estima de s, entendida como momento reflexivo del deseo de vida buena, la solicitud aade esencialmente la de la carencia, que hace que necesitemos amigos; por repercusin de la solicitud sobre la estima de s, el s se percibe a s mismo como un otro entre los otros. Es el sentido del uno por el otro (alllous) de Aristteles, que hace recproca a la amistad.

La relacin intersubjetiva es vista, de esa manera, como simetra, insustituibilidad y similitud, en contraposicin a la tesis levinasiana de la asimetra y de la no-reciprocidad. La similitud rescata la reciprocidad de todas las relaciones inicialmente desiguales entre el s mismo y el otro. La similitud revela al otro como siendo igual a m, o sea, que no puedo estimarme a m mismo sin estimar al otro como a m mismo (), de este modo, se convierten en equivalentes la estima del otro como s mismo y la estima de s mismo como otro.122 El otro, en Ricoeur, no es visto como un alguien abstracto. Es el otro a quien estimo, y que, por reciprocidad, me estima tambin. En esa relacin somos irremplazables, nuestra propia vida es irremplazable. La relacin s mismo y otro se fundamenta en la amistad. La abstraccin del otro puede ocurrir en la figura del tercero, en que el otro se transforma en todos los otros, en toda la sociedad. Ese es el momento de la justicia. La justicia es inaugurada, de esa manera, por el tercero. Para Ricoeur, la prohibicin no matars! debe transformarse en una conviccin ma, que me posibilitara responder de manera efectiva: heme aqu!. De esa manera, la relacin dialgica sustituira la distancia entre el s mismo y el otro.

120 121

SO, p. 195-196. Ibd., p. 200-201. 122 Ibd., p. 202.

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En el pensamiento dialgico de Ricoeur, la respuesta del s mismo a la solicitud no se limita a la respuesta del otro. La respuesta al otro es tambin una respuesta a uno mismo. Es esa respuesta, como vimos en la discusin acerca de la promesa, que posibilita al s mismo manteniendo su palabra ante el otro , mantener su identidad en la ipseidad. La tica puede ser pensada as constituyndola a la propia ontologa, por eso comprendemos que no hay s mismo sin el otro, que no hay ontologa sin tica o tica sin ontologa. Veremos ahora, si el modelo de relacin dialgica de la filosofa de Buber se aproximara ms, que el de Lvinas, a la propuesta dialogal de Ricoeur.

3. El dialogismo de Martin Buber Buber es considerado uno de los primeros filsofos del dialogismo, e incluso su representante ms importante, que influenci muchos pensadores como Gabriel Marcel y el propio Lvinas. Su filosofa tiene profundas races en el misticismo y en el Hasidismo, movimiento mstico-religioso judo que tuvo origen el siglo XVIII en Polonia y Rusia. Una de las principales ideas del Hasidismo es la nocin de piedad, que predica el amor a Dios y al prjimo. En la filosofa, la principal fuente de inspiracin de Buber es el pensamiento filosfico existencial de Sren Kierkegaard, uno de los precursores del existencialismo que tambin influenci el pensamiento de Heidegger. Segn la filosofa de Kierkegaard, el hombre es un ser que vive entre el desespero de su existencia la finitud -, y el distanciamiento de Dios, la infinitud.123El amor, es uno de los conceptos claves del pensamiento de Kierkegaard, que resalta la relacin interpersonal, la alteridad y la peculiaridad del otro. El dialogismo puede ser, resumidamente, comprendido como el pensamiento que considera la relacin interpersonal como fundamento del ser, o sea, que considera el ser como ser-en-relacin. La relacin es comprendida como una relacin entre dos sujetos individuales, en que hay una influencia dialctica y recproca. El dilogo, para
123

Japiass H., Marcondes, D. Dicionrio bsico de Filosofia. 3 Ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1996, p 155.

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Buber, es participacin, es un comprometimiento con el otro. La existencia humana se fundamenta en la relacin del hombre con el otro hombre. El dilogo es un entre, no est ni en el yo, ni en el t, es una tensin dialctica o mejor dicho, dialgica, de mismidad y otredad124. Para Buber el hombre no existe fuera de la relacin. La relacin del hombre se manifiesta en el pronunciamiento de dos palabras primordiales: el yo-t, que expresa la relacin; y el yo-ello, que expresa la experiencia. El hombre cuando pronuncia estas palabras est expresando su propio ser. No existe el yo aislado, solamente el yo de las palabras yo-t y yo-ello. Esas dos palabras primordiales expresan modelos distintos de relacionamiento del sujeto con el mundo y con el otro. Para Buber, el hombre aislado, representante de la res cogitans, es una abstraccin, una anulacin de lo que el hombre es. 125 Esa es una de las principales crticas que Buber hizo al pensamiento cientfico-racional fundamentado en Descartes. Sign Buber, no hay vida verdadera, ni hombre entero, en el modelo yo-ello, que expresa el conocimiento del mundo, en el cual el mundo se presenta como un objeto del conocimiento a ser experimentado u organizado por una consciencia. El dialogismo propone, as, no solamente una nueva manera de comprender al hombre - una crtica a la filosofa y a la antropologa solipsistas -, sino tambin otras bases para fundamentar una nueva teora del conocimiento, reviendo los ideales pragmticos y utilitaristas defendidos por la ciencia moderna. En ese aspecto, hay una importante aproximacin entre las ideas de Buber, Lvinas y de Ricoeur. Segn Buber, la ciencia y la tcnica resaltan solamente la experiencia de conocer el mundo y al otro, como una forma de asimilacin por el yo. Diferentemente de lo que ocurre en el modelo de la relacin, no hay ningn cambio, en el modelo de la experiencia, entre el mundo y el yo, o entre el yo y el otro. Hay solamente el uso. Como nos aclara Snchez126:
Lo experimentable lo es siempre piensa Buber -, ante todo, como representacin (als Bild). Lo que en la relacin yo-ello se aborda como objeto es algo fijo, estable, que permite una tipificacin y una paralizacin en la que se fundamenta la validez del discurso cientfico.

124 125

Diego Snchez Meca. Martin Buber: fundamento existencial. Barcelona: Editora Herder, 1984, p. 88. Ibd., p. 125. 126 Ibd., p. 95.

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Segn Buber, no hay un yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello.127 Por eso dice Buber, el comienzo es la Relacin. Incluso antes del surgimiento del yo, ya haba la relacin yo-t. Segn l, el hombre se vuelve yo a travs del t128. Buber cita el ejemplo del feto, para justificar su argumentacin de que la relacin yo-t, adems de ser anterior al yo, es una vinculacin natural. En ese sentido, esa relacin, segn la tradicin juda, tambin es representativa de la relacin con el cosmos, por eso, la relacin yo-t, tambin posibilita el deslumbramiento del T Eterno, la relacin con Dios. Las palabras primordiales describen las dos posibles maneras de la existencia del hombre, las dos actitudes del hombre frente a la existencia. El vocablo Yo-Ello, releva la actitud de experimentar el mundo, o sea, de conocer, de experimentar y de usar las cosas y los otros seres incluso otros sujetos humanos , como objetos. Es la existencia monolgica, una relacin exclusiva del yo consigo mismo. El yo-ello no se refiere con el ser entero y est relacionado con el Dicho. El yo de ese modelo de relacin es descrito como un sujeto. As, para Buber, en cuanto a experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo-Ello.129 Ya la palabra primordial Yo-T, establece el mundo de la relacin y es dicho con el ser entero. El yo aqu es descrito como persona, como subjetividad. La relacin yo-t no es una relacin emprica, ni una experiencia, ni un conocimiento; la relacin yo-t, relativa al Decir, es, para Buber, un encuentro. El encuentro es lo que posibilita la vida en el presente, en contrapartida a la experiencia de los objetos, que solamente es vivida en el pasado. Encontrar es dejarse afectar por el otro, es permitir al otro llegar hasta m y modificar mi forma de ser. Hay una profunda diferencia entre el Decir y el Dicho: El Decir es dirigir la palabra, es establecer una relacin. El Dicho es hablar sobre algo. Para Buber,
La relacin con el T es directa. Entre el Yo y el T no se interpone ningn sistema de ideas, ningn esquema y ninguna imagen previa. La memoria
127 128

Martin Buber. Yo y t. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 1994, p. 8. Ibd., p. 26 129 Ibd., p, 9.

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misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el T no se interponen ni fines, ni placer, ni anticipacin. (Buber, op.cit., p. 14).

Una caracterstica importante de esa relacin es que, diferentemente de Lvinas, Buber la concibe como reciprocidad, como una relacin mutua, igual que Ricoeur. Una reciprocidad que de alguna manera hace referencia a cualquier asimilacin del t por el yo. En esa relacin de encuentro no hay ningn medio, nada que sea obstculo entre el yo y el t. El conocimiento, en ese sentido, es comprendido por Buber como un alejamiento del t. En ese sentido, el dialogismo viene a cuestionar el privilegio dado a la razn y, principalmente, al conocimiento como tcnica. En la tcnica, el hombre es objetivado, cosificado. Pensemos en el caso de un enfermo, en un hospital, que pierde toda su historia de vida y su individualidad (derpersonalizacin) cuando su identidad es resumida al diagnstico de una enfermedad, o a los sntomas que su cuerpo presenta. En ese sentido, el ser del enfermo es totalmente asimilado por el conocimiento del profesional sanitario. Muchos autores que critican el actual modelo tcnico cientfico adoptado por las ciencias de la salud - entre ellos est el espaol Lan Entralgo130 -, utilizan la filosofa de Buber para defender un modelo cientfico ms relacional y humanizado. El t, para Buber, no puede ser dispuesto en un orden, o sea, no puede ser fruto de una organizacin racional. Segn Diego Snchez,
En el panorama filosfico contemporneo, el desarrollo de la teora del conocimiento se despliega como un proceso de desaparicin del problema sujeto-objeto en los trminos en que fue planteado por la filosofa de la modernidad. El sujeto encarnado en s mismo, separado y metafsicamente origen de s mismo y del mundo, es denunciado como una abstraccin insostenible. () La realidad concreta es, desde ahora, no el yo pensante como pensante, sino el hombre en relacin con el mundo, en medio de su circunstancia, proyectado ms all de su instante, etc. (Diego Snchez, op. cit., p. 76)

Pese a las crticas a la palabra primordial Yo-Ello, Buber defiende que el hombre no puede vivir sin el ello. Ningn hombre vive exclusivamente en el Yo-Ello o

130

Pedro Lan Entralgo. La Relacin mdico-enfermo: historia y teora. Madrid Alianza, 1983.

70

el Yo-t, cada hombre vive en su interior un Yo doble131. Para l, el ello es una importante defensa contra las amenazas de la nada, siendo algo que refuerza la identidad del yo. Por lo tanto, el hombre que vive solamente en el ello no es un hombre. Aquel que vive solamente en el ello, para Buber, se considera a s mismo como a un Ello. Para que el hombre se desarrolle por completo es necesario ponerse en relacin con el T. En el aspecto ms mstico y religioso de la filosofa buberiana, el yo-t es visto como una unin, pero no solamente entre dos hombres, que estn por enteros en la relacin, sino que tambin en una unin entre los hombres y el Cosmos, entre los hombres y Dios. El yo-t buberiando es la propia manifestacin del Esprito. As, pues, para Buber:
Cada T particular abre una perspectiva sobre el T eterno; mediante cada T particular la palabra primordial se dirige al T eterno.132 () La relacin con el ser humano es el verdadero smbolo de la relacin con Dios, en la cual la invocacin recibe la verdadera respuesta.133

Despus de esa breve aproximacin al pensamiento de Buber, intentaremos ahora hacer algunas relaciones entre Buber y Ricoeur.

4. El S mismo de otro modo: el dialogismo como constitucin del sujeto. La primera relacin que podemos apuntar entre Ricoeur y Buber est en la diferencia en el propio uso del lenguaje. Si en Buber el discurso filosfico muchas veces manifiesta un fuerte carcter mstico-religioso, en Ricoeur encontramos la preocupacin por diferenciar el discurso filosfico del religioso, en mantener la reflexin ajena de la fe. Ricoeur expresa, en muchas ocasiones, su preocupacin por mantener un discurso filosfico autnomo, que obedezca al rigor metodolgico y filosfico. Sus libros contienen muchas citas de otros autores, referencias a otras teoras u obras, demostrando su preocupacin por explicar el origen de sus ideas y su relacin con los
131 132

Buber, op.cit. p. 52. Ibd., p.59. 133 Ibd., p. 80.

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otros pensadores. Ricoeur hace, en muchas ocasiones, un verdadero dilogo entre autores divergentes para explicar y defender sus propias ideas. Pese a esa diferencia en el uso del lenguaje, encontramos ms puntos de convergencia entre Ricoeur y Buber que entre Ricoeur y Lvinas. Seguramente, Ricoeur tuvo algn tipo de contacto con el pensamiento de Buber, al menos de manera indirecta, a partir de su relacin con Gabriel Marcel y con el propio Lvinas. La principal semejanza entre el pensamiento de Ricoeur y de Buber es la concepcin dialgica del otro como constitutivo del s mismo. Tanto para Ricoeur, como para Buber, el sujeto aislado no es un sujeto completo, es solamente una abstraccin. El otro se revela como esencial para el vnculo del sujeto con la propia realidad, y en consecuencia, con uno mismo. El otro es aquel que posibilita al yo un conocimiento ms completo acerca de su propio ser. Tanto para Ricoeur, como para Buber, el otro es aquel que posibilita la salida del sujeto de la mismidad, de su cierre en s mismo. As, el otro posibilita al s mismo verse de otro modo, verse desde fuera. Para Ricoeur, eso ocurre mediante un movimiento hermenutico-reflexivo, para Buber, mediante el encuentro. La relacin del s mismo con el otro en Ricoeur y del yo-t en Buber revela tambin otra importante semejanza: la idea de reciprocidad o de mutualidad de la relacin interpersonal. Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el tema de la reciprocidad fue el principal punto de divergencia entre Ricoeur y Lvinas. Para Lvinas, la relacin interpersonal no es recproca, ya que la reciprocidad podra apuntar a una asimilacin del t por el yo. La no reciprocidad es, para Lvinas, la garanta del mantenimiento de la tica, pese a los intereses particulares. Al contrario de Lvinas, Buber y Ricoeur resaltan la importancia de la reciprocidad que, diferentemente de suponer una igualdad que anula la diferencia o la alteridad, apunta a la posibilidad del encuentro entre dos sujetos inicialmente separados. La unin no anula la separacin de los sujetos, o sea, no hay ninguna asimilacin, sino un encortamiento de la distancia, que posibilita una transformacin en esos sujetos. El dialogismo es una mutua influencia, un encuentro dialctico en que hay un cambio en la mismidad. El dialogismo no es una perca perca por asimilacin o negacin del yo o 72

del otro -, sino un gao, una trasformacin a partir de una suma. Nadie permanece igual despus del encuentro. El encuentro es uno de los trminos claves de la filosofa de Buber, ya que resalta la espiritualidad de la propia relacin interpersonal yo-t. Para Ricoeur, el encuentro revela la posibilidad tica de la relacin, marcada por la responsabilidad y por el compromiso con el otro, con la palabra dada al otro. El encuentro, entre la estima del s mismo y la solicitud del otro, es para Ricoeur, lo que posibilita la abertura del s mismo hacia la vida buena. El encuentro con el otro, en Buber, tambin puede ser comprendido en los trminos de la vida buena definida por Ricoeur. Para Ricoeur el trmino vida designa a todo el hombre por oposicin a las prcticas fragmentadas134. As, podemos concluir que, en Ricoeur, el proyecto (o plan) de la vida buena implica al sujeto entero que est comprometido con el otro, tal cual en Buber, en que el yo-t tambin implica al yo por entero. Para Buber la vida verdadera es exactamente la vida proporcionada por la relacin yo-t, la nica vida en que el yo puede volverse hombre. Para Ricoeur, la vida buena slo puede ser alcanzada plenamente si consideramos la presencia y la participacin del otro en nuestro proyecto. Es en ese sentido que comprendemos la expresin aristotlica que predica que el hombre feliz necesita amigos. Cmo un proyecto puede ser considerado bueno, para el sujeto, si nos es considerado bueno por los dems? Si no hay el reconocimiento de los dems de la bondad o de las intenciones teleolgicas del proyecto? El otro surge como un evaluador, alguien que atestigua mi proyecto, que da su testimonio, su aval. Nuestras acciones no buscan ser reconocidas? Quin es el hroe si no aqul de quin se habla? El dialogismo se revela como la estructura primordial del ser, en que la relacin dialogal adems de constituyente del ser es la propia condicin de ser. La relacin interpersonal, entendida en esos trminos, tambin refuerza, en los dos autores, la primaca de la tica respecto a la obligacin, a la moral. La amistad es lo que refuerza esa relacin recproca y deseada, en que el compromiso con el otro est implcitamente vinculado al propio compromiso con uno mismo.

134

SO., p. 183.

73

La amistad, es anterior a la obligacin, o como lo expresa Buber, slo hay deber y obligacin para el extrao; para el amigo ntimo slo se tiene afeccin y ternura135. Para Ricoeur, la amistad es lo que garantiza la reciprocidad. El dilogo caracteriza, de esa manera, a un sujeto doblemente comprometido, o sea, comprometido con uno mismo y con el otro. Ese compromiso refuerza las dos tesis principales de Ricoeur, que presentaremos en el captulo a continuacin: la primaca de la tica sobre la moral, ya que el hombre verdaderamente comprometido no es aquel que es obligado a actuar ticamente, sino que la tica es lo que fundamenta su actuar, o sea, es constitutiva de su propio ser, de su proyecto y su deseo de realizar; y el sujeto considerado como un s mismo, un sujeto constituido reflexivamente por el otro. El rol que desempea la tica, en esa reflexividad, es lo que garantiza la propia manutencin de la identidad como ipseidad. El otro es tambin el fiador de mi ser.

135

Buber, op.cit. 84.

74

CAPTULO IV LA TICA DIALOGAL DE PAUL RICOEUR

Despus de nuestro recurrido, la intencin de este ltimo captulo es presentar el argumento que hemos defendido a lo largo de nuestro trabajo: de que la perspectiva tica presentada por Paul Ricoeur tiene un carcter eminentemente dialogal. Qu significa, para nosotros, decir que la tica de Ricoeur es dialogal? Cul es nuestra comprensin de dilogo? Comprendemos el dilogo como la relacin entre dos o ms sujetos que intercambian ideas mutuamente. El dilogo es ms que la simple suma de sujetos, una vez que los transforma, de manera dialgica, hacindoles salir del encuentro enriquecidos. Ello significa decir que no slo hay un cambio de ideas, sino tambin, principalmente, que hay ganancias de ideas. Salgo del dilogo con una parte del otro, as como el otro sale con una parte de m. Por eso, para Ricoeur, el otro es constitutivo del s mismo, una vez que, a partir de la relacin, forma parte de l, de su identidad. As, decir que la tica es dialogal significa comprender que la tica no es una creacin de un sujeto aislado, sino fruto de una relacin; que no pertenece a un sujeto, sino que est en el entre de la relacin. El sujeto, de esa manera, es siempre un sujeto insertado en un contexto, un sujeto en relacin. La propia cualificacin que el sujeto realiza de sus acciones necesita la referencia al otro. Cualifico como buena una determinada accin a partir de lo que los otros consideran como bueno, o de lo que la cultura determina como siendo bueno. Es lo que MacIntyre, citado por Ricoeur, llama de patrones de excelencia. Segn Ricoeur136,
Estos patrones de excelencia son reglas de comparacin aplicadas a resultados diferentes, en funcin de los ideales de perfeccin comunes a cierta colectividad de ejecutantes e interiorizados por los maestros y los virtuosos de la prctica considerada. Vemos cun precioso es este recurso a los patrones de excelencia de la prctica para refutar posteriormente cualquier interpretacin solipsista de la estima de s, en cuyo trayecto colocamos las prcticas. Las prcticas, hemos observado siguiendo a MacIntyre, son actividades cooperativas cuyas reglas constitutivas se establecen socialmente;

136

SO., p. 181-182.

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los patrones de excelencia que les corresponden en el nivel de talo cual prctica vienen de ms lejos que el ejecutante solitario.

El sujeto dialoga con su entorno, con los otros sujetos y con la cultura, para definir y cualificar sus acciones. Si, para Ricoeur, la identidad tiene una perspectiva reflexiva y prctica, o sea, que el reconocimiento de s mismo ocurre a partir de la narracin de una vida, de la narracin de las acciones, la constitucin de la propia identidad - que pasa necesariamente por la cualificacin de las acciones - no solamente es mediada por los otros, sino constituida por ellos y por la cultura. El hombre capaz, de Ricoeur - que es capaz de hablar, actuar, narrarse, reconocerse como autor de sus acciones -, es tambin un hombre capaz de reconocer los patrones de su cultura, de los otros, y actuar de acuerdo con ellos. El hombre capaz es aqul capaz de dialogar, de relacionarse. En Ricoeur, adems, encontramos no solamente la perspectiva dialgica entre sujetos, como tambin el dialogismo entre los propios conceptos, entre las principales ideas, entre diferentes autores y pocas. La tica, en Ricoeur, establece una relacin entre lo que se estima como bueno y lo que se impone como obligatorio; entre el sentimiento de ser obligado y el deseo por el otro; o sea, entre la perspectiva teleolgica y la perspectiva deontolgica. Segn este filsofo, la perspectiva teleolgica destaca el predicado bueno, es representativa de la concepcin aristotlica de la tica; ya la perspectiva deontolgica resalta el predicado obligatorio y caracteriza la tradicin kantiana. En la tradicin deontolgica, pasamos de lo bueno, que se ajusta al ser, a lo correcto, que se adecua a la ley. Sin embargo, para Ricoeur, lo bueno y lo obligatorio no se oponen, al contrario, se complementan. Tanto la tica necesita pasar por el tamiz de la moral, como, a su vez, la moral necesita recurrir a la intuicin tica en situaciones prcticas de conflicto. Ricoeur incluso llega a encontrar puntos en comn entre las dos tradiciones:
Sin negar, en absoluto, la ruptura operada por el formalismo kantiano respecto a la gran tradicin teleolgica y eudemonista, es apropiado sealar, por una parte, los rasgos por los que esta ltima tradicin se orienta hacia el formalismo y, por otra, aquellos por los que la concepcin deontolgica de la moral sigue estando vinculada a la concepcin teleolgica de la tica. (SO., p.214).

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En su texto De la morale lthique et aux tiques - que no pretende ser una retractacin de S mismo como otro -, Ricoeur llega hasta a defender un encuentro, que para l la tradicin haba despreciado, entre la perspectiva aristotlica y la kantiana. El principal punto de concordancia entre Kant y Aristteles, que Ricoeur denomina morale des modernes y morale des anciens, respectivamente, se encuentra en el concepto de imputabilidad, que significa la capacidad del sujeto de reconocerse como el autor de sus propios actos. El hombre capaz, concepto desarrollado a lo largo de S mismo como Otro, aproxima las dos tradiciones. Como explica Ricoeur137,
Que la morale des Anciens et celle des Modernes puisse se rejoindre, se reconnatre et se saluer mutuellement dans ce concept, la possibilit ne relve plus ni de lthique ni de la morale mais dune anthropologie philosophique qui ferait de lide de capacit un de ses concepts directeurs. () Or limputabilit peut tre tour tour associe au concept grec de prfrence raisonnable et au concept kantien dobligation morale : cest en effet du foyer de cette capacit que slance le souhait grec de vivre bien et que se creuse le drame chrtien de lincapacit faire le bien par soi-mme sans une approbation venue de plus haut et donne au courage dtre , autre nom de ce que a t appel disposition au bien et qui est lme mme de la bonne volont.

La lectura que hace Ricoeur de Aristteles y de Kant, en ambos textos, es bastante criticada y presenta, segn Herv Barreau138, muchos puntos problemticos. Para Barreau, es importante, primeramente, reconocer la iniciativa de Ricoeur de construir una filosofa moral a partir de las dos perspectivas, teleolgica y deontolgica. Sin embargo, para ese autor, la lectura que hace Ricoeur de los textos fundadores no es totalmente fiel a la lgica de Aristteles, ni tampoco a la de Kant. Hay, segn Barreau, una mezcla entre la concepcin de esos autores y la propia lgica de Ricoeur y,

137

Ricoeur. De la morale lthique et aux tiques. Disponible en : www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. p.7. (01/07/2009). Que la moral de los Antiguos y la de los Modernos pueda encontrarse, reconocerse y saludarse mutuamente en este concepto, la posibilidad no destaca ya ni la tica ni la moral sino una antropologa filosfica que hara la idea de capacidad uno de sus conceptos directores. () Ahora bien, la imputabilidad puede a su vez asociarse al concepto griego de preferencia razonable y al concepto kantiano de obligacin moral: es en efecto del hogar de esta capacidad que se lanza el deseo griego de vivir bien y que ahonda el drama cristiano de la incapacidad de hacer el bien por el s mismo sin una aprobacin venida de arriba y dando a la valenta de ser, otro nombre de lo que se llam disposicin al bien y que es el alma incluso de la buena voluntad. (Traduccin ma). 138 Herv Barreau. Lthique de Paul Ricoeur partir de Soi-mme comme un autre. Presentacin hecha en la Table ronde plnire du 1 Septembre : Laltrit de lautre, en hommage Paul Ricoeur. ASPLF, 2006. Disponible en : http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00108135/en/ (01/05/2009).

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principalmente, una seleccin de los conceptos, que realiza Ricoeur, para fundamentar sus argumentos. An segn Barreau, Ricoeur ha descontextualizado la lectura de Aristteles, una vez que no ha considerado el estricto vnculo entre la tica y la poltica, ni la nocin de ley moral, ambas encontradas en los textos aristotlicos. La nocin de ley moral, Ricoeur la encontrar solamente en Kant, para fundamentar sus consideraciones respecto a la deontologa kantiana. Barreau tambin no considera acertada la aproximacin de la nocin de solicitud a la de respeto, fundamento de la tercera expresin del imperativo categrico kantiano respetar a la persona con un fin en s mismo-, llevada a cabo por Ricoeur. La solicitud ricoeuriana slo puede ser plenamente comprendida en las cortas relaciones de intersubjetividad; ya la idea de respeto de Kant se refiere al otro, en general. Para Herv Barreau, ni Aristteles ni Kant parecen ser los autores preferidos de Ricoeur. Su concepcin de ontologa se aproxima mucho ms a un tercer autor: Spinoza. Segn Barreau139:
Ricoeur regrettait peut-tre de navoir pas poursuivi, ses propres frais, partir de Spinoza, les efforts dappropriation de lnergeia aristlicienne quil apprciait chez les heideggeriens, et qui auraient peut-tre donn son Ethique le fondement ontologique, sur lequel il a hsit jusquau bout, au point dy renoncer.

Por qu Ricoeur simplemente no ha desarrollado su propia concepcin tica, en vez de buscar, en autores de tradiciones tan distintas, los conceptos y fundamentos para sus ideas? Sin duda podemos encontrar una respuesta a la crtica constantemente hecha a Ricoeur, de referirse constantemente a otros autores, en su obra La mmoire, lhistoire, loubli140.
(...) jvoque et cite frquemment des auteurs appartenant des poques diffrentes, mais je ne fais pas une histoire du problme. Je convoque tel et tel auteur selon la ncessit de largument, sans souci dpoque. Ce droit me

139 140

Ibd., p. 10. Ricoeur. La mmoire, lhistoire, loubli. Paris: ditions du Seuil, 2000, p.III. Menciono y cito frecuentemente autores que pertenecen a tiempos diferentes, pero no hago una historia del problema. Convoco tal y cual autor segn la necesidad del argumento, sin preocupacin de poca. Este derecho me parece ser el de todo lector ante quien todos los libros estn simultneamente abiertos. (Traduccin ma).

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parat tre celui de tout lecteur devant qui tous les livres sont simultanment ouverts.

Interpretamos la expresin todos los libros estn simultneamente abiertos en el sentido lingstico de la intertextualidad. Un discurso est siempre insertado en una red de discursos, es siempre una referencia a otros discursos. Ricoeur, tal vez, buscando al mximo responder al compromiso de rigor filosfico, procur esclarecer a sus lectores el origen de sus ideas, aunque sin poder ser totalmente fiel a esos orgenes. Si, como lo hemos repetido a lo largo de nuestro trabajo, el sujeto es un ser en relacin, el aprendizaje tambin manifiesta su carcter dialgico. Podemos ser totalmente fieles a los autores y a las tradiciones o, incluso, a nuestros maestros? En ese sentido, la fidelidad estricta no revelara lo mismo, en contraposicin a la ipseidad, propia del devenir? El dilogo no implica que yo tambin interprete, a partir de mi historia de vida, lo que estoy leyendo? La lectura no es un acto pasivo, es una accin de reconstruccin del propio texto. Una vez ms, la perspectiva del hombre insertado en el mundo refuerza la idea de red de relaciones, de relaciones dialgicas, que constituyen al sujeto y que l, a su vez, constituye. En ese sentido, tambin encontramos muchas semejanzas entre el pensamiento del filsofo sovitico Mijal Bakhtin141 y el de Ricoeur, principalmente en la idea dialgica bakhtiniana de que todo discurso es una respuesta a otros discursos, que retoman o anticipan otros discursos, y se vincula a su contexto histrico/ideolgico de produccin. As se refuerza el papel que tiene la tica y la moral para la constitucin del sujeto, una vez que la tica, como vimos, desempea un rol en el mantenimiento del s mismo en la ipseidad, adems de insertar al sujeto en una red de significaciones cualitativas, que le permiten, a su vez, definir y cualificar sus propias acciones. Para que podamos alcanzar nuestro objetivo principal, de comprender el carcter dialogal de la perspectiva tica de Ricoeur, vamos a dividir este captulo en dos apartados principales: en el primero, intitulado El deseo y la obligacin: dimensiones de

141

Bakthin, M. (Volochnov). Marxismo e filosofia da linguagem. 7ed. So Paulo: Hucitec, 1995.

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un sujeto capaz, discutiremos respecto a la tesis ricoeuriana presentada en S mismo como otro de la primaca de la tica sobre la moral. En el segundo, El hombre capaz: el hombre dialgico, presentaremos nuestra reflexin final respecto al rol del dilogo en la tica y en la filosofa de Paul Ricoeur. Esperamos, as, alcanzar el objetivo de nuestra investigacin.

1. El deseo y la obligacin: dimensiones de un sujeto capaz Pourquoi naimerait-on pas faire du bien autrui ? Pourquoi ne prendrait-on pas plaisir saluer la dignit des humilis de lhistoire ? (Paul Ricoeur. De la morale lthique et aux thiques) En la primera lectura que hicimos de los textos de Ricoeur, fuimos seducidos por la posibilitad de relacionar las teoras de la Psicologa, respecto al sujeto, con la perspectiva tica teleolgica, presentada por el autor. Esa seduccin se centraba principalmente en la idea, o teora, del deseo. Como sabemos, el deseo es la base del psicoanlisis freudiano, presentando la psique como una estructura dinmicamente cargada de energa, llamada por Freud de libido. Segn la perspectiva freudiana, el conflicto psquico surge de la dinmica entre la necesidad de realizar el deseo y la censura social, la prohibicin de la ley. Ya en la perspectiva de las llamadas psicologas humansticas, que tienen orgenes en la fenomenologa y en el existencialismo, defendida por los tericos Fritz Pearls, Carl Rogers y Jacob Levy Moreno, el deseo se presenta principalmente como un deseo de realizacin, de realizar el proyecto del ser, de desenvolverse plenamente en cuanto ser. En ambos abordajes - psicoanlisis y teoras humansticas -, la obligacin tiene solamente un rol secundario, muchas veces relacionado con el constreimiento del sujeto, de su deseo, y con el malestar ocasionado por la frustracin o por la imposicin de algo externo, que imposibilita al sujeto realizarse plenamente. De esa manera, la divisin entre la tica y la moral, y la tesis de la primaca de la primera, defendida por Ricoeur en S mismo como otro, refuerza la idea de que el sujeto 80

solo puede ser convocado a actuar aspirando al bien, si esa convocacin fue primeramente internalizada por el sujeto; si, de una forma o de otra, el bien forma parte de su proyecto, se relaciona con su propio deseo de realizacin. Esa oposicin entre deseo y obligacin puede ser comprendida a partir de lo que Ricoeur denomina de ser y deber-ser. Segn l, en Hume, la oposicin entre ser y deber-ser es insuperable. Sin embargo, para Ricoeur, la teora narrativa ofrece una resolucin para esa oposicin, pues la narracin se manifiesta como una transicin natural entre la descripcin y la prescripcin142. La narracin de una historia de vida, como tuvimos la oportunidad de discutir en los captulos anteriores, implica una evaluacin y cualificacin, de carcter tico y moral, de las acciones y de la propia vida. Para Ricoeur, () narrar, hemos observado, es desplegar un espacio imaginario para experiencias de pensamiento en las que el juicio moral se ejerce segn un modo hipottico.143 As, a lo largo de nuestra lectura de los textos de Ricoeur, fuimos vislumbrando que el sujeto, propuesto por el autor, es un sujeto insertado en un contexto social e histrico, o sea, un sujeto que forma parte de una determinada comunidad de sujetos. La idea de comunidad de sujetos implica comprender que cada sujeto necesita, de una manera o de otra, adecuarse a ella, estar en armona tanto con sus principios o normas (muchas veces previas al propio sujeto) como con los otros sujetos. La moral se presenta, as, como una especie de gua de orientacin, que dar el soporte y la legitimidad necesaria para las aspiraciones y prcticas de cada individuo; una gua que tiene como principal objetivo conformar las aspiraciones de la vise thiques a las normas ya instituidas de una determinada comunidad, para garantizar el pleno convivio social. Sin duda, la perspectiva teleolgica presenta una visin optimista del ser humano. En esa perspectiva, el sujeto es visto como capaz de hacer el bien. Hacer el bien no es hacer el bien para uno mismo. El bien, en este caso, como esclarece Ricoeur, es un bien que implica directamente tanto el otro prximo como tambin todos los otros de la sociedad, chacun.

142 143

SO., 173 y ss. SO., p. 174.

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La vise thique ricoeuriana sostiene tres dimensiones no solamente complementarias, sino dialgicas: la estima de s mismo, la solicitud del otro y la justicia social e institucional. Hacer el bien, en esa perspectiva, es estar en armona; o sea, armonizar mi proyecto de vivir bien con el proyecto de todos los dems; actuar en el sentido de defender la libertad del otro (de cada uno), defender su vida y tambin su bienestar. La sustentacin, del proyecto teleolgico, de esa aspiracin al bien, est en el concepto de reciprocidad. La reciprocidad tanto nos defiende de la amenaza de un posible cierre del sujeto en s mismo - el comportamiento egosta -, como tambin de una anulacin del sujeto a favor del otro, propio de la esclavitud. La reciprocidad evidencia el carcter dialgico de la relacin del s mismo con el otro y con cada uno: de la capacidad de amar y de ser amado, de respetar y de ser respetado, de ser a la vez agente y paciente. Pero, quizs, en el mundo real, donde nos falta la reciprocidad y la garanta de bien comn, el optimismo inicial con el sujeto, su capacidad de hacer el bien, necesita ser confrontado con la posibilidad del mal en el mundo. El mal revela la negacin de la relacin, el individualismo/egosmo, y tambin una otra faceta de la naturaleza humana, su capacidad de hacer el mal. El sujeto humano, no podemos olvidar, tambin es un ser capaz de matar, de aniquilar al otro. Esa perspectiva de la finitud, de la labilidad humana, segn la filosofa de la voluntad de Ricoeur, es lo que posibilita la entrada del mal en el mundo. El mal revela la impotencia del sujeto de llevar a cabo su proyecto de vivir bien. Y es a causa del mal que necesitamos la moral. Segn Ricoeur, la moral, en ce sens, est la figure que revt la sollicitude face la violence et la menace de la violence. A toutes les figures du mal de la violence rpond linterdiction morale144. El mal revela la imposibilidad del sujeto para el dilogo con el otro; el mal es el todos contra todos, descrito por Lvinas.

144

EM, p. 264. La moral, en este sentido, es la figura que reviste la solicitud ante la violencia y a la amenaza de la violencia. A todas las figuras del mal de la violencia responde la prohibicin moral. (Traduccin ma).

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Una vez que no podemos ms contar con la predisposicin al bien de todos los sujetos, el bienestar social puede garantizarse y mantenerse slo a costa de un contracto. Un contracto que no solamente legitima el convivio, sino, como en el caso de Rawls, garantiza la realizacin de los intereses individuales, entre individuos racionales. As, la moral se presenta como la garanta de la legitimidad de la ley, que respalda la justicia de las trocas materiales y simblicas entre individuos libres. La moral, sostiene, as, los principios mnimos que garantizan el convivio humano, que garantizan que las aspiraciones individuales obedezcan a unas normas comunes. El bien, aspiracin de un sujeto individual, se transforma en lo correcto, o sea, un acuerdo socialmente constituido e impersonal. Cmo puedo saber si lo que deseo como bien es correcto? En todos los casos, el deseo necesita pasar por una prueba. Para la perspectiva deontolgica kantiana, la prueba es la regla de la universalizacin. As, como nos esclarece Ricoeur145,
Demorar el examen del momento dialgico de la norma no significa que hagamos preceder de cualquier solipsismo moral la reciprocidad de las personas. El s mismo -debemos recordarlo- no es el yo. Se trata ms bien de aislar el momento de universalidad que, como ambicin o pretensin hablaremos de ello en el prximo estudio-, seala la puesta a prueba, por la norma, del deseo de vivir bien.

La universalizacin posibilita evaluar si un determinado deseo o aspiracin al bien es correcta, est de acuerdo con los principios establecidos.
Efectivamente, cmo podra yo saber si, en el curso de la accin, la estima de una cosa es adecuada a la estima absoluta de la buena voluntad, sino planteando la pregunta: es universalizable la mxima de mi accin? (SO., p. 218)

Ricoeur no evidencia el carcter supuestamente negativo de la moral (en el sentido de negar el deseo del ser de ser). Todo lo contrario. Ricoeur deja clara su opinin de que la moral se presenta como un complemento a la vise ethique: en su artculo De la moral lthique et aux thiques, defiende que no es necesario tener la obligacin como enemiga del deseo. La moral, tal como presentada en ese artculo, es una especie de eslabn, un puente que ligara las ticas anteriores o fundamentales comprendidas como el deseo
145

SO., p. 214.

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del otro, de hacer el bien al otro -, y las ticas posteriores o aplicadas, momento de la sagesse pratique, o sea, el momento de aplicacin de la tica. La moral, para Ricoeur, tiene una funcin de guiar el pasaje de la aspiracin (vise) al bien a la praxis, dando a la aspiracin la legitimidad necesaria como, por ejemplo, obedeciendo al requisito de la universalizacin kantiana - para su completa realizacin en la prctica, en el mundo. Como nos esclarece Ricoeur146,
En conclusion, on peut tenir pour quivalentes les deux formulations suivantes: dun ct on peut tenir la moralit pour le plan de rfrence par rapport auquel se dfinissent de part et dautre une thique fondamentale qui lui serait antrieure et des thiques appliques qui lui seraient postrieures. Dun autre ct, on peut dire que la moral, dan son dploiement de normes prives, juridiques, politiques, constitue la structure de transition qui guide le transfert de lthique fondamentale en direction des thiques appliques qui lui donnent visibilit et lisibilit au plan de la praxis.

As, tambin podemos comprender que la moral desempea un rol de evaluador de las aspiraciones ticas, que garantizar que sus intenciones tengan el aval de las normas o leyes instituidas por una determinada sociedad, o por una determinada comunidad de agentes, como, por ejemplo, los profesionales de salud. En trminos de praxis, lo importante es que no haya contradicciones entre las aspiraciones ticas y las normas instituidas. Ricoeur, de esa manera, reafirma su tesis del sujeto capaz: un sujeto capaz de ponerse como agente, de reconocerse como el autor de sus actos. Esa responsabilidad, o auto-responsabilidad, est contemplada por la idea kantiana de la autonoma. Autonoma, en el sentido defendido por Ricoeur, tiene como equivalente la autolegislacin.

146

Paul Ricoeur. De la moral lthique et aux thiques. p.11. Disponible en www.philo.umontreal.ca/textes/Ricoeur_MORALE.pdf. En conclusin, se puede considerar como equivalentes las dos siguientes formulaciones: por una parte se puede tener la moralidad como el plan de referencia en relacin al cual se definen por una y otra parte una tica fundamental que le sera previa y las ticas aplicadas que le seran posteriores. Por otra parte, se puede decir que la moral, en su despliegue de normas privadas, jurdicas, polticas, constituye la estructura de transicin que gua la transferencia de la tica fundamental en direccin a las ticas aplicadas que le dan visibilidad y legibilidad al plan de la praxis. (Traduccin ma).

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El sujeto capaz, no es aqul que obedece ciegamente a leyes patolgicas147, sino aqul que, a partir de la buena voluntad, hace de los principios morales su propia motivacin para la accin. Como nos esclarece Ricoeur148:
Es cierto que no hemos abandonado la terminologa del imperativo; de alguna forma, la hemos sublimado: cuando la autonoma sustituye la obediencia al otro por la obediencia a s mismo, la obediencia ha perdido todo carcter de dependencia y de sumisin. La obediencia verdadera -podra decirse- es la autonoma.

De esa manera, comprendemos que deseo y obligacin son dos facetas complementarias del sujeto, un sujeto capaz de reconocerse como habitante de un mundo en que viven otros sujetos como l.

2. El hombre capaz: el hombre dialgico Como ya tuvimos la oportunidad de discutir anteriormente, el sujeto es definido por Ricoeur como agissant et soufrant, como actuante y sufriente. Esa dupla dimensin del sujeto revela la dialctica ontolgica y tica de la existencia, comprendida como accin sobre el mundo y como, a su vez, afectacin por el mundo. De esa manera, el sujeto, en Ricoeur, no es solamente visto como el agente, sino tambin como el paciente, como el ser que es afectado por el mundo y por los dems sujetos. Esa afectacin refuerza el carcter reflexivo del sujeto. Como nos esclarece Ricoeur149:
En efecto, en el plano propiamente fenomenolgico, las mltiples maneras con que lo otro distinto de s afecta a la comprensin de s por s sealan precisamente la diferencia entre el ego que se pone y el s que slo se reconoce a travs de estas mismas afecciones.

Elegimos el trmino dialctica ontolgica porque es a partir de la relacin entre el s-mismo y el otro que se constituye el proprio sujeto. Ya dialctica tica se refiere a la permanencia de la identidad, que se manifiesta tambin a partir de la relacin intersubjetiva, en que el compromiso con el otro, la garanta dada al otro de mantener la

147 148

SO, p. 222. Ibd., p. 222. 149 SO, p. 365.

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palabra, la promesa, es la solucin para el problema de la permanencia del sujeto en el tiempo, destacando el rol que ocupa el otro para la manutencin de uno mismo. El sujeto capaz es as comprendido como un ser que adems de ser capaz de hablar, de actuar, de responsabilizarse, es capaz de dialogar, de afectar (actuar) y ser afectado. El ser humano no vive aislado, vive con otros sujetos y ese convivio manifiesta la necesidad de vivir-con, de compartir el espacio y el tiempo, y la propia vida. En ese convivio existe una doble influencia: tanto construyo el mundo como ste me construye a m. Como bien ha destacado Ricoeur, en ello est la dialctica de la pasividad y de la actividad. Todo su pensamiento, acerca del mal, de la justicia, de la identidad, del poder, implica considerar al sujeto insertado en un contexto socio-histrico ms amplio, en el cual viven otros sujetos. El dilogo aparece, as, como el modo de ser fundamental, revelando el carcter relacional de la constitucin de uno mismo. Segn Tereza Picont Novales150, en su artculo La justicia en Paul Ricoeur: un anlisis polidrico,
Dando un paso ms, Ricoeur en su libro Le Juste, elabora una teora filosfica de lo justo que encuentra as su primer fundamento en el aserto segn el cual le soi no constituye su identidad ms que dentro de una estructura relacional que hace prevalecer la dimensin dialgica sobre la dimensin monolgica, que es precisamente la que posibilita la evocacin de el otro, del prjimo, de los dems.

As, la promesa dada al otro me obliga a mantenerme, garantiza que mi identidad no sea disuelta en la ipseidad y en el devenir. En ese sentido, soy el mismo porque el otro espera encontrarme igual, espera poder reconocerme como siendo lo mismo; l cuenta conmigo. Las relaciones interpersonales prximas solo se sostienen con esa garanta de la permanencia. La amistad y la relacin conyugal se fundamentan en la permanencia, en el vnculo entre sujetos que se reconocen mutuamente, a todo momento. Sin la perspectiva del dilogo, cmo garantizar ese reconocimiento? Sin el dilogo, cmo saber lo que el otro espera de m, cmo saber cmo soy visto por el otro?
150

Tereza Picont Novales. La justicia en Paul Ricoeur: un anlisis polidrico. p. 747. Disponible en www.dykinson-on-line.com/La_justicia_en_Paul_Ricoeur_un_analisis_poliedrico.ebook5327

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Para Jacob Levy Moreno, creador del Psicodrama, la dinmica dialgica entre ver y ser visto determina la manera como yo me veo a m mismo, o sea, el otro construye mi visin sobre mi propio ser. As el dilogo tiene una doble dimensin ontolgica y tica de constitucin del ser, donde se manifiesta la dialctica del reconocimiento y de la responsabilidad. El otro me reconoce como sujeto y su reconocimiento me ayuda a reconocerme a m mismo. Veo en el otro mi propia identidad reflectada. Por eso tambin asumo una responsabilidad ante l, de mantenerme, para sostener ese reconocimiento, una vez que necesito tambin su reconocimiento para reconocerme a m mismo como siendo yo. As, la promesa no es slo un compromiso tico, sino tambin ontolgico. Cuando prometo algo a alguien, prometo que, an con los cambios de la ipseidad, ser el mismo capaz de mantener la palabra. El compromiso asumido con el otro es tambin un compromiso asumido con uno mismo. Como concluye Ricoeur151, si otro no contase conmigo, sera yo capaz de mantener mi palabra, de sostenerme?. Pero no nos relacionamos solamente con las personas prximas. Vivimos en comunidad. La vida en comunidad implica que cada sujeto asuma y se responsabilice por las normas comunes, los principios que garantizan el buen convivio. El sujeto capaz es as visto como un sujeto capaz de vivir en comunidad porque tiene la capacidad de reconocer esos principios comunes y de actuar de acuerdo con ellos. No busca, de manera egosta, solamente satisfacer sus deseos individuales, sino tambin puede desarrollar el deseo de convivir. Convivir no slo implica la obediencia a la ley, implica tambin el deseo por el otro. Convivir implica la capacidad de dialogar con el otro y con el propio mundo. As, el dilogo entre la perspectiva deontolgica y la teleolgica es lo que posibilita al sujeto incorporar como siendo suya la norma moral, y tambin de aceptarla como legtima, o incluso cambiarla caso la considere injusta. Sin el dilogo entre la perspectiva teleolgica y deontolgica, el sujeto sera solamente un esclavo de la ley, siendo obligado a la obediencia ciega; o, al contrario, sera un dictador o un egosta.

151

SO, p. 379.

87

As, el sujeto capaz de dialogar tiene la capacidad de negociar entre su deseo y la obligacin, y respetar tanto sus aspiraciones como las aspiraciones de los dems. Reconocer las normas, reconocer las aspiraciones propias y reconocer y respetar al otro como a s mismo, son las caractersticas fundamentales del sujeto capaz de dialogar. El dilogo entre esas dos perspectivas es tambin lo que garantiza que tanto la aspiracin tica como la norma moral sean justas. El dialogismo entre el sujeto y la ley garantiza la legitimidad de esta ltima, pues el sujeto es capaz de reconocer la justicia que existe en ella. Sin la posibilidad del dilogo, cmo el sujeto sera afectado por la solicitud o por el respeto al otro? Sin el dilogo tendramos un sujeto vaco, sin una implicacin o envolvimiento con sus actos. El dilogo es, entonces, el fundamento mismo de la imputacin la capacidad de reconocerse como siendo el autor de la accin -, pues marca el comprometimiento de un sujeto capaz, sobretodo, de relacionarse con el otro, con el mundo y consigo mismo.

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CONCLUSIN

Pouco a pouco, estudando as infinitas possibilidades do esquecimento, percebeu que podia chegar um dia em que se reconhecessem as coisas pelas suas inscries, mas no se recordasse a sua utilidade. Ento foi mais explcito. O letreiro que pendurou no cachao da vaca era uma amostra exemplar da forma pela qual os habitantes de Macondo estavam dispostos a lutar contra o esquecimento: Esta a vaca, tem-se que ordenh-la todas as manhs para que produza o leite e o leite preciso ferver para mistur-lo com o caf e fazer caf com leite. Assim, continuaram vivendo uma realidade escorregadia, momentaneamente capturada pelas palavras, mas que haveria de fugir sem remdio quando esquecessem os valores da letra escrita. (GARCIA MARQUEZ, Gabriel. Cem anos de solido. Rio de Janeiro: Record, 1996, p. 50-51).

Qu ocurrira con la sociedad si nos olvidramos todos del valor o significado de la letra escrita? Si no pudiramos ms guiarnos por lo que est instituido, por los textos jurdicos, por las leyes, que legitiman las relaciones o trocas humanas, como, por ejemplo, la Constitucin, fundamento de nuestra sociedad racional y moderna? Cmo garantizar que los relacionamientos entre los sujetos permaneceran justos, si no tuviramos ms referencias comunes y legitimadas por una autoridad? Como vimos a lo largo de nuestro estudio, para Ricoeur, el reconocimiento de los smbolos, signos y textos de la cultura son fundamentales para la construccin de la identidad del sujeto, una identidad que es fruto de una sntesis dialgica de los diversos relacionamientos que el sujeto establece con el mundo, con el otro, y, reflexivamente, consigo mismo. Cuando dijimos, en la introduccin, que consideramos la perspectiva deontolgica como una tecnificacin de la tica, queramos decir que la moral, vaciada de su contenido tico teleolgico, pierde mucho de su carcter de motivacin de la accin, confinndose en el plano de la obligacin/punicin. La moral tecnificada evidencia el monlogo entre la norma y el sujeto capaz de obedecerla; pero la obediencia es ciega, pues no hay verdaderamente una implicacin del sujeto con esa norma, una vez que no se reconoce en ella. Como vimos, slo la perspectiva dialgica manifiesta un sujeto capaz de reconocerse en la norma, o sea, de encontrar en ella una justificativa legtima para la implicacin de sus propias aspiraciones. Es necesario que 89

el sujeto haga suya la norma, o sea, como respondi Ricoeur a Lvinas, que la conminacin se transforme en una conviccin ma, que me posibilitara responder de manera efectiva: heme aqu!. En esa perspectiva, lo verdaderamente importante para la moral es que los sujetos humanos sean capaces de reconocerse en la norma, o como expone Gabriel Garca Mrquez en este pequeo extracto de su libro Cien aos de Soledad: que las personas sean capaces de reconocer el valor, el significado, que hay por detrs de la letra escrita. En ese sentido, hay por detrs del no matars! un significado, que no solamente nos remonta a un cdigo civil, sino principalmente a un valor: el valor de la propia vida humana. Ese valor no puede ser mensurado, o explicado en grficos, o justificado jurdicamente, racionalmente. Ese valor, de la vida humana, solo puede ser sentido, comprendido, a partir de un encuentro con el otro; encuentro se que me revela que la vida del otro es igual a la ma. Por eso, defendemos en nuestro trabajo que el fundamento de la tica, o incluso de la moral, est en el dilogo, que, a su vez, implica la capacidad del ser humano de comprender que el otro es igual a l; no en el sentido de una anulacin de toda alteridad, sino en el sentido de una igualdad de valor: valgo tanto como el otro. El valor, en ese sentido, garantiza que todos seamos iguales al mismo tiempo que diferentes, pues la diferencia revela tambin el derecho que tiene cada ser humano de realizarse plenamente en cuanto ser. Nadie puede determinar lo que ser yo. La vida en sociedad manifiesta exactamente esa problemtica: la dialctica entre el deseo y la obligacin, el ser y el deber-ser, mi proyecto de vida y el proyecto de todos los dems. Garantizar la justicia es el gran reto de los gobiernos y gobernantes. Ricoeur no olvid en ningn momento la justicia, y la pone en el tercer momento de su tica: vivir bien, con y para el otro en instituciones justas. Con las instituciones pasamos propiamente para la dimensin poltica del sujeto; o sea, pasamos del hombre capaz al ciudadano real. Para Ricoeur, lo justo ora se refiere a lo bueno, en el plano teleolgico, ora se identifica con lo legal, en sentido deontolgico. El principal problema de la poltica es garantizar la justicia. 90

Hasta qu punto las sociedades democrticas resolvieron el problema de la justicia? Hasta qu punto podemos considerar que las democracias actuales son mejores, o ms justas, que los gobiernos autoritarios anteriores? Cuando pasamos de la discusin de la tica en el plano individual o intersubjetivo - que corresponden a los dos primeros momentos de la vise thique ricoeuriana -, y entramos en el debate sobre la justicia, entramos en el campo de la poltica, y en sus paradojas. Y la primera paradoja que vislumbramos es que la democracia tambin se presenta como un gobierno de la violencia, de la imposicin y obligacin, de la punicin y de la dominacin. El sentimiento democrtico no es suficiente para garantizar las relaciones democrticas, para sostener una sociedad democrtica. Necesitamos an del auxilio de la ley, una ley que constrie a cada ciudadano a ser democrtico. En ese sentido, no hay deseo por la democracia; el ciudadano no vislumbra ventajas en la democracia, no comprende el significado de la democracia. La democracia existe porque es impuesta, porque hay una ley, una Constitucin, que est por encima de todos los individuos, de todos los intereses individuales, que garantiza su existencia. As vivimos constantemente la amenaza del fin de la democracia, debido a su fragilidad, digamos, teleolgica. No obstante, hablar del supuesto fin de la democracia es tambin caer en otro cuestionamiento: para que haya el fin de la democracia sera necesario que antes hubiera existido la democracia. Pero hasta qu punto podemos estar seguros de que nuestros gobiernos son democrticos? Slo analizando los actos del gobierno y de los gobernantes, interpretando esos actos y relacionndolos con el concepto que tenemos de gobierno democrtico. As podramos concluir si vivimos o no en sociedades democrticas. La palabra democracia, por s sola, no garantiza la democracia, no instituye o legitima un gobierno democrtico. La democracia es una constante bsqueda de la propia democracia; as como la perspectiva de la tica teleolgica ricoeuriana, ella es una aspiracin, un deseo constante por democracia. Entramos aqu en la discusin de otra paradoja: la existencia de actos que podramos fcilmente cualificar de antidemocrticos entre los principales actos de los 91

gobiernos occidentales. Un ejemplo de antidemocracia seran las reuniones secretas de los jefes de estado, las reuniones cerradas de la ONU, o del G20, etc. Hieren el principio democrtico del pblico en pblico152. La democracia se revela entonces un proyecto inacabado, un proyecto que necesita constantemente ser construido y afirmado, que no existe solamente en cuanto concepto, sino necesita ser legitimado por la prctica poltica. Y la poltica no concierne solamente a los polticos. En una sociedad democrtica todos los individuos, todo ciudadano, hace poltica; es l quien directamente elige aqul que lo representar en las instituciones polticas. En ese sentido, el voto tiene el mismo carcter tico de la promesa en Ricoeur; es, primeramente, un voto de confianza. Cmo pensar la democracia, entonces, a partir de la lectura de Ricoeur? Primeramente, tenemos que pensar la democracia en sentido teleolgico. La democracia tiene que ser un deseo, antes que una obligacin. En segundo lugar, necesitamos del respaldo de la deontologa, o sea, necesitamos de leyes que garanticen y legitimen el cumplimiento de los principios democrticos. Sin embargo, sentimos falta en Ricoeur de una explanacin ms detallada de cmo sucede, o puede ocurrir, el pasaje de un deseo egosta hacia un deseo por el otro. Si los sujetos no nacen buenos o malos, el deseo por una vida buena para y con el otro puede ser aprendido? Podemos ensear a los sujetos a ser ticos? Podemos obligarlos a obedecer, pero podemos ensearles a ser buenos, justos? Segn Rubio Carracedo153
Nadie nace demcrata, como nadie nace ciudadano. La ciudadana, en efecto, es un largo proceso de aprendizaje que nunca termina en el que se combinan factores cognitivos (instruccin), factores motivacionales (volitivos) y factores conativos (se llega a ser ciudadano ejerciendo la ciudadana). De ningn modo se trata de un adoctrinamiento, al modo de los regmenes nacionalistas totalitarios o del comunitarismo fuerte (patriotismo cerrado) o de la democracia populista.

152 153

Bobbio, N. El futuro de la democracia. Barceloa, Plaza&Janes editores, S.A, 1985. Jos Rubio Carracedo. Teora Crtica de la ciudadana democrtica. Madrid, Editorial Trota: 2007, p. 159.

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Si uno de los principales principios de la democracia es la justicia, sera legtimo obligar a todos los sujetos de la sociedad a ser justos para garantizar un gobierno democrtico? Y, despus de esa obligacin, podramos cualificar ese gobierno an como democrtico? A partir de un ejercicio de pensamiento analgico, podramos concluir que, si para Ricoeur, cuando el sujeto es capaz de dialogar con la norma es tambin capaz de hacerla suya, de comprometerse con ella, los sujetos estimulados a dialogar con los principios democrticos podran tambin hacer esos principios convicciones suyas, pues podran vislumbrar en ellos sus propias aspiraciones por la justicia. Incluso porque si no creysemos en esa posibilidad, tendramos que aceptar la posibilidad de la democracia solamente como una imposicin, una dictadura de la democracia. En la perspectiva tico/moral de Ricoeur, el sujeto aprehende el sentido de la norma y el significado que tiene para su propia vida. As, no obedece ms ciegamente a la ley, obedece porque comprende su sentido, comprende que l est implicado en ese sentido. La legitimidad es directamente proporcional a su sentido. Es legtimo aquello que tiene sentido; y qu podra tener ms sentido si no aquello en que nos sentimos directamente implicados, aquello en el cual reconocemos nuestras propias aspiraciones? As, podramos pensar que en ese proceso de aprendizaje podra ocurrir la apropiacin de la obligacin, de la norma exterior, al proyecto de vida de los sujetos. Apropiacin que emparejara las dos perspectivas ticas teleolgica y deontolgica -, en la resolucin potica de una historia: tanto de una historia de vida individual como de una historia social. La democracia alcanzara de manera legtima sus aspiraciones de gobierno del pueblo, pues no sera ms impuesta, sino una construccin deseada por el propio pueblo. Para Teresa Picont154,
En ese sentido, lo poltico se inscribe en la teleologa del deseo de la vida realizada. Por tanto, lo poltico es un medio de cumplimiento. Por tanto, para Ricoeur la institucin poltica da continuidad al poder del homo capax en el poder que resultan del poder vivir juntos.

154

Tereza Picont Novales, op.cit., p. 761.

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La construccin del poder vivir juntos implica participacin. Tal vez la poca participacin de los ciudadanos en las elecciones est relacionada con la falta de reconocimiento de que ellos forman parte del gobierno, de sus decisiones o incluso de la democracia. Eso tambin revela la dificultad, que encontramos en las sociedades liberales actuales, del reconocimiento del comn; es la primaca del individualismo sobre el sentimiento de sociedad. Pensamos que la educacin para la ciudadana podra dar soporte a la capacidad del sujeto de dialogar. Y el dilogo llama para la participacin. Conociendo los principios democrticos, o los mecanismos de funcionamiento del gobierno, o a la propia constitucin, los sujetos tendran ms condiciones de comprender el propio funcionamiento de la sociedad y, as, de participar ms activamente del proyecto comn de construccin de una sociedad democrtica. Sin la participacin ciudadana la democracia pierde mucho de su legitimidad. La participacin es lo que garantiza la implicacin de todos en el proyecto comn de una sociedad ms justa. La democracia sera vista, de esa manera, como la unin de la historia de vida individual con la historia social y colectiva. As, nuestra futura investigacin de doctorado buscar discutir las posibles aportaciones que puede traer la educacin para la ciudadana para el pasaje de una democracia como obligacin hacia una democracia como deseo. Eso implicar comprender el significado que existe por detrs de la palabra democracia.

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