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filosofía africana
Introducción a la
filosofía africana
Un pensamiento desde
el cogito de la supervivencia
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DEDICATORIA............................................................ 11
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Fernando Susaeta Montoya
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Introducción a la filosofía africana
EPÍLOGO................................................................. 353
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Fernando Susaeta Montoya
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A mis padres, Antonio y Charo
Nga undaje mesi dƆ Christ-dɘ gɘ mbay lɘ si.
Njé gɘn-dɘ jisi gɘ l kunda gɘ undaije mesi doé-dɘ daa,
1
Ɔ rje gɘ lé tɘ sɘ rɘ aridé d-o .
1 Pe 3,15
1
Se trata de la cita evangélica escrita en ngambaye, una de las
lenguas más habladas del Chad.
Introducción general
Fue en los primeros días del mes de enero del año 2007
cuando puse por primera vez mis pies en el continente
africano. En concreto, fui invitado por la Conferencia
Episcopal del Chad para impartir clases de Filosofía en el
Seminario Nacional de aquel país. Preparando los cursos
me acompañaba siempre esta cuestión: ¿puede la filosofía
occidental, de la que yo estoy imbuido, adecuarse a la
cultura africana? O, en otras palabras, ¿existe una filoso-
fía africana?
Esta inquietud me llevó a preguntar sobre la identidad
de la filosofía africana a diferentes profesores universita-
rios españoles así como a manuales o libros filosóficos en
lengua castellana. Pero resultó que esta doble fuente a la
que acudí era, en su gran mayoría, absoluta desconocedora
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Kaunda, K. D.: Carta a mis hijos, Mundo Negro, Madrid, 1991,
p. 136.
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1. ¿Existe una filosofía africana?
Precisión de conceptos
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Es necesario indicar que en este estudio cuando se habla de Áfri-
ca nos referimos al África negra (sur del Sahara). Acotación justifica-
da en razón de la similitud de problemas que se establecen como
reflexión filosófica de los países de esa región. Ampliaremos este
estudio a la histórica diáspora de africanos negros a América (los
afroamericanos), así como a los africanos formados en Francia de
donde emergerá el movimiento de la Negritud o a los africanistas, es
decir, las personas que no son africanas ni negras pero reconocen la
legitimidad y la importancia de los temas y los planteamientos que
integran las actividades académicas de la filosofía africana y se suman
a este empeño. Por el contrario, consideramos que adentrarnos en el
África del Norte (musulmán) rebasaría los límites de este libro, por
tratarse de otro sujeto muy diferente (tanto histórico como cultural) al
que estamos analizando.
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Fue en 1958 cuando Jahnheinz Jahn en su libro Muntu. L’homme
africain et la culture néo-africane utilizó por primera vez en un escrito
oficial la expresión filosofía africana. Expresión retomada de forma
significativa y definitoria por la Subcomisión de Filosofía del II Con-
greso de escritores y artistas negros que tuvo lugar en Roma en 1959.
Ese mismo año, bajo la pluma de Taita Towet, en su obra Le rôle
d’un philosophe négro-africain, se identifican, tomándolas por sinónimos,
las apelaciones filósofo negro-africano y filosofía negro-africana con
filósofo africano y filosofía africana.
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Fernando Susaeta Montoya
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para revelar tanto a história dessa reflexão quanto as diversas
• Os
considerações elaboradas sobre o assunto ao longo dos anos. A
negadores
afirmação atual de uma filosofia africana genuína não anula a evolução
Introducción a la filosofía africana
de uma
histórica nem a pluralidade de abordagens sobre sua identidade
filosofia
específica:
africana:
como já Basil
mencionado, Davidson, em
obras
a filosofia é para desvelar tanto la historia de esta reflexión como las emblemáticas
filha de seu como "África:
tempo, de diferentes consideraciones que sobre este tema se han História de um
sua história e elaborado a lo largo de los años. La afirmación actual de Continente" ou "O Gênio
de seu lugar, una auténtica filosofía africana no anula ni la evolución Africano", nos
e ela se conta que os
alimenta do
histórica ni la pluralidad de planteamientos sobre su iden- primeiros
contexto. tidad específica: encontros
entre os
Aspectos –Los negadores de una filosofía africana: la filosofía, reinos
significativos como ya dijimos, es hija de su tiempo, de su historia y de europeus e
do africanos, no
pensamento su lugar; se alimenta del contexto. Aspectos significativos início do
século XV,
de filósofos del pensamiento de Hume, Kant, Hegel y Marx se origi- eram tratados
como Hume, naron en el contexto del colonialismo europeo y de la idea entre iguais,
com a troca
Kant, Hegel e
Marx se
etnocentrista europea, según la cual Europa era el modelo de
conselheiros
originaram de la humanidad, la cultura y la historia en sí mismas. La diplomáticos
no contexto filosofía, que nunca es inocente, posibilitó la justificación sendo uma
rotina. No
do ideológica del colonialismo. entanto, à
colonialismo
europeu e da Basil Davidson en obras tan emblemáticas como Áfri- medida que
as plantações
ideia ca: historia de un continente o El genio africano nos cuenta nas Américas
necessitavam
etnocêntrica que los más antiguos testimonios de encuentro entre los de escravos,
europeia, na
reinos europeos y africanos, a comienzos del siglo XV, ocorreu uma
qual a mudança na
Europa era consistían en tratos entre iguales, cuando por ejemplo el compreensão
dos africanos,
considerada intercambio de consejeros diplomáticos era una rutina. levando à
o modelo da Sin embargo, a medida que las plantaciones de América negação
humanidade, antropológica
cultura e necesitaron esclavos, se produjo un cambio en la com- deles (e tudo
história em prensión del negro, llegando a su negación antropológica isso por
motivos
si. A filosofia, (y, todo ello, por motivos económicos). econômicos).
que nunca é En la filosofía del colonizador los africanos fueron iden-
inocente,
possibilitou a tificados como una raza subhumana, y las especulaciones
justificação Na filosofia dos colonizadores, os africanos foram identificados como uma raça
ideológica do sub-humana, e especulações sobre diferenças raciais foram utilizadas 33para justificar a
escravidão e a exploração. Portanto, muitos filósofos ocidentais do passado negaram
colonialismo. a existência de uma filosofia africana autêntica. Este ponto de vista é uma
manifestação do preconceito e racismo que permeou o pensamento europeu por
séculos.
Vamos revisar alguns dos exemplos mais paradigmáticos dessa filosofia que negava a antropologia dos
negros africanos:
• O barão de Montesquieu não hesitou em justificar a escravidão com o argumento de que "os negros não
têm alma".
Fernando
• David Hume, que Susaeta
trabalhouMontoya
em um momento em um escritório colonial britânico, deixou uma nota de
rodapé em seu ensaio "Sobre o Caráter Nacional" que diz: "Tenho a inclinação de suspeitar que os
negros são naturalmente inferiores aos brancos".
• Immanuel Kant, em suas "Observações sobre o Sentimento do Belo e do Sublime", estruturou
hierarquicamente as diferentes raças na seguinte ordem: muito loira (norte da Europa), vermelho-cobre
(América), negra (Senegâmbia) e amarela-oliva (hindus). Mas não parou por aí, em seu ensaio "Sobre a
Diversidade das Raças Humanas", ele afirma, sempre apelando à autoridade de Hume:
acerca de la naturaleza inferior y salvaje del africano se
extendieron en el discurso de los pensadores de la Ilustra-
ción. Repasemos algunos de los ejemplos más paradigmá-
ticos de esta filosofía negadora de la antropología del ne-
gro-africano:
El barón de Montesquieu no tuvo ningún reparo en
justificar la esclavitud con el argumento de que «los ne-
gros no tienen alma».
D. Hume, que trabajó en algún momento en una oficina
colonial británica, nos deja esta nota a pie de página de su
"O Sr. Hume ensayo Acerca del carácter nacional: «Me inclino a sospechar
desafia
qualquer um a que los negros son por naturaleza inferiores a los blancos».
citar um único
exemplo em
I. Kant, en sus Observaciones acerca del sentimiento de lo
que os negros bello y lo sublime estructuró jerárquicamente las diferentes
tenham
demonstrado razas, en este orden: muy rubia (norte de Europa), rojo co-
talento, afirma
que entre bre (América), negra (Senegmbia) y amarilla oliva (hindúes).
centenas de
milhares de Pero no quedó la cosa ahí, en su ensayo Acerca de la variedad
negros [...]
nunca houve
de las diferentes razas humanas afirma, siempre apelando a la
um único que autoridad de Hume:
tenha mostrado
grandeza na
ciência ou na
arte [...] A El señor Hume desafía a cualquiera a que cite un so-
diferença entre lo ejemplo en que los negros hayan mostrado talento,
essas duas
raças humanas afirma que entre cientos de miles de negros […] no
é tão
fundamental
hubo nunca uno solo que mostrase algo grande en la
quanto a ciencia o en el arte […] Tan fundamental es la diferen-
capacidade
mental e a cor."
cia entre ambas razas humanas. Y parece ser tan grande
en la capacidad mental como en el color.
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Desde essa
perspectiva, podemos Portanto, uma
entender por que em vez que os
Introducción a la filosofía africana africanos eram
outra ocasião alguém
afirmou: "Esse homem incapazes de
era negro da cabeça pensamento
aos pés, uma 'clara racional ou
prova' de que o que ele conduta ética, era
dizia era estúpido." Se justo esperar que
o comércio e as soldados e
práticas de escravidão Desde esta lógica se puede entender que en otra oca- missionários
europeus os
transatlântica foram
fundamentadas sión afirmase: «Este hombre era negro de la cabeza a los conquistassem e
impusessem
filosoficamente na
suposta negação pies, una ‘clara prueba’ de que lo que decía era estúpido». ordem e
moralidade. Para
antropológica (ou, se
preferir, subumanidade)
Si el comercio y las prácticas de la esclavitud trasatlán- Hegel, os
da raça negra, em tica fueron erigidas filosóficamente sobre la pretendida africanos
mereciam ser
nenhum lugar isso é
mais evidente do que negación antropológica (o, si se prefiere, subhumanidad) escravizados,
pois assim se
nos dois tratados de
G.W.F. Hegel: "Lições de la raza negra, en ninguna parte es más evidente que en beneficiariam do
modelo ocidental
sobre a Filosofia da
História Universal" e "
el doble tratado de G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la filoso- de razão, ética,
cultura, etc.
fía de la historia universal y Lecciones sobre la filosofía del
Lições sobre a Filosofia
do Direito". Nestes
tratados, ele descreve derecho, donde describe a los pueblos africanos en los si- Karl Marx, um
crítico ferrenho
os povos africanos nos
seguintes termos: guientes términos: barbarie y salvajismo, ferocidad bárbara, de Hegel, mas
barbárie e selvageria, concordando
ferocidade bárbara, hordas terribles, hombre animal, salvajismo y anarquía, sobre a
colonização da
hordas terríveis,
homem animal,
primitivo, animalidad, las más terribles manifestaciones Índia e da África,
selvageria e anarquia,
primitivismo,
de la naturaleza humana, salvaje confusión, Espíritu no deixou uma carta
em certa ocasião
animalidade, as mais histórico, no desarrollado, etc. Consecuentemente, al ser dirigida
na qual,
a Engels,
terríveis manifestações
da natureza humana, los africanos incapaces de pensamiento racional o con- explodindo em
confusão selvagem, insultos contra
Espírito não histórico,ducta ética, es justo que esperen que los soldados y misio- Lasalle,
escreveu: "Essa
não desenvolvido, etc.
neros europeos les conquisten y les impongan orden y combinação de
moralidad. Para Hegel, los africanos merecían ser esclavi- judeu e alemão
com aparência de
zados, ya que de esta manera se beneficiaban del modelo negro [...] Sua
teimosia também
occidental de razón, de ética, de cultura, etc. é negra". Esses
exemplos
K. Marx, gran crítico de Hegel, pero coincidente acerca destacam como o
pensamento
de la colonización de la India y de África, nos deja una racista era
carta dirigida en cierta ocasión a Engels, donde estallando profundamente
enraizado e
en insultos hacia Lasalle escribe: «Esta combinación de influente
filósofos e
entre os
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No entanto, esse modelo filosófico encontrou críticas severas: foi considerado uma artimanha ou uma
impostura colonial, pois impõe de fora - a partir do modelo ocidental - a maneira de pensar e viver dos
africanos. Se a filosofia africana se transformar apenas em uma etnofilosofia (para estudo e análise por
estrangeiros), tanto a existência quanto a identidade filosófica da África seriam aniquiladas, como alertam os
críticos do modelo de Tempels, de Césaire a Eboussi Boulaga.Introducción a la filosofía
A visão responsável ou oafricana
princípio da
perspectiva seriam anulados nesse caso, já que a filosofia bantu consistiria apenas em uma tentativa dos
europeus de explicar a idiossincrasia dos africanos, com o objetivo de civilizá-los (colonizá-los) mais facilmente.
A outra expressão principal da etnofilosofia africana é a Negritude, que polariza sua reflexão no fato de que os
africanos têm uma abordagem diferente da realidade, baseada, segundo Senghor, mais na emoção do que na
lógica racional.
astucia o impostura colonial más, puesto que se impone A aposta em
um modelo
desde fuera –desde el modelo occidental– el modo de filosófico
pensar y vivir del africano. Si la filosofía africana termina africano
formal:
siendo una etnofilosofía (para estudio y análisis de los de rejeitando o
fuera), se aniquilaría tanto la existencia como la identidad modelo
etnofilosófico
filosófica para África, tal como los críticos del modelo (que estava
limitado à
tempelsiano –desde Césaire a Eboussi Boulaga– advier- racionalidade
ten. La visión responsable o el principio de perspectiva ocidental),
filósofos como
quedarían en este caso anulados, puesto que la filosofía Hountondji ou
Towa
bantú consistiría únicamente en un intento por parte de los questionam se
é realmente
europeos de explicar la idiosincrasia de los africanos, con possível falar
de uma
ánimo de civilizarlos (colonizarlos) más fácilmente. filosofia
La otra principal expresión de la etnofilosofía africana africana (à
parte do
es la Negritud, polarizando su reflexión en el dato de que modelo
ocidental) em
los africanos tienen un acercamiento distinto a la realidad, sentido estrito.
Esses filósofos
que se basa según Senghor más en la emoción que en la concordam na
afirmação de
lógica racional. um modelo
–La apuesta por un modelo filosófico africano formal: re- formal e ideal
de filosofia,
chazando el modelo etnofilosófico (que vivía encerrado que, embora
atualmente
en la racionalidad de occidente), filósofos como Houn- seja exclusivo
do Ocidente,
tondji o Towa se plantean si realmente es posible hablar poderia, no
futuro, ser
de una filosofía africana (al margen del modelo occiden- alcançado, por
tal) en sentido estricto. Estos filósofos son coincidentes en exemplo, pela
África.
la afirmación de un modelo formal e ideal de filosofía,
que si bien al día de hoy solo lo posee Occidente, bien
podría en el futuro conseguirlo por ejemplo África. Estos
dos filósofos forman parte del grupo de los negadores de
Esses filósofos concordam na afirmação de um modelo formal e ideal de filosofia, que, embora atualmente
seja exclusivo do Ocidente, poderia, no futuro, ser alcançado, por exemplo, pela África. Esses dois filósofos
fazem parte do grupo que nega a existência de uma filosofia africana baseada puramente na 37etnofilosofia ou
na Negritude, embora aceitem a possibilidade de uma filosofia formal. Vamos examinar isso com mais
detalhes.
Paulin J. Hountondji, do Benim, chama de filosofia africana um
conjunto de textos escritos por africanos e qualificados por seus
próprios autores como filosóficos. Isso significa que essa definição
Fernando Susaeta Montoya carece de um princípio de identidade, o que implica que a filosofia
africana não passa de literatura. É uma literatura africana que
continua a crescer a cada dia, mas não consegue alcançar o status
filosófico. Em última análise, a filosofia africana é a história de um
fracasso: o fracasso na definição da filosofia (como propõe, por
exemplo, a etnofilosofia) e na sua distinção das outras filosofias
(como a ocidental, por exemplo).
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Introducción a la filosofía africana
Em resumo, ambos concordam na questão que nos interessa: é necessário partir da universalidade da definição e
da escrita da filosofia, em oposição à tendência (muito aberta e, portanto, diluída) de posições como a etnofilosofia
e suas reivindicações de filosofia. Isso exige o esforço de construir uma filosofia crítica (racional, no sentido
ocidental), inspirada na história africana. No entanto, com base nessa precisão do sentido estrito do conceito de
filosofia, o problema de definir a filosofia africana permanece insolúvel. E isso se deve a um argumento facilmente
compreensível: a questão da existência de uma filosofia africana não surgiu do desenvolvimento espontâneo e
autônomo da sociedade africana.
En suma, ambos están de acuerdo en la cuestión que
nos interesa: hay que arrancar de la universalidad de la
definición y de la escritura de la filosofía, frente a la ten-
O projeto de
estabelecer uma
dencia (demasiado abierta y, por ende, diluida) de postu-
tradição filosófica ras como la etnofilosofía y sus pretensiones de filosofía.
formal, com base
em sua unidade Lo cual exige el esfuerzo para construir una filosofía críti-
interna e
singularidade ca (racional, en el sentido occidental), inspirada en la
prática, implica o
esforço de superar historia africana. Ahora bien, en base a esta precisión del
as influências
gregas e europeias,
sentido estricto del concepto filosofía, el problema de la
a fim de definición de la filosofía africana queda insoluble. Y ello
desenvolver sua
própria prática por un argumento fácilmente comprensible: la cuestión de
filosófica, com uma
definição intrínseca la existencia de una filosofía africana no ha surgido del
que seja
congruente com
desarrollo espontáneo y autónomo de la sociedad africana.
sua própria escrita.
Os filósofos
El proyecto de establecer una tradición filosófica for-
africanos têm a mal, en función de su unidad interna y de su singularidad
obrigação, portanto,
de criar sua própria práctica, conlleva el esfuerzo por superar las fuentes grie-
definição de
filosofia, de acordo gas y europeas, con el fin de producir su propia práctica
com seu tempo e
lugar. Eles podem
filosófica, su definición intrínseca, acorde incluso con su
alcançar isso, assim
como os gregos o
escritura. Los filósofos africanos están obligados a inven-
fizeram em seu tar, por tanto, su propia definición de filosofía en virtud
tempo. Hountondji e
Towa, ligados a de su tiempo y lugar. Y ello lo pueden conseguir, como los
essa tradição de
filosofia formal no griegos lo obtuvieron en su momento.
estilo da
racionalidade
Hountondji y Towa, vinculados a esa tradición de filo-
ocidental, afirmam sofía formal al modo de la racionalidad occidental, afir-
que cada filosofia
se identifica com os man que cada filosofía se identifica con los conceptos que
conceitos que, por
fim, resumem o terminan por resumir lo esencial de su pensamiento. Ta-
cerne de seu
pensamento. Tales les habla del agua, Heráclito del logos, Anaximandro del
falou da água,
Heráclito do logos,
Anaximandro do... 39
Fernando Susaeta Montoya
Anaximandro do apeiron, Platão da Ideia, Aristóteles da energeia, Descartes do cogito, Nietzsche do eterno retorno, Hegel
do Espírito, Bergson do impulso vital, Derrida da diferença, Popper da falsificabilidade, Feyerabend do incommensurável,
Rorty da redescrição do irônico e da solidariedade, etc. No caso da filosofia africana, encontramos exemplos de alguma
forma comparáveis, como quando Tempels fala da força, Diop da anterioridade, Eboussi-Boulaga aborda a Krisis, Bidima a
travesia, Ouattara a itinerância, etc. Esta forma de fazer filosofia, que ainda está em seus estágios iniciais, permitiria superar
culturas míticas ou teogônicas, constituindo uma autêntica filosofia africana que é, antes de tudo, uma filosofia capaz de
elaborar identidades e pensamentos multidirecionais, com uma variedade de escolas, correntes e teorias.
apeiron, Platón de la Idea, Aristóteles de la energeia, Des-
cartes del cogito, Nietzsche del eterno retorno, Hegel del
Espíritu, Bergson del impulso vital, Derrida de la diferen-
cia, Popper de la falsabilidad, Feyerabend de lo incomme-
surable, Rorty de la redescripción de lo irónico y la solida-
ridad, etc. En el caso de la filosofía africana encontramos A posição
antidefinicionista da
ejemplos, de alguna manera asimilables, como cuando filosofia africana: O
principal
Tempels habla de la fuerza, Diop de la anterioridad, representante dessa
corrente é o
Eboussi-Boulaga plantea la Krisis, Bidima la travesía, camaronês Jean
Godefroy Bidima.
Ouattara la itinerancia, etc. Esta manera de hacer filosofía, Ele considera
necessário diminuir
que al día de hoy está todavía en sus inicios, permitiría a importância de
uma definição fixa
superar culturas míticas o teogónicas constituyendo una de filosofia, uma vez
que a determinação
auténtica filosofía africana que es primeramente un filoso- do que é filosofia se
far capaz de elaborar identidades y pensamientos multidi- torna uma questão
insolúvel ao
reccionales, con variedad de escuelas, corrientes y teorías. constatar que não
existe apenas uma
–La posición antidefinicionista de la filosofía africana: filosofia, mas sim
definições de
principal representante de esta corriente es el camerunés filosofia
pertencentes a
Jean Godefroy Bidima. Considera necesario relegar la histórias
particulares. Bidima
preeminencia de una definición estable de filosofía, pues- antecedeu o grupo
nominal "filosofia
to que la determinación de lo que es la filosofía termina negro-africana" com
o artigo feminino
siendo una cuestión insoluble al constatar que no existe singular "la", para
designar não
una única filosofía sino definiciones de filosofía pertene- apenas a sua
cientes a historias particulares. Bidima ha hecho preceder unidade interna,
mas também a sua
el grupo nominal filosofía negro-africana del artículo fe- diferença,
fragmentação e
menino singular la, para designar no solo su unidad in- multiplicação de
suas interpretações
terna sino también su diferencia, su fragmentación y la e expressões.
40
Introducción a la filosofía africana
Segundo esse filósofo, a filosofia africana é escrita e baseada em sua própria história. Portanto, falando a
partir de textos antigos ou recentes, ela tem sido capaz de gradualmente traçar seus próprios períodos,
redefinir suas controvérsias, avanços, dificuldades, impasses, métodos e resultados. Isso foi alcançado através
do que ele chamou de paradigma da travesia, que constitui um novo caminho de pesquisa. A partir desse
paradigma, ele define a filosofia como um discurso errante, em movimento, sem origem ou fim, sem suportar
um pensamento estático ou estável, etc.
La filosofía africana, según este filósofo, se escribe y se
inclina sobre su propia historia. De suerte que, hablando
a partir de textos antiguos o recientes, ha sido capaz de
O que a trazar progresivamente sus propios periodos, redefinir sus
filosofia
africana controversias, sus avances, sus dificultades, sus impasses,
contemporâne
a deve fazer é
sus métodos y sus resultados. Esto lo ha conseguido gra-
redescobrir
outros
cias a lo que ha llamado el paradima de la travesía, que
horizontes,
rompendo
constituye una nueva vía de investigación. Y desde este A carência
como origem
com qualquer paradigma define la filosofía como un discurso errante, en da filosofia: ao
forma de contrário das
prescrição movimiento, sin origen ni fin, sin soportar un pensamien- posições
terminológica formalistas e
ou apriorismo to estático o estable, etc. idealistas de
definicional. O Hountondji e
objetivo não é Lo que tiene que hacer la filosofía africana actual es re- Towa, e da
estabelecer o
que é a descubrir otros horizontes rompiendo con toda forma de posição
antidefinicionist
filosofia
africana, como prescripción terminológica o de apriorismo definicional. El a de Bidima, o
filósofo
se fosse algo
estático, mas
objetivo no es establecer qué es la filosofía africana, como si camaronês
Ebénézer
revelá-la como
um processo
de una cosa estática se tratase, sino desvelarla como un Njoh-Mouellé
parece
no qual a
reflexão, longe
proceso donde la reflexión, lejos de orientarse hacia su de- deslocar o
problema,
de se orientar finición, se encauce en un proceso reflexivo libre y creador. convidando os
para sua filósofos a
definição, –La carencia como origen de la filosofía: al contrario focar nas
segue um razões
processo que las posiciones formalistas e idealistas de Hountondji objetivas do
reflexivo livre surgimento da
e criativo. y Towa, y de la posición antidefinicionista de Bidima, el filosofia. E
filósofo camerunés Ebénézer Njoh-Mouellé parece despla- quais são
essas razões?
zar el problema, invitando a los filósofos a poner la aten- Ele afirma que
apenas uma
ción sobre las razones objetivas de la emergencia de la situação de
crise propicia
filosofía. Y, ¿cuáles son estas razones? Afirma que solo não apenas a
origem da
una situación de crisis propicia no solo el origen de la filosofia, mas
também a
filosofía sino incluso la fuente de su aspiración. Si hay fonte de sua
aspiração
41
Fernando Susaeta Montoya
Se há uma necessidade de filosofia ocorre porque, ao mesmo tempo, há uma falta ou ausência na realidade. A filosofia
preenche o desejo por algo diferente, por uma outra organização da sociedade, já que o desejo em si não pode se libertar
das antigas formas sociais. É a falta de ser que nos faz desejar ser; é o vazio que cria o desejo de ser. Daí conclui-se que a
filosofia resistente a qualquer forma de morte, a qualquer forma de absurdo, sobrevive até mesmo à crise de significado.
Essa concepção de filosofia possibilita o impulso em direção à criação, à reinvenção, indo além até mesmo de qualquer
servidão.
una necesidad de filosofía, es porque existe al mismo
tiempo una falta/ausencia en la realidad. La filosofía col-
Sem cair na ma el deseo de otra cosa, de otra organización de la socie-
unilateralidade
de optar dad… ya que el deseo en sí mismo no puede liberarse de
apenas por
este modelo las viejas formas sociales. Es la falta de ser lo que nos hace
filosófico, é
verdade que a
querer el ser; es el vacío lo que crea el deseo de ser. De lo
exposição que
faremos neste
cual se deduce que la filosofía resiste a toda forma de
livro é
amplamente
muerte, a toda forma de absurdidad, incluso sobrevive a la
influenciada crisis de sentido. Esta concepción de filosofía posibilita el
por ele. Para
nossa análise impulso hacia la creación, hacia la reinvención, más allá
da filosofia
africana, incluso de toda servidumbre.
adotamos
como pedra Sin caer en la unilateralidad de optar solo por este mo-
angular o
conceito do " delo filosófico, sí es verdad que la exposición que vamos a
cogito da
sobrevivência" ir realizando en este libro bebe abundantemente de este
(que
detalharemos
manantial. Para nuestro análisis de la filosofía africana
no próximo
capítulo). Essa
hemos tomado como clave de bóveda el cogito de la supervi-
expressão foi
retirada da
vencia (que en el próximo capítulo detallaremos). Se trata
obra de de una expresión que hemos tomado de la obra de Grégoire
Grégoire
Biyogo Biyogo titulada Histoire de la philosophie africaine, retoma-
intitulada "
História da da aquí como expresión de un cierto sensus filosófico afri-
filosofia
africana" e a cano y, que a nuestro modo de entender, posibilita adecua-
consideramos
uma damente un acercamiento veraz al pensamiento africano.
representação
de um certo –La apuesta política como plataforma filosófica: de am-
senso
filosófico
biente principalmente anglófono, son muchos los filósofos
africano que,
do nosso
africanos que, luchando por la liberación de un continente
ponto de vista,
possibilita uma
históricamente ultrajado, conciben la filosofía como instru-
abordagem mento político en orden a la construcción de un continente
autêntica do
pensamento
africano. A aposta política como plataforma filosófica: Em um ambiente principalmente anglófono, muitos filósofos
42
africanos, lutando pela libertação de um continente historicamente oprimido, concebem a filosofia como
uma ferramenta política para a construção de um continente mais humano e
Introducción a la filosofía africana
mais humano e habitável. Destacamos, devido à sua relevância atual, Kwasi Wiredu e sua ética do consenso. Esse
ganense, autor de obras emblemáticas como "Philosophy and Culture" em 1980, inspira um projeto africano
contemporâneo de filosofia como tópico de discussão, por duas razões: primeiro, porque deseja contribuir para
colocar no centro do debate filosófico mundial teorias de filósofos e filósofas africanos que até então foram
marginalizados; segundo, porque acredita que o projeto de uma ética do consenso oferece muitos pontos valiosos
para reflexão em um cenário intercultural.
más humano y habitable. Entre ellos destacamos por su
No projeto de actualidad a Kwasi Wiredu y su ética del consenso. Este
Wiredu, fica claro
que a filosofia ganeano, autor de obras tan emblemáticas como Philosophy
africana não tem
nada a ver com o
and Culture en 1980, inspira un proyecto africano con-
exótico, mitos e
rituais. Trata-se
temporáneo de filosofía como tema de discusión y ello por
principalmente de dos motivos: primero, porque quiere contribuir a situar
filosofias altamente
engajadas en el centro del debate filosófico mundial teorías de filó-
politicamente e
socialmente, que sofos y filósofas de África hasta ahora marginadas; segun-
enfrentam os
agudos problemas do, porque cree que el proyecto de una ética de consenso
de um continente
muito heterogêneo, ofrece muchos puntos valiosos sobre los cuales hay que
as dificuldades de
seu passado reflexionar en un polígono intercultural.
colonial e a situação
econômica e política En el proyecto de Wiredu queda claro que la filosofía
global atual. É uma
filosofia
africana nada tiene que ver con lo exótico, con mitos y
comprometida que rituales. Se trata ante todo de filosofías muy comprometi-
aborda os
problemas imediatosdas política y socialmente, que encaran los agudos pro-
e atuais da vida e, a
partir dessa blemas de un continente muy heterogéneo, las dificulta-
reflexão, propõe
projetos e soluções. des de su pasado colonial y de la situación económica y
Daí sua crítica a
muitos filósofos política mundial del presente. Una filosofía como com-
africanos
contemporâneos promiso que se plantea los problemas inmediatos y actua-
tempo à questão da les de la vida, y desde esta reflexión propone proyectos y
que dedicam muito
filosofia africana
(sua identidade,
vías de salida. De ahí su crítica a muchos filósofos africa-
método, etc.), o que nos contemporáneos que dedican una buena cantidad de
não é a mesma
coisa que fazer
filosofia africana. Ele
tiempo a la cuestión de la filosofía africana (su identidad,
considera que é método, etc.), lo cual no es lo mismo que hacer filosofía
necessário ir além
de falar sobre africana. Considera que es necesario ir más allá que
filosofia para estar
disponível de forma hablar sobre filosofía para ponerse en disponibilidad prác-
prática para
elaborá-la. tica de elaborarla.
43
Fernando Susaeta Montoya
Conclusão: A constatação de que a noção de filosofia africana (negro-africana ou simplesmente africana) está presente na
obra de muitos filósofos africanos permite concluir que a filosofia africana se refere a um conjunto de problemas e questões
historicamente determinados, cujo compromisso está inseparavelmente ligado ao destino histórico, econômico e político do
continente. Portanto, ela designa a experiência de um pensamento particular no qual os pensadores africanos podem estar
unidos ou em desacordo, mas em qualquer caso desejam contribuir para a história geral da filosofia. Para isso, eles não
hesitam em se esforçar para reescrever e reinterpretar suas próprias experiências, apoiados por novas leituras, novos
conceitos, controvérsias, problemas e métodos diferentes.
Conclusión: la comprobación de que la noción de filo-
No meio da
sofía negro-africana (o, simplemente, africana) está pre-
saudável sente en la obra de muchos filósofos africanos permite
pluralidade de
opções filosóficas concluir que la filosofía africana designa un conjunto de
africanas, nós
inevitavelmente problemas y de cuestiones históricamente determinados,
temos que fazer
uma escolha. Já cuya apuesta es inseparable del destino histórico, econó-
mencionamos a
chave mico y político del continente. Designa, por tanto, la ex-
hermenêutica que
nos guiará ao periencia de un pensamiento particular en el que los pen-
longo deste livro:
o "cogito da
sadores africanos podrán estar unidos o en descuerdo, pero
sobrevivência".
Compreender
en cualquier caso deseosos de colaborar con la historia
adequadamente general de la filosofía. Y, para ello, no dudan en esforzarse
essa chave é
essencial para para ir reescribiendo y releyendo sus propios avatares,
evitar confusões ou
mal-entendidos. ayudados por nuevas lecturas y nuevos conceptos, contro-
Tanto para a
filosofia quanto versias, problemáticas y métodos diferentes.
para qualquer
ciência, um bom En medio de la sana pluralidad de opciones filosóficas
definir sobre o que africanas, nosotros ineludiblemente tenemos que optar.
método envolve
conceitos de
filosofia e filosofia
ducir a lo largo de este libro: el cogito de la supervivencia.
africana, no
próximo capítulo,
La adecuada comprensión de esta clave es obligada, para
explicaremos o queevitar confusiones o malentendidos. Tanto para la filoso-
entendemos pelo "
cogito da fía, como para cualquier ciencia, un buen método consiste
sobrevivência" e
por que o en definir de qué estamos hablando. Tras precisar los
propomos como
chave conceptos de filosofía y de filosofía africana, nos lanzamos
hermenêutica
deste estudo. con el siguiente capítulo a explicitar qué entendemos por
el cogito de la supervivencia y por qué lo proponemos co-
mo clave hermenéutica de este estudio.
44
"O cogito da sobrevivência como chave hermenêutica"
2. El cogito de la supervivencia
como clave hermenéutica
Acaba de ser publicado um livro interessante com o título 'África, o pecado da Europa', que já na
introdução nos aponta o caminho que pretende seguir: 'contar a história do 'descarrilamento' da
África causado pelas hordas europeias'. De maneira simples, mas rigorosa, ele nos mostra que..."
da forma histórica como os africanos conectaram com os europeus, saíram prejudicados, escravizados,
despojados de suas propriedades, suas terras, suas religiões e seus costumes. Foram forçados a viver em
45
formas de organização novas e estranhas, a trabalhar em ritmos desumanos sob uma organização e
hierarquia implacáveis. Com nosso comércio desigual, destruímos seu comércio tradicional e abortamos
sua indústria. E para...
Fernando Susaeta Montoya
Além disso, os africanos foram tratados não como seres humanos, mas como bestas selvagens, como
seres sem alma racional semelhante à nossa, o que justificava aos piedosos colonizadores a prática
comum da discriminação e dos maus-tratos."
"Diante dessa
colmo, los africanos fueron tratados no como seres huma-
evidente nos, sino como bestias salvajes, como seres sin alma ra- "Acreditamos
constatação
histórica, ao
cional semejante a la nuestra, lo que justificaba ante los que essa
chave irradia e
mesmo tempo piadosos colonizadores la práctica habitual de la discri- explica tudo.
que atual 5
(continuamos a minación y los malos tratos . Pois, se é
difícil que se
saquear suas desenvolva em
riquezas um contexto de
naturais e En virtud de esta evidente constatación histórica, a la aniquilação da
maltratar os humanidade e
imigrantes que par que actual (seguimos robándoles sus riquezas naturales mutilação de
vêm da África),
é necessário y maltratando a los inmigrantes que proceden de África), instituições
(como ocorreu
enfrentar a
análise da
hay que afrontar el análisis de la filosofía africana, no solo durante a
escravidão e,
filosofia
africana, não
como el debate sobre su sentido o identidad, sino principal- em grande
parte, durante
apenas como o mente como el combate por su propia supervivencia. Fren- a colonização
debate sobre e seu
seu significado te a un logos occidental que todo lo intenta uniformar, los desenvolviment
ou identidade,
mas africanos deben recurrir al cogito de la supervivencia. o: apartheid,
partidos únicos
principalmente
como a luta por
Consideramos que esta clave lo irradia y explica todo. na África,
pobreza
sua própria
sobrevivência.
Puesto que si es difícil que se desarrolle en un contexto de generalizada,
guerras
Diante de um aniquilación de la humanidad y de mutilación de institu- incessantes,
logos ocidental violação
que tenta ciones (como se produjo durante la esclavitud y, en gran sistemática
uniformizar
tudo, os medida, durante la colonización y su desarrollo: apartheid, dos direitos
humanos...), a
africanos devem
recorrer ao
partidos únicos en África, pobreza generalizada, guerras verdade é que
o milagre da
cogito da ininterrumpidas, violación sistemática de los derechos filosofia se
sobrevivência tornou
humanos…), lo cierto es que el milagro de la filosofía se realidade na
hizo realidad en África desde siglos de sufrimiento. Por eso África após
séculos de
solo se podrá comprender en su globalidad desde el cogito sofrimento.
Portanto, só
de la supervivencia que la hace capaz de tomar vida propia. pode ser
compreendido
em sua
totalidade a
5 partir do cogito
Sebastian, L.: África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, 2006, p. 16. da
sobrevivência,
que a capacita
46 a adquirir vida
própria."
Introducción a la filosofía africana
"Essa chave não inventa de forma subjetiva nem a história nem a cultura do povo africano, mas sim a recria, dando
nova vida à sua realidade. A resistência ao projeto aniquilador que tentavam impor de fora faz com que a filosofia
africana narre um novo tipo de filosofia (uma filosofia própria e independente). Em contraposição à posição
daqueles que negam ou questionam a capacidade filosófica dos negros, os negros africanos se auto-criam através
da filosofia; mais ainda, pode-se afirmar com razão que a filosofia permite a sobrevivência e esta cria a filosofia.
Assim, no cogito da sobrevivência, condensa-se todo um esforço e projeto filosófico."
Esta clave no inventa de forma subjetiva ni la historia
ni la cultura del pueblo africano, sino que la recrea, dan-
Com o objetivo de do nueva vida, a su realidad. La resistencia al proyecto
comprovar a
veracidade desta aniquilador que se les quería imponer desde fuera, hace
chave
hermenêutica,
que la filosofía africana narre un nuevo filosofar (una
vamos realizar um filosofía propia e independiente). Frente a la postura de
percurso histórico
simples no qual los que niegan o cuestionan la capacidad filosófica de los
demonstraremos
nossa tese. negros, el negro-africano se autocrea filosofando; es más,
estabeleceu-se duas se podría afirmar con razón que la filosofía permite la
Tradicionalmente,
6
Una buena síntesis de esta problemática la encontramos en la
obra de Bebe Ukwuije: Trinité et inculturation, Desclée de Brouwer,
París, 2008. Especialmente en su primer capítulo que lleva como
título: «La définition de l’être humain africain et de son idée de Dieu
en débat aux XVIIIe-XXe siècles».
49
"No entanto, curiosamente, a política em favor da liberdade dos índios americanos não apenas deixou completamente aberta a
porta para a escravidão negra, mas também a impulsionou. Infelizmente, os negros não tiveram defensores nem restrições
legais durante séculos. Por exemplo, nas famosas disputas de Valladolid em 1550, entre Bartolomé de las Casas e Ginés de
Fernando Susaeta Montoya
Sepúlveda, não houve discussão sobre os negros africanos, apesar de sua maior experiência na agricultura, maior resistência
e relacionamento mais antigo com a Europa (já no século XIII, os escravos negros eram amplamente utilizados na Espanha,
embora seu número na época fosse inferior ao dos escravos de origem oriental ou muçulmana). É também importante notar
que a proibição de escravizar os índios americanos era baseada na constatação de que os trabalhadores brancos eram menos
dóceis do que os africanos, menos fortes e considerados menos adequados para as condições tropicais."
50
"Da escravidão, passou-se para o tráfico de escravos, de objeto de lucro e ostentação para se tornar um elemento de produção.
E, junto ao aspecto qualitativo, havia também um aspecto quantitativo: o comércio de escravos alcançaria proporções
inimagináveis, impulsionado pela evolução colonial tanto em termos de espaço (abrangendo praticamente toda a África negra)
quanto em termos de tempo (quatro séculos). Por isso, e contrariando o que se poderia
Introducción a la pensar, a escravidão
filosofía africananão surgiu do
racismo; pelo contrário, o racismo foi uma consequência da escravidão. Não devemos esquecer que, inicialmente, a escravidão
não estava relacionada com a cor da pele (o sucessor imediato do índio não foi o negro, mas sim o branco em condições de
pobreza - prisioneiros, ladrões, etc.). No entanto, os espanhóis descobriram que um negro valia por quatro índios em termos de
força de trabalho. Como resultado, os historiadores reconhecem hoje que a escravidão dos negros foi apenas uma solução sob
certas circunstâncias históricas para o problema da mão de obra no Caribe. O açúcar determinou o tipo de mão de obra: em
algumas ocasiões, recorreu-se a escravos e em outras a trabalhadores teoricamente livres; às vezes negros e outras vezes
brancos, mestiços ou amarelos. Em resumo, a escravidão, do ponto de vista científico, não pressupõe a inferioridade dos negros.
Sem a escravidão, o grande desenvolvimento das plantações de açúcar no Caribe entre 1650 e 1850 teria sido impossível."
(cuatro siglos). Por lo dicho, y en contra de lo que pudiera
pensarse, la esclavitud no surgió del racismo sino que por
el contrario el racismo fue consecuencia de la esclavitud.
No olvidemos que al principio la esclavitud no tenía color
de piel (el inmediato sucesor del indio no fue el negro
sino el blanco en condiciones de pobreza –prisioneros,
ladrones…–), pero los españoles descubrieron que un
negro valía por cuatro indios para trabajar. En consecuen-
cia, los historiadores reconocen hoy que la esclavitud de
los negros fue solo una solución bajo ciertas circunstan-
cias históricas al problema de mano de obra del Caribe. El
azúcar determinó el tipo de mano de obra: en unas oca-
siones se recurrió a esclavos y en otras a trabajadores teó-
ricamente libres; a veces negros, y otras, blancos, cobrizos
o amarillos. La esclavitud, en suma, no presupone, desde
ningún punto de vista científico, la inferioridad de los
negros. Sin la esclavitud, el gran desarrollo de las planta-
ciones de azúcar del Caribe entre 1650 y 1850 hubiese
resultado imposible.
Todo lo dicho no debe ignorar el resultado de este
drama de la trata de negros, que según la expresión de
E. Mveng, conllevó la aniquilación antropológica de los
negros (cuyas secuelas, a juicio del jesuita camerunés,
siguen presentes hasta el día de hoy) en su sentido más
literal. La Trata no es cuestión de una simple violación de
los derechos humanos. Es la negación pura y radical de su
humanidad. ¿El africano tiene alma?, se interrogaban los
"Tudo o que foi dito não deve ignorar o resultado deste drama do tráfico de escravos, que, nas palavras de E. Mveng, levou à
aniquilação antropológica dos negros (cujas sequelas, segundo o jesuíta camaronês, permanecem presentes até os dias de
hoje) em seu sentido mais literal. O Tráfico não se trata apenas de uma violação dos direitos humanos. É a negação pura e
radical de sua humanidade. 'Os africanos têm alma?' - questionavam-se." 51
Fernando Susaeta Montoya
"A resposta é encontrada em uma prática que levou milhões de africanos a serem vendidos e exportados para a
América (o renomado historiador Hugh Thomas fala em cerca de treze milhões de escravos saindo de portos
africanos), sendo equiparados a bestas de carga, explorados durante séculos em plantações de
cana-de-açúcar, entre outros. Em resumo, foram considerados como seres sem alma."
54
Tendo descrito desta forma a fisionomia do continente, a conclusão é quase obrigatória: 'Deixemos África aqui e não a
mencionemos mais no que se segue'.
Introducción a la filosofía africana
Esta análise do continente africano realizada pelo grande professor alemão, que reflete fielmente a lógica de seu tempo, expressa
a indiferença e até o desprezo pelo que é africano. África não faz parte da história universal, Hegel explica simplesmente essa
exclusão pelo fato de que o espírito africano não é capaz de produzir história. O africano não é um ser humano na medida em que
carece da capacidade de se distanciar de si mesmo, da consciência do Absoluto, da Lei e do Estado. Eles não conseguem ter uma
religião (devido à sua incapacidade de compreender uma realidade que os transcenda), então permanecem prisioneiros da magia
e do culto aos mortos. África está excluída da história universal porque não demonstra movimento ou desenvolvimento (não há
consciência da liberdade, apenas existe força física sem razão ou objetivo). Até tal ponto é assim que até mesmo o que África
conclusión es casi obligada: «Dejemos aquí África para no
poderia ter de positivo é apropriado pelos de fora. Um exemplo é que imediatamente após afirmar que não voltará a mencionar
África, Hegel continua desta forma:"
volver a mencionarla en lo que sigue».
Este análisis del continente africano realizado por el
gran profesor alemán, y que muestra con fidelidad la lógi-
ca de su tiempo, expresa la indiferencia, e incluso el des-
precio, por lo africano. África no hace parte de la historia
universal, Hegel explica simple y llanamente esta elimi-
nación por el hecho de que el espíritu africano no es ca-
paz de producir la historia. El africano no es un ser
humano en la medida en que no posee la capacidad de
distanciarse de sí, la conciencia de lo Absoluto, de la Ley y
del Estado. No son capaces de tener una religión (por su
incapacidad de comprensión de una realidad que les trans-
cienda), por lo que permanecen prisioneros de la magia y
del culto a los muertos. África está excluida de la historia
universal puesto que no muestra ni movimiento ni desa-
rrollo (no hay conciencia de la libertad, tan solo existe
fuerza física sin razón ni objetivo). Hasta tal punto es así,
que incluso lo positivo que pudiera tener África se lo
apropian los de fuera. Baste el ejemplo de que inmedia-
tamente después de afirmar que no volverá a mencionar a
África, prosigue de esta manera:
57
Onde o civilizado tem o dever moral de civilizar os selvagens (neste caso, os negros), impondo-lhes a cultura ocidental ao mesmo tempo em
que desconsidera as particularidades históricas e culturais dos povos africanos.
Fernando Susaeta Montoya
Como resultado dessa realidade, que perdurou até a década de 1960 com a progressiva independência dos países africanos, não é
surpreendente, por exemplo, que até hoje nos acostumemos a ouvir a história da África a partir da chegada dos europeus ao continente, ou
seja, desde meados do século XIX. Esse eurocentrismo, como afirma o editor-chefe da Mundo Negro e grande conhecedor da realidade
africana, Gerardo González, não deixa de ser uma "verdadeira arrogância cultural e, o que é pior, uma tremenda aberração científica"; mas
isso se deve à lógica interessada do homem ocidental e é resultado de anos de colonialismo.
sino en su propio país (en África). El destino de los pue- mas em seu próprio país
(na África). O destino
dos povos africanos,
blos africanos, bajo la era europea, sigue perpetuando la durante a era europeia,
continua a perpetuar a
indignidad del negro, al no considerarlo hombre en mayo- desumanização do
negro, não o
ría de edad. El africano había sido capaz de sobrevivir a la considerando um ser
humano em plena idade
58
Não se nega a sua humanidade, mas a fragilidade política, econômica, sociológica, cultural e espiritual a que são submetidos é uma clara demonstração
da pobreza antropológica imposta a eles. A razão é clara: a existência tranquila do colonizador é construída sobre a existência caótica, anormal e
sub-humana do colonizado. As novas sociedades que replicam a Europa na África são erguidas através de uma violência contínua em um espaço que
até então havia sido o solo de povos e culturas diferentes. O agravante é que essa duplicação, que era exaltada como o modelo social dominante, não é
uma boa réplica, uma vez que, como muitos afirmaram, a democracia ocidental moderna se torna um fascismo descarado na África. E tudo isso é
fortemente justificado legal e, muitas vezes, até teologicamente. Introducción a la filosofía africana
Assim, é possível descobrir que a consciência colonial europeia se justifica como uma demanda de Deus e uma exigência da existência humana
civilizada em oposição ao pobre africano. O colonizador se considera a norma da existência humana por si só e impõe sua singularidade como
universal sobre o africano, que é percebido como menor de idade. Isso resultou no deslocamento da forma de vida africana e de seu habitat
indígena de existência humana pela violência da missão civilizadora europeia. África mais uma vez foi oprimida, mas não derrotada; e é aí que
reside a grandeza e a resiliência do seu "cogito da sobrevivência
59
2.4. A pobreza antropológica e estrutural
África não experimentou a entrada no mundo moderno como uma libertação ou iluminação, mas sim como um doloroso processo de sujeição
colonial. Desde a Conferência de Berlim até a década de sessenta/setenta do século XX, quando a maioria dos países africanos conquistou a
independência, os negros só ouviam de seus colonizadores brancos que não havia cultura africana, apenas costumes tribais; eles não tinham
religião, apenas superstições e cultos demoníacos. Foram cerca de setenta anos em que os africanos não tinham nada do que se orgulhar.
Fernando Susaeta Montoya
Foram estigmatizados com um complexo de inferioridade; e diante de seus senhores europeus, a servidão era considerada sua maior
virtude. Por todas essas razões, alguns não hesitaram em afirmar que o colonialismo foi pior do que a escravidão, porque a escravidão da
mente é muito pior do que a escravidão do corpo. Nesse contexto, entendem-se sentenças tão graves quanto a do presidente da Tanzânia
independente, Nyerere, que afirmava amargamente: "Fomos tratados como escravos e aceitamos esse status. Isso é o pior."
9
Nyerere, J.: «Los líderes no deben ser amos», en Chukwudi Eze, E.,
Pensamiento africano. Ética y política, Bellaterra, Barcelona, 2001, p. 22.
60
Introducción a la filosofía africana
Sob essa perspectiva, pode-se vislumbrar o otimismo da independência dos países africanos. O colapso ou a destruição do colonizador
representavam, na visão do africano, o início da possibilidade de uma nova história para o colonizado. Tratava-se da recuperação da existência
humana; era o momento do reconhecimento e da liberdade. No entanto, curiosamente, o neocolonialismo que persiste na África até os dias de hoje
repete, sob outras formas, talvez mais sutis, mas não menos eficazes, a violência colonial. O que foi dito sobre a situação na era da Europa pode ser
igualmente aplicado, com devidas adaptações, à África neocolonial do início do século XXI. Hoje em dia, os africanos ainda são mantidos - ou
preservados - em estado de inferioridade. Até o momento, os esforços de figuras como Julius K. Nyerere e Kenneth Kaunda, os primeiros
presidentes da Tanzânia e da Zâmbia, respectivamente, não conseguiram florescer.
10
Se trata de una expresión popularizada por Engelbert Mveng y,
posteriormente, muy presente en la reflexión africana. Las referencias
a esta pobreza antropológica y estructural son omnipresentes en su
obra, las encontramos por ejemplo en su libro traducido al español,
Identidad africana y cristianismo. Palabras de un creyente, pp. 141-148,
especialmente en el apartado de ese libro titulado: «De la aniquila-
ción antropológica al empobrecimiento antropológico». Mveng dis-
tingue entre la pobreza antropológica («Se trata de una indigencia de
ser heredada de siglos de esclavitud y de colonización, que nos ha
excluido durante mucho tiempo de la historia y del mapa del mun-
do») y la pobreza estructural («abarca todos los intentos del hombre para
racionalizar su propia vida en el espacio y en el tiempo gracias a un
Quatro exemplos ajudam a expressar a pobreza antropológica e estrutural10 na qual o continente
africano está imerso e que, de maneira realista, reflete os sonhos não realizados da década de 1960,
quando alcançou a independência: 61
A imagem pública da África: O jornalista norte-americano David Lamp escreveu em seu livro "The
Africans":
Fernando Susaeta Montoya
62
Introducción a la filosofía africana
corruptos, etc. Estas imágenes, más que informar, degra- positivo: paisagens
e faunas incríveis,
tradições e culturas
dan. Se olvida todo lo positivo que también puede ofertar: sábias,
religiosidade
paisajes y faunas increíbles, tradiciones y culturas sabias, sincera, vida
familiar e social
religiosidad sincera, vida familiar y social compacta, ju- coesa, juventude
esperançosa, etc.
ventud esperanzada, etc. Una imagen vale más que mil
–La emigración africana: sabemos que los primeros afri- primeiros africanos que
chegaram às Américas e
à Europa foram, em sua
canos que llegaron a América y Europa fueron en su ma- maioria, forçados a
fazê-lo através da
yoría forzados a hacerlo por medio de la esclavitud, y que escravidão, e que a
geração seguinte, que
la siguiente generación, la que llegó tras el final del comer- chegou após o fim do
comércio de escravos,
cio de esclavos, lo hizo para aprender las maneras occidenta- veio para aprender as
maneiras ocidentais
como preparação para
les como preparación para las revoluciones culturales en la as revoluções culturais
na descolonização
descolonización institucional (así lo hicieron K. Nkrumah, institucional (como
fizeram K. Nkrumah, N.
N. Azikiwe, Senghor, etc.). En la actualidad, sin embargo, Azikiwe, Senghor, etc.).
No entanto, atualmente,
por primera vez en la historia conocida, los africanos llegan pela primeira vez na
história conhecida,
africanos estão
a Europa y América para buscar –irónicamente– refugio. chegando à Europa e à
América em busca -
Un refugio siempre precario, debido al racismo y a unas ironicamente - de refúgio.
Um refúgio sempre
leyes de inmigración discriminatorias. Estos tristes e irónicos precário, devido ao
racismo e a leis de
desarrollos provienen del hecho de que la transición de imigração
discriminatórias. Esses
desenvolvimentos tristes
e irônicos decorrem do
fato de que a transição
64 da África de colônias
para Estados-nação não
conseguiu se traduzir em
liberdade.
Já não é uma notícia estranha a entrada de balsas carregadas de imigrantes subsaarianos; eles entram em massa na Espanha todos os anos. Já não
é estranho encontrarmos africanos no metrô, na escola, nas compras, no bar, no passeio... eles são milhares que compartilham a vida conosco. Já
não é estranho ouvir que os negros (e, em sua ausência, todos os imigrantes) precisam trabalhar mais para ganhar menos do que os nacionais, pagar
mais por um aluguel, etc. O imigrante não nasce; ele é feito. E é feito precisamente por um sistema econômico injusto. Quase todos os imigrantes o
são apesar de si mesmos; a desigualdade os cria. Não podemos esquecer que existem imigrantes africanos ilegais porque o mundo é injusto.
Introducción a la filosofía africana
Eliminemos a injustiça e a ilegalidade desaparecerá, porque, se não o fizermos, nós seremos os ilegais. A migração em massa de africanos
para a Europa é mais do que um apêndice inevitável da pobreza e da desigualdade; é, acima de tudo, uma constatação de fracasso e
sequestro. E, no meio de tudo isso, o africano negro, a quem atribuímos uma humanidade de segunda ou terceira categoria e que convive
experimentalmente com uma pobreza pessoal e estrutural dramática, lutará através do cogito da sobrevivência.
65
Fernando Susaeta Montoya
Portanto, ao considerar a emigração e a instabilidade como elementos crônicos na história moderna da África, a filosofia deve encontrar
maneiras de dar sentido às multiplicidades e pluralidades dessas experiências africanas. Uma experiência ou filosofia africana que nunca
foi monolítica, nem no continente nem fora dele. De Amo a Nkrumah, de Equiano a Senghor, os africanos modernos do continente e da
diáspora encontraram um cogito da sobrevivência que lhes permitiu lutar a partir da pluralidade, tanto individual quanto coletivamente,
contra as tendências opressivas dentro das culturas capitalistas ocidentais e contra as ilegítimas estruturas coloniais que esmagaram e
continuam a esmagar as iniciativas africanas no continente.
que un tercio de los países africanos –17 de 54– obtuvie- Ano da África, já que um
terço dos países africanos -
17 de 54 - alcançaram a
ron la independencia ese año) los países africanos ni están independência nesse ano),
os países africanos não
descolonizados, ni son soberanos. Incluso más, tras la estão descolonizados nem
são soberanos. Além disso,
penosa experiencia colonial vivida así como la posterior experiência colonial vivida,
após a dolorosa
etapa neocolonial, la situación actual de África es aún más bem como a subsequente
fase neocolonial, a situação
atual da África é ainda mais
caótica y perniciosa. A la inestabilidad política y económica caótica e prejudicial. À
instabilidade política e
hay que añadir el auge de la corrupción, que se ha aumen- econômica, deve-se
acrescentar o aumento da
tado exponencialmente en los países con materias primas exponencialmente nos
corrupção, que aumentou
12
Valadier, P.: «Nouvelles formes du mépris», Christus, 208 (2005),
pp. 406-407.
68
Introducción a la filosofía africana
A fuga de cérebros, o êxodo em massa de jovens das áreas rurais e a incorporação de crianças em milícias armadas enfraqueceram a
sociedade. Uma doença como a AIDS, além de causar um grande número de vítimas, também afeta o progresso econômico. Este destino trágico
leva, por exemplo, à constatação de que se toda a África afundasse no mar, a economia mundial sofreria uma perda máxima de cerca de 2% de
seu produto total, ou que se uma criança recém-nascida conseguir migrar de Serra Leoa para as Ilhas Canárias, sua expectativa de vida
aumentaria em quase quarenta anos. Essa realidade dupla e forçada a coexistir nos questiona se fazemos parte do mesmo planeta. O professor
e especialista em economia africana, Paul Collier, integrou a realidade dos países africanos em seu livro "O Clube da Pobreza". E essa miséria ou
pobreza na África não é algo inevitável, nem mesmo lógico, responde, como afirma o teólogo beninense Efoe-Julien Penoukou, a um modelo de
desenvolvimento baseado essencialmente na exploração do ser humano e na valorização.
el masivo éxodo rural de jóvenes y la captación de niños
para enrolarlos en milicias armadas ha provocado el de-
bilitamiento de la sociedad. Una enfermedad como el
sida, además de causar un elevado número de víctimas,
afecta también al progreso económico. Trágico destino
que conlleva por ejemplo a que si toda África se hundie-
ra en el mar, la economía mundial sufriría una pérdida,
como máximo, de un 2% de su producto total, o que si
un niño recién nacido logra pasar de Sierra Leona a las
Islas Canarias aumentará su esperanza de vida en cerca
de cuarenta años.
Esta doble realidad, obligada a convivir, nos interpela
sobre si formamos parte del mismo planeta. El catedrático
y experto en economía africana Paul Collier, ha integrado
en El club de la miseria, la realidad de los países africanos.
Y esta miseria o pobreza en África no es algo inevitable, ni
siquiera lógico, responde, como afirma el teólogo beninés
Efoe-Julien Penoukou13, a un modelo de desarrollo basa-
do esencialmente en la explotación del hombre y en el
aprecio del dinero por encima de todo.
Toda esta tragedia del África negra actual nos habla
casi únicamente de una pobreza estructural; pobreza que
13
Perspicaz y gran divulgador, es abanderado de la teología del
compromiso, más próxima a la teología de la liberación que a la de la
inculturación. Es sobre todo conocido por su obra Iglesias de África.
Propuestas para el futuro (1986).
69
Toda essa tragédia na África negra contemporânea fala principalmente de uma pobreza estrutural; uma pobreza que afeta o indivíduo e
as instituições e estruturas da sociedade como um todo. Em contraste com a opulência da Europa, a miséria na África está fortemente
ligada a uma grande injustiça social e internacional. E, no meio disso tudo, o "cogito da sobrevivência" permite sonhar com um futuro
melhor, originado pelas necessidades vividas e sentidas no presente. A filosofia explora o futuro enraizado e preservado nas
possibilidades da herança de seu próprio horizonte duradouro, inaugurando assim a invenção da existência de uma filosofia africana
contemporânea. Fernando Susaeta Montoya
Em todo esse discurso, tentamos mostrar o contexto que explica como o "cogito da sobrevivência" permitiu superar todo esse processo
de séculos, desde a negação antropológica do africano até chegar à pobreza antropológica e estrutural do africano. Esse processo clama
por um futuro radicalmente mais digno para o africano, e a solidariedade deve permitir que saiamos da lógica do benefício, que tem
impulsionado e mantido essa espiral colonizador-colonizado por séculos. Não podemos ignorar que é também a lógica econômica que
contaminou o mundo das ideias, desde a filosofia até a teologia, passando pelo ethos cultural de toda uma sociedade ocidentalizada.
70
De maneira surpreendente, o povo africano negro, que sofreu tanto com o tratamento humilhante físico e intelectual que foi imposto a ele ao
longo dos séculos e que continua a sofrer até os dias de hoje, não apenas sobreviveu, graças ao "cogito da sobrevivência", até o presente,
mas também tem deixado sua marca na história com testemunhos de sua filosofia. Sem esquecer o esplendor do Egito ou da Etiópia,
passando por William Amo e Olaudah Equiano, considerando Tempels, Césaire e Senghor, Eboussi-Boulaga, entre outros, é necessário
reconhecer publicamente a originalidade e grandeza de uma filosofia africana que emerge lutando contra a prática colonial.
Introducción a la filosofía africana
Todos os outros capítulos deste livro serão uma análise da contribuição dessa filosofia do colonizado africano, tendo como base a chave do "
cogito da sobrevivência", pois é nessa chave que está refletido o que é autêntico nessa filosofia, sempre viva e jovem.
71
3. Revisitar el pasado
Já notamos que foi com o surgimento da Ilustração que o Ocidente pela primeira vez questionou a capacidade filosófica
do africano; no entanto, é justo reconhecer que será a obra do belga Tempels, "A Filosofia Bantu," de 1946, que marca
um marco inquestionável, um antes e um depois na filosofia africana. O desenvolvimento e a autoconsciência da filosofia
africana tomariam um novo rumo a partir daí. Portanto, não podemos ignorá-la - ela será objeto de análise detalhada em
um capítulo posterior - não tanto pelo que a obra diz por si só, mas pelo que representa em termos das intenções tanto
do autor quanto de seus leitores africanos. O objetivo do livro deste padre franciscano era servir como manual de
filosofia africana para os colonialistas, revelando o espírito e o comportamento dos africanos.
73
Fernando Susaeta Montoya
considerava que a colonização poderia ser bem-sucedida. No entanto, o significado histórico da obra deste missionário
belga não está necessariamente limitado às suas intenções pessoais. O significado está precisamente em seu título, que
utiliza o termo "filosofia" para caracterizar uma construção intelectual dos africanos em um tempo em que a maioria se
referia ao pensamento primitivo ou selvagem. Com isso, ele propõe uma nova abordagem que leva os africanos a
descobrir uma filosofia muito antiga em suas terras.
primitivo o salvaje. Pero con ello suscita un planteamien- com o objetivo de mostrar
ao Ocidente o esplendor
de sua cultura milenar.
to nuevo que lleva a los africanos a descubrir una filosofía
Revisitar o passado e
muy antigua en su suelo. trazê-lo de volta ao
presente está
La cultura africana, desde ya hace muchos siglos, venía fundamentado na ideia de
que, após a vivência de
constatando cómo se la arrinconaba y minusvaloraba por uma grande catástrofe
que poderia ter levado até
mesmo à sua extinção,
parte de Occidente. Por ello no es extraño que, instalada uma cultura, um povo ou
uma sociedade precisa
en el cogito de la supervivencia y tras el impulso de la obra fazer um esforço de
autocriação para
del padre belga, haya iniciado una justa e interesada apro- sobreviver. Isso envolve
resgatar o melhor do
piación de su pasado glorioso con ánimo de mostrar a passado, demonstrar suas
potencialidades e
revitalizar o presente.
Occidente el esplendor de su cultura milenaria. Esse paradigma de
revisitar ou trazer de volta
Revisitar el pasado haciéndole revenir al presente se leva o povo africano,
diante de um pensamento
define en la idea de que tras la vivencia por parte de una ocidental monolítico e
impositivo, a escrever e
cultura, un pueblo, una sociedad… de una gran catástrofe mostrar sua própria
história.
Em sua obra, Obenga dedica grande esforço à análise dos principais conceitos e textos egípcios,
que vão desde suas descobertas astronômicas até o famoso "Himno a Atón" (composto pelo
poeta-filósofo Akenatón, onde o sol é contemplado como a fonte de vida e morte). Ele enfatiza a
importância da herança egípcia-núbia (região no norte do Sudão, que inclui uma pequena parte do
sul do Egito e Etiópia) para a ciência moderna.
77
Fernando Susaeta Montoya
Para esse autor, o pensamento grego está profundamente enraizado nos modos egípcios de representação, ao mesmo tempo
em que o espírito egípcio foi por muito tempo influenciado por uma mentalidade negra. A criação dessa linha de reflexão
iluminou e continua a iluminar (foi objeto de debate no colóquio internacional de Yaoundé de 1 a 5 de dezembro de 2003) um
amplo setor de filósofos, como M. De Paw (que identificou quatro escolas de pensamento filosófico no Egito: Tebas, Mênfis,
Heliópolis e Sais, demonstrando o grande desenvolvimento filosófico-tecnológico do Egito e Núbia), G. Biyogo (que acrescenta
uma quinta escola: a de Amarna), H. Olela (fala da escola de Hermópolis)... Encerramos esta lista de herdeiros de Diop com M.
Towa, um dos grandes da filosofia africana, que não hesita em afirmar que os textos disponíveis do Egito antigo permitem
afirmar a existência de uma autêntica filosofia, que floresceu às margens do Nilo, milhares de anos antes de Tales de Mileto (o
tiempo tributario de una mentalidad negra. La creación
primeiro pré-socrático). Não há dúvida de que o pensamento filosófico teve seu início no Egito.
78
Em sua obra paradigmática "La crise du Muntu" (1977), Fabien Eboussi-Boulaga propõe uma dupla reflexão-refutação da herança
diopista. Primeiramente, ele afirma que a questão da origem da filosofia não é pertinente devido ao seu caráter empobrecedor,
uma vez que toda origem emerge do acidental, da pura contingência. Eboussi-Boulaga considera que somente quando o mito da
origem for superado (instigado por manipulações/apropriações conservadorasIntroducción
e interessadas), se
a começará a experimentar
la filosofía africana o
verdadeiro início da liberdade filosófica. Portanto, ele propõe que, em oposição ao mito da origem (com a fixação em um local
específico, como o Egito), é necessário desenvolver o pensamento da reinvenção, da renovação e da liberdade. A filosofia
africana deve abandonar o debate sobre a origem e mergulhar no que ele considera o momento crucial: a tensão infinita da
filosofia e a audácia de seu eterno e constante recomeço. Pois a filosofia nunca começa verdadeiramente; ela sempre recomeça.
Outros, como Van Parys, baseando-se em A. J. Smet, em uma de suas obras mais conhecidas, "Une approche simple de la
Philosophie Africaine" (1993), enfatizam que as influências egípcias sobre a filosofia grega, assim como as teses de Diop sobre a
natureza negra das antigas civilizações egípcias, não são totalmente convincentes. Portanto, ao falar sobre filosofia africana
negra, eles as excluem, embora seja justo reconhecer que fazem uma breve menção à antiga Etiópia.
debate sobre el origen. Ya en su obra paradigmática La crise
du Muntu (1977) propone una doble reflexión-refutación
de la herencia diopista: primeramente afirma que no es
pertinente la cuestión del origen de la filosofía debido a su
carácter empobrecedor, ya que todo origen emerge de lo
accidental, de la pura contingencia. Eboussi-Boulaga con-
sidera que solo cuando se haya superado el mito del ori-
gen (instigado por manipulaciones/apropiaciones conser-
vadoras e interesadas) se comenzará a experimentar el
comienzo mismo de la libertad filosófica. Por ello, propo-
ne que frente al mito del origen (con la sujeción que su-
pone aferrarse a un lugar –Egipto–) hay que elaborar el
pensamiento de la reinvención, de la renovación… de la
libertad. La filosofía africana tiene que abandonar el de-
bate sobre el origen para adentrarse en lo que él considera
el momento determinante: el de la tensión infinita de la
filosofía y la audacia de su eterno e incesante re-comienzo.
Puesto que la filosofía no comienza nunca, más bien ella
recomienza siempre.
Otros como Van Parys, amparándose en A. J. Smet, en
una de sus obras más conocidas, Une approche simple de la
Philosophie Africaine (1993), subraya que las influencias
egipcias sobre la filosofía griega, así como las tesis de Diop
sobre el carácter negro de las antiguas civilizaciones egipcias
no son del todo convincentes. De suerte que al hablar de
filosofía negroafricana las excluye, aunque es justo reconocer
que sí hace una rápida mención a la antigua Etiopía.
79
Fernando Susaeta Montoya
Por enquanto, vamos deixar de lado as possíveis interpretações deste tema filosófico e nos concentrar em analisar os dois
temas que, em nossa opinião, constituem o núcleo da discussão: a relação do antigo Egito com a África negra e, em segundo
lugar, Etiópia e Egito como berço da filosofia.
80
De acordo com este autor, isso implica que os antigos egípcios descendiam dos somalis e masais (que atualmente vivem no Quênia e
Tanzânia). Nkodo Ondó concorda com essa tese, afirmando que os negros habitantes da região dos Grandes Lagos, o berço da
humanidade, viajaram pelas duas margens do rio Nilo até chegarem ao Egito.
Introducción a la filosofía africana
Diop, em obras como "Antériorité des civilisations nègres. Mythe ou vérité historique?", que muitos outros filósofos, como Obenga em "La
philosophie africaine de la période pharaonique. 2780-330 avant notre ère", e mais recentemente, E. Nkondo Ondó, continuamente usam e
desenvolvem para defender suas teses, acredita que no Egito reinaram faraós negros durante muitos milênios. Desde Narmer, o primeiro
unificador do Alto e Baixo Egito, passando por Mentouhoper (XIª dinastia) e Thutmose (XVIIIª dinastia), chegando a Shabaka e seu
sucessor, seu irmão Taharqa, o último faraó da dinastia conhecida como a dinastia sudanesa. Os faraós negros reunificaram um Egito
fragmentado e deixaram seu legado em forma de gloriosos monumentos, criando um império que se estendia desde a atual Cartum, na
fronteira sul, até o Mar Mediterrâneo. Esses faraós negros usavam o duplo uraeus, as duas cobras que simbolizavam sua legitimidade como
senhores das Duas Terras (soberanos de Núbia e Egito ao mesmo tempo).
(que significa simplemente de) a Sais, obtendríamos Ma-
Sais. De lo que se deduce, a juicio de este autor, que los
antiguos egipcios descendían de los somalíes y los masai
(que actualmente viven en Kenia y Tanzania). Nkodo
Ondó está de acuerdo con esta tesis, de suerte que afirma
que los negros habitantes de la zona de los Grandes La-
gos, cuna de la humanidad, suben a través de las dos ori-
llas del río Nilo hasta llegar a Egipto.
Diop, en obras como Antériorité des civilisations nègres.
Mythe ou vérité historique?, que muchos otros filósofos
como Obenga en La philosophie africaine de la période
pharaonique. 2780-330 avant notre ère y, más actualmente,
E. Nkondo Ondó utilizan y desarrollan continuamente
para defender sus tesis, cree probar que en Egipto durante
muchos milenios reinaron faraones negros: desde Nar-
mer, el primero y el unificador del Alto y el Bajo Egipto,
pasando por Mentouhoper (XIª dinastía) y Thoumès
(XVIIIª dinastía) se llega a Shabaka y a su sucesor, su
hermano Taharqa, el último faraón de la dinastía, cono-
cida con el nombre específico de dinastía sudanesa. Los
faraones negros reunificaron un Egipto fragmentado y
poblaron su paisaje de gloriosos monumentos, creando un
imperio que se extendía desde la actual Jartum, en la
frontera sur, hasta el mar Mediterráneo. Estos faraones
negros portaban el doble uraeus: las dos cobras que sella-
ban su legitimidad como señor de las Dos Tierras (sobe-
rano a la vez de Nubia y Egipto). Buena prueba de ello,
81
Fernando Susaeta Montoya
Uma boa evidência disso, conforme afirmam, é a semelhança entre a figura de Quéops, faraó da IV dinastia e construtor da
grande pirâmide que leva seu nome, com a de um negro típico e contemporâneo de Camarões, ou a figura do faraó Seti I, pai
de Ramsés II, com a de um watutsi atual, bem como muitas outras semelhanças que o homem ocidental não é capaz (ou não
tem interesse) de decifrar. Eles também usam testemunhos escritos, como a oração dirigida a Sekhmet, filha de Rá, Mestra da
Tumba, Mãe do horizonte celeste, que dizia: "Ouça o que dizem em seus propósitos os negros e os núbios: Nós te glorificamos,
ó deusa, a mais poderosa entre os deuses! Os deuses de Sesenu te adoram, assim como os Espíritos que vivem em seus
caixões". Em contraste com o milagre grego do século V a.C., estamos falando da presença qualificada do negro-africano por
volta do ano 3000 a.C.
así lo afirman, es por ejemplo la similitud existente entre la
figura de Keops, faraón de la IV dinastía y constructor de la
gran pirámide de su nombre, con la de un negro típico y
actual del Camerún, o la figura del faraón Séti I, padre de
Ramsés II, con la de un watutsi actual, así como otras mu-
chas similitudes que el hombre occidental no es capaz (ni
está interesado en ello) de descifrar. Utilizan igualmente
testimonios escritos como la oración dirigida a Sekhmet, la
hija de Râ, Maestra de la Tumba, Madre del horizonte
celeste, que decía así: «Escucha lo que dicen en sus propó-
sitos los negros y los nubios: Te glorificamos, oh diosa, ¡la
más potente entre los dioses! Los dioses Sesenu te adoran,
así como los Espíritus que viven en sus ataúdes». Frente al
milagro griego del siglo V antes de Cristo, estamos hablan-
Etiópia-Egito: Berço da Filosofia
do de la presencia cualificada del negroafricano en torno al
O argumento se torna evidente: se os negros reinavam
año 3000 antes de Cristo. no Egito e se pode ser demonstrado que o Egito é o
berço da filosofia, então se concluiria que aos
negro-africanos ninguém pode negar sua capacidade,
tanto histórica quanto atual, de filosofar. Em essência,
3.1.2. Etiopía-Egipto: cuna de la filosofía esse desejo de revisitar a origem da filosofia não é
nada mais do que um exemplo da perspicácia do
cogito da sobrevivência. Vamos continuar analisando
os argumentos que eles apresentam para demonstrar
essa tese.
El argumento se muestra evidente: si en Egipto reina-
ban los negros y si se puede demostrar que Egipto es la
cuna de la filosofía, se concluiría que a los negroafricanos
nadie les puede negar su capacidad, ni histórica ni actual,
de filosofar. En el fondo, este anhelo por revisitar el ori-
gen de la filosofía no es sino una muestra más de la agu-
deza del cogito de la supervivencia. Sigamos analizando los
argumentos que esgrimen para ir demostrando esta tesis.
82
Introducción a la filosofía africana
A questão das origens tem sido amplamente debatida entre os historiadores da filosofia; alguns são favoráveis à tese da origem no Egito-Núbia,
enquanto outros defendem a tese da Grécia. Segundo esses filósofos africanos, é possível provar - devido à vasta documentação histórica, egiptológica
e até mesmo da história da filosofia - que os gregos foram beber na fonte filosófica egípcia, que já existia há muitos séculos. Para esclarecer essa
discussão, eles estabelecem uma clara distinção linguística entre origem e começo. O começo se refere ao momento do nascimento histórico da
filosofia, enquanto a origem se refere às explicações plausíveis que permitem identificar o começo. Portanto, falar de um milagre grego ou egípcio,
como se tudo acontecesse sem motivo, seria uma simplificação que esconde um argumento preguiçoso diante do não comprovado.
83
Fernando Susaeta Montoya
. Etiópia: Local de
A. Etiopía: lugar de origen de la filosofía: Etiopía es uno De acordo com
Origem da Filosofia
de los países africanos que ha podido conservar una larga isso, sua literatura
escrita foi dividida
argumentam que os dida en dos periodos separados por una larga interrupción
outros, como Olela, Grécia ou a "
Eneida" é para
84
Introducción a la filosofía africana
O "Fisiólogo" (pertencente ao primeiro período) é uma descrição da natureza etíope, incluindo animais, plantas e minerais, dos quais
muitos valores humanos emergem. "O Livro dos Filósofos" (do segundo período) é um tratado peculiar de moral onde a sabedoria é
ensinada por meio de uma coleção de ditos, provavelmente compilados pelo sacerdote etíope Mikael. "A Vida e as Máximas de
Skandas" (também do segundo período e em grande parte relacionado com "O Livro dos Filósofos") trata de uma investigação da
história da humanidade. "O Tratado de Zéra Jacob" é uma reflexão sobre a verdade, o bem e o mal, bem como sobre as relações
humanas. "O Tratado de Walda", escrito por Heymat, um discípulo de Zéra Jacob e de grande interesse ético. O desinteresse
histórico do Ocidente por esta literatura filosófica é revelado ao saber, por exemplo, que esses dois últimos tratados, datados do
século XVII, foram publicados pela primeira vez em 1904 por Littman.
al primer periodo y es una descripción de la naturaleza
etíope –animales, plantas y minerales–, de donde emerge-
rán muchos valores humanos), El libro de los filósofos (del
segundo periodo; se trata de un peculiar tratado de moral
donde se enseña la sabiduría sirviéndose de una colección
de dichos compuesto probablemente por el sacerdote
etíope Mikael), La vida y las máximas de Skandas (también
del segundo periodo, y en gran medida perteneciente al
Libro de los filósofos, versa sobre una investigación de la
historia de la humanidad) y El Tratado de Zéra Jacob (re-
flexión sobre la verdad, sobre el bien y el mal, así como
sobre las relaciones humanas), así como El Tratado de
Walda (escrito por Heymat, un discípulo de Zéra Jacob y
de gran interés ético). El desinterés histórico de Occidente
por esta literatura filosófica se desvela al conocer por
ejemplo que estos dos últimos tratados, que datan del
siglo XVII, fueron publicados por primera vez en 1904
por Littman.
La pregunta lógica que se puede plantear al lector de
la lista de obras etíopes de carácter filosófico es cómo se
puede intentar probar el origen etíope de la filosofía con
obras de siglos muy posteriores a la de los primeros filóso-
fos griegos. Los africanos, conscientes de esta aparente
contradicción, nos presentan lo que algunos –como, por
ejemplo, Biyogo– han llamado la paradoja de la anteriori-
dad, según la cual la lectura de pensamientos antiguos
desde claves posteriores no impiden vislumbrar de algún
85
Fernando Susaeta Montoya
A pergunta lógica que pode ser levantada ao leitor da lista de obras etíopes de caráter filosófico é como é possível tentar provar a origem etíope da
filosofia com obras que datam de séculos muito posteriores aos dos primeiros filósofos gregos. Os africanos, conscientes dessa aparente
contradição, nos apresentam o que alguns, como Biyogo, chamaram de paradoxo da anterioridade, no qual a leitura de pensamentos antigos a partir
de perspectivas posteriores não impede de alguma forma vislumbrar sua originalidade. Por outro lado, a obra dos filósofos etíopes não precisa ser
lida apenas a partir da razão crítica pós-moderna do século XXI; não podemos esquecer, como Pathé Diagne nos alerta, que o interesse da pesquisa
reside mais no objeto abordado do que em suas conclusões.
86
Introducción a la filosofía africana
*La escuela filosófica de Menfis: pasa por ser la escuela A escola filosófica
que sentó las bases de la filosofía egipcia. En ella encon- de Mênfis é
considerada a
tramos los dos sacerdotes más sabios de Sais: Knuphis y estabeleceu as escola que
bases da filosofia
Pamenès. Nos han dejado el documento filosófico más egípcia. Nela
encontramos os
denso (que presenta a Ptah como el dios de la creación dois sacerdotes
mais sábios de
frente al caos original; en otras palabras, se interpela Sais: Knuphis e
Pamenès. Eles
sobre el engendramiento de los entes por un principio documento nos deixaram o
filosófico mais
denso, que
apresenta Ptah
como o deus da
criação diante do
87 caos original;
A escola filosófica de
Heliópolis: onde
encontramos três grandes
mestres: Oinphis,
Fernando Susaeta Montoya Sekhnuphis e Psenopis.
Foram os descobridores do
famoso princípio do caos
original: "noun".
A escola filosófica de
Amarna: é muito conhecida
graças ao seu grande
mestre, o famoso poeta e
absoluto), conocido como Documento filosófico menfita o filósofo Akenatón, também
conhecido como Amenofis
A escola filosófica de
construido en los años 1370 a. de C., testimonia sus conoci- Hermópolis: a menos
conhecida até hoje e,
mientos en matemáticas y arquitectura. Pero sobre todo portanto, a menos influente
filosoficamente.
destaca la bella y filosófica composición del Himno a Atón. Esses três novos
*La escuela filosófica de Sais: tuvo por maestro al sacer- argumentos são evidências
convincentes para alguns
dote Sonchis y sus sacerdotes, para muchos, eran los más que o antigo Egito teve um
filósofos negro-africanos de
88
O Papiro Egípcio, Origem e Fonte do Conhecimento: O estudo desses papiros tem sido uma tarefa árdua para os egiptólogos, uma vez
que estão escritos em hieróglifos. A tentativa de compreensão envolve um triplo esforço: a leitura, a tradução e, finalmente, a
hermenêutica.
Introducción a la filosofía africana
comienzo más radical. Recordemos las tres grandes aporta- encontramos seu
recomeço mais
radical. Vamos
ciones griegas: la revolución científica (principalmente con lembrar as três
grandes contribuições
el atomismo de Demócrito y la geometría de Platón), el gregas: a revolução
científica
nacimiento de la democracia ateniense y la irrupción de la (principalmente com o
atomismo de
filosofía en el ágora (frente a los templos, como se venía Demócrito e a
geometria de Platão),
o nascimento da
haciendo). Los griegos no han creado ex nihilo la actividad democracia em
Atenas e a entrada da
filosófica, pero sí le han dado un nuevo giro al abandonar y filosofia na ágora (em
oposição aos templos,
destruir el sistema de misterios que enseñaban los sacerdo- como era feito
anteriormente). Os
tes en los santuarios y subterráneos silenciosos y retirados gregos não criaram a
atividade filosófica do
Mas este não é o momento de analisar o pensamento helênico, nem é o objetivo deste livro. O objetivo é mostrar que a reflexão sobre a
sobrevivência levou os africanos a revisitar seu passado histórico com o objetivo de mostrar tanto sua capacidade quanto sua identidade
filosófica (sem esquecer sua apresentação como berço da filosofia universal). Não esqueçamos que em nenhum lugar um povo brilha tanto
quanto na alma daqueles que o amaram, pois eles foram capazes de ver o melhor dele. A partir dessa perspectiva, analisaremos a seguir como
o Egito influenciou a filosofia grega. Faremos isso a partir de duas direções: a presença de gregos no Egito e a presença de negros africanos na
Grécia. oscurantismo y secretismo de la filosofía egipcia, los griegos
la re-comenzaron en lugares abiertos (como el ágora) e
impartida por maestros laicos. Esta desacralización de la
filosofía, así como su aprendizaje público en escuelas de
pensamiento abiertas a todos los ciudadanos, es lo que le va
a dar su sello particular, así como un florecimiento de ideas
propias a la experiencia griega de la filosofía. La filosofía
griega introduce la demostración sobre un fondo laico, de
suerte que ha sido capaz de separar mito, dios y logos. Se
trata de una filosofía estrictamente especulativa. Pero la
consideración de la filosofía griega desde la doble clave de
laica y, sobre todo, de re-comienzo no impide a los negroa-
fricanos reconocer que la filosofía griega ha culminado un
acto inaugural, inventivo, que ha transformado la aporta-
ción egipcia creando un pensamiento original.
Pero no es el momento de analizar el pensamiento
helénico, no es el objetivo de este libro, sino mostrar que el
cogito de la supervivencia ha llevado a los africanos a revisi-
tar su pasado histórico con ánimo de mostrar tanto su ca-
pacidad como su identidad filosófica (sin olvidar su presen-
tación de cuna de la filosofía universal). No olvidemos que
en ningún lugar brilla un pueblo como en el alma de quie-
nes le quisieron, pues ellos estaban capacitados para ver lo
mejor de él. Desde esta óptica analizaremos a continuación
cómo Egipto ha influido en la filosofía griega. Lo hacemos
desde una doble dirección: la presencia de griegos en Egip-
to y la presencia de negroafricanos en Grecia.
91
Fernando Susaeta Montoya
A Presença de Gregos no Egito: A história nos lembra do próspero comércio existente entre o Egito e as cidades da Jônia (muitos
séculos antes do recomeço filosófico grego). Naquela época, o Egito era a grande metrópole das ciências, da religião, da filosofia, do
comércio... (certamente muito superior às cidades gregas da época). Não é surpreendente, portanto, que se tenha tornado um local
de peregrinação para todos aqueles que buscavam ensinamentos em filosofia, matemática, astronomia, medicina, direito... e que
posteriormente introduziriam esses conhecimentos na Grécia com suas variações lógicas. Nessa perspectiva, não é de surpreender
que Heródoto já tenha falado sobre o dom do Nilo e que, nos dias atuais, Biyogo fale sobre a egiptomania passageira que todos
experimentam ao se encontrarem com o Egito. Anexamos no apêndice uma lista, entre muitas outras existentes, dos filósofos
gregos que beberam das fontes africanas do Nilo.
*La presencia de griegos en Egipto: la historia nos re-
cuerda el comercio floreciente existente entre Egipto y las
ciudades de Jonia (muchos siglos antes del re-comienzo
filosófico griego). En aquellos momentos Egipto era la
gran metrópoli de las ciencias, de la religión, de la filoso-
fía, del comercio… (por supuesto, muy superiores a las
ciudades helénicas del momento). No es extraño, por
tanto, que se convirtiera en un lugar de peregrinación de
todos aquellos que fuesen a recibir enseñanzas de filoso-
fía, de matemática, de astronomía, de medicina, de dere-
cho… y que posteriormente se irían introduciendo en
Grecia con sus lógicas variantes. Desde esta clave no es
extraño que ya Herodoto hablase del don del Nilo y que,
en nuestros días, Biyogo hable de la egiptomanía pasajera
que experimentan todos los que van a reencontrase con
Egipto. Adjuntamos en apéndice una relación, entre otras
muchas existentes, de los filósofos griegos que bebieron
de las fuentes africanas del Nilo16.
*La presencia de negroafricanos en Grecia: así como los
primeros filósofos griegos fueron a aprender filosofía a
Egipto, de lo que se deduce la magnífica relación existen-
te entre ambos, es obvio creer que haya habido filósofos
16
En el Apéndice 1 se ofrece una relación de los filósofos griegos in-
fluidos por la cosmovisión africana, extraída de Olela, H.: «Los funda-
mentos africanos de la filosofía griega», en Chukwudi Eze, E., Pensa-
miento africano. Filosofía, Bellaterra, Barcelona, 2002.
92
Introducción a la filosofía africana
A Presença de Negros Africanos na Grécia: Da mesma forma que os primeiros filósofos gregos foram aprender filosofia no Egito, o que
indica uma excelente relação entre ambos, é plausível acreditar que também tenha havido filósofos negros africanos que aprenderam a
arte na Grécia. Embora a historiografia não inclua nomes específicos, ainda assim existem vestígios testemunhais da presença de
negros na Grécia. Por exemplo, Diógenes Laércio menciona a presença de um negro entre os ouvintes do filósofo cirenaico Arístipo (por
volta do século V a.C.), o fundador do hedonismo. Relacionados com a África, encontramos também Terêncio Africano (195-159 a.C.),
Zenão de Cítio e, acima de tudo, Esopo, que manteve não apenas o nome de sua cor de pele, mas também o de sua terra natal. Esopo
começou sua vida na Grécia como escravo, mas depois de ser libertado, tornou-se o grande fabulista grego.
negroafricanos que aprendieran el oficio en Grecia. Aun-
que en la historiografia no figuran nombres concretos, sin
embargo, quedan huellas testimoniales de la presencia de
negros en Grecia. Así por ejemplo, Diógenes Laercio 17
señala la presencia de un negro entre los oyentes del filó-
sofo cirenaico, Arístipo (a mediados del siglo V a. de C.),
fundador del hedonismo. Relacionados con África encon-
tramos también a Terencio Afer (195-159 a. de C.), a Ze-
nón de Citium y, sobre todo, a Esopo, quien conservó el
nombre no solo del color de su piel sino también del de su
tierra de origen. Comenzó su vida en Grecia como escla-
vo, pero tras su liberación se convierte en el gran fabulista
griego. Al reconocer que Esopo fue esclavo se puede estar Embora
reconheçamos
tentado de presentar a los negros en Grecia como escla- que Esopo foi
escravo, seria
ción. De hecho fue Grecia el único pueblo europeo que que os negros
nunca fossem
objetos de
en aquella época había creado un ciclo especial de arte discriminação,
mas sim de alta
consagrado única y exclusivamente a la negritud; este se consideração. Na
verdade, a Grécia
puede apreciar en el arte del jarrón o de la jarra, junto con foi o único povo
europeu daquela
95
Em outras palavras, torna-se necessário recuperar a identidade e a filosofia da raça negra e, por que não, promover o impulso do afrocentrismo em
oposição ao eurocentrismo.
Fernando Susaeta Montoya
No entanto, antes de analisar a afirmação da negritude como identidade, voltamos a examinar o passado para recuperar a identidade da raça negra
e assim revelar a transição de um mundo onde ser negro era sinônimo de privilégio (como apresentado anteriormente) para uma sociedade onde ser
negro era uma desgraça (o negro não apenas foi esquecido, mas durante séculos sua dignidade foi violentamente arrancada). Como explicar essa
regressão da humanidade e da filosofia na África? Como passamos do maior esplendor universal a ser uma terra desconhecida? Em termos gerais,
afirma-se que a decadência da África foi promovida pela ganância do Ocidente; seu poder econômico, técnico e militar a levou a comerciar com tudo
o que era africano (desde matérias-primas até seus habitantes).
O homem africano
não foi enganado
filosofía de la raza negra y, por qué no, el impulso del como se fosse um
tolo, mas não pôde
afrocentrismo frente al eurocentrismo. resistir
materialmente ao
Pero antes de analizar la afirmación de la negritud poderio do branco.
Em termos
una sociedad donde ser negro era una desgracia (el negro centros de
conhecimento como
a Biblioteca de
no solo cae en el olvido sino que durante siglos se le Tombuctu, com
30.000 volumes,
arrancó violentamente su dignidad de hombre). ¿Cómo para a prática
escassez de
explicar esta regresión de la humanidad y de la filosofía publicações? Biyogo
nos deixa três
en África? ¿Cómo se pasó del mayor esplendor universal explicações:
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Em resumo, existem três razões que explicam a transição da filosofia na África: em primeiro lugar, a filosofia estava nas mãos das minorias,
especificamente dos sacerdotes, e não na maioria do povo; em segundo lugar, após os grandes impérios da antiguidade, como o etíope ou o
egípcio, ocorreu uma separação entre ciência e religião, resultando não apenas na perda de equilíbrio no pensamento, mas também na irrupção
de uma verdadeira e empobrecedora esquizofrenia cultural; em terceiro lugar, a África optou por se relacionar com o mundo de maneira estética,
abandonando outro tipo de reflexão filosófica, como a científico-tecnológica. Essas razões, em resumo, refletem a escolha do povo negro-africano
pela religião e pela arte em detrimento da técnica, que conquistou o poder no mundo (e que o Ocidente adotou). Embora estas razões possam ser
mal interpretadas, elas são testemunhadas pelo lamento do filósofo Diop, que afirma que a tradição iniciática africana degrada o pensamento
científico transmitido desde tempos antigos, em vez de enriquecê-lo com o tempo. No entanto, essa afirmação não deve ignorar o fato de que a
grandes imperios de la antigüedad, como el etíope o el
iniciação tradicional foi amplamente aceita na sociedade africana como uma grande escola onde o homem aprende sobre a vida e a morte, ou
seja, a verdade sobre o seu próprio destino.
97
Este encontro/confronto entre a África e o Ocidente no início dos tempos modernos foi descrito por Eboussi-Boulaga em obras paradigmáticas
como "La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie" como a experiência, para a África negra, de uma derrota total e completa
desarticulação dos princípios de sua existência. Portanto, essa derrota total, ao longo dos últimos quatro séculos, não apenas se tornou parte
do imaginário coletivo do pensamento filosófico negro, mas também representou um desafio para sua existência.
98
A Afrocentricidade é o nome do princípio que instrui, quando buscamos ou elaboramos conhecimento sobre os povos africanos, que sempre
concentremos nosso foco em normas extraídas do sistema cultural africano. Molefi Kete Ashante tem defendido a participação de todos os povos
africanos nesse processo. O cerne da afrocentricidade é o "Njia," que representa a expressão coletiva da cosmovisão afrocêntrica baseada na
experiência histórica do povo africano.
99
A convicção na impossibilidade de uma metafísica da identidade, no entanto, não impede a proposta afrocentrista de reservar um espaço
claro para o reconhecimento da raça e da cultura negra. Barthélemy Adokounou, em seu artigo intitulado "Poids de l’histoire sur la race noire
et Pastorale de l’Église de’Afrique" (2003), insiste nessa mesma lógica, na reconstrução da consciência da raça negra (ou seja, começando
sistematicamente pela raça negra), pois isso permitirá recuperar a dignidade perdida. Portanto, de certa forma, a única filosofia do afrocêntrico
é a africanologia ou afrologia, pois só se guia por normas enraizadas nos valores sociais, políticos e econômicos do povo negro (em oposição
ao branco) Fernando Susaeta Montoya
A partir dessas intuições, os filósofos africanos mergulham em uma segunda forma de revisitar o passado: a busca por modelos de
referência. Propomos três personagens históricos que a filosofia africana resgatou e apresentou como modelos exemplarizantes de seu
trabalho histórico:
Juan Latino: provavelmente nascido na atual Guiné Equatorial em 1516, chegou à Espanha em 1528 com doze anos. Tanto sua mãe
quanto ele foram vendidos como escravos para a casa de doña Elvira, filha de Gonzalo Fernández de Córdoba, o grande capitão. Em
1530, sua ama mudou-se para Granada, e Juan Latino foi com ela. Ele foi encarregado de carregar os livros escolares do filho do grande
capitão (futuro duque de Sessa).
a la propuesta afrocentrista dejar un claro espacio al reco-
nocimiento de la raza y la cultura negra. Bathélemy Ado-
kounou, en su artículo titulado Poids de l’histoire sur la
race noire et Pastorale de l’Église de’Afrique (2003), insiste,
en esta misma lógica, en reconstituir la conciencia de la
raza negra (es decir, partir sistemáticamente de la raza
negra) puesto que ello permitirá reencontrar la dignidad
perdida. Por todo ello, de alguna manera, la única filoso-
fía del afrocéntrico es la africalogía o afrología porque solo
se guía por normas arraigadas en los valores sociales, polí-
ticos y económicos del pueblo negro (frente al blanco).
Desde estas intuiciones, los filósofos africanos se su-
mergen en un segundo modo de revisitar el pasado: la
búsqueda de modelos de referencia. Proponemos tres
personajes históricos que la filosofía africana ha rescatado
y presentado como modelos ejemplarizantes de su queha-
cer histórico:
–Juan Latino: probablemente nacido en la actual Gui-
nea Ecuatorial en 1516, llegó a España en 1528 con doce
años. Tanto su madre como él fueron vendidos como
esclavos a la casa de doña Elvira (hija de Gonzalo Fer-
nández de Córdoba, el gran capitán). En 1530 su ama
se trasladó a Granada, y Juan Latino fue con ella. Se en-
cargó de llevar los libros escolares del hijo del gran capi-
tán (futuro duque de Sessa). Pero Juan Latino no solo se
ocupó de acarrear los libros de su amo, sino que le intere-
só leerlos y, habiendo progresado más que su amo, sería
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Sobre el concepto de autenticidad ver el Apéndice 2.
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3.4. El panafricanismo
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El panafricanismo fue una tradición ideológica y política organi-
zada, y un movimiento que surgió a finales del siglo XIX, impulsado
por una conferencia pan-africana que Henry Sylvester Williams, un
hombre de leyes de Trinidad, dio en Londres (1900), donde se re-
unieron representantes de las Antillas, así como negros que vivían en
Inglaterra y América. Más tarde, el panafricanismo recibió el impulso
de W. E. B. Du Bois, erudito activista afroamericano y adalid por exce-
lencia de los intereses de los africanos y de las personas de origen afri-
cano. Las primeras manifestaciones de la tradición fueron una serie de
conferencias (Londres, 1900) y congresos (París, 1919; Londres-
Bruselas, 1921; Londres-Lisboa. 1923; New York, 1927; Manchester,
1945; Dar es Salaam, 1974, fue el primer congreso en suelo africano)
que reclamaban a los africanos y a los individuos de ascendencia africana
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que se unieran en una lucha organizada para liberar este continente del
colonialismo europeo y a los africanos de cualquier parte de la domina-
ción y la insidiosa discriminación del racismo.
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Este ideólogo sudista –negro (mulato) y fundador en 1881 del
primer colegio para negros en uno de los estados más racistas y segre-
gacionista de Estados Unidos, como es el de Alabama– que sufre la
injusticia hecha a los negros, tanto antes como después de la esclavitud,
ambiciona poner fin a esta situación por medio de la formación. En su
pensamiento no podemos encontrar amargura o espíritu de revancha,
sino, por el contrario, el anhelo de reunir, de ayudar a convivir juntos
–blancos y negros–, de superar positivamente la división que la esclavi-
tud y el racismo había provocado. Para ello, no debía hacerse frente
directamente a la hegemonía política y económica de los blancos, sino
que esta debía ser enfrentada con estrategias sutiles –gradualmente–
de aparente adaptación, mientras los negros se preparaban para al-
canzar independencia económica y adquirirían la plena ciudadanía
política mediante la formación y el ejercicio de la responsabilidad a
través de la educación y la práctica del trabajo honrado.
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4. Una filosofía de liberación
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Esta obra inaugura toda una escuela filosófica. En 1973, un año
después de su muerte, la revista Présence Africaine dedica un número
especial a su pensamiento, y especialmente al Concienticismo. Mar-
cien Towa no disimula su entusiasmo al afirmar que esta obra/tesis
marca la edad filosófica del África moderno. A su parecer se trata de
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En el Apéndice 3 se desarrolla el tema de la «religión de la
humanidad» según Kaunda.
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5. Una filosofía de afirmación
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Siete años más tarde –pero embebida en esta misma atmósfera–
se publica Des prêtres noirs s’interrogent (1956), obra capital para los
orígenes (y desarrollo) de la teología africana. Mveng no duda en afir-
mar «que el concilio Vaticano II encontró la conciencia cristiana africa-
na en estado de movilización». (Mveng, E.: Identidad africana y cristia-
nismo. Palabras de un creyente, Verbo Divino, Estella, 1999, p. 284).
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La editorial Planeta editó en el 2008 una magnífica Historia del
Arte Universal en 10 volúmenes. Dedica uno –el segundo– al Arte en
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Una buena introducción a este tema la encontramos en el capí-
tulo titulado «Littérature africaine et défense de l’identité africaine»
de la obra de Bede Ukwuije titulada Trinité et inculturation.
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Entre algunos de estos límites hacemos referencia a los continuos
movimientos mesiánicos que cansados de la inacción de la reflexión de
la Negritud y en nombre de la identidad africana fueron surgiendo en
África. Algunos de los más conocidos son los propiciados por pseudo-
profetas como William Haris (Liberia - Costa de Marfil - Ghana), Simon
Kimbangu (República Democrática del Congo - Congo Brazzaville) o
Simao Gonçalves Toko (Angola). Estos profetas, a partir de una lectura
sesgada de la Biblia, cuestionan radicalmente el cristianismo colonial
y la manipulación política de las religiones tradicionales africanas.
Proponiendo liberar las conciencias así como las fuerzas creadoras de
los africanos. Para un mayor estudio de estos movimientos mesiánicos
remitimos a las obras de Jean Pierre Dozon, La cause des prophètes.
Politique et religión en Afrique contemporaine (1995) o de André Mary,
Le bricolage africain des héros prophètes (2000).
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Etnología (del griego: éthnos, pueblo, raza, y lógos, tratado): rama
de la antropología cultural que se ocupa del estudio de las razas y de los
pueblos con particular atención a las culturas que los definen y configuran.
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En esta línea de investigación destacamos la importante contri-
bución de la tesis de licenciatura, defendida en 1978 en la Universidad de
Kinshasa, realizada por Mubanbinge Bilolo, con el título: Contribu-
tion à l’histoire de la reconnaissance de philosophie en Afrique noire
traditionnelle: 1900-1945.
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En el Apéndice 4 se desarrolla el concepto de muntu.
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L. Lévy-Bruhl (1857-1939) tiene una mala prensa en África,
desde que publicase Las funciones mentales en las sociedades primitivas
(1910) y La mentalidad primitiva (1922). Se le incluye entre los soció-
logos que consideran que los mitos pueden ser comprendidos como
la «función arcaica elemental» que existe en todo hombre. Esta tesis
de la «mentalidad primitiva», en breve síntesis, significa que el hom-
bre africano viviría en un imaginario simbólico una parte de sus pul-
siones naturales fundamentales, atribuyendo estos dones naturales,
por medio del mito, a un «sobrenatural» y mostrando que el hombre
primitivo, incluso cuando llega a sus formas lógicas de pensamiento,
conserva una parte coexistiendo con un pensamiento «prelógico».
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todos los tiempos son lógicos, sin que ello impida que
algunos –africanos y no africanos– sean precientíficos.
Por otro lado, así como el pensamiento científico es re-
ciente en la historia de la humanidad, y el arquetipo de
filosofía o metafísica un poco más antiguo, se comprueba
en la historia la existencia de grandes valores (no acepta-
dos por sistemas filosóficos universitarios) con muchos
siglos de existencia: los Vedas, Confuncio, Lao-Tse… Si
el término filosofía es uno de esos conceptos elásticos (lle-
no de equívocos por su estrechez o amplitud de miras),
Sousberghe se pregunta si las concepciones citadas, reco-
nocidas por todos como cargadas de sabiduría, de religio-
sidad… pueden ser tenidas por filosóficas.
Si se acude a la obra de Tempels se comprueba una
gran confusión sobre esta cuestión. Habla de un sistema
filosófico completo que, según el padre belga, es un con-
junto de conceptos lógicamente ordenados. Por lo mismo,
en este conjunto se puede introducir una doctrina religio-
sa o una sabiduría atávica. Desde este argumento, entre
los bantúes, al darse un sistema de pensamiento, se conclu-
ye en la afirmación de la filosofía bantú. Para Sousberghe
esto es un error. La existencia de una sabiduría no supone
una filosofía; baste un ejemplo: la filosofía bantú no ha
sido hecha por los bantúes sino por Tempels. Los bantúes
tienen una lengua, un sistema jurídico, una ética… pero
es un error considerar que estas concepciones vitales des-
cansen sobre una metafísica subyacente. Es posible que
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6. Los lugares filosóficos de la actualidad
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Santedi Kinkupu, L.: Dogme et inculturation en Afrique. Pers-
pective d’une théologie de l’invention, Karthala, París, 2003.
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Transcribimos a modo de ejemplo la clasificación que realiza
Bidima de las corrientes en el seno de la filosofía africana: la vitalista
(Tempels), la crítica de la Negritud (Adotévi, Towa, Abenga Ndengue,
Pathé Diagne…), crítica metodológica de la etnofilosofía (Eboussi-
Boulaga, Towa, Hountondji, Elungu Pene Elungu, Crahay…), crítica
de la crítica de la etnofilosofía (Tshiamalenga Ntumba, Lufuluabo
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En la obra de Mujynya Nimisi, L’Homme dans l’Univers Bantu,
Presse Universitaire du Zaïre, 1970, p. 70, se nos dice: «Los bantúes
afirman que, durante el sueño, el principio llamado ‘igicucu’ puede
abandonar el cuerpo del dormido y marcharse errante lejos. Fuera del
cuerpo, el ‘igicucu’ permanece como una realidad activa; así como
todo lo que nosotros creemos ver, entender, sentir, etc. durante los
sueños es efectivamente verdad, en este sentido es nuestra alma-
sombra, nuestro ‘igicucu’ quien lo ve, lo entiende o lo siente, mante-
niendo múltiples peregrinaciones que le conducen a veces hacia
regiones que nosotros no hemos visto jamás».
Esta autonomía de existencia y de operación es lo que yo entiendo
por subsistencia. En la concepción de los bantúes y de otros pueblos
africanos, la instancia «sombra» es un sujeto de atribución indepen-
diente (independencia conceptual y no real) de otras instancias de la
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Este autor rechaza como demasiado mística esta forma de filo-
sofía metafísica que rebusca al Ser en tanto que fundamento de todo
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6.5. El afropesimismo
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El concepto de Evu, fuerza ambigua, principio del bien o del
mal, que desdobla la personalidad de ciertos individuos y los convier-
te en seres superiores. Para comer ciertos poderes, era preciso tener un
Evu poderoso. El Evu en su forma negativa, encarna el genio del mal.
Este genio se manifiesta en el hombre por medio de dos vicios: el
egoísmo, que hace el vacío a nuestro alrededor, y la concupiscencia
insaciable. Podéis encontrar este mito en Mveng, E.: Identidad afri-
cana y cristianismo. Palabras de un creyente, Verbo Divino, Estella,
1999, pp. 38-40.
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Esta tesis del africano incurablemente religioso ha sido discutida
recientemente por el teólogo camerunés Eloi Messi-Metogo, Dieu peut-
il mourir en Afrique? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en
Afrique noire, Karthala, París, 1997.
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No podemos obviar su tesis doctoral, publicada por la Sorbona
en 1993, que lleva como título: Théorie critique et la philosophie négro-
africaine. De l’Ecole de Francfort à la «Docta Spes africana».
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Bibliografía general41
41
Para evitar malentendidos advertimos que no citamos en esta
bibliografía general las obras de los filósofos africanos cuyo pensamien-
to es presentado en el libro. Hemos preferido proponer algunas de las
obras más representativas publicadas en español sobre África y su
contexto cultural, así como incluir algunos libros en francés por la
especial incidencia que han tenido en la elaboración de este texto.
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Fernando Susaeta Montoya
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Fernando Susaeta Montoya
376
Índice de autores
377
Fernando Susaeta Montoya
378
Introducción a la filosofía africana
Diop, B., 76, 77, 78, 79, 81, 94, 95, 97, 98, 269, 275, 283,
284, 351.
Diop, Cheikh Anta, 269, 275, 283, 351.
Diop, D., 171.
Dissakè, M., 269.
Dozon, J. P., 174.
Du Bois, W. E. B., 119, 120-124, 164, 166, 176.
Dumont, R., 329.
Eboh, P., 269.
Eboussi Boulaga, F., 37, 40, 71, 78, 79, 94, 97, 158, 256-
262, 268, 340, 371, 376.
Ela, J. M., 64, 158, 363, 375.
Elengu Pene Elungu, 253, 262-264, 268, 327.
Equiano, O., 66, 71.
Eyene Essone, 269.
Fanon, F., 177.
Fauvelle-Ayman, F., 95.
Frobenius, L., 173.
Garvey, M., 120, 125-126, 166.
Gauss, M., 209.
Gilombe, Malamba Mudiji, 285.
Godia, G., 332.
Gonçalves Toko, S., 174.
Griaule, M., 173, 209, 210-212.
Gyegye, Kwame, 213.
Gyekye Okolo, 269.
Habimana, 362.
Hamidou Kane, Ch., 177.
Hampate Ba, A., 212.
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