TESIS 15

EL HOMBRE EN CRISTO

Vamos a comenzar por ver el programa para ver la división de la materia, como
está concebido el punto 15.

* La primera frase: Dios Trino habita en nosotros..., indica el centro de la

doctrina sobre la gracia. La inhabitación de Dios en el hombre es el inicio de la
posesión de una gracia creada. Las dos van unidas: increada - creada.

* La segunda frase: En la fuerza de la gracia preveniente..., se ocupa de la

preparación a aquel momento delineado en la primera frase.

* La tercera frase: Con esta participación..., quiere describir el momento de la

justificación, el momento de la posesión de la gracia santificante en algunos
trazos mas detalladamente.

* La cuarta frase: La renovación interior..., describe una vida en base a la

justificación en el hacer el bien, evitar el mal, y mereciendo el cielo.
* La quinta hasta la séptima y última frase: Dios quiere la salvación..., forman
una unidad. Comienza hablando de la voluntad salvífica universal, después
pasa a un medio querido por Dios (por esta voluntad): la misión universal,
necesaria, y acaba con la posibilidad de salvación para los no cristianos, un
tema querido para el Vaticano II, como veremos.
I1.- Dios Trino habita en nosotros para conducir nuestra vida con nosotros,
que somos ayudados por la gracia (creada) que es una participación
cristiforme en la vida divina, dada para seguir a Cristo (gracia elevante) y
para superar la debilidad de la naturaleza caida (gracia sanante).

Este primer enunciado de la tesis trata el tema de la inhabitación de la Trinidad

en el justo (gracia increada) y de su relación con la gracia creada.

I. LA INHABITACIÓN

La Escritura

En el AT, como camino de preparación al NT, se distinguen cuatro etapas o

modos en los que se concreta la presencia de Dios en medio de su pueblo:

1) La columna de fuego y la nube (Ex 13,21ss; 14,19-20; ...).

2) La tienda (Ex 25,8-9; 29,42-46; ...) y el arca (Nm 10,33-35; Ex 26,34...),

donde la presencia se circunscribe a un lugar.

3) Templo de Salomón, lugar por excelencia de la presencia de Dios.

1 ?
Antes de iniciar el estudio de esta tesis, sería conveniente leer loc conceptos del apéndice dos, en las últimas páginas
de este trajo.
 4) El nuevo Templo anunciado por los profetas, en el que Él tomará aposento
(Is 2,2; Jer 33,18; Ez 36,38...)

En el NT se presenta a Jesús como aquel en el que se cumplen las profecías: él

es el nuevo templo (Mt 12,6; Jn 2,19...).

Pablo introduce la idea de la Inhabitación en la idea de que Dios ha dado su

Espíritu que "habita en vosotros" (1 Cor 3, 16-17; 2 Cor 6,16; Rom 8,9.11...),
partiendo de Ez 372, que interpreta para decir que ese "nuevo templo" es el
cristiano (1 Cor 3). "Habita en vosotros" tiene el sentido de habitar "entre
vosotros" (en la Iglesia) y "en cada uno de vosotros". Porque los cristianos son
templo de Dios, son santos; con una santidad donada por Dios y la vez con una
santidad que es fruto de la vida cristiana. De aquí los continuos avisos del
apostol: "sed santos para corresponder a aquel que habita en vosotros" (1 Tes
4,8...). La inhabitación del Espíritu Santo va siempre unida a la importancia de
una vida según los preceptos de Cristo.

En Juan es especialmente importante el cap. 14, clásico para la doctrina de la

inhabitación de Dios en el cristiano3, donde se conectan el amor a Cristo, la
observancia de los mandamientos y la inhabitación de la Trinidad en el
cristiano como respuesta a ese amor. En 1 Jn 2,22-27, 3,24 y 4,11-16 aparecen
las fórmulas de la "inmanencia mutua": "nosotros permanecemos en él y él en
nosotros", cuyo presupuesto son la fe y la caridad. El Espíritu es el que hace
conocer a él mismo y a las otras dos personas.

Historia del Problema:

2 ? "Dios establecerá una morada y habitará junto a su pueblo"

3 ? Un análisis bastante detallado se puede ver en de Gratia, 29-33.

Entre los Padres griegos, la inhabitación del Espíritu Santo en el hombre, es
usada como prueba de su divinidad frente a los pneumatómacos. Los Padres
Latinos ligan la inhabitación con la pureza del corazón o el cumplimiento de
los mandamientos, hasta que San Agustín incluye como sujetos de la
inhabitación también a los niños bautizados. Distingue por un lado la
"praesentia divinitatis", común a todas las creaturas, y la "praesentia
inhabitationis", exclusiva del bautizado, e identifica "templo de Dios" con
"templo de la Trinidad" cuando se refiere al bautizado. Por otra parte, explica
la inhabitación a partir de las "misiones divinas", que serían el prolongamiento
de las "procesiones" en el tiempo, lo que deja sin explicar la inhabitación
cuando no existe la misión (El Padre no es enviado).

Contradiciendo a Pedro Lombardo (que identificaba la caridad que mueve al

hombre con el Espíritu Santo), Santo Tomás separa como San Agustín la
"praesentia divinitatis" de la "inhabitatio", explicando esta última por medio
de la "misión". La novedad que se da en el hombre por la inhabitación la
explica de dos formas: la "gratia gratum faciens" (gracia creada o santificante)
y "Dios como objeto de conocimiento y amor". La "gratia habitationis" se
convierte en "inhabitatio secundum gratiam", con lo que "gratia" e
"inhabitatio" pasan a ser dos realidades distintas, siendo la primera el
fundamento de la segunda. La inhabitación se da cuando existe la gracia
habitual, y se verifica en los actos de conocimiento y amor hacia Dios. Cada
acto de virtud lleva consigo una nueva inhabitación. Suárez, en cambió,
explica la inhabitación partiendo de la amistad bilateral.

El magisterio

Trento lo menciona en tres momentos:

1.- Cap. 7 del Decreto sobre la justificación: efusión del Espíritu Santo en
nuestro corazón.

2.- Cap. 4 de la Penitencia: impulsus Spiritus moventis e impulsus Spiritus

inhabitantis.
3.- Cap. 8: quien peca ofende el don del Espíritu Santo.

Divinum illud munus (1897) de León XIII: distingue la presencia "ex

creatione" (común a todos los seres) y "ex gratia", por la que Dios habita en el
alma del bautizado-confirmado como en un templo. Ésta es la "inhabitatio",
que tiene como sujeto a la Trinidad, pero que de modo especial puede
atribuirse al Espíritu Santo. Mystici Corporis (1943) de Pío XII no menciona
bautismo ni confirmación. Dice que las tres Personas Divinas están presentes y
vienen alcanzadas por el conocimiento y la caridad, retornando a la doctrina
de Santo Tomás. El Concilio Vaticano II retorna a las simples afirmaciones
bíblicas, sin explicar nada más (LG 4; 9,2; 10,1; UR 2,2)

Explicación teológica

En el orden natural no sería posible una verdadera amistad entre el hombre y

Dios, conocido y amado solamente a través de las creaturas. La familiaridad
entre Dios y el justo supone que se ha establecido entre el hombre y Dios una
comunión que supera a la que puede realizarse por medio de los dones
creados.

A este respecto se habla de gracia increada en cuanto que Dios establece una
comunión entre Sí mismo y el justo, no solamente por medio de gracias
creadas, sino dándose a Sí mismo. Se habla de inhabitación de la Trinidad en
el alma del justo, ya que esta donación hace accesible a Dios, no sólo en
cuanto a que es uno en su naturaleza, sino en cuanto a que es trino en
personas.
 Es oportuno recurrir a la noción de amistad4, explicando concretamente cómo
en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por qué dicha
amistad lleva consigo una presencia de las tres personas divinas en el justo.
Hay que empezar por establecer que no puede haber una verdadera amistad
entre el hombre y Dios, mientras el primero solamente conozca a Dios a través
de las criaturas.

El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una

manera especialmente perfecta por el hecho de que la revelación se ha dado a
través de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por medio de la Iglesia y, por
tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible
y comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunión con
Dios, que se le revela, invitándole a su propia intimidad, se requiere una
elevación ontológica: solamente esa elevación es la que puede hacer al hombre
partícipe de la naturaleza divina.

Aplicando de esta manera la categoría de amistad, podemos explicar la

inhabitación de la forma siguiente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
admiten al hombre en su propia intimidad, dándose a él como una persona se
entrega a otra persona. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al
hombre a su amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez
envía al Espíritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo; el
Espíritu se da como "alma de la Iglesia" (cf. LG 7), ya que uniéndose de modo
misterioso a los hombres los hace miembros de la comunidad salvífica y
capaces de vivir una vida filial.

En esta teoría aparece cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se dan como
personas, y como el hombre acepta esta donación en esta vida por la fe, la
esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visión beatífica. La donación
trinitaria supone una iniciativa divina y una mutación ontológica, producida en
el hombre por la unión con el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de

4 ? Para la amistad se requiere un a) amor de benevolencia; no puede haber amistad si dos personas trabajan
juntamente, pero mirando cada una a su propia utilidad personal. b) La amistad es amor mutuo, es decir que el amor debe
ser correspondido, en caso contrario no hay amistad. c) Es un amor recíproco estable: ser amigo de una persona supone
un comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente también aceptado conscientemente. d) La amistad tiende
naturalmente a manifestarse en actos, ya que la benevolencia exige espontáneamente que se haga algo por aquel a quien
se ama, y aun afecto que supone la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta
experiencia de su afecto, sería contradictoria. e) La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el
hecho de que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del "nosotros". f) No es posible que dos
personas se consideren como una sola cosa, si no existe entre ellas una cierta comunión (koinonía), esto es, una cierta
relación ontológica que precede y hace posible el amor mutuo (cf. FLICK Y ALSZEGHY; pp. 358-360).
la inhabitación la Escritura completa y perfecciona el tema de la amistad. En
ambos casos se trata de una donación personal. Pero en el tema de la
inhabitación se indica la parte que cada una de las tres personas tiene en esta
amistad y especialmente la parte de Cristo, Verbo encarnado, uniéndonos al
cual recibimos el Espíritu Santo, cuya plenitud posee. Además en el tema de la
inhabitación se subraya cómo la amistad entre Dios y el hombre en Cristo
exige que el hombre, al recibir la donación de las tres divinas personas las
reciba con espíritu de adoración y les ofrezca, como en un templo, "sacrificios
espirituales, aceptos a Dios por mediación de Jesucristo" (1 Pe 2,5).

Becker insiste en que la cercanía del Espíritu Santo al hombre tiene el fin de
1) dirigir y sostener la vida del cristiano y 2) enseñarle la verdad. De aquí
deduce tres observaciones:

1.- El Espírutu entra en la experiencia y conocimiento del cristiano.

2.- La entrada del Espíritu Santo en nosotros descansa sobre dos presupuestos:
la fe y la caridad, que se manifiesta en el cumplimiento de los mandamientos.

3.- Quien vive una vida de caridad, recibe la paz que el Espíritu Santo quiere
dar.

En la presencia operante del Espíritu se conoce la presencia de Cristo, que lo

envía y obra en él. Como el Padre vive en el Hijo y el Hijo en el Padre, donde
el uno se muestra, se muestra también el otro.

La inhabitación en el niño, bautizado y confirmado, la explica recurriendo a la

imagen del amor entre padres e hijo, unilateral en un primer momento, pero
bilateral a medida que el niño crece. Así, el niño recibe la gracia santificante y
la inhabitación de la Trinidad.

Termina concluyendo que la inhabitación no existe sólo en el individuo, sino

en la Iglesia, a la que el Espíritu guía en la verdad y en la caridad.
II: LA GRACIA, PARTICIPACIÓN CRISTIFORME EN LA NATURALEZA
DIVINA

Escritura

El texto clásico de 2 Pe 1,4, ha de interpretarse más que como referido a la

gracia, como promesa del encuentro con Dios en el más allá.

En los sinópticos, la doctrina de la gracia se apunta en las parábolas de la

semilla, la levadura y los talentos, donde Dios aparece dando algo que obra en
el hombre. En los acontecimientos de Pascua y Pentecostés aparece una vida
nueva (también espiritual) que Cristo posee para sí y para nosotros. Se habla
además de la dynamis, una fuerza que obra en nosotros, distinta de la persona
del Espíritu santo.

Pablo muestra la vida cristiana como fuerza divina que obra en nosotros (1
Cor 3,9; 2 Cor 3,5; Fil 2, 13) y como participación cristiforme a la vida divina,
como vida en Cristo (Col 2,12; Gal 2,20; 3,27).

Para Juan la vida es una de sus nociones principales. En el prólogo habla de

una vida cristiforme ("la vida estaba en él") y de la vida divina (1,12.13).
Especialmente importante es Jn 5,15-29, donde aparece la conexión entre el
obrar del Padre y del Hijo en sí mismos y al dar la vida al hombre. La vida
divina se encuentra en el Padre, va de él al Hijo y se encuentra también en los
creyentes (vv. 26-29). Quien cree, por lo tanto, tiene la vida divina en sí
mismo. El capítulo 15 (la vid y los sarmientos) muestra que las buenas obras
que el Padre quiere las puede hacer sólo quien vive en Cristo, quien lleva en sí
la vida de Cristo.

Tradición y Magisterio
La Iglesia antigua: Justino parte del salmo 82,6 ("sois dioses e hijos del
altísimo") para hablar de la adopción divina y divinización del cristiano.
Ireneo habla de la participación en la vida divina. Los Padres griegos
desarrollan la doctrina de la divinización, partiendo de 2 Pe, necesaria para
que el hombre pueda acoger en sí a Dios. Agustín ve la gracia como una
"virtus" dada por la benevolencia divina que capacita al hombre para vivir una
vida cristiana. Se trata de una gracia de Cristo, que nos viene dada para que
podamos vivir en "sequela Christi". Así, mientras los orientales hablan de la
nueva vida como participación a la naturaleza divina (Jn 5), los occidentales
entienden la nueva vida como participación a la vida de Cristo (Jn 15).

La doctrina de Lutero

Podría resumirse en los siguientes puntos:

1) La justificación es una mera no imputación de los pecados, por lo cual los

pecados quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en
el justificado.

2) El hombre se hace justo solamente por una nueva relación con Dios, que ya no
condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.

3) El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es

título de condenación y motivo de terror.

4) La enmienda subjetiva de la vida (la santificación) es más bien consecuencia

que condición de la justificación y es promovida por el don del Espíritu, cuyas
primicias son concedidas al hombre en Cristo.

5) La total renovación del hombre según la imagen de Dios se alcanzará

solamente en la etapa escatológica; por eso, según Lutero, si alguno pone su
confianza en un don creado, ya no espera la salvación de Cristo. La justicia
cristiana no es una nueva forma, una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que
se hace nuestro, a través de nuestra confianza en él.

La doctrina católica

La existencia de un don creado en el justo se enseña en el capítulo 7 del decreto

sobre la justificación del concilio de Trento, donde se trata de las diversas causas
de la justificación. En este texto se enseña con claridad que el hombre se hace
formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente, sino porque
cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce únicamente a la inhabitación
del Espíritu Santo, ya que, por una parte, el Espíritu es el que distribuye ese don
por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no es idéntico en
todos, sino que cada uno lo tiene en sí como propio, según una medida distinta.
También en el canon 11 se hace una distinción entre el Espíritu Santo y el don
justificante que es infundido por el Espíritu en los corazones y que permanece en
ellos. Este don es una perfección física, no solamente un título o un derecho; en
efecto, según el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don
creado que no fuera físico se reduciría a un favor de Dios.

Se trata además de un don permanente, no sólo de un impulso que Dios le da a

cada uno de los acto. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente
la palabra inhaeret. Este verbo insinúa ya de por sí que se trata de una capacidad
permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos saludables.
Esto es lo que se deduce con mayor claridad todavía de las discusiones
conciliares:

1) Al discutir sobre la relación que hay entre el amor inicial (que tiene que haber
en un pecador que tiende a la conversión) y la caridad recibida en la
justificación, se dijo claramente en la primera se trata de un acto y en la segunda
de un don permanente.

2) A esta misma conclusión se llega, si se consideran las discusiones en torno a

la conveniencia de usar el término habitus; los padres conciliares no quisieron
emplear esta palabra escolástica, porque la consideraban superflua, ya que la
palabra inhaeret expresa suficientemente que se trata de una realidad
permanente.

El concilio defiende que el hombre en Cristo es realmente diferente del hombre

que se encuentra en estado de pecado. Esta afirmación lleva consigo la
convicción de que el hombre en Cristo, además del Espíritu Santo que habita en
él, recibe también de Dios un don creado permanente, que se distingue de los
actos de la nueva vida en Cristo, como principio de los mismos: se trata, al
menos, de una conclusión teológica, pero quizá esté también implícitamente
definido; por eso, la existencia de un don creado permanente en el hombre
justificado es, por lo menos, teológicamente cierta. La doctrina escolástica sobre
las "cualidades" y los "hábitos" no está, sin embargo, definida: el teólogo está
obligado a mantener la explicación escolástica sobre la gracia creada, solamente
si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la doctrina
expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa
doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un
cambio real; pero ese cambio no puede ser concebido como puramente
"forense", como si consistiese meramente en la imputación de la justicia de
Cristo. El concilio no excluye, finalmente, que la justicia del hombre
justificado dependa continuamente del influjo misericordioso del redentor;
más aun, afirma explícitamente la necesidad de dicho influjo.

Reflexión teológica

"El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan
para cumplir la ley nueva del amor" (GS 22). Por consiguiente, de acuerdo al
Vat. II, el hombre, que por medio de Cristo tiene acceso al Padre, tiene que ser
necesariamente distinto del hombre "sin Dios" y "sin Cristo" (Ef 2,12). No se
puede concebir, efectivamente, una nueva relación con el Dios inmutable, sin
que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la acción divina y fundamento de
las nuevas relaciones personales que el hombre ha establecido con la Trinidad en
Jesucristo. La renovación de esta semejanza divina tiene que ser considerada
bajo des aspectos: 1) Por lo que atañe al ser, significa que el hombre se hace
partícipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres, queda "divinizado"; 2)
Por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee "las primicias del
Espíritu", esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposición adecuada de la
doctrina revelada sobre la renovación de la semejanza divina en el hombre
requiere que la situación del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de
dones separados entre sí (la gracia increada y las diversas gracias creadas), sino
como una nueva existencia estructurada orgánicamente.

El concepto de gracia creada, a pesar de su alto valor sistemático y la solidez de

su fundamento bíblico, patrístico, y magisterial, puede dar ocasión a algunos
malentendidos si la restauración de la semejanza con Dios se atribuye solamente
a la infusión de una entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la
unión con Cristo.

a) En efecto, en tal caso, la gracia creada sería considerada hasta tal punto propia
del hombre que éste, tras haber recibido esa entidad creada, podría ser
considerado ya semejante a Dios, independientemente de Cristo.

b) Además, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la

divinización: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse
partícipe de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.

c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad añadida al alma

humana como ornato de la misma, ya no se comprende por qué exige Dios para
la salvación la posesión de semejante cualidad.

Hay dos cuestiones que deben ser esclarecidas:

1) ¿En qué consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas
las creaturas, incluso a las más perfectas, al punto de quedar "divinizado"?

2) ¿Como hay que concebir la relación de la gracia creada con la gracia increada,
a fin de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se
comprendan como elementos de una estructura única, por la que el hombre
queda "divinizado"?
 En repuesta a la primera pregunta hay que tener en cuenta la perspectiva
personalista que ha inspirado nuestra explicación de la inhabitación de la
Trinidad en el justo. Una verdadera mutación de la existencia personal lleva
consigo un cambio óntico, pero este cambio tiene lugar en el nivel de la
existencia personal, ya que se convierte en el fundamente de una mutación
psicológica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos valores y
unas personas de una manera nueva. Se presupone el elemento óntico para que
sea posible el elemento personal; el segundo completa el primero en cuanto que
le da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos
decir que ésta consiste, desde el punto de vista óntico, en la asimilación con
Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera
cristiforme, esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho
de que el hombre participa precisamente de los "sentimientos" de Cristo (1 Cor
2,16; Flp 2,5-11), es decir, de aquel conocimiento y aquel amor con que Cristo
ama al Padre en el Espíritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir nuestra
asimilación a Dios de una forma trinitaria, cristocéntrica5 y no exclusivamente
escatológica.

5 ? ......................................................................................................................................................................................................Becker sin embargo ent

conclusión: nuestra gracia es una participación de la gracia de Cristo, y la gracia de Cristo es una participación de la
naturaleza divina, participación formada por los hechos de su vida humana. Para explicarlo, hace un oscuro desarrollo
teológico en varios pasos:

1) La participación en la vida de Cristo es sólo una participación en la gracia que Cristo posee como hombre en virtud de
la unión hipostática.

2) En la naturaleza humana quedan restos de las acciones realizadas (lo que los escolásticos llamaban "habitus").

3) La muerte y la resurrección son acciones de Cristo que producen efectos en su naturaleza. La muerte obediente y la
resurrección de Cristo dejan en su naturaleza restos de permanentes.

4) Cristo recibe la gracia, que viene inmersa en su naturaleza, para que forme con ella un principio de acción. La gracia de
Cristo participa por tanto de los efectos que el obrar humano deja en la naturaleza del hombre, y por lo tanto de los
efectos que en la naturaleza de Cristo han dejado su muerte y su resurrección. Cristo posee por tanto una gracia
"marcada" por sus acciones humanas, y esta "forma" permanecerá siempre en ella.

5) La gracia del cristiano es una participación en la gracia de Cristo. El critiano participa en la naturaleza divina
mediatamente, ya que participa de esta naturaleza divina tal y como existe en Cristo. Por ello, en base a la encarnación,
la gracia como participación en la naturaleza divina debe ser cristiforme. Por eso el hombre puede participar en la
vida (también humana) de Cristo, y por eso la gracia del bautismo es una participación en la muerte y la resurrección de
Cristo.
La participación cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente
escatológica, está ya "anticipada", iniciada ya en la tierra. Quizá todavía siga
estando oculta la manera con que esta divinidad es personal; sin embargo, ya en
el primer acto de fe tiene ya un "encuentro" entre Dios y el hombre, que se
convierte en "comunión" cuando la fe se perfecciona por la caridad, con la que el
hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en El como se cree en un
amigo y esperando en El, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues
bien, el diálogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente
con los actos explícitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras
buenas que realiza el hombre justo, siempre bajo la influencia, al menos virtual,
de esas virtudes. Más aun, esta participación cristiforme de la vida trinitaria está
ya "anticipada" en el niño bautizado, ya que él también posee aquella
modificación óntica que lo ordena a la comunión personal con la Trinidad;
incluso podría decirse que ese niño posee ya dicha comunión, en la manera que
puede ser poseída por un niño que todavía no tiene uso de razón, es decir, a
modo de capacidad y de inclinación. Esto no quita que cuanto más
conscientemente viva el cristiano su fe, tanto más perfectamente posea la
comunión con la Trinidad, lo cual está testimoniado en las oraciones litúrgicas en
las que los justos piden la participación de la naturaleza divina, no como si no la
poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo más perfecto.

La presencia del Espíritu Santo y la gracia creada son dos aspectos de la misma
realidad que constituye la divinización del hombre en Cristo. La gracia creada y
la gracia increada se le comunican al hombre en el mismo instante, son
absolutamente inseparables y la divinización es efecto de ambas; sin embargo,
existe entre las dos una causalidad recíproca. Las posiciones teológicas en este
punto se pueden reducir a dos:

1) La posición escolática clásica defiende que el don creado (gracia creada) es el

que produce en el hombre la presencia de la gracia increada. Al cambio
ontológico interior del hombre sucede, en el orden causal, la presencia de Dios
en él. La gracia creada sería en este caso la causa formal de la santificación del
hombre (el alma adquiere una nueva "forma" que hace posible la presencia de
Dios en ella).

2)La unión inmediata del alma con el Espíritu Santo tiene como efecto la gracia
creada, producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual
 el alma queda transformada ontológicamente, recibiendo en sí misma el principio
creado de la vida cristiforme. La gracia creada, en conformidad con lo que suelen
afirmar los Padres, se concibe como una huella, como un sello producido por el
Espíritu Santo, que está presente en el alma. Puesto que no hay ninguna realidad
anterior que explique esta presencia de Dios en el hombre, se ve obligado a
admitir que Dios mismo es la causa "formal" de la divinización; pero como Dios
no puede entrar en composición con la creatura, hablan entonces de causa "cuasi
formal".

En ambos casos, Dios es la causa eficiente de la santificación. La primera

explicación es más sencilla; la segunda salva mejor la primacía de la gracia
increada.

II. En la fuerza de la gracia previniente y cooperante el adulto debe prepararse

a recibir esta participación, sobre todo, pero no unicamente, con la fe, o
bien, acogerla cuando la ha recibido de niño (Conc. de Trento caps 5-8).

Este segundo enunciado de la tesis centra su atención en a) la intervención del

sujeto adulto en su camino de conversión (antes de la justificación) el cual
siempre es iniciado por la gracia; b) el rol que en este proceso juega la fe; c) y en
la consistencia y significado del asentimiento y aceptación de la justificación
cuando una persona ha sido bautizada de niño (por tanto, sin su consentimiento).

Es decir, que ahora nos ocuparemos de explicar cómo Dios ayuda

misericordiosamente a moverse progresivamente hacia la conversión; cómo el
pecador tiene que cooperar libremente con esta atracción divina; existe, por
consiguiente, una acción divina por Cristo, en el hombre que todavía no está en
Cristo. Este impulso divino es la "gracia actual", pues transforma la operación
del hombre, sin llegar a transformar todavía su persona.
 En fin, hay que explicar en qué consiste el impulso del Espíritu Santo "que
todavía no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el
penitente el camino para la justicia" (DS 1678)6.

En la Sagrada Escritura, sobre todo en el NT aparece una exigencia

-"metanoia"- para aquel que quiera entrar en el Reino de Dios. La "metanoia" es
un cambio de manera de pensar que se aleja del pecado y se orienta hacia Dios,
un comportamiento que se expresa en la vida.

En distintos textos del NT encontramos la explicitación de la metanoia (Mt 3,2;

4,7; Lc 15). Lc 15 incluye la parábola del hijo pródigo, en la que se muestra
toda la profundidad de la misericordia del Padre; pero el capítulo debe ser leído
en su unidad, viendo que en él forman un todo las parábolas de la oveja y del
dracma perdidos y la del hijo pródigo. Como la figura que ejemplifica la
metanoia, él reflexiona sobre su propio pasado, ve y admite los propios errores,
se deja mover al arrepentimiento y al retorno, en fin, confiesa el propio pecado
delante de su Padre.

Si se lee desde esta perspectiva, uno encontrará una divergencia entre las dos
primeras parábolas y la tercera: en todas hay gozo, ya sea por la oveja o por el
dracma encontrados, ya por el hijo recuperado; sin embargo, un dracma no puede
regresar por sí mismo a la propiedad, ni la oveja de la parábola regresa, sino que
es encontrada por su propietario. Es aquí en donde la parábola del hijo pródigo
encaja y enriquece el conjunto7.

Una lectura a nivel de teología dogmática de este texto nos puede dar las
siguientes conclusiones:

6 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología teológica; p. 502.

7 ? Un análisis claro y rico de lo hasta ahora dicho se puede encontrar en BECKER, K.J; De gratia; Dispensa (1993),
pp. 135-141. Si alguien quiere leer un comentario precioso a esta parábola, puede leer Dives in Misericordia 5 y 6.
a) El hombre debe hacer un camino de desapego y separación del pecado, debe
hacer un camino hacia Dios y Cristo. Este camino puede ser largo.

b) Una iniciativa de Dios, parece ser enseñada en las dos parábolas iniciales del
capítulo, porque son siempre los propietarios los que inician la búsqueda (del
dracma y de la oveja). Esta iniciativa parece mostrarse también en el
comportamiento del Padre que, inesperadamente para el hijo, corre a su
encuentro y en la invitación al hijo mayor de alegrarse por el retorno del
hermano menor.

c) El que esta iniciativa de Dios sea una gracia interior no parece ser deducible
de Lc 15.

d) El banquete festivo bien puede indicar la posesión del reino, es decir la

justificación.

Hechos 2,38 retoma la necesidad de la "metanoia", unida a la necesidad de la fe

y del bautismo. Hechos 2,41 habla de la adhesión al mensaje de Jesús con la
consecuencia de la remisión de los pecados y el don del Espíritu. Otros textos
(Hechos 8,12; 19,4.5). En 11,17.18 se presenta como la fe es la condición para el
bautismo y la "metanoia" un don (En 16,14 aparece como Dios abre el corazón
de Lidia para recibir la Palabra de Dios). Lo que viene "DONADO" es la
remisión de los pecados y para quien crea, la "justificación de todo aquello de lo
cual no fue posible ser justificado mediante la ley de Moisés" (Hechos 13,38.38;
11,17.18). Es excluida para los paganos que se convierten a Dios, la observancia
de la ley (Hechos 15, 19-20).

Pablo insistirá en la inutilidad de la ley frente a la justicia de Dios dada por pura
gracia. La "gracia" es concedida independientemente de las obras de la ley Rm
3,21-31; 6. 10, 9; 11,6; Gál 3,18; Hechos 8. 15. 19). En Pablo comienza a
perfilarse no sólo el hecho de la gracia, sino también su necesidad; el cristiano,
siguiendo la vida y las opciones de Jesús, debe humillarse para ser exaltado por
Dios (Flp 2, 5-11). En Flp 2,13 se dice que es Dios el que suscita en nosotros el
querer y el operar, una frase que de por sí, vale para la vida del cristiano, o sea
del justificado, pero que es tan general que resulta legítima la lectura de la
Tradición, la cual ve ahí una afirmación sobre la "preparación".

En Jn 6,44 leemos: "ninguno puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado

no lo atrae, y Yo lo resucitaré en el último día". "Ir a Jesús" necesita de la ayuda
del Padre (v 65) para que pueda realizarse, pero también necesita la fe que
incluye la observancia de los mandamientos. Este "paso" hacia la "vida" (la
justificación) toma su punto de referencia del Padre (de la gracia).

En la antigua Iglesia encontramos que, por una parte se ora por la conversión y
la fe de los judíos y de los paganos y se considera la "metanoia" un don de Dios,
y por otra parte, antes de recibir a alguno en el seno de la comunidad, se requiere
una seria instrucción y conducta de vida cristiana, y una explícita confesión de
fe.

Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica rechaza toda forma de mérito

anterior a la justificación, y para su inicio y preparación a ella, se requiere un
"auxilium gratuitum Dei".

El Concilio de TRENTO en el decreto sobre la justificación, en el cap. 5, afirma

que la "vocatio" hacia Cristo comienza con una GRATIA PREAVENIENS y
excluye todo "meritum". El hombre, sin la gracia, no puede dar ni siquiera un
solo paso hacia la fe y la salvación, si bien deba hacer un verdadero esfuerzo. En
el cap. 6, describe esta preparación. El hombre debe abrirse con una fe inicial,
después, desde el arrepentimiento de sus pecados pasados, se orienta hacia la
esperanza y la confianza, entonces llega a un amor incipiente hacia Dios, tener el
buen propósito de recibir el bautismo e iniciar una nueva vida. El cap 8 ofrece
dos expresiones: "per fidem" se refiere a la fe como fundamento e inicio de la
salvación; "gratis" expresa en cambio la gratuidad de la salvación y de la
justificación. Las obras y la fe que la preceden no pueden mercerla.
 De esta manera, el concilio de Trento ha puesto de relieve los puntos decisivos:
el hombre debe hacer algo antes de la justificación; su empeño incluye la fe y el
propósito de bautizarse, dos actividades que pueden ser acompañadas de otros
actos; cada actividad que el hombre realiza es iniciada y acompañada por la
gracia de Dios.

Presentemos de manera ordenada los diversos actos con los que los pecadores,
bajo el influjo de la gracia, tiene que prepararse a la justificación8:

a) la fe se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto

libre; efectivamente, con él el pecador "se mueve libremente hacia Dios,
creyendo que es verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios".

b) El temor, que dispone para la justificación, no es sólo miedo a las acciones

divinas, sino una toma de posición afectiva, que lleva al aborrecimiento del
pecado, que supone la fe y que está unida a la consideración de la misericordia
divina.

c) El inicio del amor a Dios, que no se identifica con la caridad. Se trata del
amor inicial incluido ya en la fe y en el aborrecimiento del pecado.

d) Dolor de los pecados;

e) propósito de observar los mandamientos;

f) y, en los no bautizados, el propósito de recibir el bautismo9.

8 ? De una u otra forma ya han sido mencionados estos actos, sin embargo, ahora los presentamos de manera
sistemática, teniendo en cuenta que el orden sucesivo de ellos no es exigido por Trento.
 El Concilio Vaticano I, en la "Dei Filius" (Ds 3010), enseña la necesidad de la
gracia y considera, de una parte, la fe como don de Dios, y de la otra parte,
igualmente indispensable la colaboración del hombre que debe acoger la gracia
que Dios le ofrece.

El Concilio Vaticano II abunda en la doctrina después de la justificación, esta es

la razón por la cual no trata el tema de una manera específica. Pero nos dice en
LG 40: los discípulos de Cristo no son justificados a título de sus obras, sino a
base del propósito de Dios y de su gracia; DV 5 subraya la necesidad de la gracia
que hace empezar a caminar hacia Cristo. Tenemos en forma moderna la
doctrina de Trento: la gracia inicia y acompaña el camino hacia Cristo; en
este camino es necesaria la fe, pero esto requiere una conversión total del
hombre y un cambio en su conducta de vida.

Una interrogante que presenta la teología moderna se refiere al bautismo de los

niños que, obviamente, no pueden prepararse a la justificación. Por eso nace una
pregunta: ¿la justificación, por naturaleza, requiere una preparación o esta
preparación y su necesidad está fundada en el ser adulto? Otra pregunta nace del
hecho que muchos adultos, bautizados de pequeños, no habiendo llegado a una
consciente vida cristiana, ¿se debe hacer con ellos un camino de preparación a la
justificación?

Para dar respuesta a estas interrogantes es necesario distinguir entre

"prepararse" a la justificación y "acogerla". Así, la preparación resulta como
una de las maneras de acogimiento de la gracia.

La justificación se articula, por así decirlo, en tres pasos:

9 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología teológica; p. 482.

La justificación ofrecida.- Es el mensaje de la cruz y de la resurrección de
Jesús que quiere ser un beneficio "general" (como mensaje predicado) y también
un beneficio "particular" por el hecho que se orienta a un individuo y pide ser
aceptado.

La justificación donada.- Se trata del don en el cual el hombre recibe la

remisión de los pecados y la santificación, un don que es unicamente de Dios.

La justificación acogida.- Es el don en cuanto es aceptado por el hombre. El

hombre sabe del ofrecimiento, profundiza en su conocimiento y se prepara a
recibirlo dignamente con su vida. Esta acogida puede darse después de que el
don ha sido dado, tal vez en un niño, adolescente o joven, tal vez en un adulto
que o ha perdido o nunca ha tenido una "apertura" semejante; en este caso, en el
momento de la propia decisión positiva la justificación sólo donada deviene una
justificación también acogida.

Es Dios quien da la justificación, pero en un profundo respeto al hombre, para

hacerle ver que es su interlocutor y no un títere.

La importancia de la fe, así como Trento la ha enseñado, ha sido criticada. De

parte de los protestantes se dice que la fe es sólo la preparación a la justificación
y su aceptación, y no las obras que serían unicamente una consecuencia de la
justificación. De parte de un creciente número de católicos, se acusa a Trento de
ofrecer una concepción demasiado limitada de fe. Trento, defiende una fe que
mantiene y acepta todo lo revelado como verdadero (cap 6), afirma que uno debe
tener la fe de que se le perdonan los pecados, pero considera esta un paso
posterior a la fe y no la fe misma (cap 9).

Es indudablemente verdadera la noción de fe que Trento ha enseñado (Becker),

pero no agota todo su riqueza. Creer puede significar aceptar como verdadero lo
que la revelación nos propone; creer también quiere decir aceptar la verdad de la
revelación como pensamientos, deseos e invitación de una persona (Dios) que
me habla; creer significa aceptar al portador de la revelación -Jesucristo- y su
vida, construir la propia vida sobre la vida de Cristo. Es la clásica formulación de
 la fe: creer que (contenido de la fe), creer a (veracidad de Dios) y creer en Dios
(aspecto personal).

Con todo, Trento enseña que el pecador es capaz de responder a la iniciativa

divina y cooperar con ella libremente por medio de la fe, "comienzo, fundamento
y raíz de la justificación" (DS 1352, Dz 801), por la que quien era en Adán
empieza a ser en Cristo hombre nuevo.

III.- Con esta participación (gracia) Dios nos da por mérito de Cristo la remisión
de los pecados y la renovación del hombre interior en la santificación y la
filiación con la fe, la esperanza y la caridad. (Conc. de Trento caps 7-9).

La justificación es el fundamento de la vida cristiana. Cuanto nos ha acontecido

en el bautismo es la base de nuestro ser cristianos, aquello que somos y hacemos
encuentra su fundamento en la justificación. En esta línea la tercera sentencia de
la tesis apunta a tres elementos: a) remisión de los pecados y la renovación del
hombre interior en la santificación; b) filiación; c) y virtudes teologales.

La remisión de los pecados10

En la descripción bíblica de la acción con que Dios justifica al hombre, nos

encontramos con dos afirmaciones principales: a) la primacía absoluta de la
misericordia divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno; b)
y la eficacia de esta acción por la que el pecado queda realmente justificado.

10 ? Se puede ver FLICK Y ALSZEGHY; Antropología teológica; pp. 436ss; ID.; El Evangelio de la gracia; pp. 411ss;
BECKER, K.J.; De gratia, pp. 100ss.
El concilio de Trento expone la doctrina católica sobre la acción de la gracia
justificante, defendiéndola en oposición a los reformadores de la acusación de
semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente transformado en
justo por la omnipotente gracia divina.

El punto de discordia entre reformadores y católicos estaba en que los primeros -

aun aceptando que en la justificación el hombre que ha recibido al Espíritu Santo
queda transformado- negaban que el hombre dejase de ser pecador. El concilio,
ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo dada
en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautizado se ve
libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en sí mismo nada
que pueda resultar odioso a Dios. La concupiscencia no desaparece con el
bautismo, de donde se desprende que Trento no enseña que el bautizado haya
llegado ya a la perfección total de la justificación, sino solamente que ha
quedado transformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total
renovación escatológica.

En la sesión VI, el concilio describe la justificación como un proceso por el que

uno se inserta en Cristo y uniéndose perfectamente a él se convierte en miembro
vivo de su cuerpo. El cambio que tiene lugar en la justificación es descrito en
estos términos:

El paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo de Adán, al estado de

gracia y de adopción de hijos de Dios (DS 1524); o también como la
santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la
gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de
enemigo en amigo, para se heredero de la esperanza de la vida eterna (DS
1528).

El cap 7 del decreto sobre la justificación afirma que la justificación es "la

santificación y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la
gracia y los dones" (Dz 799), "de modo que el hombre se convierte en justo no
 por imputación de la justicia de Cristo, sino por su propia justicia, es decir, por la
perfección que Dios infunde en él a modo de forma nueva" (Dz 821).

Se rechaza también la doctrina de la "doble justicia"11.

Trento también explica cuáles son las cinco causas que influyen en la
justificación (Dz 799; DS 1529):

a) Causa final: el honor de Dios y la salvación del hombre; b) c. eficiente: la

misericordia de Dios que sin nuestro mérito lava los pecados y nos santifica (1
Cor 6,11); c) c. meritoria: Jesucristo, que ha alcanzado para nosotros la
salvación; d) c. instrumental: el bautismo; e) c. formal (es decir, la que
constituye la esencia de la justificación): la justicia de Dios (Rm 3,21s), no
aquella con la que El mismo es justo, sino aquella por la que nos hace justos12.

Resumiendo: la justificación se debe a un acto de la misericordia divina, por la

que Dios acoge al pecador arrepentido, perdonándole realmente sus pecados y
renovándolo interiormente13.

Filiación14

11 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; El Evangelio...; pp. 435ss.

12 ? Cf. RATZINGER-AUER; Il Vangelo della grazia; pp. 141-142.

13 ? FLICK-ALSZEGHY; El Evangelio...; pp. 441.

 Cuando tratamos el "problema" de la inhabitación hablábamos de que, por
mérito de Cristo, el hombre justificado experimenta una verdadera mutación, la
cual significa que el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina (en Cristo
somos hijos) y que el hombre posee las primicias del Espíritu, es decir, las
gracias creadas que le auxilian en la santificación.

Además hemos visto la doctrina católica que en polémica con el pensamiento

protestante sobre la justificación explica en Trento la ortodoxia a este respecto: a)
el hombre se hace justo no sólo en virtud de un favor divino, sino por que es
transformado; b) este cambio no se reduce únicamente a la inhabitación; c) se
trata de un don permanente en el hombre de parte de Dios.

Ahora bien ¿en qué consiste esta mutación divinizante? Es una transformación
óntica que asimila al hombre con Cristo, por el hecho de que el hombre se hace
capaz de vivir de una manera cristiforme, es decir, filialmente.

Para explicar la filiación divina debemos partir de la noción jurídica de

adopción, la cual tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a
participar de la condición de hijo natural, condición que lleva consigo el derecho
de la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su naturaleza puede ser
llamado metafóricamente por la creación "hijo de Dios"; sin embargo, se necesita
un acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los
bienes que son propios del Verbo encarnado, Hijo natural del Padre. La adopción
divina difiere de la humana, ya que esta última supone en el sujeto cierta
idoneidad para recibir la adopción y establece sólo una condición jurídica; por el
contrario, Dios es el que hace al hombre idóneo para participar de los bienes del
hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un
nuevo ser y un nuevo papel ante el Padre divino. La elevación interior del
hombre es una generación espiritual, ya que Dios comunica una participación de
su propia naturaleza. Por eso, bajo este punto de vista, la adopción divina resulta
más semejante a la generación que a la adopción humana: en efecto, confiere una
participación de la naturaleza divina, que no es sin embargo una posesión de la
naturaleza idéntica y no hace que el hombre se convierta en Dios15.

14 ? Para la fundamentación bíblica, patrística y magisterial cf. FICK Y ALSZEGHY; Antropología teológica; pp.
388ss; ID.; El Evangelio de la gracia; pp. 509ss; BECKER, K.J.; De gratia, pp. 70ss.

15 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 397s.

 De aquí deriva la necesidad de explicar en qué sentido Dios se hace "Padre" del
hombre mediante la filiación adoptiva.

Santo Tomás piensa que el hombre es adoptado como hijo por toda la Trinidad,
ya que toda ella es causa eficiente de la adopción del justo. Esta teoría es
admitida por todos si se piensa únicamente en la acción por la que las divinas
personas regeneran al hombre, produciendo en él una nueva realidad (la gracia
creada).

Sin embargo, se puede dar un paso adelante considerando la parte propia de las
tres divinas personas en el misterio de nuestra salvación. No necesitamos insistir
mucho en que es el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que
nosotros lleguemos a ser hijos suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y
lleva a cabo nuestra redención; y son el Padre y el Hijo los que envían al Espíritu
Santo, que renueva nuestros corazones, haciéndonos invocar ¡Abba!¡Padre!.
Teniendo en cuenta esta "economía trinitaria", es preciso afirmar que en tanto
somos elevados a la condición de hijos, en cuanto recibimos del Padre y del Hijo
una participación del Espíritu filial, del que Cristo tiene la plenitud, adquiriendo
con el Padre una relación semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos
de concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la
Trinidad, ya que se hace hermano del Hijo, recibiendo el Espíritu Santo que se
une a él de una manera misteriosa. Por la encarnación, también los pecadores
pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a
todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos,
que comparte con el Hijo encarnado el amor del Padre16.

Virtudes teologales17

En la sistematización tomista de las virtudes encontramos primariamente tres

tipos de virtudes: innatas, adquiridas e infusas. Estas últimas son causadas

16 ? Ibidem p. 398s.

17 ? Para la fundamentación bíblica referirse a AUER-RATZINGER; Il Vangelo della grazia; pp. 170ss.
 directamente por Dios, a fin de que el hombre pueda obrar de modo
proporcionado a la nueva naturaleza recibida en la justificación.

Las virtudes infusas se distinguen en teologales y morales. Esta distinción se

funda en la teoría que afirma que los diversos hábitos difieren entre sí por el
objeto al que se ordenan. Ahora bien, las virtudes teologales tienden, con sus
actos, directa e inmediatamente a Dios en cuanto que es fin sobrenatural.

Como es bien sabido, las virtudes teologales son fe, esperanza y caridad.
Efectivamente, el hombre está ordenado a su fin natural por la natural
inclinación, en cuanto que posee, en el entendimiento, capacidad e inclinación
para conocer la verdad y, en la voluntad, la capacidad e inclinación para
conseguir y realizar el bien proporcionado a su naturaleza. Al ser regenerado a la
vida sobrenatural, es preciso que el hombre sea renovado en el entendimiento y
en la voluntad en una manera conveniente al nuevo fin al que tiende. La fe, por la
que el hombre está dispuesto a dar su asentimiento a las verdades que Dios
revela acerca de su vida íntima, es decir, a creer en Dios, renueva el
entendimiento. Por la esperanza, el justo tiende a Dios, confiando poder llegar
hasta El con su ayuda: espera a Dios de Dios. Pero la renovación de la voluntad
se completa sólo con la caridad, por la que no está sólo dispuesto a poseer a
Dios, sino que, en cierto modo, ya se asemeja a Dios y tiende a El con una cierta
connaturalidad: ama a Dios por Dios18.

IV.- La renovación interior es fundamento y obligación para una vida de buenas

obras en las cuales el cristiano busca "ser perfecto como el Padre es
perfecto", y de luchar contra la concupiscencia, con una vida de buenas
obras que merece la vida eterna (caps 10-13 y 16 del decreto sobre la
justificación en Trento).

18 ? FLICK-ALSZEGHY; El Evangelio..; pp. 603s. Además, para una visión clara de la interacción e interdependencia
entre las tres virtudes cf. LADARIA; Antropología teológica; pp. 411ss.
 La presente sentencia nos llevará a reflexionar sobre la posibilidad de la buenas
obras, sobre el mérito y la concupiscencia.

En el NT es constante la exhortación a los cristianos para que cumplan la

voluntad del Padre, o sea, que hagan "obras buenas". Pues bien, el valor de la
obras en la vida del justificado constituye un problema bastante complejo
(problema del mérito). Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al
hombre, o bien en la trascendencia divina, se sentirá la tentación de negarle toda
importancia a cualquier obra humana; por el contrario, si se centra la atención de
que el hombre posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos
inclinados a esperar de la actividad del hombre justificado el paso definitivo del
estado de viador al estado de gloria.

Este tema ha sido muy debatido en la historia de la Iglesia, llegando a su punto

más "espinoso" a partir del siglo XVI, bajo la polémica entre católicos y
protestantes. Mientras que los primeros insistían en la necesidad de las buenas
obras para conservar y desarrollar la nueva vida que se ha recibido de Dios, y en
el valor de estas obras para conseguir la "corona del justo" (2 tim 4,8), los otros,
por el contrario, ponen el acento en la imperfección intrínseca de toda obra
humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede sentirse
"siervo inútil" (Lc 17,10). El diálogo ecuménico de los últimos decenios ha
portado buenos frutos, reconociendo que los católicos no hacen del hombre autor
de su propia salvación, haciendo inútil la cruz de Cristo; y, por otra parte, que los
reformadores tampoco hacen inútil la moral con su teoría de la "sola fe"19.

Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los

justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupción del hombre caído y sobre la

19 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 527s; para la fundamentación bíblica y patrística cf. Ibidem, pp.
530ss; ID, El Evangelio...; pp.628ss; 650ss; BECKER; De gratia; pp. 152ss.
 justicia meramente imputada, no podían atribuir un valor verdadero a las obras
realizadas después de la justificación.

Según la ortodoxia luterana, las buenas obras no les sirven a los pecadores para
la justificación, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida eterna; por
otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo mismo
que los frutos buenos que no pueden faltar en el árbol bueno. Por consiguiente, el
justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por
la ley, sino espontáneamente y dentro de la libertad de espíritu, como si no
existiese ninguna ley. Dada la corrupción que existe incluso en los justificados,
sus obras buenas siguen siendo pecaminosas, y por tanto, es preciso que Dios
misericordiosamente, por los méritos de Cristo, no les impute a los justos esas
obras que en sí mismas serían dignas de condenación. Según esto, el pecado
cometido voluntariamente es signo de la pérdida de la fe y manifiesta la pérdida
de la inhabitación del Espíritu Santo.

El Tridentino tuvo presente de manera especial la tendencia antinomista20, que

era considerada como una consecuencia inevitable de la doctrina de la "sola fe".
En la sesión VI, cap. 11, el concilio enseña que no solamente no basta la fe para
salvarse, sino que es falsa también la afirmación de los que dicen que el justo
peca, al menos venialmente, en todas sus obras. Es lícito obrar el bien con vistas
a la vida eterna, con tal de que no se excluya la tendencia radical de toda obra
buena a la gloria de Dios, fin último de todas las cosas creadas.

La doctrina sobre el mérito se expone en el cap. 16:

1) Se habla de un "mérito propiamente dicho", enseñando que el justo merece

verdaderamente (vere promeruisse) y cita a 2 Tim 4,7, donde se habla de Dios,
justo juez, que da la corona de la justicia.

20 ? Hrejia intraluterana que no acepta la validez de la ley.

2) Las obras son meritorias si son conformes con la ley, según las condiciones del
hombre viador (pro hujus vitae statu); por consiguiente no se pretende que la
obras meritorias sean siempre perfectísimas.

3) Se enseña que incluso los justos, que obran bien, permanecen en la incertidumbre da
la propia salvación. Sin embargo, en el c. 32, se aclara que el justo con sus obras
merece "vitam aeternam et ipsus vitae aeternam consecutionem"; esta precisión
sirve para excluir la necesidad de una imputación posterior de la justicia de
Cristo para que puedan conseguir la vida eterna (doctrina de la "doble justicia").

4) También se enseña que el influjo de Cristo antecede, acompaña y sigue las obras
meritorias de los justos.

5) El concilio no determina si la obras buenas del justo son meritorias por el hecho
mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinión tomista), o si además
se requiere la aceptación divina, expresada en forma de una promesa (teoría
escotista)21.

la concupiscencia

Hasta ahora habíamos hablado de la entera renovación del hombre. Es tiempo de

que veamos aquello que permanece en el hombre justificado y que parece no
estar adecuado a su nueva realidad de su ser, la concupiscencia 22, que es un
desorden que permanece incluso después de la "justificación".

21 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 541ss.

22 ? Para la documentación bíblica y magisterial cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 227ss; BECKER, K.J.;
De gratia; pp. 119ss.
La reflexión teológica ha intentado explicar la concupiscencia dentro de dos
esquemas de pensamiento, uno positivo y el otro negativo. El primer esquema la
considera como una fuerza extraña a la verdadera naturaleza del hombre,
introducida desde fuera. Es claro que esta línea de pensamiento recibió una
influencia notable del helenismo y su oposición entre cuerpo y alma. El espíritu,
como racionalidad sería éticamente perfecto; pero ese espíritu, encarnado en un
cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas "pasiones". La concupiscencia
sería, por tanto, un conjunto de inclinaciones espontáneas e irracionales, que
tienden hacia los valores sensitivos, especialmente hacia lo deleitable, y que no
están sometidos a la razón.

El modelo "negativo" de pensamiento, concibe la concupiscencia, ya no como

una fuerza inserta en el hombre sino más bien como la supresión o
debilitamiento de una fuerza, que debería completar y mantener en equilibrio a
las demás inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el
mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una tendencia que
debería ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el
orden armónico de la estructura dinámica del hombre.

El magisterio de la Iglesia, antes del s. XVI no se había pronunciado sobre la

naturaleza de la concupiscencia. En la sesión V del concilio de Trento (en
oposición a los protestantes, según los cuales la concupiscencia que permanece
en los justificados también es pecado), reconoce:

a) que en los regenerados permanece la concupiscencia;

b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pecado, de tal modo que los
justos tienen que luchar virilmente contra ella;

c) que la concupiscencia proviene del pecado;

d) pero el concilio insiste especialmente en enseñar que la concupiscencia, en

aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero.
 Más tarde, la Iglesia, declarándose contra Bayo, dijo que Dios habría podido
crear al hombre con la concupiscencia (DS 1955), mostrando así que la
concupiscencia no es en sí misma mala.

Flick y Alszeghy ofrecen una visión más adecuada de la concupiscencia,

teniendo en cuenta al hombre como sujeto encarnado. De acuerdo a la definición
de hombre-imagen-de-Dios que ellos ofrecen23, dicen que el desorden de la
concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la
afectividad, que reacciona inmediatamente ante el desafío de estímulos
proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrínseca de la vida humana, la
cual sería imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la división,
por la que la espontaneidad sensitiva y racional no está estructurada en la vida
libre y personal del hombre, de manera que en el hombre queda siempre un
residuo psíquico que no está polarizado hacia ese valor que la persona ha
escogido como norma de su propia vida24.

V.- Dios quiere la salvación de todos, pero sobre todo de los fieles.

VI.- Por eso quiere que todos lleguen al conocimiento de la verdad revelada en
su Hijo.

VII.- Pero concede la gracia a todos aquellos que viven según su conciencia, y
acoge a la salvación también a cuantos aun sin conocerlo viven de acuerdo a
ella.

23 ? Un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponiéndole de
esta manera a su propia realidad psicofísica una forma existencial.

24 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 232s.

Hacemos referencia a los textos más representativos de la SE que hablan de la
voluntad salvífica universal. Mc 14,24: "Mi cuerpo entregado y mi sangre
derramada por muchos, para la remisión de los pecados" (cfr Mt 26,28); "El Hijo
del hombre, no ha venido para ser servido sino para servir y dar su vida en
rescate por muchos" (Mt 20,27-28, cfr Mc 10,44-45). Rm 15,5: "... por la obra de
justicia de un solo hombre se dirige a todos los hombres la salvación que da la
vida".

Pero el texto central y que ha tenido un grande influjo es 1 Tim 2,4: "Dios
quiere que todos los hombres sean salvados y lleguen al conocimiento de la
verdad". Podemos agregar 1 Tim 4,10: "Nosotros, nos esforzamos y combatimos
porque tenemos puesta nuestra esperanza en el Dios viviente, que es el salvador
de todos los hombres, pero sobre todo de aquellos que creen" (cfr 1,1; 2,3). La
precisación "sobre todo a los creyentes", no disminuye absolutamente la
universalidad de la voluntad salvífica de Dios, pero indica en la fe la apertura que
debe acoger el don de la salvación.

Entre los primeros Padres, están en primer lugar los textos de la terminología
bíblica, sobre todo Rm 5,18; 11,32 y 1 Tim 2,4 con sus expresiones
concernientes Dios "salvador nuestro". Los Padres griegos ven la voluntad
salvífica universal en relación con el pecado del hombre. Los Padres latinos
ponen la atención sobre la voluntad salvífica universal y la gracia.

En el Medioevo, se pone al centro del interés la voluntad salvífica universal y la

inmutabilidad de la voluntad divina. Dos son las opiniones que sobre todo al
principio tienen una influencia: de una parte se afirma que ninguno es condenado
sin propia culpa, la otra parte se deja condicionar de la opinión de Agustín que
introduce una limitación en la voluntad salvífica divina. Sin embargo, la atención
también se centra sobre Dios, "motor inmóvil": ¿Cómo es posible que Dios,
inmutable en toda la eternidad pueda cambiar su conducta de frente a una vida
humana, en el sentido que, cuando se está al principio se quiere para ella la
salvación y, al final, cuando esta ha caído en el pecado, se establece una
condena?
 El Concilio de Trento, en el decreto sobre la justificación (cap. 2), defiende la
voluntad salvífica universal25.

El Concilio Vaticano II habla de la voluntad salvífica de Dios en diversos

pasajes y nos presenta elementos de gran novedad.

Nostra Aetate 4.8: "(Cristo) voluntariamente se ha sometido a su pasión y muerte

a causa de los pecados de todos los hombres y a fin que todos los hombres
alcancen la salvación", que la cruz de Cristo es " signo del amor universal de
Dios.. fuente de toda gracia".

Nostra Aetate 12: "Su providencia (de Dios), su testimonio de bondad y el

designio de salvación se extienden a todos", en la nota refiere 1 Tim 2,4.

Ad Gentes 7.1: Basa y motiva la actividad misionera en la voluntad de Dios.

Lumen Gentium 3.1: Declara con claridad que todos los hombres son llamados a
la unión con Cristo.

Lumen Gentium 9.2 y 3: habla de la Iglesia Cuerpo de Cristo como medio de

salvación para todos los hombres. LG 13.1: "Todos los hombres son llamados a
formar el pueblo de Dios".

Lumen Gentium 14.1: "No podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo
que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como
necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella".

Lumen Gentium 15: Habla de la relación de la Iglesia con los no católicos:

existe una "cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, puesto que también obra
en ellos".

25 ? En la historia de la Iglesia existen tres grandes acontecimientos que hacen nacer la pregunta sobre la voluntad
salvífica universal: 1) el primer Medioevo frente a la invasión del Islam a Europa, 2) el descubrimiento de América y 3)
la descristianización de Europa en el s. XIX.
Lumen Gentium 16: se trata la relación entre los no cristianos con la Iglesia y
dice que : "el designio de salvación abraza también a aquéllos que reconocen al
Creador ....", que "Dios no está lejano de los otros que buscan al Dios
desconocido en las sombras y bajo las imágenes, porque.... como Salvador quiere
que todos los hombres se salven".

Unitatis Redintegratio 3.4: afirma que para los hermanos separados de la Iglesia
Católica, está abierto el camino de la salvación: "El Espíritu de Cristo de hecho
no rehúsa servirse de ellas (Iglesias y comunidades) como instrumentos de
salvación"

Gaudium et Spes 22.5: "Cristo ha muerto por todos y la vocación última del
hombre es efectivamente una sola, aquella divina; por eso debemos considerar
que el Espíritu Santo dé a todos la posibilidad de ser asociados, en un modo que
sólo Dios conoce, al misterio pascual".

El Concilio insiste en la necesidad de la Misión: LG 17. La misión está fundada

en la voluntad de Dios que envía a su Iglesia.

Lumen Gentium 14: Los católicos gozan de una excelsa condición, pero por eso
se les exigirá más.

El camino por el que la Iglesia llegó a esta doctrina enseñada por el Vat. II es una
consideración global sobre la manera de actuar de Dios en la economía presente,
escogida libremente por El. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

a) en la encarnación redentora;

b) en la responsabilidad dejada a cada adulto en relación con su propia suerte

eterna;
 c) en la presentación de la misericordia de Dios como modelo de imitación para
la misericordia humana26.

26 ? Cf. FLICK-ALSZEGHY; Antropología...; pp. 462ss.

 APÉNDICE I

Ofrecemos a continuación la transcripción de la clase de becker para la

preparación de examen de síntesis. Por la importancia que concedió a la doctrina
de Trento, creo que es bueno repasarla. Su clase constó de tres pertes:

1) El decreto sobre la justificación de Trento, comparándolo donde sea

necesario con el vaticano II.

2) El canon V del decreto sobre el pecado original, sobre la concupiscencia,

parangonándolo de nuevo con el Vaticano II.

3) Dos temas no contenidos en el concilio de Trento: El desorden o división

interior del hombre y la Inhabitación, cuyos contenidos esenciales están
recogidos en la formulación de la tesis.

I) DECRETO DE TRENTO SOBRE LA JUSTlFICAClÓN.

HEFELE, Historia de los Concilios, Volumen X.

Diccionario de Teología católica, Voces "justificación", "concupiscencia" y otras.

JEDIN, Historia del Concilio de Trento, Vol. II en la edición original alemana.

1.- LA ESTRUCTURA TOTAL DEL DECRETO.

Los PRIMEROS CUATRO CAPITULAS del decreto hablan de los

fundamentos para la justificación de Todos. Enumera la caída, las fuentes (la
redención, la muerte de Jesucristo), y la necesidad de comunicar la gracia de
Cristo a todos.

Los siguientes doce capítulos hablan, como se dice en la primera línea, sólo de
los adultos:

+ CAPP V y VI, preparación a la justificación (nuestra segunda frase en el texto).

+ CAPP VII-IX, la llamada primera justificación o la obtención de la

justificación (nuestra tercera frase).

+ CAPP X-XIII, la llamada segunda justificación, el incremento de la

justificación conseguida (una parte de nuestra cuarta frase).

+ CAPP XIV y XV, la llamada tercera justificación o la recuperación de la

justificación perdida. Estos dos capítulos no nos interesan en nuestra exposición
porque pertenecen al sacramento de la penitencia.
 + CAP XVI, el mérito (la otra parte de nuestra cuarta frase).

Es prácticamente un línea de horizonte de la vida cristiana, por ello, para

encontrar siempre los textos en su justo puesto, hemos de tener siempre en la
cabeza esta estructura.

2.- CADA PUNTO EN PARTICULAR

CAPÍTULO I.

Habla de la consecuencia del primer pecado: El hombre pierde su inocencia; y de

su consecuencia: ni los judíos ni los paganos pueden salvarse.

Después menciona el decreto sobre el pecado original y lo introduce en el

decreto sobre la justificación. Por ello el canon V, la concupiscencia, pertenece a
nuestro decreto, y por ello se encuentra en la cuarta frase.

Al final, el concilio habla de la voluntad libre, que no ha sido cancelada, sino

debilitada, y nos encontramos así con el canon V del decreto sobre el pecado
original.

El concilio nos deja a los teólogos un problema: si la concupiscencia es una

inclinación al mal, y si en el capítulo primero del decreto sobre la justificación el
concilio habla de una voluntad libre debilitada, no cancelada, ¿son las dos
afirmaciones idénticas, o sólo en relación entre ellas?.

CAPÍTULO II.

Habla de la obra de Cristo y nos interesa porque es la primera vez que el

Magisterio habla de la voluntad salvífica universal. Encontraréis una citación de
Gal 4,5, en la que el apóstol dice que "nosotros hemos recibido la adopción como
hijos", y este texto, en la forma original, bíblica, se encontraba en el proyecto del
capítulo. Después, de frente al peligro de un mal entendido (sólo los cristianos
son salvados ahí), ha cambiado reciperemus (nosotros) por reciperent (todos).
Este pequeño cambio, querido, es esencial en un tiempo en el que tanto Lutero
como Calvino propagaban una doctrina de voluntad salvífica limitada.

Es útil aquí una referencia al Vaticano II, que ha insistido tantas veces sobre la
voluntad salvífica universal. Indicamos sólo dos textos (aunque hay muchos
más): LG 13 y AG 7,1.

CAPITULO III.

Afirma que no sólo hace falta la muerte de Cristo, una pasión que merece la
gracia, sino que es necesaria la comunicación de la gracia de Cristo a cada
individuo singular.
CAPITULO IV.

Afirma que la justificación requiere siempre o el bautismo o el votum baptismi.

Esta afirmación vale para todos, y por lo tanto, también para los niños. Estamos
todavía en la parte del decreto que habla de todos los hombres. Aquí aparece un
problema: no tanto la suerte de los niños no bautizados (esto no pertenece a
nuestro punto), sino la afirmación "post Evangelium promulgatum" El concilio
dice que este bautismo o votum baptismi es necesario "post Evangelium
promulgatum". Por eso es necesario saber que ha querido decir el concilio.

El concilio se encuentra en una gran discusión sobre un punto no causado por la

reforma, sino por el descubrimiento de América. Por primera vez la Europa
cristiana descubre poblaciones enteras que no han sabido nunca nada de Cristo.
¿Cómo reaccionar?. El momento de la promulgación para la teología del tiempo
no está claro.

+ Una primera posición: la promulgación se ha realizado en el momento del

mandato misional a todo el mundo (Mt 28).

+ Una segunda posición ve la promulgación hecha en la muerte del último

apóstol, por una citación de un salmo "a toda la tierra alcanza su misión",
combinación del Antiguo y Nuevo Testamento.

+ Una tercera posición requiere una iluminación interna para aquellos que no
tienen misioneros, y en aquel momento el hombre es llamado a reaccionar ante la
provocación hecha.
+ Una cuarta posición comienza a despuntar: promulgado el Evangelio sólo
cuando el Evangelio es predicado en un modo suficiente y convincente al
individuo, y no a un continente o a un pueblo.

De frente a esta diversidad y multiformidad, el concilio, queriendo afrontar la

reforma, y no las discusiones intracatólicas, prescinde de cualquier discusión, y
dice: no determinamos cuando el Evangelio es promulgado, sino que afirmamos
sólo que cuando es promulgado vale nuestra doctrina: o bautismo o votum
baptismi.

Este tema pertenece a la voluntad salvífica universal y a la predicación, y por lo

tanto pertenece a la quinta hasta la séptima frase de nuestro punto 15.

CAPITULO V.

La preparación a la justificación comienza por la gracia y viene acompañada por

la gracia. Requiere sin embargo una cooperación humana con la gracia. Esta es la
doctrina equilibrada, sea contra el pelagianismo, del cual los reformadores
habían acusado a la Iglesia Católica, que contra los reformadores, que atribuían
todo a la gracia, no dejando ningún espacio a la colaboración humana.
CAPITULO Vl.

Mientras el capítulo V afirma solamente que son necesarios la gracia y la

colaboración humana, el capítulo VI enumera actos diversos de la preparación en
la colaboración humana.

Para juzgar bien esta enumeración, es necesario conocer bien las actas del
concilio. En esta enumeración el concilio quiere definir dos puntos:

- Es necesaria la fe, y

- El propósito de hacerse bautizar.

Estos dos puntos son para el concilio insustituibles. Por lo demás el concilio
habla también de una conversión, de una fe inicial, de una esperanza que
comienza a moverse, de una caridad inicial. Todo puede suceder. Que estos sean
actos explícitos necesarios, el concilio no lo dice, dice sólo que puede suceder.
Tampoco el orden entre ellos (uno después que el otro) es definido. En términos
modernos, el concilio conoce bien la variedad y diferencia de la psicología
humana para decir que psicológicamente sólo existe un camino. Sólo hay dos
puntos ciertos, y el resto hay que verlo.

CAPITULO VII.

Es el capitulo más importante, que se debe conocer bien. Este capítulo tiene tres
parágrafos:
PARAGRAFO 1º.

Quiere describir qué es la justificación:

- Remisión de los pecados,

- Renovación interior, "interioris hominis", y

- Aceptación voluntaria y libre de la gracia y de los dones.

Esta enumeración va entendida sobre el fondo del debate teológico del tiempo y
de la controversia.

+ En cuanto a la remisión de los pecados todos están de acuerdo.

+ Santificación, también está nombrada, se da para Lutero sólo al final de la

vida, en el momento de morir y andar al cielo. El concilio dice que una verdadera
santificación se da en el momento de la justificación. Es claro que esta doctrina
del concilio es profundamente bíblica. Se puede ver por ejemplo 1 Cor 6,11,
donde se lee "iustificati sumus, sanctificati sumus", por no hablar del lenguaje de
San Pablo, que en cada carta al inicio saluda a los santos de Colosas, Éfeso,
Roma... La renovación interior era la controversia expresa con la reforma, y por
ello viene expresamente nombrado.
+ Gracia y dones. No se debe leer con ojos modernos. El concilio tiene delante
de sí un debate escolástico sobre si gracia y caridad son idénticas; y para
aumentar la confusión, en el concilio el más ferviente tomista era un franciscano
y el más férvido nominalista un dominico. El concilio no quiso decidir la
cuestión de si gracia y caridad son idénticas o no. Tampoco ha querido decidir si
las tres virtudes teológicas (la caridad es una de ellas) están absolutamente
separadas o no. No ha querido decidir si los dones del Espíritu Santo son
separados o no. Ha querido dejar abierto todo.

..........................................................................................................................................Por otra parte, s

De nuevo el concilio no lo decide. Por ello encontramos algunas veces justicia,
otras gracia, otras caridad, otras fe, esperanza y caridad, para decir que todo es
nombrado, y no se decide nada sobre la controversia intracatólica.

PARAGRAFO 2º.

Contiene el llamado "esquema causalitatum". Muchos se asombran de que este

esquema: causa meritoria, causa eficiente, causa instrumental, causa formal...
venga recogido.

1.- Esto existe ya en la "glosa ordinaria", el comentario medieval a la Biblia. Por

lo tanto, se da en la teología católica del 1200 en adelante.

2.- Usar este esquema era necesario a causa del estilo retórico de Lutero, que
hablaba muchas veces en imágenes, en símbolos, en palabras muy emocionantes,
que van bien para una homilía pero no son apropiadas en un discurso teológico
para precisar. Por ello, el concilio debía precisar. Y ha hecho entender bien que
la terminología no es definida, pero sí la doctrina contenida en ella.
Importante es la causa formalis única: la Iustitia Dei. Con esta palabra, el
concilio usa un "terminus tecnicus biblicus" (iustitia Dei se encuentra en la carta
a los Romanos), y lo usa en la precisación que de él ha hecho S. Agustín, que
había distinguido una justicia que Dios posee y una justicia que Dios dona. Que
ambos sentidos se encuentran en la carta a los romanos es hoy exegéticamente
admitido por todos. La clarificación y distinción terminológica dada por Agustín
ha sido transmitida durante todo el medievo y Trento lo toma y lo introduce en el
decreto. Por lo tanto, la causa formal (iustitia Dei) viene entendida "non qua ipse
iustus est, sed quam nos iustos facit", pero causa formal única.

Nos encontramos aquí en una situación de confusión total que se ha creado antes
del concilio. Justificación en todo el medievo comprendía dos acentos:

- El momento en el que somos justificados en el bautismo.

- Según la doctrina bíblica, también la vida después. "Factores legis

iustificabuntur", dice por desgracia San Pablo en la Carta a los Romanos.

Por eso en el medievo se decía que somos justificados cuando llegamos al cielo,
durante una vida cristiana, y en el bautismo por la fe. Por eso la discusión con
Lutero era tan difícil, porque él no tenía sólo una nueva doctrina, sino que había
limitado su problema al primer momento en el cual el hombre es justificado. Y
así se entiende que algunos católicos quieran responder diciendo que hay algo de
verdadero: no es cierto que seamos justificados sólo externamente, no
internamente. Pero es necesario añadir algo más, y piensan en una vida cristiana.
Así nace, en esta confusión, la teoría de la llamada doble justificación, que decía
que es necesario ser justificados internamente, pero es necesario añadir en el
último momento de la vida la justicia de Cristo porque una vida humana no basta
nunca para agradar a Dios.

El concilio, hablando de la justificación, de su primer momento, dice que no.

Internamente somos justificados en base a los méritos de Cristo, y esto basta. Y
después continúa la obligación de una vida moral santa, cristiana.
PARAGRAFO 3º.

Aquí se explica sobre todo la importancia de la fe~ la esperanza y la caridad y un

primer esbozo de una vida cristiana. Pero es necesario indicar un elemento
característico de todo el capítulo VII y de todo el decreto: la centralidad de Dios
y de Cristo en todo lo que se afirma. Esto no es sólo convicción del concilio o
doctrina de la Tradición, sino también respuesta a la reforma, que parecía creer
que ser bautizado, recibir la gracia habitual, no hace necesaria una intervención
de Cristo: para los católicos, Cristo no tiene importancia. Y aquí, casi en
polémica con la reforma, corrigiendo esta idea equivocada que tenían de la fe
católica, aparecen Dios y Cristo en el centro de todo el decreto. No es sólo una
frase afirmada y definida; es mucho más, es el hilo conductor de toda la doctrina
del decreto.

La inhabitación de Dios no viene nombrada, por lo que no podemos esperar una

doctrina del concilio sobre este punto, en mi opinión porque no estaba presente
ni en la teología del tiempo ni en la teología de los reformadores.

JUSTICIA Y SANTIDAD.

Es interesante volver a un tema del primer parágrafo: a la santificación, para

hacer una comparación con el concilio Vaticano II. Los dos concilios hablan de
justificación y santificación, pero en un modo completamente diverso. Para
Trento, la justificación está en el centro del interés, y la santificación aparece al
margen, como hemos visto. En el Vaticano II la santidad aparece en el centro, y
la justificación no aparece en los documentos del concilio más que una vez, y en
un punto marginal. Se da aquí un fenómeno que se puede apreciar muchas veces
en la historia del dogma: un tema verdadero puede tomar una gran importancia
en un cierto tiempo, mientras que después desaparece la importancia
permaneciendo la verdad; y otro tema, conocido siempre como verdadero, toma
un peso mayor.

Por esto, me parece importante comparar este parágrafo 1º con el capítulo V de

la Lumen Gentium: la vocación universal a la santidad. Son los números 39 a 42
de la LG.

+ En el Nº 40, casi en el centro del primer párrafo, encontramos un resumen

sobre Trento que no se podía hacer mejor. Aquí se menciona la justificación en
el cuadro de la santidad que recibimos en el bautismo. Pero es interesante ver
como el concilio comprende esta santidad, que es la justificación, de forma
totalmente diferente a Trento. El cuadro es la doctrina de la Iglesia.

+ El número 39 dice que la santidad de la Iglesia se manifiesta en la santidad de

los individuos, y viene profundizada por ella.

+ Nº 40: todos son llamados a la santidad, no sólo los religiosos con los tres
votos. Todos por el bautismo y la fe son santos y por ello tienen la obligación de
mantener, conservar, desarrollar y profundizar esta santidad. En términos
escolásticos, todo ser comporta un deber; y el ser santos, comporta el deber de
llegar a ser santos.

+ El Nº 41 habla de los diferentes estados en la Iglesia: obispos, presbíteros,

diáconos, casados, religiosos, enfermos... Cualquiera que sea el estado de vida,
todos a su modo, correspondiente a la situación propia, deben buscar la santidad.

+ El No 42: la caridad es el centro de la santidad; debe animar y dirigir la vida

santa.

Solo por indicar una diferencia: el tema de la Iglesia en Trento no existe, en parte
porque en este siglo el hombre descubre su individualidad, en el renacimiento.
Por lo tanto, el individuo, también en su justificación, está en el centro del
debate, en el centro de la doctrina eclesial. Hoy el hombre descubre sobre todo el
tejido social de su existencia; y por lo tanto su vida justa, santa, es inserida
también en el tejido social, el eclesial. Se podrían ver otros elementos, pero esto
basta.

CAPITULO VIII.

El concilio declara la fe como fundamento y raíz de toda justificación. Es un

punto del que se ha abusado hoy en el debate ecuménico, y que por ello se debe
explicar.

En el medievo, en el tiempo de Trento, existe una doble postura sobre la fe y la

caridad de frente a la justificación. La expresión de San Pablo "per fidem
iustificari" admitía desde el inicio dos interpretaciones:

- La fe es preparación y después viene la justificación.

- El don de la fe es la justificación, y la fe viene dada en el momento de la

justificación.

El concilio no quiere dirimir la discusión intracatólica, y por ello (lo sabemos por
las actas), busca expresiones patrísticas sobre el papel de la fe en la justificación,
y encuentra en los padres "fumdamentum et radix", no queriendo entrar en la
discusión escolástica. Por otra parte, el concilio dice "omnis iustificationis"; de
cualquier justificación, sea la primera, la segunda o la tercera justificación. Al
principio, en el bautismo, y durante toda la vida de buenas obras, la fe permanece
como fundamento y raíz de toda justificación. Es útil conocer esta intención de
los padres conciliares. Sobre todo que también durante la vida cristiana, para el
concilio de Trento, que insiste sobre las buenas obras, la fe es el fundamento.
 CAPITULO XVI.

Es el capítulo sobre los méritos. El concilio enumera dos notas características de

las buenas obras.

+ Las buenas obras son una gracia, porque sin ella son imposibles.

+ Son también méritos: reciben una merced (palabra bíblica) en el cielo por su
cumplimiento.

Hemos de notar también aquí, leyendo este capítulo, como Dios y Cristo están en
el centro de toda la presentación de las buenas obras y de los méritos. De nuevo
un punto no formalmente definido, pero muy presente en la definición.

II) LA CONCUPISCENCIA EN EL DECRETO SOBRE EL PECADO

ORIGINAL.
Tratamos la concupiscencia dentro del tema de la justificación, aunque en el
pasado este tema se trataba siempre junto al pecado original. Así en Agustín, en
la reforma, y en el decreto sobre el pecado original, que sin embargo ha sido
conectado e inserido en el decreto sobre la justificación. Para entender bien este
texto, es necesario entender bien la posición de Lutero.

POSICIÓN DE LUTERO.

Lutero tenía desde el principio (1517, y en parte ya antes) su doctrina específica

sobre la concupiscencia. Sus obras más importantes son sus comentarios a las
cartas a los Romanos y a los Gálatas.

En Rom 7,7 Lutero lee la prohibición "non concupisces" (no desear), y lo

entiende de la concupiscencia que se mueve en el hombre, que el hombre
experimenta. En palabras de Lutero: "quam homo sentit". En el mismo versículo,
Lutero cree ver en la doctrina de San Pablo, que esta concupiscencia es un
pecado. Esta opinión es facilitada en el hecho de que en San Agustín no pocas
veces se encuentran frases como "concupiscencia est pecato". Además, todo el
capítulo 7 de la carta a los Romanos viene leído por Lutero con los ojos del
Agustín posterior, que ve en este capítulo un Pablo cristiano que habla, que
siente en sí la concupiscencia, que siente en sí un pecado.

Son necesarias dos observaciones para entender a Lutero y a Trento:

* Lutero habla de las "motionis spontanee" del hombre, y ve en la prohibición de

Dios (non concupisciens) una prohibición de estas motionis spontanee, antes de
la libre decisión en el hombre. Por ello, actuando y obrando contra la
prohibición, estamos en el pecado.
* Lutero conoce en teoría el pecado como acto libre, equivocado; pero esto para
él no es la definición del pecado. Pecado para él es "quod mortem aeternam
dignum est", lo que es digno de la muerte eterna. Y él cree que aquellas
mociones internas contra la prohibición de Dios, como él lo ve, son dignas de la
muerte eterna.

En el Comentario a los Gálatas Lutero mantiene las mismas opiniones.

Indicaremos sólo algunos elementos para ilustrar su problema. Es claro que para
él la concupiscencia son mociones y estímulos no voluntarios desordenados en el
hombre, "sicut superbiam, odium, avaritia, impatientiam". De ninguna manera
puede la concupiscencia ser limitada al desorden sexual, ni en San Agustín, ni en
la teología medieval pre-tridentina, ni en Lutero, ni en Trento.

Así mismo, Lutero claramente dice como él entiende que la concupiscencia es

pecado: "non est enim poena, sed culpan. De ninguna manera es una
consecuencia, un castigo, que resulta del pecado. Y aquí encontramos (no por
primera vez) una frase necesaria para entender a Trento: "arbitror (yo creo)
formiter pecato remorari ingressum coeli". Fomes pecati en el medievo es una
palabra para designar la concupiscencia (fomes es algo que se inflama
facilísimamente y da rápidamente una llama de varios metros, en cierto sentido
una mecha). Remorari=impedir. Esto es necesario para entender la doctrina de la
justificación de Lutero: somos siempre pecadores, en todo momento, y por lo
tanto toda justificación sólo puede ser una declaración externa hecha por Dios
sobre mi. También es necesario para entender el canon V sobre el que tratamos.

LEóN X, en la Bula EXURGE DOMINE (l52O), prácticamente hecha por Juan

Eck, había tomado posición. En Dz 1452 condena la frase de que en el niño,
después del bautismo, permanece un pecado. En Dz 1453 condena que el "fomes
pecati" (la concupiscencia) impida la entrada en el cielo también aunque no haya
un pecado actual. Lutero, por lo tanto, conoce el problema, pero él ve
concupiscencia, pecado, de otra manera; aquella bula no tuvo ningún efecto.
Trento debe por tanto ocuparse del tema, y se ocupa en el cuadro del pecado
original, cosa ya tradicional, y en el canon V entra el mérito (DZ l515).
CANON V.

Veamos la estructura del canon. Tiene dos partes, y ambas acaban con un
"anatema sit". La primera parte es muy breve, y la segunda muy amplia. Cada
parte tiene dos pasos.

PRIMERA PARTE.

Primer paso: por medio de la gracia, donada en el bautismo, el "reatus peccati

originalis" viene cancelado. "reatus" es una palabra creada por San Agustín en
base a reus=culpable (reatus=culpa). Este reatus viene quitado. Aquí, con alguna
matización, Lutero podía estar de acuerdo.

Segundo paso: El concilio afirma que por medio del bautismo, toda "vera et
propria pecati ratio" es cancelada. Ratio quiere decir esencia del pecado y cada
resto de un pecado. Pero el concilio toma la noción de Lutero y afirma que
cualquier cosa que sea digna de la muerte eterna es cancelada en el bautismo.
Este es el sentido de la frase, y esto Lutero no lo admitía. Esto se ve rápidamente
al inicio de la segunda parte, donde viene citado Rom 8,1: "nihil damnationis est
in iis", es decir: en quien está bautizado no hay nada que merezca una condena.
Si uno no toma esta visión, no entiende el canon.

SEGUNDA PARTE.
El primer paso comienza con "in renatis" (en los bautizados) y termina con "ab
ingressu coeli remoretur". Aquí se afirma en primer lugar que Dios no odia nada
en el bautizado. Existía una discusión intraconciliar en la que se decía que Dios
no nos condena cuando somos bautizados, pero viendo la concupiscencia hay
ciertamente algo en el hombre que desagrada a Dios: "quod udit Deus". Y el
concilio dice que no; no hay nada condenable en el hombre. Y se entiende que
esto venga dicho con palabras bíblicas, que en este tiempo tienen una doble
importancia, como libro inspirado para los católicos, y de frente a un adversario
que basaba todo en la Biblia.

El concilio describe en términos bíblicos la renovación interna del hombre. Entra

por tanto con el bautismo (primera parte), con la renovación interior (segunda
parte) ya en el tema de la justificación, que se tratará más ampliamente en el
próximo decreto. Y viene un rechazo de Lutero con una fórmula famosa de
Lutero en diversos textos, "remorari ab ingressu coeli", para decir que el hombre
bautizado está impedido para andar al cielo. El concilio, con esta misma frase
dice que no está impedido. Es necesario saber por qué después de todo el tejido
de palabras bíblicas, viene una fórmula no bíblica.

Segundo paso. Aquí se habla de la concupiscencia, y se toma posición de frente

al hecho que la concupiscencia sea llamada pecado, una fórmula que tenía como
patrón a San Agustín; y por tanto el concilio, de frente a una autoridad tal, debe
explicarse bien. Veamos punto por punto.

Un primer punto: es verdadero que después del bautismo la concupiscencia

permanece en el hombre. Y si el concilio añade "concupiscentia vel fomes", lo
que hace es usar la terminología de al menos cuatro siglos del medievo.

Segundo punto: el concilio no sólo confiesa esta doctrina sino que la siente:
"confiteri" es una confesión de fe, y "fatetur" quiere decir que lo tenemos como
elemento de nuestra fe. "sentit" por una parte es la expresión de Lutero, y por
otra explica lo que hoy sería experiencia, experimentar. Por lo tanto tenemos la
idea de que este permanecer de un desorden en el hombre es objeto de fe y objeto
de experiencia. Raramente Trento ha indicado estas dos fuentes de conocimiento.
Tercer punto: la meta y la finalidad de la concupiscencia y de su permanencia es
la lucha de la vida cristiana. El concilio retoma aquí una idea bíblica de San
Pablo, que la vida es una lucha contra un enemigo. Esto había sugerido a San
Agustín el indicar que la concupiscencia permanece "ad agonem", para una lucha
de la vida cristiana. Y retomando una frase de San Agustín, el concilio indica el
fin de la permanencia, e indica inmediatamente que esa lucha puede ser
victoriosa: con la gracia el hombre puede conseguirlo, sin la gracia nunca, para
dar a la lucha por la permanencia una nota positiva y llena de esperanza.

Cuarto punto: al final el concilio afirma que se puede decir que la

concupiscencia es pecado, no en el sentido propio, sino impropio. El sentido
propio es el descrito anteriormente: algo que merece la condenación eterna.
Impropio viene descrito por el concilio mismo en el texto: porque viene del
pecado e inclina al pecado ("inclinatio ab malum"), la famosa definición literaria
de la concupiscencia.

Hasta aquí la explicación del canon V. Al final quiero recordamos solamente que
el concilio ve la justificación y la concupiscencia dentro de un todo, y no se
puede separar la una de la otra.

CONCILIO VATICANO II.

También aquí vale la parangonar esta doctrina con el Vaticano II, para ver en que
medida el Vaticano II retoma esta doctrina, y cómo en igual medida la
profundiza. El texto más importante es GS 13, aunque es necesario añadir GS 25
y 37.
Primer punto. El concilio de Trento había dicho "fatetur et sentit concupiscentiam".
"Fatetur", como habíamos dicho, es una confesión de fe, y quería indicar algo
contenido en la revelación. "Sentit", expresión luterana, en el latín de aquel
tiempo quiere decir "lo experimentamos"

El Vaticano II en el número indicado, es más claro y más cauto. Más claro

porque dice que aquello que hemos sabido por la revelación, concuerda con la
experiencia. Las dos fuentes de conocimiento vienen nombradas: revelación y
experiencia. Pero no se indica que los contenidos de ambas sean idénticos, sólo
concuerdan; y esta podría ser una concordancia parcial, sin contradicción. Esto
es muy sabio porque en todo aquello que describe, el concilio no quiere
determinar en que medida es revelación o en que medida es experiencia. Sería
algo para discutir, pero no es nuestro trabajo.

Segundo punto. El concilio Vaticano II amplia la noción de la concupiscencia de modo

notable. añade a la idea de la concupiscencia la idea de la "inordinatio".

Concupiscencia era siempre, también para Trento, una inclinación que proviene
de un pecado y conduce al pecado. Esto se encuentra en GS, en más de un lugar.
La idea de la "inordinatio", de la falta de orden interno, no se encuentra en
Trento. Es un estadio del desarrollo del dogma, que por primera vez se encuentra
en S. Agustín, que había dicho: " en el momento en que el alma peca contra
Dios, y por tanto no es obediente a Dios, también el cuerpo comienza a no ser
obediente ya al alma". La consecuencia de una desobediencia cometida es una
desobediencia sufrida. "Cuerpo" es algo más amplio que la parte material del
hombre, es todo aquello que está en conexión con el cuerpo. Santo Tomás
retoma esta doctrina y la refina todavía más. Dice: "en el momento en el cual la
parte superior del alma (la ratio, el intelecto y la voluntad humanos), no obedece
más a Dios, la parte inferior del alma no obedece más a la razón". Y la parte
inferior del alma, según Aristóteles (en su antropología), era la concupiscencia.
Y así Santo Tomas establece una opinión suya: que aquella parte inferior, que
tiene un puesto natural en la vida humana, comienza a disociarse ahora alguna
vez de la guía de la razón, y el cuerpo se superpone alguna vez al alma.
 Esta doctrina de la tradición, el Vaticano II la introduce en su doctrina sobre la
concupiscencia con la frase lapidaria "homo est in se divissus", algo que no tiene
necesidad de grandes pruebas. Pero inmediatamente lo precisa: el orden del
hombre con Dios, el orden del hombre consigo mismo, el orden del hombre con
los otros hombres y el orden del hombre con las creaturas es turbado y
disturbado.

Tercer punto. En los tres capítulos de la parte doctrinal de la GS el concilio habla del
hombre mismo, de la persona humana, después de la comunidad humana, y
después de la actividad humana. En cada uno de estos tres capítulos afirma que
hay desórdenes: en la misma persona humana, en la comunidad humana y en la
actividad humana. Son disfunciones que existen, que nos hacen la vida difícil, y
(punto final de cada capítulo) que son superadas con la ayuda de Cristo.

Para terminar: el concilio Vaticano II mantiene la función de la gracia en la lucha

contra la concupiscencia, pero la personaliza en un cierto sentido. Nombrando la
gracia, afirma que es Cristo quien nos libera de este desorden y que es Cristo
quien nos ayuda a superar al diablo. El concilio ve por lo tanto al ser personal
(hombre) entre dos seres personales (diablo y Cristo), y nos dice que no podemos
resistir a éste si no es con la ayuda de Cristo. No quiero hacer un gran debate
sobre el diablo, pero ese señor existe, y se mete con sus manos (o sus pies, no lo
sé) en nuestra vida; y por ello no sólo es necesario un paquete de gracia
ontológica, sino una persona que nos ayuda. No es muy moderno, pero no
importa, es católico.

Hasta aquí el punto V del decreto sobre la concupiscencia. Tratamos de ver

algunos puntos que no se encuentran en los decretos mencionados, pero que
merecen una atención.
LA INHABlTACIóN: es el centro de la vida y de la doctrina de la gracia.

Terminológicamente se prepara en el AT, donde Dios está presente con su obra

salvífica en medio de su pueblo. Hay signos de la presencia de Dios que guía a
su pueblo: al principio en la columna de fuego, después en la tienda de la
revelación, después en la tienda de la Alianza, y al final en el Templo. Notad
bien que el AT combina y no identifica dos afirmaciones: Dios habita en el
templo, Dios habita en su pueblo. Las dos cosas para el AT están estrechamente
conectadas, pero no son idénticas.

San Pablo usa esta idea del Templo para aplicarlo, sea al individuo, que a la
Iglesia. Son 1 Cor 3.6 y 2 Cor 6. Notad bien como la idea del templo está
profundamente cambiada. En el AT, el templo es una extructura material, y el
hombre va al templo para acercarse a Dios, para escucharlo, y para proponerle
sus oraciones. Ahora, la persona humana es el templo, y por lo tanto la persona
que se dirige a Dios es la persona en la que vive Dios. Por otra parte, el templo es
la Iglesia. Pablo no distingue exactamente la Iglesia de Corinto, la Iglesia de
Roma, la Iglesia de Éfeso, y también la Iglesia universal. Además, esta idea del
templo, en San Pablo tiene dos vertientes: el Templo de Dios, y el Templo que
Dios construye en nosotros con Él; el Templo del Espíriru Santo, y Templo en el
que el Espíritu Santo vive. Ambas cosas estan conectadas pero no son idénticas,
porque para San Pablo el Espíritu Santo viene enviado por Dios, por lo que no es
idéntico con Él.

San Juan: Jn 14 y 1 Jn 2.3.4. Juan abandona la formulación de "Templo", y

habla sobre todo de "morada". Pero el punto decisivo es aquél que la exégesis
llama hoy "fórmulas de inmanencia mutua": Dios en mí y yo en Dios, Cristo en
mí y yo en Cristo, para indicar que lo que se verifica entre Dios (Padre, Hijo y
Espíritu Santo) y el creyente, no se deja explicar bien con términos tomados de
elementos materiales.
Además, San Juan deja ver claramente que él ve una presencia de cada Persona.
El Espíritu viene enviado y da testimonio; Cristo se manifiesta, se revela, y me
ama; el Padre viene para amarme. En la primera carta de San Juan es aún más
claro que este testimonio del Espíritu Santo no es sólo un testimonio de que Él
está en mí, sino un testimonio de que el Padre y el Hijo estan junto a Él.

Ahora, preveyendo el examen de comprensión, respecto a la pregunta de la

apropiación o no, que yo no trato nunca, quiero al menos indicar cómo hay que
concebir la idea de la inhabitación, de la gracia Increada junto con la gracia
creada. ¿Esto viene en el bautismo o en la confirmación?.

Si uno lee bién a Santo Tomás, Santo Tomás tiene una doctrina muy
extructurada de la inhabitación.

+ En un primer paso, "Trinitas inhabitat per efectum gratiae".

+ En un segundo paso, "Trinitas inhabitat sicut amatum in amante, cognitum in

cognoscente".

Estas son dos explicaciones en Santo Tomás, y ahora hay que aplicarlas. Cuando
el hombre es bautizado, recibe la participación en la vida trinitaria, en la vida
Divina. Y como cada criatura con su ser recibe la presencia de Dios Uno, asi
quien recibe la vida divina en sí recibe también la presencia de Dios Trino en sí;
y donde se encuentra la Naturaleza Divina, se encuentran también las tres
Personas Divinas. Esto vale para el adulto y para el niño, incapaz de cualquier
actividad.
En la confirmación, viene el Espíritu Santo en persona, y con Él, ya que Él vive
internamente en las otras dos Personas, vienen las otras dos Personas, dispuestas
a establecer una relación de amistad con el hombre. Naturalmente, si el
confirmado es un niño, como en la Iglesia oriental, aquella relación es
garantizada sólo por parte de Dios, y no por parte del hombre todavía, pero si la
vida se desarrolla, esta relación debe llegar a ser viva y operante. Por eso me
parece que se deben establecer esquemáticamente tres fases de la inhabitación:

1.- Con el bautismo, y con la recepción de la gracia (Naturaleza Divina), entran

los tres que poseen la Naturaleza Divina, en base por lo tanto a su Naturaleza.

2.- En la confirmación viene en persona el Espíritu Santo que lleva consigo en

persona al Padre y al Hijo.

3.- Con el desarrollo de una vida cristiana se establece aquella relación mutua de
conocimiento y fe que sólo es posible en el adulto. Decimos fe, pero que Dios ha
prometido que esta relación de amistad basada en la fe pueda alguna vez
confirmarse en la experiencia, es algo que en la Biblia está fuera de toda duda.
Sólo hay que tener en cuenta que no se puede forzar la mano de Dios, y que esa
experiencia viene concedida sólamente a quien se esfuerza enérgicamente por
llevar una vida cristiana.

Hablando de la gracia, participación de la vida divina, he dicho CRISIIFoRME.

¿en qué sentido?. Que la gracia es una participación en la Naturaleza divina es
doctrina común, y se en.cuentra en la Biblia, por ejemplo en Jn 5,26-29 en el
cuadro del 6-3O: El Padre tiene la vida en sí, da al Hijo el tener la vida en sí y el
Hijo nos da la vida. Es una vida Divina.

Pero la Biblia enseña también lo que me parece que puede llamarse un vida
Divina Cristiforme. Jn l5,1-5 (y se puede prolongar hasta el 8), que dice que
debemos recibir la vida de la vid que es Cristo. Es claramente Cristo que muere
por nosotros. Y si Rom 6,1-11 dice que en el bautismo somos muertos con Cristo
y resucitados con Cristo, se trata evidentemente de Cristo también hombre.
¿Cómo se pueden combinar la participación en la naturaleza Diivina, que no
puede morir ni resucitar con una vida de participación en Cristo, que ha muerto y
resucitado?. Este es el trabajo que nos da la Biblia; veámoslo brevemente.

Cristo, viviendo al mundo, recibe una participación en la vida Divina. No es sólo

Dios, sino que recibe también como hombre una participación en la vida divina:
la gracia. Toda operación procede de un principio de acción (naturaleza y
gracia), y además toda acción tiene un efecto en el operante que deja restos (los
famosos "habitus"). Y puesto que Cristo tiene sólo operaciones buenas,
permanecen restos buenos en su naturaleza y en su gracia. Y las operaciones más
importantes de su vida son la muerte y la resurrección. Estas dos operaciones dan
una impronta a la gracia de Cristo. Nosotros recibimos nuestra gracia como
participación a la gracia de Cristo, por eso tenemos una vida, una naturaleza
divina Cristiforme.
 APENDICE II

Recogemos aquí algunos CONCEPTOS IMPORTANTES27 que pueden ser

útiles para la compresión de la tesis.

GRACIA: es la actuación amorosa y absolutamente libre de Dios trino, por la cual

establece en la historia una comunicación personal con los hombres para
otorgarles la salvación.

Para Pablo es el compendio de la acción salvífica y universal de Dios en

Jesucristo (Rm 5,15.20s).

PRINCIPALES DIVISIONES ESCOLASTICAS DE LA GRACIA

+-+-+-+-+-+-+-+-++-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+-+

La gracia increada es el favor y la benevolencia de Dios; la gracia creada

consiste en los dones y efectos de la benevolencia de Dios en el hombre.

La gracia creada se divide, a partir de la acción de Dios en gracia del creador

(gratia creatoris), que se entregó a Adán y Eva en el Paraíso como gracia del
estado originario, y en gracia del redentor (gratia redemptoris) que como gracia

27 ? La mayor parte de estos conceptos han sido tomados del Diccionario de teología dogmática de W. Beinert.
 de Cristo sana al hombre caído; ambos modos de acción de Dios elevan al
hombre a una nueva forma de ser (gratia elevens), aunque la gracia del redentor
cura además al hombre de las heridas causadas por el pecado (gratia elevans et
sanans).

Según el modo del efecto la gracia se divide en externa, con la que se designan,
por ejemplo, la predicación y los sacramentos; y gracia interna, que opera
ontológicamente en el alma. La gracia externa se orienta la interna,
constituyendo ésta el concepto central, que a su vez se ramifica en múltiples
modalidades. La distinción principal se da entre gracia ministerial, que se otorga
a las personas individuales como carisma al servicio de la salvación de los
demás, y la gracia de santificación o de justificación, destinada a la santificación
personal de los hombres. La gracia de santificación se divide en gracia de estado,
que se subdivide en gracia santificante (gracia habitualis santificans), que es una
cualidad, un habitus, permanente y adherida al alma; y en gracia actual y
adyuvante (gratia actualis adiuvans), que comprende los efectos transitorios de
Dios.

Por último, la gracia actual se subdivide en gracia de iluminación y de

fortalecimiento (gratia illuminationis, inspirationis) por cuanto que Dios actúa
sobre la inteligencia y la voluntad del hombre; en gracia previniente y
concomitante o acompañante, según que antecede o sigue a la actividad
voluntaria del hombre (gratia praeveniens et concomitans); en gracia suficiente y
eficaz, por cuanto que Dios capacita para el acto salvífico o para la realización de
ese acto salvífico (gratia sufficiens, efficax).

ERRORES MAS IMPORTANTES EN MATERIA DE LA GRACIA28

28 ? Cf. OTT, L.; Manual de teología dogmática; pp. 346s.

1. El pelagianismo

..........................................................................................................................................Esta doctrina (co

al estado sobrenatural y el pecado original. El pecado de Adán no tuvo para sus
descendientes otras significación sino la de un mal ejemplo. Según esto, la labor
redentora de Cristo consiste sobre todo en su doctrina y en el ejemplo de sus
virtudes. El pelagianismo considera como gracia la capacidad natural del
hombre, fundada en su libre voluntad, para vivir santamente y sin pecado,
mereciendo con ello la eterna bienaventuranza (gratia possibilitatis=liberum
arbitrium). La tendencia natural del hombre al cumplimiento de la ley moral
encuentra mayor facilidad si es ayudada por las gracias exteriores, por la ley
mosáica, por el Evangelio y por el buen ejemplo de Cristo (auditorium
possibilitatis). La remisión de los pecados la consigue el hombre haciendo que su
voluntad se aparte del pecado por su propia fuerza. El sistema pelagiano es un
puro naturalismo; se halla muy influido por la ética estóica.

2. El semipelagianosmo

..........................................................................................................................................Doctrina conden
ratificada por Bonifacio II (cf. Dz 174ss; 200a,s). Reconoce la elevación
sobrenatural del hombre, el pecado original y la necesidad de la gracia
sobrenatural interna para disponerse a la justificación y para conseguir la
salvación, pero restringe la necesidad de la gracia y su carácter gratuito. En su
deseo de acentuar la libre voluntad y la cooperación personal del hombre en el
proceso de la salvación, llegaron los autores de esta herejía a sostener los
siguientes principios: a)el deseo inicial de salvación (initium fidei, puis
credulitatis affectus, pia studia) brota de las fuerzas naturales del hombre. b) El
hombre no necesita apoyo sobrenatural para perseverar hasta el fin en el bien. c)
El hombre puede merecer de congruo la gracia primera por su mero esfuerzo
natural.

3. Los reformadores
 ..........................................................................................................................................Mientras que Pe
su favor la doctrina de san Agustín, consideraba esa elevación como un
constitutivo esencial de la naturaleza humana. Por su pérdida, la naturaleza
humana quedó totalmente corrompida, puesto que le fueron sustraídos elementos
esenciales, y, además, desde ese momento empezó a morar permanentemente en
él la concupiscencia, en la cual Lutero hace consistir la esencia del pecado
original. La naturaleza del hombre caído es incapaz por sus propias fuerzas de
llegar a la verdad religiosa y realizar una acción moralmente buena. La voluntad
del hombre carece de libertad y, por sí misma, no puede hacer otra cosa que
pecar. La gracia no puede sanar esa naturaleza humana totalmente corrompida, ni
es capaz de renovarla o santificarla interiormente. La justificación no realiza más
que un encubrimiento externo de esa pecaminosidad persistente. Ante la gracia,
la voluntad se comporta de modo puramente pasivo, la gracia es la única que
obra.

JUSTIFICACION

Es la acción salvífica de Dios que realiza en cada hombre por Jesucristo en el

Espíritu Santo, y por la cual, de un modo gratuito y gracioso, y a través de la fe,
otorga la liberación de los pecados y la renovación interior. Con ello se le abre al
justificado el camino de la salvación eterna, que conduce a su acreditación
mediante las buenas obras y a la comunión con la Iglesia.

Es un concepto clave en la teología paulina, que tiene su base tanto en el

concepto de justicia de Dios como en las ideas del AT. Según Rm 3,921 y Gal
2,15-21, todos los hombres son pecadores y culpables ante Dios; mediante el
acto redentor de Cristo son justificados por pura gracia y a través de la fe. Lo
cual significa que se les perdonan los pecados y el Espíritu Santo los transforma
en personas nuevas (Rm 6,4). El Espíritu inhabita en los justificados y renueva
en ellos su imagen y semejanza y su filiación divina (Rm 8; Gal 3). En el resto
del NT únicamente Sant 2,14-26 hace referencia explícita a la justificación.
Contra la falsa tesis de que no es necesaria ningún tipo de obras si sola la fe
justifica, se hace hincapié en la necesidad de las obras de amor como
cumplimiento consumado de la fe y la justificación.
 El decreto de 1547 sobre la justificación se cuenta entre las declaraciones
doctrinales más importantes del concilio de Trento (Dz 792a-843, DS 1520-
1583). Intenta defender los propósitos fundamentales de la reforma católica
rechazando las impugnaciones que se hacían a la tradición. A una con los
reformadores protestantes hace hincapié en la universalidad del pecado, en la
gratuidad absoluta de la justificación, en la función mediadora de la fe y en el
perdón de los pecados como esencia de la justificación. Se rechazan, por el
contrario, las posiciones protestante de la libertad destruida por el pecado de
origen y de la justificación como mera declaración externa de justicia, así como
su carácter puntual. Trento mantiene la colaboración personal del hombre
impulsado por la gracia, la renovación interior, la santificación y la necesidad de
la esperanza y de la caridad para obtener la vida eterna, así como el crecimiento
de la gracia mediante las buenas obras en el acontecimiento de la justificación.

Hoy existe un amplio consenso entre la doctrina católica de la justificación y la

doctrina protestante; dicho consenso se extiende al principio fundamental (la
justificación se da por pura gracia mediante la obra salvífica de Cristo, que se
transfiere a cada uno a través de la fe) y a muchos detalles: la justificación
forense y la efectiva aparecen como dos aspectos de la misma realidad, por
cuanto la declaración de justo opera la conversión-transformación en justo. La
justificación es un acto puntual; pero en su orientación escatológica es un
proceso que exige obras. En la medida en la que aun después de la justificación,
el hombre vuelve a sucumbir al pecado, es simul iustus et peccator.

MERITO

En sentido estricto, es la realización de obras buenas por las que el hombre tiene
la pretensión de obtener de Dios unos actos salvíficos particulares o la vida
eterna. En la perspectiva bíblica puede entenderse como recompensa o premio en
virtud de la promesa de Dios, como premio por gracia.

Con toda claridad establece el concilio de Trento: la justificación no puede

merecerse en modo alguno, pues que tanto la llamada a la justificación (Dz 797;
DS 1525) como el acto justificador mismo (Dz 801; DS 1532) ocurren por pura
 gracia, sin mérito alguno precedente. Pero a los justificados se les atribuye (Dz
809-810; DS 1545-1550) un mérito real (vere promerere) de cara a la obtención
de la vida eterna; por lo demás, el contexto impone entender ese mérito como un
premio de gracia. Por lo que hace a su fundamento y contenido (Dz 842; DS
1582), se dice que el justificado merece "por la fuerza de la gracia divina y por
mérito de Jesucristo" un aumento de la gracia, la vida eterna y un incremento de
su gloria.

Dado que en el concepto de mérito en su sentido íntimo entra tanto un título

jurídico como una adecuación entre obra realizada y premio, difícilmente resulta
adecuado para expresar de una manera objetiva y adecuada la relación entre Dios
y el hombre. Es por tanto un concepto que la teología cristiana debería evitar.

Para preservar la idea fundamental del mérito se puede introducir el concepto

bíblico de recompensa. Se trata de la cuestión fundamental: ¿Tiene los actos
buenos del hombre un valor ante Dios? A la cual dan una respuesta afirmativa
las palabras que prometen una recompensa de la gracia. También es decisiva la
perspectiva personal: entre Dios y el hombre media una relación de amor
personal. Pero el amor ni litiga ni echa cuentas; se entrega en plena libertad, a la
vez que espera un don libre del tú; es decir, que el hombre que ama con fe espera
del Dios amoroso el don de la vida eterna.

VIRTUDES TEOLOGALES

Así se denominan las tres fuerzas básicas de fe, esperanza y caridad, que son
otorgadas por gracia y que en el hombre justificado producen la relación viva
con Dios. Se llaman virtudes por cuanto que constituyen una actitud permanente,
y son teologales porque las otorga directamente Dios y a Dios conducen
directamente.