Anotaciones A La Obra Santos de Carne de

Observaciones sobre Santos de carne 1
Observaciones sobre la obra:

J. P. Manglano, Santos de carne, Madrid
2017.
Eduardo Vadillo Romero
1. Nota previa a estas observaciones

Estas páginas tienen como objeto contestar de una manera conjunta, y
más o menos sistemática, a diversas preguntas que algunos alumnos me han
formulado acerca de la obra de J. P. Manglano, Santos de carne. Escandalosa-
mente alegres, Madrid (freshbook) 2017. Más que una recensión al uso, es una
invitación a que quien estudia teología examine los argumentos de este libro
de una manera rigurosa. Es preciso que lo referente a la vida espiritual y en
general la vida cristiana tenga profundidad y no se deje llevar por razona-
mientos más aparentes que reales. Para referirnos a las páginas de esta obra
simplemente indicaremos entre paréntesis el número de página precedido
por la letra C.
El autor es conocido por su papel en el movimiento apostólica juvenil
Hakuna, pero en estas páginas me limito a presentar algunas reflexiones al
hilo del libro. Es un texto claramente divulgativo, con numerosas anécdotas
y experiencias que le sirven para introducir algunos temas que podrían entrar
en el campo de la espiritualidad cristiana. Se entiende que el autor adopte un
lenguaje sencillo y cercano, pero consideramos que hay algunas afirmaciones
que no son verdaderas y en otras muchas abundan las ambigüedades que
pueden dar lugar a errores en un lector poco formado.
En nuestras observaciones trataremos de exponer de manera precisa lo
que dice el autor, según podemos entenderle, y plantearemos nuestras obje-
2 1. Nota previa a estas observaciones
ciones en párrafos que están precedidos y seguidos por líneas verticales (|),
para que se advierta la diferencia entre la exposición y la observación crítica.
Obviamente se encuentran muchas cosas propias de la piedad cristiana, que
ya se valoran al realizar la exposición.
Para articular nuestras observaciones seguiremos el orden del texto, que,
conforme a lo que hemos podido ver, teniendo en cuenta lo que indica el
autor en el prólogo, se podría dividir de la manera siguiente:
Dedicatoria o propósito, aunque el autor no la titule así, donde apare-

cen a grandes rasgos los planteamientos a los que se contrapone
Prólogo, en el que explica la división de la obra y concreta algo más su

propósito
Capítulo primero: un Dios que nos viene grande, para «predisponer a

admitir cualquier cosa que pueda venir de ese ser que llamamos Dios
y que inconscientemente tendemos a domesticar»
Capítulos segundo: efecto barra libre, donde salen algunas ideas fun-
damentales sobre el sentido de los deleites y el placer
Capítulos tercero a quinto: algunas consecuencias de otorgar impor-

tancia a la carne y a la materialidad en la espiritualidad
• La carne está llamada

• Convertir la vida en una obra de arte
• Sabores
Capítulos sexto a octavo: temas de la oración, limosna y ayuno
• Orar no es hablar con Dios (sobre la oración)

• Para qué vivo o la limosna (sobre la limosna)
• Incluso para disfrutar de la orgía, el ayuno
Capítulo noveno a decimocuarto sobre «algunas realidades humanas

vividas por el santo de carne al que, de manera progresiva, el Espíri-
tu va resucitando y transfigurando [...] marcando la diferencia con el
modo de vivir esas mismas realidades humanas por un hombre bueno,
pero sin la acción del Espíritu de Dios en él» (C ). En esta parte el autor
juega con un cambio en la ortografía de las palabras para distinguir las
dos maneras de vivir esas realidades humanas.
• Deseo y desheo
• Por qué hacemos de la sexualidad algo cruel
• Amor y Hamor
• Espera y Hespera
• Identidad e Hidentidad
• Arrodillarse y Harrodiyarse
• Soledad y sholedad
• Evangelio y Hebanjelio
No nos detendremos en todo el libro, para no alargar demasiado estas
líneas, pero veremos en torno a la mitad de los capítulos, ya que en los pri-
meros es donde aparecen las ideas fundamentales que determinan el resto.
2. Las dedicatorias
En el comienzo del libro encontramos un par de páginas (C 4-5) en las
que el autor expone su propósito, después de tres citas bíblicas en la página
anterior (de las cuales la primera es incorrecta, pues en Jn 1, 14 se dice que
«el Verbo se hizo carne», no «el Hijo se hizo carne») y un himno de la ver-
sión española de la liturgia de las Horas. Nos indica brevemente qué es lo que
pretende y lo hace también forma de unas dedicatorias en las que contrapo-
ne su aportación a lo que entiende que son desviaciones de otros cristianos.
4 2. Las dedicatorias
Merece la pena detenernos en estas dos páginas, pues, a nuestro modo de ver,
las ambigüedades y dificultades del resto de la obra están condensadas aquí,
aunque esto, obviamente, no dispensa de un análisis de texto completo.
El propósito general está en las líneas que entresacamos de los dos pri-
meros párrafos:
«Necesitamos reintegrar lo espiritual y lo material, necesitamos
reflejar la belleza y alegría de Dios, aprender a disfrutar del pre-
sente y de lo que uno tiene entre manos y amar todo lo creado;
necesitamos profundizar en la encarnación continua de Dios,
enseñar la dignidad de la materia, mostrar la unidad cuerpo-
alma en la vida con Dios, señalar el camino de la progresiva es-
piritualización del cuerpo y de la progresiva encarnación de las
realidad espirituales; necesitamos permitir a la fuerza de la re-
surrección que actúe desde ya en cada uno.
»Siempre me ha dado pena que algunos cristianos se pierdan
tantas cosas bellas de la vida, y más pena todavía que muchos no
cristianos interpreten que es incompatible con la fe su deseo de
disfrutar de la vida.» (C 4)
Sin duda hay que tener presente las realidades materiales y espirituales,
pero la cuestión es qué quiere decir disfrutar del presente. Todavía mu-
cho más extraña es la expresión encarnación continua de Dios, pues la
Encarnación ha tenido lugar en el seno de la Virgen María a partir de la
Anunciación, y no ha desaparecido ya, ni tampoco es que el Verbo haya
asumido en unión hipostática nuevas realidades. Por supuesto que cada
persona está llamada a unirse a Cristo mediante la vida divina que brota
de los sacramentos, pero eso no se puede llamar encarnación si se quiere
mantener la enseñanza del Evangelio y de los grandes concilios que de-
finieron el dogma cristológico. Por otra parte la fuerza de la Resurrección
actúa ya en cada cristiano, pues de lo contrario no tendríamos fe ni el
resto de la vida sobrenatural.
La ambigüedad del último párrafo es la que va a marcar toda la obra:

¿qué quiere decir disfrutar de la vida? ¿los deleites materiales? ¿no ca-
be una felicidad mayor si se prescinde de algunas, o de muchas de esas
cosas? ¿Cómo se armoniza con esto la invitación del Señor a dejar los
bienes y a seguirle?
Inmediatamente empieza el género dedicatoria en el que se contrapone
a los que no piensan como él en este campo. En los dos párrafos siguientes
se apunta «a los que miran con malos ojos a los cristianos que disfrutan de
la vida. O que visten con gusto. O que lo pasan muy bien. O que van de la
discoteca a la iglesia si que les cambie la expresión de la cara. O que gustan
de la noche y de las copas»; «a todos los que sospechan de los cristianos que
son libres. O que no se someten a los estereotipos de iglesia [sic]...O que se
sientan a la mesa con anticatólicos. O que lideran con ideas propias [...] O
que no participan en las actividades de su parroquia. O que tienen tan buena
pinta que parecen mundanos»
En lo citado hay toda una serie de cosas cuyo uso dependerá de la pru-
dencia, como el vestir con gusto, participar de las actividades de la parro-
quia, dentro del principio más general de que «los que negociaran en el
mundo como si no disfrutaran de él, porque la representación de este
mundo pasa» (1 Cor 7, 31). Es absurdo poner al mismo nivel el acudir a
una discoteca que acudir a la iglesia, máxime teniendo en cuenta lo que
dirá más adelante que sucede en las discotecas, o el alabar gustar de la
noche y de las copas. ¿es consciente el autor del problema del alcoholismo
juvenil?
Alentar una serie de comportamientos que en multitud de casos lle-
van a acciones que la Escritura describe como pecado es completamente
imprudente. Por desgracia en toda la obra no aparece ni una sola vez el
término prudencia, pues en multitud de actividades es lo que debe guiar-
nos, conforme a la enseñanza de san Pablo «todo me es lícito, pero no
todo me conviene; todo me es lícito, pero no todo edifica» (1 Cor 10, 23).
Desconcierta también que el parecer mundanos resulte una virtud, o algo

indiferente.
Aclara a continuación que uno de sus libros anteriores, Santos de copas, no
era una estrategia de engaño, ni postureo para atraer jóvenes, ni la propuesta
de una santidad poco santa, ni un intento de contemporizar. Parece como si el
autor hubiera recibido críticas en ese sentido, y quiere plantear su propuesta
como algo que va más allá de una serie de métodos de marketing, por así decir,
sino que hay un fundamento teológico en lo que ofrece.
Más adelante habla de aquellos cristianos que han hecho de la iglesia al-
go «espiritualista y deshumanizado», de personas que son «miedosas del pla-
cer», con «una fe reducida a sentido común, una religión desencarnada, unos
timoratos de la alegría de la vida, unos capados para los placeres del mundo»
(C 4-5). «Se lo dedico a todos los que piensan que el ayuno es santo, y no saben
que una buena comida es más santa todavía. O que creen que la sexualidad
es un mal menor, y no saben que la cama de matrimonio es un altar. O que
consideran la carne como enemiga del alma, y no saben que cuerpo y alma
están llamados a la amistad, o mejor, a la identidad, porque son lo mismo» (C
5). En nota matiza que sigue en vigor la fórmula de carne, mundo y demonio
como enemigos del alma, pero que la redención de Cristo libera al mundo y
a la carne de su sometimiento al pecado: eso explicará en el resto del libro,
de manera que el mundo es amado y la carne es carne de gloria.
En este par de párrafos se plantean ya los grandes problemas que encon-
traremos en todo el texto. Ante todo la cuestión del placer, que el autor
parece entender como bueno por sí mismo, y enfocado en el ámbito del
disfrute material. En realidad, como explica claramente santo Tomás en
I, 5, 6, especialmente ad 3, el bien por excelencia es el bien honesto, no el
bien deleitable. Lo deleitable es algo que acompaña a la consecución de
algo bueno para la facultad o potencia que lo alcanza, pero está en orden
a aquello que se ha alcanzado. El placer por una comida está en orden a
que la comida es necesaria para la conservación del cuerpo, no al revés,
y la comida y el deleite de la comida están en orden a que la persona

alcance su fin último.
La sexualidad no es un mal menor, pero es un bien inferior a otros, y
siempre todo lo referente al placer o al disfrute debe ser juzgado confor-
me a la recta razón. La fe no se reduce al sentido común, pero tampoco
se puede contraponer la fe a la razón, ni a la prudencia más elemental,
que a veces es la que se manifiesta en el denominado sentido común: de
nuevo es un campo en el que se deben aquilatar muy bien los términos
para evitar caer en demagogias. Análogamente lo que hace santo el ayuno
es lo mismo que hace santa la comida: la caridad o amor a Dios, de mo-
do que es absurdo decir que en sí es más santa una buena comida que el
ayuno; incluso el riesgo de que se produzcan desórdenes en la comida
en ocasiones llevará a cultivar el ayuno, cosa sobre la que habla el mismo
autor más adelante.
Lo mismo hay que decir sobre la cama de matrimonio: los actos con-
yugales si están movidos por la caridad son meritorios, pero eso es bas-
tante distinto del sacrificio de Cristo que se ofrece en el altar, aunque los
cónyuges, bautizados, representen la unión de Cristo y la Iglesia.
Otro error, que ya formula aquí, y que aparece a lo largo del libro es
la falta de una distinción clara alma/cuerpo: no son lo mismo, sino que
son co-principios de la persona. La falta de claridad en este punto qui-
zá sea la causa de que el autor esté dando esa sobrevaloración al deleite
corporal, cuando está subordinado a la consecución del fin. Y hay que
señalar asimismo que por la muerte y Resurrección de Cristo existe ya
la causa de la redención, pero el que se aplique a cada uno es un pro-
ceso que dura toda la vida; el desorden al apetecer, lo que se denomina
concupiscencia, en modo alguno ha desparecido en los cristianos. Como
iremos viendo en páginas sucesivas el autor confunde bastante las cosas
en este punto.
El problema de este texto, y de otros muchos en este sentido, es que
no todas las cosas son malas, pero tampoco buenas para alcanzar el fin,
y deberán estar adecuadamente ordenadas. Por eso es lógico que la pru-

dencia, que ordena la razón práctica, debe actuar en cada caso. Una vez
más es la misma Escritura la que advierte frente a los placeres del mundo
como algo bastante vano, y pone en guardia antes los deseos de la carne
(1 Pe 2,11). De nuevo el autor parece no darse cuenta de que el deleite en
las realidades espirituales es mayor que en las materiales, y que la virtud
de la prudencia a veces pedirá renunciar a algunas cosas ante el peligro
de que se pierdan otras, es decir, para buscar la felicidad y la alegría, a
veces de manera prudente, se deberá renunciar a otras cosas. De lo con-
trario no se entiende la petición del Señor a algunas personas para que
dejaran todos los bienes y lo siguieran (Mt 19, 21). Tampoco es acepta-
ble la contraposición fe cristiana/razón, que subyace a esa oposición al
sentido común.
Es los párrafos finales explica que Cristo glorificó al Padre en su carne, se
dejó lavar los pies por una mujer de mala vida (que en nota explica que era
un símbolo del acto sexual), se sentó a beber con los de su tierra, vestía con
buena túnica, y se invitó a comer a casas de ricos ladrones. Incluso explica que
«empleó su poder de Dios para que hubiese excelente vino con el que más de
uno perdió la conciencia. Le gustaba el buen aroma de nardo, y a otros echa
en cara la falta de perfumes. Su carne fue el altar en que realizó el sacrificio».
La conclusión de esto, entre exclamaciones, es que «A Cristo no le molestó
la carne para ser Dios. A Cristo no le importunaron los placeres de la vida. A
Cristo no le asustaron los goces de la carne».
Ante todo convendría que el autor afinara bastante más su interpreta-
ción del texto bíblico, por ejemplo en lo referente al lavatorio de los pies
por la pecadora; igualmente debería recordar que la túnica inconsutil del
Señor estaba relacionada con su carácter sacerdotal, no con el hecho de
vestir bien. De lo contrario habría existido algún precepto en el Nuevo
Testamento sobre el vestir bien y el perfumarse, cuando san Pablo afirma
que «si tenemos qué comer y con qué vestirnos, ya nos podemos dar por
satisfechos. En cambio, los que quieren hacerse ricos caen en la tentación
como en una trampa, y se ven asaltados por muchos deseos insensatos y

perjudiciales, que hunden a los hombres en la ruina y la condenación»
(1 Tim 6, 7-9).
La afirmación sobre la transformación del agua en vino, que tenía
que ver con la llegada de las bodas mesiánicas, tal como la presenta el
autor nos parece sencillamente absurda. ¿la finalidad era que la gente se
emborrachara? ¿Considera el autor que emborracharse no es pecado?
La verdad es que este tema aparece continuamente en el libro como si
la borrachera fuera algo sin importancia, cuando san Pablo explica que
excluye del Reino de los cielos (1 Cor 6, 10); las cifras de alcoholismo
juvenil, al menos en España, invitarían a la máxima prudencia en este
campo, que es la que recomienda la Sagrada Escritura. En realidad en esa
frase aparece una falacia que por desgracia encontramos con frecuencia
en esta obra: si una realidad es buena (y lo creado, por el hecho de serlo, lo
es), su uso no puede ser malo, o las consecuencias que se sigan no pueden
ser malas. Obviamente nunca se formula así, pero parece que subyace a
no pocas argumentaciones.
No es necesario que los goces de la carne sean malos, basta que sea
muy fácil que la persona se desordene en ese campo para tener que em-
plear la prudencia. Por lo demás es evidente que Cristo no podía desor-
denarse nunca en el uso de todas esas cosas, y aun así eligió una forma
de vida pobre y célibe. Si esos goces fueran necesarios para el Reino de
los cielos es bastante extraño que Cristo no los hubiera preceptuado. más
bien san Pablo escribió que «el reino de Dios no es comida y bebida, sino
justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo» (Rom 14, 17). A lo largo de
estas líneas volveremos sobre el tema, pero la lectura de tan peculiares
dedicatorias lleva la mente del lector a pensar en una especie de epicu-
reismo cristiano que poco tiene que ver con el Nuevo Testamento. Reite-
ramos nuestra afirmación: del hecho de que algo sea bueno o indiferente
no se puede pasar a que su uso es indiscriminadamente bueno.
10 3. El Prólogo
A nuestro modo de ver ya en esta dedicatoria aparecen ya tres proble-

mas que están presentes en toda la obra: a) falta de una distinción clara
alma/cuerpo, que los distinga sin separarlos; b) como consecuencia de lo
anterior sobrevaloración del deleite de los sentidos; c) ausencia de una
explicación acerca del carácter propio de la vida sobrenatural y de las
consecuencias del pecado original en la persona.
3. El Prólogo
En el prólogo, después de presentar la estructura de la obra (a la que nos
referimos antes) advierte correctamente que hay varios sentidos del término
carne, y alude a la cita del catecismo (sin explicar cuál) de que los enemigos
del alma son el mundo, el demonio y la carne. Para explicar la carne en su
sentido negativo recurre a una cita de Enzo Bianchi, aunque hubiera sido
muchísimo más sencillo presentar toda una serie de textos de san Juan y san
Pablo con la expresión.
En general aparecen citados en esta obra autores bastante variados y un
lector que los conozca algo se puede preguntar legítimamente si acep-
ta su planteamiento de fondo, pues en más de una ocasión se trata de
textos que no son compatibles unos con otros. Parece que busca autores
que eviten malentendidos «que llevan a declararla [la carne] enemiga de
la vida espiritual y despreciarla» (C 8). Sin embargo según la explicación
que acaba de transcribir de Enzo Bianchi es claro que es ese sentido debe
ser combatida, pues es algo que se opone a Dios. A continuación apare-
cen los nombres de Cristina Campo, Claude Tresmontant, Von Baltha-
sar, san Agustín, André Louf, Alice von Hildebrand y Marina Cvetaeva,
sin referencia a ninguna obra en algunos casos.
Llama la atención la desenvoltura para citar algunos autores, sin en-
trar para nada en el sistema especulativo del que dependen, y en general
sin referencias precisas. En un texto para tratar estos temas de mane-
ra introductoria no entendemos el déficit de textos bíblicos, que en lo
referente a la carne y el mundo son muy amplias y ricas, o del mismo

Catecismo de la Iglesia, que está completamente ausente de esta obra.
4. Capítulo primero: un Dios que nos viene gran-

de
El capítulo primero está dedicado a la grandeza de Dios, que supera lo
que podemos pensar. El tema está muy bien elegido para un capítulo inicial.
Se divide en varios apartados: 1) Un Dios agradecido a su criatura; 2) Un Dios
que se arrodilla a los pies de su criatura; 3) Un Dios que ama a su creación;
4) Un Dios que es fiel al final como al principio; 5) Un Dios que es fiel con
ternura sin límites; 6) Un Dios que es fiel hasta hacerse carne.
De los aspectos anteriores subraya sobre todo el primero, el hecho de
que Dios nos agradece, pues al comienzo del capítulo presenta el siguiente
párrafo:
«Nuestro Dios es un Dios que vive en un profundo y sincero

agradecimiento a nosotros, que somos sus criaturas. ¡Es un Dios
que nos viene grande! ¡No nos cabe en la cabeza que Dios pueda
ser así! Podemos optar por decirle: “Señor, ¡es que no tienes nada
que agradecerme!”. O aún mejor, rendidos, dejar que su gloria
brille en nosotros aceptando su agradecimiento» (C 15).
A lo largo del capítulo explica que la realidad de Dios «se mueve en otros
parámetros», pero lo conocemos mediante las «pistas» que nos da Jesús de
Nazaret, que es el Dios encarnado (C 16). Lo sorprendente es que, a con-
tinuación, a partir de la cita de Jn 10, 8 «Los que han venido antes de mí
son ladrones y salteadores», explica que somos incapaces de un pensamiento
verdadero acerca de Dios, y que tenemos que estar predispuestos al asom-
bro. Alude luego a la lógica del amor, de manera que los pensamientos fríos
y desenamorados no son pensamientos válidos y no nos darán a conocer la
realidad tal como es. Por eso la experiencias de amor serán las que nos darán
12 4. Capítulo primero: un Dios que nos viene grande
las pistas para asomarnos. Sigue el primer apartado sobre «Un Dios agrade-
cido a su criatura» (C 17-21) que parte de la respuesta que dio un niño de
primera comunión. La única cita bíblica de este importante apartado es la de
Jn 12, 47 «No he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo»,
ya que insiste mucho en nuestra sorpresa ante Dios y que no debemos mirar
a Dios como juez y acusador, ya que el hacer eso estamos proyectando sobre
Dios nuestra tendencia a juzgar y acusar.
Es indudable que el amor, se entiende el verdadero, ayuda a nuestro co-
nocimiento ya que pone orden en las pasiones, pero ni la cita de Jn 10,
8 tiene ni remotamente ese sentido, ni la Escritura excluye el verdadero
conocimiento de Dios en los pecadores, aunque no les resulte útil para
su salvación sin la conversión. Por lo demás forma parte de la fe católica
que sigue existiendo la fe en aquellos que han perdido la caridad, y sigue
siendo sobrenatural.
En cualquier caso, no se acierta a comprender que si es tan misterioso
este conocimiento de Dios, cosa que es completamente verdadera, insis-
ta tanto en el apartado primero que Dios vive en un agradecimiento hacia
nosotros, cosa que nunca aparece así en la Escritura. Alude a la afirma-
ción de unos niños de primera comunión que respondían a la pregunta
del sacerdote que lo primero que les diría Jesús es “gracias”. Alude a que
según nuestros esquemas mentales somos nosotros quienes deberíamos
agradecerle, pero en realidad es Dios quien nos da las gracias.
Hay que recordar que para hablar de Dios debemos seguir lo que
nos explica Jesucristo, y él mismo afirmó en Lc 17, 9-10: «¿Acaso tenéis
que estar agradecidos al criado porque ha hecho lo mandado? Lo mis-
mo vosotros: cuando hayáis hecho todo lo que se os ha mandado, decid:
“Somos siervos inútiles, hemos hecho lo que teníamos que hacer”». Por
supuesto que Dios nos tiene un profundo amor, pero la afirmación de
que Dios nos da las gracias supone que está esperando que hagamos algo
que en realidad no depende de Él, y no deja de ser un antropomorfismo
que precisamente nos impide acercarnos a ese misterio de Dios, como
era la voluntad del autor. De ahí que san Pablo subrayara que todo lo
hemos recibido de Dios, incluyendo cualquier bien que hagamos (1 Cor
4,7). Esto no elimina para nada el amor que Dios nos tiene, y el hecho
de que lo que nos promete supera con mucho lo que podemos esperar,
pero nuestro lenguaje sobre Dios debe acomodarse a lo que él presenta
en la Escritura, y lo que sugiere el autor no se encuentra ahí.
Por otra parte las referencias al juicio divino, y a que cada uno tendrá
que dar cuenta a Dios según sus obras, comenzando por la fe (Jn 3, 18-
19), son innumerables en toda la Escritura. Obviamente el Señor en Jn 12,
47 explica que no ha venido en su primera venida a juzgar el mundo, pero
eso no quiere decir que sea falso lo que confesamos en el credo como
resumen de multitud de textos de la Escritura: «Ha de venir a juzgar a
vivos y muertos».
Más adelante subraya que Dios lava los pies a su criatura, se entiende
referido al Hijo de Dios encarnado, y la necesidad de que él cure nuestras
heridas. Estas expresiones, referidas a los pecados y consecuencias del pecado
son ciertísimas, pero de nuevo encontramos una consecuencia cuya relación
con lo anterior no se percibe:
«No tengo que ganarme el favor de Dios, no tengo que ser bueno
para que Dios me ame. No tengo que tener seguridades para
afirmarle y aceptarle. Es preciso gritar: “¡Hombre!, acepta quién
eres. Acéptate así. Dios está deseando abrazarte y limpiar tu pie
herido. No lo escondas» (C 24)
En realidad lo que tenemos de bondad es porque Dios nos ha amado, y
si hacemos el bien es gracias a Él, por otra parte el tener la seguridad de
la fe, que es la mayor seguridad, o las seguridades racionales, que si son
verdaderas no se oponen a la fe, es también obra de Dios. Resulta muy
ambiguo lo de aceptarnos así, pues de nuevo la palabra de Dios nos ex-
plica que Dios abomina el pecado, y por ello se trata de pedir la ayuda al
mismo Dios para que nos libre de ese pecado, lo quiere decir que debe
14 4. Capítulo primero: un Dios que nos viene grande
haber una colaboración nuestra para salir de un estado de pecado. Creo

que en todo este capítulo si el autor hubiera recurrido más a la Sagrada
Escritura se podrían haber evitado muchas ambigüedades y frases que
tal como están no poseen un sentido correcto. En este sentido tampoco
se entiende que el apartado sobre la profunda realidad de que Dios ama
su creación, consista en un texto de un monje oriental que pone multitud
de líneas en boca de Dios, con algunas afirmaciones pintorescas ¿no se-
ría mejor poner textos de la misma Escritura en los que habla el mismo
Dios?
Algo más adelante, para explicar la fidelidad de Dios, afirma que «al final
de los tiempos el mundo será el mismo que creó en la situación del inicio, es
decir, nuevo; y el hombre será el mismo hombre de carne que creó, pero en su
condición inicial: de carne gloriosa, liberada de las consecuencias del pecado,
no sometido a las leyes de la muerte» (C 27). Continúa con las referencias al
cielo nuevo profetizado en Is 65, 17-25. Más adelante añade, citando a Olivier
Clement, «El Resucitado aparece y desaparece sin tener en cuenta los límites
del espacio y del tiempo caídos» (C 30). La intervención de Cristo resucita-
do es lo que marca también nuestra vida ascética, pues «La vida ascética del
seguidor de Cristo es el camino de la transformación de nuestro cuerpo de
muerte en un cuerpo de gloria ya en esta vida. Cristo, con su vida en noso-
tros que llamamos “gracia”, nos libera de la dinámica de la muerte que se ha
impuesto en nuestro mundo después del pecado: nos resucita cada día, nos
da una vida nueva» (C 31).
En realidad, dado el género de los relatos de los orígenes de la humani-
dad, es muy poco lo que conocemos, pero lo que sí ha enseñado la Iglesia
sin duda es que esa situación primera de la humanidad era sobrenatural,
no debida a su naturaleza. Sin embargo es modo alguno se trataba de
“carne gloriosa”, como sucede en el caso del Señor después de la Resu-
rrección de su cuerpo. Ese estado glorioso tiene que ver con haber al-
canzado el fin de manera definitiva, cosa que no sucedía en la situación
inicial. Las confusiones sobre esta cuestión se acentúan con la cita de
Olivier Clement a la que aludíamos: ¿Pretende afirmar que hay una di-
ferencia de la estructura espacio-temporal después del primer pecado?
¿No se da cuenta de que esto es el camino directo para que cualquiera que
conozca mínimamente la física considere que la religión es un refugio de
ignorantes? En la reflexión teológica de san Agustín o en la de santo To-
más nadie soñó que hubiera un cambio en la estructura del universo por
el pecado del hombre...
Por otra parte, y por muchas vueltas que se le dé, en esta vida nues-
tro cuerpo sigue siendo de muerte, y la prueba está en que morimos;
más bien la vida ascética consiste en poner orden en deseos y acciones
desordenadas para poder alcanzar el fin; las afirmaciones del apóstol san
Juan sobre las tres concupiscencias (1 Jn 2, 16) como lo que caracteriza
lo mundano son bastante elocuentes. En ese proceso de la visa ascética
por supuesto que interviene la gracia, y nos configuramos interiormen-
te a Cristo muerto y resucitado, pero eso no es ni de lejos alcanzar un
cuerpo de gloria que, por lo demás, no es que se pueda alcanzar a trozos:
o se tiene la cualidad de cuerpo glorioso, o no se tiene.
Finalmente en este capítulo, dentro de la crítica a los cristianos que se
podrían llamar convencionales, tal como aparecía en las dedicatorias, afirma
que un ateo que se asombra de un Dios que le ama está más cerca de Dios que
no se escandalizan de ello (C 31). Según el autor los que no se escandalizan
de que Dios nos ame es porque en realidad ese dios (con minúscula) es obra
de su mente.
De nuevo se trata de afirmaciones absurdas. Tanto el ateo como el cris-
tiano realizan afirmaciones sobre Dios con la mente, lo cual no quiere
decir que lo denotado por la afirmación sea producto de la mente, al
igual que hacemos afirmaciones sobre el queso, o sobre los electrones,
o sobre las galaxias, y esos denotados no son fruto de nuestra mente: el
conocimiento depende de lo conocido, pero no viceversa. Supuesto eso,
tal conocimiento puede ser falso, si no se adecua a la realidad y verda-
dero cuando sí se adecua (siempre de manera parcial y limitada). En el
16 5. Capítulo segundo: El efecto barra libre
pensamiento filosófico pre-cristiano no se hablaba de un Dios único que

a la vez fuera creador, y por ello no admitían que conociera a las cria-
turas; por ejemplo, el motor inmóvil aristotélico era conocimiento de
sí mismo y vida bienaventurada, pero no conocía a las criaturas, ni por
ello se hablaba de la providencia. Una vez que conocemos algo del miste-
rio de Dios ciertamente produce nuestra alabanza, y de hecho si alguien
es cristiano, alaba a Dios. El que se dé ese asombro dependerá de lo que
entendamos por tal cosa, y no es buena idea ponerse a juzgar los actos
internos del prójimo. En todo caso lo que es muy claro es que afirmar
que Dios conoce o ama no se opone a la recta razón, de ahí que una vez
conocida esa verdad el que se dé o no asombro dependerá de multitud
de factores, entre otros que se predique a los fieles sobre estas verdades.
5. Capítulo segundo: El efecto barra libre

El título de este capítulo viene de la anécdota de un estudiante que por
aprovechar la barra libre de una fiesta se emborracha, le sacaron de la fiesta,
vomitó, y al día siguiente no se encontró bien para una excursión. Le enga-
ñó la promesa de algo ilimitado. A partir de esta anécdota el autor introduce
cuatro claves «con la intención se exponer las verdades básicas que susten-
tarán muchas de las afirmaciones y planteamiento de este libro» (C 35). Se
trata de elementos importantes para Manglano. Las exponemos de manera
resumida:
1. Somos de carne: parte de que la creación material, incluyendo al hom-

bre, es bueno, y lo creó «para que habitara y disfrutara ese mundo» (C
35). El hombre se relaciona con el mundo mediante los sentidos que
«están dirigidos al disfrute físico del mundo», entre los que destaca dis-
frutar de la luz y el color, o gozar de la música. Reitera que «Dios nos ha
hecho para disfrutar carnalmente de todo lo creado. Dios nos ha crea-
do con una extraordinaria capacidad de goce y disfrute, con el deleite
de vivir así, saboreando el mundo con nuestra carne. ¡Los placeres son
santos!». Añade que al igual que una madre se alegra al ver disfrutar al
hijo glotón con su postre favorito, así también se alegra Dios cuando
disfrutamos de la Creación; supone incluso cierta pena en Dios cuan-
do comemos un plátano de mala calidad (C 36). Explica que Jesús de
Nazaret es verdadero Dios y verdadero hombre y disfrutó como no-
sotros cuando comía y bebía, cuando se calentaba y se bañaba, con las
fiestas o en el vestir con gusto. De ahí pasa a la futura resurrección de
la carne. Concluye que «Dios nos ama santos de carne, disfrutando de
los placeres de este mundo que – en sí mismos – son santos». El que
se emborrachó quiso disfrutar porque es de carne, pero su error fue
querer disfrutar «sin límite» de lo que es limitado (C 37).
2. Somos de [E]spíritu: En este apartado se fija en la tentación de la ser-

piente a Eva y explica que le promete aquello que «realizará su verdad
más íntima, que logrará eso para lo que ha sido creado: ¡será como
Dios! y es que Dios nos ha creado para ser como Él: de carne, cria-
turas, pero con su mismo Espíritu» (C 38). Al ser imagen de Dios, la
imagen tiende a su modelo y el hombre tiende hacia Dios: es de carne
y hecho a imagen del Espíritu. De aquí concluye que el hombre es un
ser de carne que tiende a lo infinito, un ser carne que no se sacia con
nada que sea carne, y en ese sentido es extranjero en el mundo de la
sola materia. Sólo que sigue afirmando «es un ser dirigido al placer de
lo terreno y dirigido al gozo de lo espiritual» (C 39). Se deben vivir
ambas dinámicas de modo unitario. El error del borracho fue querer
disfrutar sin límite en una barra libre, como el de Adán y Eva ser como
dioses.
3. Comimos la manzana: Adán no respetó el mandato del ayuno, y es

que tenía que haber dominado su deseo «para que su relación con el
Creador fuese consciente y plena, y también para no convertir el mun-
do en una presa, en algo consumible sin más» (C 39). Esto le hace te-
ner una mirada voraz al mundo, pretende ser como Dios consumiendo
mucho, sólo que no lo consigue y se daña. Añade ahora que «al ser de
carne tenemos experiencia viva de la finitud, de la insatisfacción, del
vacío y de la muerte. Al ser de espíritu [ahora con minúscula] (por lo
que tendemos con necesidad hacia lo infinito, la satisfacción sin límite,
hacia la plenitud y la vida) esta experiencia despierta en nosotros una
especie de angustia y huida de lo finito. Entonces todo aquello que pa-
rece que nos va a permitir superar o vencer nuestra ontológica finitud
nos fascina y nos atrae con fuerza poderosa. A esta fuerza de atrac-
ción la llamamos pasiones» (C 39)(en este punto sigue a O. Clement).
Pero todo esto daña también a la creación, pues «la cierra a su verda-
dero sentido». De nuevo, según Clement, la naturaleza no humana se
adueña del hombre, y se venga por el estilo de esclavitud en que se en-
cuentra. Concluye el autor que «los santos placeres se han convertido
en pasiones que le dominan y esclavizan. El hombre ha pervertido el
mundo, pues se ha relacionado mal con él: pretendió encontrar en él
lo que no le podía ofrecer» (C 40).
4. Volar o, libres de «este mundo», descubrir «el mundo»: La so-

lución es «acercarse al mundo de otro modo, mirarlo sin voracidad
transformando las pasiones» (C 41). Cristo ha vencido a la muerte y
el cristiano debe vivir con la fuerza de la resurrección, así se libra de
este mundo que le esclaviza y descubre el mundo como regalo de Dios:
se debe transformar la energía de las pasiones en virtudes. A continua-
ción subraya: «La revolución cristiana es la revolución en la manera de
captar la realidad: el converso no es quien cambia su vida porque la lle-
ne de actividades distintas, sino quien cambia la vida porque cambia la
perspectiva, la forma de relacionarse con su misma vida y con el mun-
do» (C 41). Se cambia la ambición de poseer por el gozo de contemplar
y descubrir la bondad y grandeza de Dios que habla con su Creación.
Se disfrutan los bienes limitados sabiendo que son sólo una parte del
Bien: como ejemplo «en el placer del comer encuentro algo bueno en
sí mismo, y soy capaz de ver en el alimento un regalo creado para mí
[...] que me habla del verdadero placer y gusto de un Dios que colma
toda hambre» (C 41-42), o la belleza invisible nos llega a través de la
belleza visible concreta. De hecho en «los bienes que producen un pla-
cer vemos un reflejo de Aquel que tiene esa cualidad en plenitud, que
nos concede participar de su gozo ilimitado a través de un gozo limita-
do» (C 42), y así ya no pretenderemos saciar nuestra sed de infinito con
una manzana, porque «sabemos que lo que nos saciará es el Origen de
donde emana» (C 42). Gracias a la fuerza de la resurrección volvemos
a traer lo incorporal a lo corporal, y se vive de otro modo el encuentro
con los elementos de este mundo, así se puede amar todo y no necesitar
ni estar esclavizados por nada.
5. Ofrece finalmente como una especie de resumen: «Amamos el mundo

con todas nuestras fuerzas; vivimos los placeres sabiendo dar gloria
a Dios y buscamos la belleza en todo. Se nos ha revelado otra forma
de mirar y de relacionarnos. En el trabajo encontramos el modo de
servir a las personas y de devolver la libertad a la creación [...] En el
cuerpo vemos un templo de Espíritu, no una fábrica de placer [...] Y así
con todo lo que es nuestra vida...Esta es la libertad que Cristo vino a
traernos, y que quiere hacer real y efectiva: sólo hay que creer en Él,
resucitado y resucitador» (C 43).
La conclusión del capítulo es que cuando el mundo nos ofrezca disfrutar-

lo libremente, debemos poner límites nosotros, pues así se actuará de acuerdo
a la verdad. Sólo si se ponen límites se puede gozar de lo limitado. De esa ma-
nera de lo limitado se puede llegar a lo ilimitado, y en los placeres se toca a
Dios; así una buena copa o un paisaje bello son parte de la gloria de Dios,
y al saborear la copa se saborea la gloria de Dios. Con los placeres de la vi-
da, de una manera limitada, vivimos el gozo de Dios y nadie disfruta más de
los placeres que el cristiano que vive de este modo (C 43). Al final dice que
somos santos de carne hasta el final de los tiempos y por toda la eternidad
tendremos carne, y disfrutaremos de Dios con los cinco sentidos (le veremos,
oiremos, oleremos, gustaremos de Él, le tocaremos). El cuerpo glorioso será

también de carne, si bien carne gloriosa (C 44).
Después de haber presentado este tema tan importante sobre la com-
prensión del placer y del gozo es necesario aclarar una serie de puntos
que consideramos confusos en algunos casos y erróneos en otros.
Sentido del placer o deleite: El placer o el deleite es algo que acom-

paña a la naturaleza sensitiva para realizar una operación que es
conveniente a esa naturaleza, pero si existe es en razón de esa ope-
ración, no viceversa. No es que exista la comida para que se dé el
placer de comer, sino que la comida está acompañada de un pla-
cer, porque es algo necesario a nuestra naturaleza. En los anima-
les las pasiones está reguladas por el instinto, de manera que en la
naturaleza no veremos en general animales con sobrepeso o con
anorexia, salvo deficiencias o enfermedades en su naturaleza. Sin
embargo en el hombre, al tener un nivel de control superior al
instinto que es la razón, a veces se puede buscar el placer por el
placer.
En realidad lo que se da en el hombre es una búsqueda de la feli-

cidad, de tal manera que ningún bien creado lo satisface del todo,
como correctamente apunta el autor. Al mismo tiempo nos resul-
tan necesarios una serie de bienes temporales, debido a nuestro
carácter material. Ahora bien, la felicidad, y por el ello el disfru-
te, que conlleva el descanso en el bien alcanzado, se da de manera
definitiva en Dios y en los dones espirituales. De ahí la afirmación
clásica de que se debe usar de los bienes de este mundo, pero no
disfrutar (frui) de ellos en sentido propio, pues eso supondría de-
tenernos en ellos.
El mayor deleite es el que se da en Dios y en las realidades espi-

rituales. Por ello resulta absurda la afirmación de que a Dios le dé
pena que no disfrutemos un plátano mejor. El criterio respecto a
las criaturas es emplearlas para conseguir nuestro fin, y en el caso
del alimento se trata de que resulte conveniente para mantenernos
vivos y sanos, independientemente de que produzcan más o me-
nos placer al comer. De hecho con frecuencia comidas muy agra-
dables no son necesariamente más sanas; o dedicar una cantidad
excesiva de recursos a ese campo es irracional, cuando el mismo
efecto, o incluso mejor, se puede conseguir con otras cosas.
Desde el pecado original es muy fácil no actuar conforme a la na-

turaleza, es decir, conforme a nuestra recta razón. Una actuación
conforme a la naturaleza no se olvida de la dimension corporal,
pero sabe que el hombre está llamado a un fin sobrenatural y gra-
tuito. De hecho el mismo santo Tomás explica que en el estado
original el placer del coito sería superior a la situación actual, al
ser más sensible la naturaleza (I, 98, 2 ad 3), pero eso no quiere de-
cir que lo buscaran como un placer en el que descansar, sino que
estaría regulado por la razón sin problemas. Dado que el hombre
es animal, en muchas de las operaciones propias encuentra en de-
leite sensible, y nadie puede vivir totalmente privado de ese deleite
sensible, pero no se puede poner el descanso en él.
La felicidad eterna incluirá el cuerpo glorificado, realidad que so-

mos incapaces de explicar, pues no tenemos experiencia de un
cuerpo glorificado y sólo conocemos los relatos de Cristo resu-
citado. El deleite principal será la unión con Dios al verle tal cual
es. Un deleite espiritual sublime que supera con mucho cualquier
deleite corporal; habrá una redundancia al cuerpo glorificado, pe-
ro si está glorificado, los sentidos no pueden percibir como lo ha-
cen ahora, ya que no podrán ser alterados. En cualquier caso los

sentidos glorificados no pueden alcanzar a Dios.
En el autor se da una tremenda confusión entre la situación del

cuerpo sin pecado, en el estado de justicia original, con el cuerpo
glorificado, que es algo propio de la Resurrección de los muertos,
y semejante al cuerpo glorioso de Cristo.
La propuesta del autor, al no considerar los deleites espirituales

en razón de que el hombre también es material, de facto cae en
un epicureismo cristiano: disfrutar con límite de los placeres (que
es justo lo que decía Epicuro, lejos de excesos de sus seguidores),
con una vaga referencia al reconocimiento de Dios. Ese recono-
cimiento es claro que no puede ser sensible, y la operación inte-
lectual sí produce un deleite tal en el que nos podemos detener.
La misma amistad supone necesariamente el nivel espiritual, para
poder conocer al otro en su realidad, no simplemente como algo
que satisface un instinto del sujeto.
De otro modo no se explica la misma vida de pobreza elegida por

el Señor y por muchos cristianos, que no buscaban ciertamente
manjares o sensaciones placenteras. Eso no quiere decir que las
rehuyeran, sobre todo las relacionadas con la convivencia social,
pero su felicidad venía por disfrutar inmediatamente de Dios por
los dones divinos, que son sobrenaturales, lo cual conlleva que
sean espirituales, pues Dios no es material, y por ello no se le puede
alcanzar con los sentidos. Otra cosa es que a partir de los sentidos
el entendimiento pueda conocer a Dios, o elaborar un lenguaje
con el que se puede referir con verdad a Dios, lenguaje que usa la
fe.
6. Otros aspectos de la condición carnal (capítu-

los tercero a quinto)
Capítulo tercero. La carne está llamada
Al inicio de este capítulo el autor pide la ayuda del Espíritu Santo para
«romper modos que tenemos de entender nuestra fe que no terminan de ser
muy cristianos» (C 46). Constata inmediatamente que en los cristianos hay
muchas palabras que nos hablan de la muerte del cuerpo y la renuncia a la
comodidad como si el cuerpo fuera el enemigo. Lo que pasa es que según
el autor esto no siempre fue así, pues en el siglo II el filósofo (anticristiano)
Celso definía a los cristianos como philosomaton genos o pueblo que ama el
cuerpo. Parece olvidar el autor que lo que rechazaba Celso es que los cris-
tianos hablaran de la encarnación o de la resurrección de Cristo, no que se
dirigieran continuamente a los placeres materiales.
Advierte después que caben tres posturas ante la carne (C 47-49):
1. Dar al cuerpo un valor absoluto, como si el cuerpo fuera lo único que

somos, y de ahí que sea malo lo que daña al cuerpo, e indiferente lo que
no lo daña
2. Banalizar al cuerpo, y disponer de él como de una habitación, de ahí

que se pueda hacer cosa, incluso cambiar de sexo
3. Dar al cuerpo un valor sagrado, que es la postura cristiana, pues el cuer-

po en parte es nuestro y en parte no; yo soy mi cuerpo, pero no sólo
soy mi cuerpo, de ahí lo referente al decoro, el significado propio de la
sexualidad, el respeto a los cadáveres, etc.
Lo que sucede es que los cristianos actuales somos más bien espiritualis-
tas, preocupados más por el alma; de nuevo se cita a Clement para recordar
que según la Escritura el hombre es alma viva o carne animada (C 49). Des-
pués explica que la distinción entre carne y espíritu no quiere decir que sean
24 6. Otros aspectos de la condición carnal (capítulos . . .
dos realidades, sino dos principios que constituyen el yo, dos dimensiones de
la persona. Se ha difundido en cambio la idea platónica de un alma encerrada
en un cuerpo. Por eso al pedir la purificación que nos trae el Espíritu se debe
pedir respecto al cuerpo y respecto al alma (C 50). Recuerda una oración de
Pascua, que no cita en concreto y añade que ya se va transformando nuestra
cuerpo en esta vida para acoger la semilla de la vida resucitada, de modo que
empiece a ser cuerpo de gloria (C 51).
Ciertamente el cuerpo está destinado a la muerte, pero también a la resu-
rrección, pues está llamado a tomar conciencia de su resurrección en el resu-
citado: «Nuestro cuerpo se encamina ya, se transforma ya, se espiritualiza ya,
resucita ya» (C 51). De esta manera las prácticas cristianas de mortificación
tienen el objetivo de despertar en el cuerpo de muerte al cuerpo de gloria,
pues Cristo nos quiere resucitar desde ya. La ascesis es lo que nos permite
salir de los engaños de este mundo y descubrir el mundo como lugar bueno al
que amo con libertad, donde disfruto y encuentro a Dios y me entrego a los
demás. Concluye que la gracia se comunica al cuerpo entero.
Una vez más la desenvoltura en las referencias traiciona al autor, pues la
oración a la que se refiere (C 51), ni es de Pascua, sino del martes cuarto de
Cuaresma (poscomunión), ni en su versión original dice lo que pretende
Manglano; de hecho quedó bastante modificada en la versión castellana
actual del Misal en español. Más allá de este detalle hay que precisar que
la carne ya es la materia animada, y la dimensión espiritual de nuestra
alma es distinta y diferente de la dimensión corporal: solo una realidad
(es realidad todo lo que es ente, pues res es trascendental) espiritual sepa-
rada en algún sentido de la materia puede conocer de manera universal y
llegar a la cosas no meramente como estímulos para nuestros instintos,
sino en sí mismas, aunque se trate de un conocimiento muy limitado.
La expresión de un alma encerrada en el cuerpo por supuesto que es fal-
sa, pues es más bien el alma la que contiene al cuerpo al organizarlo y
vivificarlo, pero cuando los Padres de la Iglesia hablaron del cuerpo co-
mo cárcel, se trata del cuerpo marcado por el pecado (por ejemplo san
Agustín, Enarrationes in psalmos 141, 19).
Una cosa es que el hombre interior ya se vea libre de pecado, y eso
se extienda a las dimensiones más exteriores (pues el alma es forma del
cuerpo), y otra cosa es que comience a ser un cuerpo de gloria. En 2 Tim
2, 8 se rechaza como un error decir que la resurrección ya ha acontecido.
Por supuesto que el cristiano recibe la gracia por la fuerza de la resurrec-
ción, y se configura interiormente a Cristo, pero el cuerpo de gloria es
algo que tendrá lugar tras el juicio y la resurrección de los muertos. Por
otra parte, mientras estemos en este mundo siempre tenemos que luchar
contra el desorden de los deseos, pues los sentidos no se someten con fa-
cilidad a la razón, y cuando se elige algo que no es conforme a la razón
viene el pecado, pues el hombre se aparta de su naturaleza. Además del
sentido que tiene el pecado como ofensa a Dios.
A continuación explica cómo se transforma el cuerpo (C 52), cosa que
explica en la perspectiva de una devolución de la unidad frente a la disgrega-
ción que supuso el pecado para el hombre. Aclara que en realidad es algo que
«se vive de manera espontánea e inconsciente» (C 52), pero se puede resumir
en una serie de aspectos:
a) La acción de Dios embellece e ilumina el cuerpo
b) La acción de Dios libera el cuerpo de muerte: se puede ver algo y no ser

esclavo de los instintos al verlo, sino simplemente admirarlo, así el cuerpo
no tiene porqué dominar a la persona, que permanece más libre, como
sobrevolando las cosas, no vive obligada por las necesidades de su carne
que, de alguna manera, está liberada;
c) el cuerpo es transfigurado, y presenta la narración de la transfiguración

en el Tabor. Lo presenta, de acuerdo con Clement, como espiritualización,
unificación e iluminación.
d) el cuerpo es cada vez más yo. «mi alma toca con mis manos, al estar tan
fundida con el cuerpo». Habla de personas en las que su alma está en los
ojos (C 55);
e) la acción de Dios nos hace más humanos; a los santos no les da igual todo
lo material, disfruta con todo lo bueno y con todo lo bello y son sensibles
a las necesidades de cualquiera, y remite a Cristo;
f) el cuerpo se hace misericordia «si el cuerpo recupera su unidad con el
espíritu, cuando toca el cuerpo, toca el alma sin obstáculo o distancia al-
guna» (C 56). «Cuando Dios actúa, el alma envuelve el cuerpo, es más el
alma se confunde con el cuerpo [...] el cuerpo ha dejado de ser simple-
mente un volumen recortado en el espacio y se vuelve inmenso como el
mundo, porque “el mundo es interior”» (C 57).
Ciertamente la expresión corporal manifiesta en parte la riqueza inte-

rior, y la alegría que produce la justificación y la gracia de Cristo suele
tener incluso efecto visibles en el exterior, aunque no de manera necesa-
ria. Sin embargo no es tan sencillo decir que se da esa liberación ante las
pasiones: este es el motivo por el cual los santos han tenido tanta pru-
dencia, y según los casos convendrá evitar las ocasiones: a alguien que ha
superado, al menos temporalmente, el alcoholismo no es muy prudente
invitarle a beber unas copas.
De nuevo sigue la confusión respecto a las potencias sensitivas y las
intelectuales. Ambas dependen del alma, que es la única forma del cuer-
po, y no hay nada en el conocimiento intelectual que no proceda de la
información de la sensibilidad, pero se trata de conocimiento, y consi-
guientemente de tendencias apetitivas (apetito sensible y voluntad) esen-
cialmente distintas. Ya dijimos que la presencia de virtudes no elimina
el que haya un deleite en lo corporal, dentro de los límites de la recta
razón, pero ni mucho menos se queda ahí, sino que va a algo superior,
pues la belleza requiere el entendimiento, lo mismo que estar atento a
las necesidades de otro. Se puede utilizar la terminología ser sensible a

las necesidades, pero el conocimiento del otro en cuanto otro es algo que
procede del conocimiento racional, y el remitir a Cristo supone además
la fe por la que reconocemos a Jesucristo como Dios y salvador.
Como consecuencia de lo anterior es muy confuso decir que el cuer-
po recupera la unidad con el espíritu: si se refiere a la unión cuerpo y
alma, esa se da siempre; si se refiere a que con la ayuda del Espíritu Santo
se vaya moderando la concupiscencia y los deseos corporales se acomo-
den a la recta razón y a la fe, es algo que lleva un largo proceso, y que en
nadie asegura que se vayan a evitar, al menos, los pecados veniales. En
todo caso cuando toca el cuerpo, simplemente toca el cuerpo: el senti-
do resulta alterado por ese contacto y reacciona con la sensación; otra
cosa es que el nivel más espiritual del hombre desde ahí pase a un cono-
cimiento ulterior. Hay que decir, además, que siempre es el alma la que
envuelve al cuerpo, sólo que la actuación divina hace que los deseos de
los apetitos corporales se vayan integrando en la recta razón enrique-
cida por la fe: no porque la fe, o cualquier don sobrenatural tenga por
sujeto la sensibilidad, sino por el influjo del hombre interior sobre el ex-
terior. Nunca se confunde el alma con el cuerpo. La expresión final de
que por la acción el cuerpo se confunde con el mundo, o es mera poesía,
o de lo contrario es alguna forma de monismo o panteísmo que confiere
a lo corporal características divinas: eso no sucede ni en la Encarnación,
pues la humanidad de Cristo no se confunde con su divinidad.
Termina con la referencia a una carta aparecida en El País del año 2000,
escrita por un ateo que se queja porque en el sermón de un funeral no se
hablaba de la resurrección de la carne, sino de disolverse en la luz divina, lo
cual el ateo en cuestión consideraba platonismo o hegelianismo (C 57-58).
Por supuesto que hay que hablar tanto de la inmortalidad del alma co-
mo de la resurrección de la carne (sin la primera no se daría la segunda,
sino que se produciría otra criatura distinta), y no es conforme a la fe
cristiana el decir que las almas se disuelven en la luz divina. Nadie du-
da de que las homilías en los funerales a veces muestran la ignorancia o

errores del ministro, pero no acabamos de ver qué necesidad hay de re-
currir a un ateo para que explique a los cristianos lo que se debe o no se
debe predicar. Hubiera sido más sencillo acudir al Catecismo de la Iglesia
Católica.
Capítulo cuarto. Convertir la vida en una obra de arte

Curiosamente el capítulo cuarto comienza con una cita de las lecciones
sobre la estética de Hegel, según la cual «el arte consiste en transformar en ojo
toda figura en todos los puntos de su superficie visible, de modo que, en ese
ojo, el alma libre se dé a conocer en su infinitud interior» (C 60). La entiende
en el sentido de que cualquier punto de una realidad concreta debe ser como
un ojo por el que se pueda ver más allá y mirar hacia un enorme espacio
invisible interior. En una obra de arte lo visible se hace ventana de lo invisible
y de cierta realidad infinita, «lo inconmensurable entra en su medida» como
explica Soloviev (C 60). Esto hay que aplicarlo a la misma vida humana (C
61), que se debe convertir en una obra de arte: eso sucede si transformamos
en ojo cada minuto y hasta la más pequeña actividad. En el resto del capítulo
ofrece sugerencias para que se produzca esa conversión.
En la historia de la filosofía Hegel es uno de los autores más sistemáticos;
eso quiere decir que sus diversas afirmaciones están muy relacionadas.
En el caso presente su filosofía del arte y el llegar a entrar en el Espíritu
(en sentido hegeliano, no cristiano) mediante el arte es inseparable de sus
afirmaciones sobre el desarrollo del Espíritu absoluto. Lo que sucede es
que dicho planteamiento de conjunto es incompatible con la revelación
cristiana y de hecho es una de las filosofías más conducentes al ateísmo,
al negar la trascendencia de Dios. No es casualidad que Hegel se opusiera
con toda su fuerza a los votos religiosos, la pobreza o la virginidad con-
sagrada. El que Manglano se apoye en Hegel para otro de los capítulos
principales de este texto renueva las dudas sobre la compatibilidad entre
su propuesta y la revelación cristiana.
Para convertir la vida en una obra de arte, y poder aplicar así el texto
de Hegel, recurre a la enseñanza cristiana tradicional sobre los sentidos es-
pirituales. Recuerda las afirmaciones sobre el hombre interior y el hombre
exterior de san Pablo con la exégesis origeniana. Hay un gusto del hombre
interior, y para eso cita el salmo 33,9: “gustad y ved”, pero hay un tacto para lo
que se refiere a 1 Jn 1, 1 de tocar al verbo de la vida (C 62). Explica además que
la vista de los ojos corporales y la del corazón son análogas, y los llama senti-
dos gemelos, según la exégesis origeniana antes referida. Lo que sucede es que,
por la desintegración que en el hombre ha producido el pecado, «los senti-
dos gemelos ya no son sólo análogos, sino que ahora actúan separadamente.
Quedamos desintegrados y nuestros sentidos exteriores no van acompasa-
dos a los sentidos interiores» (C 62-63). Los ojos nos muestran un mundo
fenoménico, opaco, por el pecado los sentidos interiores no acompañan a los
exteriores; insiste con Hegel en que no encontramos en esas realidades los
ojos que me den a conocer el alma libre en su infinitud interior.
Un ejemplo (C 63) es que el hombre ve a la mujer, ve carne y la desea, pero
puede ver belleza y admirarse, o reconocer en esa imagen un pálido reflejo de
la belleza del Creador. Otros ejemplo con la comida. Los sentidos externos
sofocan la posibilidad de los sentidos interiores. Para conseguir esos senti-
dos espirituales, según Diadoco de Fótice, es preciso adelgazar la materia con
fatigas (C 64). Mientras se mantenga esa división se dará una persona super-
ficial y consumista: agotará las cosas sin disfrutar de ellas: «mi yo íntimo no
me acompaña en lo que hago, no lo vivo desde dentro, mis sentidos interiores
no lo viven. He dejado de ser protagonista de mi vida. No elijo, no disfruto,
no saboreo» (C 64).
Es cierto que existe una rica tradición espiritual, que comienza con los
Padres, acerca de los sentidos espirituales. Sin embargo la confusión del
autor está en pretender que cuando se siente algo exteriormente eso ne-
cesariamente lleva a que actúa el llamado sentido espiritual. Más bien se
solían reservar al campo de la oración. Quienes pretendieron que a tra-
vés de la sensibilidad exterior se pasaba a las experiencias espirituales
fueron algunos grupos alumbrados, que cayeron en excesos carnales con

la excusa de que así se experimentaba el amor de Dios. Una vez más la
falta de distinción entre lo que es el sentido, el alma y la realidad sobre-
natural, lleva al autor a estas afirmaciones incorrectas. No ofrece ningu-
na cita en la que Orígenes afirmara que al tocar algo materialmente se
alcanzara un tacto espiritual.
A partir del conocimiento sensible se llega a un conocimiento de otro
tipo, y para un conocimiento sobrenatural necesitamos la gracia santifi-
cante. Pero esto no quiere decir que la misma sensación esté unida a una
experiencia espiritual. La confusión entre materia y espíritu del autor, y
la falta de trascendencia de lo divino, para la cual puede acudir con ra-
zón a Hegel, le llevan a este tipo de afirmaciones. Por lo demás las heridas
del pecado original hacen que los sentidos se detengan en el bien sensi-
ble sin estar de acuerdo con la recta razón: eso es lo que se denomina
concupiscencia.
De todos modos parece que toda esta argumentación se dirige al dis-
frute de lo material, sin darse cuenta de que el verdadero deleite, en el
que podemos disfrutar de verdad, pues nos detenemos en él sin pro-
blemas, es el deleite espiritual que viene de los dones sobrenaturales de
Dios. Precisamente esa vivencia con frecuencia es obstaculizada por el
excesivo apego a lo material, y de ahí las múltiples advertencias en la Es-
critura sobre no seguir los deseos carnales (1 Pe 2, 11), y no porque lo
material fuera malo, sino porque ese deseo apartaba de lo espiritual; de
hecho san Agustín explicaba que al crecer los deseos espirituales dismi-
nuyen los carnales (Enarrationes 118, 20, 3). Por eso las invitaciones a la
sobriedad e incluso la pobreza en el uso de las criaturas. Si se confun-
den lo material, lo espiritual y lo divino obviamente ya no hay problema,
pero esa es la justificación que se requiere para el planteamiento de Man-
glano que no deja de recordarnos a un cierto tipo de epicureismo más o
menos bautizado.
Se impone conquistar la reunificación de la persona, a la que dedica un
apartado (C 64). El lugar de unión de los sentido es el corazón: cuando el
corazón está vivo y sano, cuando ama, van juntos los sentidos interiores y
exteriores; presenta el ejemplo de un enamorado que reconoce a su novia
rápidamente entre una muchedumbre. Sólo en el corazón el hombre se pa-
cifica y se reunifica. La ascética trata de hacer converger el mundo exterior y
el interior, conseguir la unidad perdida, para que haya una única percepción:
que veamos al mismo tiempo con los ojos del cuerpo y los del corazón (C 65).
En esta línea se debe explicar la redención: «La redención consiste dejar
que Cristo nos redima, nos devuelva la integridad y la unidad de nuestros
sentidos gemelos» (C 65). Que las sensaciones que vivo con mi cuerpo no
bloqueen el paso al corazón: si buscamos las sensaciones por sí mismas aca-
bamos exiliándonos de nuestra propia vida. «Debemos velar el tránsito de
lo externo a lo interno, hasta que logremos vivir pacíficamente en unidad
exterior e interior» (C 66).
Para corroborar esto se cita a Isaac el sirio del siglo VII, que hablaba de
los dos ojos espirituales, uno para ver la gloria de Dios escondida en los seres
y otro para contemplar la santa naturaleza de Dios. Entiende que hay que ver
la gloria de Dios en un mosquito, o en un vaso de whisky. Sigue con Newman
para decir que quien bloquea el tránsito de los sentidos externos al corazón
se instala en cierta insatisfacción permanente (C 66-67).
El que lo sensible esté subordinado a lo espiritual no quiere decir ni mu-
cho menos que den lugar a una única percepción, pues los objetos que
alcanzan son distintos: no puede existir esa unica percepción de que habla
el autor. Por otra parte, mientras estemos en este mundo siempre va a
seguir existiendo la concupiscencia, pues la redención no nos otorga el
don de justicia original, perdido desde el pecado.
Convendría subrayar que la redención ante todo es el perdón del pe-
cado, de la ofensa realizada a Dios; ese perdón requiere el que la gracia
nos divinice interiormente. En el texto ciado parece que el único, o al
menos el principal, problema del pecado es que nos disgrega. Sin em-
bargo la gravedad del pecado está en la ofensa a Dios, y en que por ello
nos impide llegar a Dios, y alcanzar así nuestro fin. El autor acierta cuan-
do explica que el buscar las sensaciones por sí mismas nos exilia, para la
solución no es decir que siempre deben darse esas sensaciones unidas a
realidades espirituales; ya indicamos que el deleite o el placer es sim-
plemente lo que acompaña una operación que corresponde a nuestra
naturaleza, pero su regulación depende de la razón, que a veces estable-
cerá incluso que es mejor prescindir de esa operación, o moderarla para
alcanzar el fin del hombre.
No se acaba de entender la obsesión del autor por señalar las bon-
dades de la bebida, cuando en el caso del whisky sus beneficios para la
salud son más bien escasos. Parece que lo que se quiere es disfrutar como
sea del alcohol, y buscar una excusa espiritual para ello.
De esto pasa a un nuevo apartado: que cada gesto sea ojo. Cada una de las
realidades, tomar una copa o estudiar, es un ojo para asomarse al mundo in-
terior habitado por Dios (C 67). De aquí se entiende la siguiente afirmación:
«Cuando hablamos de “santos de copas” no nos referimos a personas que se
toman una copa hoy y el domingo van a misa. No. Estamos hablando de que
misa y copas son lo mismo: la misa celebrada y la misa vivida. El santo de
copas es quien hace de su vida una obra de arte, es decir, quien logra trans-
formar en ojo todos los puntos o momentos de su día» (C 67). E insiste en lo
de la infinitud interior: ese es el santo de carne «quien logra transformar en
ojo todos los centímetros de su cuerpo y los actos de sus sentidos exteriores»
(C 67).
Este apartado confirma lo que dijimos antes sobre la falta de una real
trascendencia entre Dios y el mundo en el planteamiento del autor. Por
supuesto que Dios está en todas las cosas en cuanto que las conserva en
el ser, pero los sentidos no pueden acceder a esa verdad, y para conocer
esa verdad no hace falta estar sintiendo en cada momento sensaciones
agradables.
La afirmación que pone en el mismo nivel la celebración de la Misa,
que incluye la transustanciación, con irse de copas, es sencillamente falsa
y opuesta a la fe católica. Lo que el autor denomina irse de copas en más
de una ocasión es ponerse en peligro de emborracharse, pues hay otras

muchas maneras de compartir la amistad. Es cierto que la caridad infun-
dida por Dios nos mueve también a tener gestos de amistad, y esa misma
caridad es la que Cristo nos comunica mediante su cuerpo eucarístico,
pero decir que la Misa e irse de copas es lo mismo es sencillamente falso.
Finaliza con dos pistas para la reunificación de la que ha hablado (C 68),
aunque más adelante verá la oración, limosna y ayuno como los tres gran-
des medios para permitir en nosotros la redención que nos salva y unifica.
Recuerda que la reunificación es trabajo del Espíritu Santo y requiere desco-
nectarse del móvil por la noche. El consejo es ciertamente interesante.
Capítulo quinto. Sabores

El capítulo quinto comienza con la anécdota de que tras haber participa-
do en una iniciativa de ayuda social en Colombia, uno de los participantes
notaba que ya no le atraían las mismas cosas que a sus amigos. Lo importan-
te es buscar sabores de «intensidad de vida» (C. 72). Inmediatamente vuelve
a lo de los sentidos gemelos con una cita de Sal 118 «Enséñame a gustar y
comprender», y hay que aprender a gustar las delicias, para lo cual debe uno
ser enseñado por Dios. Explica, en línea con el capítulo anterior, que, según
los santos Padres, por el bautismo el Espíritu Santo concede un gran desarro-
llo a los sentidos espirituales, y cualquier persona sensible y recta los puede
desarrollar, pero el Espíritu da un desarrollo mayor (C 73-74). Así podemos
percibir como Dios. En este contexto afirma que «El Espíritu Santo es una
acción de Dios que habita en mí, que me hace capaz de vivir los sentidos es-
pirituales con una sensibilidad que será mayor en la medida en que me posea
más plenamente» (C 74). La consecuencia es que «El tacto de un cristiano,
cuando está habitado por el Espíritu Santo, adquiere una intensidad grande
hasta hacerse misericordia» (C 74).
Es cierto que cuando una persona recupera o aviva la fe encuentra que

cosas que antes le atraían, ya no le atraen, pero eso mismo prueba que la
vida sobrenatural hace que el cristiano abandone rechace ciertas reali-
dades sensibles o ciertos comportamientos. Es un poco ambiguo cuando
habla de los sentidos espirituales y el bautismo, pues no queda claro si
el bautismo, o la acción del Espíritu Santo, es necesaria para que se den,
o por el contrario es algo que se encuentra en todo persona, lo cual se-
ría más coherente con las afirmaciones hegelianas del capítulo anterior,
aunque menos coherente con la fe profesada por los Padres.
El hecho de percibir como Dios es algo que se da en un nivel espiritual
y no material, pues es bastante claro que Dios no tiene materia. Desde
luego es sencillamente falso que «El Espíritu Santo sea una acción de
Dios que habita en mí», afirmación que se opone a la fe católica que con-
fiesa al Espíritu Santo como persona divina subsistente.
Reconoce que el encuentro con Cristo se da en la fe y no en la visión

física, pero participa el hombre con sus cinco sentidos espirituales (C 74).
Insiste en pedir el Espíritu Santo para vivir la misma vida, pero habitando
otra realidad más verdadera. Pero dice inmediatamente que «No hablamos
aquí de querer ser mejores, ni de esforzarnos en mirar a los demás de una
manera especial para descubrir algo [...] No estamos hablando de ser mejores,
sino de ser transformados por Dios. Si a Dios se le dice “ven”, Él se nos va
dando. Así de sencillo» (C 75). Concluye esta sección con la anécdota de una
periodista atea que dice que una mirada de Juan Pablo II le cambió la vida,
aunque no indica si eso le llevó a dejar el ateísmo.
Llama la atención el que se desvincule la transformación por parte de
Dios con el querer ser mejores o con esforzarnos. Es cierto que la vida del
Espíritu es una gracia, pero forma parte de la fe católica la necesidad de
nuestra colaboración. Precisamente es la actuación de Dios la que nos
hace ser mejores. No se comprende esta contraposición que establece el
autor.
En el apartado El Espíritu nos desolla [sic] contrapone el tener más sensibi-

lidad por estar sin piel, a estar cubierto de plumas. Es curioso el caso descrito
en C 77: una chica veía que la discoteca degradaba a sus amigas, aunque a ella
le gusta ir y divertirse, pero no sabe qué hacer, y lo compara con la situación
descrita en 1 Cor 4, 10-13, en que san Pablo explica que él aparece como un
loco por Cristo, frente a cristianos sensatos. Otra anécdota es el caso de una
persona que ve que sus sabores han cambiado (C 78), pero parece que se em-
peña en seguir con los anteriores amigos y no decirles nada, aunque tenga
que estar una hora en el coche dando vueltas a las cosas después de salir de
fiesta. De ahí la conclusión «Ser de Dios y estar en el mundo es apasionante.
Esa es la propuesta de Cristo a la mayoría de los cristianos, a todos los que
queremos ser santos de copas, santos de carne: que vivamos en el mundo lle-
vando todo nuestro templo, toda nuestra riqueza, todo el Espíritu de Dios
a casa, a la empresa, a la fiesta, con nuestros sentidos espirituales en carne
viva» (C 78).
Fomentar los sabores quiere decir cuidar la conversación, la adoración,
el reposo, ayudar, Adoración.. También un chuletón, dormir y beber son sa-
bores, pero cada alma elige sus propios sabores «Eso no quiere decir que no
me vaya a tomar un chuletón, pero nunca diré que mi delicia es un chuletón.
Adorar es mucho más delicioso para mí que un chuletón y pillar una cogorza
no es mi plan, porque he cambiado de sabores» (C 78).
Es llamativo que se haya mantenido la forma errónea desolla, cuando es
desuella. Ya respecto al contenido, los mismo ejemplos que pone el autor
dejan bastante claro que la vida cristiana lleva a que muchos se encuen-
tren extraños ante determinadas diversiones. Lo que no se entiende es
que no se saque la conclusión correcta: hay que dejar esas diversiones y
buscar otras, si es que hace falta, pues probablemente en nuestra socie-
dad no sea esa la mayor carencia. Por supuesto que la diversión modera-
da cae bajo la virtud, y santo Tomás habla en ese sentido de la eutrapelia
(II-II, 168, 2)
De nuevo la cita de san Pablo no tiene absolutamente nada que ver,

pues el Apóstol recrimina a los Corintios el que no hayan tenido en cuen-
ta lo que san Pablo o sus enviados le dijeron, pero se trata de una cuestión
entre cristianos, mientras que el caso de esa chica es el de un cristiano
que se encuentra a disgusto en una fiesta que no es cristiana. Una cosa es
estar en el mundo, y otra muy distinta es tener que participar en cosas
que hacen otros y que son opuestas a la ley de Dios, o son una ocasión
para acabar cometiendo un pecado. La conclusión sobre el cambiar de
sabores es interesante, pero parece empeñado en justificar los placeres
materiales como vía hacia Dios, aunque ya es algo mucho más moderado
que lo que ha dicho antes. En todo caso no habría estado de más explicar
que la cuestión no es si la borrachera es su plan, o no es su plan, sino si
la borrachera es una acción que en sí misma ofende a Dios o no.
Termina con un epígrafe Hasta el odio, para decir que el modo de ser de
los cristianos produce violencia y rechazo, pues sus sabores resultan increí-
bles para el mundo (C 79). En concreto habla de mantener la castidad en el
noviazgo, tener más hijos en la familia, limitar el tiempo de fiesta, ser honesto
con los gastos en el trabajo etc. Cita Jn 15, 18-19, sobre el odio del mundo
a los cristianos, pero la comenta dando por sentado que los que odian a los
cristianos no son malos, sino que sus gustos son distintos porque no han
conocido a Dios. Para cambiar estos gustos hace falta la oración, limosna y
ayuno.
Es totalmente cierto lo que aquí explica el autor respecto el odio del
mundo, pero no lo acabamos de ver compatible con lo que ha dicho an-
tes, especialmente en la dedicatoria. Parece como si hubiera que recoger
velas en ejemplos concretos. De todos modos echamos en falta al me-
nos alguna alusión a la realidad del pecado ¿cómo podemos saber lo que
está bien o está mal? ¿el limitar el tiempo de fiesta es simplemente para
disfrutar más? También llama la atención el que diga que los que odian a
los cristianos no son malos ¿en qué consiste entonces la maldad? ¿los que
han martirizado a los cristianos a lo largo de la historia no son malos?
¿es todo cuestión de que a unos les gusta una cosa y a otros otra? Por
desgracia falta por subrayar la gravedad del pecado y el hecho de que
impide al hombre alcanzar su fin último después de su vida terrena.
7. La presentación de la oración, el ayuno y la li-

mosna
Los tres siguientes capítulos están dedicados a presentar la oración, el
ayuno y la limosna. Se trata de una recomendación muy bien traída, pues
estas prácticas son esenciales para la vida del cristiano, y además contienen
consejos útiles, pero por desgracia a veces el autor presenta contraposiciones
e imprecisiones que pueden confundir, como veremos en la exposición de
este apartado.
Capítulo sexto. Orar no es hablar con Dios

Aunque el título del capítulo es un poco polémico, el comienzo es muy
bueno, pues cita una catequesis de Pablo VI sobre la oración, en que se habla
de la importancia de la misma. A continuación, y de acuerdo con una técnica
que usa bastante a lo largo del libro, contrapone horación y oración, de modo
que la errata ortográfica en la primera palabra es porque se trata de algo que
deforma el sentido de aquello a que se refiere, que es este caso es la verdadera
oración. Según el autor la horación «no sale de ninguna intimidad [...] no con-
suela ni enternece [...] se cuenta por extensión y no por intensidad [...] deja
tranquila la conciencia pero no la remueve [...] el hombre actúa y deja con las
manos atadas a Dios» (C 83).
Es cierto que pueden darse deformaciones de la oración, pero no acer-
tamos a ver que lo que señala el autor necesariamente sea una falsa ora-
ción: la falta de consuelo y la mayor sequedad no es incompatible con
la verdadera oración, como atestiguan los procesos de purificación mís-
38 7. La presentación de la oración, el ayuno y la limosna
tica, y tampoco se ve la contraposición entre extensión e intensidad. El

que deje tranquila la conciencia dependerá de la situación de la perso-
na: ciertamente que quien ama a Dios siempre quiere hacer algo más,
pero eso no quiere decir que no tenga tranquila la conciencia; tampoco
es correcto contraponer la actuación del hombre y de Dios. Esto último
resulta un poco extraño porque ya vimos cómo en capítulo anteriores
prácticamente las identificaba.
Para explicar qué es la oración el autor nos propone doce puntos. El pri-
mero de ellos (C 83-86) es plantear la oración desde la perspectiva de la co-
municación, lo cual requiere en el campo humano una confianza mutua. Para
orar hay que tomar conciencia de que de que hay Alguien a quien entregarse
y con quien se puede relajar la persona: «Orar es establecer una comunica-
ción con Dios, comunicación que sólo será posible en el momento es que sea
mínimamente consciente de que estoy con Alguien que está conmigo» (C 85).
Por ello para rezar hay que tener el convencimiento de que Dios me cuida.
Esto lo considera el autor como un estado del alma, distinta de tener una no-
ción intelectual, noción que según el autor es fácil de adquirir: «porque te lo
dicen, tú lo aceptas y te lo crees intelectualmente» (C 85). Si hay una idea de
un Dios que amenaza o que está harto del pecado no se puede hacer oración.
En el siguiente punto (C 86-87) vuelve a insistir en la comunicación al
decir que orar es estar con alguien que sé que me ama. Con acierto explica
que no se trata simplemente de sentir eso, si no de tener una convicción, pero
inmediatamente matiza que no se trata de una convicción intelectual (C 87),
ni tampoco de explicarle la propia vida, pues Dios ya la conoce; de hecho
afirma que a veces en los mejores momentos de oración no le ha dicho nada
(C 87).
Se puede plantear la oración desde la perspectiva de la comunicación,
pero conviene, desde el punto de vista cristiano, explicar que se requiere
al menos la virtud de la fe, y que la oración supone también un recono-
cimiento a Dios: con razón santo Tomás la enmarca en la virtud de la
religión, que se ocupa de lo que en justicia debemos a Dios. Se da esa co-
municación, pero supone además la obligación que tiene la criatura con

el Creador. La línea que propone el autor parece que se centra más en
algo del estilo de un coloquio interior con Dios, lo cual es correcto, pero
sin perder la otra perspectiva, que comenzaría, como ha sido así en toda
la historia, con la alabanza a Dios en la oración vocal.
Sorprende la facilidad con que se habla de aceptar una noción intelec-
tual, como si bastara que nos dijeran algo. Para el caso de la oración esa
noción viene de la fe, y para poder afirmarla necesitamos la actuación
del Espíritu Santo, sin el cual no se puede reconocer que “Jesús es Señor”
(1 Cor 12, 3). Por otra parte ese reconocimiento en la fe de quién es Dios
es perfectamente compatible con el hecho de que castigue el pecado y
advierta de los castigos que amenazan al pecador si no se convierte: eso
se encuentra en los mismos salmos que son la oración inspirada por el
mismo Dios. Respecto al segundo punto creemos que se aclararía si se
recurriera a la fe y a las otras virtudes, de manera que se aúna la convic-
ción intelectual y la unión con Dios: con razón santa Teresa hablaba de
virtudes para poder hacer oración mental en serio. Sin negar que pueda
darse ese tipo de oración tranquila sin decir nada, conviene estar atento
para que no se confunda con un ejercicio de mindfullness.
Para continuar la explicación alude a la importancia del pudor (C 88-89),
al hecho de mantener algo íntimo que no tenemos inconveniente en com-
partir con Dios: en esa intimidad se puede orar, y entonces es secundario el
hablar o el no hablar. Ve esa intimidad en Sal 129, 1: Desde lo hondo. El si-
guiente apartado, el cuarto (C 90-91), explica que en la oración estamos con
alguien que nos sana, pues precisamente podemos compartir nuestra inti-
midad. Nos explica que los amores humanos con que compartir la intimidad
son siempre impuros, no son perfectos, y que seguimos siendo hijos de Adán,
pues no estamos resucitados completamente. Vuelve a recordar algo de lo
que dijo antes respecto a los placeres: «comprarme la moto que me gusta,
salir de fiesta o irse de viaje son cosas fantásticas que tienen su papel en mi
vida. Pero el gozo pleno lo tengo sólo en Cristo y con Cristo» (C 90). Advierte
correctamente que meterse en su interior no equivale a rayarse y ahonda en
las diferencias entre oración y horación al discernir la voluntad de Dios, pues

en lo segundo se valoran los pros y los contras, se estudian los diversos ca-
minos y se mantiene alguien dentro de lo que ya se sabe, mientras que en lo
primero se está a la escucha, se intuye la fuerza del deseo de Cristo y se deja
sorprender por caminos que sólo Dios sabe.
De nuevo las explicaciones se siguen manteniendo en la línea de la lla-
mada oración mental, en la que ciertamente se puede compartir lo más
intimo con Dios, pero creemos que es previa la cuestión de lo que de-
bemos a Dios en la oración. Hubiera sido importante que lo que aquí
dice sobre las consecuencias del pecado lo hubiera desarrollado más an-
tes; en cualquier caso habría que matizar esa identificación impuro=no
perfecto, y explicar qué es lo que quiere decir con lo de estar resucitados.
En todo caso también es importante el que se afirme la superioridad del
gozo que viene de la oración que el los placeres o ilusiones materiales,
pero quizá esto debería llevar a decir que puede ser conveniente prescin-
dir de los segundos para distraerse menos en los primeros, que ha sido
la enseñanza clásica de la Escritura y de la ascética cristiana.
Respecto a la cuestión sobre el discernimiento de la voluntad de Dios,
aunque ahora no podemos detenernos en la cuestión, hay que decir que
la voluntad de Dios es lo que tenemos en la Escritura y en la Revelación;
si se refiere a la voluntad de Dios en concreto para mí, eso será lo que
realice movido por la gracia de Dios y los dones del Espíritu Santo. De
nuevo no entendemos el querer contraponer una valoración prudente y
sensata de los motivos con la actuación del don de prudencia, que puede
darse en la oración, o en otro momento.
En los apartados siguientes ofrece consejos más prácticos. En quinto se

centra en el deseo (C 91-92), pues no se trata de hacer actos violentos, como
si quisiéramos que el árbol crezca a base de estirar las ramas: hay que dejar
que la voz de Cristo hable en mí, y yo me sume a su oración. En el sexto
insiste en cuidar los deseos (C 92-93) y previene contra un acto que conside-
ra prematuro: «Voy a hacer quince minutos de oración todos los días. ¡No!
¡Qué horror! ¡No! ¡Tranquilo! ¡Desea!» (C 92). Explica que si no se puede tener
una conversación de quince minutos con otra persona, no se puede tener ese
tiempo de conversación con Dios. Debe aparecer ese deseo, y pedirle a Dios
que arregle interiormente a la persona si no aparece ese deseo. El punto sép-
timo aconseja acudir a la penumbra de un sagrario, aunque sea poco tiempo
(C 93) y en el octavo sugiere pedir la ayuda a un sacerdote y comenzar con
alguna lectura. El punto noveno aconseja el canto (C 94), aunque dice que
«los salmos nos pillan culturalmente un poco lejos y hay cosas que podemos
no entender. De todas formas conviene servirse de ellos, ir familiarizándo-
se con su lectura»; también habla de canciones inspiradas en la Escritura. El
punto décimo alude a orar con oraciones vocales (C 94-95), el undécimo con
la oración en la Misa (C 95) y finalmente el duodécimo apunta a las posturas
corporales (C 96) pero sobre ellas remite a un capítulo posterior.
Es muy importante cuidar el deseo de rezar, y no forzar ni comprome-
terse a cosas excesivas, pero notamos una contraposición que pensamos
que es artificial. Si se parte, como ha hecho siempre la Iglesia, de la ora-
ción vocal, en especial de los salmos en la Liturgia de las Horas, que no
entendemos porqué no aparece, no es muy difícil dedicar ese cuarto de
hora; lo mismo puede decirse del Rosario. A nuestro modo de ver si las
consideraciones de esta parte hubieran ido al principio, y se hubiera pre-
sentado la oración como una respuesta que hay que dar a Dios, como
parte del reconocimiento que le debemos, todo hubiera resultado más
sencillo. Nunca hay que olvidar que lo primero en la oración es la ala-
banza, la petición de perdón y la acción de gracias.
Capítulo séptimo. Para qué vivo o la limosna

El capítulo dedicado a la limosna se presenta con el título: «¿Para qué
vivo?». Para responder a esta pregunta el autor contrapone al primer Adán
y a Cristo segundo Adán. En el caso de Adán destaca el deseo de autodeter-
minación, que se resume en un deseo de poder, y que recuerda también las
tentaciones que presentó el demonio a Jesucristo. Frente a esto explica que

Jesucristo ha venido a servir, y frente al primer Adán que quería ascender,
Él desciende. Como ejemplo presenta el servicio de Cristo en la última cena,
que al lavar los pies realiza una labor de esclavo. Por ello «se pone al servicio
de nuestra libertad, de nuestra salvación y de nuestra felicidad. Él vive con el
único objetivo de servirnos a nosotros, de servir a los hombres. Ha venido a
traer fuego , a traer el amor de Dios, el amor que necesitamos y que solos no
podemos conseguir» (C 100).
De esta manera a la pregunta de ¿para qué vivo?, la respuesta puede ser
o para el poder o para servir. Después contrapone que en una sociedad rural
menos especializada el trabajo tenía más bien un sentido de servicio, mientras
que en grandes ciudades prima más la competitividad, que en el fondo es
más parecida a la del primer Adán. Explica que se debe tener ciertamente
ambición, pero aplicada al servicio: se trata de buscar el servicio que Dios
quiere que hagamos, y eso lleva a la conversión. Debemos dar siempre lo
mejor de nosotros mismos con ese deseo de servir. Advierte, eso sí, que hay
que procurar servir sin juzgar, haciendo lo posible por ayudar a la gente y que
esté bien (C 103-104). En realidad «todos tenemos necesidad de salvación:
necesidad de amigos, de tiempo, de Dios, de que nos expliquen algo ¡de lo que
sea!» (C 104). De esta manera se deben desarrollar las diversas cualidades.
Finalmente pasa a decir algo ya directamente sobre la limosna, y explica
que «la verdadera limosna soy yo mismo» (C 105). Lo más importante es
dar la persona en servicio; no quiere invalidar el sentido de dar un dinero,
pero eso debe ser coherente con el resto de la vida: «Dar limosna de cosas
concretas también es bueno, pero debe ser un ejercicio de desapego a las cosas
de la tierra, de pobreza, de liberarnos de necesidades materiales» (C 105).
En las páginas citadas aparecen enseñanzas muy interesantes, como la
contraposición entre Adán y Cristo. Sin embargo cuando se dice que
Cristo ha venido para servirnos, y alude a Mt 20, 28 (sin citarlo) omite
los versículos «y dar su alma en rescate por muchos». Por supuesto que
se puede ver toda la misión de Cristo como un servicio, pero se debe
precisar que es el de la redención del pecado y el de la comunicación

de la vida de la gracia por la muerte en la Cruz, pues de lo contrario
parece quedarse todo en una mera cercanía humana, que no es mala,
pero resultaría muy reductiva. Igualmente se puede ver toda la vida del
hombre como un servicio, pero es el servicio a Dios, cumpliendo los
mandamientos que son los que nos permiten alcanzar la felicidad. Quizá
si se hubiera partido de que en todo nos debemos mover por el amor a
Dios, hubiera resultado más claro.
Respecto a la limosna, en los autores clásicos precisamente se vincula
a la virtud de la caridad, y tiene una gran amplitud, tanto de obras de
misericordia espirituales como corporales. Ese deseo de servir se debe
concretar en actos determinados. Lo que no acabamos de ver es que este
planteamiento de la limosna para desapegarnos de los bienes de la tierra,
y que consideramos absolutamente correcto, sea compatible con todo
lo que se ha dicho de las fiestas, las buenas comidas, los perfumes, etc,
que hemos visto en capítulos anteriores. Dado que esos bienes cuestan,
y a veces bastante, si se emplea dinero en ellos no se ve cómo se puede
cumplir lo que aquí se dice de la limosna.
Finalmente ofrece un decálogo con consejos «para quien sirve y da li-
mosna» (C 105-107). El primero es no perder de vista al destinatario, pues
«lo hacemos por la persona y sólo por ella» (C 106). El segundo es que ser-
vimos y damos a cualquiera. El tercero es que la ambición mide el deseo de
servicio, con la frase de santa Teresa de Calcuta: «dar hasta que duela». El
cuarta es hacer memoria selectiva y positiva, recordando lo que hace feliz a
quien servimos. El quinto es que de esta manera van desapareciendo las que-
jas. El sexto es que el servicio es libre, sin reproches ni exigencias. El séptimo
es servir porque me da la gana, no porque el otro se lo merezca, me apetez-
ca o sienta mejor, o me realice. El octavo es la alegría que sigue al servicio.
El noveno es ser protagonista en el sentido de ponerse en lugar de otro. El
décimo consiste en que todo servicio es poco cuando se ve en el prójimo a
Jesús.
Algunos de estos consejos pueden ser útiles, pero en ciertos casos se afir-
man cosas incorrectas. La obra de caridad, limosna o servicio se hace por
amor a Dios, no por la persona en cuestión, ni porque nos dé la gana. Pa-
rece como si no pudiera haber un amor a Dios en sí mismo, del cual luego
se siga el amor al prójimo concretado en gestos determinados. Extraña
que no se cite el texto de la Didajé en que se afirma «sude la moneda en
tu mano hasta que veas a quién se la das» (1,6) y el mismo san Pablo «ha-
gamos el bien a todos, sobre todo a la familia de la fe» (Gal 6,10), porque
en la caridad también hay un orden.
Capítulo octavo. Incluso para disfrutar de la orgía, el ayuno

El capítulo octavo está dedicado al ayuno, aunque con el provocador títu-
lo de sus ventajas para disfrutar de la orgía. Lo introduce con una referencia
genérica a san Bernardo, sin cita concreta, que insistía a sus monjes en que
renunciaran a todo tipo de propiedad, lo cual en realidad es liberador. Para
el autor el aferrarse a la propiedad es algo muy amplio, que incluye manías,
aislarse, murmurar, mantener caprichos imprescindibles o placeres irrenun-
ciables. La alegría de ser queda amenazada por esta carrera tras los placeres.
Precisamente para la renuncia a las propiedades es muy útil la decisión de
ayunar: «a esta renuncia de propiedades se llega mediante la libre decisión
de ayunar, mediante el propósito de dejar abolida cualquier posesión propia
hasta vivir, progresivamente, en la pura alegría de ser» (C 110).
Recuerda a continuación que el ayuno vuelve a estar de moda y pone co-
mo ejemplo un hotel de máximo lujo de un amigo en el que se ofrece la terapia
de iniciación al ayuno. Explica que en la Antigüedad se valoraba mucho, pero
aclara que Jesús matiza esa tradición. Según Manglano Jesús indica que los
discípulos deben ayunar con buena cara y perfume, de manera que sólo lo
sepa Dios. Además el ayuno es algo secundario, tiene sentido como espera de
la venida del Hijo de Dios. Consiguientemente habla de que los cristianos no
tenemos una razón específica para ayunar, sino que simplemente ayunamos
porque se trata de algo positivo para el hombre, y como ayuda a nuestro espí-
ritu, lo realizamos; de todos modos Jesucristo «responde que no pasa nada»

si no se ayuna y lo remite al momento en que no esté el Esposo.
Hay que valorar muy positivamente que se trate el tema del ayuno, aun-
que como bien explica es una práctica que está en auge en la sociedad por
sus beneficios en el orden natural. Sin embargo parece que hay una con-
fusión cuando relaciona la pobreza y el ayuno a partir de la referencia
imprecisa a san Bernardo: los religiosos profesan pobreza, es decir, re-
nuncian a la posesión de los bienes, sin ese voto no habría vida religiosa.
Pero lo mezcla luego con la posesión en general y con acciones que son
pecado, como el murmurar; hay que distinguir claramente la renuncia a
la propiedad de las prácticas de ayuno.
Tampoco es muy claro lo de «abolir la posesión propia» para vivir
en la pura alegría de ser. Esta última expresión requeriría mayor expli-
cación, pues se emplea a veces en prácticas orientales de oración, por
cierta confusión entre nuestro ser y nuestra actuación, que en la criatu-
ra necesariamente se deben distinguir. La persona necesita una serie de
bienes materiales, aunque puede renunciar a ellos, pero en ese caso se
tratará de algún tipo de bien comunitario, como sucede en la vida reli-
giosa. Sorprende también que no se citen como razones para el ayuno la
más importante, que es siempre el amor a Dios, y el carácter penitencial
y de expiación de las penas del pecado, como ha visto tradicionalmente
la Iglesia en esta práctica.
Las razones que Manglano encuentra para el ayuno se articulan según las
relaciones con Dios, con el propio yo, con el mundo y con el prójimo, para
saber admirar y respetar, de modo que se evite la voracidad en esas relaciones.
Lo explica en cinco apartados:
a) Sana nuestra relación con nosotros mismos, pues nos hace tomar concien-
cia de nuestra debilidad, ya que sin alimento o descanso apenas podemos
hacer nada. Nos damos cuenta de que ante un estímulo tendemos a reac-
cionar, y romper esa reacción nos ayuda a ver «que estoy por encima de lo
que dictan mis necesidades» (C 113). Habla de la satisfacción que se expe-

rimenta al prescindir de algo para logar un objetivo, como hacer deporte
a pesar del mal tiempo.
b) Sana nuestra relación con Dios: entiende que el precepto a Adán fue de
ayunar, y el ayuno, según Ghandi, nos lleva a aproximarnos a Dios sin
el orgullo de nuestra fuerza, y alejarnos de lo que denomina el autor «la
cretina actitud burguesa», para presentarnos así ante el Dios grande que
puede calmar nuestro hambre más profunda.
c) Sana la relación con el mundo: explica que si Adán hubiera ayunado habría
sido «capaz de ver el mundo como eucaristía y no como presa» (C 115).
Ayuda a no reducir nuestra existencia a la satisfacción de los impulsos.
Explica que se puede ayunar de otras cosas que no son comida, pero el
prescindir de la comida ayuda a educar un deseo que es de algo vital, no
superfluo.
d) Permite la relación con el sentido: la revelación de los secretos; alude a una
afirmación de Tertuliano, que no explicita, sobre que el ayuno facilita la
revelación de los secretos, y conforme a algunos médicos aporta una ma-
yor sensibilidad general. De nuevo vuelven las citas de Olivier Clement:
en la relación causal se esconde una relación simbólica, y por eso todas
las cosas presentan un sentido revelador de lo divino; la distancia entre el
ente y el sentido es el ayuno. Gracias al ayuno «las criaturas, percibidas
como una palabra del Creador se abren al infinito» (C 116).
e) Enriquece la relación con el prójimo para vivir la solidaridad: con el ayuno
nos solidarizamos en el dolor ajeno, y así tenemos la proximidad indis-
pensable para ayudar con sinceridad.
En las afirmaciones anteriores hay cosas interesantes como la necesidad

de la moderación, que se ve favorecida por el ayuno, y de hecho los au-
tores clásicos lo han presentado como un remedio a la concupiscencia
en el campo sexual: «sine Cerere et Libero friget Venus» (Terencio, Eu-

nuchus 732, citado entre otros por san Jerónimo en Adversus Iovininaum
2, 7). De todos modos más que estar por encima de lo que dictan las ne-
cesidades habría que decir mejor que ayuda a encauzarla mediante las
virtudes. Parece que el autor está proyectando sobre la noción de ayuno
lo que correspondería simplemente a la templanza.
Sorprende que critique lo de la actitud burguesa, cuando acaba de
hablar de un amigo empresario de un hotel de superlujo para que los
riquísimos aprendan a ayunar, o continuamente pone ejemplos de via-
jes solidarios en los destinos más exóticos que no están precisamente al
alcance de las clases sociales más desfavorecidas...
Todavía choca más lo de que Adán viera al mundo como eucaristía
y no como presa: es una continuación del grave error que señalamos en
una capítulo anterior sobre la Eucaristía y la fiesta. En el fondo parece
que insiste en lo que ya dijo sobre sentidos exteriores e interiores y ese
modo de entender la presencia divina al modo de Olivier Clement. En
cualquier caso hay que recordar que la cita de Tertuliano, que es del De
Ieiunio adversus psychicos cap. 7, lo que dice que los ayunos merecen de
Dios el evitar los peligros, el perdón de las culpas y la revelación de los
secretos, pero se entiende en cuanto que son una acción meritoria, no
como si fuera algo que de por sí aviva esos sentidos espirituales según la
peculiar interpretación de Manglano.
También explica que ayunar duele, en el sentido de que es algo que cuesta.
Ante todo explica que se deben abordar las necesidad creadas que conside-
ramos imprescindibles (cita salir de noche sin beber, o salir con la novia sin
tener sexo), y el ayuno es el camino para una buena relación con el mundo.
Después de privarnos nos duele estar sin aquello de que nos privamos y es
como si se entrara en crisis (se piensa que sin fumar sería preferible morir),
pero si se mantiene la decisión se disfruta de una nueva libertad. El hecho de
que duela es que había un especial apego.
Añade al ayuno de comida el del consumo de electrónica, o música, al-
cohol en las salidas, caprichos, etc. Trae de nuevo lo de los sentidos gemelos
«mientras el sentido del cuerpo sufre porque renuncia a un placer, su gemelo

interior que se asoma hacia el Espíritu saborea el amor de Dios» (C 119). El
deseo de vencer la carne es sólo posible con la fuerza del Señor «para hacerla
transparente a Él, uniendo así este ejercicio ascético al constante recuerdo de
Dios» (C 119). Así cuando se pruebe de nuevo la comida a la que se ha renun-
ciado, se dirigirá espontáneamente una oración a Dios y el alimento se unirá
al gusto de Dios, y se alcanzará lo que, según el autor, decían los padres de la
Iglesia, de gustar a Dios en todas las cosas, que confirma con la cita de 1Cor
10, 31: «Ya comáis, ya bebáis, ya hagáis cualquier cosa, hacedlo todo para la
gloria de Dios».
De nuevo hay que valorar la afirmación de que el ayuno nos ayuda a
tener una correcta relación con el mundo, pero es absurdo poner en el
campo del ayuno el hecho de evitar pecados, como la embriaguez o la
fornicación, que sólo se podría denominar ayuno de una manera muy
amplia. Una vez más no aparece la cuestión de la gravedad del pecado y
la ofensa a Dios que supone.
Ciertamente el ayuno se puede extender a diversas materias, y el pri-
varse de la excesiva frecuencia de las pantallas es muy conveniente, co-
mo también lo es unir la oración y el recuerdo de Dios con el ayuno. Sin
embargo insiste en unir la sensación con el gusto de Dios, cuando esto
último en modo alguno es algo que tenga que ver con la sensibilidad,
sino con la vida espiritual, y en cuanto está renovada por la gracia. Pen-
sar que por el hecho de haber ayunado, ya vamos a recordar a Dios de
manera espontánea al comer resulta poco realista. El sentido de la cita
de san Pablo no es ni mucho menos el que le da Manglano, sino que el
fin que dirige todas nuestras acciones debe ser la gloria de Dios, cosa que
ha desarrollado con amplitud la tradición teológica.
Finalmente viene el apartado más llamativo titulado «Para disfrutar de

la orgía hace falta ser santo». El principio es que «ayunar es disponer de las
cosas del mundo de tal manera que el mundo interior quede custodiado» (C
119). Para que el hombre interior viva la bebida, la cama o la fiesta hace falta
el ayuno que ponga límites, y así las cosas revelen sentido, pues «si nues-
tras energías se limitan y agotan en los sentidos exteriores, nuestro gozo será
plano».
Reitera lo que dijo antes sobre la vida interior y la vida biológica, pues si
no se pone medida el corazón no podría estar viviendo lo que vive el cuerpo.
«Para ser de carne y santos conviene que nos planteemos si nuestras activi-
dades nos rompen o nos unifican» (C 120). La conclusión es que sin ayuno
no hay vida, ni santidad, ni Cristo santifica nuestra carne; es más «Cristo
puede entrar y vivir en mi corazón, pero no nos encontraremos nunca si he
escapado de mi interior para estar sólo en las cosas» (C 120). Por último ci-
ta al ateo Onfray que, como programa para disfrutar de los placeres, entre
ellos del placer sexual, exige que los deseos se mantengan sin incoherencias
ni irracionalidad; lo completa con una cita de Hadjadj acerca de que para te-
ner derecho a la orgía primero hay que ser santo, y de ahí apostilla Manglano:
«sin las adecuadas relaciones que restablece el ayuno, no es posible disfrutar.
Ni siquiera de una orgía» (C 121).
Una vez más resultan bastante molestos ciertos títulos pues se está mez-
clando el pecado que ofende a Dios e impide alcanzar la vida eterna con
el ayuno que es un acto movido por la caridad para honor de Dios. Mu-
chas de las frases lo que parece que indican es que el ayuno hace falta
para disfrutar de un gozo más refinado: en cierto modo ese gozo se rela-
ciona con Dios, pero la cuestión no es si hay unificación o no, sino que el
acto realizado sea coherente con nuestra naturaleza y movido por la ca-
ridad y la gracia. No tiene sentido decir que Cristo vive en mi corazón y
al mismo tiempo la persona ha escapado de su interior: si ese escape es el
pecado la única presencia divina es como Creador, pues para venga Cris-
to hemos de amarle y cumplir sus mandamientos (Jn 14, 23). Encuentro
muy desafortunada la cita de Onfray, anti-teista radical que plantea la
manera de maximizar el placer con unos procedimiento racionales; re-
lacionar eso con el ayuno, que se orienta a la gloria de Dios y la remisión
50 8. Diversas realidades humanas correctamente vividas
del pecado, cae en la chabacanería. De nuevo aparece el planteamiento

del autor en que no se ve clara la diferencia entre Dios y las criaturas.
8. Diversas realidades humanas correctamente

vividas
En los ocho capítulo siguientes el autor presenta toda una serie de reali-
dades humanas y cómo debe vivirlas un cristiano, para evitar los aspectos
limitados o deformaciones de las mismas. Para distinguir unos casos y otros
suele escribir con una h o con cualquier otra falta de ortografía lo que sería
la realidad deformada o limitada, frente a la correcta vivencia cristiana. Con
esta perspectiva expone lo referente al deseo, la sexualidad, la espera y otros
temas relacionados con la espiritualidad. Siempre subyace el mismo plan-
teamiento de encontrar los bienes trascendentes en las realidades concretas
según explicamos más arriba.
Capítulo noveno. Deseo y desheo

El autor explica que el santo de carne debe llevarse bien con los deseos, y
por ello hace una introducción sobre en qué consiste el deseo. Habla de que el
hombre echa en falta bienes que no tiene, y el deseo es la fuerza interior que
nos dirige a ellos. De fondo está siempre la búsqueda de la felicidad y el deseo
nos mueve hacia lo que nos puede saciar. Distingue los términos griegos para
deseo: orexis y boulesis, que corresponden a la voluntas ut natura y la voluntas
ut ratio, y advierte que algún autor, como Schopenhauer, subrayó la voluntad
como voluntad de deseo, aunque el hombre experimenta cierta frustración
cuando consigue algo y necesita desear algo nuevo.
Posteriormente explica que en un plano inmanente, no trascendente, el
hombre desea cosas concretas, y se mueve hacia ellas como un medio para
conseguir la felicidad. Hay unos bienes de nuestra naturaleza animal, como
individuo (alimentación) y como especie (sexualidad). No obstante hay un
segundo nivel de bienes tanto espirituales como materiales, aunque siempre

inmanentes (cita salud, bienestar, vacaciones, sueldo, fama, fortaleza, organi-
zar la boda...), en los que entra en cierto modo la razón, y no se tiende a ellos
de una manera obligada como los deseos que se expresan en los instintos (C
126). Sin embargo los cristianos, aun experimentando el deseo como cual-
quier otro, dirigimos nuestros deseos hacia realidades trascendentes, pues
compartimos los deseos de Cristo. El motivo es que nada de este mundo nos
puede saciar pues estamos hechos para el Amor. Cita de una manera extraña
una parábola en el que el Señor habla de unos que gritaban «Queremos que
Él reine»: lo que deseamos es su reinado de amor, justicia, belleza, bien...
Lo que pasa es que los santos de carne no pasamos por el mundo como
si este molestase nuestros deseos e intereses; «El cristiano – y aquí arraiga el
espíritu del santo de copas – sabe que los bienes trascendentes que él desea
se hacen realidad en las realidades concretas» (C 127). Confirma esto con la
cita de 1 Cor 10, 31 y concluye:
«El santo de carne no se desentiende de las cosas de este

mundo, ni se abstiene de los placeres que ofrece la creación, sino
que cumple sus deseos profundos en su vida concreta y aparen-
temente vulgar. Seguir a Cristo es transfigurar todo lo concreto
real, y en todo encontrar plenitud. Mi deseo de amor – plano
trascendente – se encarna en el saludo al vecino en las escaleras
–plano inmanente –. Mi deseo de belleza se encarna en la forma
de arreglarme por la mañana» (C 127).
Así pues, va a denominar desheos a los deseos de bienes en el plano de

la inmanencia, y a los movimientos segundos, que corresponden a la visión
cristiana, los llamará deseo. En un párrafo explica bien la diferencia:
«Quien sigue a Cristo sabe que sus desheos naturales son buenos,
responden a una naturaleza sana, y nunca luchará contra ellos
como contra una realidad mala o enemiga de su espíritu. Pero
sabe que sólo si espiritualiza los desheos naturales, si los transfi-

gura y si son absorbidos por la potencia de sus deseos, le harán
libre y pleno. Y es que la fuerza del Espíritu que habita al santo
de carne no desmaterializa, sino que vivifica. Por el contrario, si
permite que los desheos se independicen, sólo le proporcionarán
frustración» (C 128).
Aunque el tema del deseo es muy importante, no ayuda el tratarlo antes

del amor, o de la tendencia al bien en general, pues el deseo es la tenden-
cia al bien que no se tiene (Santo Tomás estudia primer el amor en I-II ,
26 y luego el deseo 30). La noción de voluntas es por ello más amplia que
la de deseo; en estas explicaciones, como hemos visto en otros lugares,
no abunda la precisión. Asimismo es un poco extraña esa división de bie-
nes inmanentes y trascendentes, pues en última instancia trascendente
sólo es Dios; y todavía más imprecisa es la división respecto a bienes de
la naturaleza animal y otros deseos en los que interviene la razón. Por
la libertad humana la razón interviene en todos, aunque hay tendencias
respecto a bienes materiales y tendencias respecto a bienes que superan
lo material; en todo caso es muy raro que sitúe el deseo de la salud en
el segundo grupo. Una vez más aparecen las consecuencias de no haber
distinguido claramente lo material de lo espiritual en el sentido clásico
de estos términos, es decir, operaciones en las que el cuerpo intervie-
ne como órgano (todo el ámbito de la sensibilidad), y operaciones en las
que interviene como objeto, pero que son realizadas por una facultad no
orgánica.
Por otra parte hay que decir que en sentido estricto trascendente es lo
sobrenatural, pero de nuevo la distinción naturaleza/gracia no aparece
en el autor. Se debe explicar que los deseos materiales deben estar orde-
nados por la recta razón, y ésta, a su vez, por las virtudes infusas, pues
entonces es cuando se comparten los deseos de Cristo. También resul-
ta errónea la cita, que de nuevo no da, respecto a la parábola de quien
se busca el título de rey, pues lo que dice en el texto es exactamente lo

contrario: «no queremos que este reine sobre nosotros» (Lc 19, 14).
Sin embargo es más serio lo que se afirma después, pues no es verdad
que los bienes trascendentes que se desean (que en realidad son Dios y
alcanzar a Dios) se hagan realidad en realidades concretas, a menos que
se llame realidad concreta al mismo Dios y a los dones sobrenaturales.
El ejemplo de que el deseo de amor (plano trascendente) se encarna en
el saludo (plano inmanente) es bastante significativo. El querer amar y
ser amado con amor de amistad es propio del nivel intelectivo, aunque
incluye también bienes sensible, pero de por sí en modo alguno es so-
brenatural, sino simplemente algo correspondiente a nuestra naturaleza
humana. Ese amor de amistad llevará a realización de un gesto, el saludo,
que es tan inmanente y tan trascendente como el mismo amor de amis-
tad, pues el saludo es un signo del lenguaje humano, que supone por ello
un nivel intelectivo. En el caso del cristiano que esté en gracia ese acto
estará movido por la caridad, pero en sí mismo no es un acto de caridad,
que consiste en el acto de dilección a Dios y al prójimo. El problema es
que la falta de una comprensión correcta de la trascendencia divina en
el autor lleva a estas confusiones.
La forma de arreglarse por la mañana depende siempre de que hay
una percepción de la belleza, cosa que supera el nivel sensible, y ese acto
mismo supera siempre el nivel sensible; lo que sucede es que cuando
tal acto sea coherente con la recta razón podrá ser virtuoso o podrá ser
de vanagloria. El nivel intelectivo de la voluntad puede y debe poner
orden en los deseos de lo material, pero eso de por sí no es trascendente,
al menos en el sentido de lo sobrenatural, sino que es simplemente lo
correspondiente a la recta razón; ulteriormente debe ser movido por la
caridad, aunque todo esto se dé simultáneamente. El prescindir o no de
determinados bienes sensibles dependerá de la recta razón o prudencia,
informada por la caridad. Como se puede advertir la misma distinción
entre desheos y deseos no deja de resultar confusa.
El resto del capítulo ofrece una serie de reglas de la relación entre des-
heos y deseos. Según la primera (C 128) detrás de cada sentimiento de frus-
tración hay un desheo independizado, y la segunda es que nuestros deseos
deben transformar nuestros desheos, pues la fuerza de nuestros deseos los
transfigura y espiritualiza, para lo que cita a san Agustín «Amor meus, pon-
dus meus[sic]», ya que el amor es la fuerza que unifica las tendencias (C 129).
Un ejemplo es que «el deseo de glorificar a Dios es capaz de imprimir la di-
rección y dar un estilo al desheo de beber, al reconocer en la bebida un don
maravilloso. El amor del hombre a la mujer – deseo – si es poderoso es capaz
de vehicularse en el desheo sexual y transformarlo en el encuentro más espi-
ritual del que el hombre es capaz» (C 130). La redención de Cristo es la que
otorga esta unidad, ya que el Espíritu no desencarna, sino que vivifica con
una vida nueva.
La tercera regla recuerda que el deseo es la puerta de acceso a realidades
que nos trascienden y hay que aprender a desear. La cuarta advierte que a
veces los deseos y los desheos están en pugna, ya que estamos desintegrados,
y a veces ganan los que no querríamos, como explica con un ejemplo: «pue-
do tener el deseo de ser justo con mis amigos íntimos o con mi novia; por
otra parte tengo el desheo de compartir mis intimidades y recibir consuelo.
Aunque me gustaría callar, al final de una noche compruebo que he acaba-
do aireando cosas de las que no tenía por qué hablar» (C 131). Ante estas
situaciones hay que tratar de acrecentar el amor para que el deseo supere al
desheo.
Es una gran verdad que el amor unifica, pero el amor sobrenatural a Dios,
es decir, la caridad, y a eso se refiere san Agustín, que obviamente escri-
be bien la frase en latín: pondus meum. El que se reconozca en la bebida
un don de Dios es algo bastante secundario: lo que hará la prudencia,
informada por la caridad, será regular si es conveniente beber (por los
efectos beneficiosos de esa bebida para la salud, o si resultara imprescin-
dible –cosa extraña– por algún otro motivo) o no resultara conveniente,
y hasta qué punto; también establecerá a veces que es completamente
inoportuno y se deberá abstener por el riesgo de borrachera (si se ha da-

do en casos anteriores). No entendemos es la insistencia del autor con
la cuestión de la bebida. Igualmente el acto sexual puede ser algo bueno,
cuando se realiza bajo las virtudes y la caridad, pero decir que es «el en-
cuentro más espiritual de que el hombre es capaz» es falso, ya que san
Pablo contempla la abstinencia conyugal para dedicarse más a la oración
(1 Cor 7,5), y propone como algo superior una situación como la suya de
celibato, no porque el matrimonio sea malo.
Respecto a la cuarta regla, se refiere sencillamente a un pecado, por
hablar de aquello que no se debe: es claro que en todo acto malo siempre
habrá algún tipo de deseo de un bien, pues de lo contrario no se reali-
zaría, pero la clave es que ese acto esté regulado por la recta razón y sea
coherente con nuestra naturaleza. Tampoco habría estado de más hablar
de la noción técnica de concupiscencia, que no se refiere sólo a la contra-
posición entre deseos corporales y la gracia, sino entre el deseo corporal
y la recta razón, a la cual, por ese desorden que recibimos del pecado
original, no se someten perfectamente los deseos corporales.
La quinta regla explica que en el cielo se cumplirán nuestros deseos y
quedarán integrados nuestros desheos; en la medida que lo hagamos así en la
tierra, viviremos el cielo en esta vida (C 131). La sexta regla explica que los
deseos deben ser avivados, pues nos liberan, sin embargo los desheos deben
ser educados o espiritualizados, pero deben ir detrás de nuestras decisiones
libres. El desheo ciertamente procede de Dios, pero «el que se desboquen o que
estén integrados es responsabilidad de cada uno» (C 133). La séptima explica
que la presencia de unos o de otros da la medida de nuestro espíritu (C 133),
pues, si hay desheos y no deseos, el nivel de animalización es alto, mientras
que si los desheos realizan los deseos, el nivel de espiritualización es alto. El
octavo contrapone las fiestas paganas, como ocasión de apagar desheos, frente
a las cristianas, que avivan el deseo.
El noveno recuerda que la Escritura nos invita a ser personas de deseos,
para lo que debemos convertir nuestra impotencia en deseo, cuidarlos en la
oración y aprender a amar con los deseos. Finalmente explica en el décimo
que hay que desear con toda el alma: los deseos íntimos son grandes, pues-
tos por Dios en el alma hecha a su imagen, necesitada de belleza y amor.
«Aunque la hayamos dañado en su más profunda verdad se encuentran esas
necesidades y nuestro espíritu tiende hacia lo que sabe que es su verdadera
naturaleza» (C 134). El verdadero discernimiento de la voluntad de Dios se
hace escuchando los deseos íntimos que residen en el espíritu y que responde
a nuestra verdad personal y última (C 135).
La descripción de la vida eterna es completamente reductiva, pues lo
fundamental será la contemplación cara a cara de Dios, que es propia
de la parte más espiritual del hombre, aunque redunde en lo corporal;
el entender la vida eterna como un conjunto de delicias corporales re-
cuerda más bien a la escatología musulmana. En la sexta regla de nuevo
vuelve la ambigüedad de la terminología de Manglano, pues tanto los
deseos más corporales, como los propios del nivel intelectual deben ser
regulados por la fe y la caridad; ciertamente es verdad que los deseos
corporales deberían estar al servicio de las acciones libres, pero es que
la misma acción libre incluye un nivel corporal. Parece que aquí cae en
cierto dualismo, como si la libertad fuera algo propio sólo de un nivel,
cuando es de toda la persona en todas sus dimensiones. Por lo demás,
los auténticos deseos sobrenaturales proceden de Dios y dependen de
su acción divina; es cierto que interviene nuestra responsabilidad, pero
resulta muy extraño el modo de hablar como si el bien y el mal en ese
campo fueran igualmente algo que depende de nosotros.
Es muy importante la recomendación de pedir esos deseos en la ora-
ción, pero hay que recordar que el deseo de la caridad no es algo que
tengamos ya como escrito en el alma, pues es sobrenatural. Lo que su-
cede es nuestra misma naturaleza racional busca siempre el bien, y no le
satisface ningún bien creado, pero eso no quiere decir que tengamos ya
inscrito un deseo de amar con amor de amistad a Dios. Por otra parte,
para discernir ante todo hay que tener en cuenta qué cosa dice la palabra
de Dios, y cuáles son las tendencias a las que nos mueve la naturaleza,
o la acción divina, pero se debe recordar que nadie puede tener certeza
de estar justificado, con lo cual el riesgo de engañarse es grande si no se
atiende a realidades objetivas.
Otros apartados
Consideramos que con la exposición que hemos presentado aparecen las
diversas deficiencias del planteamiento de Manglano, sino que eso nos lle-
ve a negar algunas de sus sugerencias interesantes. Pero no queremos dejar
de señalar unas afirmaciones que hace en el capítulo acerca de la sexualidad.
La plantea en su conjunto desde el punto de vista de la comunicación que
supone entre el hombre y la mujer, con una óptica que podríamos decir per-
sonalista; es un enfoque que puede enriquecer algunos aspectos, aunque por
desgracia no hay referencias al fin de la generación. En cualquier caso, ha
comenzado el capítulo exponiendo un texto de Camus donde la sexualidad
queda como algo impersonal, aislada de la persona, como mero juego entre
cuerpos opacos.
Frente a esa opción explica que la visión cristiana es diferente, y para
entender el cristianismo hace falta pensar en Cristo encarnado, muerto y re-
sucitado, de quien dice:
«En Él se da una identidad absoluta entre su persona y su cuerpo.

No cabría hacer un desdoblamiento, sino que en Cristo es todo
uno. Todo coincide. Una palabra suya está llena de Él, un gesto
suyo está lleno de Él. Todo lo que hace Cristo es obra de Dios.
No es que esté empapado de Dios; es que no hay diferencia, no
hay un muro que separe» (C 139).
Por ello hay que despojarse de todo lo que hay muerto en nosotros para
que surja la vida misma del resucitado: el objetivo es que toda mi corporali-
dad vaya adquiriendo el rostro de mi persona, que incluso se manifiesta en
el vestido o en el perfume. De esta manera al final el alma envolverá el cuer-
po, y no al revés: «cuando uno se va ejercitando y dejando transformar por
58 9. Observación de conjunto
Dios, el cuerpo de la persona es envuelto por el alma, y todo es yo, todo es mi

persona, todo es rostro» (C 140).
En Cristo hay dos naturalezas y dos operaciones, mientras que la Perso-
na es una. El que los diversos elementos de su naturaleza humana mani-
fiesten a Dios no elimina su diversidad, además de que esa manifestación
será según la naturaleza de cada elemento: un signo lingüístico manifies-
ta más que el color del pelo, por ejemplo. De ahí que la afirmación de que
en Cristo todo es uno en el fondo responde a un planteamiento monista,
en el que las diferencias, en realidad, quedan al final subsumidas en una
manifestación de algo que en el fondo no se sabe bien en qué consiste.
Ciertamente hay que eliminar en la persona, con la ayuda de gracia,
todos los elementos que provienen del pecado; ahora bien, el que cada
cosa se transforme en rostro en el fondo es reducir y confundir las di-
versas realidades, pues lo que corresponde al rostro no le corresponde
a otras partes del cuerpo. Por supuesto que vestidos y ornato, como el
perfume, ayudan a manifestar, pero la cuestión clave es si esa manifes-
tación es coherente con mi naturaleza y obedece a la recta razón, pues
puede haber desorden por defecto y por exceso en ambos campos. Asi-
mismo siempre es el alma la que envuelve al cuerpo, pues es la forma
que determina y hace que esta materia sea cuerpo humano. El que ulte-
riormente pueda comunicar unas u otras cosas a otras personas es otra
cuestión. Tanto cuerpo como alma son el yo, la persona, y eso es así en
toda circunstancia. Otra cosa distinta es que la actuación de la persona
sea tal que le permita alcanzar su fin. Se está dando una confusión entre
el nivel ontológico con ese nivel de la comunicación personal, como si
el primero dependiera del segundo.
9. Observación de conjunto
A nuestro modo de ver, y sin entrar en las intenciones del autor, en esta
obra hay una serie de confusiones que ya señalamos en el apartado segundo
y que al final de este recorrido reiteramos: no se está distinguiendo entre

el nivel sensible y el nivel intelectual o espiritual; no se está distinguiendo
entre la naturaleza y la gracia; la cuestión de las heridas del pecado original,
el pecado como ofensa a Dios y la necesidad de la prudencia en el uso de los
bienes materiales no aparecen con claridad. Es falso que se pueda tocar a Dios
con los sentidos en los deleites materiales, ni en esta vida, ni con el cuerpo
glorificado.
Más de un lector familiarizado con la Sagrada Escritura puede sacar la
conclusión de que con esta obra simplemente se trata de justificar el que se
mantengan junto con el Evangelio formas de ocio que no pocas veces son
ocasión próxima de pecado. El propósito de maximizar el disfrute de lo cor-
poral, incluso con la moderación, y revestirlo con la peculiar interpretación
que hace el autor de los sentidos espirituales, no lo encontrara correcto quien
conozca a los autores místicos como san Juan de la Cruz o santa Teresa de
Jesús.
Hubiera ganado mucho el propósito del autor si se hubieran recordado
los múltiples textos de la Escritura que alaban una vida sobria, nos advierten
frente a los riesgos de la bebida, y subrayan la caducidad de este mundo. Ya
hemos explicado que en modo alguno el placer es algo malo, pero la facilidad
de que se desordene la persona debe ser valorada con una seria prudencia.
La conversión de vida no es un simple mirar la realidad de otra manera, sino
que conlleva toda una serie de cambios muy concretos, y con frecuencia cos-
tosos, pues el aspecto trágico que tiene la vida del hombre sobre la tierra por
el pecado no es algo que se pueda banalizar. No entendemos que se puede
considerar algo teológico toda esta elaboración. Por más que se hayan em-
pleado argumentos más o menos sofisticados, en su conjunto nos parece un
mero intento de epicureismo cristiano.

Anotaciones A La Obra Santos de Carne de

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Anotaciones A La Obra Santos de Carne de

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Observaciones sobre Santos de carne 1

Observaciones sobre la obra:

1. Nota previa a estas observaciones

Dedicatoria o propósito, aunque el autor no la titule así, donde apare-

Prólogo, en el que explica la división de la obra y concreta algo más su

Capítulo primero: un Dios que nos viene grande, para «predisponer a

Capítulos tercero a quinto: algunas consecuencias de otorgar impor-

• La carne está llamada

Capítulos sexto a octavo: temas de la oración, limosna y ayuno

• Orar no es hablar con Dios (sobre la oración)

Capítulo noveno a decimocuarto sobre «algunas realidades humanas

La ambigüedad del último párrafo es la que va a marcar toda la obra:

Desconcierta también que el parecer mundanos resulte una virtud, o algo

y la comida y el deleite de la comida están en orden a que la persona

y deberán estar adecuadamente ordenadas. Por eso es lógico que la pru-

como en una trampa, y se ven asaltados por muchos deseos insensatos y

A nuestro modo de ver ya en esta dedicatoria aparecen ya tres proble-

referente a la carne y el mundo son muy amplias y ricas, o del mismo

4. Capítulo primero: un Dios que nos viene gran-

«Nuestro Dios es un Dios que vive en un profundo y sincero

haber una colaboración nuestra para salir de un estado de pecado. Creo

pensamiento ﬁlosóﬁco pre-cristiano no se hablaba de un Dios único que

5. Capítulo segundo: El efecto barra libre

1. Somos de carne: parte de que la creación material, incluyendo al hom-

2. Somos de [E]spíritu: En este apartado se ﬁja en la tentación de la ser-

3. Comimos la manzana: Adán no respetó el mandato del ayuno, y es

4. Volar o, libres de «este mundo», descubrir «el mundo»: La so-

5. Ofrece ﬁnalmente como una especie de resumen: «Amamos el mundo

La conclusión del capítulo es que cuando el mundo nos ofrezca disfrutar-

oiremos, oleremos, gustaremos de Él, le tocaremos). El cuerpo glorioso será

Sentido del placer o deleite: El placer o el deleite es algo que acom-

En realidad lo que se da en el hombre es una búsqueda de la feli-

El mayor deleite es el que se da en Dios y en las realidades espi-

Desde el pecado original es muy fácil no actuar conforme a la na-

La felicidad eterna incluirá el cuerpo gloriﬁcado, realidad que so-

cen ahora, ya que no podrán ser alterados. En cualquier caso los

En el autor se da una tremenda confusión entre la situación del

La propuesta del autor, al no considerar los deleites espirituales

De otro modo no se explica la misma vida de pobreza elegida por

6. Otros aspectos de la condición carnal (capítu-

1. Dar al cuerpo un valor absoluto, como si el cuerpo fuera lo único que

2. Banalizar al cuerpo, y disponer de él como de una habitación, de ahí

3. Dar al cuerpo un valor sagrado, que es la postura cristiana, pues el cuer-

a) La acción de Dios embellece e ilumina el cuerpo

b) La acción de Dios libera el cuerpo de muerte: se puede ver algo y no ser

c) el cuerpo es transﬁgurado, y presenta la narración de la transﬁguración

Ciertamente la expresión corporal maniﬁesta en parte la riqueza inte-

las necesidades de otro. Se puede utilizar la terminología ser sensible a

da de que las homilías en los funerales a veces muestran la ignorancia o

Capítulo cuarto. Convertir la vida en una obra de arte

fueron algunos grupos alumbrados, que cayeron en excesos carnales con

de una ocasión es ponerse en peligro de emborracharse, pues hay otras

Capítulo quinto. Sabores

Es cierto que cuando una persona recupera o aviva la fe encuentra que

Reconoce que el encuentro con Cristo se da en la fe y no en la visión

En el apartado El Espíritu nos desolla [sic] contrapone el tener más sensibi-

De nuevo la cita de san Pablo no tiene absolutamente nada que ver,

7. La presentación de la oración, el ayuno y la li-

Capítulo sexto. Orar no es hablar con Dios

tica, y tampoco se ve la contraposición entre extensión e intensidad. El

municación, pero supone además la obligación que tiene la criatura con

las diferencias entre oración y horación al discernir la voluntad de Dios, pues

En los apartados siguientes ofrece consejos más prácticos. En quinto se