Giovanni Gentile: el filósofo del fascismo

A. James Gregor
 Prefacio

Varias consideraciones contribuyeron a la decisión de preparar este breve manuscrito para su

publicación. La primera fue la generosa sugerencia del profesor Irving Louis Horowitz y de Mary
Curtis de que tal proyecto sería considerado favorablemente por Transaction Publishers. La
segunda fue que el manuscrito saldaría una pequeña parte de la deuda que tengo con el profesor
Paul Oskar Kristeller. El profesor Kristeller fue mi mentor y el del profesor Horowitz en la
Universidad de Columbia, en una época en la que Columbia era una de las principales
universidades del mundo. La tercera consideración es peculiarmente mía.

Durante mis años en la Universidad de Columbia, el profesor Kristeller fue extraordinariamente

generoso conmigo, un estudiante de los sectores más pobres de Brooklyn, Nueva York. Fue
durante esa época cuando me habló de la intervención de Giovanni Gentile -con considerable
riesgo personal- para protegerlo tanto de la legislación antisemita de la Alemania
nacionalsocialista como de la Italia fascista. Cuando el profesor Kristeller se enteró de que yo
estaba considerando la posibilidad de realizar un estudio sobre la "Filosofía social y política de
Giovanni Gentile" como tesis doctoral, me ofreció toda la ayuda posible. Sentía que le debía algo
a Gentile. Hasta el día de hoy, recuerdo a Paul Oskar Kristeller y la forma en que hablaba de su
deuda con la humanidad de Giovanni Gentile.

Para los fines de los profanos inteligentes, todo eso tiene poca importancia. Más que nada, un
tratamiento del pensamiento de Gentile sirve para reparar cualquier cantidad de singularidades
estúpidas que se han acumulado en torno a la interpretación contemporánea del fascismo.
Desde el colapso de los sistemas marxistas-leninistas en todo el mundo, algunos académicos
occidentales han optado por intentar recrear una "amenaza del fascismo europeo" que podría,
una vez más, reanimar un "antifascismo" popular entre los europeos y los estadounidenses, para
proporcionar una alternativa de retaguardia a los izquierdistas no regenerados que no están
preparados para aceptar la noción de que el marxismo ha demostrado ser inviable, vacío de
promesas y poco convincente como alternativa al "capitalismo industrial".

Para estos nostálgicos, el fascismo, una vez más, se identifica como "el producto del capitalismo
tardío". Pretenden resucitar una interpretación que hace tiempo perdió toda credibilidad, y que
ha pasado, sin pena, a la historia. La mayoría de las naciones que acogieron movimientos
fascistas significativos distaban mucho de ser producto del "capitalismo industrial tardío". El
primer fascismo, el de la Italia de principios de siglo, echó raíces en un entorno industrial
retrasado, en una nación recién reunificada, poseedora de una economía agraria tradicional y
esencialmente inocente de un proletariado urbano.

Ha surgido un curioso "consenso" entre los decepcionados neomarxistas de Occidente. Han

optado por identificar el fascismo, y el fascismo genérico, con cualquier forma de violencia real
o potencial: matonismo en los partidos de fútbol, obscenidades de los cabezas rapadas, ataques
a los inmigrantes, vandalismo en los cementerios, antifeminismo, homofobia y "discurso del
odio".

El "fascismo" se considera encarnado en las creencias cristianas fundamentalistas, en los

sentimientos anticomunistas, en las protestas por los impuestos, en el libertarismo, en el
sexismo, en el "antiambientalismo", en la indiferencia ante el abuso de los niños y los animales;
en efecto, en todo lo que deplora la "corrección política" imperante. Hay "neofascistas",
"criptofascistas", "parafascistas" y "cuasifascistas" por todas partes. El "fascismo", nos dicen, es
pandémico.

Todo esto está fundamentalmente vacío de cualquier significado cognitivo. El fascismo italiano
(y el fascismo genérico) fue, y es, una reacción antidemocrática a lo que se consideraba la
impostura de las democracias industriales avanzadas -la mayoría de las veces, por comunidades
menos desarrolladas y/o privadas de estatus que languidecían al margen de las "Grandes
Potencias".

Si uno opta por buscar el fascismo actual, se aconseja mirar a la retrógrada ex Unión Soviética y
a la reformista República Popular China. Son los anfitriones naturales de un "resurgimiento" del
fascismo. En las democracias industriales avanzadas, se encuentra muy poco que pueda
identificarse de forma creíble como fascismo. Se encuentran personas marginales, que han
aprendido lo que es el "fascismo" de la televisión nocturna, exteriorizando sus trastornos de
personalidad clínicos y subclínicos. Son los "fascistas" de los que habla la prensa dominante y
sus portavoces académicos. Hay muy poco "fascismo" en todo esto.

El fascismo, sea cual sea su interpretación, es más probable que se encuentre en la China
"comunista" que en la Europa industrializada o en Norteamérica. La razón de que esto sea así
sólo puede apreciarse después de entender algo sobre el advenimiento del fascismo italiano en
Europa. Fue el fascismo de Mussolini el que dio forma y carácter a la revolución en el mundo
moderno. Es ese fascismo el que todavía tiene un significado ominoso para nuestro tiempo.

Para entender realmente algo sobre el fascismo italiano en particular, y sobre los fascismos en
general, hay que entender algo sobre Giovanni Gentile. Fue un fascista antes de que existiera el
fascismo, y le infundió su pensamiento y le sirvió de conciencia.

Se argumentará aquí que Gentile proporcionó al fascismo su justificación: el totalitarismo que

informaba las convicciones antidemocráticas del fascismo. Fue él quien definió la relación entre
el individuo, cualquier asociación de individuos, y el Estado político. Fue Gentile quien hizo de la
obediencia, el trabajo y el sacrificio, la ética de una comunidad nacional en rebelión desarrollista
contra lo que consideraba las imposturas hegemónicas del imperialismo.

Como se ha argumentado en otro lugar, el fascismo fue la base de una dictadura desarrollista.
Muchas corrientes intelectuales contribuyeron a su articulación. El nacionalismo fue una de
ellas. El futurismo fue otra. El sindicalismo nacional, otra. El Actualismo Gentileano (como se
identificó su filosofía) también lo fue. El fascismo era todo esto. Expresaba la doctrina de la
reacción de un país menos desarrollado y carente de estatus contra todo el peso del siglo XIX y
XX. Fue el paradigma de lo que podemos esperar en la respuesta del siglo XXI, por parte de las
naciones menos desarrolladas y privadas de estatus, a la "globalización" hegemónica de las
democracias industrializadas.

El Actualismo de Gentile fue, en parte, una reacción a su tiempo y sus circunstancias. Como tal,
fue una voz para la Italia de principios del siglo XX. En nuestra época sólo podría haber guardado
silencio. La Italia del siglo XXI es sorda al idealismo, al voluntarismo, a la entrega y al sacrificio
hasta la muerte que su Actualismo pretendía fomentar. El hecho es que todo el mundo
occidental es indiferente a todo eso. En las democracias industrializadas, nuestro tiempo es un
tiempo de abundancia despilfarradora y de estatus exaltado. Pocos en las democracias
industrializadas comprenden la angustia de la Italia posterior a la Primera Guerra Mundial, o de
la Rusia postsoviética o de la China postmaoísta. Tenemos poca idea de los sentimientos
políticos que mueven a los habitantes de Europa del Este, de los Balcanes o de Asia oriental o
meridional. No podemos entender por qué el sacrificio y los imperativos morales de Gentile
pueden atraer el sentimiento de los pueblos de las economías marginales del mundo, que nunca
han leído una palabra de sus obras.

El pensamiento de Giovanni Gentile ya no tiene ninguna consecuencia política para la mayoría

de los pueblos de Europa. Hace tiempo que han superado la etapa de desarrollo en la que el
compromiso, la dedicación, el sacrificio, la frugalidad, la obediencia y el trabajo incansable eran
necesidades funcionales para la restauración de una "Patria" rota. Se pueden encontrar restos
de estas preocupaciones en el discurso de los políticamente activos en los Balcanes y en la Rusia
nacionalista. Se habla de estas virtudes en la China postmaoísta. Tal vez se hable de estas cosas
en el África de mañana. Sea como fuere, el pensamiento de Giovanni Gentile nos dice mucho
sobre lo que hemos aprendido acerca del discurso de los revolucionarios en el siglo XX, y lo que
podemos esperar oír en su discurso en el siglo XXI. Sea lo que sea, el Actualismo de Gentile era
la filosofía de una comunidad en búsqueda desesperada de su propia renovación, identidad y
lugar, en un mundo de potencias industriales dominantes.

Independientemente de que los pensadores de las comunidades menos desarrolladas conozcan

algo del Actualismo de Gentile, estoy convencido de que su énfasis en el voluntarismo, la
obediencia, la autorrealización, la identificación del individuo con el Estado, el liderazgo
carismático y el papel de las élites en el desarrollo, son todos elementos del nacionalismo
reactivo de las naciones menos desarrolladas en su confrontación con las más desarrolladas.

Al menos por estas razones, el estudio del Actualismo de Gentile es una cuestión de importancia
práctica. Su análogo se encontrará en el pensamiento de los revolucionarios de todo el mundo
menos desarrollado. Mientras que el marxismo-leninismo ha pasado, silenciosamente, a la
historia, el fascismo ha surgido como algo con lo que las democracias industriales avanzadas
tendrán que lidiar, no en entornos industrialmente desarrollados, sino en la periferia menos
desarrollada.

A. James Gregor

Berkeley, 2000
 I
La vida de Giovanni Gentile

Giovanni Gentile nació en Castelvetrano (Sicilia), hijo de Giovanni y Theresa Curti, el 30 de mayo
de 1875, y realizó sus estudios primarios en su municipio natal. En la cercana Trapani, asistió al
gimnasio y al liceo antes de ser admitido en la Scuola normale superiore de Pisa, donde se
licenció en filosofía en 1897. Su tesis consistió en el tratamiento de las ideas de "Rosmini y
Gioberti". (1) Desde Pisa, realizó estudios avanzados en la Universidad de Florencia. A partir de
ahí, comenzó su carrera docente en el liceo de Campobasso y Nápoles (1898-1906).

A partir de 1896, Gentile entabló una amistad intelectual con Benedetto Croce y, en 1903, dirigió
un curso en la Universidad de Nápoles sobre el tema "El renacimiento del idealismo", iniciando
así un programa filosófico que le ocuparía durante el resto de su vida. En 1906, Gentile fue
llamado a la Universidad de Palermo para ocupar la cátedra de historia de la filosofía, donde
estuvo hasta 1914, cuando fue invitado a Pisa, donde asumió las responsabilidades de la cátedra
de su antiguo profesor Donato Jaja.

Jaja había sido alumno del idealista neohegeliano italiano Bertrando Spaventa (1817-1883). A
través de Jaja, Spaventa ejercería una importante influencia en el pensamiento de Gentile. (2)

En 1917, Gentile regresó a la Universidad de Roma y, en 1925, fundó allí la Facultad de Filosofía.
En 1920, Gentile fundó su propia revista filosófica, Giornale critico della filosofia italiana. Siguió
siendo profesor de filosofía en la Universidad de Roma hasta poco antes de su muerte.

En octubre de 1922, inmediatamente después de la Marcha Fascista sobre Roma, Gentile,

nacionalista y liberal, fue invitado por Benito Mussolini a formar parte de su primer gabinete
como ministro de Instrucción Pública, cargo que ocupó hasta julio de 1924. Durante este
periodo, el 31 de mayo de 1923, Gentile solicitó formalmente su ingreso en el Partito nazionale
fascista. (3) Durante sus veinte meses de servicio en la nueva administración como ministro,
Gentile inició una reforma de la instrucción pública, la primera reforma orgánica de la educación
pública desde la ley Casati de 1859. El 5 de noviembre de 1923, Gentile fue nombrado senador
del reino, representante en la Cámara Alta del Parlamento italiano. Ese mismo año fundó
L'Educazione politica, que en 1925 se convirtió en la revista del Istituto nazionale fascista di
cultura. Entre 1927 y 1933, la revista se tituló Educazione fascista y después de 1933, Civiltá
fascista. De 1929 a 1930, Gentile fue director de Bibliografia fascista, una colección bibliográfica
sistemática de literatura dedicada al fascismo.

Inmediatamente después de dimitir de su cargo ministerial en 1924, Gentile actuó, por

invitación de Mussolini, como presidente de la "Comisión de los Quince", y posteriormente de
la "Comisión de los Dieciocho", dedicada a la reforma constitucional que siguió a la llegada del
fascismo al poder. La reforma se centró, básicamente, en el nuevo papel que el primer ministro,
como jefe de Estado, desempeñaría en el nuevo gobierno fascista, y en el problema de cómo la
legislación corporativista podría tener cabida en la Constitución Albertina, el instrumento
constitucional por el que se había regido Italia desde su unificación.

Desde el inicio del régimen fascista, (4) el servicio público de Gentile se amplió y se hizo cada
vez más complejo. Fue presidente del Consejo Superior de Instrucción Pública entre 1926 y 1928.
Fue miembro del Gran Consejo del Fascismo de 1923 a 1924, y de 1925 a 1929, primero como
ministro del gabinete, y luego como presidente del Istituto nazionale fascista di cultura, que
fundó en 1925 y que presidió hasta 1937. (5) Fue presidente del Instituto Italiano de Estudios
Germánicos desde 1934 y del Instituto para el Estudio del Medio y Extremo Oriente desde 1933
hasta su muerte en 1944.

Desde 1925 hasta 1944, Gentile supervisó la publicación de la Enciclopedia Italiana, siendo su
director científico. Fue durante ese periodo, y en calidad de tal, cuando Mussolini le encargó, a
pesar de las objeciones de la Iglesia católica romana, (6) que escribiera la primera parte de la
"Dottrina del fascismo" oficial, que apareció como encarte en el volumen XIV de la Enciclopedia
Italiana en junio de 1932. La "Doctrina" se describió como "la base fundamental y sintética para
cualquier estudio, histórico o teórico, sobre el desarrollo, el pensamiento y la práctica del
fascismo". (7)

La primera parte de la Dottrina, escrita por Gentile, era una exposición resumida de su
Actualismo, la filosofía neohegeliana que había formulado. Aunque fue escrita casi en su
totalidad por Gentile, la primera parte, las "Ideas Fundamentales", apareció sobre el nombre de
Mussolini, dotándola así de un carácter oficial. (8) La relación entre la filosofía de Gentile y el
fascismo quedó así formalmente establecida. Como consecuencia, entre los ortodoxos y hasta
el final del régimen, el fascismo fue descrito, en su literatura propagandística, como un
"luminoso ejemplo histórico" del Actualismo Gentileano. (9)

A lo largo de la historia del fascismo, Gentile fue uno de los intelectuales italianos más
destacados que se identificaron con el fascismo, en gran medida sin reservas, hasta que la
afiliación a la Alemania nacionalsocialista se hizo íntima a mediados de los años treinta. Al final
del régimen -cuando el fascismo se limitó al norte de Italia- fue uno de los pocos intelectuales
que se comprometieron a su servicio. Gentile se ofreció para servir al fascismo republicano, el
que sobrevivió a la destitución de Mussolini por parte de Víctor Manuel III, el rey de Italia, el 23
de julio de 1943.

Tras la destitución de Mussolini en esa fecha y el subsiguiente colapso del régimen fascista, el
general Pietro Badoglio asumió la responsabilidad de la nación -y procedió a la entrega a las
potencias aliadas- para posteriormente buscar el estatus de "co-beligerante" con ellas en la
guerra contra la Alemania nacionalsocialista (y, por implicación, con el régimen fascista
republicano (10) que se estableció en el norte de la península italiana ocupado por los
alemanes).

En la Repubblica di Salo -el gobierno republicano fascista del norte de Italia que prevaleció entre
1943 y el final de la Segunda Guerra Mundial en abril-mayo de 1945- Gentile fue, hasta su
muerte en abril de 1944, presidente de la Accademia d'ltalia, la principal institución intelectual
de Italia. En efecto, desde 1922 hasta su muerte en 1944, Gentile sirvió al fascismo como uno
de sus principales portavoces intelectuales, proporcionándole no sólo su reivindicación, sino
también su razón de ser. El 15 de abril de 1944, Gentile fue asesinado por terroristas comunistas.
Está enterrado en la iglesia de la Santa Cruz de Florencia, junto a los restos de Galileo y
Maquiavelo.
 II
El trasfondo de la filosofía de Giovanni Gentile

El pensamiento filosófico de Gentile surgió de una prolongada crisis intelectual que asoló a la
Italia posterior al Risorgimento -la recién reunificada- a principios del siglo XX. Los
angloamericanos rara vez tienen en cuenta la naturaleza de esa crisis al tratar la obra y la vida
de Gentile. Conocer algo de la naturaleza de la crisis intelectual y política que atormentaba a
Italia a principios del siglo XX contribuye a nuestra comprensión del pensamiento de Gentile.
Leyendo las primeras secciones de su Origini e dottrina del fascismo (Orígenes y doctrina del
fascismo) y las primeras páginas de Che cosa e il fascismo (Qué es el fascismo), (1) uno no puede
dejar de apreciar el profundo sentimiento de decepción que oprimía a Gentile cuando discutía
el post-Risorgimento.

Para Gentile, el Risorgimento italiano del siglo XIX -su "resurgimiento", su "renovación", su
"redención"- había fracasado. La "nueva Italia", a principios del siglo XX, no era lo que podía y
debía ser. La Italia del Renacimiento había sido una magnificencia de la creatividad individual en
el arte y la literatura, y luego había sucumbido al tiempo y a las circunstancias, para decaer en
la Italia de finales del siglo XIX. Para entonces, lamentaba Gentile, la Italia del Risorgimento pasó
a ser poco más que la "presa fácil de los extranjeros, un factor indiferente en un mundo de
potencias hegemónicas... [Era una Italia] sin poder, sin vida y sin realidad... La nueva Italia,
constituida formalmente en 1861, seguía siendo... más una presunción que una realidad”. (2)

La Italia posterior al Resurgimiento fue concebida, por Gentile y prácticamente por todo el
mundo a finales del siglo XIX, como una nación de importancia insignificante en un mundo
dinámico de crecimiento industrial y expansión colonial. En aquella época, unos 18 millones de
italianos vivían de las limosnas que les transferían los trabajadores italianos emigrados que
vivían en el extranjero, una realidad humillante y ofensiva. (3) La nación tenía poco sentido de
unidad y propósito. Un ensayo defectuoso en el colonialismo africano sólo trajo más humillación
a un gobierno que no supo gobernar. Millones de italianos habían huido de la península para
sobrevivir y trabajar en las casas, molinos y minas de los extranjeros, como sus sirvientes y
trabajadores manuales.

Los intelectuales italianos respondieron a todo esto con un tipo de intensidad que encontró
diversas expresiones en la veleidad revolucionaria, el autodesprecio, el nacionalismo reactivo,
el tradicionalismo, el positivismo, el escepticismo, el relativismo o el idealismo, en gran parte en
un esfuerzo confuso por tratar de entender el lugar de Italia en la historia de Europa, que
evolucionaba rápidamente. En la confusión, por ejemplo, había libros, escritos por los propios
italianos, que hablaban de la inferioridad básica de los latinos y de la superioridad intrínseca de
los europeos del norte. (4) La sensación de fracaso colectivo, humillación e inferioridad calaba
hondo en la psique italiana.

Entre los pensadores, se intentó comprender el papel del pensamiento italiano en los procesos
filosóficos que acompañaron el desarrollo económico, político e imperialista de las principales
naciones de Europa. En los años transcurridos desde los primeros atisbos de desarrollo
industrial, los pensadores del norte y del oeste de Europa se entregaron cada vez más a un
pensamiento que se basaba en gran medida en la convicción de que la finalidad de la reflexión
era hacer y transformar cosas, producir.

En Inglaterra, desde Francis Bacon hasta Thomas Hobbes, una de las convicciones centrales de
los pensadores era que el conocimiento debía ser poder. Hobbes sostenía que "el ámbito de
toda especulación es la realización de alguna acción, de cosas por hacer". El pensamiento era
demasiado difícil, insistía, para que los seres humanos se dedicaran a él únicamente por la
"gloria interior y el triunfo de la mente". El propósito del pensamiento era ayudar en la
construcción, la ingeniería, la arquitectura y la navegación. Encontró su propósito en la utilidad,
en el hacer las cosas. (5)

Más tarde, para David Hume, la inteligencia era la sirvienta de las necesidades de supervivencia
necesarias como consecuencia de operar en el mundo gobernado por los sentimientos, las
creencias y las pasiones. Uno de los principales objetivos de la filosofía era "considerar al hombre
como nacido principalmente para la acción" en un mundo complejo y peligroso, con el
razonamiento como guía utilitaria del comportamiento. (6)

El compañero reconocido del empirismo británico, y del utilitarismo en general, era una noción
de la ciencia como forma de cálculo destinada a promover las operaciones en el mundo. Del
mismo modo, en Francia, para los cartesianos, el pensamiento servía para penetrar en la
mecánica de la naturaleza. A partir de todo esto, las tendencias empezaron a separarse del
entusiasmo generado precisamente por esas reflexiones sobre el mundo natural.

El materialismo hizo su aparición. En la Alemania del siglo XIX, Ludwig Buechner, Jakob
Moleschott y Karl Vogt concibieron el universo como el escenario de la operación de leyes
materiales determinables y determinadas que rigen todos los fenómenos. La mente, en sí
misma, era simplemente un subproducto de las leyes del universo material en evolución.

En Francia, Auguste Comte sostenía que el mundo era eminentemente penetrable y que la
comprensión estaba en función del reconocimiento de las leyes empíricas positivas que regían
todas las cosas y su desarrollo. El darwinismo contribuyó al proceso y el positivismo científico -
junto con el evolucionismo monista- llegó a dominar la especulación de filósofos como Herbert
Spencer, Thomas Huxley y Ernst Haeckel. Para el positivismo, la filosofía pasó a entenderse como
nada más que una ciencia unificada: su propósito era entender cómo discernir los procesos
discriminables que gobernaban la naturaleza.

Uno de los productos más memorables de este periodo fue el marxismo clásico de Karl Marx y
Friedrich Engels. En él se plasmó una forma de materialismo que concebía el universo y la
sociedad humana inteligibles sólo en términos de procesos "científicos" similares a las leyes. El
desarrollo de la naturaleza y la sociedad seguía un patrón de resultados "ineludibles" -
"materialismo dialéctico e histórico"- en el que los seres humanos participaban como elementos
constitutivos de procesos objetivos y "materialistas" sobre los que tenían poco o ningún control
consciente. (7)

En efecto, el marxismo clásico era una forma de positivismo decimonónico. A pesar de su

insistencia en su "dialéctica" -en las formas expresadas por sus defensores-, el marxismo se
parecía mucho al positivismo evolucionista y determinista sostenido por los comteanos, los
spencerianos y los darwinianos. Era totalmente compatible con el Weltgeist de la época. Al
menos por esa razón, el marxismo fue bien acogido por muchos intelectuales de las naciones
industrialmente más avanzadas de Europa y Norteamérica durante las últimas décadas del siglo
XIX.
Durante este periodo en Italia, el positivismo surgió como una de las corrientes filosóficas más
populares. Un número importante de intelectuales se imaginaba que representaba el
pensamiento de los filósofos de las naciones industriales más avanzadas. Los pensadores
italianos trataron de identificarse con las comunidades más progresistas del Norte. A finales del
siglo XIX, el positivismo, en la forma aportada por filósofos como Roberto Ardigo y Erminio
Troilo, (8) llegó a dominar el pensamiento italiano.

Desde mediados de siglo, Carlo Cattaneo hablaba de la "ciencia de los hechos" para distinguir el
pensamiento "progresista" de lo que consideraba las especulaciones vacías y sin propósito del
idealismo filosófico: el neokantianismo, el tomismo y el hegelianismo de la filosofía italiana del
siglo XIX. (9) En el ambiente imperante en la Italia recién reunificada, era evidente que el
"pensamiento progresista" se identificaba, casi exclusivamente, con el rechazo sistemático de
las creencias religiosas tradicionales, la filosofía moral y cualquier interpretación idealista de la
realidad.

Los positivistas italianos se habían comprometido con el utilitarismo y el cientificismo del

empirismo británico y el materialismo mecanicista francés. El propio Cattaneo identificó
implícitamente la postura positivista como esencialmente diseñada para servir a los intereses
exclusivos del desarrollo industrial. (10) El utilitarismo y el materialismo interpretaban el mundo
como tipificado por procesos mecánicos, en el sentido de que el desarrollo seguiría las pautas
establecidas de "etapas de progreso" ejemplificadas en Europa del Norte y Occidental. En todo
ello, las pasiones, los ideales, los sacrificios o la fe de los individuos, considerados
individualmente o en conjunto, desempeñaban un papel extraordinariamente escaso.

La mayoría de los pensadores europeos del siglo XIX consideraban la física newtoniana como
una representación objetivamente verdadera de la naturaleza. Toda la complejidad del mundo
podía reducirse de algún modo a la posición y el impulso de pequeñas partículas materiales en
constante agitación. Dada la posición y las fuerzas que actúan sobre las partículas materiales, se
podía prever la evolución futura con la previsibilidad del determinismo laplaceano. La sociedad
y sus cambios no estaban menos sujetos a leyes discriminables. En el curso de tales procesos,
no había lugar para actos "arbitrarios" y voluntariosos. Los ideales que se vislumbraban entre
los hombres eran los productos epifenómenos de procesos más profundos que tenían lugar en
la base material de la vida colectiva. (11)

Sin embargo, a principios del siglo XX, la visión newtoniana y laplaceana del mundo iba a ser
cada vez más discutible. Por diversas razones, la noción de que la materia era algo que tenía la
propiedad de una ubicación determinable en el tiempo y el espacio, enormemente útil en el
desarrollo científico desde la época de Galileo, se consideraba cada vez más privativa e
inverosímil a finales del siglo XIX.

En el curso de su desarrollo, el materialismo filosófico había llevado a los pensadores a negar

primero la existencia de las cualidades secundarias de la materia, y luego sus cualidades
primarias. La materia se fue despojando de sus propiedades "objetivas" "materiales". Incluso en
su propia época, David Hume había admitido que "todas las cualidades sensibles de los objetos,
como duro, blando, caliente, frío, blanco, negro, etc., son meramente secundarias, y no existen
en los objetos mismos, sino que son percepciones de la mente, sin ningún arquetipo o modelo
externo, que representan. Si esto es cierto con respecto a las cualidades secundarias, también
debe serlo con respecto a las supuestas cualidades primarias de extensión y solidez... ". (12)

De hecho, a principios del siglo XX, la física experimental había transformado casi por completo
las nociones científicas de materia, espacio y tiempo. El materialismo tradicional ya no podía
apelar a las ciencias naturales en busca de apoyo. La teoría ondulatoria de la luz, la idea de la
atomicidad, las doctrinas de la conservación de la energía y de la evolución, no tardaron en hacer
surgir fenómenos que no tenían cabida en las nociones del materialismo y del positivismo. En
consecuencia, se hicieron cada vez más populares diversas formas de idealismo epistemológico
y ontológico.

La "materia", como sustancia, se había vuelto cada vez más "inmaterial". Cada vez era más difícil
calcular "objetivamente", en la naturaleza, tanto la posición como la fuerza de las partículas
materiales. La predicción científica pasó a entenderse como menos determinista que
probabilística, implicando una "interacción" directa de los observadores en el proceso.

En estos desarrollos, la ciencia estándar iba a abandonar buena parte de sus sesgos materialistas
originales, y simplemente empíricos. La ciencia de Pierre Duhem, Henri Poincaré, Richard
Avenarius y Ernst Mach se concibió como algo muy alejado del ideal de infalibilidad predictiva
tan comúnmente atribuido a la ciencia durante la mayor parte del siglo XIX. (13)

En el transcurso de estos desarrollos, surgió una especie de "antiintelectualismo" que reflejaba

la creciente crítica dirigida contra la noción de que el conocimiento podría concebirse como un
simple producto de la "reflexión" de la mente sobre las externalidades. Se dio más espacio al
papel activo de la mente para llegar a operar en el mundo y conocer algo de él. (14)

El mundo de Henri Bergson, por ejemplo, no estaba compuesto simplemente por elementos
cuantitativos en un espacio y un tiempo medidos; se caracterizaba por una intensidad cualitativa
vital y manifiestamente subjetiva. Mientras que el intelecto seguía entendiéndose como una
herramienta de empleo pragmático, toda la personalidad del ser humano se veía implicada en
la creación de algo nuevo en el proceso de llegar a conocer. La ciencia ya no concebía el mundo
en términos de simples resultados del determinismo laplaceano. (15)

En el campo de la teoría social, la noción de que el pensamiento, la conciencia, la voluntad y el

comportamiento eran productos derivados de procesos primarios "materiales" y deterministas
resultaba cada vez más sospechosa. Que los desarrollos sociales fueran "ineluctables" e
"inevitables" parecía cada vez más inverosímil. En los relatos sobre el desarrollo social y político
se asignó cada vez más espacio a la conciencia, el pensamiento, la voluntad, las creencias y las
convicciones éticas.

En 1897, con sólo veintidós años, Gentile publicó su "Una crítica del materialismo histórico", su
revisión del marxismo clásico como teoría de la historia. (16) En su exposición del marxismo,
Gentile reflexionaba sobre la inadecuación del determinismo materialista como dispositivo
explicativo en cualquier explicación de los procesos sociales. Cada vez con más frecuencia, la
conciencia, la voluntad y los imperativos éticos se insinuaban en cualquier esfuerzo por
comprender los acontecimientos sociales. (17)

El ensayo de Gentile reflejaba los desarrollos intelectuales en la filosofía de la ciencia, la

epistemología y la teoría social que eran cada vez más comunes a finales del siglo XIX. Cada vez
menos intelectuales estaban dispuestos a aceptar la tesis de que la verdad científica era una
función de la observación pasiva. La mente no se limitaba a "reflejar" una realidad "objetiva",
sino que colaboraba en su creación. El conocimiento del mundo era un proceso interactivo en
el que el observador, en cierto sentido, creaba la realidad. En términos de teoría social, esto
significaba que los procesos que daban forma al mundo de los seres humanos implicaban
intrínsecamente la conciencia humana, la volición y la deliberación ética.
Las reacciones a todo esto, entre los teóricos sociales, adoptaron diversas formas. Para algunos
marxistas alemanes, por ejemplo, esto significó la necesidad de complementar el pensamiento
de Marx y Engels con la ética kantiana. Para otros marxistas, sobre todo en Rusia e Italia, hubo
una tendencia a introducir variables psicológicas individuales y sociales cada vez más complejas
en la elaboración de la revolución. Por su parte, los marxistas más tradicionales seguían
concibiendo la teoría social como "verdadera" sólo cuando era un "reflejo" de las circunstancias
imperantes. Con las modalidades de mediados del siglo XIX, los marxistas ortodoxos siguieron
sosteniendo que la revolución sería el resultado automático de procesos "materiales"
inevitables (aunque "dialécticos") que seguían su curso en la sociedad capitalista. El resultado
era un "socialismo evolutivo" que surgiría cuando "las tendencias sociales y económicas
madurasen". (18)

A finales del siglo XIX, marxistas como Eduard Bernstein estaban preparados para seguir
argumentando que la respuesta de los seres humanos no era más que una función de la realidad
social. Dado que el capitalismo había "madurado" y había acomodado a su proletariado a los
cambios evolutivos que llevarían al movimiento obrero del capitalismo al socialismo, todo lo que
se dijera de la revolución como necesaria para poner fin al capitalismo industrial era ocioso.

En Italia, a finales del siglo XIX, el marxismo se había bifurcado en dos tendencias principales, un
marxismo evolutivo que se entendía a sí mismo como consecuencia de procesos sociales y
económicos determinados, y un marxismo revolucionario que se veía a sí mismo en función de
la voluntad y la determinación de un número selecto de revolucionarios conscientes. (19) El
primero era un marxismo que se veía a sí mismo como heredero de tendencias "ineludibles"
dentro del propio capitalismo industrial. El segundo era el producto del sindicalismo francés,
inspirado por el voluntarismo y el moralismo de Georges Sorel. (20)

El primero se acomodó al parlamentarismo del liberalismo italiano, y el segundo abogó por la

revolución sean cuales sean las circunstancias sociales, políticas y económicas en un momento
dado. En un sentido claro, el socialismo evolutivo del primero era la encarnación de alguna
forma de positivismo filosófico; el sindicalismo revolucionario del segundo, que encontró su
fundamento filosófico en los escritos de Sorel, era antipositivista y cada vez más idealista. Las
circunstancias, las condiciones económicas y las relaciones de clase definieron al primero; la
voluntad, la conciencia, la determinación, el elitismo y las consideraciones éticas caracterizaron
al segundo. En todo ello era ineludible el hecho de que Italia, a principios de siglo, era una
comunidad poco desarrollada, una nación inacabada en la periferia de la industrialización
europea.

En la efervescencia del cambio de siglo, una colección cada vez más asertiva de nacionalistas
revolucionarios, marxistas intransigentes, idealistas inflexibles y exóticos inconformistas dieron
a conocer sus opiniones. El materialismo filosófico cayó rápidamente en desgracia.

A efectos prácticos, una de las principales objeciones al materialismo tradicional (y "dialéctico")

-como consideraremos más adelante- era la noción de que conducía a una negación de la
responsabilidad y la creatividad humanas. En retrospectiva, el pensamiento evolutivo de los
nacionalistas reaccionarios y desarrollistas y los sindicalistas revolucionarios -y sus portavoces
antipositivistas- ocupan el centro de atención.

Giovanni Papini y Giuseppe Prezzolini hablaron de un nacionalismo desarrollista y "espiritual" -

junto con un sindicalismo revolucionario intransigente- inspirado en una doctrina de
voluntarismo, elitismo, compromiso y sacrificio. Entre los portavoces de ambos, había un
rechazo manifiesto a cualquier tipo de pasividad en un mundo de cambio dinámico.
El positivismo había hablado de una sucesión automática de fases de desarrollo social, político
y económico. El marxismo clásico había insinuado que la revolución social estaría en función de
las circunstancias materiales -la concentración del capital, la creciente miseria del proletariado
y un declive irreversible y catastrófico de la tasa global de beneficios en las democracias
industrializadas. En la primera década del nuevo siglo, nada de eso parecía convincente.

Lo que buscaban los nacionalistas reactivos y los sindicalistas revolucionarios era la acción, la
búsqueda de héroes, junto con las élites funcionales y morales. (21) Los antipositivistas de
diversas tendencias se remiten al pensamiento de pragmáticos como William James y F.C.S.
Schiller, y al de vitalistas y voluntaristas como Bergson y Josiah Royce. (22) El intuicionismo, el
misticismo, la teosofía, el magismo y el futurismo hicieron su aparición en un entorno en el que
se buscaba el voluntarismo y la acción, en el que los ideales estaban a la orden del día, en el que
la pasión y la lucha se entendían como la necesidad irrefrenable de sobrevivir en un entorno
internacional caracterizado por la lucha darwiniana por la supervivencia. (23)

Apareció un maremoto de revistas, Leonardo, Prose, L'Anima, Rinnovamento, Regno, Ronda y

Lacerba, cada una de las cuales abogaba por un elan (24) revolucionario antipositivista -todo
ello parte de un renacimiento del idealismo religioso y secular que se hizo cada vez más
prominente en la vida intelectual italiana. (25) La vida se concibió impregnada de una pasión por
el desarrollo, con un insistente rechazo de toda pasividad y automatismo ante los desafíos
internos o externos. Los efectos de esta evolución pueden rastrearse en el pensamiento del
joven Benito Mussolini, entonces portavoz intelectual del socialismo italiano. (26)

En 1904, bajo los auspicios de la Biblioteca Internacional de Propaganda Racionalista, Mussolini

publicó "L'Uomo e la divinita" ("El hombre y la divinidad"), una transcripción de una conferencia
que pronunció en Lausana, Suiza, para revelar "lo absurdo de la religión". (27) En el transcurso
de su exposición, Mussolini citó, como prueba de la inexistencia de Dios, los "métodos objetivos"
de la "ciencia experimental" de Bacon, Galileo y Descartes. Esa evidencia apoyaba la convicción
de que el universo era un producto de "materia -única, eterna e indestructible- que nunca
requirió un primer motor ni tendrá fin". Había poca necesidad de la intercesión del "Viejo
Triángulo de la barba blanca". Los propios seres humanos eran el producto complejo de la
evolución de la materia, y la mente era una función del cerebro material del Homo sapiens. (28)

Inmediatamente después, en el curso de los años siguientes, Mussolini, como muchos otros,
comenzó a modificar significativamente su posición. En un plazo de cinco años, Mussolini estaba
dispuesto a comprometerse con la creación de una "nueva Italia", una "Tercera Roma", que sería
la consecuencia de la actividad revolucionaria de aquellos italianos que respondieran a "los
nuevos y más profundos" desarrollos de la cultura nacional. Estos "nuevos italianos" rechazarían
"el positivismo comteano y la evolución social spenceriana" por "una filosofía de la acción, una
filosofía pragmática". (29) Cada vez con más frecuencia, los nombres de Sorel, William James,
Henri Bergson aparecían entre los mandatos revolucionarios de Mussolini. Hablaba con
franqueza de que las masas eran movidas a la revolución a través de la instrumentación de las
"ideas". (30)

Fue durante este intervalo, entre un positivismo dominante y un renacimiento del activismo
filosófico y del idealismo, cuando Gentile asumió sus obligaciones intelectuales. Italia estaba en
ebullición.

Italia era un miembro económicamente retrógrado y en gran medida ineficaz de la comunidad

mundial, carente de confianza en sí misma, desprovista de propósito y amenazada por aquellas
potencias industrializadas avanzadas capaces de proyectar un poder abrumador contra
cualquier nación que se resistiera a sus pretensiones. Fue en ese ambiente intelectual donde
Gentile reconoció que parte de su obligación era determinar cómo la filosofía podía servir al
interés colectivo de una nación emergente que se enfrentaba al abrumador poder externo del
imperialismo. (31) Por un lado, un trabajo filosófico serio aumentaría el prestigio de la nación;
por otro, la filosofía informaría los esfuerzos de los responsables de los desarrollos en la
península. (32) La "pequeña Italia, Italietta", tan despreciada por las democracias industriales
avanzadas, estaba en plena revolución intelectual, cultural y política.
 III
La filosofía de Giovanni Gentile

Fue en ese contexto que Gentile comenzó su trabajo intelectual, y la intensidad y el dramatismo
de ese período explican en gran medida su pasión y su intransigencia. Desde el principio, la obra
de Gentile manifestó una ardiente cualidad evangélica. Estaba animado por un claro
compromiso con la derrota del positivismo como enemigo pernicioso, la defensa del pasado
milenario de Italia y una devoción incondicional por su futuro.

Al menos por estas razones, la obra de Gentile parece singularmente ajena al pensamiento de
la mayoría de los angloamericanos. Compartimos muy poco la psicología de la Italia de principios
del siglo XX y, en consecuencia, no apreciamos lo que podría hacer que el idealismo gentileano
fuera tan atractivo para muchos italianos de aquella época. Además, tendemos a desconocer
totalmente el lenguaje -hegeliano e idealista- a través del cual Gentile expresaba su filosofía
técnica.

Tras el eclipse de los idealistas ingleses -como J. H. Stirling, T. H. Green y F. H. Bradley (1)-, las
tendencias más dinámicas del pensamiento angloamericano se han ocupado de aquellos
aspectos de la filosofía que sirven, en gran medida, como auxiliares de la ciencia empírica: lógica
matemática, teorías de la probabilidad, semiótica, filosofía analítica y filosofía del lenguaje. La
tecnología se ha convertido en una preocupación tan importante entre los pensadores
angloamericanos -al servicio de las necesidades de una economía postindustrial plenamente
industrializada y en rápido desarrollo- que la humanística se ha vuelto casi ininteligible.

Para atender de forma más inmediata las necesidades de la tecnología, muchos pensadores
angloamericanos se han limitado a seguir el "sentido común" y a concebir el mundo como un
lugar externo e independiente del individuo y de la conciencia colectiva, compuesto por cosas
independientes de la mente y poblado por personas empíricas, cada una de las cuales conoce
ese mundo externo a través de los cinco sentidos. (2) La consecuencia ha sido el declive
constante, entre los angloamericanos, del interés por el "idealismo especulativo" y la
"metafísica".

La mayoría de los pensadores angloamericanos, por supuesto, reconocen que cualquier noción
de un mundo externo compuesto por constituyentes ontológicos últimos que pudieran
concebirse como partículas independientes de la mente, masivas e impenetrables, sería
irremediablemente anacrónica. Con el aislamiento del electrón a finales del siglo XIX, el
materialismo ontológico atómico empezó a tener cada vez menos sentido. Con el advenimiento
de la física cuántica en el siglo XX, se reconoció generalmente que los seres humanos se dan
cuenta de la presencia de "partículas últimas en la naturaleza" sólo cuando las partículas son
perturbadas por diminutos intercambios eléctricos con alguna otra parte del universo. Estos
intercambios obligan al átomo a indicar una posición, y una cantidad de calor. Lo que el átomo
es, antes de esas perturbaciones, es totalmente imposible de decir. (3) Todas las cualidades del
átomo de la física moderna son derivadas; no tiene propiedades físicas inmediatas y directas en
absoluto; todas se observan a través de las perturbaciones que creamos al interactuar con el
mundo submicroscópico.
En esas circunstancias, carece de sentido preguntarse cuáles son los componentes últimos del
mundo, independientemente de nuestra experiencia con ellos. Conseguimos simbolizar su
actividad en un espacio multidimensional abstracto mediante ecuaciones diferenciales
parciales. Para los físicos, especular sobre la "esencia" de los átomos es una ocupación inútil. (4)
La mayoría de los pensadores contemporáneos consideran que el átomo es como la raíz
cuadrada de menos uno en matemáticas. Aunque las matemáticas elementales sostienen que
entre los números ordinarios no existe tal raíz cuadrada, la introducción del nuevo símbolo
simplificó las proposiciones matemáticas más importantes. Su uso se justifica por esa
comodidad. Del mismo modo, la física ilustra que los átomos no pueden existir como simples
objetos, pero su introducción hace posible una formulación coherente de las regularidades que
rigen los procesos físicos y químicos. El criterio de admisibilidad de un concepto no es si "refleja
verdaderamente la realidad objetiva", sino si conduce a una caracterización más sencilla y útil
de los fenómenos. (5)

Para los pensadores atrapados en la avalancha de cambios técnicos que tipifican el desarrollo
industrial y postindustrial moderno, todo esto se toma simplemente con calma. La utilidad, la
eficiencia y la producción son las preocupaciones dominantes. Las preocupaciones de los
idealistas epistemológicos como Gentile son otras.

Aunque Gentile mantuvo un interés permanente en la ciencia, como tal, se preocupó más
directamente por la totalidad de la experiencia en un mundo dominado en gran medida por las
abstracciones. Él mismo se esforzaba por comprender no sólo la ciencia, sino toda la
"experiencia humana". Se ocupó de lo que llamó la "concepción humanista del mundo". (6)

Trató de entender cómo los seres humanos llegaron a comprender su mundo. Cómo podían,
partiendo de la experiencia bruta, construir una "realidad" tan densa y complicada que sólo unos
pocos podían sentirse cómodos en ella. En su búsqueda, comenzó con la experiencia bruta, la
conciencia inmediata del "yo", la "mente" o el "espíritu" como algo que interactúa con un
"mundo objetivo" independiente de la mente.

Para Gentile, comenzar la especulación sobre el mundo con la "pura experiencia humana"
significa, al menos, que todo el análisis giraría en torno a la naturaleza y las propiedades de la
conciencia -no la conciencia tal como se entiende en la psicología empírica, sino la conciencia
entendida como mente filosófica, o espíritu, en la tradición del idealismo alemán y hegeliano.

Gentile trató de dar cuenta de manera creíble de los complejos productos intelectuales que
permitieron a sus contemporáneos comenzar a armar una imagen filosóficamente coherente de
la experiencia humana. Más que eso, trató de proporcionar a sus coetáneos una concepción de
las cosas que les permitiera afrontar los retos de principios del siglo XX. Entender la filosofía de
Gentile es comprender algo significativo sobre el ascenso y el atractivo del fascismo italiano en
su época.

Teniendo en cuenta esta afirmación, es curioso que haya tan pocos tratamientos sistemáticos
del pensamiento de Gentile en inglés. (7) Es casi totalmente desconocido entre los intelectuales
angloamericanos. Es una lástima, porque, como se ha sugerido, (8) su asociación con el fascismo
hace que su pensamiento tenga un gran interés histórico e ideológico.

Antes del advenimiento del fascismo, el pensamiento de Gentile era de reconocido interés e
importancia para algunos angloamericanos. (9) Dentro de la tradición filosófica italiana, se había
ganado un lugar por su integridad y congruencia.
Entre 1912 y 1916, Gentile había trazado las líneas maestras de su Actualismo, su interpretación
neohegeliana de la experiencia humana. (10) Para nuestro propósito, su primera afirmación,
L'Atto del pensare come atto puro (El acto de pensar como acto puro), (11) entregada en
diecinueve párrafos estrechamente escritos, es de utilidad marginal. Toda la discusión está
escrita sinópticamente y requiere necesariamente una explicación. A efectos de exposición, el
volumen de 1916, Teoria generale dello spirito come atto puro (La teoría general del espíritu
como acto puro), (13) en cambio, proporciona un acceso más fácil a su pensamiento.

En la exposición de su Actualismo en 1916, Gentile comienza con referencias a la tradición

empirista inglesa, una tradición familiar para los angloamericanos. Su primera referencia es a
George Berkeley y al relato de Berkeley sobre la experiencia humana "ordinaria". (14) Ese
análisis fue el producto de una evaluación crítica de las nociones de John Locke sobre lo que
podría constituir el entendimiento humano.

Por su parte, Locke trató de proporcionar a los seres humanos una comprensión razonable de
lo que necesitan saber para creer sólo lo que deben creer. En el curso de su investigación, surgió
lo que él consideraba una interpretación racional de la experiencia sensorial.

Como empirista, el mundo de Locke estaba compuesto por objetos materiales y por las mentes
en las que esos objetos se "reflejaban". Como la mayoría de los angloamericanos
contemporáneos, era un "realista" del sentido común. Entendía que los "objetos" existían en un
mundo externo independiente de la mente. Los pensadores británicos posteriores, como
George Berkeley, por ejemplo, encontraron grandes dificultades con sus nociones.

Gentile nos recordó que para Berkeley, el "concepto de Locke de sustancia material, corpórea,
extendida, de cuerpos que existen fuera de la mente era autocontradictorio, ya que sólo
podemos hablar de cosas que son percibidas, y al ser percibidas las cosas son objetos de
conciencia-ideas". (15) Bajo esta interpretación, el "mundo real" del realismo de sentido común
de Locke se vuelve inmediatamente indefendible. Su realidad sólo podría estar garantizada
exclusivamente por las "percepciones", las "impresiones" y las "sensaciones", todas ellas parte
inextricable del mobiliario de la mente finita y empírica. Argumentar, como parecía hacer Locke,
que un "mundo real" independiente de la mente se "reflejaba" en la mente era muy
problemático. Lo único que teníamos como prueba de ese mundo real eran las percepciones,
que dependían de la mente. No era evidente cómo se podía pasar de forma creíble de las
percepciones dependientes de la mente a la evidencia de un "mundo objetivo" independiente
de la mente.

Berkeley, por supuesto, rechazaba cualquier noción de un mundo material independiente de la

mente. El "mundo material", para él, era una ficción. Sostenía que el ser, la existencia del
"mundo material externo", sólo podía percibirse y, por tanto, confirmarse a través de la
evidencia sensorial. En consecuencia, Berkeley recordaba a su público: "Ser es ser percibido". Si
ese fuera el caso, uno se veía obligado a mantener, en cierto sentido, que el "mundo externo"
dependía de la mente.

Para Gentile, el razonamiento de Berkeley era impecable. Berkeley sólo se equivocó cuando
argumentó que aquellos objetos que los realistas ingenuos toman como el mundo real -todos
"constituidos por la percepción"- son causados por la intervención espiritual directa de Dios, que
es "ontológicamente trascendente a la percepción". Gentile sostenía que si los seres humanos
no podían argumentar desde las percepciones hasta la existencia "objetiva" de un mundo
material externo independiente de la mente, difícilmente podrían argumentar desde sus
percepciones finitas hasta la existencia de una deidad infinita y perfecta independiente de la
mente. El Dios de Berkeley era presumiblemente independiente de la mente y trascendente de
la percepción. Cualquier noción de una "realidad espiritual" fuera de la conciencia humana y
más allá de las percepciones era tan indefendible como la convicción "de sentido común" de
que había un "mundo material" igualmente más allá e independiente de la percepción humana.

Para Gentile, Berkeley era un idealista inconsistente -en efecto, un "intelectual realista". Si la
tesis de Berkeley era que "ser es ser percibido" -que el mundo es epistemológica y
presumiblemente ontológicamente dependiente de la mente- sería difícil sostener la creencia
en la existencia de una divinidad que fuera independiente de la mente -que no pudiera, bajo
ninguna circunstancia concebible, ser percibida. (16)

Las objeciones de Hume a Berkeley tienen en parte su origen en la misma incoherencia señalada
por Gentile. Hume intentó volver a una concepción de la realidad que se basaba de nuevo en las
percepciones directas, e indirectamente confirmada por la experiencia establecida
intersubjetivamente. Gentile, por su parte, sostuvo que los problemas que acompañaban al
esfuerzo de Hume no eran menos difíciles de resolver que los intrínsecos al pensamiento de
Berkeley.

Hume sostenía que el mundo externo, independiente de la mente, sólo lo conocemos después
de que nuestra facultad de imaginación, influida por la costumbre y el hábito, haya trabajado
sobre las impresiones de la sensación. Sólo entonces las impresiones sensoriales adquieren el
carácter de experiencia de "objetos externos". Hume comenzó con las impresiones sensoriales
-y sólo con la intercesión de la mente, la memoria y las relaciones entre las ideas- la mente
reunió algunas características del mundo y de otras personas. En efecto, para Hume, en el
comienzo mismo de la empresa humana, "la mente nunca tiene presente nada más que...
percepciones, y no puede alcanzar ninguna experiencia de su conexión con los objetos". (17)

Concedido todo esto, Hume pasó a argumentar que las "matemáticas mixtas", las fórmulas
estudiadas de las "relaciones de ideas" generadas por la mente y no empíricas, podían
proyectarse de alguna manera sobre el mundo externo independiente de la mente. Como
consecuencia de todo ello, Hume sugirió que los seres humanos pensantes podrían llegar así a
un conocimiento dudoso sobre un "mundo natural" independiente de la mente.

Para Gentile, todo esto apuntaba simplemente al hecho de que, si bien el presupuesto realista
de un mundo externo conocible e independiente de la mente es una ficción importante para los
científicos naturales, (18) sus méritos son total y exclusivamente utilitarios.
Epistemológicamente, la noción de un mundo externo independiente de la mente no puede
demostrarse. "El realismo ingenuo, el realismo científico, el realismo filosófico", sostenía
Gentile, "independientemente de todas las pretensiones de sus más obstinados defensores, es
invariablemente muy ingenuo, porque se puede ver fácilmente que todo lo que se encuentra
[en el llamado "mundo externo, objetivo"] es inventado o construido por el pensamiento, y no
puede ser otra cosa que el pensamiento". (19)

Gentile sostenía que "para el científico moderno, la ciencia natural o matemática no se imagina
como una representación de [una realidad independiente], sino como una... construcción
formada por el espíritu". (20) La "realidad" no es un objeto independiente con el que el
pensamiento tenga que lidiar de alguna manera. La "realidad" es inextricablemente inmanente
al pensar y al pensamiento; es un producto del pensamiento. "Nada", para Gentile, "trasciende
el pensamiento. El pensamiento es inmanencia absoluta". (21) Para Gentile, sólo "el concepto
de mente", y nada más, podría ser "realidad incondicional". (22)
El pensamiento, pensiero pensato, y el pensar, pensiero pensante, constituyen la realidad última
e inmediatamente confirmable del mundo. (23) Para Gentile, el único idealismo
epistemológicamente consistente y filosóficamente defendible era un idealismo absoluto -un
idealismo que integraba todas las cosas concebibles dentro de su ámbito y alcance- en una
mente, una conciencia, un espíritu, sin límites. (24) Gentile sostenía que sólo un idealismo que
no presuponía nada, y estaba dispuesto a sostener que la naturaleza, la historia, el arte, la
religión, la política, la sociedad y la economía debían ser abarcadas, penetradas y resueltas en
el "acto de pensar" podía ser verdadero. Sus convicciones, en efecto, eran "totalitarias" en
esencia. (25)

Cualquiera que sea la estructura de la experiencia consciente, cualquiera que sea el criterio que
aceptemos como fundamento de la verdad de nuestras afirmaciones individuales, nuestro
conocimiento del mundo es, según el Actualismo, inextricablemente dependiente de la mente.
Todas sus complejidades, sus elementos analíticos, sus conceptos, sus demostraciones, sus
regularidades y afirmaciones tipo ley, sus pruebas, confirmaciones y réplicas controladas son las
consecuencias de una elección simple y compuesta, actos de voluntad implícita o explícita. (26)

Para Gentile, el conocimiento de nosotros mismos y del mundo nunca fue el producto de una
observación pasiva. Todo conocimiento es el producto de una elección consciente por parte de
la conciencia activa de la que somos responsables individual y colectivamente. La suya era una
concepción del conocimiento basada en la doctrina voluntarista de la verdad. (27) En el torrente
de impresiones, percepciones, o "preceptos", elegimos entre ellos, los relacionamos, los
organizamos, los modelamos en procesos y seleccionamos entre tales construcciones las que
funcionan, las que contribuyen a la realización del propósito individual o colectivo. (28) En ese
sentido, el Actualismo mostraba algunos rasgos del pragmatismo genérico y del humanismo de
F. C. S. Schiller. (29) El conocimiento, incluso en su forma abstracta, como ciencia particular, era,
al menos en un sentido significativo, necesariamente útil. Orientaba la actividad humana como
un instrumento funcional. Era una verdad que era "una parte o un aspecto de la verdad". (30)
Era una verdad producto de la consideración abstracta del sujeto como conciencia, como algo
distinto y separado de la "realidad externa" como objeto. (31)

La ciencia abstracta o particular se entendía como "una negación relativa del sujeto... con el
objeto... producida por la... elaboración del pensamiento científico... tratado como
‘naturalista’". (32) La ciencia, para Gentile, era el "sentido común" sistematizado. El
pensamiento recibido (pensiero pensato) constituía una parte esencial de la "elaboración" a la
que se refiere. Pero ese pensamiento, como "natural", es "abstracto", "irreal". La lógica
"concreta" implica la concreción de la filosofía. No tiene presupuestos.

El pensamiento recibido de la ciencia matemática o natural se integra en el pensamiento vivo

(pensiero pensante) en virtud de un proceso que implica la lógica, la definición, la clasificación,
la tipificación y la confirmación, todo ello estandarizado como "método científico", la elaborada
colaboración de los sujetos pensantes inmanentes al pensamiento universal. El énfasis de
Gentile no está en los procesos conocidos como ciencia estándar, sino en la naturaleza intrínseca
de la "lógica concreta" que "une" los objetos abstractos de la ciencia con el sujeto activo de la
filosofía. (33)

El propósito es revelar a los seres humanos que "la vida en su plenitud no es arte, ni religión, ni
ciencia. Es la moral”. El pensamiento concreto no ejemplifica el arte, ni la religión, ni la ciencia,
sino la moral, y por necesidad, la libertad. (35) El Actualismo, como teoría general del espíritu,
se presenta como un sistema de vida.
No puede ser nuestro propósito aquí perseguir el pensamiento de Gentile a través de las
complejidades de todo su desarrollo y exposición. Para nuestro relato, basta con reconocer que
"el núcleo de todo el sistema especulativo de Gentile reside en su identificación de la realidad
con el pensamiento en el proceso concreto de su autorrealización". (36)

La autorrealización, para Gentile, era el imperativo moral fundamental del ser humano. En su
última obra, Genesi e struttura della societa (Génesis y estructura de la sociedad), sostenía que
"la filosofía es una continua vigilancia y reflexión sobre lo que somos y lo que hacemos de
nosotros mismos... Esa dialéctica de la autoconciencia... es la raíz de la filosofía". (37) En su
Sistema di logica (Sistema de lógica), (38) sostenía que en el pensamiento real y concreto sólo
podía haber una única categoría absoluta, universal y libre, el yo pensante, en el que toda la vida
de un universo concebible se resuelve en el espíritu, el sujeto pensante.

Gentile sostenía que sólo como espíritu podía el ser humano comprender el carácter moral de
la vida. Para Gentile, "todo lo que es es nada; se convierte en algo al convertirse en espíritu, en
autoconciencia... Toda la creación del universo está aquí en la autocreación del espíritu". (39)

Para Gentile, el pensamiento es la matriz de la que surgen todas las cosas. En un acto concreto
de pensamiento, el ser humano modela tanto su universo como a sí mismo. Por ello, el
imperativo humano es la autorrealización (sii uomo!) a través del pensamiento. (40)

Lo que está absolutamente claro es que para Gentile, la filosofía del pensamiento sistemático es
una empresa intensamente moral. Es el proceso a través del cual el ser humano se moldea a sí
mismo. Y en ese proceso, el universo "objetivo" también se moldea.

Gentile sostenía así que las consideraciones epistemológicas más elementales nos enseñan los
fundamentos de la vida. La noción de que el individuo nace en un mundo fijo y acabado -para
trabajar dentro de los estrictos confines de una realidad independiente de la mente- sólo puede
ser una ficción elaborada y embrutecedora. (41)

Todo lo que sabemos de la experiencia indica que la mente va forjando poco a poco la "realidad"
a partir de la materia prima de las "sensaciones". La creación de una "realidad objetiva" es un
proceso largo y complejo que está siempre en curso y en constante cambio. Dentro de ese
proceso, tanto el individuo como el mundo cambian. El sujeto verdadero y concreto de todo ese
proceso no es el "individuo empírico" que se lanza al mundo, sino el "ego trascendental", esa
realidad espiritual en la que el "ego empírico" y todas las cosas "particulares" encuentran su
unidad última. (42)

Todo el mundo está dispuesto a reconocer que la "realidad" de los primitivos y los niños es algo
muy diferente a la realidad de los adultos cultivados. Incluso el concepto del "yo" es diferente
en las distintas culturas. Las diferencias son una función, a lo largo del tiempo, de la compleja
actividad espiritual del pensamiento como particular y universal a la vez. (43)

Es evidente que las nociones actualistas plantean numerosos problemas. Para nuestros
propósitos aquí, al menos dos son importantes: el primero es la posibilidad de que tal idealismo
actual se derrumbe en el solipsismo -que todo el ser se resuelva en la propia conciencia personal.
(44) Si la experiencia se concibe como nada más que la experiencia del individuo, cada uno de
nosotros, en el mejor de los casos, sería una "mónada sin ventanas", creando y habitando su
propio mundo subjetivo. (45) No podría haber moralidad, ya que no se podría esperar
razonablemente que cada uno de nosotros hiciera otra cosa que perseguir sus intereses
egoístas. No podría haber un conocimiento real, ya que todo conocimiento sería subjetivo. Sin
una argumentación especial, no se podría distinguir de forma significativa entre las afirmaciones
de conocimiento subjetivo e intersubjetivo; apenas habría motivos para distinguir el error
cognitivo de la verdad. En tales circunstancias, nunca podría decirse que uno hace, o ha hecho,
una elección moral cognitivamente informada. El solipsismo sería la derrota del Actualismo.
Consciente de ello, Gentile rechazó claramente el solipsismo, así como el relativismo y el
anarquismo moral que lo acompañaban.

Para Gentile, el solipsismo era una posición moralmente indefendible. Al pensar, argumentaba,
nos definimos frente a un "mundo externo", algo conceptualmente distinto a nosotros. Los seres
de ese mundo externo están "fuera" de nosotros, y aunque esos seres están en el espíritu, no
son del espíritu. Como objetos de la conciencia, algunos son distintos de la conciencia; son
"cosas" externas. Pero las personas no pueden ser simplemente cosas. Se comportan de manera
diferente a las cosas. Interactúan espiritualmente con nosotros, reclamando nuestra atención,
afecto, compromiso y sacrificio. El solipsismo es un absurdo práctico. (46)

Otros yos muestran la espiritualidad. Inician la actividad espiritual. Con ellos, compartimos la
comunión espiritual. Con ellos, y su comunión, se produce una aprehensión inmediata, una
comprensión del "otro". Con un semejante compartimos "una unidad más profunda" que la que
compartimos con las cosas.

En efecto, en el mundo en el que nos encontramos, "queremos algo más que la unidad
intelectual... La actividad abstracta que llamamos mente ya no nos satisface, queremos la buena
disposición espiritual, lo que llamamos corazón, buena voluntad, caridad, simpatía, apertura de
mente, calor de afecto". (47) Al igual que en las obras de Friedrich Schelling y Josiah Royce, para
Gentile la existencia de otros yos se entendía como una necesidad moral. (48) Era necesaria para
que los seres humanos fueran criaturas éticas.

Para Gentile, la filosofía moderna se ocupaba necesariamente de los problemas morales a los
que se enfrentaban los seres humanos contemporáneos. Como respuesta, "la filosofía moderna,
como idealismo puro", argumentaba, estaba obligada a ser "esencialmente [un sistema] de
ética". (49)

En su última obra, Gentile sostuvo que "el individuo humano no es un átomo. En el concepto de
individuo está inmanente el concepto de sociedad. Porque no hay ningún ego, ningún individuo
real, que no tenga dentro de sí... un alter que es su socius esencial, es decir, un objeto que no es
una mera ‘cosa’ opuesta a él como sujeto, sino un sujeto como él mismo". (50)

Para Gentile, el hegelianismo reformado que informaba su sistema requería una fuente
intrínseca de desarrollo, la oposición inmanente de A y -A. Se trata de una "lógica dialéctica"
epistémica que resulta familiar a los estudiantes del idealismo alemán. (51) Para nuestros
propósitos aquí, el despliegue progresivo de la "autoconciencia del yo" significa que el "ego
empírico", el yo empírico, requiere un "no-ego" correspondiente si ha de alcanzar todas las
cualidades de persona. (52) El "verdadero objeto" del sujeto en desarrollo es "un compañero;
porque para ser nuestro, el objeto debe dejar de ser una cosa y convertirse en otro yo; o, más
exactamente, el otro yo, nuestro propio alter ego, el compañero dentro de nosotros que se une
a nosotros en la sociedad que es innata en el Ego trascendental, y que por lo tanto puede ser
justamente llamada sociedad trascendental". (53)

Todo esto, por supuesto, puede expresarse sin el lenguaje hegeliano. La expresión sinóptica de
la entrega más formal característica de la obra de Gentile proporciona simplemente la ocasión
de indicar que no había nada solipsista o irracional en sus opiniones. La traducción de su
pensamiento en mandatos sociales y políticos no implica el recurso ni al "mal" ni a la
"irracionalidad".

Como se argumentará, ya en 1919, Gentile había insistido en que los individuos no eran átomos
morales, sino criaturas sociales que realizaban su ser más verdadero en la comunión social.
Rechazaba cualquier noción de una realidad social que implicara seres aislados, reunidos
fortuitamente, poseedores innatos de "derechos inalienables" e intereses individuales
irreprimibles. (54)

Para Gentile, la concepción del individuo empírico implicaba intrínsecamente la concepción de

la sociedad: un sistema de reglas, la encarnación de las elecciones voluntarias, que regía los
comportamientos de los iguales morales. (55) Para él era inconcebible que las personas
pensantes pudieran imaginar que los individuos pudieran subsistir fuera de la sociedad. Sin una
sociedad de iguales, dentro de un sistema de leyes, el individuo, para Gentile, era inconcebible.

El segundo problema que los críticos suelen plantear contra Gentile se centra en la apariencia
de misticismo que parece caracterizar al Actualismo. (56) En el misticismo -sigue el argumento-
se pierden todas las distinciones. Hay una intuición o una aprehensión inmediata de alguna
"realidad suprema como una, eterna e indivisible". (57) Las cosas particulares finitas, incluidas
nuestras personalidades específicas, desaparecen en el "vientre del infinito sin rasgos", para
incapacitar el esfuerzo humano, desalentar la investigación científica y perjudicar la búsqueda
de la comprensión racional. (58)

Gentile se ocupó ampliamente del pensamiento místico, y reconoció que la acusación de

misticismo se había dirigido contra todo su sistema. Para Gentile, el mito era una forma en la
que la religión representaba su verdad, un tipo de verdad que no apela a ninguna distinción de
tiempo, lugar, categoría o multiplicidad. (59) Las diferencias entre el misticismo y el idealismo
de su sistema, insistía, giraban en torno al hecho de que "el idealismo reconcilia todas las
distinciones, pero no las anula, como el misticismo, y afirma lo finito no con menos decisión que
lo infinito, la diferencia no menos que la identidad". (60)

Como se ha sugerido, Gentile sostenía que la ciencia -a diferencia de su filosofía del espíritu- se
distinguía por sus cualidades abstractas. (61) La ciencia postula la existencia de un mundo "real"
en extensión, independiente de la mente y caracterizado por propiedades mensurables. En ese
contexto, los científicos empíricos estudian categorías de "objetos externos" particulares. "Cada
ciencia", argumentó Gentile, "es una entre otras y, por tanto, es particular... Una visión
naturalista es la base... de toda ciencia. De ahí la tendencia lógicamente necesaria de la ciencia
en cada época hacia el mecanicismo y el materialismo". (62)

Los seres humanos tienden a concebir intuitivamente la experiencia en términos de sujetos y

objetos mutuamente excluyentes -seres pensantes en contraposición a una determinada
externalidad independiente de la mente – (63) aunque los pensadores contemporáneos
reconocen que la "realidad" a la que se aplican los esquemas de la ciencia son productos del
pensamiento de los propios científicos. "La ciencia natural o matemática", recordó Gentile a sus
lectores, "para los científicos modernos, ya no se concibe como una representación de una
realidad [externa], sino como... una construcción que el espíritu hace de su objeto". (64) Hoy en
día, casi todas las personas pensantes están dispuestas a conceder que la realidad de la que se
ocupa la ciencia de los números, por ejemplo, es una función de las propias matemáticas, una
"realidad que se construye a sí misma a partir del mismo pensamiento que la reconoce". Los
científicos empíricos modernos admiten que los marcos teóricos en virtud de los cuales llegan a
conocer la naturaleza "objetiva", son esquemas modificables que ellos mismos crean. (65) La
ciencia empírica, como todos reconocemos, está en un estado de flujo constante; la naturaleza
"objetiva" está siempre cambiando. La naturaleza y las propiedades de los átomos, las partículas
subatómicas- las dimensiones del espacio y el carácter del tiempo- (66) están en constante
cambio.

En ese contexto, Gentile no rechaza las ciencias particulares; se entiende que tienen su propia
integridad. Proporcionan los rasgos y el ser determinado sin los cuales el pensamiento universal
carecería de carácter y sustancia. El pensamiento, fundamento de todo lo "pensable", es
"autodistinción infinita". El contenido del pensamiento universal (el pensamiento como "acto
puro") se manifiesta a través de la "lógica abstracta" que reconocemos como ciencia empírica-
como afirmaciones particulares de verdad apoyadas por métodos particulares de verificación.
(67)

Gentile argumentó que nada de esto constituye una amenaza para la integridad o la
independencia de las distintas ciencias. Lo que hace es dirigir la atención a aquellos problemas,
legítimamente filosóficos, con los que la mayoría de los científicos aplicados no se preocupan.
(68)

Para Gentile, siguen existiendo esos problemas -que generalmente no ocupan a los científicos
aplicados o teóricos- relativos a la relación de la investigación empírica con el ser pensante.
Gentile considera que la noción de un mundo "real", externo al yo pensante, es un presupuesto
epistemológico insostenible. Por muy útil que sea para el científico empírico, la convicción de
que nos encontramos en un mundo preexistente -cuya naturaleza simplemente descubrimos-
amenaza con diluir su calidad moral.

Si existe un mundo externo prefabricado al que somos empujados al nacer, la mayoría de

nuestras responsabilidades no se reconocen y se reducen progresivamente. Nuestra libertad, ab
initio, está restringida. Nos imaginamos como productos de los genes y del entorno, funciones
de complejos y traumas familiares, inextricablemente dependientes de las contingencias
externas.

Gentile sostenía que si nos entendemos a nosotros mismos en términos de pensamiento vivo,
compartiendo con otros seres la ilimitación del pensamiento -y a través de la comunión tomando
decisiones basadas en conceptos compartidos de validez y verificabilidad- creamos libremente
un "mundo objetivo" del que somos, en última instancia, plenamente responsables. (69)
Comprendía plenamente que la mayoría de los seres humanos simplemente aceptan el mundo
tal y como lo presentan el "sentido común" y la autoridad. Reconocía que sólo unos pocos
individuos ejercerían las libertades intelectuales implícitas en un universo moral. Nada de eso le
disuadió de su análisis.

Gentile intentó ofrecer una alternativa a la noción de que existía un mundo externo, "científico"
e independiente de la mente que controlaba nuestra libertad de elección. Para Gentile, la vida
del espíritu era intrínsecamente ilimitada. "En todas partes encontramos sólo la actividad
autocreativa del espíritu: el arte, la religión, la ciencia, la economía, la filosofía, todo surge de
esta autoconstitución" -en definitiva, los productos de la elección humana. (70)

Al pensar, trabajamos para resolver problemas. Podemos simplemente aceptar la solución de

otros a esos problemas, o podemos intentar nuestras propias valoraciones, controladas por
nuestros propósitos, y por la eficacia con la que esperamos operar en un entorno determinado.
Dado que nuestra autoconstitución del mundo implica necesariamente que somos responsables
del mundo que aceptamos, "no hay ningún rincón de la tierra, ningún momento del día en el
que el hombre pueda escapar de la imperiosa voz del deber... En el alma del hombre hay una
vocecita que nunca se calla y que no lo deja descansar, sino que lo estimula a seguir adelante.
¿Hacia dónde? Hacia sí mismo, hacia el ser ideal que debe ser". (71)

En efecto, había muy poco misticismo en el pensamiento de Gentile. Su Actualismo daba cabida
al misticismo y al mito dentro del ámbito del pensamiento, pero también proporcionaba las
distinciones sin las cuales la ciencia empírica no podría sobrevivir. El Actualismo de Gentile no
era una amenaza para la ciencia. La ciencia era una parte integral de su inflexible y omnipresente
concepción moral de la vida. La ciencia, para Gentile, era una afirmación particular de la
creatividad del hombre, parte de la responsabilidad de la humanidad de crear seres humanos
ideales que busquen la plenitud última del ser.

Para Gentile, todo el proceso de conocimiento del mundo involucra inextricablemente a los
seres humanos en un universo de actividad moral libre y voluntaria. Esa actividad es libre porque
no hay ninguna externalidad demostrable a la que el pensamiento deba ajustarse. (72) El sujeto
pensante, dados sus propósitos, elige lo que ha de ser real. Por lo tanto, se quiere, porque la
actividad es libre. Es moral, porque la actividad del sujeto pensante se elige selectivamente con
respecto a unos fines determinados. (73)

En el contexto de esta compleja filosofía moral, con sus apoyos epistemológicos y metafísicos,
no hay lugar ni para el solipsismo ni para el oscurantismo científico. (74) Las opiniones de Gentile
eran antipositivistas, no porque se opusiera a la ciencia empírica, sino porque entendía que el
positivismo y el cientificismo se basaban en la noción metafísica de que existía un "mundo
natural" independiente de la mente, tesis que le parecía epistemológicamente indefendible.
(75) Más aún, consideraba que cualquier forma de realismo ontológico, que implicara la
convicción de que los seres humanos sólo podían llegar a conocer el mundo observándolo como
espectadores, prescindía de su implicación directa, activa y moral. La pasividad y la no
implicación implícitas en esta noción las identificaba con una enfermedad característica de la
razón: el "intelectualismo". (76)

Para Gentile, el intelectualismo no era ni epistemológicamente defendible ni moralmente

tolerable, ya que negaba, implícita y explícitamente, la volición, la acción y la moralidad. Para
Gentile, el intelectualismo era una forma de razón deteriorada.
 IV
La filosofía política de Gentile

Ya desde la llegada de la Primera Guerra Mundial, Gentile había sacado consecuencias de su

filosofía técnica que se aplicaban a la política. Mucho antes del advenimiento del fascismo
organizado, había escrito extensamente sobre cuestiones que afectaban a los intereses políticos
nacionales e internacionales de Italia. Al final de la Gran Guerra, Gentile había dejado muy claras
sus opiniones políticas. En la revista nacionalista Politica, hizo pública una concepción bastante
compleja de la política. (1)

Gentile sostenía que el Actualismo, como concepción activista de la vida, estaba profundamente
"preocupado por los problemas concretos... que hay que afrontar y resolver". En cuanto a la
resolución de los problemas, Gentile distinguía su pensamiento político del de aquellos que
imaginaban que los individuos se enfrentaban a una realidad política y social preexistente, con
respecto a la cual sólo podían adaptarse pasivamente. Gentile sostenía que el Actualismo
concebía la realidad en la que operaban los individuos no como algo externo a la conciencia,
sino como un producto de la misma, el producto de una serie de elecciones morales colectivas
voluntarias. Con esta concepción, para hacer frente a los problemas más urgentes que
aquejaban a la Italia retrógrada de principios de siglo, Gentile sostenía que la nación debía
crearse conscientemente una "personalidad internacional que fuera valorada en el mundo".
Italia había sido durante demasiado tiempo "presa de extraños".

Para lograr sus propósitos, los italianos tendrían que entregarse a un sentido de misión
desinteresada, un sentido de responsabilidad por el mundo en el que eligieron vivir. Ese sentido
informaría la voluntad colectiva. La conciencia de la misión generaría la energía y el compromiso
moral por parte de la comunidad necesarios para el cumplimiento de sus tareas históricas, todo
lo cual Gentile consideraba implícito en la concepción actualista de la responsabilidad humana.
(2)

Gentile sostenía que las circunstancias en las que se encontraba Italia exigían la existencia
institucional de un Estado fuerte, que representara la personalidad moral de la comunidad. "El
Estado (3) [debe ser] concebido como una realidad moral, una sustancia que se realiza a través
de la voluntad libre y ética" de sus ciudadanos, expresada en una "fe", en lo que Gentile
identificó como una "concepción religiosa de la vida". (4)

Toda la filosofía política de Gentile se caracterizaba por una concepción de la vida colectiva que
entendía que los individuos estaban fusionados en una inmanencia (un "yo trascendental") que
se manifestaba en una continuidad de la cultura, la economía, la política y la historia: una
conciencia trascendental compartida. Los individuos empíricos no eran más que distinciones
transitorias dentro de una realidad política trascendental inclusiva. Sólo encontraban su
realización moral en el Estado que encarnaba esa realidad. El "Estado ético" era una agencia
trascendental - "profundamente arraigada en la historia y la conciencia nacional... una base
sólida en la realidad política, social, económica y espiritual". (5) El Estado ético era el eje de la
filosofía política de Gentile.

Ese Estado no debía ser imaginado como inter homines, como algo contractualmente concebido
por los individuos, sino como interiore homine, como algo intrínseco a la vida humana. Los seres
humanos, para el Actualismo, poseían una esencia esencialmente social. La noción liberal de que
los individuos podían existir con anterioridad a la sociedad fue descartada como una ficción
pueril. (6) El Estado, como sentido moral efectivo de la comunidad, era intrínseco a la propia
concepción del ser humano. Como vehículo del sentido de la responsabilidad colectiva, el Estado
goza de una prioridad filosófica y ética con respecto al individuo. Tiene una continuidad orgánica
que trasciende la vida de los individuos y, como tal, da sentido a la vida de cada uno. Proporciona
los elementos históricos que conforman la personalidad, dan contenido a la evaluación cognitiva
e informan la elección moral.

Gentile concibió la nacionalidad, en nuestra época, como el principal factor formativo en la

evolución de la personalidad humana. En distintas épocas históricas, la familia, o la religión,
constituían el fundamento de la conciencia social de los individuos. En la era moderna, es la
nación la que constituye el fundamento de la elección ética, uniendo a todos en el Estado como
la única institución soberana en la que el individuo se moldea y refunde continuamente.
Cualquier concepción política que imaginara que el Estado es una "suma de intereses de
individuos o de intereses particulares" no sólo sería fundamentalmente errónea, sino también
irremediablemente inmoral. No percibiría al individuo "concreto", "trascendental", en el
individuo "abstracto" del sentido común.

En un mundo caracterizado por la realidad de la intensa competencia internacional, un catálogo

de demandas reclama al individuo. Dentro de esa realidad, el individuo debe crear circunstancias
en las que pueda realizarse a sí mismo y que ofrezcan las mismas oportunidades a su progenie
y a sus compatriotas. Cuando los individuos han sido corrompidos por un prolongado período
de individualismo filosófico y su consiguiente egoísmo, deben ser conscientes de que la
verdadera realización personal no puede alcanzarse sin la identificación "con lo universal", sin
llegar a ser uno, a través del Estado, con la comunidad histórica. Tal identificación exige un
compromiso total, que haga al individuo "parte de una disciplina férrea, unida a la realización
de una realidad moral trascendente". En el mundo moderno, para que la nación prevalezca, el
Estado debe tomar el "material amorfo" que le ha dejado la influencia del liberalismo y darle
forma en una comunidad "unitaria y libre", un "organismo político que adquiera una vigorosa
concreción histórica", capaz de realizar su potencial y el de sus ciudadanos. (7) Eso sólo puede
lograrse cuando la multiplicidad de individuos se funde en una unidad infranqueable, cuando el
individuo se identifica con el Estado como un yo trascendental.

La conciencia de identificación con la comunidad por parte de los individuos es en gran medida
un producto pedagógico. Los individuos son educados en la conciencia de sus responsabilidades
morales. Por eso el Estado -el Estado que se encarga de esa educación- no puede ser "agnóstico".
Debe supervisar la educación de su pueblo. Si el Estado ético, para Gentile, tenía un carácter
religioso, también era pedagógico en cuanto a sus responsabilidades primarias. (8)

Permitir que la educación de los individuos esté sujeta a una anarquía de influencias
irresponsables procedentes de intereses particulares sería una negligencia moral por parte de
los dirigentes del Estado. Los individuos nunca escaparían a la "particularidad". Que los liberales
argumenten que un entorno así, abierto a todos y cada uno de los prejuicios, egoísmos,
estupideces y perversiones, proporciona un "mercado de ideas" abierto, es una burla al
intercambio intelectual responsable.

Durante el período fascista, los fascistas se harían eco del mismo argumento y mantendrían
sistemáticamente que los individuos de las democracias parlamentarias estaban inundados de
influencias sobornadas, al servicio de intereses ocultos y del beneficio personal, contrarios a una
apreciación coherente de los intereses colectivos. (9) Sostendrían que en tales circunstancias no
sólo los individuos estaban moralmente corrompidos, cognitivamente no libres, sino que todo
el entorno estaba intelectual y moralmente degradado.

El liderazgo político de un Estado ético -la élite efectiva o un individuo notable- representa
fuerzas en acción en un contexto determinado. La conciencia popular, a su vez, refleja en cierta
medida la importancia histórica de esas fuerzas. Cualquier élite, o cualquier líder, que
represente esas fuerzas y esa conciencia colectiva, encarna la voluntad de la comunidad. La
aceptación pasiva o activa de ese liderazgo representa el consentimiento. Si la educación se
corrompe, la voluntad popular se vuelve incierta y el Estado queda desprovisto de legitimidad y
continuidad.

En su mejor momento histórico, un liderazgo político invoca la fe, los ideales desinteresados, el
sacrificio y un sentido permanente de misión en un pueblo: "Un pueblo es de hecho un pueblo
en la medida en que se siente pueblo, y se siente pueblo en la fantasía de sus poetas y en los
recuerdos y las esperanzas de sus escritores, pero sobre todo en una voluntad efectiva que
expresa su significado para el mundo". Esa voluntad efectiva y esa significación sólo se
manifiestan en las actividades del Estado, y esas actividades se hacen realidad en los
comportamientos del hombre o de los hombres "que representan las tendencias que ya se
manifiestan en un pueblo, las fuerzas operantes ya listas... que tienen un sólido fundamento en
la realidad política". Sólo "en virtud de esta conciencia común [expresada a través de un Estado
efectivo]… un pueblo se convierte en una realidad concreta y dinámica". (10) Sin ella, la
colectividad cae en un letargo moral y es arrollada por los demás y por los acontecimientos.

Al final de la Primera Guerra Mundial, Gentile había decidido que los tiempos requerían un
cambio fundamental en la conciencia moral de los italianos si querían superar las aflicciones que
hacían que Italia fuera insignificante en el mundo moderno. Hay que invocar un sentido de
renovación, animado por "nuevas ideas y un nuevo espíritu". Debe haber "una sustancial
transformación interior capaz de reconducir y disciplinar todas las energías que la Gran Guerra
había revelado, para hacer a Italia capaz de una vasta empresa productiva, de pacificación social
y de reorganización del Estado". (11)

Con la formación de los "hombres nuevos" necesarios para el futuro de Italia, el individuo que
se imaginaba poseedor de una realidad independiente, dotada de una mismidad irreductible y
de derechos inalienables, se da cuenta de que la verdadera libertad y la libertad sólo son posibles
dentro del "amor y la fe" que se revelan en un compromiso con la comunidad. Se reconoce que
la realización moral de uno mismo sólo puede ser una función de nuestra identidad colectiva
con el Estado ético. (12) La libertad individual y la realización personal son funciones de la
identificación con un Estado libre y ético. (13)

Gentile rechazó la idea de que el Estado pudiera ser el simple producto matemático de la
negociación entre individuos e intereses particulares. Identificó toda esa noción como una
ficción inmoral que limitaba al individuo empírico a un egoísmo reprobable que lo dejaría
insatisfecho, una sombra de lo que podría ser. (14) El liberalismo, llevado a su última conclusión,
dejaría al individuo como un habitante de una sociedad antinómica -un miembro de un agregado
degradado en el que uno no se siente responsable ante la ley moral ni la pública. (15)

Así, al final de la Gran Guerra, Gentile ya había extraído las implicaciones políticas de su filosofía.
Se asoció pronto al nacionalismo de la Associazione nazionalista de Enrico Corridoni y Alfredo
Rocco, que más tarde ocuparían un lugar destacado en el régimen fascista.
Sin identificarse con lo que consideraba su "materialismo", encontró, sin embargo, suficientes
similitudes entre sus puntos de vista y los suyos para escribir en sus publicaciones con cierta
regularidad. Tanto el nacionalismo de la Associazione como el Actualismo eran
antiindividualistas, antiliberales y antiparlamentarios. Los nacionalistas de la Associazione eran
estatistas por convicción y desarrollistas por intención. (16) Al igual que Gentile, aspiraban a la
renovación y rehabilitación moral de los italianos, a la palingenesia de la nación y a la resistencia
a las imposturas de las "plutocracias" del mundo moderno. (17)

En todo esto, las prefiguraciones del fascismo son claramente visibles. El fascismo, aún incierto
en 1919, adquirió muy pronto todos los rasgos filosóficos y políticos de una forma especial de
nacionalismo- la que se encuentra en las obras de Gentile. En esa época, las obras de Gentile se
encontraban entre las más conocidas de Italia. En sus escritos pedagógicos, anticipó el papel del
Estado en la creación de un consenso voluntario que diera expresión a la "sociedad
trascendental" implícita en todo ser humano. El Estado encarnaba esa esencia trascendental
que garantizaba la viabilidad y la sustancia moral de la comunidad nacional.

Todo indica que la invitación de Mussolini a Gentile para que se uniera a su gobierno
inmediatamente después de la Marcha sobre Roma fue todo menos casual. El Actualismo de
Gentile ofrecía la perspectiva de una unidad doctrinal que podría dar cabida a todas las fuerzas
dispares que originalmente contribuyeron al éxito del fascismo. Ya en agosto de 1921, Mussolini
había escrito a Michele Bianchi que el fascismo necesitaba "un cuerpo doctrinal" si no quería
autodestruirse. (18) Como se argumentará, después de 1921, el fascismo buscó una
incorporación doctrinal coherente de los puntos de vista de todos los elementos que habían
caído detrás de sus directrices. En 1925, ese proceso prácticamente había concluido con la
adopción del Actualismo como filosofía del Fascismo.

El Actualismo se mostraría capaz de dar coherencia doctrinal a todas aquellas fuerzas activas
que operaban dentro del fascismo surgido de la guerra. No sólo el propio Mussolini había hecho
la transición del positivismo del socialismo ortodoxo al idealismo, sino que los marxistas más
radicales de la Italia de preguerra habían seguido la misma trayectoria. En el momento de la
Primera Guerra Mundial, muchos de los que pedían la participación de Italia ya eran
antipositivistas -activistas, pragmáticos, futuristas, voluntaristas, elitistas e idealistas-, lo que
daba fe de una síntesis intelectual que estaba surgiendo rápidamente.

Al final de la Gran Guerra, las líneas generales de las convicciones políticas de Gentile eran
evidentes, y se difundían ampliamente. Además, Gentile había demostrado su capacidad para
abordar eficazmente las debilidades intelectuales del oponente más intransigente del fascismo:
el marxismo ortodoxo. Ya a principios de siglo, Gentile había avanzado una evaluación más
perjudicial del marxismo clásico que Benedetto Croce. En 1920, Gentile se había convertido en
un personaje tan importante en los círculos intelectuales italianos como Croce, y ofrecía una
crítica más penetrante del pensamiento de Marx y Engels. Ofrecía la perspectiva de una victoria
intelectual del fascismo contra un sistema que pretendía la superioridad doctrinal. Cuando aún
era estudiante, Gentile ya había emprendido una penetrante evaluación de los primeros
trabajos de Karl Marx como filosofía y como teoría de la historia.
 V
Gentile y el marxismo

Giovanni Gentile se interesó por el pensamiento de Karl Marx ya en 1897, cuando, con veintidós
años, publicó su ensayo "Una crítica del materialismo histórico". Dos años más tarde, publicó
"La filosofia di Marx" ("La filosofía de Marx"). Este último ensayo, escrito hace más de un siglo,
revela el importante conocimiento que tenía Gentile del pensamiento de Marx - y demuestra la
relevancia de un emergente Actualismo para la posterior articulación de su filosofía política. (1)

Más que eso, el análisis de Gentile sobre la filosofía y la "teoría de la historia" de Marx revela
afinidades intelectuales entre Gentile y Marx que no son fácilmente reconocidas por los
pensadores contemporáneos, generalmente reacios a encontrar cualquier relación significativa
entre el pensamiento de los fascistas italianos y los marxistas. (2) En ese contexto, tiene cierta
importancia el hecho de que tanto el pensamiento fascista como el marxista tengan sus orígenes
en el idealismo de Hegel -el de Gentile a través de las revisiones intermedias (entre otras) de
Bertrando Spaventa- y el de Marx a través de las formulaciones neohegelianas de Ludwig
Feuerbach. (3)

El ensayo de Gentile sobre la filosofía de Marx, citado por V. I. Lenin como una obra significativa,
(4) sostiene que el joven Marx era todo menos un materialista epistemológico y ontológico
estándar. En retrospectiva, parece transparente que la posición epistemológica y ontológica
asumida por el joven Marx era algo diferente de lo que posteriormente sería en los escritos de
Friedrich Engels o Lenin. (5)

Para demostrar su punto, Gentile emprendió un análisis de la glosa de Marx sobre la primera de
las "Tesis sobre Feuerbach", escrita por el fundador del "materialismo histórico" en 1845. (6) En
su totalidad sustancial, la primera tesis dice:

El principal defecto de todo el materialismo existente hasta ahora (incluido el de

Feuerbach) es que la cosa, la realidad, la sensoriedad, se concibe sólo en forma de objeto
o de contemplación, pero no como actividad humana sensorial, práctica, no subjetiva.
De ahí que, a diferencia del materialismo, el lado activo haya sido desarrollado de forma
abstracta por el idealismo, que, por supuesto, no conoce la actividad real, sensorial,
como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos
conceptuales, pero no concibe la actividad humana en sí como actividad objetiva.

El significado de la glosa no es inmediatamente evidente, pero proporciona a Gentile suficiente

material para exponer su caso. Gentile sostiene que el punto de la objeción de Marx a "todo el
materialismo existente hasta ahora" es esencialmente el planteado por todo idealista post-
kantiano, es decir, que el materialismo concibe el objeto, el "mundo externo" como un dato,
como algo "dado" a la experiencia -algo simplemente contemplado, en lugar de algo que es
producto de la interacción del sujeto y el objeto. (7)

Uno de los principales argumentos del Actualismo, como hemos visto, era que si se concebía
una "realidad" independiente de la mente como compuesta por objetos extrínsecos al sujeto -
cosas simplemente contempladas- no habría forma creíble de confirmar ninguna
correspondencia entre ellos y las "impresiones sensoriales" que presumiblemente causaban. (8)
Es decir, si sólo tenemos "imágenes" en la mente - "impresiones" supuestamente recibidas de
un mundo externo- no habría forma de certificar la exactitud, la correspondencia, de tales
impresiones con el mundo externo, pues nunca podemos situarnos fuera de la supuesta relación
y comparar la "imagen", la "impresión", con el "mundo real" concebido como su causa.

El idealismo, en general, sostenía que el conocimiento sólo podía surgir de una relación
intrínseca y activa entre el sujeto y el objeto. Los idealistas sostenían que los legos, poseedores
del aparato conceptual del "sentido común", concebían un objeto abstracto, la "realidad", que
aparecía ante un sujeto abstracto, el yo empírico. Sólo las presuposiciones tácitas del sentido
común permiten que el proceso de conocimiento del mundo exterior parezca factible. En
realidad, es la síntesis de la "realidad" y el "yo” en la conciencia lo que constituye el fundamento
del conocimiento "concreto" y confirmable. De un modo u otro, el objeto y el sujeto deben ser
"intrínsecos" el uno al otro.

En sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, el joven Marx esboza una evaluación
epistemológica notablemente similar. Allí sostiene que "la conciencia conoce el... objeto...
porque conoce el objeto como su autoenajenación [Selbstentaeusserung]". (9) El objeto debe
entenderse no como algo simplemente percibido, sino que debe entenderse como algo de
alguna manera intrínseco al sujeto, como una " autoenajenación", o, como Marx explica la tesis:
"el saber sabe que al relacionarse con un objeto sólo está fuera de sí mismo -que se enajena;
que él mismo aparece ante sí mismo sólo como un objeto- o que aquello que se le aparece como
un objeto es sólo él mismo". (10)

Aunque estos manuscritos eran desconocidos para Gentile cuando escribió su ensayo sobre la
filosofía de Marx (ya que no estuvieron disponibles hasta mediados de los años treinta), la
postura epistemológica le era tan familiar que pudo reconstruirla a partir de su análisis de la
glosa de Marx sobre la primera tesis sobre Feuerbach. Gentile reconoció que la expresión de
Marx "actividad a través de los objetos (gegenstaendliche Taetigkeii)", debía entenderse como
que la "actividad sensorial" podía de alguna manera "modelar, plantear, crear el objeto". (11)

En 1844, Marx había hablado del "hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme, el hombre
que exhala e inhala todas las fuerzas de la naturaleza", planteando "sus fuerzas esenciales reales
y objetivas como objetos extraños... los objetos humanos no son objetos naturales tal y como
se presentan inmediatamente, y tampoco el sentido humano es tal y como inmediatamente es,
tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni objetiva ni
subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada”.
"Aquí -prosiguió- vemos cómo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del
idealismo como del materialismo, y constituye al mismo tiempo la verdad unificadora de
ambos". (12)

En ese momento, la epistemología de Marx mostraba rasgos esencialmente idealistas,

ciertamente no era ni remotamente afín a las nociones materialistas del conocimiento comunes
en esa época. La diferencia, por supuesto, entre la epistemología del joven Marx y la de Gentile,
radica en el hecho de que Marx entendía que la energía motriz de la actividad creativa del sujeto
conocedor no emanaba de las necesidades del espíritu o de la conciencia, sino de las
necesidades naturales esenciales del agente humano. (13)

En sus necesidades "corporales", "materiales", el agente humano se embarca en la "actividad

sensorial". En esa actividad, el ser humano se define como sujeto frente a los objetos que
satisfacen sus necesidades. (14) La actividad sensorial es el proceso a través del cual se
distinguen el sujeto y el objeto para lo que Gentile identificó como lo "empírico", y Marx
caracterizó como lo "natural", el individuo.

Para Marx -como para Gentile- el individuo no refleja pasivamente el objeto en la sensación;
desarrolla activamente la conciencia de una relación intrínseca con él. Porque ¿qué es el sujeto
sin el objeto y el objeto sin el sujeto? Sujeto y objeto son términos correlativos, el uno lleva
inevitablemente al otro en su tren. (15) El objeto que surge de lo que Marx identifica como
"actividad sensorial humana" puede decirse, en cierto sentido, que ha sido "creado" por esa
actividad; y puesto que no puede haber objeto sin un sujeto correspondiente, es necesario
añadir que al "crear" el objeto, el sujeto se "crea" a sí mismo. (16) El objeto es, como insiste
Marx, una " autoenajenación" del sujeto, una Selbstentfremdung, una alienación del yo en el
otro. (17)

En efecto, según Gentile, el joven Marx era un materialista "dialéctico", un materialista que
intentaba imponer una forma singularmente idealista sobre un contenido "naturalista". En
retrospectiva, parece razonablemente claro que, como estudiante de filosofía, Marx trató de
resolver los problemas epistemológicos que el idealismo alemán había heredado del empirismo
británico. (18) En su intento, Marx descartó la noción de que las sensaciones eran simples
respuestas pasivas a la "realidad" externa e independiente de la mente. Esto lo había aprendido
del idealismo alemán.

Al mismo tiempo, aceptó el presupuesto materialista de la reforma de la dialéctica hegeliana de

Feuerbach. La vida no se ocupaba de la actividad de las ideas o de la conciencia, sino de la
"realidad" material.

Así, sea lo que sea, Marx era un realista ontológico, al haber aceptado la reforma materialista
de la dialéctica hegeliana propuesta por Feuerbach. Feuerbach había sostenido que "el principio
de la filosofía no es Dios, ni el Absoluto, ni el Ser como predicado del Absoluto o de la Idea; el
principio de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo real". (19)

El materialismo de Marx era, pues, presuntamente "realista", pero un realismo caracterizado

por una serie de propiedades peculiares. Era un realismo que de alguna manera entendía llegar
a conocer el "mundo real" como una actividad que implicaba la interacción entre el "ego y el no-
ego". Su "naturalismo" o "humanismo" pretendía conservar algunos de los rasgos esenciales del
hegelianismo del que surgió, pero sustituyendo el espíritu y la conciencia del idealismo
epistémico y ontológico por un mundo autosubsistente, externo y material. Por todo ello, la
materia estaría de alguna manera investida de algunas de las propiedades del espíritu. La unidad
del ego y el no-ego, la "actividad sensorial" en la que el mundo y el yo se unirían, se parecía
sospechosamente a la unión del objeto y el espíritu característica del idealismo de Hegel y
Gentile.

Está muy claro que Gentile consideraba intelectualmente insostenible ese punto intermedio
filosófico. Un remedo materialista de la dialéctica hegeliana no podía sostenerse por mucho
tiempo. (20) Estaba claro que, a corto o largo plazo, Gentile esperaba al menos dos desarrollos
negativos: (1) sugirió que tal epistemología, dado su carácter intrínsecamente inestable, sólo
podría decaer rápidamente en un materialismo epistemológico simplista; (21) y (2) que el
marxismo, en todas sus variantes, debido a las implicaciones de su materialismo, fracasaría
inevitablemente en sostener cualquier intención moral seria, comprometiéndose con alguna
forma de determinismo que excluiría cualquier posibilidad de elección humana significativa en
el curso de los asuntos humanos. (22)
El marxismo, desde sus inicios, según Gentile, estaba aquejado de las principales incapacidades
de lo que él identificaba como "realismo filosófico". Por un lado, el mundo se concebía
dogmáticamente como independiente de la mente. Por otro, se sostenía que el conocimiento
relativo a esa realidad externa independiente de la mente se obtenía a través de los sentidos.
(23) Por último, el realismo implicaba que el mundo externo era totalmente indiferente a los
propósitos humanos y que sus leyes regían de forma determinista la vida individual y colectiva
de la humanidad. (24)

Por muy discutibles que sean las afirmaciones de Gentile, se apoyan en los principales rasgos del
marxismo tal y como maduró. Cuando, en años posteriores, Engels decidió asumir las
obligaciones de desarrollar algún tipo de epistemología para el "materialismo dialéctico", se hizo
evidente que eligió alguna forma de representacionalismo realista para servir a su propósito -
una especie de "teoría de la imagen" de la realidad- en lugar de intentar aplicar las nociones del
joven Marx a sus problemas. (25)

A diferencia del joven Marx, Engels estaba preparado para argumentar que los seres humanos,
al interactuar con un mundo independiente de la mente, recibían, en la mente, "reflejos" o
"imágenes" de objetos materiales "externos". Dicho reflejo (Wiederspiegelung) se entendía
como una copia o imagen mental (Abbild, Abklatsch) de una realidad "externa" y "objetiva". (26)

El modo en que se puede entender que las imágenes o representaciones "reflejan" el mundo
exterior ha sido siempre un problema para los epistemólogos representacionistas. En el mejor
de los casos, los representacionistas utilizan términos como "reflejos" e "imágenes" de forma
metafórica. Nadie puede argumentar de forma sensata que recibimos "imágenes" de objetos
externos en la conciencia a través de nuestros órganos sensoriales. Engels ciertamente no podía
querer dar a entender que la relación entre el mundo externo, independiente de la mente, y una
conciencia que lo percibiera, pudiera ser capturada en la expresión "copia" o "imagen". Más
bien, parece argumentar que hay algún tipo de "correspondencia" entre ellos. (27)

Como se ha sugerido, los problemas generados por este tipo de "teoría representacionalista o
de la correspondencia" son familiares para los epistemólogos. Engels trató de argumentar a
favor de tal correspondencia sugiriendo que, puesto que la conciencia es un producto del
cerebro humano, y tanto el cerebro como el mundo externo son productos de la naturaleza,
deben "corresponder" de alguna manera. (28) Tal argumento sólo puede sostenerse si se acepta
un número indeterminado de suposiciones.

Una premisa que falta en este tipo de argumentos es que, dado que todo es producto de la
evolución natural, los requisitos de supervivencia aseguran que la conciencia del hombre va a
ser una herramienta adecuada para navegar por un universo peligroso. De ahí que la conciencia
deba proporcionarnos "reflejos" precisos de la realidad. (29) Cuando logramos negociar con
éxito nuestro entorno, confirmamos la exactitud de nuestras "copias", "reflejos" e "imágenes".
Este argumento parece sospechosamente que asume lo que está obligado a demostrar.

En efecto, Engels nos deja un pragmatismo epistemológico, que tiene muy poco que ver con la
sofisticada epistemología dialéctica que nos dejó el joven Marx. La posición que asume Engels
es manifiestamente poco convincente como epistemología seria. Lo que argumenta es un lugar
común -que, como seres humanos, somos capaces de sobrevivir en el mundo- no que hayamos
llegado, por ello, a conocerlo. El mundo material, externo e independiente de la mente que
postulan los pragmatistas del estilo de Engels podría estar compuesto, igualmente, por cosas
incognoscibles en sí mismas, y aun así podríamos ser capaces de abrirnos camino entre ellas sin
conocerlas en ningún sentido real.
Siguiendo esta línea de argumentación defectuosa, Lenin insistió en que no sólo el mundo
material era totalmente independiente de nuestra conciencia, sino que era totalmente
cognoscible a través de las agencias de los sentidos humanos. (30) Ha habido pocos filósofos
materialistas lo suficientemente heroicos como para sostener tal punto de vista. Hobbes, por
ejemplo, sólo hablaba de las percepciones sensoriales, que entregaban "fantasmas",
"representaciones" y "apariencias" de un presunto mundo externo independiente de la mente.
(31) La relación entre la "apariencia" y la realidad externa era causal, no de representación. No
pretendía saber qué podía ser el "mundo en sí", independiente de la conciencia humana.

En el siglo XIX, Helmholtz describió la relación entre las impresiones sensoriales y las
"propiedades objetivas" del mundo exterior afirmando que las "diferencias percibidas (por
ejemplo, el color) son las apariencias [Erscheinungen] de determinadas diferencias objetivas en
las cualidades de los cuerpos externos... Las sensaciones son, por tanto, los signos sensoriales
[Zeichen] o símbolos de las cualidades objetivas que se dan naturalmente". (32) La
correspondencia que concibió entre las percepciones y el mundo no se plasmó ciertamente en
la noción de "imagen" sensorial de la realidad.

Para la mayoría de los epistemólogos materialistas, las sensaciones sirven, en cierto sentido,
como "apariencias" o "símbolos" de propiedades externas independientes de la mente. La
relación entre las sensaciones y las propiedades externas era incierta. Las sensaciones se
entendían como "señales", "correlatos" o "signos" de ciertas propiedades de la realidad externa
existente, pero no como sus "copias" o "imágenes".

En los escritos del joven Marx no había ninguna sugerencia de tal punto de vista. La
epistemología marxista, a lo largo de los años, simplemente había decaído en el
representacionalismo del viejo Engels. Intentó formular una epistemología adecuada, a la que
siguió Lenin con más ahínco, pero dejó perplejos a los epistemólogos serios. Para los marxistas
y marxistas-leninistas, el resultado fue la decadencia cognitiva.

Lenin sólo pudo observar que "Engels no habla ni de símbolos ni de jeroglíficos, sino de copias,
de fotografías, de imágenes, de reflejos en el espejo de las cosas [externas]... Si las sensaciones
no son imágenes de las cosas, sino sólo signos o símbolos, que ‘no se parecen’ a ellas, entonces
[la] premisa materialista inicial queda socavada". (33) Todo lo cual es muy curioso.

A lo largo del siglo XX, los marxistas de todas las variedades han intentado tratar
inteligentemente estos problemas epistémicos. El joven Gentile fue el primero en sugerir que
resultaría difícil. (34) Finalmente, los marxistas soviéticos llegaron a aceptar la noción privativa
de que las sensaciones eran "imágenes" en la mente que de alguna manera "se parecían" a
objetos externos independientes de la mente y a sus propiedades "reales". Aunque estaba
preparado para considerar los puntos de vista de Marx, Gentile había descartado sumariamente
todas y cada una de esas formas de realismo representacional. (35)

De hecho, los marxistas soviéticos del siglo XX tuvieron muy poco éxito en dar sentido a
cualquiera de estas cuestiones. (36) Dada la evidente incapacidad de las sensaciones para
decirnos mucho sobre la naturaleza de un "mundo objetivo" independiente de la mente, Lenin,
en última instancia, se resignó al hecho de que la "filosofía del materialismo" no tenía que
asignar ninguna cualidad a ese mundo. Finalmente redujo su argumento a la afirmación de que
"la única 'propiedad' de la materia con cuyo reconocimiento está vinculado el materialismo
filosófico es la propiedad de ser una realidad objetiva, de existir fuera de nuestra mente" (37) -
una noción singularmente poco informativa y totalmente compatible con, al menos, el idealismo
objetivo o el escepticismo epistemológico.
En esencia, los epistemólogos marxistas-leninistas nunca se han sentido obligados a decirnos
nada sobre el "mundo natural" independiente de la mente que presumiblemente da lugar a las
sensaciones. Todo lo que tenían que afirmar dogmáticamente era su "existencia" fuera de
"nuestra" mente.

Algunos marxistas se dieron cuenta de la posición intelectualmente indefendible de tal

interpretación de la relación de la conciencia con una realidad externa trascendente para la
mente. Max Adler simplemente rechazó toda la apreciación. Dijo: "La aceptación de una realidad
independiente de nuestra conciencia... y del conocimiento de la misma... es pura metafísica...
porque [tales nociones] trascienden la experiencia. Ya sea que tal realidad se conciba como
materia o espíritu, es en cualquier caso algo que no se da en la experiencia, y de ninguna manera
está sujeto a la confirmación empírica". (38)

En su exposición, casi medio siglo antes, Gentile había expuesto el mismo argumento. Sostuvo
que Marx nunca había sido un materialista en el sentido en que lo había sido Engels. Sostuvo
sistemáticamente que Marx había sido un metafísico materialista -un neohegeliano convencido-
algo muy diferente. (39)

Gentile argumentó que Marx veía el mundo "objetivo" en términos de actividad teleológica
autodesarrollada -en términos de un mundo que tiene un fin, una meta- que tiene todas las
propiedades del espíritu hegeliano. (40) La noción de Marx del "mundo real", argumentó
Gentile, era algo enormemente diferente del mundo real de la ciencia empírica del siglo XIX. La
ciencia empírica, nos recordaba Gentile, proporciona, en el mejor de los casos, afirmaciones
tendenciales, no ineluctables. Las afirmaciones de Marx sobre el mundo, el mundo del
capitalismo, no estaban enmarcadas como declaraciones de tendencia, sino como vinculaciones
lógicas. La obra de Marx no pretendía servir a un propósito heurístico, mnemotécnico, didáctico
o experimental -los propósitos de la especulación y la investigación científicas (41) - sino que se
dirigía a futuros imaginados, a utopías largamente esperadas y penosamente buscadas. Marx,
para Gentile, era un metafísico, en el sentido tradicional y específico del término. (42)

Engels, de hecho, había intentado formular completamente tal metafísica, que el joven Marx
había dejado incompleta. Para ello, Engels sostenía que "tanto la materia como su modo de
existencia, el movimiento, son increíbles [e indestructibles] y... por tanto, su propia causa final".
Así tenemos una noción de un universo compuesto por materia y movimiento -indestructible,
infinito en el espacio e increado en el tiempo- que sirven como su propia causa. (43) Según
Engels, todo esto avanza inexorablemente hacia la creación del hombre pensante y hacia su
objetivo final: el fin de la historia. La "materia" deja de ser una categoría científica, es decir,
sujeta a confirmación o desconfirmación empírica, y se convierte en un principio metafísico que
alberga una finalidad teleológica y moral. (44)

Ni Engels ni Lenin lograron nunca abordar seriamente nada de esto a satisfacción de nadie. (45)
Por su parte, muchos marxistas no pertenecientes al régimen abordaron esas preocupaciones
con diversos grados de éxito. Lo que está claro es que Gentile anticipó muchas de las cuestiones
que iban a dejar perplejos a los marxistas, a los marxistas-leninistas y a sus críticos. De hecho, el
conjunto de problemas que rodearon las preocupaciones epistemológicas marxistas y marxistas-
leninistas fue sólo una serie de cuestiones que Gentile anticipó.

Si las cuestiones epistemológicas y ontológicas eran asuntos de relativa indiferencia política,

Gentile aludía a cuestiones más importantes a las que había que unir el marxismo como teoría
de la historia. Sostenía que los materialistas -ya fueran "mecánicos" o "dialécticos"- estaban
obligados, por sus principios, a abandonar cualquier noción de un mundo que tuviera en su seno
un lugar para las consideraciones morales que comprometen la voluntad y la decisión humanas.

Para Gentile, los realistas ontológicos encuentran inevitablemente sus preocupaciones morales
desplazadas por las propiedades del mundo externo que postulan. En una construcción
materialista del mundo, argumentaba Gentile, los seres humanos están cada vez más sujetos a
las leyes de la materia, independientes de la mente. Los determinantes genéticos y ambientales
se postulan cada vez más como los que rigen el comportamiento de los individuos, y los
comportamientos de los agregados de individuos. En última instancia, el individuo, o el colectivo,
ya no goza de ninguna libertad de elección. Pronto, ya no hay lugar para la elección, para la
moral o la ética, en una vida gobernada por las externalidades. (46)

Gentile argumentó que tal sería inevitablemente el caso del marxismo en cualquiera de sus
variantes. En retrospectiva, ciertamente parece haber sido cierto en el caso del materialismo
dialéctico del marxismo-leninismo.

Cuando Marx escribió sus ensayos más duraderos, estaba preparado para argumentar que los
comportamientos humanos y la interacción humana eran la consecuencia "ineludible",
"inevitable" y "determinada" de la manera "en que los hombres producen sus medios de
subsistencia". Lo que los individuos son, según el relato de Marx, "coincide con su producción,
tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son
depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción". (47) La forma de relación
entre los individuos está determinada por la producción; la "división del trabajo determina
también las relaciones de los individuos entre sí". (48)

Todo ello, en conjunto, determina "la producción de ideas, de concepciones, de conciencia", que
está "directamente entrelazada con la actividad material y el intercambio material de los
hombres". Sobre la base de "sus procesos vitales reales", insistió Marx, "las nebulosas formadas
en el cerebro humano son también, necesariamente, sublimados de su proceso vital material...
La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y sus correspondientes formas de
conciencia, ya no conservan, pues, la apariencia de independencia... La vida no está determinada
por la conciencia, sino la conciencia por la vida". (49)

Para la época de El Manifiesto Comunista, Marx podía argumentar que la revolución que
anticipaba era "inevitable" -el producto de las "leyes sociales" empíricas. (50) Igualmente clara
era la convicción de que "las formas de conciencia, la religión, la filosofía, la ética, etc., etc...
trazan sus orígenes y su crecimiento desde… el proceso real de producción [material]". (51)
Gentile tenía razón. Para los marxistas, como materialistas, la moral y la ética sólo podían ser
subproductos de las leyes sociales y naturales. Eran epifenómenos de procesos naturales
determinados y discriminados. La humanidad estaba atrapada en las leyes naturales que
determinaban el comportamiento individual y social. La moral y la ética eran, en última
instancia, funciones del desarrollo económico. (52) El comportamiento humano estaba
determinado por las leyes empíricas del desarrollo social y, en última instancia, económico. (53)

A lo largo de los años, marxistas de todo tipo han intentado atenuar el determinismo que
caracterizaba al marxismo de Marx y Engels, sugiriendo que la subestructura económica de la
sociedad no determinaba, sino que "coloreaba profundamente", "condicionaba", "influía" y
"afectaba profundamente" los comportamientos morales y éticos de los individuos y los
agregados de individuos. (54) Los esfuerzos nunca han sido realmente convincentes. Toda la
noción de que los individuos, y los grupos de individuos, eran moralmente responsables de su
conducta quedó irremediablemente dañada.
El joven Gentile parece haber acertado en lo que consideraba que era el marxismo y en lo que
esperaba que se convirtiera. En cuanto a sus principales variantes, el materialismo filosófico de
Marx y Engels desembocó en el determinismo y el amoralismo.

Al tratar la cuestión, Lenin fue sincero. Afirmó: "Por lo tanto, no se puede negar la justicia de [la]
observación de que 'en el marxismo mismo no hay un grano de ética de principio a fin';
teóricamente subordina el 'punto de vista ético' al 'principio de causalidad'; en la práctica lo
reduce a la lucha de clases". (55) Gentile no había sugerido menos.

A lo largo de la historia de los movimientos marxistas-leninistas, los marxistas-leninistas han

intentado abordar, intelectualmente, la cuestión del papel de la ética en la sociedad y en
términos de conducta individual. (56) No han tenido un éxito notable en este aspecto, como
tampoco lo han tenido en el tratamiento de las cuestiones epistemológicas heredadas del joven
Marx y del menos capaz Engels.

Lenin dejó a sus herederos la simple afirmación de que "nuestra moral está totalmente
subordinada a los intereses de la lucha de clases del proletariado. Nuestra moral se deduce de
los intereses de clase del proletariado". (57) La moral y la ética se basaban en la lucha de clases,
con una clase favorecida porque la evolución social avanzaba "inexorablemente" en dirección a
la revolución proletaria que traería consigo "igualdad", "fraternidad", "abundancia", "libertad"
y el levantamiento total de la "explotación".

Dada la visión del mundo que habían heredado, los marxistas-leninistas sabían que la moral sólo
podía reflejar "las leyes objetivas de la evolución social". La moral no era otra cosa que el
producto de "un determinismo consecuente". La moral, y su fundamento en la ética, se entendía
como el simple reflejo de la evolución social que implicaba inextricablemente la "lucha de
clases". Dado todo el razonamiento que consideraba que la historia del mundo se regía por una
teleología que conducía a una sociedad comunista, cualquier cosa que fomentara el éxito del
proletariado en esa lucha, por bestial que fuera, era moral y ética. (58) Por "bueno" se entendía
todo lo que favoreciera la victoria del proletariado sobre la burguesía. (59)

Por todo ello, junto con la convicción de que sólo el Partido Comunista poseía la "verdadera
ciencia" de la evolución social -al ser el único organismo dotado de la verdad infalible sobre el
curso de la historia humana-, se entendía que el Partido era "la conciencia del pueblo", al que
se le encomendaba en exclusiva la "profunda responsabilidad moral por el futuro del pueblo y
de su patria", así como la educación del esperado "nuevo hombre socialista". (60)

Para Gentile, todo esto era de esperar. El marxismo y el marxismo-leninismo eran vistos como
una forma peculiar de positivismo, el cientificismo que caracterizó al siglo XIX. Para Gentile,
todos los realistas ontológicos estaban condenados a seguir caminos similares. Lo que era único
era que los marxistas malinterpretaban de forma tan singular el fundamento que proponían
como legitimación de su dominio, que no apreciaban su verdadero carácter.

Gentile sostenía que el marxismo, en todas sus variantes, era una metafísica que tenía poco que
ver con las proposiciones falsificables de la ciencia empírica. El marxismo, para Gentile, era un
idealismo neohegeliano "degenerado" (61) y autocontradictorio que pretendía ser un
materialismo que mostraba las principales propiedades del espíritu. Las descripciones del
mundo "materialista dialéctico" del marxismo reflejaban las propiedades del idealismo del que
surgió. El mundo del marxismo era un mundo informado por procesos teleológicos, que tenía
objetivos y propósitos. Aunque era un mundo lleno de intenciones morales, los individuos en él
tenían pocas opciones morales, si es que las tenían. Era un mundo que requería la actividad
humana, pero que ofrecía poca libertad para la voluntad y la decisión humanas. Era un mundo
diseñado para proporcionar satisfacción cognitiva, sentimental y emocional a los seres
humanos, en el que los seres humanos, per se, desempeñaban un papel curiosamente
insignificante.

Para Gentile, todas estas preocupaciones iban a ocuparle durante toda su vida. Influirían en la
articulación de su filosofía social y política. Su estudio del joven Marx dejó un claro residuo en
sus reflexiones posteriores. (62) Años más tarde, cuando preparaba aquellos manuscritos de su
juventud para su publicación, no dudó en comentar que se sentía conmovido. Reconoció entre
esas páginas algunas ideas que aún conservaba y que contribuyeron a la formulación de una
nueva filosofía de la Italia emergente que buscaba. (63) Fue esa filosofía la que puso al servicio
del fascismo.
 VI
Gentile y el fascismo

Desde su primera juventud, Gentile dio expresión a un patriotismo apasionado. De joven,

lamentó la derrota de la patria en Adua en 1896, en la primera incursión de la recién reunificada
Italia en la conquista colonial. Aprendió pronto a deplorar la pasividad y la indecisión de los
italianos. No tardó en buscar la creación y reconstrucción de los italianos como abanderados de
una nación recién reunificada que ya no estaba dispuesta a someterse a la duplicidad de los
extranjeros. Se sentía humillado por el desprecio con el que Italia era tratada por las naciones
más industrializadas de Europa, y anhelaba una "Gran Italia", cuando la nación volviera a ser un
actor en la escena mundial. (1)

Todo ello alimentó su antipositivismo. Estaba convencido de que el positivismo era una
incapacidad intelectual y moral que perjudicaba el juicio y el carácter de sus connacionales. Esa
convicción lo convirtió en un antisocialista, opuesto como estaba al positivismo del marxismo
ortodoxo. Buscaba algún dispositivo que pudiera convertir a los italianos en agentes morales
activos, comprometidos con la creación de una nación renovada y redimida. Al igual que los
idealistas con los que se identificaba, Gentile reconocía que la nación italiana sólo estaba
entonces, a finales del siglo XIX, recreándose a partir de los restos dejados por siglos de opresión
y explotación a manos de los extranjeros. (2)

De su temprano nacionalismo surgieron varias cosas. Gentile reconoció que, para hacer grande
a Italia, sería necesario volver a hacer italianos, una empresa filosófica y pedagógica de gran
magnitud. Era una empresa que implicaría dotar a los italianos de una fe intransigente, un
compromiso obstinado y una voluntad inflexible, capaces de sostener un profundo auto-
sacrificio, un trabajo incansable y una disciplina militar. Para ello, Gentile se encargó de formular
una filosofía de la vida adecuada para los seres humanos cargados por la historia con una misión
exigente.

Para ello, reunió a su alrededor a una serie de activistas pedagógicos intelectualmente agresivos
que buscaban reformas masivas en el sistema educativo de la península. (3) En la época de la
Primera Guerra Mundial, el nacionalismo de Gentile había madurado plenamente. Se afilió a la
Asociación Nacionalista de Enrico Corradini y colaboró con Alfredo Rocco en la publicación de la
revista nacionalista Politica. Corradini se convertiría en una importante figura política del
régimen fascista, y Rocco en un importante teórico fascista, literalmente el arquitecto del Estado
fascista. (4)

En una época en la que Mussolini estaba abandonando el positivismo de su primera juventud,

(5) Gentile ya había elaborado el idealismo militante que iba a informar su filosofía política. Ya
se había asociado a La Voce -la revista de Giuseppe Prezzolini- que iba a tener una influencia
"fundamental y decisiva" en el posterior desarrollo intelectual de Mussolini. (6)

Años más tarde, Gentile pudo afirmar con convicción que no había descubierto las "ideas
fascistas" después de la Marcha sobre Roma. Había sido un "precursor" del fascismo años antes
de su advenimiento. (7) Todo eso es más o menos razonablemente conocido entre quienes están
familiarizados con la historia intelectual del fascismo. Lo que se intentará aquí será algo más que
un simple reconocimiento de las afinidades que compartió con el fascismo. Será un relato
esquemático de la contribución personal de Gentile a la articulación de la doctrina fascista.

Lo que se argumentará aquí es que Gentile proporcionó al fascismo algunos de sus elementos
más fundamentales, elementos sin los cuales el fascismo, como cuerpo de pensamiento, habría
perdido gran parte de su identidad, integridad y capacidad de persuasión. Para poder
argumentar, es necesario reconstruir algunas partes del pensamiento social y político de Gentile
que son especialmente relevantes. Inicialmente, eso nos lleva a los primeros escritos de Gentile
sobre Karl Marx y el marxismo.

Cuando Gentile escribió sus ensayos sobre la filosofía de Marx, abordó una cuestión que se
convertiría en el centro de su filosofía política -y de la del fascismo-. Esa cuestión era su
identificación de los humanos como "seres comunales". En su última apologética fascista, (8)
Gentile identificó su concepción de los seres humanos como intrínsecamente "comunales" -
criaturas que son, en esencia, sociales y políticas- como el núcleo de su filosofía social. Dentro
de esa concepción, el individuo se entendía como uno cuyo aspecto "universal" o
"trascendental" era el Estado, una noción que hacía de la libertad del Estado la libertad del
individuo.

Gentile identificó los rudimentos de una convicción muy similar en los primeros escritos de
Marx. Al tratar a Marx como neohegeliano, Gentile reconoció inmediatamente que Marx estaba
mal dispuesto a tratar a los seres humanos como individuos particulares. "Según Marx",
argumentó Gentile, "el individuo como tal no es real; sólo el individuo social es real… El individuo
fuera de la sociedad y la historia es una abstracción... La esencia del hombre... no puede
determinarse más que como especie,... determinada por la totalidad de las relaciones sociales".
(9)

Así, en la sexta tesis sobre Feuerbach, Gentile señaló que Marx había escrito: "la esencia humana
no es una abstracción inherente a cada individuo. En su realidad es el conjunto de... relaciones
sociales". La realidad del hombre no se encontraba en su individualidad abstracta, sino en su
comunidad "trascendental" concreta. El hombre, para Marx, no era en esencia un individuo, sino
un "ser comunitario" -una valoración que era una inequívoca herencia hegeliana. (10)

Para nuestros propósitos, la importancia de esa convicción intelectual particular no puede ser
exagerada. Lo que produjo fue una disposición, por parte de Marx, a descartar el énfasis en los
derechos individuales que caracterizó a la "democracia burguesa" desde la época de las
revoluciones americana y francesa a finales del siglo XVIII. En documentos que quizás Gentile
desconocía, Marx extrajo todas las implicaciones que Gentile había intuido de las "Tesis sobre
Feuerbach". Para Marx, dado su tratamiento del individuo como "irreal", los "llamados derechos
del hombre" no constituían más que una defensa del "hombre egoísta", del "individuo replegado
en sí mismo, en los confines de sus intereses privados y de su capricho privado, y separado de
la comunidad" (11) -lo que Gentile llamaba la individualidad "abstracta".

Teniendo en cuenta el conjunto de convicciones que Gentile había identificado como centrales
en la filosofía social de Marx, en su "Sobre la cuestión judía", Marx había argumentado que la
burguesía histórica se ocupaba de los seres humanos sólo como individuos particulares,
poniendo el "egoísmo y la necesidad egoísta en el lugar de los vínculos de especie", para, al final,
"disolver el mundo humano en un mundo de individuos atomizados que se oponen
inimitablemente entre sí". (12) Marx veía la realidad de los individuos, no en su particularidad,
sino en su "ser de especie" concreto.
Marx argumentó que lo que produjeron los "derechos burgueses" y la "democracia burguesa"
fue la creación de individuos egoístas, despojados de la comunidad, que se encuentran
"oprimidos" y "confinados" por su propia sociedad y su propio estado político. Concibiéndose a
sí mismo restringido por la comunidad y el estado político en su esfuerzo por obtener la
"libertad" y la "felicidad", el individuo lucha contra la comunidad y el Estado por la "liberación".
En tales circunstancias políticas, argumentó Marx, "el único vínculo que mantiene unidos [a los
individuos] es la necesidad natural, la necesidad y los intereses privados, la preservación de su
propiedad y su yo egoísta". En cualquier intento de satisfacer cualquier otra necesidad, el
individuo se encuentra en todas partes obstruido por la sociedad y el Estado. Como resultado,
el ser humano se reduce a "un ser parcial" en lugar de un "ser comunitario" natural, una
circunstancia que niega su "esencia" y lo deja fundamentalmente insatisfecho. (13)

En esencia, dado su sentido de la naturaleza comunal del hombre, Marx entendía que la
democracia burguesa era un sistema que sufría una insuficiencia fundamental. Por muy amplios
que sean los derechos políticos que pueda ofrecer, una democracia de este tipo tiene que dejar
necesariamente al hombre, como "ser de la especie", desprovisto de la "verdadera" libertad
humana, reducido a un "ser parcial". El "Estado burgués", sostenía Marx, nunca podría ser otra
cosa que un "marco externo a los individuos, como una restricción de su... independencia". (14)

Mientras la burguesía no tratara a los seres humanos como "seres de especie", cualquier arreglo
político que se ideara sólo podría ser insatisfactorio. A diferencia de los "seres parciales", los
"seres comunitarios" eran personas que vivían en una sociedad en la que cada uno se entendía
como uno con su "otro" -en la que el egoísmo no tenía cabida- y la identificación sin esfuerzo de
los miembros de la comunidad era un cumplimiento de la "esencia" de cada uno.

Más tarde, los marxistas dotarían de contenido a estos conceptos, haciendo de la igualdad
material y política los principales componentes de la comunidad. Pero más que eso, las
implicaciones de tal postura es que hay una compatibilidad "natural" y fundamental entre los
intereses del individuo y los de la comunidad. Tanto Marx como Engels habían argumentado que
los intereses del trabajador individual, el proletariado, y la humanidad, en algún sentido último,
eran uno y el mismo. El proletariado individual era su clase en pequeño. Sólo aquellos que no
reconocían "las leyes objetivas de la evolución social" no lo reconocían. (15) Permitían que el
egoísmo individual obstruyera la unidad sin fisuras de la comunidad socialista.

Al no poder entender todo esto, los demócratas "burgueses" buscarían institucionalizar los
"derechos" y "libertades" políticos en la sociedad como si el individuo y la sociedad organizada
fueran antagonistas, y los derechos y libertades del individuo solitario tuvieran que ser
protegidos contra las pretensiones de la comunidad. Dado que no había ninguna libertad real
para el hombre, como especie-ser, habría que suministrarle libertades ficticias como "ser
parcial".

Gentile iba a llevar esencialmente esos mismos argumentos al fascismo. La importancia que iban
a tener se hará evidente en breve. A lo largo de su mandato, el argumento fascista contra la
"democracia burguesa o liberal" se sustentó en la misma lógica que Gentile aisló en los primeros
escritos de Karl Marx. Se trata de una herencia hegeliana compartida tanto por el marxismo
como por el fascismo, y que iba a configurar la historia política del siglo XX.

Años antes de la llegada del fascismo al poder en Italia, Gentile plasmó sus reflexiones sobre las
relaciones entre el individuo, la sociedad y el Estado. Para Gentile, el "Estado burgués", el Estado
revolucionario de las revoluciones americana y francesa, era un Estado basado en la "oposición
del individuo al Estado... [con] el Estado concebido como externo al individuo... en su
particularidad abstracta, fuera de la comunidad ética inmanente". (16)

Gentile identificó esta concepción de la relación entre el individuo y la comunidad como un

producto de la "pseudofilosofía spenceriana" que "oponía el individuo al Estado... viendo la
colectividad como la mera suma de individuos" abstractamente considerados. (17) Para Gentile,
los liberales democráticos nunca entendieron que "el Estado no es inter homines, entre
individuos, como podría parecer. Es in interiore homine, es intrínseco al individuo, inmanente en
la conciencia del ciudadano". (18) El verdadero individuo no era el individuo abstracto, empírico,
sino el ser concreto, espiritual, cuya esencia trascendental era comunitaria. Para Gentile, la
comunidad, y su forma como Estado, era el aspecto universal del individuo que sólo podían
oponerse cuando cada uno era considerado en abstracto.

Gentile mantuvo durante toda su vida, a partir de los primeros años de la década de 1920, que
el verdadero individuo era un ser comunitario, social. Imaginarse a sí mismo como "un individuo
entre otros, una unidad particular y finita" haría a los seres humanos incapaces de realizarse.
"No hay nadie que posea una inteligencia activa", sostenía Gentile, "que no se rebele contra un
atomismo político y social de este tipo, que fragmenta y suprime la unidad sustancial de la
comunidad humana". (19) Ese atomismo social "se niega a reconocer la sustancia ética y la
realidad efectiva del Estado como esa comunidad,.. la raíz viva de la propia personalidad [del
hombre]". (20)

Para alcanzar la plenitud del ser, el ser humano debe pensar. Como "ser pensante", el ser
humano no puede concebirse como "persona única y particular". Para el individuo solitario, sin
la comunidad de yos, el pensamiento sería imposible, pues no podría haber lenguaje, ni
verdades confirmadas, ni recuerdos coherentes para el individuo solitario. Como tal ser
"particular", el ser humano estaría desprovisto de lenguaje, y de la propia razón. Un ser así "sería
menos de lo que podría ser, debería ser y desea ser". Al "hablar, actuar y razonar", el individuo
deja atrás el yo particular aislado, y sólo así trasciende las barreras para unirse con otros que
constituyen su yo más amplio y trascendental". (21)

No sólo la "concepción del individuo como átomo social... es una pura ficción... sino que no
existe un individuo humano que sea realmente humano y realmente sea un individuo, que no
reconozca a una sociedad determinada como su sociedad" y a un Estado determinado como su
Estado. El individuo real, y no la abstracción del pensamiento político liberal, es aquel que
encuentra entre otros una "comunidad de sentimientos humanos... Porque en la raíz del ‘yo’
hay un ‘nosotros’. La comunidad a la que pertenece un individuo es el fundamento mismo de su
ser espiritual. Habla a través de su boca, siente con su corazón y piensa con su cerebro". (22)
Gentile sostuvo sistemáticamente que el Estado es la voluntad de la comunidad, el aspecto
universal del individuo.

Para Gentile, el concepto de los seres humanos como criaturas "comunales" siempre fue central
en su doctrina moral y política. El mandato moral de realizarse plenamente, “sii uomo" (23) sólo
podía alcanzarse en comunidad, dentro del Estado. Para el Actualismo, la comunidad era
concebida como la verdadera realidad del individuo. En un sentido moral importante, se
entendía que la comunidad era anterior al individuo, ya que fuera de la comunidad no podía
haber nada que pudiera pasar por un individuo. (24)

Toda la concepción del hombre como "ser comunal", compartida por marxistas y fascistas,
distinguía claramente las doctrinas políticas de ambos de la del liberalismo político. Los liberales
concebían a la humanidad en términos de individuos, y a la sociedad y al Estado como el
producto de su unión contractual. Entre los liberales, la elección moral sólo podía ser un
compromiso entre los intereses personales y los de la comunidad artificial y contractual. La
búsqueda de la autorrealización egoísta implicaba invariablemente una tensión con la
comunidad más amplia. Casi siempre se entendía que el Estado servía como un magistrado, un
mediador, un intermediario en los conflictos entre los "hombres libres" y la comunidad en la que
vivían. (25)

El hecho de que tanto los marxistas como los fascistas concibieran a los seres humanos como
esencialmente "comunales", recibió una expresión teórica significativamente diferente por
parte de los teóricos de cada una de las tendencias. Para los marxistas, independientemente de
las matizaciones que se hicieran posteriormente, existía la convicción de que cualquier sentido
de comunalidad era producto de las "condiciones materiales de vida". Así, Marx podía
argumentar: "¿se requiere una profunda intuición para comprender que las ideas, los puntos de
vista y las concepciones del hombre, en una palabra, la conciencia del hombre, cambia con cada
cambio en las condiciones de su existencia material, en sus relaciones sociales y en su vida
social? ¿Qué otra cosa demuestra la historia de las ideas, sino que la producción intelectual
cambia su carácter en la medida en que cambia la producción material?". (26)

Las condiciones materiales de vida de la burguesía crearon una conciencia fragmentada y

cismática diferente y opuesta a la del proletariado. Toda la lógica del argumento giraba en torno
a la convicción de que la conciencia de grupo estaba en función de la base económica de la
sociedad. Marx se burlaba de la idea de que las "ideas" pudieran sobrevivir sin las condiciones
materiales de las que surgían. La "voluntad" del socialismo francés, argumentó, "presupone la
existencia de la sociedad burguesa moderna, con sus correspondientes condiciones económicas
de existencia". Ridiculizó toda la noción de que la "acción histórica" "cedería a la acción inventiva
personal" de los intelectuales y los dirigentes políticos. (27) Engels, a su vez, se limitó a afirmar
que "las revoluciones no se hacen deliberada y arbitrariamente, sino que en todas partes y en
todo momento han sido el resultado necesario de circunstancias totalmente independientes de
la voluntad y la dirección de partidos particulares y clases enteras". (28)

Como materialistas, Marx y Engels concebían la conciencia y la voluntad humanas como

productos epifenómenos de las condiciones materiales de la vida. (29) Para los fascistas, como
idealistas, el orden causal se invertía. El sentido de la comunidad, la dirección de la voluntad, la
generación de la fe, el sentido del deber, la intransigencia de la disciplina, la entrega del yo, se
concebían como productos de la elección moral, la educación, la integridad personal y el
compromiso voluntario- "las condiciones esenciales del carácter moral y político". (30)

Para Gentile, el sentido comunitario que informa a todo ser humano es la expresión manifiesta
de una conciencia que no es personal, de una conciencia que percibe muy pronto la necesidad
moral y cognitiva de los demás en una comunidad de vida familiar, lenguaje, arte, religión y
ciencia, una necesidad sentida en términos de sentimiento, reglas, intuición, criterios estéticos
compartidos y normas de verdad. (31) Los seres humanos no pueden concebirse como seres
asociales. Es una criatura indiscutiblemente comunitaria, unida en comunión espiritual.

Para Gentile, no eran las condiciones materiales de vida las que producían la comunidad como
esencia del hombre; era la espiritualidad de la propia humanidad la que se expresaba en la
comunidad. Para los marxistas, la comunidad estaba en función de la identidad de clase. Para
Gentile, la comunidad estaba en función de la historia y la cultura de la nación.

Estas nociones del hombre como ser comunitario constituyen el núcleo filosófico del Actualismo.
Para Gentile, la realidad del ser humano estaba en su conciencia moral y cognitiva, una
conciencia que se revelaba cada vez más, a medida que los individuos maduraban, (32) como
impersonal y comunitaria, y en última instancia universal. Esa conciencia se concebía como una
espiritualidad ilimitada y siempre cambiante, compartida con los vivos y los muertos, en la que
cada persona se encuentra y se realiza. (33)

Gentile había expresado todo esto años antes de que se reunieran los primeros fascistas en
marzo de 1919. Durante los años transcurridos entre el cambio de siglo y el final de la Primera
Guerra Mundial, los hombres que se convertirían en los líderes intelectuales y políticos del
fascismo habían experimentado importantes cambios en su perspectiva teórica y en su filiación
filosófica. (34)

Como se ha sugerido, en la primera década del siglo XX, el propio Mussolini había rechazado el
positivismo que había dominado la vida intelectual italiana durante casi toda la segunda mitad
del siglo XIX. Antes de que finalizara la primera década del siglo XX, Mussolini estaba convencido
de que el positivismo, con su determinismo de tipo ley objetiva y su cambio histórico
perfectamente predecible, había hecho que la indignación moral, el sacrificio, el compromiso y
el deber fueran irrelevantes y que el compromiso revolucionario fuera superfluo. (35) Dadas las
"verdades" del positivismo, las incitaciones a la revolución sólo podían ser gestos inútiles.
Mussolini entendía que el positivismo había "desterrado del mundo la voluntad y la violencia
[junto con] la revolución". (36)

Por todo ello, Mussolini no tardó en argumentar que "el positivismo, con su evolucionismo, se
había quedado un poco anticuado. Los que somos jóvenes", continuó, "respiramos una
atmósfera diferente". (37)

Toda un ala del movimiento socialista italiano había asumido algo parecido a esta posición. Bajo
la influencia de Georges Sorel y el pensamiento vitalista de Henri Bergson, algunos de los
marxistas más radicales de Italia se pasaron a las filas del sindicalismo revolucionario, en el que
la voluntad y la convicción moral se convirtieron en preocupaciones fundamentales. (38) Fue
durante ese periodo cuando Mussolini probablemente cayó por primera vez bajo la influencia
del Actualismo de Gentile. (39)

Lo que hay que reconocer en este punto es el hecho de que Mussolini, sea lo que sea, era un
colectivista que concebía a los seres humanos como animales sociales. (40) Había aprendido de
Marx que el hombre era un ser comunal.

Alrededor de la época en que se identificó con el sindicalismo revolucionario, (41) Mussolini

conoció La Voce de Giuseppe Prezzolini, una revista que se caracterizaba por ser
"militantemente idealista", y que al principio expresaba una forma de idealismo que se inspiraba
en Benedetto Croce, para ir cediendo gradualmente, hacia 1911, al Actualismo de Gentile. (42)
Fue la época en la que los marxistas italianos más radicales abandonaron gran parte del
materialismo del socialismo tradicional. Lo que no abandonaron fue la concepción de los seres
humanos como seres de especie, o comunitarios.

Lo que algunos de los sindicalistas revolucionarios procedieron a hacer fue identificar la

"comunalidad" del hombre no con la clase, sino con la nación. Las primeras insinuaciones de un
"nacionalismo revolucionario" hicieron su aparición entre los marxistas más radicales. Más que
eso, entre los intelectuales sindicalistas, las nociones de elitismo, aristocracias políticas, mitos
políticos, voluntarismo, antiparlamentarismo, antidemocracia y movilización de masas se
hicieron cada vez más corrientes. Cada vez más radicales reconocían que la industria italiana
estaba sólo marginalmente desarrollada y que, en consecuencia, no existía un proletariado
maduro y con conciencia de clase. En consecuencia, la burguesía empresarial no había asumido
sus "responsabilidades históricas". (43) La economía de la península era dolorosamente
retrógrada. (44)

Entre 1910 y 1914, la vida intelectual italiana experimentó una tensión transformadora. Los
principales intelectuales marxistas, como Roberto Michels, Sergio Panunzio y A. O. Olivetti,
desmontaron gradualmente las viejas ortodoxias hasta que la crisis de la Primera Guerra
Mundial redujo el socialismo peninsular a dos movimientos revolucionarios mutuamente
excluyentes: uno, antinacional, anticapitalista y antiestatal, y el otro, nacionalista,
colaboracionista de clases y cada vez más estatista. Los sindicalistas revolucionarios se
convertirían en sindicalistas nacionales, con doctrinas que se aproximaban a las del nacionalismo
desarrollista y estatista de Enrico Corradini y Alfredo Rocco. (45) En todo esto, los seres humanos
seguían siendo concebidos como animales esencialmente sociales.

Durante el periodo inmediatamente anterior a la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial,

los elementos del fascismo maduraron gradualmente a partir de la desintegración del
positivismo y del marxismo ortodoxo. Lo notable del periodo entre la fundación de La Voce, en
1909, y la entrada de Italia en la guerra, en 1915, fue la anticipación de Gentile a la revolución
que asistiría a su exitosa conclusión.

El hecho es que cuando el fascismo llegó al poder en Italia, Gentile ya había articulado lo que se
convertiría, años más tarde, en su ideología formal. (46) Años antes de que maduraran las otras
corrientes que iban a informar al fascismo en los primeros años de la década de 1920, Gentile
ya había dado expresión pública a lo que se convertiría en la doctrina del fascismo.

A partir de la época en que estalló la Primera Guerra Mundial, en 1914, Gentile se dedicó cada
vez más al comentario y la exposición políticos. (47) El Actualismo se utilizó para llegar a
comprender los acontecimientos contemporáneos, anticiparse a los eventos y proponer
soluciones. Junto con el tratamiento de las preocupaciones inmediatas de Italia, Gentile ofreció
un esbozo de su concepción del Estado y del papel del individuo en ese Estado. Se ocupó de la
formación de su historia y del papel desempeñado en ella por los "grandes hombres", que
representaban en su comportamiento las tendencias predominantes de su tiempo. (48)

Gentile preveía que la guerra de 1915-1918 constituiría la fase final del Risorgimento, la
restauración de las tierras perdidas de Italia y el aseguramiento de su integridad política. Como
tal, marcaría el comienzo de una nueva fase en la vida de la nación. La Italia que emergería de
la guerra ya no sería la Italia que había sido "presa fácil de los extranjeros", despreciada por su
pobreza e inercia, una cifra en los asuntos mundiales. (49)

La Italia que surgió de la guerra exigía orden, disciplina, sacrificio, fe, trabajo incansable y
compromiso total por parte de todos sus ciudadanos. Eso, a su vez, requería una identificación
del individuo con el Estado, un Estado ya no distante y desvinculado, sino uno con el que el
individuo pudiera identificarse, en cuyas leyes el individuo pudiera reconocer su propia
voluntad. La "organización política de la vida social consistiría en trascender el dualismo de la
voluntad individual y colectiva [en]... el Estado". El individuo obedecería al Estado, porque el
Estado era la voluntad de su yo mayor. (50) El Estado no debía entenderse como algo externo al
individuo, considerándolo como una particularidad abstracta. El individuo debía entenderse
como inmanente a la comunidad ética que es el Estado. (51) Gentile veía el Estado como la
sustancia ética que se encuentra en el núcleo de la humanidad, la fuente viva de la personalidad
de cada hombre. (52) Durante este período, expresó, con creciente énfasis, su convicción de que
los seres humanos eran esencialmente seres comunales o sociales.
Para que la Nueva Italia no sirviera de instrumento a otras potencias económicas y políticas más
poderosas, debía renunciar a todas las incapacidades de la "vieja" Italia. Si la Italia victoriosa de
Vittorio Veneto quería alcanzar la estatura de una potencia mundial, tendría que lograr un nuevo
orden de disciplina y colaboración social. (53) Tendría que abandonar la vieja noción liberal que
entendía a los individuos como nada más que criaturas particulares sin raíces, indiferentes y
opuestas a una vida vivida en comunidad.

La Nueva Italia tendría que volver a despertar la convicción de que los individuos eran seres
sociales, que sólo se realizaban en comunidad, que fuera de ella sólo eran "seres parciales". Para
ello, habría que introducir la noción de que los seres humanos eran "seres de especie" mediante
la aportación de nuevas ideas y un nuevo espíritu. Sólo cuando los italianos se identificaran con
su comunidad nacional, y su expresión ejecutiva en el Estado, podría la Nueva Italia emprender
una expansión de posguerra de las vastas capacidades productivas generadas anteriormente
para satisfacer las necesidades de guerra. (54) Sólo entonces cabría esperar la reorganización
social que integraría todos los componentes de la nación en una unidad infranqueable.

Para lograr todo eso, Gentile sostenía que el "Estado ético" era esencial. Era ese Estado, animado
por "una concepción religiosa de la vida", (55) el que comunicaría la fe inflexible necesaria para
llevar a sus ciudadanos a través del arduo proceso de regeneración.

En tales circunstancias, un individuo políticamente dotado sería capaz de percibir el estado de

ánimo de la época y el sentimiento del pueblo, y dirigir una nación hacia el cumplimiento de
aspiraciones largamente mantenidas. (56) Para tener éxito, un líder calcularía, evaluando las
tendencias y midiéndolas. Como ocurre en todas estas circunstancias, un líder real o potencial
haría suyos todos los datos, toda la historia. Todo tendría que ser absorbido por el pensamiento
vivo. Todo tendría que ser contemporáneo.

Como todos los miembros de esa comunidad ética emergente, el líder representaría lo mejor de
los conocimientos disponibles, asimilando lo externo, los hechos, para que alimenten los actos.
Gentile sostenía que precisamente de esta manera se tomaban las decisiones. En el proceso, la
empresa requería la revisión de los hechos disponibles y una evaluación de los criterios
empleados para asignar el estatus de verdad a las proposiciones. El cambio se produce
inevitablemente y con regularidad entre ambas categorías, y para negociar las complejidades
del mundo moderno se requiere una vigilancia y un recálculo constantes. En determinadas
coyunturas, hay que tomar decisiones y asumir responsabilidades, y las poblaciones deben
comprometerse. (57)

Cuanto más comprensibles sean estos procedimientos, más fácilmente reconocerán las
personas la compatibilidad de sus intereses con los intereses de la comunidad en general, y más
evidente será la inversión de cada individuo en el Estado. En el mundo del sentido común, el
Estado es reconocido como el árbitro último de la fuerza y el agente ejecutivo de la nación. El
individuo se identifica con su comunidad. La reconoce como una comunidad con la que está
vinculado, como si su vida ya no fuera suya, sino una espiritualidad que le pertenece no sólo a
él, sino a los demás. (58)

Más allá de eso, la comunidad, como el Estado, protege al individuo y define, a través de la ley,
las opciones de que dispone. El Estado educa al individuo en sus responsabilidades y proporciona
los parámetros de una conducta aceptable. (59) Gentile sostenía que el Estado moderno debe
educar a los ciudadanos en sus responsabilidades, para despertar al individuo a su esencia
comunitaria. De ese despertar surgiría una unidad a partir de la multiplicidad, y el sentido de
comunidad diluiría el egoísmo. Lo que en un principio se consideraba como una oposición a las
externalidades se reconocería como una expresión de la comunidad, y los muchos encontrarían
en la unidad con el Estado su ser más profundo. (60)

Para lograr esa reeducación, el Estado no podía permanecer "agnóstico”. (61) Las condiciones
que rigen su vida le obligan a asumir una posición moral en prácticamente todas las cuestiones.
En consecuencia, Gentile concibió el Estado moderno como un "Estado pedagógico",
responsable moral de la formación de "hombres nuevos" para una "nueva Italia". De hecho, se
puede argumentar que para Gentile las "Escuelas Nuevas" que propuso mucho antes de que
existiera el fascismo proporcionarían la educación para el "Nuevo Estado" que preveía. (62)

En los primeros años de la década de 1920, con la primera insinuación del fascismo, cada vez
aparecen más elementos del pensamiento político de Gentile en la prosa política de Mussolini.
En el otoño de 1921, Mussolini se dirigió cada vez más a los "valores del espíritu". Afirmó que
los "fascistas" se habían "embriagado de doctrinas espiritualistas" al menos desde la época en
que "la pseudofilosofía del positivismo" reinaba indiscutiblemente. (63)

A principios de 1922, Mussolini preparó una evaluación de "¿Hacia dónde va el mundo?" para la
revista fascista Gerarchia. En ese momento opinó que todos los desarrollos políticos del siglo
pasado estaban flanqueados por un correlativo "proceso filosófico. Si es cierto", continuó, "que
durante cien años la materia permaneció en los altares; hoy el espíritu está ocupando su lugar".
(64)

Para que no pudiera haber ningún error en cuanto a su intención al utilizar el término "espíritu"
y "valores espirituales", Mussolini había afirmado, unas semanas antes, en uno de los discursos
más importantes que pronunció ante la Cámara de Diputados, que

No sólo rechazamos el dualismo putativo entre materia y espíritu, sino que anulamos la
antítesis en la síntesis del espíritu. Sólo existe el espíritu, nada más; ni tú, ni esta
habitación, ni las cosas y los objetos que pasan ante nosotros en la fantástica
cinematografía del universo. Todo lo que existe, sólo existe en la medida en que es
pensado, y sólo cuando es pensado, no independientemente de mi pensamiento. (65)

Poco después, identificó al fascismo como un "movimiento íntimamente, se podría decir

religiosamente, idealista". (66)

Hay muy poca confusión en cuanto al tránsito de Mussolini desde el positivismo, pasando por el
pragmatismo, hasta el bergsonismo, cada uno de los cuales lo aleja aún más de la epistemología
y la ontología del materialismo tan extendido en su juventud. No hay más confusión en el
reconocimiento de que Benedetto Croce y Gentile le influyeron en su desarrollo, tanto
directamente como a través de intermediarios como Giuseppe Prezzolini. Basta con leer la carta
de Mario Missiroli -escrita en agosto de 1914, cuando Mussolini aún se debatía respecto a su
posición sobre la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial- para documentar un ejemplo
de la influencia del pensamiento de Gentile. Missiroli habló a Mussolini de "crear la realidad",
de "destruir toda trascendencia" y de reconocer un "subjetivismo absoluto" como base del saber
y del hacer. Missiroli continuó, de forma explícitamente gentileana, hablando de los errores de
la democracia al pensar que las exigencias de la libertad requerían relajar el control del Estado
sobre el individuo. Los teóricos de la democracia, continuó, no entendieron que había una
"unidad esencial del ciudadano con el Estado"- el "Estado y el ciudadano eran una sola cosa". La
verdad, continuó, es que la verdadera libertad sólo se obtiene cuando "cada ciudadano se
concibe a sí mismo como el Estado". (67)
Mussolini quedó claramente impresionado por la carta y la publicó en su revista Utopía. Todo
ello deja razonablemente claro que estuvo bajo la influencia del pensamiento gentileano a lo
largo de los años que van desde aproximadamente 1908 hasta la Marcha Fascista sobre Roma,
catorce años después. A lo largo de esos años, Mussolini adoptó una serie de conceptos
gentileanos. Tras la finalización de la Primera Guerra Mundial, por ejemplo, empezó a hablar
regularmente del fascismo como un movimiento "religioso", (68) comprometido con una "fe
intransigente" en el futuro de la nación. (69) Habló del Estado fascista propuesto como un
"Estado ético". (70)

De hecho, cuando Mussolini accedió al poder en 1922, y procedió a formar su primer gabinete
de ministros, eligió a Gentile como su ministro de instrucción pública. Cuando se plantearon
objeciones, Mussolini insistió en que, fueran cuales fueran las circunstancias, no transigiría con
esa selección; Gentile había sido su "maestro". (71)

Tan pronto como Gentile asumió responsabilidades en el gabinete de Mussolini, asumió un

número creciente de obligaciones adicionales. Como ya se ha indicado, Gentile fue presidente
de dos comisiones dedicadas a la revisión de la Constitución italiana. Cuando se le ofreció ser
miembro honorario del Partito fascista nazionale, Gentile lo rechazó, insistiendo en que no había
hecho nada para merecerlo. En su lugar, presentó su solicitud de ingreso como simple miembro
del Partido en el verano de 1923, sosteniendo que el fascismo era lo que más se aproximaba a
su visión del mundo y a sus aspiraciones para Italia.

Cuando, en el verano de 1924, el régimen fascista se vio sacudido por el asesinato del diputado
socialista Giacomo Matteotti, y muchos aliados no fascistas comenzaron a abandonar el
régimen, Gentile permaneció fiel. En 1925, publicó su Che cosa e il fascismo, y organizó la
reunión que produjo, en abril de 1925, el Manifiesto deg’intellettuali italiani fascisti (Manifiesto
de los intelectuales fascistas italianos). El Manifiesto, redactado íntegramente por Gentile, fue
leído, ligeramente revisado y aprobado por Mussolini, y posteriormente publicado.

El Manifiesto hablaba de los ideales del fascismo de sacrificio personal y abnegación al servicio
de un ideal nacional, un ideal nacional que permitiría al individuo, a través de su servicio y
sacrificio, convertirse en lo que debería ser. El Manifiesto hablaba del carácter religioso del
fascismo y de su rechazo al "agnosticismo liberal", basado en la noción de que el Estado es algo
ajeno al individuo.

El Manifiesto hablaba del conflicto que precedió al ascenso del fascismo al poder en términos
de las actividades de los squadristi, los escuadrones de acción del fascismo, como soldados al
servicio de un Estado virtual y revolucionario, oponiéndose al anarquismo y al antiestatismo del
marxismo revolucionario. En ese documento, Gentile sostenía que el fascismo era la resolución
final del Risorgimento, la culminación del Estado italiano. Hablaba del fascismo como una fe, un
movimiento salvador y restaurador, que se expresaba en un compromiso austero y
profundamente espiritual por parte de aquellos jóvenes que habían sobrevivido a la carnicería
de las trincheras durante la Gran Guerra. (72) Ese mismo año, Gentile fundó el Istituto nazionale
fascista di cultura, que posteriormente publicó una serie de importantes obras que trataban
directa o indirectamente del fascismo, su historia, su razón de ser y sus logros.

Fue durante los primeros años de la década de 1920, antes y durante la crisis de Matteotti que
amenazó la propia supervivencia del régimen, cuando las ideas de Gentile tuvieron mayor
influencia en el fascismo. Hasta 1925, limitado por las circunstancias y aliado con elementos
relativamente conservadores, Mussolini había reunido una coalición de facciones para gobernar
Italia que se decantó por un acuerdo que se parecía mucho a un gobierno autoritario tradicional
para la península. En el verano de 1921, por ejemplo, en su primer discurso ante la Cámara de
Diputados, Mussolini propuso reducir el Estado italiano a las dimensiones en las que insistían los
liberales tradicionales. Habló del regreso del "Estado manchesteriano". (73)

Se hablaba de reducir el Estado a sus funciones esenciales: la protección de los ciudadanos y de

sus bienes junto con la seguridad de la nación. En diciembre de 1921, el Programa del Partido
hablaba de reducir el Estado a sus "funciones jurídicas y políticas esenciales”. (74) Estas posturas
continuaron en los primeros años del periodo fascista.

En junio de 1924, cuando el delegado socialista en la Cámara de Diputados fue asesinado por
matones fascistas, hubo una indignación pública instantánea. Aunque nunca ha habido pruebas
creíbles de que Mussolini estuviera directamente implicado, el régimen entró en una crisis
inmediata. Muchos de los aliados del fascismo abandonaron o se distanciaron de Mussolini, y
cada vez era mayor la sensación de que el gobierno fascista estaba aislado y podía caer. (75)
Durante todo el periodo, Gentile permaneció decididamente leal. (76)

La incertidumbre política persistió hasta el cambio de año. El 3 de enero de 1925, Mussolini

asumió toda la responsabilidad por la violencia que había afligido a Italia durante el intervalo
revolucionario de 1920 a 1924, pero insistió en que la violencia había sido necesaria para
devolver a Italia al orden y cumplir el sueño de grandeza y seguridad de la nación. (77) A partir
de entonces, el régimen emprendió su consolidación.

Lo que es significativo para la presente narración es el hecho de que la consolidación que siguió
implicó el abandono de cualquier noción de que el Estado fascista, en cualquier sentido, buscaría
ser de carácter "manchesteriano". El 22 de junio de 1925, Mussolini habló de que el fascismo
"asumiría todo el poder". Habló de la "feroz voluntad totalitaria" del fascismo, que pretendía
convertir a todos los italianos en fascistas, "fascistizar" la nación, de modo que un día de mañana
todos los italianos fueran fascistas. (78)

No debía haber ninguna otra alusión a un Estado fascista "manchesteriano". Sólo se hablaba de
un Estado que comandara una disciplina unitaria, que movilizara a todos al servicio del Estado,
un Estado que defendiera a la nación contra las pretensiones y duplicidades de las "potencias
extranjeras hegemónicas".

Después de 1925, el fascismo adquirió todas las propiedades que iban a definirlo en la historia.
Se abandonó explícitamente cualquier noción de crear un Estado limitado y "manchesteriano"
en la península. Los fascistas debían dedicarse a la creación de un sentido único de lo que debía
ser el Estado. El Estado, para Mussolini, ya no debía ser el "vigilante nocturno" de los liberales
políticos y económicos. Debía ser una realidad moral y espiritual, una expresión de la historia
histórica, lingüística, cultural, política, jurídica y económica de Italia. Para los fascistas, el Estado,
animado por un profundo sentido de la unidad, se entendía como el "educador de la virtud
cívica, que hace a los ciudadanos conscientes de su misión histórica". Italia debía ser fascista y
el fascismo debía ser Italia. La nación debía ser una unión indisoluble; los intereses de cada uno
debían ser el interés de todos. (79) En 1929, lo que había surgido de la revolución fascista era
una variante inconfundible del Estado neohegeliano gentileano. Mussolini había comprometido
irrevocable y plenamente al fascismo con el totalitarismo.

En retrospectiva, está claro que la crisis Matteotti de 1924 creó unas circunstancias en las que
Mussolini se vio obligado a resolver las diferencias que seguían existiendo entre los elementos
dispares que habían tenido cabida en el fascismo que había accedido al poder en octubre de
1922. (80) Entre algunos miembros de las altas esferas del fascismo seguían existiendo
sindicalistas que albergaban reservas sobre un Estado intrusivo. Había liberales clásicos que
seguían cortejando al Estado político del siglo XIX. Aunque muchos podían tolerar una dictadura
transitoria, pocos se rendirían a cualquier idea de disposiciones totalitarias permanentes. Las
circunstancias habían hecho necesaria una decisión. El fascismo ya no podía pretender ser un
régimen autoritario tradicional o transitorio. O el fascismo era una evanescencia en la historia
de Italia, o debía consolidarse sobre una base más segura.

En enero de 1925, Mussolini optó por aprovechar el futuro. Reforzó el sistema dictatorial de
partido único que había construido y le infundió propiedades que iban a dar al régimen su
carácter único. Esas propiedades las tomó prestadas del pensamiento de Giovanni Gentile. Se
plasmaron en la noción gentileana de totalitarismo.

A finales de los años veinte, todas estas cuestiones estaban resueltas para Mussolini. Se había
comprometido inequívocamente con la noción gentileana del Estado totalitario en el que "todo
[estaba] en el Estado, nada fuera del Estado, y nada contra el Estado". (81) El fascismo fue
inculcado con algunas de las principales convicciones del pensamiento social y político del
Actualismo gentileano.

Esto se hizo tan evidente a principios de la década de 1930, que Mussolini encargó a Gentile la
responsabilidad de redactar la parte filosófica de la Dottrina del fascismo oficial, (82) que serviría
como eje del pensamiento fascista. Las "Idee fondamentali" ("Ideas fundamentales") de la
Dottrina eran una presentación sinóptica del Actualismo, y fue reconocida como tal por la Iglesia
Católica.

El Vaticano expresó inmediatamente su oposición a la entrega de una declaración filosófica de

principios fascistas que eran claramente objetables para la Iglesia. El Vaticano consideraba que
el Actualismo de Gentile era una especie de panteísmo herético, que violaba el dogma de la
Iglesia. A pesar de ello, Mussolini se mantuvo firme en su decisión de publicar el escrito de
Gentile como representante de los principios filosóficos del fascismo, y la Dottrina, con la
declaración de las "Ideas Fundamentales" de Gentile, sigue siendo hoy la declaración definitiva
de la filosofía del fascismo. El totalitarismo gentileano se convirtió, y sigue siendo, uno de los
principales rasgos definitorios del fascismo. (83)

En las "Ideas Fundamentales" se hablaba del fascismo como un Estado que era el producto
inmanente a un sistema determinado de fuerzas históricas y espirituales. Su sistema estatal se
basaba en una concepción del hombre que concebía la realidad como espiritual. La vida era
austera, y se entendía que los seres humanos eran entidades morales cuyas vidas trascendían el
breve ámbito de la existencia material para encontrar en una comunidad espiritual superior, no
circunscrita en el tiempo ni en el espacio, una vida de libertad y plenitud superiores.

Las "Ideas Fundamentales" describían al fascismo como "antiindividualista", reconociendo "sólo

a aquel individuo que se identifica con el Estado como la conciencia y la voluntad universal de la
humanidad expresada en su particular existencia histórica". Se entendía que todos los individuos
y categorías de individuos, distinguidos por sus intereses peculiares y actividades económicas,
recibían su realidad sólo en el Estado.

Dada la convicción sustentadora en la unidad última de todos en la voluntad universal del

Estado, Una persona podría representar plena y adecuadamente los intereses de todos. De
todos los que están relacionados étnicamente y a través de la historia, el Estado crea una nación,
"consciente de su propia unidad moral y voluntad-consciente de su existencia efectiva". Para el
fascismo, la nación como estado se entendía como la fuente última de la sustancia moral e
intelectual de la personalidad individual. En suma, el fascismo se entendía no sólo como dador
de leyes y fundador de instituciones, sino como educador y soporte de la vida espiritual. El
Estado fascista "se encargó de remodelar no sólo la forma, sino también el contenido de la vida:
la remodelación del hombre, su carácter y su fe. Para lograr esos fines, el fascismo requiere una
disciplina y una autoridad que llegue a lo más profundo, sin oposición, del espíritu". (84)

La totalidad de las "Ideas Fundamentales" era, pues, de carácter y expresión gentileanos. El

Actualismo había dado al fascismo su razón de ser. Fue Gentile quien argumentó, años antes de
que existiera el fascismo, que el Estado era "la organización y la voluntad de una comunidad",
el organismo que se encargaría de la autorrealización de todos. Para tener éxito, sería "necesario
que el Estado sometiera a todos a una voluntad común". (85) Estas eran las convicciones
totalitarias que el fascismo iba a mantener a lo largo de su mandato.

Tras la aparición de la Dottrina del fascismo y a lo largo de los años 30, durante el periodo de
consenso político en Italia, en el que el fascismo no tuvo apenas oposición, (86) Gentile continuó
sirviendo lealmente al régimen en una elaborada serie de empresas que apoyaban el esfuerzo
por hacer del Partito fascista nazionale el partido de todos los italianos sin excepción ni reservas.
(87)

Todo esto ocurrió en un entorno político enormemente complejo. La Italia fascista había entrado
en una vorágine de acontecimientos que, en una década, iban a consumirla y a cambiar la
historia de Europa y del mundo. Fue dentro de ese torbellino donde Gentile iba a vivir los años
que le quedaban de vida.
 VII
Fascismo y Gentile

En la década de 1930, Gentile se encontró inextricablemente envuelto en el complejo entorno

político del fascismo en su apogeo. A lo largo de todo el periodo, se mantuvo profundamente
involucrado en la defensa intelectual del sistema. Para Gentile, el fascismo era un sistema
político comprometido con la realización moral del propósito de la vida y la renovación y
redención de la nación. La suya era una imagen del fascismo como una filosofía austera,
"religiosa", expresión de una concepción totalitaria de la vida como espíritu universal. (1)

En la Italia fascista, el pensamiento de Gentile tuvo una gran difusión. Se le encomendó la

responsabilidad de dirigir algunas de las instituciones académicas más prestigiosas del país. La
publicación de la Enciclopedia Italiana, bajo su dirección, fue una de las más importantes de la
época. Controlaba su propia editorial, Sansoni, en Florencia, y tenía el control directo o indirecto
de otras. Editó, o influyó significativamente, en varias revistas profesionales y populares y, como
presidente del Istituto nazionale fascista di cultura, tenía el control final de gran parte de la
literatura dedicada a la doctrina fascista.

Su influencia precipitó las críticas durante este periodo, por diversas razones. Tanto los fascistas
como los no fascistas se quejaron de la identificación del Actualismo con el fascismo. Para
entender lo que implicaban esas quejas, hay que apreciar algo del ambiente intelectual de la
Italia fascista de la época.

Muchos intelectuales angloamericanos siguen pensando que los intelectuales de la Italia fascista
vivían en circunstancias muy parecidas a las de la Alemania nacionalsocialista o la Unión
Soviética de Stalin. Aunque el hecho es que los intelectuales de la Italia fascista se vieron
privados de la libertad de expresión que los angloamericanos han aprendido a esperar en sus
propios entornos liberales -los intelectuales de Italia eran acosados y a menudo se les hacía la
vida difícil-, las circunstancias eran muy diferentes a las que vivían los intelectuales en la
Alemania de Hitler o en la Unión Soviética de Stalin. Incluso conocidos antifascistas como
Benedetto Croce sobrevivieron bajo el régimen fascista y continuaron expresando su oposición,
manteniendo una elaborada correspondencia nacional e internacional y, en ocasiones,
abandonando el país para regresar más tarde. Un respetable número de intelectuales que
habían expresado sus reservas respecto al fascismo, tanto en privado como en público,
consiguieron sobrevivir durante todo el régimen sin graves dificultades. El propio Gentile
empleó a intelectuales antifascistas en la plantilla de la Enciclopedia Italiana y publicó los
artículos de conocidos antifascistas en sus revistas.

Gentile sostenía que, como fascista, esperaba una crítica abierta y enérgica sobre todos los
asuntos, incluso la crítica "disidente". Sus reservas giraban en torno a la calificación de que todas
las críticas fueran "constructivas". (2) Es evidente que la libertad intelectual se vio coartada por
la sugerencia de que todo debate fuera constructivo. No obstante, la práctica de Gentile indica
que estaba dispuesto a publicar materiales que criticaban duramente su propia posición. A lo
largo de su mandato, el fascismo permitió que una diversidad de puntos de vista se expresara
en revistas y periódicos que se distribuían en gran abundancia. (3)
A los intelectuales occidentales les ha resultado difícil creer todo esto. Todos han oído hablar,
por supuesto, de la muerte de Antonio Gramsci por tuberculosis en una prisión fascista y, en
consecuencia, han asumido que el ambiente bajo el fascismo se aproximaba al de la entonces
contemporánea Unión Soviética bajo Stalin. Nada más lejos de la realidad.

En la Unión Soviética, incluso bajo el mandato de Lenin, cualquier desviación de la ortodoxia

doctrinal, tal y como la definía la dirección del Partido Comunista, conllevaba un castigo
inmediato, la expulsión del partido, el encarcelamiento y, no pocas veces, la ejecución. Incluso
los principales teóricos del bolchevismo perdieron la vida en disputas ideológicas. Trotsky,
Bujarin, Kámenev, Zinóviev y Radek perecieron bajo el mandato de Stalin. Incluso antes de Stalin
y su terror, los teóricos mencheviques, por muy marxistas que fueran, fueron ejecutados bajo el
mandato de Lenin. El bolchevismo sostenía una "unidad de doctrina" reprimiendo, encarcelando
o ejecutando a cualquiera que intentara cualquier "desviación". En la Unión Soviética bajo el
estalinismo se encontraban muy pocas disputas ideológicas porque tales discusiones estaban
cargadas de peligro mortal.

Mientras que Stalin diezmó a clases enteras de intelectuales, (4) incluidos los teóricos de su
propio partido -incluso matando, siempre que era posible, a los marxistas-leninistas extranjeros
que eran "sospechosos", (5) en la Italia fascista hubo muy poco o nada parecido. Las disputas
ideológicas en la Italia fascista tenían un carácter muy diferente y un resultado manifiestamente
distinto.

Todo eso es ahora generalmente reconocido. Lo que esto significa es que las disputas doctrinales
en la Italia fascista implicaban algo totalmente diferente a las que surgieron en la Alemania de
Hitler o en la Unión Soviética de Joseph Stalin. Durante el periodo en el que Gentile se implicó
cada vez más intensamente en la labor intelectual del régimen, (6) la Iglesia católica romana
aumentó gradualmente el número y la intensidad de sus objeciones. Ya en 1925, los autores
católicos romanos escribían críticas al Actualismo que condenaban su fracaso a la hora de prever
filosóficamente un "Dios trascendente", el Dios de la Iglesia. (7) En 1929, la Iglesia expresó
explícitamente su oposición a cualquier intento del régimen de imponer "un sistema educativo
totalitario a la nación", la clara intención de las reformas educativas gentileanas de 1923, la "más
fascista de las reformas fascistas". La encíclica Divini illius Magistri abordó toda la cuestión de la
práctica educativa. Con el paso del tiempo, y a medida que la influencia de Gentile en la lógica
del régimen se hacía más evidente, las objeciones de la Iglesia aumentaron. A medida que las
intenciones del fascismo se hacían más claramente totalitarias, la Iglesia reconoció que sus
intereses doctrinales y corporativos estaban amenazados. Con la publicación de la oficial
Dottrina del fascismo en 1932, ya no podía haber ninguna duda. El fascismo pretendía dominar
Italia y a los italianos, y Gentile era su portavoz. El 20 de junio de 1934, todas las obras de Gentile
fueron incluidas en el Index librorum prohibitorum (Índice de libros prohibidos) del Vaticano. Se
prohibió a los católicos leer sus escritos.

Estos acontecimientos crearon problemas especiales para los católicos romanos que eran
fascistas, y problemas políticos para el régimen que había concluido su Concordato con el
Vaticano en 1929. A mediados de la década de 1930, Mussolini dejó muy claro que, por razones
políticas, ya no quería seguir enfrentándose directa y específicamente a la Iglesia Católica
Romana por la integridad de la doctrina fascista. En consecuencia, la disputa doctrinal adquirió
un carácter totalmente distinto al de otros ambientes "totalitarios".

Por su parte, Gentile continuó su oposición a la acomodación del fascismo con la Iglesia. El
Actualismo, con su supremacía absoluta del Estado, dejaba poco espacio para la acomodación
entre el Estado y la Iglesia católica. No obstante, era evidente que Mussolini se conformaba con
tratar con la Iglesia en una muestra menos que pública de desacuerdo doctrinal. Esto abrió un
espacio para la crítica fascista al Actualismo, algo que era de esperar en las circunstancias que
caracterizaban la vida intelectual en la Italia del fascismo.

A lo largo de los años anteriores, los antifascistas como Croce habían llevado a cabo una crítica
constante tanto del fascismo como del pensamiento gentileano, pero con el cambio de
circunstancias de mediados de los años treinta, los fascistas que tenían motivos para disentir del
Actualismo se sintieron capacitados para embarcarse en críticas calculadas para distanciar al
fascismo de Gentile. Entre los más críticos -no inesperadamente- estaban los católicos romanos.
Incluso los actualistas que habían colaborado durante mucho tiempo con Gentile en su apoyo al
fascismo, trataron de distanciar al fascismo de su filosofía, para evitar una confrontación directa
del fascismo con la Madre Iglesia. (8)

En esas circunstancias cambiantes, los fascistas que trataban de reducir la fricción entre la Iglesia
y el fascismo, o que representaban intereses que se sentían amenazados por el fascismo, podían
formular sus preocupaciones sin dar la impresión de que se oponían al régimen. Podían insistir
en su fascismo y, al mismo tiempo, atacar el Actualismo, reduciendo lo que veían como
amenazas políticas o económicas a uno u otro de los intereses especiales que favorecían.
Armando Carlini se contaba entre ellos.

Carlini había sido un católico romano ortodoxo y un actualista convencido. A mediados de la

década de 1930, las circunstancias sociales, económicas y políticas habían cambiado tanto
dentro del régimen que se sintió llamado a intentar separar el fascismo del Actualismo. En su
Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini (Filosofía y religión en el pensamiento de Mussolini),
(9) Carlini procedió a argumentar que Mussolini mantenía opiniones bastante tradicionales
sobre Dios y la Iglesia católica romana. Reconocía plenamente que Mussolini había seguido una
trayectoria común entre los más importantes ideólogos fascistas, al haber abandonado el
positivismo, a principios de siglo, para asumir una visión del mundo cada vez más espiritual.
Carlini también reconoció que las nociones epistemológicas que Mussolini había expresado a lo
largo de los años eran claramente de carácter idealista, (10) pero pasó a sugerir que todo eso
no era suficiente para clasificar a Mussolini como un idealista filosófico sin reservas. El idealismo
tenía una orientación demasiado "humanista", según Carlini, para formar parte del sistema de
creencias de Mussolini. El humanismo filosófico, entendido como un énfasis en la condición
humana y no en una divinidad trascendente, amenazaría la integridad del catolicismo ortodoxo.

Carlini argumentó que la evidencia sugería que Mussolini seguía siendo "abiertamente católico
romano" -ciertamente, no debía ser identificado con el "humanismo" y el "panteísmo"
especulativo del idealismo- cargos que el Vaticano, por aquel entonces, había lanzado contra
Gentile.

El propósito de la obra de Carlini era claro. Trataba de establecer que todo lo que pudiera decirse
del Actualismo, no podía decirse del Fascismo. En consecuencia, si la Iglesia prohibió el
Actualismo como una herejía, el Fascismo no se vio afectado. (11) Eso parece evidente. Lo que
quizá sea más importante, en retrospectiva, es saber si Carlini podía realmente presentar un
caso eficaz y desentrañar tan fácilmente los dos sistemas.

Carlini continuó argumentando que la "obra maestra del pensamiento mussoliniano era el
Estado fascista", una concepción política informada por las convicciones filosóficas y religiosas
de su fundador. Tras insistir en ello, Carlini admitió que se encontraba perdido cuando intentaba
explicar completamente la "teoría" que sostenía la realidad del Estado fascista. (12) Admitió que
le resultaba difícil proporcionar la justificación filosófica de la "obra maestra" de Mussolini.

Carlini aludió al discurso de Mussolini del 10 de marzo de 1929 sobre la esencia del Estado
fascista. En ese discurso, Mussolini afirmó que el fascismo había devuelto a los italianos el
sentido propio del "Estado". El sentido al que se refería incluía el reconocimiento de que el
Estado era un "hecho espiritual y moral... una manifestación del espíritu". "Era", continuó
Mussolini en aquella ocasión, "el portador del espíritu de un pueblo tal como se expresaba en el
habla, las costumbres y la fe".

Para Mussolini, "el Estado no es sólo el presente, sino también el pasado y, sobre todo, el futuro.
Trascendiendo la breve vida del individuo, el Estado representa la conciencia inmanente de la
nación... Es el Estado el que educa a los ciudadanos en la virtud cívica, les inculca el sentido de
la misión". (13) Más que todo eso, Mussolini había mantenido, en la Dottrina del fascismo, que
el Estado fascista era "ético" en esencia y, como tal, poseía una "personalidad" moral. (14)

Carlini se encontró totalmente perdido para acomodar el carácter de esta "obra maestra del
pensamiento mussoliniano" con las nociones católicas romanas sobre la marcada distinción
entre las responsabilidades de la Iglesia y el Estado en Italia. En su análisis, el propio Carlini se
dio cuenta de que si el Estado fascista se entendía como totalitario, reuniendo para sí "todas las
fuerzas, físicas, morales e intelectuales de la nación para ganar ese conflicto que determinará
no sólo el lugar del Estado en el mundo, sino el propio curso de la historia", era muy difícil salvar
el abismo entre las opiniones de Mussolini sobre el Estado y las de la Iglesia. (15)

El fascismo insistió, como reconoció Carlini, en que el Estado fascista se arrogaba la

responsabilidad de educar a los italianos en sus responsabilidades morales, sociales, económicas
y políticas. Carlini reconocía que para los fascistas "todo debía estar en el Estado, nada fuera del
Estado y nada contra el Estado". El modo en que una Iglesia, que se consideraba universalmente
responsable de la educación moral y espiritual de sus seguidores, podía acomodarse a este tipo
de acuerdo era manifiestamente incierto. La Iglesia insistía en su propia interpretación de lo que
debía ser la "vida moral" de sus fieles, y en cómo debían gobernarse sus propias instituciones.
Carlini admitió que no tenía respuesta a todo eso. Estaba "desorientado". (16)

El hecho es que no parece haber una salida a las dificultades en las que se encontraban los
críticos como Carlini. Los críticos de Gentile parecían dispuestos a sostener que se podía ser, con
coherencia, tanto católico como fascista. Para Gentile, eso no era posible. Sostuvo que "la Iglesia
representa... una posición religiosa que es la antítesis indirecta de la concepción del Estado
ético, fundado en una concepción del hombre y del pensamiento, de la que la religión es la
negación", y continuó argumentando que el "Estado moderno" está informado por una
concepción que excluye a la Iglesia tradicional. Quien habla de "conciliar" el Estado y la Iglesia"
o no ama al Estado o no ama a la Iglesia". Se contempla "la supresión del uno o de la otra". (17)

Gentile no tenía ninguna dificultad en considerarse a la vez fascista y católico romano, (18)
porque tanto el fascismo como el catolicismo romano eran inmanentes a su Actualismo. Sus
oponentes no tenían esa opción. Los fascistas, que eran católicos, buscaban la defensa
intransigente de la doctrina fascista concediendo, como no podía hacer Gentile, que los
individuos poseían una "integridad personal" y una "esencia divina" independiente del Estado -
una integridad y una esencia que requerían el reconocimiento de un "Creador" trascendente.
(19) Por muy fervientemente que se sostuvieran, todas esas nociones entraban en conflicto
transparente con la Dottrina del fascismo oficial.
Este tipo de críticas se generaron en un esfuerzo por resolver las tensiones entre el fascismo y
la Iglesia y permitir que los católicos romanos fueran fascistas sin la amenaza de la excomunión.
A lo largo de todo este periodo, los portavoces de la Iglesia siguieron identificando el
pensamiento de Gentile como herético, y está claro que sus opiniones sobre la soberanía
absoluta del Estado dejaban poco espacio a cualquier religión que se concibiera a sí misma con
un valor absoluto superior o independiente del Estado. Si el Estado, por la razón que fuera,
decidiera permitir la existencia independiente de una institución histórica como la de la Iglesia
católica en Italia, sería a costa de su soberanía. (20)

En retrospectiva, varias cosas son razonablemente evidentes. En la Italia fascista había disputas
doctrinales entre los intelectuales, y esas disputas estaban permitidas. Con algunas reservas
importantes, el totalitarismo del fascismo permitía esos intercambios. Gentile se anticipó a ellos,
e hizo poco, si es que hizo algo, para intentar suprimirlos. (21) Gentile esperaba que el proceso
de fusión entre el individuo y el Estado fuera prolongado, y que implicara la reeducación de los
ciudadanos que durante mucho tiempo habían estado expuestos a la "corrupción" liberal. En el
ínterin, esperaba el diálogo y la disputa doctrinal. Todo ello sugiere algo del carácter singular de
su totalitarismo.

En la Italia fascista, a lo largo de la década de 1930, mientras no se plantearan objeciones

directamente contra Mussolini, el Partido o el Estado, las disputas doctrinales se toleraban y a
veces, por una u otra razón, se solicitaban. A mediados de los años 30, era razonablemente
evidente que Mussolini y el Partido preferían que Gentile sufriera los abusos de la Iglesia
institucional, y de sus aliados, antes que tener que lidiar ellos mismos con el Vaticano en una
gran confrontación política interna.

Así, en 1940, Carlo Costamagna, católico romano y nacionalista, (22) además de un importante
teórico fascista, se sintió libre de dirigir una serie de objeciones contra el Actualismo. Abrió su
principal obra sobre la doctrina del fascismo rechazando cualquier idea de que el
"neohegelianismo" "monista" y "vago" pudiera servir de fundamento filosófico del fascismo.
(23) En un momento dado, pareció rechazar la convicción gentileana de que el "Estado ético"
recibía sus propiedades morales sólo porque el Estado proporcionaba al individuo la ocasión de
su plena realización en la humanidad. Costamagna parecía rechazar la noción de que el Estado
era un medio instrumental para el propósito intrínsecamente moral de la autorrealización
individual. (24)

En otro lugar, Costamagna parecía argumentar que el fascismo, como "nueva doctrina del
Estado", concebía al "Estado como un fin en sí mismo". (25) Así, aunque estaba dispuesto a
admitir que el Estado proporcionaba las condiciones materiales para la existencia individual, y
que el Estado y el individuo eran interdependientes, Costamagna insistía en que el individuo y
el Estado eran de naturaleza diferente. El Estado, sostenía Costamagna, tiene fines propios y no
puede identificarse con el "yo superior" gentileano de los individuos. (26) Y sin embargo, en otro
lugar, argumentó que "el Estado es la condición necesaria, si no suficiente, tanto para la
existencia de la personalidad moral del individuo como para la posibilidad de que esa
personalidad pueda evolucionar hasta ese nivel heroico... más allá de la vida del individuo. Ese
es el fundamento ético del Estado". (27) Así pues, la realidad del Estado fascista no se encuentra
en las disposiciones que ha establecido para fomentar y sostener la producción material, ni en
su forma jurídica, "sino en la concepción del mundo a través de la cual se afirma a sí mismo".
(28) Todo ello resulta más que un poco oscuro.
El fascismo, según Costamagna, era la condición mediante la cual los individuos alcanzaban ese
nivel de realización moral que los llevaba más allá de los límites de la vida individual. La realidad
del Estado fascista se encontraba en su concepción del mundo. Esa concepción era claramente
religiosa en algún sentido, teniendo el Estado, como consecuencia, un carácter intrínsecamente
ético. En esas circunstancias, uno parecería tener que elegir entre la religión establecida o alguna
noción de estado espiritual. En ninguna parte parece que Costamagna intente resolver ese
dilema en particular, un dilema que acechó al fascismo a lo largo de su historia.

Cuando el católico inglés John Strachey Barnes, en su defensa del fascismo italiano, abordó toda
esa cuestión, se limitó a afirmar que el fascismo no tenía intención de "divinizar" el Estado.
Según el análisis de Barnes, el fascismo reconocía plenamente la existencia de una ley moral
superior e independiente a la que el propio Estado debía ajustarse. Dada esa convicción,
sostenía que el fascismo y el catolicismo romano eran, por tanto, totalmente compatibles, y que
para ello lo mejor sería que el fascismo desarraigara por completo todo el pensamiento de
Gentile de la justificación de su régimen. (29) Eso, por supuesto, parecería identificar al
catolicismo romano como la conciencia del fascismo, una resolución que casi nadie buscaba.

Junto con otros fascistas católicos, lo que Carlini, Costamagna y Barnes intentaron fue mantener
la esencia de la doctrina fascista, pero renunciando al Actualismo. El esfuerzo fue todo menos
persuasivo. Era difícil hablar de un "Estado ético o eclesiástico", dotado de "personalidad",
impregnado de "religiosidad" y sostenido por "una fe totalitaria" -en la que el individuo empírico
encontraría la "verdadera libertad" y la "plenitud"- sin aceptar alguna variante del
neohegelianismo. Así, Sergio Panunzio, uno de los más hábiles teóricos fascistas -que tenía él
mismo discrepancias políticas con el Actualismo-, insistía en que la esencia doctrinal del fascismo
se encontraba en las "premisas filosóficas del idealismo... de Vico, Hegel, Mazzini y Gioberti",
(30) las mismas fuentes a las que recurría Gentile.

Si bien Panunzio prefirió no entrar en las discusiones que atañen específicamente a Gentile, sí
afirmó que "el Estado fascista" compartía una indudable conexión histórica con el hegelianismo,
perteneciendo el fascismo, a su juicio, a esa forma de idealismo identificada como
"trascendente". (31) El problema al que aludía era básicamente un problema religioso ortodoxo.
¿La inmanencia, en la que insistía Gentile en sus disquisiciones filosóficas, significaba excluir a
un Dios trascendente? Si la respuesta era afirmativa, estaba claro que el Actualismo entraba en
conflicto con la Iglesia católica establecida. Eso creaba un importante problema político para
algunos, quizás muchos, fascistas. Si el Actualismo renunciaba a su insistencia en que la vida
espiritual y religiosa fuera inmanente a la existencia humana, se podría encontrar alguna forma
de acomodar a la Iglesia sin perjudicar irremediablemente la ideología del fascismo.

Aunque todo esto parece evidente, el análisis de Panunzio de una teoría general del fascismo
es, en cuanto a sus principios filosóficos fundamentales, ineludiblemente actualista. Para
Panunzio, el Estado fascista era irreductiblemente soberano, intransigentemente totalitario,
irremediablemente antiindividualista, irrepresiblemente eclesiástico, insistentemente
pedagógico y profundamente ético. Dada esa constelación de propiedades, es difícil imaginar
cuál podría ser una justificación persuasiva del Estado fascista si no fuera el Actualismo. (32)
Cualquier justificación de este tipo sólo podría parecerse a la proporcionada por Gentile.

Más allá de todas estas preocupaciones, había una serie de otras que alimentaban la resistencia
de los críticos que se oponían al papel otorgado al Actualismo en la justificación del Fascismo.
Había fascistas conservadores que estaban convencidos de que los actualistas estaban llevando
al fascismo a una forma de radicalismo "bolchevique", amenazando tanto la propiedad privada
como la iniciativa económica privada.

En 1933, Guido Cavalucci atacó amargamente al Actualismo como una forma desviada del
fascismo que pretendía llevar al régimen a un sistema de "bolchevismo" económico que veía al
individuo engullido por el Estado. Cavalucci argumentó que había quienes defendían una
concepción de la sociedad y del Estado que era "enteramente colectivista". Dentro de esa
concepción el individuo se identifica, sin resto, con el Estado. (33) Cavalucci identificó a esos
colectivistas como "estatistas" y "antiindividualistas" que pretendían abolir la propiedad
privada, y los derechos individuales, en su febril entusiasmo ideológico por hacer realidad su
visión del hombre como "ser comunitario". Esos colectivistas eran actualistas que habían
"contaminado" el fascismo con su frenesí.

Cavalucci abogaba por una vuelta a las convicciones que el fascismo había expresado a finales
de los años 20 y principios de los 30, cuando con la promulgación de la Carta del Lavoro Mussolini
"respetó la propiedad privada y la iniciativa privada". (34) Desgraciadamente para el argumento
de Cavalucci, a principios de los años 30, Mussolini había decidido que la "regulación orgánica y
totalitaria completa de la producción" que se había producido en ese momento, no era
simplemente una reforma, sino una respuesta a la crisis mortal del sistema capitalista. Así, en
su discurso sobre el "Estado corporativo" de noviembre de 1933, Mussolini insistió en que el
"método de producción capitalista [había] sido superado, y con él la teoría del liberalismo
económico que era su interpretación y apología". (35)

Por mucho que Cavalucci se oponga, en los primeros años de la década de 1930, el fascismo
pretendía superar la propiedad privada, la empresa privada y el capitalismo industrial con un
sistema alternativo, corporativo. Era ese sistema -no el Actualismo- al que Cavalucci se oponía
realmente. Era un sistema en el que los intereses del individuo estaban "subordinados" al
Estado. Era un sistema en el que la propiedad privada y la "iniciativa privada" perderían su
protección institucional. Para entonces, se consideraba que la propiedad tenía obligaciones
intrínsecas con el Estado, árbitro del interés nacional. El fascismo había hecho la transición de la
"concepción individualista a la concepción fascista de la propiedad privada". Hubo amplias
reformas en los códigos civiles y en los derechos legales específicos de la propiedad. (36)

Eso era lo que los críticos como Cavalucci trataban de resistir. El Actualismo era un pretexto
conveniente. Hasta mediados de los años 30, trataron de defender los derechos de la propiedad
privada y los de la iniciativa empresarial individual. Utilizaron las objeciones al "colectivismo"
del Actualismo para hacer su defensa del cuasi-liberalismo en el esfuerzo por proteger sus
intereses económicos. Fue, en ese sentido, que tales críticos argumentaron que el Actualismo
gentileano se aproximaba al bolchevismo marxista-leninista.

Cavalucci atribuyó todas las amenazas montadas contra la propiedad como consecuencia de la
influencia del pensamiento de Gentile y sus seguidores. Argumentaba que el Actualismo
entendía que el individuo era, en esencia, social, un ser comunal, y, en consecuencia, el
Actualismo era inalterablemente socialista en su disposición. (37) De hecho, Cavalucci
argumentó específicamente que Ugo Spirito, uno de los principales exponentes del Actualismo,
había intentado defender el socialismo en la Segunda Conferencia de Estudios Sindicales y
Corporativos celebrada en Ferrara en mayo de 1932.

El argumento era que el Actualismo pretendía socavar el compromiso fascista con el

individualismo "tradicional" y la iniciativa privada. Cavalucci sostenía que el Actualismo no
apreciaba el hecho de que el fascismo estaba diseñado para "controlar" los males del liberalismo
económico, no para abolir sus aspectos esenciales. El fascismo, insistía, si la influencia del
Actualismo podía ser neutralizada, estaba diseñado para salvar la "economía privada
capitalista", no para suprimirla. El curso recomendado por los actualistas, sostenía Cavalucci,
con su "corporativismo integral", su identificación del individuo con el Estado totalitario y su
subsunción de todos los intereses a los de la nación, era una receta para crear un "bolchevismo"
italiano. (38) Cavalucci sostenía que toda la lógica del hegelianismo, en su forma gentileana, era
de carácter antiindividualista y colectivista. El pensamiento social gentileano, a juicio de
Cavalucci, era simplemente una variante peculiar del socialismo.

Quizás el rasgo más curioso de la crítica de Cavalucci al Actualismo, como filosofía del fascismo,
estaba representado en su esfuerzo por hacer la afirmación de que el pensamiento de Gentile
no tenía en realidad nada que ver con el Fascismo. Al tratar de movilizar un argumento contra
la identificación del Actualismo con el fascismo, Cavalucci citó extensamente la Dottrina del
fascismo oficial que había sido escrita por Gentile. (39) O bien no estaba preparado para
reconocer, o bien no era consciente del hecho de que la Dottrina era obra de Gentile, Cavalucci
trató de desacreditar el Actualismo como fascismo empleando el Actualismo contra sí mismo. El
resultado fue muy poco convincente.

Tanto Ugo Spirito como Bruno Spampanato, identificados por Cavalucci como malhechores del
Actualismo, dieron una respuesta casi inmediata a sus críticas. En sus respectivas réplicas, ambos
sugirieron que la oposición de Cavalucci al Actualismo como filosofía del fascismo tenía su origen
en su liberalismo económico no reconstruido. (40) Ambos argumentaron que el fascismo había
tenido su origen en el sentimiento antiliberal generalizado entre los sindicalistas radicales y los
socialistas revolucionarios de los primeros años del siglo XX. Ambos argumentaron que el
Actualismo y el fascismo encontraron su fuente en un antiliberalismo de inspiración
enfáticamente colectivista y ambos encontraron esa inspiración original en el hegelianismo.

Tanto para Spirito como para Spampanato, el Actualismo, como el fascismo, era revolucionario.
Ambos sostenían que el fascismo, desde su fundación, pretendía superar el liberalismo político,
social y económico tradicional, y el individualismo que éste había traído consigo. El fascismo,
argumentaban, entendía que el liberalismo había sido uno de los principales factores que habían
debilitado a la nación y contribuido a su incapacidad para resistir las imposturas de las potencias
industriales avanzadas. Spampanato identificó el fascismo, al igual que el Actualismo, como una
doctrina que pretendía escapar del "liberalismo atomista" que había desarmado a Italia en lo
que era un conflicto darwiniano por la supervivencia frente a sus vecinos más poderosos.

Spampanato, en su crítica final a Cavalucci y sus objeciones al Actualismo como filosofía del
fascismo, argumentó que esa crítica sólo podía ser producto de "las preocupaciones de la
escuela del liberalismo económico" y de aquellos "escritores que eran ultrarreligiosos". (41) Una
década más tarde, ese juicio sería apoyado por el propio Mussolini.

En 1944, Mussolini argumentó que los defensores del capitalismo tradicional, y los católicos
romanos comprometidos políticamente, habían socavado el fascismo a lo largo de su mandato.
Habían debilitado la determinación nacional y habían expuesto al régimen a sus enemigos
mortales. (42) Estos opositores habían proporcionado claramente parte del apoyo al
antiactualismo de mediados y finales de la década de 1930.

Teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede argumentar que el Actualismo fue, de

hecho, la razón filosófica del fascismo. Sus detractores fueron aquellos que pretendían reservar
un espacio dentro de su totalitarismo al liberalismo económico tradicional o a las doctrinas de
la Iglesia Católica Romana.
No hace falta decir que había motivos para una crítica filosófica legítima del Actualismo,
bastante independiente de las preocupaciones de los grupos de intereses especiales, pero
parece razonablemente claro que la oposición más explícita y organizada tenía su origen en
preocupaciones específicas y prácticas. En lo que respecta al fascismo, el Actualismo parece
haber sido el único sistema filosófico que podía proporcionar una justificación adecuada para el
sistema. Esto no quiere decir que no hubiera objeciones fascistas al Actualismo. De hecho, hubo
fascistas intransigentes que se opusieron al Actualismo. A mediados de la década de 1930,
Achille Starace, secretario del Partito nazionale fascista, y Cesare Maria De Vecchi, recién
nombrado Ministro de Educación Nacional, trataron de limitar la influencia del idealismo
gentileano entre los fascistas. (43) La objeción era que Gentile no había sido suficientemente
"intransigente". Los no fascistas y los antifascistas habían sido autorizados por Gentile a trabajar
en sus empresas. Además, y a medida que el fascismo se adentraba más y más en el vórtice de
la guerra internacional, se sabía que Gentile tenía reservas.

Algunos fascistas se negaron, aparentemente por diversas razones, a reconocer el Actualismo

como la razón filosófica del fascismo. (44) Como cualquier sistema filosófico, el Actualismo
difícilmente podría argumentar de forma convincente su propia infalibilidad. A pesar de ello,
sigue siendo difícil imaginar un sistema que pueda servir de forma persuasiva como fundamento
del fascismo que no muestre las principales propiedades del Actualismo de Gentile. Panunzio,
en lo que fue una de las últimas declaraciones importantes de la doctrina fascista, había
defendido que la razón filosófica del fascismo tendría que ser alguna forma de neohegelianismo.
No había otra forma de neohegelianismo disponible que pudiera servir al fascismo que no fuera
el Actualismo de Gentile. (45) El Actualismo constituía lo que quizás era la única razón filosófica
coherente para el Estado totalitario.

La afirmación de que el individuo tenía un imperativo moral de autoafirmación para identificarse

con el Estado -un Estado soberano que era la encarnación moral de todos los individuos y
asociaciones de la nación-, un Estado que tenía una personalidad única, una voluntad y una
sustancia ética -un Estado que era intrínseca y exquisitamente religioso en su disposición-, todo
eso tenía realmente sólo una razón filosófica plausible: el hegelianismo reformado de Giovanni
Gentile. La razón de ello, por supuesto, no está lejos de buscarse. La justificación formal del
fascismo fue proporcionada por la publicación oficial de la Dottrina del fascismo en 1932, escrita
por el propio Gentile. El fascismo tenía una reivindicación filosófica porque Gentile la había
proporcionado. La posibilidad de que los críticos del Actualismo pudieran elaborar una
alternativa era siempre muy improbable. Los teóricos fascistas serios, por mucho que se
resistieran al Actualismo, reconocían que la singular doctrina fascista del Estado requería una
justificación neohegeliana.

Los académicos occidentales, acostumbrados a la sabiduría popular de la ciencia política

contemporánea -aunque están preparados para acceder a la noción de que el marxismo
proporcionó la razón de ser del leninismo, el estalinismo y el maoísmo- han negado
sistemáticamente que el Actualismo pudiera desempeñar tal papel para el fascismo de
Mussolini. (46) Mientras que ni un solo "líder carismático" marxista en el siglo XX hizo la
revolución en un país capitalista avanzado (como prescribió Marx), ni emprendió la "extinción
del Estado" (como insistieron tanto Marx como Engels), ni se aseguró contra el dominio de las
élites (que tanto Marx como Engels identificaron como un elemento esencial de la "dictadura
del proletariado"), ni proporcionó la obligatoria "rotación en el cargo" (de nuevo, como tanto
Marx como Engels aseguraron que sería una característica posrevolucionaria de la sociedad
socialista), o resolvió el problema de la "alienación" humana (tan enfáticamente lamentado por
el joven Marx) - los académicos occidentales nunca han dudado en asociar directamente el
marxismo-leninismo, el maoísmo, el castrismo, e incluso la barbarie de los jemeres rojos, con la
filosofía de Karl Marx y Friedrich Engels.

Hace falta muy poca exégesis y comparación para darse cuenta de que hay más razones para
identificar a Gentile como el filósofo del fascismo que para considerar a Marx y Engels filósofos
del marxismo-leninismo. El hecho de que algunos, quizá muchos, fascistas se negaran a
identificar el Actualismo como el fundamento filosófico de su sistema de creencias no
desacredita más la asociación que el hecho de que muchos marxistas, incluidos algunos de los
más responsables y profundos, se negaran a reconocer el marxismo en el sistema de creencias
y la realidad institucional del leninismo, el maoísmo o el castrismo. Aunque hay conexiones
manifiestas entre el pensamiento de Mussolini y el de Gentile, sería muy difícil, de hecho, trazar
la relación intelectual entre Karl Marx y el reino ermitaño de Kim II Sung o la barbarie homicida
de la "Kampuchea Democrática".

Hay vinculaciones evidentes que conectan el Actualismo con la teoría fascista del Estado y la
sociedad. Independientemente de las dificultades generadas por las realidades políticas,
económicas, religiosas y militares que jalonaron la trayectoria histórica del fascismo, la relación
entre el fascismo y el Actualismo siguió siendo tan evidente entonces como hoy.
 VIII
Gentile y el racismo fascista

A partir de mediados de la década de 1930, la Italia fascista se vio arrastrada cada vez más
rápidamente al vórtice de lo que sería la Segunda Guerra Mundial. La guerra de Etiopía había
precipitado las sanciones de la Sociedad de Naciones y, en respuesta, Mussolini gravitó cada vez
más en la órbita de la Alemania nacionalsocialista. Hitler había apoyado a Mussolini durante la
crisis precipitada por la guerra fascista en el cuerno de África, y Mussolini sintió verdadera
gratitud.

En un entorno internacional dominado por las potencias industriales avanzadas, la guerra de

Etiopía formaba parte de la geopolítica del esfuerzo del fascismo por encontrar su "lugar bajo el
sol". Etiopía no sólo proporcionaría a Italia los recursos que tanto le faltaban a sus industrias,
sino que los puertos de la costa oriental del cuerno de África le permitirían acceder al Océano
Índico, evitando el Canal de Suez, controlado por los ingleses. (1) Italia dejaría de ser una
"prisionera" en el Mediterráneo, encerrada en el oeste por el control británico de Gibraltar y en
el este por su control de Suez. Con la apertura de puertos en el Océano Índico, Italia podría
aspirar de nuevo a ser un poder mercantil. La península italiana podría servir, como lo había
hecho en el pasado, como un centro de comercio mundial, un semillero de una "nueva
civilización". Italia, como una Tercera Roma, sería impulsada a las filas de las "grandes
potencias". A partir de 1935, Mussolini puso en marcha planes destinados a proporcionar a Italia
la hegemonía en el Mediterráneo. (2)

La guerra en España, que pronto siguió a la conquista de Etiopía, proporcionaría a Italia un aliado
en el Océano Atlántico, fuera de los límites de Gibraltar. (3) El fascismo ya no tendría que temer
el bloqueo económico de las "demoplutocracias", las potencias "imperialistas" industrializadas
que, a juicio de Mussolini, habían intentado frustrar el ascenso de la Italia renaciente.

En octubre y noviembre de 1937, Mussolini habló de una "alianza necesaria" con Alemania y
Japón en previsión de lo que concebía como un conflicto inevitable entre las "naciones
proletarias" y las potencias industriales "saciadas". Sería una "guerra necesaria para romper la
costra que [estaba] ahogando la energía y las aspiraciones de... las jóvenes naciones". (4)

El 6 de noviembre se firmó el "Pacto Anti-Comintern" entre la Alemania nacionalsocialista, el

Imperio de Japón y la Italia fascista, al que seguiría el "Pacto de Acero" en mayo de 1939, atando
el futuro de Italia irremediablemente al de la Alemania de Hitler. Para Giovanni Gentile, esa
unión trajo consigo fatídicas consecuencias.

En el transcurso de todos los acontecimientos que tuvieron lugar entre 1935 y 1939, surgieron
dos influencias que iban a repercutir en la evolución doctrinal de la Italia fascista: (1) la conquista
de Etiopía había expuesto a la Italia fascista a la perspectiva de un contacto prolongado entre
los ciudadanos italianos y una población indígena no europea; y (2) el contacto cada vez más
íntimo entre el fascismo y el nacionalsocialismo producía presiones políticas para una
acomodación ideológica entre ambos que hiciera su unión política y militar "totalitaria". Por
primera vez en la historia del fascismo, en la búsqueda de esa unión totalitaria, el racismo
biológico y el antisemitismo hicieron su aparición entre los pensadores fascistas.
Tras la conquista de Etiopía, Mussolini achacó los disturbios en la nueva colonia a que los
italianos no habían mantenido el adecuado distanciamiento de la población local. El trato con
las mujeres indígenas, por ejemplo, socavaba la distancia social que, según Mussolini, debían
mantener los italianos para ser los "civilizadores" de las naciones atrasadas. Mussolini estaba
indignado por el comportamiento grosero del personal militar y civil italiano, que violaba las
normas de conducta consideradas apropiadas por el pueblo de Etiopía. La población local perdió
rápidamente el respeto por los italianos, así como cualquier idea de que los victoriosos italianos
eran en algún sentido sus "superiores". (5) Mussolini buscó un remedio inmediato en la
promulgación de una legislación racista diseñada para restringir los contactos que no fueran
oficialmente regulados entre los italianos y la población local.

Junto con estos acontecimientos, las relaciones fascistas con la población judía de Italia se vieron
influidas por los contactos cada vez más íntimos entre nacionalsocialistas y fascistas. Algunos
fascistas pronto imaginaron que la creciente preocupación por la "cuestión judía" reduciría la
distancia entre Roma y Berlín. El antisemitismo era un tema tan central en la ideología de la
Alemania nazi que muchos tenían la convicción de que la Italia fascista tendría que hacer algunos
gestos en relación con la cuestión judía para gratificar a los alemanes. Roberto Farinacci, uno de
los "viejos estadistas" del fascismo, propuso una legislación antisemita para convencer a los
alemanes de que Italia iba en serio en su fatídico pacto con el nacionalsocialismo. El motivo era
estrictamente político, con poca o ninguna razón teórica o "filosófica". Cada vez más fascistas
se esforzaron por formular una posición específicamente fascista sobre la cuestión judía.

Antes de finales de la década de 1930, Mussolini no había dado muestras de antisemitismo.

Hasta ese momento, de hecho, la Italia fascista había proporcionado más refugio a los judíos
que huían del nacionalsocialismo que casi cualquier otra nación. (6) Con respecto a la cuestión
de los judíos italianos, Mussolini sostenía, en diciembre de 1937, que no había muchos judíos
en Italia, y que "con algunas excepciones, no hay ningún daño en ellos". Todavía el 13 de febrero
de 1938, aseguró a Margherita Sarfatti que sus puntos de vista sobre lo que debía hacerse con
respecto a la cuestión de los judíos italianos eran "moderados". Independientemente de las
presiones que se estaban produciendo en todo el sistema, mantenía que no tenía intención de
crear problemas donde no los había. (7)

Las pruebas sugieren que la decisión de Mussolini de convertir alguna forma de racismo y
antisemitismo en parte integrante de la ideología fascista se tomó en el verano de 1938. La
decisión formaba parte de una resolución regida casi por completo por las preocupaciones de la
política exterior fascista.

En marzo, las tropas alemanas habían entrado en Austria y el Anschluss con Alemania se hizo
realidad. Esto influyó en los juicios de Mussolini sobre los intereses inmediatos de Italia. La
iniciativa alemana convenció a Mussolini de que, entre 1934 y 1938, la situación internacional
se había transformado por completo. Alemania e Italia se habían unido por la oposición de las
democracias industrializadas a ambas dictaduras. Ambas habían optado por desafiarlas; Italia
persiguiendo sus objetivos en Etiopía, y Alemania con su unión con Austria.

En mayo de 1938, Hitler visitó Roma y Mussolini fue informado de que Alemania tenía la
intención de asumir la causa de los alemanes de los Sudetes en Checoslovaquia, una decisión
que podría conducir a una crisis internacional antes de finales de año. El plazo en el que se
produciría la "inevitable guerra" con las democracias industrializadas se acortó.

Para Mussolini, se hizo evidente que la guerra en Europa era muy probable, si no inminente, y
que una alianza con la Alemania de Hitler era la única opción disponible si Italia quería dominar
el Mediterráneo. (8) En consecuencia, pensó que había que eliminar cualquier impedimento a
la colaboración completa entre los dos totalitarismos.

Se había llamado la atención de Mussolini sobre el hecho de que, en el pasado, las reuniones
entre representantes alemanes e italianos a veces implicaban que los nazis tuvieran que
negociar directamente con representantes italianos que eran judíos. Se consideraba que tales
"vergüenzas" creaban una desconfianza innecesaria por parte de los alemanes y hacían que los
contactos fueran "incómodos". La consecuencia fue que, ya en 1936, Mussolini ordenó que los
ministerios italianos no enviaran judíos italianos a Alemania en misiones oficiales. Estaba claro
que esa orden sólo podía ser una medida provisional, pero constituyó el primer acto oficial de
antisemitismo por parte del gobierno fascista y prefiguró lo que estaba por venir.

En el verano de 1938, parecía conveniente que la cuestión judía dejara de crear problemas de
cualquier tipo entre la Alemania nacionalsocialista y la Italia fascista. La consecuencia fue la
publicación del "Manifiesto del Racismo Fascista" el 15 de julio. (9) Escrito por un joven
estudiante de antropología, con la orientación de Mussolini, el Manifiesto no era en absoluto
transparente. Su intención era incierta.

El propio Manifiesto y los comentarios fascistas posteriores ilustran lo difícil que fue para el
fascismo, independientemente de los incentivos prácticos, incorporar el racismo antropológico
a la ideología establecida. Casi inmediatamente, en la prensa oficial del Partido, se dijo a los
lectores que el racismo italiano, aunque vagamente basado en "datos biológicos", no debía
entenderse como "estrechamente materialista", sino como "esencialmente humanista" y
"fundamentalmente espiritualista", destinado a elevar a los italianos a sus máximas
responsabilidades morales. (10)

Las pruebas disponibles sugieren que tanto los fascistas como los no fascistas se vieron
sorprendidos por la decisión del régimen de embarcarse en un racismo de cualquier tipo. Para
todos los italianos implicados de alguna manera en el asunto, la amenaza inmediata del
antisemitismo era más que desconcertante. Los cuarenta y cinco o cincuenta mil judíos de Italia
estaban bien asimilados. (11) El número de judíos italianos que eran miembros del Partido
Fascista superaba su proporción en la población, (12) y está claro que durante años Mussolini
consideró a los judíos italianos facilitadores de la cultura italiana hacia el mundo exterior.

Durante años, tras el inicio de las persecuciones nazis, miles de refugiados judíos del norte de
Europa fueron acogidos en Italia. Esto cambió con la promulgación de la legislación antisemita
en el otoño de 1938. A los judíos se les iba a negar puestos en las escuelas y universidades, así
como en los servicios armados. (13)

El claro propósito era asegurar que ningún judío italiano se relacionara con sus homólogos
alemanes en ningún intercambio cultural, militar o político oficial. Lo que escandalizó a los
italianos, tanto a los fascistas como a los no fascistas, fue el reconocimiento de que los judíos
debían ser excluidos de tales contactos no por algo que hubieran hecho, sino por lo que eran.
Todo ello parecía violar algunos de los principios más fundamentales de la ideología fascista
relativos a la responsabilidad personal y al rechazo del determinismo materialista.

Para Gentile, la idea de que un conjunto de personas pudiera ser considerado, en cierto sentido,
culpable por el simple hecho de ser miembros de una comunidad histórica era inimaginable. (14)
Gentile nunca había mostrado el menor prejuicio contra ningún grupo racial, nacional o étnico.
Desde luego, nunca había mostrado ninguna antipatía hacia los judíos. A lo largo de los años en
los que Gentile ejerció como director de diversas instituciones culturales y profesionales, nunca
hubo ninguna evidencia de discriminación antisemita. Para Gentile, la evolución doctrinal
precipitada por los acontecimientos iba a crear problemas morales críticos. Nunca dio pruebas
de antisemitismo. A principios de la década de 1930, el artículo "Antisemitismo", preparado para
la Enciclopedia Italiana, fue elaborado por el judío italiano Alberto Pincherle; el artículo
"Hebreos", fue preparado por el judío italiano G. Levi Delia Vida; y en el artículo "Raza", las
objeciones científicas al racismo del nacionalsocialismo estaban plenamente articuladas. (15) En
1937, en la revista de Gentile, Giornale critico della filosofia italiana, el antisemitismo alemán
fue identificado como una "barbarie monstruosa" impropia de una sociedad civilizada. (16)

A lo largo de su carrera, Gentile trabajó íntimamente y en profundidad con académicos judíos

de diversos países. Con el aumento del antisemitismo alemán en la década de 1930, facilitó la
colocación en Italia de refugiados judíos. Paul Oskar Kristeller fue uno de esos becarios
refugiados con los que Gentile compartió una íntima relación de trabajo. Gentile trató de
conseguirle la ciudadanía italiana y, cuando eso fue imposible, le ayudó con fondos para
financiar su emigración a Estados Unidos. Judíos italianos como Giorgio Fano, Rodolfo Mondolfo,
Gino Arias, Giorgio Mortara, Emilio Servadio y Attilio Momigliano han dado testimonio de la
ayuda y el apoyo de Gentile.

La promulgación de la legislación racista y antisemita en el otoño de 1938 creó así problemas

morales, intelectuales y políticos muy graves para Gentile. Era evidente que el racismo, sea cual
sea, era contrario al Actualismo. Todas y cada una de las formas de materialismo eran anatema
para el idealismo absoluto de Gentile (17) y esa repugnancia se había incorporado a la Dottrina
del fascismo oficial. En 1929, Balbino Giuliano, uno de los alumnos de Gentile, pudo escribir, por
ejemplo, que entre los "deberes de los fascistas" estaba el reconocimiento de que "todos los
seres humanos merecen nuestro respeto aunque sólo sea porque son humanos y llevan, como
nosotros, la marca de la creación divina". (18)

Fue casi inmediatamente evidente que el fascismo no podía incorporar a su ideología el racismo
biológico o el antisemitismo patológico de la Alemania nacionalsocialista sin una grave tensión
moral. Muchos factores contribuyeron probablemente a esa circunstancia.

Italia tenía pocos antecedentes de racismo o antisemitismo. Aunque hubo cierto antisemitismo
católico romano durante la última mitad del siglo XIX, en general el antisemitismo italiano tenía
raíces poco profundas. Como se ha indicado, los judíos italianos habían sido bien asimilados y se
encontraban en toda la economía, el sistema político y el establishment militar. A todo ello hay
que añadir la influencia del Actualismo de Gentile, a lo largo de los años veinte y hasta finales
de los treinta.

A partir del cambio de siglo, el idealismo gentileano tuvo un profundo impacto en los italianos
intelectualmente agresivos. A principios de la década de 1920, incluso los extranjeros
reconocían que el idealismo italiano se había convertido en una influencia intelectual dominante
en Italia. (19) A principios de la década de 1930, el Actualismo había impartido un carácter moral
específico al fascismo. Había un rechazo explícito a cualquier forma de materialismo y
determinismo, combinado con un compromiso enfático con la responsabilidad personal. El
resultado fue que el racismo fascista, a lo largo de su trayectoria histórica, se distinguió
claramente del determinismo racista del nacionalsocialismo de Hitler. (20) Esa distinción influyó
no sólo en el contenido del racismo fascista, sino también en la práctica fascista. A pesar de toda
su magnitud, el racismo fascista (ciertamente hasta el colapso del régimen en julio de 1943) no
se prestó a la violencia organizada contra los judíos italianos.
Hubo incidentes dispersos de violencia antisemita en las ciudades italianas después de la
introducción del antisemitismo oficial, por ejemplo, pero los funcionarios fascistas intervinieron
casi siempre para proteger a las víctimas. Los ataques físicos contra los judíos eran relativamente
raros y casi siempre tenían su origen en agravios personales, y casi siempre eran reprimidos por
la intercesión oficial fascista.

Inicialmente, durante los primeros años de la Segunda Guerra Mundial, las oficinas del
Ministerio de Asuntos Exteriores fascista, junto con las órdenes transmitidas al mando militar
italiano, sirvieron para proteger a los judíos italianos en los países ocupados por las fuerzas
alemanas. Posteriormente, los judíos albaneses y tunecinos recibieron una protección similar, y
ambos territorios se convirtieron en santuarios para los judíos yugoslavos y búlgaros que
escapaban del antisemitismo alemán. Finalmente, el Ministerio de Asuntos Exteriores italiano
protegió a los judíos no italianos que huían de las fuerzas alemanas en Francia, Yugoslavia y
Grecia. Al mismo tiempo, el Ministerio del Interior fascista permitió que los refugiados judíos no
italianos entraran en Italia, rechazando las peticiones alemanas de extradición. En la Francia
ocupada por Italia, las fuerzas policiales de la Italia fascista protegieron los lugares de culto
judíos que se habían convertido en centros de refugio para los judíos que escapaban tanto de
las autoridades de la Francia de Vichy como del ejército alemán. Los funcionarios
nacionalsocialistas apelaron directamente a Mussolini en su esfuerzo por detener tales
"anomalías", pero fue en vano. (21)

Cuánto de esto puede atribuirse al hecho de que durante años Gentile mantuvo un virtual
monopolio sobre la vida cultural de Italia, (22) y que la influencia del humanismo gentileano
había hecho que toda la noción de racismo y determinismo biológico fuera fundamentalmente
antitética a la doctrina fascista, es imposible argumentar con seguridad. No obstante, el
comportamiento fascista con respecto a los judíos, italianos o no, salvó a muchos miles de ellos
de los nazis. Lo que parece claro es que algunos de los miembros más importantes de la jerarquía
fascista, incluido el propio Mussolini, se resistieron a las implicaciones más malévolas de la
legislación racista de la que habían sido responsables. Por mucho que el fascismo pasara a
depender de la Alemania de Hitler, siempre se mantuvo una decidida resistencia a su barbarie
racista.

Para el propio Gentile, la introducción de la legislación racial y antisemita creó problemas

morales de una magnitud inimaginable. Sus opiniones sobre el racismo y el antisemitismo eran
universalmente conocidas. Tras la aprobación de la legislación racista de 1938, continuó, con
discreción, ayudando a los académicos judíos que habían perdido sus puestos. Siempre había
mantenido que el deber con el Estado exigía trabajar dentro del sistema para reparar los
agravios. Cumplió con los nuevos estatutos racistas, pero trató, dentro de esos límites, de hacer
todo lo posible para ayudar a los académicos judíos. Siguió protegiéndolos, ayudándoles a
publicar sus trabajos, ofreciéndoles empleo en la Enciclopedia Italiana y dándoles
recomendaciones para otros estudiosos judíos que querían emigrar. (23) Hay indicios de que
Gentile siguió siendo leal al régimen porque estaba convencido de que así podría influir más
eficazmente en los acontecimientos posteriores. (24) En mayo de 1943, en una conferencia
conmemorativa de Michele Barbi, Gentile se refirió públicamente a su maestro judío, Alessandro
D'Ancona, afirmando que cualquiera que lo hubiera conocido y se hubiera beneficiado de su
instrucción no podía abandonar su memoria por las circunstancias. Eso sería, insistió Gentile,
"una vileza desmedida". (25)

Mientras el régimen se hundía cada vez más en la catástrofe que supuso la Segunda Guerra
Mundial, Gentile continuó su labor como intelectual fascista. A medida que se hacía más
evidente que la guerra se desarrollaba de forma desastrosa para las potencias del Eje, muchos
elementos dentro del Partido y del régimen se volvieron cada vez más intranquilos. Había grupos
de jóvenes que buscaban "revitalizar" la "revolución" abandonando la "moral formalista" del
Actualismo. Otros buscaban una identificación con el nazismo de Hitler.

Desde el comienzo de la guerra, Gentile tenía dudas. Se sabía que tenía serias reservas sobre la
alianza del fascismo con la Alemania nazi. A diferencia de su apoyo activo a la participación de
Italia en la Primera Guerra Mundial, Gentile no hizo declaraciones públicas sobre la participación
de Italia en la Segunda. Aunque profundamente apenado por los reveses de Italia, Gentile se
dedicó casi exclusivamente a sus actividades intelectuales y culturales, excluyendo las que
podían identificarse como principalmente políticas. (26)

A medida que la situación militar de Italia empeoraba y las fuerzas aliadas expulsaban a las
fuerzas ítalo-alemanas del norte de África, y la propia Italia se veía directamente amenazada, el
Partido Fascista hizo un llamamiento a la dirección intelectual de la nación para que intentara
reanimar el espíritu de los italianos ante la expectativa de una inminente defensa armada del
territorio nacional. La moral pública había caído a niveles amenazantes. Fue en ese momento
cuando Carlo Scorza, secretario del Partido Fascista, pidió a Gentile que diera una expresión
pública de su continua fe en el futuro de la nación.

Gentile fue uno de los pocos intelectuales fascistas que respondió a la llamada de Scorza. El 24
de junio de 1943 pronunció su discurso "II Discorso agli Italiani (Un discurso a los italianos)" (27)
en el que reafirmaba sus compromisos fascistas, pero procedía a hablar a todos los italianos,
fueran o no fascistas. Repitió todas las convicciones que había plasmado en sus escritos políticos.
Aunque habló de los errores del fascismo, no mencionó las políticas raciales que claramente
deploraba. Habló del esfuerzo por hacer de la nación una "Italia más grande e inmortal", un
objetivo por el que hay que estar preparado para vivir, trabajar y, si es necesario, morir. Era una
llamada a un compromiso renovado en la búsqueda de una victoria contra los opresores
internacionales de ayer.

Una de las consecuencias de su discurso fue la recepción de amenazas de muerte por parte de
elementos que buscaban un final anticipado del conflicto. Gentile no mencionó las amenazas;
se encontraron entre los papeles que dejó a sus herederos tras su muerte.

Aproximadamente un mes después, el 25 de julio de 1943, tras el desembarco aliado en Sicilia y

el bombardeo de Roma, el rey, en una reunión que convocó, sugirió que Mussolini dimitiera.
Mussolini se negó, pero fue detenido y trasladado a una prisión frente a la costa de Cerdeña. El
general Pietro Badoglio fue nombrado primer ministro y Raffaele Guariglia, ministro de Asuntos
Exteriores. Guariglia inició inmediatamente las negociaciones secretas para la rendición
incondicional de Italia a los Aliados. El 8 de septiembre, el gobierno de Badoglio anunció que se
había firmado un tratado de paz. La respuesta alemana fue enviar tropas para ocupar la
península y proceder a rescatar a Mussolini de su prisión. Mussolini fue trasladado en avión a
Múnich para reunirse con Hitler. En la noche del 18 de septiembre, Mussolini transmitió un
discurso al pueblo italiano anunciando que había formado un nuevo gobierno en el norte de la
península que seguiría cumpliendo las obligaciones de Italia con su aliado alemán.

Hasta la rendición de Italia y su posterior decisión de convertirse en cobeligerante contra sus

antiguos aliados alemanes, Gentile había sido un monárquico acérrimo. En el intervalo entre la
caída y el anuncio de la formación de un nuevo gobierno republicano fascista en el norte, Gentile
se había limitado a permanecer en su puesto.
Con el establecimiento del gobierno republicano fascista, la perspectiva de servir a ese gobierno
se convirtió en una posibilidad real para Gentile. Todos sus colaboradores más cercanos, incluido
Ugo Spirito, le desaconsejaron su participación. En noviembre, Mussolini le pidió a Gentile que
se reuniera con él. El 17 de noviembre de 1943, los dos se reunieron durante dos horas en lo
que Gentile llamó "un encuentro emocional". Mussolini no pidió nada a Gentile; sus ayudantes
sugirieron más tarde que Gentile fuera presidente de la Accademia d' Italia para mantener la
continuidad cultural de Italia. Con su aceptación, Gentile se asoció directamente a la República
Social Fascista de Salo. (28) El 28 de diciembre publicó un artículo en el que expresaba su opinión
sobre lo que exigía la situación.

Gentile recomendó una "pacificación de los corazones" entre los italianos de cualquier creencia
política. Pidió un compromiso con la unidad nacional que superara la lealtad a cualquier partido.
Instó a esa unidad frente a la amenaza de extinción que se cernía sobre la nación. Reconocía que
había "tantas faltas que expiar, tantos males que reparar; tanto mal por el que seremos
reprendidos mediante un examen de conciencia". (29)

En noviembre, Mussolini había hablado del "humanismo y el mazzinianismo en su esencia

espiritual" como una de las "más altas realizaciones del fascismo". (30) Gentile tenía algunas
razones para creer que sus opiniones influirían en la evolución de la tragedia.

En todos los territorios aún no ocupados por los ejércitos aliados que se abrían paso por la
península italiana, junto con la indecisión, la confusión y la violencia esporádica que
acompañaban al proceso, ya se había producido una ola de sentimiento conciliador entre los
italianos de todas las orientaciones políticas. En Venecia, Florencia y Módena se liberaron presos
políticos y se produjeron encuentros entre las más diversas facciones en un esfuerzo por
reorganizarse frente a la avalancha de desgracias. (31) Incluso algunos comunistas y socialistas
se habían unido al fascismo que estaba en proceso de reconstitución. Nicola Bombacci, uno de
los fundadores originales del Partido Comunista Italiano, llegó a servir a Mussolini como asesor,
(32) junto con socialistas como Carlo Silvestri y Ottavio Dinale. (33)

Con los acontecimientos de julio de 1943, el fascismo original se había disuelto. Casi todas las
principales figuras del régimen que había gobernado Italia durante veinte años desaparecieron
en el anonimato. Con el regreso de Mussolini en septiembre, muy pocos de los principales
intelectuales del pasado inmediato habían reaparecido. Aparte de Gentile, había muy pocos
más. Muchas luces mucho menores reaparecieron en la confusión masiva que caracterizó el
intento de reconstruir un gobierno para el norte de Italia. Intentaron imponer sus propias
convicciones en el sistema emergente. Algunos de los más importantes compartían un conjunto
de características: (1) eran casi todos, con pocas excepciones, "intransigentes", es decir, todos
buscaban venganza contra los que habían "traicionado" a la patria y al fascismo; (2) eran casi
todos pro-alemanes, bien porque la Italia fascista había comprometido su honor con la alianza,
bien porque sólo la victoria de la Alemania nazi podía salvar el futuro de la nación. Individuos
como Alessandro Pavolini y Roberto Farinacci encarnaban ambas convicciones. Ambos habían
intentado organizar un "Gobierno Fascista Provisional" mientras Mussolini seguía encarcelado.
Durante ese intervalo, habían buscado refugio entre los alemanes. Con la reaparición de
Mussolini, Pavolini fue declarado "secretario provisional del partido" y Farinacci solicitó su
nombramiento como ministro del Interior. Farinacci dejó muy clara su posición. Tenía la
intención de permanecer "leal e inequívoco con los camaradas alemanes [del fascismo]". (34)
Pavolini no fue menos inequívoco. Buscaba el castigo inmediato y despiadado de todos los
"traidores".
Junto a los elementos representados por Pavolini y Farinacci, había otra minoría muy exigua,
totalmente comprometida con el nacionalsocialismo de Hitler, y casada con su racismo
antropológico y biológico, con todo su "materialismo científico", determinismo y nociones de
inferioridad racial. Giuseppe Preziosi dirigía ese grupo y era su portavoz. Todo ello iba a tener
consecuencias muy graves para el concepto de fascismo de Gentile y para el propio Gentile.

Casi inmediatamente después del esfuerzo por reconstituir el fascismo a través de un "Partido
Republicano Fascista", Gentile se convirtió en objeto de ataque. Durante diciembre de 1943 y
enero de 1944, al mismo tiempo que Gentile llamaba a la "pacificación de los corazones" -y tanto
los fascistas como los socialistas de lugares como la Romaña apelaban a las ideas mazzinianas
de interés nacional-, Preziosi envió un largo memorando a Mussolini pidiendo una solución
definitiva a la cuestión judía. En ese memorándum, una de las primeras personas nombradas
como enemigo de tal resolución era Gentile, a quien se acusaba de haber convertido las
instituciones culturales y del Partido que dirigía en verdaderas "casas de hebreos". (35)

Mussolini, por razones personales y políticas, trató de marginar a Preziosi y sus patologías. Sin
embargo, Preziosi contaba con el apoyo de importantes miembros del mando político y militar
alemán en Italia, así como de miembros de la jerarquía nazi en Berlín, incluidos Joseph Goebbels
y el propio Hitler. Mussolini se vio obligado a tolerar a Preziosi, aunque se resistió a sus
intervenciones más obscenas. (36) No obstante, el Programa de Verona, que serviría de
constitución provisional para la República Fascista, despojó a los judíos italianos de su
ciudadanía, exponiéndolos a un nivel de discriminación que iba a amenazar su propia
supervivencia. (37)

A lo largo del otoño y el invierno de 1943 y 1944, Gentile continuó con sus mandatos de
pacificación, su reiteración de los errores y fracasos morales del fascismo que exigían
"expiación". Habló de la comunidad de intereses de todos los "nacidos en la misma tierra", cuyos
principios morales e inteligencia unirían a todos en su orgullo de ser italianos. La moral y la
inteligencia evitarían los horrores de la guerra civil, uniendo a todos los miembros de la
comunidad nacional, en un "consenso" que restauraría, una vez más, "el orden y la justicia". (38)

Todo esto era genérico en Gentile. El recurso a la moral y la inteligencia había sido un tema
común de todos los escritos filosóficos y políticos de Gentile durante casi medio siglo. Gentile se
mantuvo inusualmente circunspecto al abordar el racismo y el antisemitismo que claramente
deploraba. Sólo su última conferencia, "Giambattista Vico", da cuenta de sus intenciones.

Una vez más, Gentile hizo todo lo posible para evitar enfrentarse directamente al fascismo al
que había dado su adhesión y del que se sentía, en parte, moralmente responsable. En su
discurso ante la Accademia d' Italia, el 19 de marzo de 1944, menos de un mes antes de su
asesinato, Gentile trazó, una vez más, la historia de la filosofía que concluía, a su juicio, en el
Actualismo, y por implicación, en el fascismo. Es muy significativo que, al trazar el curso de esa
larga trayectoria, Gentile incluyera el pensamiento de Baruch Spinoza, el filósofo judío. (39) El
hecho de que Gentile lo hiciera, en circunstancias en las que los judíos habían sido identificados
como miembros de una "nacionalidad enemiga", era una cuestión de cierta importancia.

En 1938, Carlo Costamagna -como hemos visto, uno de los principales antiactualistas que
surgieron a finales de los años treinta- acusó a Gentile de haber infectado a la juventud italiana
con conjeturas sobre el desarrollo filosófico internacional que incluían la influencia "corrosiva"
del judío Baruch Spinoza. (40) Hubo un intercambio público en la Universidad de Milán entre los
que insistían y los que estaban en contra de la identificación del pensamiento de Spinoza con la
"perversión judía". Gentile sólo podía ser consciente de que cualquier mención a Spinoza era
una cuestión de importancia política.

Gentile era plenamente consciente de las implicaciones de hacer una referencia positiva a los
filósofos judíos. Durante el apogeo de la campaña antisemita había rendido homenaje a la
memoria de su maestro judío Alessandro D' Ancona de una manera que no dejaba lugar a dudas
sobre su valoración positiva. (41) Fue una afirmación que se aseguró la creciente enemistad de
opositores como Giovanni Preziosi. Haber hecho referencia una vez más a los pensadores judíos
sin acusarlos de la "corrupción" de los no judíos fue algo que no se hizo de forma irreflexiva.

En 1944, había fuerzas muy poderosas en las filas del fascismo renaciente que se oponían
violentamente a Gentile. Gentile era plenamente consciente de las amenazas que corría en las
trágicas circunstancias que habían barrido al fascismo y a Italia. Parece que lo que buscaba era
dejar clara su identificación con los "moderados" fascistas frente a los "intransigentes" e
"intolerantes" que habían hecho de la venganza y el antisemitismo componentes insustituibles
del fascismo republicano. Siguió su estrategia de intentar reformar el fascismo desde dentro en
lugar de dañar su capacidad de supervivencia.

Tan grande era la enemistad de los intransigentes con Gentile que, cuando éste fue asesinado
el 15 de abril de 1944, Mussolini ordenó inmediatamente una investigación para determinar si
había elementos fascistas implicados. Se determinó que los asesinos eran comunistas.

Cuando fue asesinado, Gentile se dirigía a interceder por estudiantes y profesores universitarios
que habían sido acusados de actividades antifascistas. Incluso los representantes de la
comunidad no fascista y antifascista deploraron la violencia inútil. Mussolini se sintió
profundamente conmovido por el asesinato. Como represalia, las autoridades arrestaron a tres
académicos conocidos por su antifascismo, pero la familia Gentile abogó por su liberación,
sosteniendo que Gentile había trabajado por la pacificación de los corazones y la reconciliación
de todos los italianos. Los rehenes fueron liberados.

Mussolini ordenó a las autoridades provinciales que el cuerpo de Gentile fuera enterrado en la
catedral de la Santa Cruz de Milán. (42) Fue enterrado junto a los restos de algunos de los hijos
más ilustres de Italia.
 IX
Conclusiones

Mucho antes de que existiera el fascismo, Gentile fue su filósofo. Esto puede decirse debido a
varias realidades que se entrecruzan. En 1921, Gentile era uno de los pensadores más
influyentes de Italia. (1) Ciertamente, había pocos intelectuales que tuvieran una repercusión
más amplia. Esto debe entenderse en un contexto en el que varias líneas de pensamiento
político convergieron para producir los elementos de un socialismo nacional innovador que se
revelaría como notablemente atractivo para los revolucionarios a lo largo del siglo XX. (2)

El sistema especulativo de Gentile satisfacía algunas de las necesidades intelectuales y de

movilización críticas de esa síntesis emergente. Italia era entonces una nueva nación que
aspiraba a ocupar su lugar entre las "grandes potencias". En el norte de la península, los
primeros esfuerzos de desarrollo industrial integral habían logrado algunos resultados notables.
Aunque desesperadamente pobre, Italia trataba de superar las limitaciones que habían hecho
de ella una nación de importancia secundaria o terciaria entre las que dominaban la vida
internacional. En un mundo gobernado en gran medida por las potencias imperialistas, Italia
daba los primeros pasos para imponerse.

El nacionalismo doctrinal acompañó el proceso. Ya en 1907, los nacionalistas italianos hablaron

de lo que se necesitaba para crear las condiciones necesarias, si no suficientes, para "un futuro
de prosperidad, de poder y de grandeza" para la nación. (3) Activistas intelectuales como
Giuseppe Prezzolini y Giovanni Papini reclamaron un "nuevo nacionalismo" que generara la
voluntad y la energía para la rápida industrialización y el crecimiento económico de la península.
(4)

Todos los que estaban comprometidos con la idea de un rápido crecimiento e industrialización
de Italia reconocían que el esfuerzo requeriría inversiones masivas de entusiasmo, dedicación y
sacrificio, el único capital que podría estar disponible en la empobrecida península. Todos, con
pocas excepciones, previeron la construcción de las instituciones necesarias para fomentar y
sostener el esfuerzo. Entre esas instituciones, el Estado se consideraba primordial. Mucho antes
de la Primera Guerra Mundial, los nacionalistas italianos sostenían que, para fomentar y
sostener el proceso de desarrollo, el Estado tendría que entenderse como una institución
soberana "concebida como una persona distinta de sus súbditos, que no sólo sirve de guardián
de sus miembros presentes y futuros, sino también de sus propios intereses particulares". (5) Se
sostenía que sólo entonces el Estado podría desempeñar esas exigentes funciones centrales
para la creación de una nación moderna y poderosa.

En todo esto, se aceptó que los intereses individuales y particulares especiales tendrían que
estar subordinados al proceso general de creación de una "Gran Italia". "Los individuos", se
decía, "son... órganos o instrumentos para los fines nacionales y la nación debe preocuparse por
su bienestar sólo en la medida en que puedan ser más eficaces y más útiles en su vida". (6)
Inequívocamente anti-liberal y anti-democrático, estos eran los rasgos centrales de un
sentimiento revolucionario creciente.

Para Gentile, y para los intelectuales que se comprometieron inicialmente con el fascismo,
Mussolini y su movimiento encarnaban el esfuerzo de Italia por encontrar su lugar bajo el sol en
un entorno mundial en el que todas las potencias industriales avanzadas ya se habían
establecido. Desde su más tierna juventud, Gentile buscó la rehabilitación de Italia, durante
mucho tiempo, a su juicio, víctima de la opresión extranjera. (7)

En este sentido, el Actualismo de Gentile se unió al sindicalismo nacional, al nacionalismo y al

futurismo, que alimentaron el fascismo que surgió al final de la Primera Guerra Mundial. (8) Para
Gentile, la Italia que emergía de la Gran Guerra era una Italia que requería un "sobrio sentido de
la vida", un reconocimiento de que la vida era sacrificio y compromiso. Para una nación sin
recursos naturales y sin capital, que sólo contaba con la mano de obra no cualificada y la
voluntad como activos, era esencial una filosofía de sacrificio y emprendimiento. Además, el
orden y la estabilidad que podrían derivarse de un "Estado fuerte" eran claramente
recomendables. El Actualismo de Gentile ofrecía todo eso.

El genio político de Mussolini residió en su capacidad para reconocer la capacidad de servicio

del Actualismo. Al final de la Primera Guerra Mundial, Mussolini percibió que la filosofía de
Gentile proporcionaba la razón de ser del sistema que pretendía implantar. Sea cual sea la
valoración que hagamos los que estamos en entornos democráticos de lo que ocurrió después,
es evidente que el pensamiento de Gentile proporcionó la razón de ser del fascismo.

Este fue el entorno en el que Gentile desarrolló su sistema. Para nuestro propósito aquí, una
crítica sistemática de la metafísica de Gentile o de su filosofía política excedería los límites del
espacio y la paciencia. A los efectos del presente relato, sólo es necesario que lleguemos a
comprender algo de cómo el Actualismo llegó a ocupar el lugar que ocupó en la doctrina fascista,
y cuándo y cómo podríamos esperar volver a ver su equivalente.

Gentile consideraba que el Actualismo era una razón más coherente, porque era más inteligible
-y más defendible, porque era más moral- para el nacionalismo desarrollista. Defendía el Estado
"tutelar", no porque el Estado fuera un fin en sí mismo, ni siquiera porque el Estado fuera un
instrumento para los fines nacionales, sino porque concebía al Estado y al individuo como uno
solo, unidos porque el fin último de la unión era el pleno desarrollo moral de cada individuo
dentro del Estado ético. Los intereses últimos de ambos eran, en esencia, idénticos. En ese
sentido, el Actualismo proporcionó al fascismo una consistencia que de otro modo no tendría.

La mayoría de los eticistas reconocen los méritos de hacer que los sistemas morales descansen
en algún valor intrínseco no problemático como la autorrealización. Así, Gentile, en su apología
final de su fascismo, sostenía que "al tratar de definir la ley moral, ésta puede expresarse lo más
estrictamente posible en la admonición: realizarse como ser humano [sii uomo]". (9) Mussolini
ya había identificado el mismo imperativo en la base normativa de la ética política: "Nuestra
moral dice al hombre: compórtate de acuerdo con tu conciencia y realízate como ser humano
[sii uomo]". (10)

En esencia, lo que Gentile había hecho era proporcionar la justificación filosófica y ética de una
forma de Estado político con la que el individuo pudiera identificarse plenamente. En lugar de
la lógica sociológica, étnica, económica y política común entre los nacionalistas de la época,
generó una interpretación idealista totalmente neohegeliana del carácter tanto de la nación
como del Estado. Más que eso, su concepción de la relación entre el individuo y el Estado estaba
moldeada por la actividad, la fe, el servicio, el sacrificio y el trabajo desinteresado: las virtudes
requeridas de las personas atrapadas en un proceso forzado de crecimiento económico,
expansión, innovación tecnológica y renovación moral.
La llegada de la Gran Guerra -que iba a producir los cientos de miles de inquietos veteranos de
combate- encontró a algunos de los elementos más importantes de la población italiana ya
imbuidos de un entusiasmo por el nacionalismo desarrollista. Movidos al activismo político por
una gran prominencia emocional, no fue difícil para muchos nacionalistas percibir
inmediatamente las virtudes del Actualismo de Gentile. Mucho antes de que Gentile se
identificara formalmente con el fascismo, muchos fascistas estaban familiarizados con sus ideas.
Para los fascistas, el Actualismo de Gentile proporcionaba la subestructura moral y filosófica de
un sistema de pensamiento que Mussolini ya había fabricado a partir de las convicciones del
marxismo herético del sindicalismo nacional. Fue el último componente de la síntesis que
informó el gobierno totalitario de Italia durante el período de entreguerras.

En general, los estudiosos que se han ocupado del fenómeno fascista han reconocido que, sin el
Actualismo, el fascismo no tendría una razón intelectual que lo sostuviera. (11) En ese sentido,
Gentile sirvió al fascismo como Marx sirvió a los sistemas marxistas-leninistas. Giovanni Gentile
fue, en efecto, el "filósofo del fascismo". (12)

Que el fascismo, en la práctica, se apartó de los ideales de Gentile es evidente. (13) Sin embargo,
lo que parece igualmente evidente es que el Actualismo sirvió no sólo como razón de ser del
fascismo, sino también como su conciencia. Gentile no dudó en referirse a los "errores" y
"males" del fascismo. Su misma doctrina hizo que fascistas y no fascistas fueran conscientes de
las obligaciones del régimen. Para Gentile, el reconocimiento del error, y del mal, era una
afirmación de que el fascismo nunca fue, siempre estuvo en proceso de hacerse a sí mismo.

Lo que hizo que Gentile se convirtiera en fascista, y le hizo seguir siéndolo hasta su muerte, fue
la convicción de que las "plutocracias materialistas" que se oponían al fascismo, y la Italia
renaciente, eran las progenitoras de un estilo de vida que sólo prometía decadencia y deterioro
moral. A su juicio, una victoria de la "democracia" plutocrática o del "proletariado" marxista
sobre el fascismo condenaría a Italia y al mundo a un largo periodo de singular envilecimiento.

Por esa razón, a pesar de que el racismo biológico y el antisemitismo le parecían aborrecibles,
Gentile siguió siendo leal al sistema. Mientras que muchos intelectuales fascistas habían
abandonado el régimen por diversas razones, para Gentile, haberlo hecho, habría desmentido
las convicciones morales de toda una vida. Durante las agonías finales del régimen al que sirvió,
y por el que finalmente se sacrificó, sólo pudo consolar a sus hijos diciéndoles que sólo podía
hacer lo que tenía que hacer. "Debo ir donde me lleve mi conciencia", les dijo, "eso es lo que he
predicado toda mi vida". (14)

Decisiones de este tipo se encuentran a lo largo de la historia de la política. Son decisiones

tomadas por hombres honestos y morales en tiempos moralmente conflictivos. Para Gentile, el
fascismo encarnaba sus esperanzas de una Gran Italia. La extinción del fascismo significó, para
él, el fin de sus esperanzas de futuro.

En la historia de Estados Unidos, Robert E. Lee sirvió a los Estados Confederados de América
durante la Guerra Civil de 1861-1865, aunque deploraba la esclavitud y se oponía a la secesión.
Lo mismo hizo Gentile al servicio del fascismo. Ambos lucharon por lo que consideraban más
importante que la prudencia personal y de mayor valor que sus reservas morales inmediatas.

Realmente no hay una respuesta satisfactoria a las preguntas de por qué tales individuos siguen
siendo leales a sistemas políticos empañados por fracasos morales. ¿Por qué los Padres
Fundadores de la República Americana no retiraron su apoyo cuando el sistema, por el que tanto
habían luchado, institucionalizó la esclavitud, después de haberse comprometido con la
convicción moral de que "todos los hombres son creados iguales"? ¿Por qué no se ausentó
Nikolai Bujarin del régimen que había masacrado a un número incalculable de inocentes bajo
Vladimir Lenin y Joseph Stalin? ¿Y qué hay de todos los intelectuales chinos que siguieron
apoyando a Mao Zedong después de la locura del "Gran Salto Adelante" y la masacre de quizás
millones de personas en la "Gran Revolución Proletaria"? ¿Y qué hay de los innumerables
intelectuales occidentales que encontraron tanto que admirar en el estalinismo y el maoísmo
incluso después de que sus respectivas barbaridades se hicieran públicas?

Este tipo de preguntas pueden hacerse a los intelectuales y teóricos de cualquier sistema
político, y es una pregunta que se dirige legítimamente a Giovanni Gentile. Pero al plantear la
pregunta, es necesario evaluar a todos los intelectuales, en todas partes, con los mismos
criterios morales. Gentile, quizás más que muchos de los otros, tenía mejores respuestas.

Más allá de todo esto, lo que resulta interesante para los que estamos en el cambio de milenio,
es la cuestión de lo que se entiende por "fascismo", y lo que ha sido. Al identificar el fascismo
con el nacionalsocialismo de Hitler, muchos académicos han aceptado simplemente la noción
de que el fascismo genérico es la encarnación del mal y del racismo. Como consecuencia, han
sido incapaces de reconocer cualquiera de las variantes reales del fascismo cuando y donde
aparecen.

El fascismo se veía a sí mismo como la manifestación de la justa resistencia de una nación

emergente y menos desarrollada frente al poder hegemónico e imperialista de las naciones
industrializadas de Occidente. Desde su concepción, el fascismo se opuso a las potencias que se
habían arrogado tres cuartas partes de la superficie de la tierra y casi todos sus recursos. La
Segunda Guerra Mundial, que supuso su destrucción, fue una guerra que los fascistas
concibieron como una guerra de redistribución, una ocasión en la que las naciones "proletarias"
del mundo finalmente "saldrían a la luz del sol".

Estas fueron las circunstancias en las que Gentile se comprometió con el fascismo. Como muchos
fascistas, Gentile veía el siglo XX como una época de resolución histórica. Italia, como nación
"proletaria", alcanzaría finalmente el lugar que le corresponde en el mundo. Tras mil años de
opresión, invasión y dominio extranjero, Italia cumpliría por fin su "destino histórico".

Tal vez lo más interesante, una vez dicho todo esto, sea intentar evaluar cómo entender algo del
fascismo puede ayudarnos a comprender el último siglo, una época de destrucción de vidas y
propiedades sin precedentes. A este respecto, durante más de un cuarto de siglo se han
formulado y defendido argumentos que sostienen que el fascismo proporcionó un modelo de
revolución en el siglo XX. (15)

Fue el fascismo el que identificó la "misión" de la revolución en el siglo XX: la consecución de un

"lugar bajo el sol" para aquellas naciones que habían "llegado tarde" a la industrialización y la
modernización. (16) Fue el fascismo el que caracterizó la institucionalización del Estado
revolucionario que sostendría el proceso: un dominio del partido único con asignaciones
jerárquicas de poder. Fue el fascismo el que ejemplificó las características especiales del Estado
posrevolucionario: la aparición del líder carismático, el "duce", el "vohzd", el "querido líder", el
"führer", el "lider massimo", el "presidente" que era el "sol rojo que nunca se pone". Fue el
fascismo el que fue irremediablemente estatista y colectivista cuando los revolucionarios menos
coherentes todavía anticipaban el "marchitamiento del Estado" y la realización del gobierno
anarcosindicalista.
Fueron Mussolini, y los teóricos del fascismo, quienes se dieron cuenta pronto de que el
fascismo sería algo más que un fenómeno local. (17) Fueron ellos quienes hablaron del
autoritarismo, el estatismo, el elitismo, el antiliberalismo y el antiparlamentarismo compartidos
que caracterizaban las revoluciones antidemocráticas de la "izquierda" y la "derecha". Fueron
de los primeros en descartar las caracterizaciones de izquierda y derecha por no tener ningún
mérito cognitivo o comparativo. A pesar de todo lo que se hablaba de "lucha de clases" y
"revolución proletaria" en la izquierda, los fascistas insistían en que las revoluciones del siglo XX
serían "luchas de clases" sólo en el sentido de que el siglo vería a las "naciones pobres" y a las
"naciones jóvenes" enfrentarse a las "plutocracias" y a las potencias "imperialistas" en luchas
por el "espacio vital" y los recursos. (18) Independientemente de que estos sistemas se declaren
de izquierdas o de derechas, todos acabarán siendo irremediablemente nacionalistas,
independientemente de que identifiquen su nacionalismo como "patriotismo" o racismo.

Incluso las características dinámicas de los distintos sistemas eran comunes. En todos ellos, los
trabajadores, por lo general, recibían un salario bajo estándar con el fin de financiar lo que se
llamaba, de forma diversa, "acumulación socialista primitiva" o "trabajar por el futuro de la
patria". En todos estos regímenes, la "burguesía burocrática" gestionaba el sistema. En todos
ellos surgieron gradualmente diversas formas de "corporativismo" y alguna forma de
"centralismo democrático" (19) fue casi universalmente característica.

Como todas las categorías comparativas, los diversos miembros de la clase de los "nacionalismos
desarrollistas reactivos antidemocráticos" presentan marcadas diferencias. El
nacionalsocialismo era tan diferente del fascismo como el estalinismo, y el estalinismo era tan
diferente del maoísmo como el maoísmo del castrismo o del sistema de Kim II Sung.

Quizás la diferencia más significativa giraba en torno a su respectiva inhumanidad. Algunos eran
regímenes claramente genocidas o de asesinatos en masa. Otros eran regímenes de
encarcelamiento y exilio. (20) El fascismo entraba claramente en la última categoría. El fascismo,
como casi todo el mundo reconoce ahora, era un "totalitarismo moderado", caracterizado por
tan poco "terror" y tan pocos asesinatos políticos que muchos simplemente se han negado a
identificarlo como un "totalitarismo". (21)

La "suavidad" del fascismo italiano se ha atribuido a muchas cosas: las tradiciones culturales y
religiosas italianas, las cualidades "intrínsecamente humanas" de los latinos, o su buen sentido
fundamental. Por todo eso, se puede argumentar que los italianos han demostrado ser tan
homicidas y brutales como cualquiera. La barbarie de la guerra civil en Italia que precedió a la
Marcha sobre Roma, y que puso fin a la Segunda Guerra Mundial, bien podría haber convencido
a todos de eso. (22)

Dadas tales consideraciones, se podría hacer un caso plausible para la influencia de la visión de
Gentile del fascismo como un factor moderador. Su énfasis en la ética del comportamiento
político, junto con su humanismo radical, solo podría haber dado que pensar a todos los
hombres de conciencia. Al final y de hecho, eso fue precisamente lo que despertó la ira venenosa
de sus más intransigentes oponentes. Gentile era la conciencia del fascismo, una conciencia
singularmente ausente del nacionalsocialismo y de los totalitarismos marxista-leninistas.

Todos los totalitarismos del siglo XX se basaron en un colectivismo sistemático antiindividualista.

En el caso del marxista-leninismo, la fuente fue el marxismo clásico. Gentile había diseccionado
cuidadosamente las raíces neohegelianas de ese colectivismo. Lo que le faltaba al colectivismo
de Marx era la preocupación ética. Trató de brindar esa preocupación al colectivismo del
fascismo, un colectivismo que compartía un origen intelectual común con el marxismo y el
marxismo-leninismo. (23)

A principios del siglo XXI, aquellos en las democracias postindustriales pueden anticipar un
período indeterminado de dificultad con sistemas de orientación colectivista, antidemocráticos,
nacionalistas reactivos, desarrollistas y unipartidistas. Dichos sistemas se encontrarán en Europa
del Este y los Balcanes, en Oriente y posiblemente en el Sudeste de Asia, y quizás en África. La
gente se movilizará por cuestiones de independencia soberana, estatus internacional e
irredentismo. Se hablará de resistencia revolucionaria a la opresión de los imperialismos
extranjeros, y se llamará al compromiso sacrificial, al trabajo sin compensación y a la disposición
a morir por la comunidad. (24) Se hablará de un lugar bajo el sol para aquellos durante mucho
tiempo humillado y abusado por el pretexto y la explotación de los extranjeros. (25) Gran parte
de la charla se hará eco de muchos de los temas del Actualismo político. Si esa charla incluye las
apelaciones a la responsabilidad moral que estaban en el centro del Actualismo, puede servir
para moderar las pasiones de la revolución, y podemos evitar el genocidio y el asesinato en masa
del nazismo y el marxismo-leninismo.
 Abreviaturas de las obras de Giovanni Gentile citadas en las notas finales

AP L'Atto del pensare come atto puro (Florence: Sansoni, 1937).

DP Dottrina politica del fascismo (Padua: CEDAM, 1937).

DR Discorsi di religione (Florence: Sansoni, 1955).

DV Dopo la vittoria: Nuovi frammenti politici (Rome: La Voce, 1920).

FA La Filosofia dell'arte (Milan: Treves, 1931).

FC Fascismo e cultura (Milan: Treves, 1928).

FD I Fondamenti della filosofia del diritto (Florence: Sansoni, 1955).

FI La Filosofia italiana contemporanea: Due scritti (Florence: Sansoni, 1955).

GS Genesi e struttura della societa: Saggio di filosofia pratica (Florence: Sansoni, 1946).

IF Introduzione alia filosofia (Rome: Treves-Treccani-Tumminelli, 1932).

MI Memorie italiane e problema della filosofia e della vita (Florence: Sansoni, 1936).

MR Il Modernismo e i rapportifra religione e filosofia (Florence: Sansoni, 1962).

OF Le Origini della filosofia contemporanea in Italia (Messina: Principato, 1923).

PS Preliminari alio studio del fanciullo: Appunti (Forence: Sansoni, 1922).

RD La Riforma della dialettica hegeliano (Florence: Sansoni, 1954).

RE La Riforma dell 'educazione: Discorsi ai maestri di Trieste (Florence: Sansoni, 1955).

SL Sistema di logica come teoria del conoscere (Florence: Sansoni, 1940).

SP Scritti pedagogici (Milan: Treves-Treccani-Tumminelli, 1932).

SS Sommario di pedagogia come scienza filosofica (Florence: Sansoni, 1954).

TS Teoria generale dello spirito come atto puro (Bari: Laterza, 1924).

Capítulo I

1. La tesis fue publicada en 1898 como Rosmini e Gioberti (y una segunda edición en 1943.
Florence: Sansoni, 1943). En su tesis, Gentile lamentó que las principales potencias de
Europa simplemente descuidaran el desarrollo del pensamiento filosófico italiano. Está
claro que para el joven Gentile, Italia fue tratada como un factor cultural insignificante.
Más allá de eso, estaba claro que tanto Gioberti como Rosmini eran importantes
pensadores italianos para Gentile. Gioberti tenía una relación sustancial con Giuseppe
Mazzini, una de las principales figuras del Risorgimento de Italia- la unificación de Italia.
Gentile mantuvo a lo largo de su vida una continua preocupación por el pensamiento de
Mazzini y la unificación de Italia. Véase Gentile, Albori della nuova Italia: varieta e
documenti: Parte prima (Lanciano: Carabba, 1923), pp.233-237.
2. Véase "Bertrando Spaventa nel primo Cinquantenario della sua morte," MI, pp.121-150.
3. "Adesione al Partito Fascista," in SP, 3, pp. 127-128.
4. A lo largo del período fascista, se hacía referencia al gobierno como "el régimen". Esa
práctica continuará aquí para distinguir el régimen fascista de otros regímenes.
5. Véase Gisella Longo, L'Istituto nazionale fascista di cultura: Gli intellettuali tra partito e
regime (Rome: Pellicani, 2000).
6. En 1934, las obras de Gentile se colocaron en el Índice Católico Romano de literatura
proscrita.
7. Véase introducción a Benito Mussolini, "La dottrina del fascismo," Scritti e discorsi
(Milan: Hoepli, 1934), 8, p. 67.
8. Nino Tripodi, Il fascismo secondo Mussolini (Rome: II Borghese, 1971), p. 39.
9. Domenico Pellegrini-Giampietro, Aspetti storici e spirituali del fascismo (Rome:Vallerini,
1941), p. 103.
10. La Repubblica Sociale Italiano.

Capítulo II

1. Para su traducción, véase Giovanni Gentile, Origins and Doctrine of Fascism, Together
with Selections from other of his Works (New Brunswick, N.J.: Transaction, 2001.
Traducido por A. James Gregor).
2. DV, p. 85.
3. DV, p. 65.
4. Véase, por ejemplo, Napoleone Colajanni, Latini e Anglo-Sassoni: Razze inferiori erazze
superiori (Rome: Rivista Populare, 1906); Sergi, Decadenza delle nazioni latine (Turin:
Bocca, 1900); y el posterior análisis en Roberto Michels, Lavoro e razza (Milan: Vallardi,
1924).
5. Véase el análisis en George Boas, Dominant Themes of Modern Philosophy (New York:
Ronald Press, 1957), pp. 160-173.
6. Véase David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding, Section One, paras.
1-5.
7. El "materialismo dialéctico" fue en gran parte el producto de la interpretación de
Friedrich Engels del pensamiento de Marx. El "materialismo histórico" fue
esencialmente obra de Marx. No está claro que los dos materialismos fueran alguna vez
totalmente compatibles. Véase A. James Gregor, A Survey of Marxism: Problems in
Philosophy and the Theory of History (New York: Random House, 1965), pp. 45-55.
8. Véase las muchas ediciones de los trabajos de Ardigo, Opere filosofiche (Padua: II vero,
1891), junto con Erminio Troilo, Idee e ideali del positivismo (Rome: Voghera,1909) y II
positivismo e i diritti dello spirito (Turin: Bocca, 1912).
9. Véase OF, 2, chap. 1, and 3, parts 1 and 2.
10. OF, p. 4.
11. En este contexto, véase Georgui Plejánov, The Development of the Monist View of
History in Selected Philosophical Works (Moscow: Foreign Languages, n.d.). La
declaración era la interpretación ortodoxa del marxismo clásico que entonces prevalecía
entre los fundadores del marxismo ruso.
12. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Section XII, Part 1, para. 122.
13. Véase el análisis en I. M. Bochenski, Contemporary European Philosophy (Berkeley:
University of California Press, 1956), pp. 12-15.
14. Ugo Spirito, II pragmatismo nella filosofia contemporanea: Saggio critico (Florence:
Vallecchi, 1921), pp. 131-132.
15. Ibid., pp. 167-179.
16. "Una critica del materialismo storico," in FD, pp. 131-196.
17. Véase, por ejemplo, FD, pp. 175-176, 183-186.
18. Véase Gregor, Survey of Marxism, pp. 206-207.
19. Todo esto se manifestó manifiestamente en la obra germinal de Georges Sorel, Saggi di
critica del Marxismo (Milan: Sandron, 1903).
20. Véase Enzo Santarelli, La revisione del marxismo in Italia (Milan: Feltrinelli, 1977) e
Irving Louis Horowitz, Radicalism and the Revolt Against Reason: The Social Theories of
Georges Sorel (New York: Humanities Press, 1961). Gentile, a los veintidós años, era
eminentemente consciente de estos desarrollos. Se opuso al positivismo dominante de
la época. Se refirió al trabajo de los darwinistas y de Herbert Spencer, y luego aludió al
trabajo de Sorel como parte de la crítica general del materialismo y el determinismo.
Véase "La filosofia della prassi," FD, pp. 202, 231, 232, 238, 248, 251, 261, 265 n.l, 280.
21. Una de las expresiones más características de estos sentimientos se encuentra en
Giovanni Papini y Giuseppe Prezzolini, Vecchio e nuovo nazionalismo (Rome: Volpe,
1967, reprint of the 1914 edition).
22. Véase el relato en Spirito, II pragmatismo nella filosofia contemporanea.
23. En este contexto, véase los argumentos de los nacionalistas italianos, particularmente
Enrico Corradini, La Rinascita nazionale: Scritti raccolti e ordinati (Florence: Felice le
Monnier, 1929) y Discorsi politici (1902-1923) (Florence: Vallechi, 1923).
24. Véase el análisis de Benedetto Croce, Storia d'ltalia dal 1871 al 1915 (Ban: Laterza,
1928), pp. 250-259.
25. Véase Gioacchino Volpe, Italia moderna 1898/1910 (Florence: Sansoni, 1973), 2, pp.
321-327.
26. Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology (Princeton: Princeton University Press,
1994), p. 33; A. James Gregor, Young Mussolini and the Intellectual Origins of Fascism
(Berkeley: University of California Press, 1979), chaps. 1-3.
27. Benito Mussolini, "L'Uomo e la divinita," Opera omnia (Florence: La fenice, 1961-1974.
Hereafter cited as Oo.), 33, pp. 5-37.
28. Oo, 33, pp. 6, 9, 11.
29. Mussolini, "'La Voce'" Oo, 2, p. 53.
30. Véase, por ejemplo, Mussolini, "Replica a Graziadei," Oo, 6, pp. 242-250.
31. Véase el análisis de Gentile sobre la relación de la ciencia con los intereses de la nación
en 1923. "La moralita della scienza," SP, 3, pp. 61-79.
32. En 1898, con la publicación de sus tesis, Rosmini e Gioberti: Saggio storico sulla filosofia
Italiana del Risorgimento (Florence: Sansoni, 1958, Third Edition), Gentile lamentó que
el pensamiento europeo permitiera poco o ningún lugar para la filosofía italiana. "Los
extranjeros", sostenía Gentile, "estaban convencidos de que entre los italianos se había
secado toda vena de la verdadera filosofía". Italia se entendía como un imitador
insignificante del pensamiento de los extranjeros (pp. ix y x). Es evidente que dedicó su
obra a la restauración de un lugar para el pensamiento italiano a la altura de cualquier
otro en Europa.

Capítulo III

1. J. H. Stirling, The Secret of Hegel (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1898); T. H. Green,
Prolegomena to Ethics (Oxford: Clarendon, 1884); F. H. Bradley, Appearance and Reality:
A Metaphysical Essay (London: Allen and Unwin, 1897).
2. A. J. Ayer, "Hume," en J. Dunn, J. O. Urmson y A. J. Ayer, The British Empiricists (New
York: Oxford University Press, 1992), p. 200.
3. Véase L. de Broglie, Matter and Light (New York: W. W. Norton, 1939); Werner
Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: Harper, 1958).
4. Véase C. Joad, Philosophical Aspects of Modern Science (London: Allen and Unwin,1948),
pp. 20-21.
5. E. Schroedinger, Science and Humanism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1952), p. 24; véase la introducción a Schroedinger, Science, Theory and Man (New York:
Dover, 1957), p. xviii.
6. "Concezione umanistica del mondo," IF, pp. 1-19.
7. Hay, por supuesto, algunas obras muy buenas. Entre los mejores está H. S. Harris, The
Social Philosophy of Giovanni Gentile (Urbana: University of Illinois Press, 1960).
También están disponibles Roger W. Holmes, The Idealism of Giovanni Gentile (New
York: Macmillan, 1937); Patrick Romanell, The Philosophy of Giovanni Gentile: An Inquiry
into Gentile's Conception of Experience (New York: Vanni, 1938); Aline Lion, The Idealistic
Conception of Religion (Oxford: Clarendon Press, 1932); William A. Smith, Giovanni
Gentile on the Existence of God (Paris: Beatrice- Nauwelaerts, 1970).
8. Véase A. James Gregor, Phoenix: Fascism in Our Time (New Brunswick, N. J.: Transaction,
1999), chap. 5.
9. Véase J. A. Smith, "The Philosophy of Giovanni Gentile," Proceedings of the Aristotelian
Society, 20 (1919/1920), pp. 63-78; and H. W. Carr, 'Translator's Introduction," Giovanni
Gentile, The Theory of Mind as Pure Act (New York: Macmillan, 1922), pp. xi-xii.
10. Véase Lino Di Stefano, La filosofia di G. Gentile (Frosinone: Frusinate, 1974), p. 9.
11. Publicado originalmente en 1912 por el Biblioteca filosofica.
12. Ban: Laterza, 1924 (fourth edition). Como se indica, el título se traduce The Theory of
Mind as Pure Act. El "spirito" italiano se traduce como "mente" en el título. No es
inmediatamente evidente que tal traducción sea adecuada, pero el término inglés
"espíritu", con todas sus desafortunadas connotaciones, ciertamente no lo haría.
13. TS, pp. 1-4.
14. TS, p. 3.
15. "O scetticismo o razionalismo," MR, p. 198.
16. Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, Section XII, Part 1, para. 1 19.
17. "II regno dello spirito," MR, p. 238.
18. GS,p. 12.
19. DR, p. 24.
20. AP, p. 29-30.
21. TS, 236; véase DR, p. 63.
22. TS, pp. 37-39. La noción se origina en el trabajo de Bertrando Spavento, Scritti filosofici
(Naples: Morano, 1900), pp. 197-200; véase OF, 3, part 2, pp. 140-184.
23. SL, 1940), l,p.46.
24. Véase RE, chap. 7.
25. Véase el análisis en "L'Esperienza," IF, pp. 88-1 15.
26. SL, 1, pp. 76-79.
27. En su discurso de apertura ante el Congreso Nacional de Química Pura y Aplicada,
Gentile afirmó que la ciencia "abstracta" está "dirigida hacia un fin práctico y concreto",
"La scienza e il paese," SP, p. 137.
28. Véase el análisis en Spirito, II pragmatismo nella filosofia contemporanea.
29. Véase SL, l,p. 151.
30. Véase el análisis en SL, part one, chapter 7, paras. 3-7, pp. 140-145.
31. FA, p. 304.
32. Véase el análisis en DR, pp. 52-53 y "Scienza e filosofia," IF, pp. 191-205.
33. DR, p. 40.
34. DR, p. 79.
35. Leo Lugarini, "II problema della logica nella filosofia di Giovanni Gentile," Giovanni
Gentile: La vita e il pensiero (Florence: Sansoni, 1954), 7, p. 145.
36. GS, p. 100.
37. Véase el análisis en SL, 2, Part 3, chap. 7.
38. GS, p. 44.
39. GS. Véase la formulación en “Se puede decir: ¡sé humano! Ser humano significa crearse
a sí mismo" en SS, 2, p. 44.
40. Véase RE, chaps. 5 y 7.
41. TS, chaps. 2 and 8.
42. Véase el análisis en Max Aebischer, Der Einzelne und der Staat nach Giovanni Gentile
(Freiburg: Kanisiusdruckerei, 1954), pp. 25-34.
43. C. E. M. Joad proporciona la siguiente definición de "solipsismo": "Tomo el solipsismo
como la creencia de que mi mente, o mis estados mentales, o, para evitar la necesidad
de postular un ego, estados mentales de los que hay experiencia, constituyen el
universo", "Is Neo-Idealism Reducible to Solipsism?" Aristotelian Society (ed.),
Relativity, Logic and Mysticism (London: William and Norgate, 1923), p. 129.
44. Véase Novello Papafava, L'Idealismo assoluto: considerazioni (Milan: Athena, n.d.), pp.
121-135.
45. Véase en F. C. S. Schiller, "Is Neo-Idealism Reducible to Solipsism," en Relativity, Logic
and Mysticism, pp. 145-147.
46. TS, p. 7.
47. Véase Harris, The Social Philosophy of Giovanni Gentile, p. 301.
48. DR, p. 73.
49. GS, p. 33.
50. Véase, por ejemplo, RD, pp. 69-97; particularmente pp. 81-96.
51. Véase "Concetti fondamentali dell'attualismo," IF, pp. 35-36.
52. GS, pp. 38-39; véase pp. 33-36.
53. Véase "Le due democrazie," DV, pp. 107-113.
54. Véase GS, chap. 4.
55. Véase Benedetto Croce, "Intorno all'idealismo attuale," La Voce, 13 November 1913, p.
4.
56. Véase el análisis en Evelyn Underhill, "Can the New Idealism Dispense With Mysticism?"
in Relativity, Logic and Mysticism, pp. 148-150.
57. Véase el análisis en TS, pp. 229-230.
58. DR, p. 100.
59. DR, p. 230.
60. "Scienza e filosofia," IF, p. 194.
61. TS, p. 197.
62. DR, pp. 35, 39; véase p. 24.
63. DR, p. 24.
64. DR, p. 39. Véase el análisis en Gentile, "Scienza e filosofia," IF, pp. 202-205.
65. TS, chap. 9.
66. "Scienza e filosofia," IF, pp. 190-192.
67. Véase el interesante análisis en Ugo Spirito, "L'Eredita dell'attualismo," Giovanni Gentile
(Florence: Sansoni, 1969), pp. 197-200; y Gentile, "Dall'identita di scienza e filosofia a La
vita come ricerca," en IF, pp. 279-292.
68. Véase el análisis en TS, chaps. 3 y 8.
69. GS, p. 7.
70. GS, p. 7.
71. RD, p. 188.
72. Véase el análisis en FD, pp. 3-1 1 y chaps. 2 y 3
73. Durante algún tiempo después de la Segunda Guerra Mundial, los intelectuales
occidentales sostuvieron que el Actualismo había dañado la ciencia en Italia,
particularmente las ciencias sociales. Véase, por ejemplo, Victor A. Rapport, Stephen C.
Cappannari y Leonard W. Moss, "Sociology in Italy," American Sociological Review, 22
(August 1957), pp. 441-447, y Leonore Lichnowsky, en Alfred Weber, Einfuehrung in die
Soziologie (Munich: R. Piper, 1955), p. 494. Algunos sostuvieron que debido a que el
fascismo fue influenciado por el actualismo, que era antipositivista, la sociología fue
suprimida. M. Salvadori, Las ciencias sociales del siglo XX en Italia (Mexico D.F.: Ensaos
sociologicos, n.d.), p. 9 y G. Guvitch y W. Moore, La sociologie au XXe siecle (Paris: P.U.F.,
1947), 2, pp. 643-657. En realidad, las reformas educativas de Gentile de 1923 hicieron
posible la introducción de la sociología como materia académica obligatoria en la
Universidad de Padua, la Facultad de Ciencias Políticas de Roma y el Instituto de Ciencias
Sociales de Florencia. Después de 1928, la sociología pasó a ser obligatoria en la Escuela
y Facultad de Estadística de Roma, Padua, Milán, Florencia, Bolonia y luego Palermo.
Véase A. Povina, Balance de la sociologia contemporanea (Rome: Societa italiana di
sociologia, 1957), p. 71. En general, se ha tergiversado la relación entre el actualismo y
las ciencias sociales. Véase M. D'Addio, "Brevi considerazioni sulla sociologia in Italia,"
Sociologia, 3 (1958), pp. 67-77. Hay poca evidencia de que el Actualismo haya tenido
alguna influencia negativa en el desarrollo de la ciencia en Italia. Véase A. James Gregor
y Michele Marotta, "Sociology in Italy," The Sociological Quarterly, 2, 3 (July 1961), pp.
215-221.
74. Véase FD, pp. 12-13, 48; IF, chap. 5.
75. TS, p. 222.

Capítulo IV

1. El artículo principal y la revisión del artículo ahora están disponibles en "Politica e

filosofia," DV, pp. 188-216, fechado en agosto de 1918, y "II Problema politico," en DR,
pp. 3-29, del 14 de marzo de 1920.
2. DR, pp. 3, 7, 9; DV, pp. 197.
3. Gentile siempre capitalizó "el Estado". Esa práctica se seguirá en cualquiera de las citas
que le sean directamente imputables.
4. DR, pp. 9, 21; DV, pp. 208-210, 216.
5. "II significato della vittoria," DV, p. 5; DR, p. 21.
6. DR, p. 23.
7. "Le Due democrazie," DV, pp. 1 10-1 1 1; DR, pp. 5, 26.
8. DR, pp. 12-15,20.
9. Este fue el argumento estándar que se encuentra en la apologética fascista. Véase
Spampanato, "Regime del popolo," en Democrazia fascista (Rome: "Politica nuova,
1933), pp. 153-21 1. Es un argumento que se encuentra en todos los Estados
colectivistas, ya sea de "derecha" o de "izquierda".
10. "II Significato della vittorio," y "L'Esempio del governo," DV, pp. 5, 9, 71; DR, p. 7.
11. "Ammonimenti," DV, p. 51.
12. DR, pp. 24-25; "Ordine," DV, pp. 46-48.
13. Véase el análisis en "Stato e categorie," DV, p. 99.
14. "Liberalismo e liberali," DV, p. 172.
15. Véase "Le Due democrazie," DV, pp. 1 10-1 13.
16. Gentile abogó por un aumento general de la productividad industrial incluso a expensas
de una disminución del consumo. Buscó la disciplina laboral para que Italia pudiera
producir lo suficiente para que sus ciudadanos no tuvieran que emigrar para sobrevivir.
Eso implicaría un programa de desarrollo. Véase "L'Esempio del governo" y
"Ammonimenti," DV, pp. 52-53, 64-65.
17. Véase "La crisi morale," DV, pp. 85-86.
18. Véase Mussolini, "Dottrina del fascismo," Oo, 34, p. 132, n. 1 y Enzo Misefari, Il
Quadrumviro colfrustino: Michele Bianchi (Cosenza: Lerici, 1977), pp. 138-139.

Capítulo V

1. Véase Ugo Spirito, "Gentile e Marx," Giovanni Gentile: La vita e il pensiero (Florence:
Sansoni, 1969), 1, pp. 313-334.
2. Véase, por ejemplo, el análisis en Gennaro Sasso, Le due Italie di Giovanni Gentile
(Bologna: II Mulino, 1998), chap. 8.
3. Véase el análisis en Gregor, A Survey of Marxism, chap. 1.
4. V. I. Lenin, The Teaching of Karl Marx (New York: International, 1930), p. 45.
5. Véase el comentario en A. Labriola, Studio su Marx (Naples: Voce, 1926), pp. 34- 36;
Rudolfo Mondolfo, Il materialismo storico in Federico Engels (Genoa: Humanitas, 1912),
pp. 9, 11; Sidney Hook, Towards the Understanding of Karl Marx (New York: Random
House, 1933), p. 29; Max Adler, Marx als Denker (Berlin: Dumblot, 1925), pp. 126-141.
6. Karl Marx, "Theses on Feuerbach," The German Ideology (New York: International,
1988), pp. 120-123.
7. "La filosofia di Marx," FD, p. 214. Para un tratamiento más exhaustivo de este material,
véase A. James Gregor, "Giovanni Gentile and the Philosophy of the Young Karl Marx,"
Journal of the History of Ideas, 24, 2 (1963), pp. 213-230.
8. FI, pp. 41-42; véase también DR, p. 24.
9. Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 (Moscow: Foreign Languages,
n.d.), p. 160; comparado con Marx, Die Fruehschriften (Stuttgart: Echt, 1953), p. 277.
10. Ibid.
11. Véase el análisis en "La filosofia di Marx," FD, p. 207, n. 1. "Los sujetos y los objetos no
se unen para crear la actividad humana: son distinciones siempre cambiantes dentro de
ella". Sidney Hook, From Hegel to Marx (New York: Humanities Press, 1950), p. 259.
12. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 en Karl Marx, Frederick Engels,
Collected Works (New York: International Publishers, 1976), 3, pp. 336, 337.
13. "La filosofia di Marx," FD, pp. 294-295, véase p. 216; cf. J. Calvez, La pensee de Karl Marx
(Paris: Editions du Seuil, 1956), pp. 383-385.
14. "La filosofia di Marx," FD, pp. 256, 298.
15. "Este sujeto, sin su objeto, ¿de qué es sujeto? Y este objeto sin su respectivo sujeto,
¿para quién es un objeto?... Marx objeta que los materialistas... conciben el sujeto y el
objeto de la conciencia en una abstracción, y por lo tanto falsamente". FD, pp. 214, 216.
16. FD, p. 215.
17. FD, p. 225.
18. Toda el análisis dedicado a Hegel's Phenomenology es parte de este esfuerzo. Véase
Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, pp. 330-346.
19. Ludwig Feuerbach, "Zur Kritik der Hegel' schen Philosophic" Saemtliche Werke (Leipzig:
Otto Wigand, 1846), 2, pp. 252-253.
20. FD, pp. 301-303.
21. FD, p. 295.
22. Véase el análisis en "Politica e filosofia," DV, pp. 190-191.
23. FD, p. 215.
24. Véase los comentarios en FD, pp. 221-222, 229-230.
25. Hubo una curiosa transposición de roles por parte de Marx y Engels en el curso de su
colaboración de por vida. Al comienzo de su labor, fue Marx, un filósofo de formación,
quien escribió sobre temas epistemológicos y ontológicos. Hacia el final de la vida de
Marx, Engels asumió las obligaciones de abordar tales cuestiones. Engels se había
formado en economía, no en filosofía. Sus escritos proporcionan claramente evidencia
de su falta de sofisticación tanto en epistemología como en ontología. Véase Gregor, A
Survey of Marxism, chaps. 2 and 3.
26. Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach and the End of Classical Germany Philosophy, en Karl
Marx y Friedrich Engels, Selected Works (Moscow: Foreign Languages 1955), 2, p. 362,
"Socialism: Utopian and Scientific," ibid., p. 100; Dialectics of Nature (Moscow: Foreign
Languages, 1954), pp. 271, 280, 285.
27. Engels, Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (Moscow: Foreign
Languages, 1962), p. 55; Lugwig Feuerbach, p. 362.
28. Engels, Anti- Dühring, p. 55.
29. Engels, "Socialism: Utopian and Scientific," Marx y Engels, Selected Works, pp. 100-101.
30. V. I. Lenin, Materialism and Empirio-Criticism (Moscow: Foreign Languages, 1947), pp.
104-106; véase R. Garaudy, Contribution a la Theorie Materialiste de la Connaissance
(Paris: PUF, 1954), p. 1; G. Wetter, Der dialektische Materialismus (Vienna: Herder,
1952), p. 515. Para un tratamiento más exhaustivo de este material véase A. James
Gregor, "Lenin on the Nature of Sensations," Studies on the Left, 3, 2 (1963), PP. 34-42.
31. Véase, por ejemplo, Hobbes, Leviathan, 1, para, i, and De Corpore, 1, para, vi, p. 10. Cf.
F. Brandt, Thomas Hobbes' Mechanical Conception of Nature (Copenhagen: Levin,
Munksgarrd, 1928), pp. 13-16.
32. H. Helmholtz, citado como tal en F. Erdmann, Die philosopischen Grundlagen von
Helmholtz' Wahrnemungstheorie (Berlin: Akademie der Wissenschafter, 1921), p. 38.
33. Lenin, Materialism and Empiriocriticism, p. 237.
34. " La etapa primaria, el primer paso en el conocimiento de cualquier objeto, tanto el más
simple como el más complejo, es la experiencia sensorial, nuestras percepciones”, M.
Rosenthal, Was ist marxistische Erkenntnistheorie? (Berlin: Dietz, 1956), p. 27. “La
cuestión de la relación entre la imagen sensorial (Abbild) y el objeto es la cuestión
fundamental de la teoría materialista del reflejo (Widerspiegelungstheorie)," F.
Chassachatschich, Materie und Bewusstsein (Berlin: Dietz, 1957), p. 133.
35. Gentile rechazó la noción de experiencia consciente como de alguna manera el "espejo
o forma o modelo de la realidad empírica" FI, p. 42.
36. Engels, en sus últimos escritos pudo sostener que "los átomos y las moléculas, etc., no
pueden observarse bajo el microscopio, sino sólo por un proceso de pensamiento".
Friedrich Engels, Dialectics of Nature (New York: International, 1940), p. 154.
Cualesquiera que sean los desarrollos en los microscopios electrónicos, el problema
epistemológico permanece y la noción de que "percibimos" imperceptibles en el
 "pensamiento" revela el tipo de problemas que aquejan al marxismo como
epistemología.
37. Lenin, Materialism and Empiriocriticism, p. 267. Gentile había escrito mucho antes que
cualquier esfuerzo por tratar la "materia" como algo independiente de la mente la
dejaría completamente sin ninguna propiedad. "Pensar la materia por sí misma es
pensar una pura indeterminación..." TS, p. 55.
38. Max Adler, Lehrbuch der Materialistischen Geschichtsauffassung (Berlin: Laubsche,
1930), l,p. 120.
39. FD, p. 296.
40. FD, pp. 301-302.
41. FD, pp. 249-250.
42. Gentile define como "metafísica" cualquier filosofía que sea "intelectualista", es decir,
presuponga un mundo independiente y fuera de la mente, y posea una concepción
"abstracta" de la historia, vista como independiente de la creatividad y la voluntad
humanas. "Politica e filosofia," DV, p. 213.
43. Engels, Anti- Dühring, pp. 93, 515; Dialectics of Nature, pp. 93, 325, 337.
44. Esto explica la confianza que algunos leninistas mostraron en la convicción de que la
noción marxista de "materialismo" es "absoluta" y "eterna". Véase V. Stern, Zu einigen
Fragen der marxistischen Philosophic (Berlin: Aufbau, 1954), p. 41.
45. Véase el análisis más extenso en Gregor, A Survey of Marxism, chaps. 2 and 3.
46. Véase el análisis en RE, chaps. 4 y 7.
47. Karl Marx y Friedrich Engels, The German Ideology (New York: International, 1988), p.
42.
48. Ibid., p. 43.
49. Ibid., p. 47. Así, "la religión, la familia, el Estado, el derecho, la moral, la ciencia, el arte,
etc., son sólo modos particulares de producción y están sujetos a su ley general". Marx,
The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, p. 297.
50. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party (Beijing: Foreign
Languages, 1990), p. 49.
51. Marx and Engels, The German Ideology, p. 58.
52. Véase Manfred Buhr y Alfred Kosing, Kleines Woerterbuch der marxistischleninistischen
Philosophic (Berlin: Dietz, 1966), pp. 52-53.
53. Georg Klaus y Manfred Buhr, "Ethik," Philosophisches Woerterbuch (Leipzig: VEB, 1966),
p. 176.
54. Véase, por ejemplo, William Ash, Marxism and Moral Concepts (New York: Monthly
Review, 1964), pp. 4-5.
55. V. I. Lenin, "The Economic Content of Narodism and the Criticism of It in Mr. Struve's
Book," Collected Works, 1, pp. 420-421.
56. Entre los marxistas ortodoxos, uno de los mejores libros disponibles es Karl Kautsky,
Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (Stuttgart: Dietz, 1919). Otros, de la
tradición de la Segunda Internacional, buscaron complementar el marxismo con la ética
kantiana.
57. Citado como tal, Stefan Vogovic, L'Etica comunista (Rome: Citta Nuova, 1966), p. 139.
58. Véase el análisis en Leon Trotsky, Terrorism and Communism (Ann Arbor: University of
Michigan, 1961).
59. A. F. Schischkin, Grundlagen der marxistischen Ethik (Berlin: Dietz, 1964), pp. 48-49.
60. Ibid., pp. 53,530-531.
61. FD, pp. 196,202.
62. Véase el análisis en Spirito, "Gentile e Marx," Giovanni Gentile, particularmente pp. 331-
334.
63. FD, p. vii.

Capítulo VI

1. Véase en Gabriele Turi, Giovanni Gentile: Una biografia (Florence: Giunti, 1995), pp. 40-
43.
2. Véase el análisis en G. De Ruggiero, La filosofia contemporanea (Bari: Laterza, 1912), pp.
358, 432; and Turi, Giovanni Gentile, pp. 207-208.
3. Véase el análisis en Herve A. Cavallera, Reflessione e azione formativa: I'Attualismo di
Giovanni Gentile (Rome: Fondazione Ugo Spirito, 1996), pp. 35- 43, y chap. 3.
4. Véase Paolo Ungari, Alfredo Rocco e I'ideologia giuridica del fascismo (Brescia:
Morcelliana, 1963).
5. En 1913, Mussolini, siendo todavía socialista revolucionario, podía hablar de "la crisis de
los sistemas filosóficos positivistas...". Mussolini, "Al largo!" Oo, 6, p. 5.
6. Emilio Gentile, Mussolini &. La Voce (Florence: Sansoni, 1976), p. 2; véase la
reproducción del anuncio de la publicación de La Voce in Giuseppe Prezzolini, Il tempo
della Voce (Milan: Vallecchi, 1960), facing p. 16.
7. Turi, Giovanni Gentile, p. 316.
8. GS, chap. 5.
9. FD, pp. 228, 229.
10. FD, pp. 212,226-229.
11. Marx, "On the Jewish Question," en Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works (New
York: International, 1971-1976. Hereafter cited as MECW), 3, p. 164.
12. Ibid., p. 173.
13. Ibid., p. 164.
14. Ibid.
15. Véase A. F. Schischkin, Grundlagen der marxistischen Ethik (Berlin: Dietz, 1964), pp. 238,
242.
16. "Liberalismo e liberali," DV, p. 172.
17. "Le due democrazie," DV, pp. 110, 111.
18. "L’idea monarchica," DV, p. 154.
19. Estas mismas ideas permanecieron constantes en el análisis de Gentile. Véase GS, p. 13.
20. "II problema politico," DR, p. 21.
21. Véase el análisis tardío "Lo Stato e la filosofia," IF, pp. 179-180.
22. G5,pp.14,15.
23. GS, p. 44.
24. Años más tarde, en 1932, estas concepciones aparecen en la primera sección de la
Dottrina del fascismo.
25. Véase el análisis en Marx's "On the Jewish Question," MECW, 3, pp. 146-174.
26. Marx y Engels, "Manifesto of the Communist Party," MECW, 6, p. 503.
27. Ibid., pp. 512,514,515.
28. Engels, "Principles of Communism," MECW, 3, p. 349.
29. Véase un análisis más extensor en Gregor, Survey of Marxism, pp. 175-185.
30. DV,p.216.
31. Este es el argumento central del Actualismo. Cada dominio recibe un tratamiento
especial, pero todos descansan en última instancia sobre la comunidad, la
"universalidad" del pensamiento como "acto puro". Véase los especiales análisis en FAC,
 y "II sentimento," "L'arte," "Arte e religione, "Scienza e filosofia," y "Nuova
dimostrazione dell'esistenza di Dio," in IF.
32. Véase en PS.
33. Una versión sinóptica de todo el argumento se encuentra en inglés en la traducción de
H. S. Harris de la obra de Gentile Genesis and Structure of Society (Urbana: University of
Illinois Press, 1960).
34. Para un análisis más extenso, véase Gregor, Young Mussolini and the Intellectual Origins
of Fascism y The Ideology of Fascism: The Rationale of Totalitarianism (New York: Free
Press, 1969) chaps. 1-4.
35. Véase los esfuerzos del marxista ortodoxo, Georgui Plejánov, para resolver estos
problemas en Plekhanov, The Role of the Individual in History (New York: International
Publishers, n.d.).
36. Mussolini, "Al largo!" Oo, 6, p. 7.
37. Mussolini, "Replica a Graziadei," Oo, 6, p. 249.
38. Véase el análisis de Mussolini en "Dottrina politica e sociale," encontrado en La dottrina
del fascismo en Oo, 34, 122-123 y "La teoria sindacalista," Oo, 2, pp. 123-128.
39. Mussolini sugirió que las ideas de Gentile podrían haberlo influenciado ya en 1908. Yvon
De Begnac, Palazzo Venezia: Storia di un regime (Rome: La Rocca, 1950), p. 133.
40. Véase el análisis en Gregor, Ideology of Fascism, pp. 102-103.
41. Véase Mussolini, '"La Voce,'" Oo, 2, pp. 53-56.
42. Véase los comentarios contemporáneos de Scipio Slataper en Giuseppe Prezzolini, Il
tempo della Voce (Rome: Longanesi, 1960), p. 397.
43. Véase el análisis en Gregor, Phoenix, chap. 2.
44. Véase el relato de Mussolini, años después, en Mussolini, "II governo fascista e la
nazione," Oo, 21, pp. 97-98.
45. Véase Gregor, Ideology of Fascism, chaps. 2, 3.
46. Véase los comentarios en Gentile, Le origini dell’ideologia fascista, p. 327.
47. La mayoría de las publicaciones de Gentile originarias de este período se recopilan en
Guerra e fede: Frammenti politici (Naples: Ricciardi, 1919) y DV.
48. Véase el análisis en "II significato della vittoria," DV, pp. 3-25.
49. "La crisi morale," DV, p. 85.
50. "Le due democrazie," DV, pp. Ill, 112.
51. "Liberalismo e liberale," DV, p. 172.
52. "II problema politico," DR, p. 21.
53. "II problema politico," DR, p. 7.
54. "L'Epilogo," DV, pp. 27, 51; véase "L'Esempio del governo," DR, pp. 64-65.
55. "II problema politico," DR, p. 9.
56. Véase el análisis en "II significato della vittoria," DV, pp. 5-8.
57. Véase el análisis en SL, 2, chap. 6.
58. Años más tarde, Gentile expresará estas convicciones en GS, p. 162 y aún más
expresamente en DP.
59. Esta es una interpretación resumida de los análisis que se encuentran en FD, chaps. 2 y
4, IF, chap. 6.
60. Estos temas se encuentran a lo largo de las obras pedagógicas de Gentile.
61. Véase el análisis en "Contro l'agnosticismo della scuola," FC, pp. 38-43.
62. Turi, Giovanni Gentile, p. 241.
63. Mussolini, "La culla e il resto," Oo, 17, p. 90; "Deviazioni," Oo, 17, p. 129.
64. Mussolini, "Da che parte va il mondo? Oo, 18, p. 70.
65. Mussolini, "Per la vera pacificazione," Oo, 18, p. 298.
66. Mussolini, "L'Avvenimento," Oo, p. 127.
67. Mussolini, "L'ltalia e la triplice," Oo, 6, p. 329.
68. Gentile habló consistentemente de su idealismo como un "movimiento religioso". Véase
"II carattere religioso deH'idealismo italiano," MI, pp. 323-340.
69. Mussolini, "Per la vera pacificazione," Oo, p. 292.
70. Mussolini, "II programma fascista," Oo, p. 220.
71. Gentile, Le origini dell'ideologia fascista, 348; Turi, Giovanni Gentile, p. 307.
72. "Manifesto degl'intellettuali italiani fascisti agli intellettuali di tutte le nazioni," en
Gentile, Le origini dell 'ideologia fascista, pp. 459-466.
73. Mussolini, "II primo discorso all camera dei deputati," Oo, 16, p. 445. En el otoño de
1921, repitió las mismas nociones. Mussolini, "II fascismo e gia un partito," Oo, 17, p.
158.
74. Mussolini, "Programma e statuti del partito nazionale fascista," Oo, 17, p. 335.
75. Véase, por ejemplo, Mussolini, "Al popolo dell'Aquila," Oo, 21, pp. 112-113.
76. Véase Turi, Giovanni Gentile, pp. 337-339.
77. Mussolini, "Discorso del 3 Gennaio," Oo, 21, pp. 235-241.
78. Mussolini, "Intransigenza assoluta," Oo, 21, pp. 362, 363.
79. Véase Mussolini, "All'Assemblea quinquennale del regime," Oo, 24, pp. 15-16.
80. Véase, por ejemplo, el análisis en Gherardo Casini, "Classici, romantici e scettici del
pensiero fascista," La Rivoluzione fascista, 18 de mayo de 1924, y "Volt," "Le cinque
anime del fascismo," Critica fascista, 15 de febrero de 1925, ambos reproducidos en
Gentile, Le origini dell' ideologia fascista, pp. 448-459.
81. Mussolini, "Per la medaglia dei benemeriti del comune di Milano," Oo, 21, p. 425.
82. Mussolini, "La dottrina del fascismo," Oo, 34, pp. 1 17-138.
83. Véase el análisis en Gregor, Phoenix, chap. 6.
84. Mussolini, "Dottrina del fascismo," Oo, 34, pp. 1 17-121.
85. "Le due democrazie," DV.
86. Véase Renzo De Felice, Mussolini il duce: Gli anni del consenso 1929-1936 (Turin:
Einaudi, 1974).
87. Véase toda la justificación en DP y el reconocimiento en Turi, Giovanni Gentile, pp. 407-
412.

Capítulo VI

1. Véase "II carattere religioso dell'idealismo italiano," "La nuova universita italiana e il
problema dei giovani," and "L'Ideale della cultura e l'ltalia presente," MI, pp. 323-385.
2. FC, pp. 74-75.
3. Véase, por ejemplo, Luisa Mangoni, L'Interventismo della cultura: Intellettuali e riviste
del fascismo (Ban: Laterza, 1974).
4. Véase el análisis en Francois Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in
the Twentieth Century (Chicago: University of Chicago Press, 1999), particularmente p.
482.
5. Véase Stephane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Penne, Andrzej Paczkowski, Karel
Bartosek, and Jean-Louis Margolin, The Black Book of Communism: Crimes, Terror,
Repression (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), chap. 10, pp. 289-319.
6. Véase el análisis en Turi, Giovanni Gentile, pp. 419-420.
7. P. Angelo Zacchi, Il nuovo idealism italiano di B. Croce e G. Gentile (Rome: Ferrari, 1925),
pp. 281-292.
8. Véase el trabajo de Armando Carlini, un actualista de mucho tiempo, que buscó
distinguir el pensamiento de Mussolini del de Gentile.
9. Armando Carlini, Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini (Rome: Istituto nazionale
fascista di cultura, 1934).
10. Ibid., pp. 13-15, 19.
11. Años después de la muerte de Gentile, Carlini repitió esencialmente el mismo análisis.
Véase Carlini, "II pensiero politico di G. Gentile," en Giovanni Gentile, 8, pp. 1 15-118.
12. Ibid., p. 31.
13. Mussolini, "All'Assemblea quinquennale del Regime," Oo, 24, pp. 15-16.
14. Carlini, Filosofia e religione nel pensiero di Mussolini, pp. 33-35.
15. Ibid., p. 36.
16. Ibid., pp. 31,38.
17. FC, p. 175. Véase los esfuerzos de Gentile para tratar el tema de la religión y las
responsabilidades del Estado con respecto a la formación moral y espiritual de los
fascistas. CF, pp. 103-106; IF, pp. 184-187; FC, pp. 67-75, 92-115, 122-145, 146-181.
18. Gentile, La mia religione (Florence: Sansoni, 1943), pp. 6-7; véase Ugo Spirito, "La
religione de Giovanni Gentile," Giovanni Gentile, 1, pp. 321-333. La resolución para
Gentile descansaba en el hecho de que su Actualismo acomodó tanto al fascismo como
al Catolicismo Romano al hacer que el Catolicismo fuera inmanente al pensamiento. Una
vez más, parece que no había lugar para un Dios trascendente en su sistema.
19. G. Silvano Spinetti, Fascismo e liberta (Verso una nuova sintesi) (Padua: CEDAM, 1941),
p. 115; véase chap. 8.
20. Véase el análisis en Ferruccio Pardo, La filosofia di Giovanni Gentile: Genesi, sviluppo,
unita sistematica, critica (Florence: Sansoni, 1972), pp. 327-329.
21. Véase, por ejemplo, CF, p. 104.
22. Turi, Giovanni Gentile, p. 467.
23. Carlo Costamagna, Dottrina del fascismo (Turin: UTET, 1940), pp. 9, 31, 33, 149-150.
24. Véase el análisis en GS, chap. 6.
25. Costamagna, Dottrina del fascismo, pp. 23-24; véase p. 19.
26. Ibid., pp. 148-150.
27. Ibid., p. 341.
28. Ibid., p. 161.
29. John Strachey Barnes, The Universal Aspects of Fascism (London: Williams and Norgate,
1929), pp. 94-95.
30. Sergio Panunzio, Teoria generale dello stato fascista (Padua: CEDAM, 1939), p. 5 and pp.
21-22.
31. Ibid., p. 22, n. 1.
32. Spinetti, en la búsqueda de sus fines, incluso se opuso al antiindividualismo de Alfredo
Rocco y Sergio Panunzio, lo que sugiere que estaba dispuesto a abandonar gran parte
del fascismo para defender la "esencia divina" del individuo y la soberanía de la Iglesia
Católica. Spinetti, Fascismo e liberta, p. 100, n. 14.
33. Guido Cavallucci, Il fascismo e sulla via di Mosca? (Rome: Cremonese, 1933), pp. 16, 25,
n. 8, 30.
34. Mussolini, "Per l'istituto mobiliare italiano," Oo, 25, pp. 64-65.
35. Mussolini, "Discorso per lo stato corporative" Oo, 26, p. 87.
36. Véase el análisis en Salvatore Gatti, "Dalla concezione individualistica alia concezione
fascista della proprieta privata," junto a la serie de artículos en La concezione fascista
 delta proprieta privata (Rome: Confederazione fascista dei laboratori deH'agricoltura,
1939), p. 17 and passim.
37. Ibid., pp. 12-13, 15-16.
38. Ibid., pp. 30,31, n. 3,39,40.
39. Ibid., p. 32.
40. Véase Ugo Spirito, Capitalismo e corporativismo (Florence: Sansoni, 1933) and
Spampanato, Democrazia fascista.
41. Spampanato, Democrazia fascista, pp. 218-219.
42. Mussolini, "Storia di un anno," Oo, 34, p. 410.
43. Véase Attilio Tamaro, Venti anni di storia: Storia e documenti del fascismo (Rome: Volpe,
1975), 3, pp. 78-80.
44. Véase Antonio Canepa, Sistema di dottrina del fascismo (Rome: Formiggini, 1937), 3, pp.
121-124. Véase el reconocimiento de Gentile de las críticas de los fascistas. FI, pp. 8-12.
45. El neohegelianismo de Benedetto Croce claramente no podía servir. Croce fue un
importante antifascista durante gran parte del régimen.
46. Véase Sasso, Le due Italie di Giovanni Gentile, p. 320, n. 7.

Capítulo VIII

1. Véase el análisis en Carlo De Biase, L'Impero di "Faccetta Nera" (Rome: "II Borghese,"
1966); C. Terracciano, G. Rolleto, and E. Masi (eds.), Geopolitica fascista, antologia di
scritti (Milano: Barbarossa, 1993); Vito Beltani, II problema delle materie prime (Rome:
Tupini, 1940).
2. Véase Robert Mallett, The Italian Navy and Fascist Expansionism 1935-1940 (London:
Frank Cass, 1998), particularmente chap. 2.
3. Véase el análisis en A. James Gregor, A Place in the Sun (Boulder, Colo.: Westview Press,
2000), chap. 8.
4. Galeazzo Ciano, Ciano's Hidden Diary 1937-1938 (New York: Dutton, 1953), pp. 28-29.
5. Véase los comentarios de Mussolini, entradas del 8 enero y 30 de julio de 1938 en Ciano,
Ciano's Hidden Diary 1937-1938, pp. 62, 141, y Renzo De Felice, Storia degli ebrei italiani
sotto il fascismo (Turin: Einaudi, 1993), pp. 237-238, n. 1.
6. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, p. 235.
7. Véase los comentarios de Mussolini el 3 December 1937, p. 40; 6 de febrero y 13 de
febrero de 1938, en Ciano's Hidden Diary 1937-1938, pp. 40, 71, 74.
8. Junto al studio de De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, y su relato en
Mussolini il duce: Lo Stato totalitario (Turin: Einaudi, 1996), chap. 3, el relato de Meir
Michaelis, Mussolini and the Jews (London: TheClarendon Press, 1978), junto con
Andrew M. Canepa, "Half-Hearted Cynicism: Mussolini's Racial Politics," Patterns of
Prejudice 13, 6 (November-December 1979), pp. 18-27, es instructivo.
9. Para una traducción al inglés, véase Gregor, Ideology of Fascism, Appendix A, pp. 383-
386.
10. Editorial, "Politica fascista della razza," Critica fascista, 16, 19 (1 August 1938), pp. 290-
291.
11. Véase Nicola Caracciolo, Gli ebrei e VItalia durante la guerra 1940-45 (Rome: Bonacci,
1986), pp. 17-30.
12. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto ilfascismo, pp. 64-108; véase el análisis en Dino
Sanzo, Il fascismo e gli ebrei (Rome: Trevi, 1973).
13. Véase Luciano Elmo, La condizione giuridica degli ebrei in Italia (Milan: Baldini &
Castoldi, 1939).
14. Véase las primeras objeciones de Gentile, en 1916, a quienes proponían utilizar la raza
como determinante de la conducta humana. TS, p. 171.
15. Hasta fines de la década de 1930, Mussolini había argumentado regularmente contra el
"nordicismo" o el racismo biológico de cualquier tipo. Véase Gregor, The Ideology of
Fascism, chap. 6.
16. Véase Giordano Bruno Guerri, Il Giornale (Milan), 7 de marzo de 2000, p. 7.
17. Bruno Brunello, estudiante de Gentile, en una reseña de un libro sobre el racismo
"fascista", lo identificó, en Gentile's Giornale critico della filosofia italiana, 18 (1937), pp.
202-205, como "la más flagrante negación del inmanentismo historicista".
18. Balbino Giuliano, Elementi di cultura fascista (Bologna: Zanichelli, 1929), p. 120.
19. Véase H. W. Carr's 'Translator's Introduction" to Giovanni Gentile, The Theory of Mind
as Pure Act (New York: Macmillan, 1922) and R. G. Collingwood, "Can the New Idealism
Dispense with Mysticism?" Relativity, Logic, and Mysticism, p. 165.
20. Véase el análisis en Gregor, Ideology of Fascism, chap. 6.
21. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, pp. 402-416; Giorgio Pisano,
Mussolini e gli ebrei (Milan: FPE, 1970).
22. Véase Turi, Giovanni Gentile, p. 478.
23. Turi, ibid, pp. 476-477.
24. . Paolo Conti, "L'Enciclopedia riapre il caso Gentile," Corriere della sera (Milan), 2 de
febrero del 2000, p. 18.
25. Antonio Socci, "Gentile aiuto i prof ebrei fuggiti all'estero," Il Giornale (Milan), 10 de
septiembre el 1999, p. 6.
26. Véase de Benedetto Gentile en Giovanni Gentile dal discorso agli italiani alia morte, 24
giugno 1943-15 aprile 1944 (Florence: Sansoni, 1951), p. 12.
27. Gentile, "Discorso agli italiani," in ibid., pp. 67-81.
28. Véase Alessandro Campi, "Giovanni Gentile," in Fabio Andriola (ed.), Uomini e scelte
della RSI: I protagonisti della Repubblica di Mussolini (Foggia: Bastogi Editrice Italiana,
2000), pp. 21-41.
29. Gentile, "Recostruire," Giovanni Gentile dal discorso agli Italiani alia morte, pp. 86-87.
30. Attilio Tamaro, Venti anni di storia (Rome: Volpe, 1971), 2, p. 220.
31. Véase Carlo Mazzantini, I balilla andarono a Said (Venice: Marsilio, 1995), pp. 105-113.
32. Véase Guglielmo Salotti, Nicola Bombacci da Mosca a Said (Rome: Bonacci, 1986);
Guglielmo Salotti, "Nicola Bombacci," in Andriola, Uomini e scelte della RSI, pp. 235-245.
33. De Felice, Mussolini l’alleato: La guerra civile 1943-1945 (Turin: Einaudi, 1997), p. 539,
n. 6, and pp. 539-544; Gloria Gabrielli, "Carlo Silvestri," in Andriola, Uomini e scelte della
RSI, pp. 1 15-128.
34. Véase F. W. Deakin, The Brutal Friendship: Mussolini, Hitler and the Fall of Italian Fascism
(New York: Harper and Row, 1962), p. 564 and Part 3, Book 1, chap. one.
35. De Felice, Storia degli ebrei sotto il fascismo, 454—458.
36. Ibid.; Deakin, Brutal Friendship, pp. 620-623.
37. Se estima que los fascistas republicanos fueron cómplices de la muerte de unos siete
mil judíos italianos a manos de las fuerzas alemanas en Italia durante 1943 y el final de
la guerra. Véase Caracciolo, Gli ebrei e VItalia durante la guerra 1940-45, pp. 29-30.
38. Véase Gentile, "Questione morale," "L'Accademia d' Italia e 1' Italia di Mussolini," in
Giovanni Gentile dal discorso agli Italiani alia morte, pp. 98-99, 101-103.
39. Gentile, "Giambattista Vico nel secondo centenario della morte," ibid., p. 115.
40. . Carlo Costamagna (editor), "Professori ebrei e dottrina ebraica," Lo Stato, agosto-
septiembre de 1938, p. 490.
41. Véase H. S. Harris, The Social Philosophy of Giovanni Gentile, p. 245, n. 3.
42. Inmediatamente antes de su muerte, en su conferencia conmemorativa ante la
Accademia d'ltalia, Gentile había argumentado que la cuestión de una deidad
trascendente y una inmanencia universal no podía negar el catolicismo de un creyente.
Las autoridades católicas, por la razón que sea, permitieron su entierro en terreno
sagrado. Véase Gentile, "Giambattista Vico...," Giovanni Gentile dal discoro agli italiani
alia morte, p. 119.

Capítulo IX

1. "Es dudoso que haya un maestro más influyente en el mundo intelectual actual". E. W.
Carr "Introduction," Gentile, The Theory of Mind as Pure Act, p. xix.
2. Véase el análisis en Gregor, Phoenix, chap. 2.
3. Enrico Corradini, "Un biglietto sull'espansionismo," Il Regno, 1,4 (1903), p. 24.
4. Véase G. Prezzolini, "Le due Italic" Il Regno, 1, 26 (1904), pp. 3-4; Prezzolini and Papini,
Vecchio e nuovo nazionalismo (Rome: Volpe, 1967, republished from the 1914 edition).
5. M. Maraviglia, "Nationalismo e democrazia," Idea nazionale, 14 de diciembre de 1911.
6. Rocco, Scritti e discorsi politici, 1, p. 98.
7. Véase, en este contexto, Marialuisa Cicalese, La formazione del pensiero politico di
Giovanni Gentile (1896-1919) (Milan: Marzorati, 1972), and Gregor, Phoenix, chaps. 1
and 2.
8. Vëase A. James Gregor, Italian Fascism and Developmental Dictatorship (Princeton:
Princeton University Press, 1979), chaps. 3 and 4.
9. GS, p. 44.
10. Mussolini, "L'uomo e la divinita," Oo, 33, p. 22.
11. Véase, por ejemplo, Harris, The Social Philosophy of Giovanni Gentile, pp. 185, 188; De
Begnac, Palazzo Venezia, p. 641.
12. "Gentile, como ha explicado Del Noce, fue el filósofo del fascismo. Proporcionó el núcleo
histórico-filosófico del movimiento de Mussolini, estableciendo su continuidad con la
historia de Italia". Alessandro Campi, "Perche Gentile dovevaessere ucciso," Il Giornale
(Milan), 24 de enero del 2000, p. 3. "Gentile proporcionó al régimen no solo una
justificación histórica, sino también un fundamento doctrinal". Giordano Bruno Guerri,
"II teorico dell'attualismo che divenne ministro," Il Giornale (Milan), 19 de febrero del
2000, p. 5.
13. Eso es cierto para cualquier sistema político empírico. Sería difícil argumentar que el
sistema político de los Estados Unidos satisfizo la visión política de John Locke o David
Hume. Aún más difícil sería argumentar que la Unión Soviética de Stalin o la China de
Mao representaban plenamente las opiniones filosóficas y morales de Karl Marx o
Friedrich Engels.
14. Benedetto Gentile, Giovanni Gentile dal discorso agli italiani alia morte, p. 40.
15. A. James Gregor, The Fascist Persuasion in Radical Politics (Princeton: Princeton
University Press, 1974).
16. Al hablar de las responsabilidades del fascismo, Mussolini se refirió a Italia como "pobre
y tardía...". Véase Mussolini, "La reforma della scuola," Oo, 20, p. 130.
17. Véase, por ejemplo, Mussolini, "Per la vera pacificazione," Oo, 17, p. 295.
18. Véase el análisis en Gregor, Phoenix, chap. 2, and Gregor, A Place in the Sun, chap. 1.
19. Véase el análisis de Gentile en "Stampa fascista e responsabilita di partito," FC, pp. 117-
121, particularmente p. 121.
20. Véase el análisis en Irving Louis Horowitz, Taking Lives: Genocide and State Power (New
Brunswick, N.J.: Transaction Press, 1997), chaps. 9 and 10.
21. He argumentado que el "totalitarismo" no debe medirse en términos de la utilización
del terror o el asesinato en masa, sino en términos de la intención política del sistema.
Véase Gregor, Phoenix, chap. 6.
22. Véase la discusión de la brutalidad que asistió al final de la Segunda Guerra Mundial en
Italia. Véase Mazzantini, I balilla andarono a Said. Véase también la evidencia del
comportamiento italiano en Etiopía, en James Dugan and Laurence Lafore, Days of
Emperor and Clown: The Italo-Ethiopian War 1935-1936 (New York: Doubleday, 1973),
chap. 11.
23. El nacionalsocialismo era igualmente colectivista y basaba su colectivismo en la
psicología racial. Véase el análisis en Gregor, Contemporary Radical Ideologies:
Totalitarian Thought in the Twentieth Century (New York: Random House, 1968), chap.
5.
24. Véase el análisis en Maria Hsia Chang, Return of the Dragon: China's Wounded
Nationalism (Boulder, Colo.: Westview Press, 2001).
25. Véase en Gregor, A Place in the Sun.