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A dela C a r t i n a ,
y Emilia +1artinez

A . K A i.

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 T r a c t a t u s

P h I I o s o p h I a e

D ir e c t o r

F é I i x D u q u e
 Diseno de cubierta
Sergio Ramírez

Reservados todos los derechos.

D e acuerdo a lo dispuesto en elart.270,
del Código Penal, podrán ser castigados con penas
de multa y privación de libertad quienes
reproduzcan oplagien,en todo o en parte, una obra
literaria, artística o científica fijada en cualquier
tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

I.a Edición, l996

2.a Edición, I 998
3.a Edición, 2001

©Adela Cortina y Emilio Martínez Navarro, 1996, l998,200I

© Ediciones Akal, S.A., I 996, I 998, 200 I
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 Ética

A del a C o r t i n a

E mi l io M a r t í n e z N av a r r o
 Í nd i c e ge ne r al

I. El ámbito de la filosofía práctica

I.l. La Ética como Filosofía moral, 9. I.1.1. La Ética es indirectamente

normativa, 9. I.l.Z. Los saberes prácticos, 10. I.Z. El té rmino «moral»

aquí y ahora, I4. I.2.1. El término «moral» como sustantivo, 14. I.2.2. El

término «moral» como adjetivo, 18. I.3. El término «moralidad», 19.

I.4. El término «ética», 21. I.4.1. La Ética no es ni puede ser «neutral», 22.

I.4.2. Funciones de la Ética, 23. I.4.3. Los métodos propios de la Ética, 23.
I.5. EI
término «metaética», 27.

Il. ~En qué consiste lo moral> 29

II.1. Diversidad de concepciones morales, 29. II.Z. Distintos modos

de comprender lo moral, 30. II.2.1. La moralidad como adquisición de

las virtudes que conducen a la felicidad, 31. II.Z.Z. La moralidad del
carácter individual: una capacidad para enfrentar la vida sin «desmorali-

zación», 34. II.2.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplirnien-

to de deberes hacia lo que es fin en sí mismo, 36. II.2.4. La moralidad

como aptitud para la solución pacífica de los conflictos, 37. ll.2.5. La

moralidad como práctica solidaria de las virtudes comunitarias, 38.

Il.2.6. La moralidad como cumplimiento de principios universales, 39.

II.3. Contraste entre el ámbito moral y otros ámbitos, 40. II,3.1. Moral
 y derecho, 40. II.3.2. Moral y religión, 43. II.3.3. Moral y normas de trato
social, 45. II.3.4. Moral y normas de tipo técnico, 47.

III. Breve historia de laética 5I

llI.1. Ladiversidad de las teorías éticas, 5 I.III.Z. Éticas de la era del

«ser», 53. III.2.1. Sócrates, 54. III.Z.Z. Platón, 55. III.2.3. Aristóteles, 58.

III.2.4. Éticas del período helenístico, 62 (Epicureísmo, 62. Estoicismo, 63).

111.2.5. Las éticas medievales, 65 (Agustín de Tagaste, 65. Tomás de

Aquino, 67.) III.3. Éticas de la era de la «conciencia», 68. III.3.1. El

sentimiento moral: Hume, 68. III.3.2 .Kant, 7 I. III.3.3. La ética material

de los valores, 76. III.3.4. El utilitarismo, 78. 111.3.5. Las éticas del movi-
miento socialista, 80 (Socialismo utópico y anarquismo, 80. Marx y el mar-

xismo, 8 I). III.4. Éticas de la era del lenguaje, 84. III.4.1. Nietzsche, 84.

III.4.2. Emotivismo, 9 I. III,4,3. Prescriptivismo, 92. III.4.4. El formalismo

dialógico: las éticas procedimentales, 93. Qohn Rawls: la justicia como

imparcialidad, 94. La ética del discurso, 96). 111.4.5. Comunitarismo, 99.

IV. Las clasificaciones éticas l05

IV.1. Clasificaciones éticas como estructuras lógicas de la acción

moral, l05. IV.Z. Descripción o prescripción como fundamento clasi-

ficatorio, I 06. IV.3. Éticas naturalistas y no-naturalistas, I 08. IV.4. Éti-

cas cognitivistas y no-cognitivistas, l08. IV.5. Éticas de móviles y éti-

cas de fines, 109. IV.6. Éticas de bienes y de fines. I I I. IV.7. Éticas
materiales y éticas formales, I I I. IV.8. Éticas sustancialistas y procedi-

mentales, I I 3. IV.9. Éticas teleológicas y deontológicas, l l5. IV.10. Éti-

cas de la intención y éticas de la responsabilidad, I l6. IV.11. Éticas de

máximos y éticas de mínimos, I I7.

V. Argumentación m o ra l y f u n d amentación ét ica l21

V.1. El lenguaje moral, I2I. V.1.1. Las tres dimensiones de las expresio-

nes lingüísticas, 122. V.1.2. Los enunciados morales como prescripciones,

123. V.Z. Estrategias
de argumentación moral, I25 V.3. Fundamentar

lo moral nos aleja del fundamentalismo, I 30. V.4. Posiciones de rechazo

 a la tarea de fundamentación, 132. V.4.1. El cientif icismo, 132. V.4.2. El

Racionalismo Crítico, 136. V.4.3. El pensamiento débil o postmoderno

(neoindividualismo en una época postmoral), 137. V.4.4. El etnocentrismo

ético como realidad irrebasable, 138. V.5. Urgencia y dificultad de funda-

mentar racionalmente una moral universal, 141. V.5.1. Dos nociones de

fundamentación, 142. V.5.2. Niveles lógicos de la noción de fundamento,

l43. V.5.3. Un ejemplo de fundamentación de la moral, 145.

VI. Ética aplicada

VI.1. ~En qué consiste la ética aplicada?, IS I. VI.Z. Tres modelos

posibles, pero insuficientes, 152. VI.2.1. Casuística-I: El ideal deducti-

vo, 152. VI.2.2. Casuística-2: Una propuesta inductiva, 153. VI.3. Más

allá de la deducción y la inducción: aplicación del principio procedi-

mental de la ética discursiva, 156. VI.4. Propuesta de un nuevo mode-

lo de ética aplicada como hermenéutica crítica, I58. VI.4.1. El marco

deontológico (El momento «kantiano» ),158. VI.4.2. Ética de las activi-

dades sociales (El momento «aristotélico» ), 160. VI.4.3. Proceso de

toma de decisiones en casos concretos, 164. VI.5. Algunos ámbitos de

la ética aplicada, l65. VI.5.1. Bioética, 165. VI.5.2. Gen-ética, 168.

VI.5.3. Ética de la economía y de la empresa, 171. (Ética económica,

171. Ética empresarial, 173 ). VI.5.4. Ética ecológica, 175. VI.5.5. Ética

y educación moral, 177.

 El ámbito de la
filosofía p rácti c a

I. I. LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA MORAL

E ste li br o t r a t a d e l a É ti c a e n t e n d i d a c o m o a q u e l l a p a r t e d e l a
Filosofía que se dedica a la reflexión sobre la moral. Como parte de la
r

Filosofía, l a Eti ca es un t i p o d e s a b er q ue i n t e n t a c o n s t r u i r s e r a c i o n a l -
m ente, ut i l i z ando para ello el r i go r c o n c e p t ual y lo s m é t o dos de anál i s i s
y explicación propios de la Filosofía. Como reflexión ;obre las cuestiones
morales, l a Etica pre te n de desplegar los conce ptos y los argume nt os que
p ermitan c o m p r e n d e r l a d i m e n s i ó n m o r a l d e l a p e r s o n a h u m a n a e n
c uanto ta l d i m e n s ió n m o r a l , e s d e c ir , si n r e d u c i r l a a su s co m p o n e n t e s
p sicológicos, sociológicos, económ i cos o de cualqu ier otr o t i p o (aunque,
r

p or supuesto, la Et ica no i g n or a que t a les factores condi c i o nan de h e c h o

el mundo moral ).
U na ve z d e s p l egados lo s con ceptos y a r g u m en tos p e r t i n e n t es, se
puede decir que la E t i c a , l a F i l o s o fía m o r al , h a br á c o n seguido dar razón
del fenó m en o m o r a l , d a r c u e n t a ra c i o n a l mente d e la d i m e n s i ó n m o r a l
humana, de modo que habremos crecido en saber acerca de nosotros mis-
m os, y, por t a n t o , h a b r e m o s al c a n zado un m a y o r g r ad o d e l i b e r t a d . E n
definit i va , f i l o sofamos para encon t rar sent ido a lo qu e somos y hacemos;
y buscamos sentido para co l ma r n u e s t ras ansias de lib e r t ad, dado que l a
f alta de sentido la e x p e r i m e n t a mo s como c i e rt o t i p o d e esclav i t u d .

I. I. I. La Ética es indirectamente no r m a t i v a
Desde sus orígenes entre los fi l ó sofos de la an t i gua G r e c ia, la E t ic a es
un„ tipo de saber no r m a t iv o, e sto es, un s a ber q ue p r e t e n de o r i e n t a r l a s
a cciones de los seres humanos. Tamb ién l a m o r a l es un saber que of r e c e
o rientaciones para la acción, pero m i e n t ras esta últ im a pr o p on e acci o n e s
concretas en casos concretos, la Et ica — como Filosofía moral — se remon-
ta a la reflexión sobre las distin tas morales y sobre los distin tos mo dos de
j ustificar racio n a l m e nt e l a v i d a m o r al , de m od o qu e su man era de or i e n -
t ar la acción es in d i r e c ta: a lo sumo pu ede señalar qué concepción m o r a l
e s más razonable p ara q ue , a p a r t i r d e el la, podamos orientar nu estros
c omportam i e n t o s .
P or tanto , e n p r i n c i p i o , l a F i l o s o fí a m o r a l o E t i c a n o t i e n e p o r q u é
t ener una in c i d e n ci a i n m e d i at a en l a v i d a c o t i d i a na, dado que su obj e t i -
vo último es el de esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero seme-
j ante esclarecimiento sí puede servir de modo i n d i r e cto como o r i e n t a c i ó n
m oral para qu i e nes pretendan o b rar r a c i o n a l m e nt e en e l c o n j u n t o d e la
vida entera.
[Por ejemplo: supongamos que alguien nos pide que elaboremos un «juicio
ético» sobre el problema del paro, o sobre la guerra, o sobre el aborto, o
sobre cualquier otra cuestión moral de las que están en discusión en nuestra
sociedad; para empezar, tendríamos que aclarar que en realidad se nos está
pidiendo un juicio moral, es decir, una opinión suficientemente meditada
acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos y consecuencias que
están implicados en cada uno de esos problemas. A continuación, debería-
mos aclarar que un juicio moral se hace siempre a partir de alguna concep-
ción moral determinada, y una vez que hayamos anunciado cuál de ellas
c onsideramos válida, podemos proceder a formular, desde ella, el ju i c i o
moral que nos reclamaban. Para hacer un juicio moral correcto acerca de
alguno de los asuntos morales cotidianos no es preciso ser experto en
Filosofía moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocer los
principios básicos de la doctrina moral que consideramos válida, y estar
informados de los pormenores del asunto en cuestión. Sin embargo, el juicio
ético propiamente dicho sería el que nos condujo a aceptar como válida
a quella concepción m o ra l que nos sirvió de referencia para nuestro ju i c i o
moral anterior. Ese juicio ético estará correctamente formulado si es la con-
clusión de una serie de argumentos filosóficos, sólidamente construidos, que
muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. En gene-
ral, tal juicio ético está al alcance de los especialistas en Filosofía moral,
pero a veces también puede manifestarse con cierto grado de calidad entre
las personas que cultivan la afición a pensar, siempre que hayan hecho el
esfuerzo de pensar los problemas «hasta el final». ]

I. l.2 Los saberes prácticos

Para comprender mejor qué t ip o de saber constituye la Et ica h e mos de
recordar la distin c ión ar i stotél ica entre los saberes teóricos, poiéticos y prác-
ticos. Los saberes teóricos (del griego theorein: ver, contemplar ) se ocupan
d e averiguar qué son las cosas, qué ocurre de hecho en el m u n d o y c u á l e s
son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos

l0
muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Las distintas ciencias de la
naturaleza (Física, Química, Biología, Astron o m ía, etc.) son saberes teóri-
cos en la medida en que lo que buscan es, sencillamente, mostrarnos cómo
es el mundo. Ar i st ót eles decía que los saberes teóricos versan sobre «lo que
n o puede ser de otra manera», es decir, lo que es así porque así lo encon -
tramos en el mun do , no p o r que lo h aya dispuesto nuestra volu n t ad: el sol
calienta, los animales respiran, el agua se evapora, las plantas crecen... todo
eso es así y no lo po d emos cambiar a capricho n u estro; podemos tratar de
impedir que una cosa concreta sea calentada por el sol ut i l i zando para ello
cualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que el sol calien-
te o no caliente no depende de nuestra voluntad: pertenece al tipo de cosas
que «no pueden ser de otra manera».
En cambio, los saberes poiéticos y prácti cos versan, según A r i s t ó t e l es,
s obre «lo que puede ser de otra m a n e r a», es decir, sobre lo que p o d e m o s
controlar a vol u n t ad. Los saberes poiéticos (del griego poiein: hacer, fabri-
car, producir ) son aquéllos que nos sirven de guía para la elaboración d e
algún producto, de alguna obra, ya sea algún artefacto útil ( c om o c o n strui r
u na rueda o tejer un a m a n t a ) o simplemente un objeto bello (como una
e scultura, una pin t ura o un po em a ). Las técnicas y las artes son saberes de
ese tipo. Lo que ho y l l a m a mos «tecno l o gías» son igualmente saberes que
abarcan tanto l a m era t é c n ica — basada en conoci m i e n tos teór i cos — como
la producción a r t í s t i ca. Los saberes poiéticos, a diferen cia de los saberes
t eóricos, no describen lo qu e h ay, sino qu e t r a ta n d e establecer n o r m a s,
c ánones y orien t a c i o nes sobre cómo se debe actuar para conseguir el f i n
deseado (es decir, una r u eda o un a m a n t a b i e n h e c h as, una escult u ra, o
pintura, o p o em a b e l l o s) . Lo s saberes poiét i cos son no r m ativos, p ero no
p retenden servir d e r e f er en ci a p ara t od a n u e stra v i da , sin o ú n i c a m e n t e
para la obtención de ci e r tos resultados que se supone que buscamos.
E n cambio, lo s saberes práct i c o s (del griego pr a xis: que ha cer, ta r e a,
negocio ), que también son no r m ativos, s on aquéllos que tra tan de o r i e n -
t arnos sobre qué debemos hacer para con d u ci r n u e s tra v id a de un m o d o
bueno y ju sto, cóm o d e b e mos actuar, qué decisión es la más correcta en
c ada caso con c r et o p ar a qu e l a p r o p i a v i d a se a b u en a e n s u c o n j u n t o .
T ratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debería .er (a u n que t o d a v í a
no sea ) , sobre lo que sería bueno que sucediera (con f o rm e a al guna c o n -
c epción del b ien h u m a n o ) . I n t e n t a n m o s t r a r nos cómo o b rar b i en , c ó m o
c onducirnos adecuadamente en el co n j u n t o de n u estra vi d a.
En la clasificación aristotélica, los saberes prácticos se agrupaban bajo el
rótulo de «f i l osofía prácti ca » , rótulo que abarcaba no sólo la E t i c a (saber
práctico encam i n ado a o r i e n tar l a t o m a d e d e c i siones prudentes que no s
conduzcan a conseguir una vida buena ), sino también la Economía' (saber
práctico encargado de la buena administración de los bienes de la casa y de
la ciudad) y la Política (saber práctico que tiene por objeto el buen go-
bierno de la polis) :

• k k •
• •

teóricos (descriptivos): po ié t i c o s o productivos prácticos (normativos

• ciencias de la naturaleza. (normativos para un fin para la vida en su
concreto objetivado ): conjunto ) : Filosofía
la técnica, práctica, es decir,
• las bellas artes. • Ética,
• Economía y
• políti
ca.

Ahora bien, la clasificación aristotélica que acabamos de exponer puede

s er compl et ada co n a l g u n a s c o n s i d eraciones en t o r n o a l á m b i t o d e l a
F ilosofía práct ica q ue , a n u e s tro j u i c i o , so n n e c esarias para en t e n der e l
alcance y los lím i tes del saber práctico:
1-) No cabe duda de que la Etica, entendida al modo aristotélico como
s aber orientado al esclarecimiento de la v id a bu ena, con la m i r a d a
p uesta en la r e a l i zación d e l a f e l i c i da d i n d i v i d u a l y comunitaria,
s igue formando p a rte de la F i l o sofía práct i ca, aunq ue, como v e r e -
mos, la cuestión de la felicidad ha dejado de ser el centro de la refle-
xión para muchas de las teorías éticas modernas, cuya preocupación
s e centra más bien en el c o n c e pt o de j u s t i c ia. Si la p r e gunt a é t i c a
para Aristóteles era «¹qué vir t u des morales hemos de practicar para
lograr una vida feliz, tanto in d i v i d ual como comu n i t a r i amente?», en

' En la actualidad, muchos economistas distinguen entre la «Economía normativa» y la

«Economía positiva»: mientras que la primera incluye orientaciones para la toma de deci-
siones sobre la base de ciertas opciones morales que la propia Economía no puede justificar,
la segunda trata de limitarse a la pura y simple descripción de los hechos económicos (véase
Samuelson, P. A. y Nordhaus, W. D., Economía, Madrid, McGraw-Hill, 1993, 14- edición, p.
11).r No cabe duda de que la llamada «Economía normativa» es en realidad un capítulo de
la Etica, concretamente un asunto de «Etica aplicada», a saber, el capítulo que trata de la
cuestión de qué valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y de cómo han
de disponerse las estructuras económicas para servir a los intereses generales.

12
 l a Modern i d ad, en c a m b i o , l a p r e g u nt a é t i c a sería más b ien e s t a
o tra: «¹qué deberes morales básicos deberían r e gir l a vida de los
h ombres para que sea posible un a c o n v i v e n c i a j u s ta, en pa z y en
libertad, dado el pl u r alismo existente en cuanto a los mo dos de ser
feliz? ».
Z-) La Filosofía política sigue formando parte de la Filosofía práctica por
d erecho propio. Sus preguntas prin c i p ales se refieren a la leg i t i m i -
d ad del poder p o l í t i c o y a l o s c r i t e r io s que no s p u d i e ran o r i e n t a r
para el diseño de modelos de organización pol í t ica cada vez «mejo-
res» (esto es: moralmente deseables y técnicamente viables).
3-) La Filosofía del Derecho se ha desarrollado enormemente en los
s iglos posteri o res a A r i s t ó t e l es, h a sta el p u n t o d e q u e p o d e m o s
considerarla c om o u n a d i s c i p l i n a d e l á m b i t o p r á c t i c o r e l a t i v a -
r

m ente i n d e p e n d i e n t e d e la E t ic a y d e l a F i l o sofía pol í t i ca. Su

i nterés prim o r d ia l es la r e f l e x ió n s o br e la s cuesti o nes rel ac i o n a -
das con las normas jurídicas: las condici o nes de validez de las mis-
m as, la posibi l i da d d e si st em a t i zarlas for m a nd o u n código cohe-
rente, etc.
<-) A las disciplinas recién mencionadas (Etica, Filosofía jurídica,
Filosofía política ) hoy habría que añadir, a nuestro juicio, la refle-
xión filosófica sobre la religión. A pesar de que todavía se sigue cla-
sificando a la Filosofía de la Religión como una parte de la filoso-
fía teórica o especulativa, creemos que existen buenas razones para
que el fenómeno r e l i g ioso sea analizado desde la perspectiva prác-
t ica en l u gar d e h a c e rl o d e sde la p e r spect iv a t e ó r i ca . E n e f e c t o ,
hubo un ti empo en que la existencia de Dios era un tema de in v e s-
t igación «cient íf i ca»: era cuestión de averiguar si en el conj u nt o d e
lo real se encuentra «el Ser Supremo » , y en caso afirmativo i n t e n -
t ar indagar sus propiedades específicas. Sin embargo, a partir de l a
M odernid ad, y especialm e nt e a p a r t i r d e K a n t , l a c u e s t ió n d e l a
e xistencia de Dios ha dejado de ser una cuestión propia del ám b i t o
«científico» para pasar a ser una cuestión de «f e r a c i o n al » qu e se
j ustifica a partir d e ar gum en tos exclusivamente m o r a l es. En cu al -
quier caso, la toma de posición ante la ex i stencia de D i os, sea para
afirmarla, sea para negarla, o sea para suspender el ju i cio acerca de
e lla, se plantea hoy en día mu cho más como una cuestión v i n c u l a -
d a a lo moral, al pr o b l ema de la i n j u s t i cia y del . ufrim i e nt o h u m a -
n o, que al probl ema de la ex p l i c a c ión del o r i gen del m u n d o ( a u n -
q ue todavía hay personas empeñadas en contin uar esta última l í n e a
de investigación ).

13
 • •

ÉTICA O FILOSOFÍA FILOSOFÍA DEL FILOSOFÍA DE

FILOSOFÍA MORAL POLÍTI CA DERECHO LA RELIGIÓN
(Incluye elementos (En perspectiva
de Economía ética )
Normativa)

I.2. EL TÉRMINO «MORAL» AQUÍ Y AHORA

El término «m or al» se utiliza hoy en día de muy diversas maneras, según

los contextos de que se trate. Esta mult i p l i c i dad de usos da lugar a muchos
malentendidos que aquí in t e n t a r emos evitar examin ando los usos más fre-
cuentes y estableciendo la s d i s t i n c i o n e s qu e c r e e mos p e r t i n e n t es. Para
empezar, obsérvese que la palabra «moral» se uti l iza unas veces como sus-
tantivo y ot ras como adjeti vo, y que ambos usos encierran, a su vez, distin-
tas significaciones según los contextos.

I.2. I. EI término «moral» como sustantivo

A ) Se usa a veces como sustant i v o ( « la moral», con m i n ú s c ula y ar t í -
culo determinado ), para referirse a un co n j u n t o d e p r i n c i p i os, preceptos,
mandatos, proh i b i c i o n es, permisos, patrones de conducta, val o res e idea-
l es de vida buena que en su conj u nt o c o n f o r ma n un s i stema más o meno s
c oherente, propio de un c o l e c t iv o h u m an o c o n c r eto en un a d e t e r m i n a d a
é poca histórica. En este uso del térm i no , la m o ral es un sistema de con t e -
n idos que refl ej a u n a d e t e r m i n a d a forma d e vida. Tal m o d o d e v i d a n o
suele coinci dir t o t a l m e n t e con las con v i c c i o nes y hábi tos de todos y cada
uno de los miembros de la sociedad tomados aisladamente. Por ejemplo,
d ecir que los rom anos de la época de la Repúb l ica eran personas laborio -
sas, austeras y combativas, no signif ica que no h u b i era entre el los algunos
q ue no merecieran semejantes calif i c a t i vos m o r ales, y sin em b argo t i e n e
sentido mant ener esa descripción general como síntesis de un modo de ser
y de vivi r qu e c o n t r a sta co n e l d e o t r o s p u e b los y co n l o q u e f u e ro n l o s
p ropios ro m a no s má s t a r de , d i g a m os, en e l bajo i m p e r io. La m o ral es,
pues, en esta acepción del t é r m i n o , un d e t e r m i n ado mo delo ideal de buena
conducta socialmente establecido, y como t a l , p u e de s er e stu d i a do p or l a
Sociología, la H i st o r ia, la A n t r o p o l o gía Social y demás Ciencias Sociales.
Sin embargo, estas disciplinas adoptan un en f o que net amente emp í r i co, y

l4
p or lo t a nt o e s t a b l ecen u n t i p o d e s a ber que h e mo s l l a m ad o « t e ó r i c o » ,
m ientras que la Etica pretende ori en tar la acción h u m a n a (aunque sea de
u n modo i n d i r e c t o ) , y en c o n s e cuen ci a l e c o r r e sponde e star e n t r e l o s
saberes prácticos.
B ) También como sustantivo, el t é r m i n o «moral» puede ser usado para
hacer referencia al código de condu cta personal de alguien, como cu an do
decimos que «Fulano posee una moral muy estricta» o que «Mengano care-
ce de moral»; hablamos entonces del código moral que guía los actos de
u na persona concreta a lo largo de su vida; se trata de un conj u nt o de con -
vicciones y pautas de co n d u ct a qu e suelen c o n f o r ma r u n s i s t em a más o
menos coherente y sirve de base para los juicios morales que cada cual hace
s obre los demás y sobre sí mismo. Esos juicios, cuando se emiten en con d i -
ciones óptimas de suficiente info r m ación, serenidad, libertad, etc., son lla-
mados a veces «juicios ponderados». Tales contenidos morales concretos,
personalmente asumidos, son una síntesis de dos elementos:
a) el patrimo nio m o ral del grupo social al que uno pertenece, y
b) la propia elaboración personal sobre la base de lo que uno ha here-
d ado del grupo; tal el aboración p ersonal está cond i c i o n ada por c i r -
cunstancias diversas, tales como la edad, las cond i c i o nes socioeco-
n ómicas, la bi o grafía fam i l i ar , el t e m p e r am en to , l a h a b i l i d a d p a r a
razonar correctamente, etc.
Aunque lo t í p ic o es que la mayor p a rte de los co n t e n i dos mo r a les del
código moral personal coin c ida con los del código moral social, no es for-
z oso que sea así. De hecho, los grandes reformadores morales de la hum a -
n idad, tales como C o n f u c io , Bu da, Sócrates o Jesucristo, fueron en c i e r t a
medida rebeldes al código moral vi gente en su mundo social.
T anto la m o r a l s o c i a l m e n t e e s t a b l e c ida c om o l a m o r a l p e r s o nal so n
r ealidades que cor r esponden a l o que A r a n g uren ll amó «m o ral v i v i d a»
p ara contraponerlas a la «moral pensada», de la que habl aremos a con t i -
nuación.
C ) A m e n u d o s e usa t a m b ié n e l t é r m i n o « Moral» com o s u st an t i v o ,
p ero esta vez con m a y ú scula, para referirse a una « c i e n ci a qu e t r at a d e l
b ien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o m a l i -
cia»'. Ah ora bi en, esta supuesta «ciencia del bien en general», en rigor no
existe. Lo que existe es una variedad de doctr i nas morales ( « moral católi -
ca», « moral pro t e st an t e » , « moral com u n i s t a » ,
r
«moral anarquista», etc. )y
u na disciplina f i l o sófica, la Fi losofía moral o E t i ca, que a su vez cont i e n e

' Diccionario de la Lengua Española c'e la Real Academia, 21- edición, p, 1.400.

15
 una variedad de teorías éticas diferentes, e inc l uso con t r a puestas entre sí
( « ética socráti c a», « é t ic a a r i s t o t é l i c a » , « ética kan t i a n a» , et c ). En todo
caso, tanto las doc t r i nas mo r ales como las teorías éticas serían modos de
e xpresar lo que A r a n g u re n l l a m a « m o r a l p e n s ada», fr ent e a lo s c ó d i g o s
morales personales y soci ales realm ent e asum i dos por la s p ersonas, que
c onstitui r ían l a « m o r a l v i v i d a » . H e m o s de i n s i stir en l a d i s t i n c i ó n entre
los dos niveles lógicos que representan las doctr i nas morales y las teorías
é ticas: mientras que las prim eras tratan de sistematizar un co n j u n t o con-
creto de prin c i p i os, nor m as, preceptos y valores, las segundas constituyen
un intent o d e dar r azón de un h e c ho : el h e ch o d e qu e lo s seres humanos
se rigen por códigos morales, el hecho de que hay moral, hecho que noso-
tros en adelante vamos a denom i nar «el hecho de la mo r a l i d ad». Esta dis-
t inción n o i m p i d e q u e , a l a h o r a d e e l a b o rar un a d e t e r m i n ad a d o c t r i n a
moral, se util i cen el em en tos tom ados de las teorías éticas, y viceversa. En
e fecto, las doctrinas morales suelen construirse mediante la conj u n c ió n d e
e lementos t o m a do s de d i s t i n t a s f u e n t es; las más sign i f i c a t i v a s de e s t as
fuentes son:
1) las tradiciones ancestrales acerca de lo que está bien y de lo que está
mal, transmitidas de generación en generación,
Z) las confesiones religiosas, con su correspondiente conj u nt o de creen-
cias y las interpretaciones dadas por los dirigentes religiosos a dichas
creencias,
y 3) los sistemas filosóficos (con su correspondiente A n t r o p o l o gía fi lo só-
f ica, su Etica y su Filosofía social y polí t i c a ) de mayor éxito en tr e l o s
intelectuales y la población .
A l in t e r v e n i r e l t e r c ero de los in g r e d i e n tes señalados, no es de extr a -
ñar que las doct r i nas mo r a les puedan a veces confun d i rse con las teor í as
éticas, pero en ri gor l ó g ico y ac adém ico debería hacerse un esfuerzo para
n o conf u n d i r l o s do s p l a n o s de r e f l e x i ó n : l a s d o c t r i n a s m o r a les per m a -
n ecen en el p l an o d e l a s m o r a les con c r e t as ( lenguaje-obj e t o) , m i e n t r a s
que las teorías éticas pretenden remontar la reflexión hasta el plano filo-
s ófico (m e t a l e n g u aj e qu e t i e n e a l a s m o r a les co n c r e tas com o l e n g u a j e -
objeto).
D ) Existe un uso muy hi spánico de la palabra «moral» como sustantiv o
q ue nos parece extraord i n a r i am e nt e i m p o r t a nt e p ara co m p r en der la v i d a
moral: nos referimos a expresiones como «tener la moral muy al t a», «estar
a lto de mor al», y o t ras semejantes. A qu í l a m o ra l es sinón im o d e « b u e n a
disposición de á n i m o » , « t e n e r f u e r zas, coraje o ar r estos suficien tes para
hacer frente — con altura humana — a los retos que nos plantea la vida ». Esta
a cepción t i e n e u n a h o n d a s i g n i f i c a c ió n f i l o s ó f i ca , t a l c o m o m u e s t r a n

l6
Ortega y Aranguren'. Desde esta perspectiva, la moral no es sólo un saber,
ni un deber, sino sobre todo una actitud y un carácter, una disposición de la
persona entera que abarca lo cognitivo y lo emot i vo, las creencias y los sen-
timientos, la razón y la pasión, en defin i t i va , una disposición de ánimo (indi-
vidual o comunitaria) que surge del carácter que se haya forjado previamente.
E) Cabe la posibilidad, por últ i mo, de que utilicemos el término «moral »
como sustantivo en género neutro: «lo moral». De este modo nos estaremos
refiriendo a una dimensión de la vida humana: la dimensión moral, es decir,
esa faceta compartida por to dos que consiste en la necesidad inevit able de
tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos que responder
ante nosotros mismos y ante los demás, necesidad que nos impulsa a buscar
orientaciones en los valores, principios y preceptos que constituyen la moral
en el sentido que hemos expuesto anteriormente (acepciones A y B).

A) Modelo de conducta socialmente establecido

en una sociedad concreta («la moral vigente» ).

B) Conjunto de convicciones morales personales

(«Fulano posee una moral muy rígida» ).

C) Tratados sistemáticos C. I) Doctrinas morales

sobre las cuestiones concretas («Moral
morales («Moral»): católica»,etc.)
• •

• O
C.2) Teorías éticas («Moral
aristotélica», etc.,
• •

aunque lo correcto
seria más bien «ética
aristotélica», etc. )

D) Disposición de ánimo producida por el carácter y

actitudes adquiridos por una persona o grupo
(«estar alto de moral», etc. )

E) Dimensión de la vida humana por la cual nos vemos

obligados a tomar decisiones y a dar razón de ellas
(«lo moral»).

' J. Ortega y Gasset, «Por qué he escrito El hombre a la defensiva », en Obras Completas,
Madrid, Revista de Occidente, IV, 1947, 72; J.L.L. Aranguren, Ética, Madrid, Revista de
Occidente, 1958, p. 81.
l.2.2. El término «moral» como adjetivo
Hasta aquí hemos venido utilizando una serie de expresiones en las que
e l térm in o « m o r a l » a p a r ece c om o a d j e t i v o : « F i l o s ofía m o r a l » , «código
moral», «princi p ios morales», «doctrinas morales», etc. L a m a yor parte de
l as expresiones en que aparece este adjetivo t i e nen r e l a c ión co n l a E t i c a ,
pero algunas no: por ej., cuando decimos que tenemos «certeza moral » acer-
c a de algo, normalm ente queremos decir que creemos firmemente en el l o ,
aunque no tengamos pruebas que lo pudi eran co n f i r mar o desment ir ; este
uso del adjetivo «moral» es, en princip io, ajeno a la moralidad, y se sitúa en
un ámbito meramente psicológico. Sin embargo, en las demás expresiones
citadas y en otras muchas que comentaremos más adelante ( «virtud moral»,
«valores morales», etc. ) hay una referencia constante a esa dimensión de la
vida humana que llamamos «la moralidad». Pero, ¹en qué consiste exacta-
mente semejante dimensión hu m a na? ¹qué rasgos distinguen lo moral de lo
jurídico o de lo religioso? Estas cuestiones serán desarrolladas en detalle más
adelante. Aquí sólo vamos a apuntar brevemente dos significados muy dis-
t intos que puede adoptar el térm ino « m o r al» usado como adjetiv o .
En principio, y siguiendo a J . Hierro, p o d e mos decir qu e e l a d j e t i v o
«moral» tiene sentidos distin t o s:
A) «Moral» como opuesto a «inmoral». Por ej., se dice que tal o cual com-
p ortamiento ha sido i n m o r al , m i e n t ras que tal otro es un com p o r t a m i e n t o
realmente moral. En este sentido es usado como término valorativo, porque
significa que una determinada conducta es aprobada o reprobada; aquí se está
utilizando «moral» e «inmoral» como sinónimo de moralmente «correcto» e
« incorrecto». Este uso presupone la existencia de algún có d igo m o ral q u e
sirve de referencia para emitir el co rrespondiente juicio m o r al. A sí, por ej.,
se puede emitir el j u i ci o «la venganza es inmoral» y comprender que seme-
jante juicio presupone la adopción de algún código moral con creto para el
que esta afirmación es válida, mientras que otros códigos morales — digamos
los que aceptan la Ley del Talión —, no aceptarían la validez de ese juicio.
B) « Moral» como o p u esto a «amor al». Por ej., la co n d u ct a de los an i -
males es amoral, esto es, no ti ene relación alguna con la m o r a l i d ad, pues-
t o que se s u p on e q u e l o s a n i m a l e s n o s o n r e s p o n s ables de su s a c t o s .
Menos aún los vegetales, los min er ales, o los astros. En camb io , los seres
h umanos que han a l c a n zado un d e sarro ll o c o m p l e t o , y e n l a m e d i d a e n
que se les pueda considerar « dueños de sus actos», ti enen un a c o n d u c t a
moral. Los térmi nos «moral» y «amoral», así entendidos, no evalúan, sino
que describen una sit u ac i ón : ex p r esan que una co n d u ct a es, o no es, sus-
c eptible de c a l i f i c a c ió n m o r a l p o r q u e r e ú n e , o n o r e ú n e , l o s r e q u i s i t o s
i ndispensables para ser puesta en rel ac ión co n l a s o r i e n t a c i o nes mo r a l es

IS
(normas, valores, consejos, etc. ). La Etica ti ene que d:ilucidar cuáles son
c oncretamente esos requisitos o cr i t e r io s que regulan el uso descrip t i v o
d el términ o « m o r a l i d a d». Esta es una de sus tareas prin c i p a les, y de el l a
hablaremos en las páginas siguientes. Sin duda esta segunda acepción de
« moral» c om o a d j e t i v o e s m á s b á s ica qu e l a p r i m e r a , p u e sto qu e s ó l o
p uede ser calificado como « i n m o r al » o c om o « m o r al » en el p r i m e r sen t i -
do aquello que se pueda considerar como « moral» en el segundo senti d o .

Usos ajenos a la Ética: «certeza moral»„etc.

• •

A) «moral: » frente a
«inmoral»
Usos que interesan
a la Ética B) «moral» frente a
«amoral»

I.3. EL TÉRMINO «MORALIDAD»

A ) Au n que el tér m i n o «moralidad» se utiliza a menudo como referente

de algún código moral concreto (por ej., cuando se usan expresiones como
« dudo de la moralidad de tus actos» o «Fulano es un defensor de la morali -
dad y las buenas costumbres» ) , este término tam b ién es util izado con ot r o s
sentidos diferentes, de los cuales vamos destacar otros dos:
B ) Por una p a r te , se dist i n gue «m o r a l i d ad» f r e nt e a o t r o s f e n ó m e n o s
humanos como «l egalidad », «religiosidad», etc. En m u c ho s co n t e x to s se
u sa el término «m or al idad» para denotar esa dimensión de la vida hum an a
a la que más arriba nos h e mos referido c om o «l o m o r a l » : se tr ata de esa
forma común a las diversas morales concretas que nos permite reconocerlas
como tales a pesar de la heterogeneidad de sus contenidos respectivos. En
este sentido, «moralidad» sería sinónimo de «v ida mor al» en general.
Morales ha habido muchas a lo largo de la historia, y hoy en día es evi-
dente la existencia de una p l u r a l i dad de fo r mas de vida y de có d i gos dis-
tintos coexistiendo — no siempre conviv i endo — en el seno de nuestras com-
plejas sociedades modernas. Sin e m bargo, pese a l a d i v e r sidad de
contenidos, puede rastrearse lo moral o la moralidad en una serie de rasgos
comunes a las distintas propuestas morales. ~ Qué rasgos son ésos? En una
primera aproximación, podemos decir lo siguiente:
• Toda mo r al c r i s t a l i za en ju i c i os morales ( « esa conducta es bu en a » ,
« aquella es una persona ho n r a d a», «ese reparto ha sido j u s t o» , «n o
d ebes agredir al prój i m o », etc. )

l9
 • Lo s j u i c i o s m o r a l es correspondientes a mora les distin t as presentan
ciertas afinidades:
En el aspecto formal, los juicios morales hacen referencia a actos
libres, responsables e imputables, lo cual permite suponer en noso-
tros, los seres humanos, una estructura biopsicológica que hace posi-
ble y necesaria la libertad de elección y la consiguiente responsabi-
lidad e imputabilidad: una «moral como estructura» en términos de
Aranguren, también llamada «protomoral» por D. Gr acia.
En cuanto al co ntenido, l os jui c i os mor a les coinc i d en en r e f e r i r -
se a lo que los seres humanos anh el an, q u i e r en , desean, necesi-
t an, consid eran v a l i o s o o i n t e r e s an te. Si n e m b a r go , es co n v e -
n iente di st i n g ui r e n t r e do s t i p o s de j u i c i o s según el c o n t e n i d o :
los que se refieren a lo justo y los que t r a t an s ob re lo bueno. L o s
primeros presentan un aspecto de exigibilidad, de autoobligación,
de prescriptividad universal, e tc., m i e n t r a s que l os segundos nos
muestran una m o d e sta aconsejabilidad en refe re nc ia al c o n ju n t o
de la vida humana. E stos dos tip os de j u i c i o s no e x p r e s an ne c e -
sariamente las mismas cosas en todas las épocas y sociedades, de
m odo que cada moral co n c r eta di f i ere de las demás en cuanto al
modo de ent e n der la s n o c i o n es de lo justo y de lo b ue no y en e l
orden de prioridades que establecen en cada una.
Vemos, pues, que la moralidad es un fenómeno muy complejo, y que por
ello admite d i v e rsas interpretaciones; pero no debemos perder de vi sta el
hecho de que tal v a r i edad de concepciones morales pone de man i f i esto la

• ' ~ • ~ •
• •

A) Como sinónimo de «moral» en el sentido de una concepción moral con-

creta («Eso es una inmoralidad» = «Eso no es moralmente correcto»
[según determinado código ]).

B) Como sinónimo de <<lo moral»: una dimensión de la vida humana identifi-

cable entre otras yno reductible a ninguna otra (la vida moral, tal como
se manifiesta en el hecho de que emitimos juicios morales, hecho que nos
remite a laexistencia de ciertas estructuras antropológicas y a ciertas tra-
diciones culturales ).

C) En la contraposición filosófica de raíz hegeliana entre «moralidad» y

«eti c i d ad».

20
existencia de una estructura común de los juicios en que se expresan, y que
e sta estructura moral co mún está rem i t i e ndo a un á m b it o p a r t i c u lar de l a
vida humana, un ámbito distinto del jurídico, del religioso, o del de la mera
cortesía social: el ámbito de la moralidad.
C) Por otra parte, se le ha conferido al term in o « m o r al i dad» un sentido
netamente filosófico (según una distinción acuñada por ]Hegel ), que con-
siste en con t r a p o ner « m o r a l i d ad» a « e t i c i d a d». Este úl t im o s e n t id o será
explicado más adelante, en relación con las clasificaciones éticas.

I.4. EL TÉRMINO «ÉTICA»

A menudo se uti l iza la palabra « ética» como sinón im o de lo qu e an t e -

riormente hemos llamado «la moral » , es decir, ese conjunto de pr i n c i p i o s,
n ormas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los indiv i -
duos. La palabra «ética» procede del griego ethos, que significaba origina-
riamente «morada», «lugar en donde viv i m o s», pero posteriormente pasó a
significar «el carácter », el «modo de ser» que una persona o grupo va adqui-
r iendo a lo largo de su vida. Por su parte, el tér m i n o «moral» procede del
latín «mos, moris», que originariamente significaba «costumbre», pero que
luego pasó a significar también «carácter» o «modo de ser». De este modo,
«ética» y «moral» confluyen eti m o l ó gicamente en un significado casi idén-
tico: todo aquelloque se refiere al modo de ser o carácter adquirido como resul-
tado de poner en práctica unas costumbres o hábitos considerados buenos.
D adas esas coincidencias etimol ó gicas, no es extraño que los térm i n o s
« moral» y «ét i ca» aparezcan como i n t e r c ambiables en mu c hos con t e x t o s
cotidianos: se habla, por ej., de una «actitud ética» para referirse a una acti-
tud «moralmente correcta» según determinado código moral; o se dice de un
comportamiento que «ha sido poco ético», para significar que no se ha ajus-
tado a los patrones habituales de la moral vigente. Este uso de los términos
«ética» y «moral» como sinó n i mos está tan extend ido en castellano que no
vale la pena intentar impugnarlo. Pero conviene que seamos conscientes de
que tal uso denota, en la mayoría de los contextos, lo que aquí venimos lla-
mando «la moral», es decir, la referencia a algún código moral concreto.
No obstante lo an t e r i or, podemos proponernos reservar — en el contex-
t o académico en que nos movemos aquí — el término «Et i c a » 4 para referir-

4 Adoptamos aquí la convención de escribir e' término «Etica» con mayúscula cuando
nos referimos a la disciplina filosófica en general, y escribirlo con minúscula cuando habla-
mos de alguna teoría ética en particular (ética kantiana, etc.).

21
n os a la Filosofía moral, y m a n t e ner el t é r m i n o « m o r al » p ara den o tar l o s
distintos códigos morales concretos. Esta distin c ión es út il , p u esto que se
trata de dos niv eles de reflexión d i f e r entes, dos niveles de pensamiento y
lenguaje acerca de la acción mor al, y por ello se hace necesario util izar dos
t érminos d i s t i n t o s s i n o q u e r e m o s c aer e n c o n f u s i o n es. A sí , l l a m a m o s
«moral» a ese conju nt o d e p r i n c i p i os, no r mas y val ores que cada genera-
c ión tran sm it e a l a s i g u i e nt e en l a c o n f i a nza de que se tr ata de un b u e n
legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una vida
buena y justa. Y llamamos «Etica» a esa disciplina filosófica que constituye
una reflexión de segundo orden sobre los problemas morales. La pregunta
básica de la moral sería enton c es «~qué debemos hacer?», mientras que la
cuestión cent ral de la E t ic a sería más bien «¹por qué debemos? », es decir,
«¹qué argumentos avalan y sostienen el c ó d igo m o ra l qu e estamos acep-
tando como guía de conducta?»

l.4. I. La Ética no es ni puede ser «neutral»

La caracterización de la Etica como Filosofía moral nos conduce a subra-
y ar que esta discipl in a n o se i d e n t i f i c a , en p r i n c i p i o , co n n i n g ú n c ó d i g o
moral determ i n a do. A h o r a b i en , esto no si g n i f ic a que perm anezca «neu-
tral» ante los distintos códigos morales que hayan existido o puedan existir.
No es posible semejante «neutr al i d ad » o «asepsia axiológica», puesto que
r

l os métodos y o b j e t i v o s p r o p io s de la E t i c a l a c o m p r o m e te n co n ciertos
v alores y la o b l i gan a d e n u n c i a r a a l g u nos cód i gos mor ales como « i n c o -
rrectos», o incluso como «in h u m a n os», al tiempo que otros pueden ser rea-
firmados por ella en la m e d ida en qu e los encuentre «razonables», «reco-
mendables» o incluso «excelentes».
S in embargo, no es seguro que la i n v e s t i gación é t i c a p u eda l l e v a r n o s
a recomendar u n ún ico código moral como racionalmente preferible.
Dada la complejidad del fenómeno moral y dada la pluralidad de mode-
l os de racion a l i da d y d e m é t o d o s y e n f o q ues fi l o sóf i c os, el r e sul t ado h a
de ser necesariamente plural y abierto. Pero ello no significa que la Etica
fracase en su objetivo de orientar de modo mediato la acción de las per-
s onas. En pr i me r l u g ar, po r que d i s t i n t a s t e o r ías éticas pueden dar c o m o
r esultado u nas o r i e n t a c i o n e s m o r a les muy sem ej a n t e s (la coincidencia
en ciertos val o res básicos que, aunque no estén del t o d o i n c o r p o r a dos a
l a moral v i g e n te , son j u s t i f i c a dos como v á l i d o s ). En segundo lugar, por-
q ue es muy posible qu e lo s av an ces de la p r o pi a i n v e s t i g ación é t i c a l l e -
g uen a poner de m a n i f i e sto qu e l a m i s ió n d e l a F i l o s o fía m o ra l n o e s l a
j ustificación r a c i o na l de un ú n i c o c ó d igo m o ral p r o p i a m e nt e d i c h o , si n o
más bien de un marco general de principios morales básicos dentro del

22
c ual puedan legi t i m a rse como i g u a l m e nt e v á l i do s y respetables disti n t o s
códigos morales más o menos compat i b les entre sí. E'l marco moral gene-
r al señalaría las condi c i o nes que todo có d igo m o ral c o n c r eto t e n d rí a qu e
c umplir para ser racion a l m e nt e ac ept ab le, pero t a les cond i c i o nes pod r í -
an ser cumplidas por una pluralidad de modelos de vida moral que riva-
l izarían entre sí, m a n t e n i é n d ose de este modo u n p l u r a l i sm o m o r a l m á s
o menos ampl i o .

L4.2. Funciones de la Ética

A nuestro modo de ver, corresponde a la Etica una triple función: 1 ) acla-
rar qué es lo moral, cuáles son sus rasgos específicos; 2 ) fundamentar la mora-
lidad, es decir, tratar de averiguar cuáles son las razones por las que tiene sen-
tido que los seres humanos se esfuercen en vivir m o r a l m en te; y 3) aplicar a
los distintos ámbitos de la vida social los resultados obtenidos en las dos pri-
meras funciones, de manera que se adopte en esos ámbitos sociales una moral
crítica (es decir, racionalmente fundamentada ), en lugar de un código moral
dogmáticamente impuesto o de la ausencia de referentes morales.
A lo largo de la historia de la Filosofía se han ofrecido distintos modelos
éticos que tratan de cu m p l i r l a s t res fun c i o nes anter i o res: son las teorías
éticas. La ética aristotél i ca, la ut i l i t a r i s ta, la ka n t i an a o l a d i scursiva son
buenos ejemplos de este tipo de teorías. Son constructos filosóficos, gene-
r almente do t a dos de un a l t o g r ad o d e si stematización, que i n t e n t a n d a r
cuenta del fenómeno de la moralidad en general, y de la preferibilidad de
c iertos códigos morales en la med ida en que éstos se ajustan a los pr i n c i -
pios de racionalidad que rigen en el modelo filosófico de que se trate. De la
exposición de las algunas de las teorías éticas más relevantes nos ocupare-
m os en un capítulo pr ó x i m o .

l.4.3. Los métodos propios de la Ética

L a palábra «m é t o d o » (del griego me thodos, c amino, v í a ), aplicada a
c ualquier saber, se refiere pr i m a r i a m e nt e al p r o c e d i m i e nt o qu e se ha d e
seguir para establecer las proposiciones que dicho saber considera verdade-
ras, o al menos, provisionalmente aceptables (a falta de otras «mejores»).
Distintos métodos proporcionan « v e rdades» distinta.; que a veces incluso
p ueden ser cont r a d i c t o r ias entre sí, de modo que la cuestión del m é t o d o
seguido para establecerlas cobra una impor t an cia capital, si es que se quie-
re aclarar un determ i n ado ámbito del saber.
[La cuestión del método no es una cuestión que sólo interese a los investi-
gadores profesionales de las distintas disciplinas científicas y filosóficas, sino

23
 que también se refleja en la vida cotidiana. Por ejemplo, supongamos la
siguiente conversación entre Ana (A) y Bruno (B) :
A: — Bruno, a tu padre le acaban de conceder el premio Nobel.
B: — qestás segura?, ¹cómo lo sabes?
A: — He pasado toda la noche soñando que hoy ocurre.
B: — ~ Y sólo con haberlo soñado ya estás segura de que es cierto? Vamos
Ana, tú eres una persona razonable, y sabes que no basta con soñar
algo para darlo por cierto.
A: — ~No has oído hablar de la intuición femenina? Me fío mucho de mis
propias corazonadas, y esta vez tengo una muy fuerte de que hoy le
conceden ese premio a tu padre.
B: — Yo no estoy en contra de que tengas todas las corazonadas que quie-
ras, y tengo muy buena opinión de la intuición femenina, pero esta-
rás de acuerdo conmigo en que los sueños y las corazonadas no son el
método adecuado para estar seguro de lo que queremos saber.
A: — Bueno, por supuesto que hay que buscar otros métodos para confirmar
que efectivamente ha ocurrido lo que esperabas, pero incluso si los
otros métodos desmienten mi corazonada, seguiré a la espera de que
antes o despúes lo que sueño se cumple; me ha pasadomtras veces.
B: — Al menos has admitido que se necesitan otros métodos y que si esos
o tros mét o dos n o c onfirman t u corazonada, aunque sea po r
el
momento, te ves obligada a afirmar lo que se descubra mediante ellos.
A: — Sí, de acuerdo, hacen falta otros métodos para confirmar una infor-
mación, así que ya puedes comprar el periódico o sintonizar la radio
y verás como yo tenía razón... ]

En cuestiones de Etica, como en cu estiones de Filosofía en general, es

v ital qu e e l f i l ó s of o a v a l e l a s a f i r m a c i o n e s qu e p r o p on e co n u n a c l a r a
e xposición d e l m é t o d o q u e e s t á u t i l i z a nd o p a r a e s t a b l e c er l as, au n q u e
lamentablemente abun dan q u i e nes juegan a las corazonadas y no se atie-
nen mí n i m a m e n t e a l r i g o r d e l o s m é t o d o s r a zonables; estos personajes
s uelen acusar de dogm á t i cos a qu i e nes se atienen a un m é t o d o d e t e r m i -
n ado; pero n o p o d e m o s m e no s qu e p r e g u n t a r no s si n o s erá m u ch o m á s
dogmático d e c i r c u a l q u i e r c o s a qu e a u n o s e l e o c u r r a s i n a t e n e r s e a
m étodo al g u no . P o r q u e d o g m a t i zar es i n m u n i za r c u a l q u i e r a f i r m a c i ó n
frente a la cr í t ic a rac i o n al , y eso es precisamente lo que hace qu ien p r e s-
c inde de todo m é t o do : p u esto que no r e c o n oce las reglas de juego de lo s
métodos razonables, sus afirmaciones son mera palabrería que aspira a ser
a ceptada de un modo acr í t i co, por sim ple persuasión retór i ca. En cam b i o ,
q uien se atiene a un m é t o d o d e t e r m i n ad o en sus in v estigaciones y expo -
n e con clar i dad los proced i m i e n to s u t i l i z ados para afirmar lo qu e af i r m a ,
no se comporta do g m á t i c a m e n te, sino t od o l o c o n t r a r i o : p on e sus cartas
boca arriba exp o n i é n d ose a la c r í t i c a ar gum e n t ada de los demás, y posi-
bilitando de este modo l a d e t e c c ión de e r r o r es, inc o n sistencias y cuales-
quiera otros fallos que puedan cont ener sus afirmaciones. Así pues, es pre-

24
c iso adoptar m é t o dos ri g u rosos si se quiere hab lar en serio en c u a l q u i e r
ámbito del saber.
A hora bien, en el ámb ito f i l o sófico existen una mu l t i p l i c i dad de méto -
dos distintos, correspondientes a otras tantas maneras diferentes de entender
la misión de la Filosofía y su lugar en el conj u nt o de las actividades huma-
nas. Por nuestra parte, entendemos que el saber filosófico tiene como misión
expresar por medio de conceptos los conten i dos que otros modos de saber
e xpresan de otras maneras: plástica e intui t i v a m en t e (el arte) o representa-
tivamente (la religión). La Filosofía tiene la misión de aclarar y justificar
racionalmente las pretensiones humanas de acceder a la verdad, al bien y a
l a belleza. En o t ras palabras, la Fi l osofía, en ú l t i m a i n s t a n c ia, t i en e q u e
poner de manifiesto si tiene sentido, o no, que prosiga el esfuerzo humano
por alcanzar algo que merezca propiamente los n o m b re. d e « v e r d ad», de
«bien» y de «belleza», cuyo significado ti ene que desentrañar ella m i sm a.
Esta pretensión de aclarar las cuestiones relativas a lo verdadero, a lo bueno
y a lo bello, es una pretensión de un i v e rsalidad que con. tituye uno de l o s
rasgos clásicos de la Filosofía frente a las «ciencias particulares»; en efecto,
cada una de éstas (tanto las formales — Matemáticas —, como las naturales
— Física, Biología, etc.—, como las sociales — Historia, Sociología, etc.- ) cons-
tituye un ámbito muy del i m i t ado del saber, y no puede traspasar sus límites
en cuanto al objeto y método de estudio sin propasarse en sus atribuciones.
En cambio, la Filosofía aspira a dar cuenta de la totalidad de lo real — lo ver-
dadero y lo bueno — aunque sólo en el nivel de los principios.
Es verdad que esta pretensión un i v e rsalista ha sido puesta en duda por
algunas corrientes del pensamiento contemporáneo, concretamente por las
c orrientes posmodernas, que acusan a la tradición f i l o sófica de Oc c i d en t e
d e encarnar «el m it o d e la razón t o t a l» , esto es, de adoptar un m o d el o d e
razón que pretende comprenderlo todo más allá de las contin gencias espa-
c io-temporales. Dichas corri en tes posmodernas han cal i f i c ado a la t r a d i -
ción universalista de «totalizante» e incluso de «totalit aria», al tiempo que
a bogan por un t ip o de racion al i dad «fragmentaria», ocupada en compr en -
der las cosas en su contexto específico sin ánimo de formular prin c i p ios que
pretendan val idez univ ersal y necesaria, puesto que ésto., supuestamente,
se situarían más allá de la hi stor i a'. Sin e m b argo, a pesar de tales críticas,

' Cf. A. Wellmer, «Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne >: en Zur Dialektik ron
Moderne und Postmoderne, Frankfurt, 1985, pp. 48-114; G. Vattimo, Las aventuras de la dife-
rencia. Pensar después de Nietzschey Heidegger, Barcelona, 1986; El fin de la modernidad.
Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, 1986.

25
creemos que existen buenas razones para mantener y pro l o n gar la con c ep-
ción occidental de la Filosofía a través de una concepción que podemos lla-
m ar «Filosofía de la M o d e r n i d a d C r í t i c a » , qu e sostiene la v i a b i l i d a d d e
consider"r que el objeto de la Filosofía es lo verdadero, lo bueno y lo bello,
y por tanto, la forma lógica que corresponde a la Filosofía es la de la uni-
versalidad".
Hegel observó que también el arte y la religión son formas de saber que
e xpresan contenidos universales, pero lo hacen a través de una forma in t u i -
tiva o representativa, mientras que lo peculiar de la Filosofía es expresar los
contenidos univ ersales de un modo c o n c eptual. La fo rma del saber filosó-
fico es el concepto. Esta forma puede parecer algo muy débil y alejado de la
vida frente a la fuerza arrolladora que puede revestir el arte (con sus metá-
foras) y el sentimiento religioso (con sus narraciones y ritos ) ; sin embargo,
aun concediendo que es inev i t a ble que el con cepto se encuentre más ale-
j ado de la vida que la m e t áfora' o que la n a r ración r e l i g i osa, también h a y
que notar que el concepto presenta otras ventajas: posibilita la argumenta-
ción y la crít i ca, evit ando el r i esgo de dogmatismo.
En efecto, si el dogmatismo consiste en inm u n i zar determinadas afirma-
ciones o prescripciones, haciendo depender su valor de verdad o val i dez, o
bien de la autoridad, o bien de la presunta evidencia (arbitraria ), o bien de
s u conexión con los sentim i e n t os, o bien de su carácter metafórico, ent o n -
ces es posible dogmatizar esas afirmaciones o prescripciones recurriendo a
esos parapetos, con los cuales se pretende evitar todo esfuerzo de argumen-
tación y t oda posible cr í t i ca. Pero lo o p uesto al dogma es el argumento, a
pesar de las opiniones de los críticos de la racionalidad occidental, a la que
acusan de totalitarismo. No hay to t a l i t arismo en exigir argumentación seria
y crítica razonada. Es total i t a r io , sin e m b argo, el do gm a t i smo de la m e r a
autoridad, el de las presuntas evidencias ( no las evidencias racionalmen t e
necesarias ), el de las emociones o el de las metáforas. Si se afirma que no
existe una forma de saber racional i n t e rsubjetivo, argumentable, producto
de una racionalidad común a todo ser humano, enton ces se está afirmando
que el dogmatismo no se puede superar. Pero entonces, esta misma conclu-
s ión inv a l id a — por dogmático — todo lo que afi r men lo s que defi en den t a l
c osa. Por e ll o a f i r m a m o s qu e l a F i l o s o fía t r at a d e e x p r e sar c o n t e n i d o s

"Cf. J. Habermas, «La filosofía como vigilante e intérprete» en Conciencia moral y acción
comunicativa, Península, Barcelona, 1985, pp. 9-30.
' Sobre esto es interesante recordar lo que dice F. Nietzsche en su opúsculo titulado
«Sobre verdad y mentira en sentido extramoral».

26
universales a través de una forma que se pretende un i v ersal, es decir, pre-
t ende establecer a r g u m e n t a t i v a m e nt e u n o s p r i n c i p i o s u n i v e r s ales ( d e
c arácter muy general, pero orien t adores del conoc i m i e nt o y de la ac c i ó n )
que puedan aspirar a ser comprendidos y aceptados por to dos. La comuni-
cabilidad constituye la raíz de la razón y, por tanto, también de la Filosofía,
c omo muestran cl ar amente las aport ac i o nes de Kan t y d e l a t e o r í a de l a
a cción comun i c at i v a' .
Ahora bien, aunque filosofar consista en argumentar, cabe plantearse el
problema de cuál sea el mejor argumento. Según Hegel, el mejor argumen-
t o sería el que p u d i era dar c u e nt a l ó g i c a m e nt e de u n m ayor nú m ero de
d atos. De ahí que, a la hora de i n v e stigar los métodos propios de la éti c a ,
habremos de reconocer que ex i sten t a n t o s c om o m é t o do s f i l o sóf i cos. Es
decir, que deberíamos contar, por ejemplo, con el mét odo empírico-racional
(diseñado por Aristóteles y asumido por los filósofos medievales), los méto-
dos empirista y racionalista (nacidos en la Edad Moderna), el método tras-
cendental (creado por Kant), el método absoluto (de clara procedencia hege-
liana), el método dialéctico-materialista (acuñado por Marx), el peculiar
método nietpscheano, el método fenomenológico (creado por Husserl y apli-
cado a la ética por Scheler y Hartmann ), el método del análisis del lenguaje
( dentro del cual cabría contar con el i n t u i c i o n i smo de M o o re, el emot i v i s -
m o de Stevenson y A y er, el prescripti v i smo de H a re, o el n e o descripti v i s-
mo, representado — entre otros — por Ph. Foot ) y más recientemente el méto-
do neocontractualista (representado de modo emin e nte por J. Rawls).

I.5. EL TÉRMINO «METAÉTICA»

Los representantes de la filosofía analítica in t r o d u j eron a m e d iados del

siglo XX una nueva distin c ión en el seno de los saberes que versan sobre la
p raxis moral: la distinción en tre la Etica y la M e t aética. El térm i n o «meta-
ética» sería sinónimo — para estos autores — de «análisis del lenguaje moral»,
m ientras que el tér m in o « é t i ca» serviría para expresar lo que aquí h e m o s
venido llamando «la moral», es decir, las concepciones morales concretas
que adoptan los grupos e individuos para orientar sus comportamientos. Sin
embargo, no parece acertada esta distinción porque en ella se establece una
seria limit a c ión p ara la Fi l osofía moral (que ellos llaman «metaética» ) al

"Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, A 820, B 848.

27
circunscribir su tarea exclusivamente al análisis de las expresiones morales
— aunque ese análisis es muy útil como i n s t r u m e nto para la reflexión ét i c a .
Por nuestra parte, creemos que el término «metaética» debería ampliar su
ámbito temático. Siguiendo las sugerencias de A.M. Pieper y otros, propone-
mos entender por «metaética» un metalenguaje ocupado en dilucidar los pro-
blemas tanto lingüísticos como epistemológicos de la ética. La metaética sería
un modo de reflexión y de lenguaje, centrado sobre el modo de reflexión y len-
guaje éticos, cuya cientificidad, suficiencia, caracteres formales, situación epis-
temológica, etc. debería tratar de discernir. La reducción al análisis del lengu-
je ético desvirtúa las funciones que podría cumplir una auténtica metaética".

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Toda la Filosofia moral

entendida como análisis «Metaética»
del lenguaje moral
Filosofia moral

«ética»
Concepciones morales
de la vida cotidiana
Concepciones morales
«Moral»
de la vida cotidiana

BI BLIOG RAFÍA

ARANGUREN, J.L.L., Ética, en Obras completas, vol. Il, Trotta, Madrid, 1994.
CORTINA, A., Ética minima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid, 1986.
GRACIA, D., Fundamentos de Bioética, Eudema, Madrid, 1988.
HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985.
HIERRO,J., Problemas del análisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970.
HORTAL, A., Etica. eoLI. Los autores y sus circunstancias, Universidad Pontificia de Comillas,
Madrid, 1994.
MUGUERZA, J., La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.
PIEPER, A. M., Ética y moral. Una introducción a la filosofía práctica, Crítica, Barcelona, 1990.
SAVATER, F., Invitación a la ética, Anagrama, Barcelona, 1982.

r
" Cfr., por ej., A .M . P i eper, Etica y Mo ral. Una introducción a la filosofía práctica,
Barcelona, Crítica, 1990, pp. 69-72,

28
 ¹En qué consiste
lo moral?

II.I. DIVERSIDAD DE CONCEPCIONES MORALES

En el capítulo an t er ior l l a m ábamos «concepción m o r a l», en general, a

cualquier sistema más o menos coherente de valores, principios, normas, pre-
ceptos, actitudes, etc. que sirve de orientación para la vida de una persona o
grupo. Todos adoptamos una determinada concepción moral, y con ella «fun-
cionamos»: con ella juzgamos lo que hacen los demás y lo que hacemos noso-
tros mismos, por ella nos sentimos a veces orgullosos de nuestro comporta-
miento y otras veces también pesarosos y culpables. A lo largo de la vida, las
personas pueden adoptar, o bien una sola o bien una sucesión de concepcio-
nes morales personales; si no nos satisface la que teníarnos hasta ahora en
algún aspecto, podemos apropiarnos de alguna otra en todo o en parte; y esto
tantas veces como lo creamos conveniente. Salvo que hayamos nacido en el
seno de una tribu aislada del resto del mundo, podemos conocer otras tradi-
ciones morales ajenas a la que nos haya legado la propia familia, y a partir de
ahí podemos comparar, de modo que la concepción heredada puede verse
modificada e incluso abandonada por completo. Porque en realidad no exis-
te una única tradición moral desde la cual edificar la propia concepción del
bien y del mal, sino una mult i p l i c idad de tradiciones que se entrecruzan y se
renuevan continuamente a lo largo del tiempo y del espacio.
Ahora bien, todas las concepciones morales — cada una de ellas — contie-
nen algunos elementos (mandatos, prohibiciones, permisos, pautas de con-
ducta ) que pueden entrar en con t r adicción — al menos en aparente contra-
dicción — con los de otras concepciones morales diferentes. Algunos pueblos
han permitido la antropofagia, mientras que otros la prohíben tajantemente;

29
otros han practicado sacrificios humanos, muchos han permit ido la esclavi-
tud, y en nuestros días, por seguir poniendo ejemplos, hay gran disparidad
e n el m od o d e e n t e n d e r e l p a pe l d e l a m u j e r e n l a s o c i e dad y e n o t r a s
muchas cuestiones morales. Sin embargo, cada tradición, cada concepción
m oral, pretende que su modo de ent ender la v ida h u m ana es el modo m á s
adecuado de hacerlo: su particular manera de orientar a las personas se pre-
senta como el mejor ca m in o p ara ser plenamente hum anos. En este punt o
es donde surge la gran pregunta: ¹Es posible que toda concepción mo ral sea
igualmente válida?, ¹Es indiferente adoptar una u otra, en caso de poder ele-
gir?, ~Existen criterios racionales para escoger, entre distintas concepciones
morales, aquella que pudiéramos considerar como «la m ej o r», la más ade-
c uada para servir de orientación a lo largo de toda la vida ?
P ara responder a esas preguntas sin caer en un a s i m p l i f i c a c ión e st éri l
hemos de ir paso a paso: en primer lugar, abordaremos la compleja cuestión
de en qué consiste la moralidad, es decir, qué rasgos específicos comporta la
d imensión mo ral f r e nt e a o t ras dim ensiones de la v ida h u m a na; para ell o
habremos de recorrer algunas de las principales reflexiones filosóficas que se
han elaborado hasta la fecha. En segundo lugar, dichas reflexiones, junto con
las que ya hemos expuesto en el capítulo anterior, nos llevan una y otra vez a
una importante distinción conceptual entre la forma y el contenido de las con-
c epciones morales, de m od o qu e a f i r m a r emos que la u n i v e r salidad de l o
moral pertenece a la forma, mientras que los contenidos están sujetos a varia-
ciones en el espacio y en el tiempo, sin que esto suponga que todas las mora-
l es posean la misma validez, puesto que no to das encarnan la fo rma m o r a l
con el mismo grado de adecuación. En tercer lugar, habremos de examinar
los criterios racionales que cada filosofía propone para discernir cuáles de las
propuestas morales encarna mejor la forma moral, y de este modo estaremos
e n condiciones de señalar algunos rasgos que debe reunir una co n c epción
moral que aspire a la consideración de razonable, pero sobre todo estaremos
en condiciones de mostrar la carencia de validez de muchas concepciones
morales que a menudo pretenden presentarse como racionales y deseables.
En el presente capítulo sólo abordaremos el primero de los pasos que hemos
apuntado: trataremos de responder a la pregunta ¹En qué consiste la morali-
dad? Las restantes cuestiones serán abordadas en los capítulos posteriores.

II.2. DISTINTOS MODOS DE COMPRENDER LO MORAL

Determinar en qu é c o n siste lo moral o l a m o r a l i d a d (no esta o aquell a

doctrina mo r al , sino el f e n ó m en o m o ra l en g e n eral ) constituye el p r i m e r

30
p roblema de la Etica y, a nuestro juicio, tal vez la tarea más compleja. A l o
largo de la historia de la fi l osofía han ido surgiendo diferentes concepcio-
nes de la moralidad, fruto de enfoques filosóficos distintos. Cuando la filo-
sofía antigua y medi eval cen t r aban sus reflexiones en la n o c ió n de ser, l a
moralidad era entendida como una dimensión del ser humano, la dimensión
moral del hombre. En la Edad Moderna, la filosofía dejó de centrarse en el
ser para adoptar la conciencia como concepto nuclear, de modo que la mora-
lidad se entendió como una forma peculiar de conciencia: la conciencia
moral como conciencia del deber. Por último, cuando en el siglo XX se
consolida el llamado «giro lingüístico» en fi l osofía, la moralidad será con-
t emplada como un f e n ó m eno que se manif iesta primari amente en la ex i s-
tencia de un le nguaje moral forma do por e x p r e siones tales como «justo»,
«injusto», « menti r a » , «lealtad», etc. Tales expresiones son comprensibles
para todos los hablantes, de modo que la mo r al idad se considera como un
fenómeno univ ersal que merece ser estudiado.
Los diversos enfoques éticos han pr o p o r c i o n ado al gunas concl usion es
sobre la naturaleza de la moralidad, de tal modo que podemos decir que «lo
m oral» se ha ent e n d id o y se en t i e nd e c om o u n f e n ó m en o qu e c o m p o r t a
algunos, o varios, o todos los rasgos siguientes:
a) La moralidad es el ámbito de la realización de la vida buena, de la
vida feliz, tanto si la felicidad es entendida como placer (hedonismo) como
si se entiende como autorrealización (eudemonismo ).
b) La moralidad es el ajustamiento a no r mas específicamente hum anas.
c) La moralidad es la aptitud para la solución pacífica de confl i c t os, sea
en grupos reducidos, o bien en grandes colectivos como son el país donde
uno vive o el ámb ito del pl an eta entero,
d) La moralidad es la asunción de las virtudes propias de la comunidad a
l a que uno pertenece, así como la apti tud para ser solidario con los mi e m -
bros de tal comunidad (comunitarismo ).
e) La moralidad es la asunción de u nos pr i n c i p io s un i v e rsales que nos
permiten evaluar crít i c amente las concepciones morales ajenas y también
la de la propia comunidad.
Veamos ahora, siquiera sea brevemente, cuáles son las principales con-
sideraciones que se han aducido para concebir la moralidad de tales modos.

ll.2. I. La moralidad como adquisición de las virtudes

que conducen a la felicidad
E ntre los filósofos de la ant i gua G r e cia lo m o ra l se conc ibe como b ú s-
queda de la felicidad o vida buena. Ser moral era sinónimo de aplicar el
intelecto a la tarea de descubrir y escoger en cada momento los medios más

31
oportunos para alcanzar una vida plena, feliz, globalmente satisfactoria. En
este sentido, la base para conducirse moralmente es una correcta delibera-
ción, e s decir, un u so a decuado de la r a c i o n a l i d a d, e nt e n d i da a quí c o m o
racionalidad prudencial. Esta facultad nos permite discurrir sobre los medios
y estrategias que conducen a ese fin al que todos tendemos inevitablemente:
e l fin de alc anzar el m á x im o d e f e l i c i dad en el c o n j u n t o d e n u e s tra v i d a .
A ristóteles distingue claramente en tre esa racionalidad moral que u t i l i z a-
mos para conducir prudentemente nuestra vida hacia la felicidad, y ese otro
tipo de racionalidad técnica, que también poseemos, y que delibera sobre los
medios más adecuados para alcanzar ciertos fines, pero en este caso se trata
de fines puntuales y no se tiene en cuenta el marco global de la propia vida'.
[La distinción aristotélica entre la razón prudencial (verdadera rayón moral
según Aristóteles, aunque no lo será para Kant, como veremos ) y la mera
rayón técnica tiene todavía un enorme valor para entender algunas cuestio-
nes morales. Por ejemplo, supongamos que me planteo la elección de mi
futura profesión u oficio con la m i r ada puesta en mi propia felicidad; la
razón prudencial me lleva a pensar que me conviene escoger con mucho
cuidado, teniendo en cuenta que es una elección que seguramente va a con-
dicionar el resto de mi vida; por eso, tal reflexión me llevará a plantearme
ciertas preguntas ante cada una de las profesiones posibles: ¹Me gusta lo
suficiente como para dedicarme a ella durante decenios?, ¹Poseo las cuali-
dades necesarias para llegar a ser un buen profesional en ese ramo?, ¹Tiene
esa profesión una suficiente remuneración económica y un mínimo de reco-
nocimiento social? ¹Se trata de una profesión en la que los riesgos físicos y
psicológicos están suficientemente compensados por los bienes directos e
indirectos que produce el ejercicio de la misma?, ¹Es una profesión que
aporta algo positivo a la comunidad en la que vivo o que más bien le pro-
duce perjuicio?, iHasta qué punto el ejercicio de esa profesión es compati-
ble con el compromiso con los ideales morales, políticos y religiosos en los
que creo? Se supone que una sabia decisión en este caso, una decisión
moralmente acertada en el sentido prudencial, sería aquélla que armonizase
al máximo las respuestas a preguntas como ésas, de modo que la profesión
finalmente escogida compaginase mis gustos, mis aspiraciones económicas,
mis expectativas de éxito social, mis ideales políticos y religiosos, etc. El
acierto es una cuestión de cómo encajar una serie de elementos distintos de
tal modo que formen un todo coherente y satisfactorio a largo plazo. Es una
cuestión de cálculo sensato de las posibilidades y los deseos propios.
En cambio, ante un problema puntual como puede ser el de conseguir apro-
bar cierto examen de acceso para estudiar la profesión elegida, lo que se pone
en marcha es la razón técnica: ¹Cómo hago — aquí y ahora — para asegurar el
éxito en ese examen?, ¹Me pongo a estudiar sistemáticamente o mejor busco
un buen enchufe?, ¹Me estudio toda la materia o selecciono unos cuantos
temas que según se dice son los fundamentales?, ¹Formo un equipo de estu-
dio con otros compañeros que también van a presentarse a ese examen, o será

' Véase Ética a Nicómaco, Vl, 4-5.

32
 mejor que me prepare en solitario?, iDispongo de todo el material necesario
para prepararme o he de buscar más? Nótese que las cuestiones técnicas lle-
van consigo — inevitablemente — aspectos morales, como ocurre en este caso:
la cuestión de cómo superar el examen nos hace ver que es posible una «solu-
ción honrada » y una «solución tramposa», una opción ~individualista» y otra
más «comunitaria», etc. Sin embargo, este cruce de ambos tipos de cuestio-
nes pone de manifiesto la distinción entre ellos: porque es evidente que uno
puede tener en cuenta las consideraciones morales a la hora de diseñar la
mejor solución técnica de un problema concreto, o bien optar por no tener-
las en cuenta; tanto en un caso como en otro es posible que se tenga éxito en
la solución del problema, pero las consecuencias para la armonía de la pro-
pia vida no serán las mismas; si la solución técnica ha siclo «moral » (pruden-
te en el sentido aristotélico ), el individuo se sentirá probablemente más satis-
fecho que si ha aplicado una solución técnica «inn.oral», puesto que, al
menos a largo plazo, las soluciones moralmente acertadas proporcionan
mayor felicidad que las moralmente erróneas. ]

S in embargo, ya entre los griegos hubo discrepancias sobre el modo de

interpretar la f e l i c i d ad. Por un l a do , lo s hedonistas e ntienden la f e l i c i d a d
como placer, como satisfacción de los sentidos y ausencia de dolor. La escue-
la de Epicuro es representativa de este tipo de planteamiento. Por su parte,
los eudaimonistas —fundamentalmente Ar i s t ó t e les y sus seguidores — entien-
den que la felicidad no se identifica con el placer, aunque admiten que éste
es un elemento imprescincible de la felicidad como un todo, pero añaden que
lo esencial para ser feliz es realizar la actividad que es propia de cada tipo de
seres. En el caso de Ar i stót eles, la activ idad que, a su juicio, nos hace más
felices, es la de entender el mundo y maravillarnos de todo cuanto conti ene;
las actividades que se refieren al pensamiento y al con o c i m i e nto serían las
más propias del hombre: estudiar, reflexionar, averiguar las verdaderas res-
puestas a nuestras preguntas, satisfacer nuestra curiosidad, salir de dudas, etc.
Otras escuelas filosóficas, especialmente tras la expansión del cristianismo
en los primeros siglos de nuestra era, entendieron la felicidad como ejercicio
de otras actividades no necesariamente intelectuales (aunque sin despreciar
éstas ), como por ej. todos aquéllos que, como San Agustín, afirmaron que el
a mor es una actividad superior al conocimient o ' .
En los tiempos modernos todavía persiste la corri ente hedonista, repre-
sentada especialmente por el ut i l i t a r i smo. En efecto, muchos filósofos uti-
litaristas cont i n úa n i d e n t i f i c a nd o l a f e l i c i dad con el p l a c er, y el p l a cer a
su vez es entendido c om o sensación agradable, como . atisfacción sensi-
ble. Frente a ellos, otras escuelas contemporáneas insisten en afirmar que,
s i bien l a f e l i c i d a d e s a l g o a l o q u e t o d o s l o s h o m b r e s a sp i r an , n o e s

' Véase, por ejemplo, La ciudad de Dios,libro XI,

33
cierto que esa aspiración co n sista en exper i m e n tar sensaciones placente-
ras. Sin ren u n c ia r n e c esariamente al p l a c er, lo qu e en r e a l i dad m u ev e a
l os seres humanos es la búsqueda de la f e l i c i dad e n t e n d id a c om o « a u t o -
rrealización». Esta autorrealigación es entendida de distint os modos por los
t eóricos no - h e d o n i s t as, pero t o d o s e l l o s c o m p a r te n e l r a sgo c o m ú n d e
a firmar que el fi n d e l a v i d a h u m a n a n o e s l a o b t e n c i ó n d e p l a c er, sin o
alcanzar otras metas que no siempre propor c i o nan un a satisfacción sensi-
b le, y que sin em b a rgo los h u m a no s con sideran com o p a rt e d e su p r o p i a
felicidad.
Para los hedonistas, la razón moral no puede ser otra cosa que rapón cal-
culadora, puesto que se trata de calcular los placeres y dolores con el fin de
obtener el mayor saldo posible de placer con el mínimo de dolor. En cam-
b io, los eudai m o n i s tas pueden seguir c o n c i b i e nd o l a r a zón m o r a l c o m o
rapón prudencial, puesto que su tarea es la ponderación de los distint os ele-
mentos a tener en cuenta en cada situación con el o b j e t iv o de al c anzar el
mayor bien posible en el conjunto de la vida, entendido ese bien como el
logro de la plena autorrealización.
O bsérvese, no o b s t a n t e , q u e t a n t o h e d o n i s t a s c om o e u d a i m o n i s t a s
c omparten el rasgo común qu e no s i n t e r esa en este mom e n to : e n t i e n d e n
la moralidad como búsqueda de la felicidad y, consecuentemente, conci-
b en la r a zón m o r a l c om o un a f a c u l tad que no s ayuda a en c o n t rar l o s
m edios más adecuados para alcanzar un fi n qu e ya está fij ado de an t e m a -
no por la nat u r aleza.

ll.2.2. La moralidad del carácter individual: una capacidad

para enfrentar la vida sin «desmoralización»
Entre las éticas que entienden la felicidad como autorrealipación merece
destacarse una trad i c ió n h i s p á n ica que com enzó con l a o br a de O r t eg a y
G asset y que ha sido c o n t i n u ad a po r A r a n g u r en . E sta ét ic a i n s i ste en l a
formación del carácter individual, de tal modo que el desarrollo personal per-
m ita a cada cual e n f r e n ta r l o s r e to s de l a v i d a co n u n e s t ad o d e á n i m o
r obusto y po t e n te : se tr ata de t e ner l a m o ra l a l t a , l o c o n t r a r i o a se n t i r s e
desmoralizado'. Esta visión de lo moral toma como referencia cl significado
deportivo de «estar en forma»: el ind i v i duo alto de moral es el que sigue un
entrenamiento, el que a lo largo de su vida va ejercitándose para poder res-

' J.L.L. Aranguren, Ética; íd., «La situación de los valores éticos» en Varios, Los valores
éticos en la nueva sociedad democrática, Madrid, Instituto Fe y Secularidad y Fundación
Friedrich Ebert, 1985, pp. 13-20.

34
p onder con coraje a los desafíos que la vida nos presenta a cada instant e .
Para ello es preciso tener claras las metas que uno desea alcanzar a lo largo
de la vida y poseer un cierto grado de confianza en la propia capacidad para
a lcanzar dichas metas. Di ch o d e o t r o m o d o : p ar a estar «en b u ena f o r m a
moral» es imprescindible co n tar con a l gún p r o y ecto v i t a l de au t orrealipa-
ción y con una buena dosis de autoestima 4. En este sentido, ésta es una ética
que no sólo valora el alt r u i smo como va lor m o r al, sino tam b ién la n ecesa-
r ia atención a esa razonable conf i anza en uno m i sm o y en e l v a l o r d e l o s
propios proyectos que resulta im p r escind i bl e para l l e v a r los adelante co n
altura humana.
E sta explicación de lo m o ra l c e n t r ada en la f o r m a c ión o c o n s t r u c c i ó n
del carácter tiene por referente en primer lugar al in d i v i d uo, que es prima-
riamente el agente de la moralidad. Pero es aplicable también a las socie-
dades, porque un a so c i edad pu ede estar a lt a d e m o r a l o d e s m o r a l i zada,
puede tener arrestos para enfrentar con a l t ur a h u m an a los retos vi t a les o
carecer prácticamente de ellos, puede tener proyectos de autorrealización
y alta autoestima co l e c t iv a o p u ede estar «en baja f o rm a m o r a l » . A h o r a
b ien, la mo ral a lt a o l a d e sm or al ización sociales no se perc i ben en u n o s
cuantos casos aislados, sino en un talante general que no siempre es fácil de
percibir y de analizar.

[Los lectores recordarán una expresión que ha tenido cierta popularidad:

«tienes más moral que el Alcoyano». Con ella suele expresarse que el interlo-
cutor «está alto de moral» en el sentido que estamos comentando. Por lo que
sabemos, dicha expresión tiene su origen en una leyenda local. Cuentan que
en cierta ocasión jugaba el Alcoyano Fútbol Club un partido en el que estaba
perdiendo por una amplia goleada, pero los ánimos del equipo eran tan altos
que, llegando ya al final del tiempo reglamentario normal, los de Alcoy pidie-
ron una prórroga para conseguir, al menos, el empate. ]

Para completar un poco más esta visión de lo m o r al , recordemos aquel

texto de Ortega, que también recoge Ar anguren en su Etica:
«Me irrita este vocablo, 'moral'. Me irrita porque en su uso y abuso tradi-
cionales se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la

4 La autoestima es un valor moral cuya importancia ha sido subrayada en los últimos tiem-
pos por multitud de teóricos y desde distintos puntos de vista. Así, por ejemplo, J. Rawls sitúa
la autoestima entre los llamados «bienes primarios», esto es, aquellos bienes que cualquier
persona necesita y desea para poder llevar adelante cualquier proyecto que se proponga.
Por otra parte, desde el campo educativo hace ya tiempo que se alzan voces que insis-
ten en la necesidad de potenciar la autoestima, no sólo porque es necesaria para el adecua-
do desarrollo individual, sino también para poder fomentar el altruismo, dado que difícil-
mente estimaremos a los otros si no desarrollamos un mínimo de autoestima.

35
 vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo
entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujo-
sa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser
mismo del hombre cuando está en su propio quicio y eficacia vital. Un hom-
bre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí
mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y
por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino»'

ll.2.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplimiento

de deberes hacia lo que es fin en si mismo
Junto con las v i si ones de la m o r a l i dad que someramente acabamos de
d escribir, se ha id o gestando a t r a vés de los siglos otra perspectiva de l o
moral no menos influyente que las anteriores. Se trata de aquellos sistemas
éticos que colocan la n o c ió n d e « d eber» en un l u gar cen t ral de su discur-
so, relegando a un segundo plano la cuestión de la felicidad.
Ya en la A n t i g ü edad, los estoicos situaron el concepto de «ley natural»
como centro de la experiencia moral; entendían que la mo r al idad consiste
b ásicamente en un ajustamiento de la propia in t e n c ión y de la propia con -
ducta a los dictados universales de la razón, concebida por ellos como una
igual capacidad que la naturaleza ha proporcionado a todos los hombres para
que alcancemos el objetivo que ella misma tiene previsto para nosotros.
En la ética medieval se produce un progresivo refuerzo de esa categoría
d e «ley natural», de tal m od o qu e va co brando cada vez mayor relevanci a
una nueva vi sión de l a m o r a l i dad — centrada en la n o c ió n d e d e ber —, que
tiene su más acabada expresión en la reflexión k a n t i a na. Frente a las con-
cepciones anteriores, la moralidad del deber explica que, efectivamente, los
hombres tienden por naturaleza a la felicidad, pero que ésta es una dimen-
sión en la que se asemejan a los restantes seres naturales: la felicidad es un
fin natural, no puesto por el h o m b re. Sin em b argo, una adecuada explica-
ción del fen ó m eno de la m o r a l i d ad, a j u i ci o de K a nt , t e n d rí a que superar
ese «naturalismo», porque es necesario justificar de algún modo el hecho
de que nuestra búsqueda in d i v i d ua l de la f e l i c i dad en cu en tr a siempre un
límite en el respeto que nuestra razón nos obliga a practicar con cu alqu i er
s er humano, i n c l uso con un o m i s m o . Es preciso expl i car por qu é lo s pr e-
ceptos morales que crientan nuestras vidas no autorizan a dañar a los seres
humanos aun cua;>do estuviéramos seguros de que tales daños nos acarrea-

' J. Ortega y Gasset, «Por qué he escrito El hombre a la defensiva », en Obras completas,
voL lV, p. 72; J.L.L. Aranguren, Ética, p. 81.

36
r ían una mayor f e l i c i d ad. La respuesta la encuen tra K an t e n q u e l a e x i s -
tencia misma de la moralidad permite suponer que los humanos somos seres
que estamos situados más allá de la ley del precio. Si el hombre es aquel ser
que tiene dignidad y no pr e c io, ello se debe a que es capaz de sustraerse al
orden natural, es autolegislador, autónomo. Lo c ual i m p l i c a que su mayor
g randeza reside en actuar según la ley que se impone a sí mismo. El ámbi t o
moral es aquí el de la realización de la aut o n o mí a h u m a na, la realización
de la humanidad. La grandeza del hombre no consiste en ser capaz de cien-
c ia, como p e n saba el a r i s t o t e l i smo, sin o e n se r c a paz de v id a m o r a l , e s
decir, en ser capaz de conducirse de tal modo que uno se haga digno de ser
feliz, aunque no llegue a serlo en esta vida; porque el sentido de la existen-
cia humana ya no sería el de alcanzar la felicidad (aunque cada cual trata-
r á de alcanzarla confo rm e a su pr o pi a n o c ió n d e l a m i s m a ), sino el de la
conservación y pr o m o c ión de lo absolutamente val ioso: la vida de to das y
cada una de las personas.

lL2.4. La moralidad como aptitud para la solución pacifica

de los conflictos
Esta nueva forma de entender lo mo ral se abre paso en los países demo-
cráticos de Occidente a partir de las reflexiones de G.H. Mead en las pri-
m eras décadas del siglo XX . Se caracteriza, en pr i n c i p i o , po r c o n c e bi r l a
moralidad como una cuestión en la que ha de primar la reflexión acerca del
ámbito social, frente a los enfoques que centran la moralidad en lo indivi-
d ual; la moralidad es un problema que pertenece más a la filosofía polít i c a
que a cualquier otra disciplina fi l osófica.
E ste en f o qu e n o car e c e d e i m po r t a n t e s p r e c e d e n tes. Y a e n l a
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres s eñala Kant como m o t o r
utópico de la acción moral el «reino de los fines». Por una parte, porque en
é l cada persona será considerada como un fi n e n sí m i sma y, por t a n to , l a
organización económ i ca, pol í t ica y social deberá girar en t o rn o a cada ser
humano. Pero además, en este reino se hallarán armoniosamente conjugados
los fines que todos y cada uno se proponen lograr a lo largo de su vida. Ahora
bien, ¹cómo armo n i zar los fines subjetivos? Las teorías del contr ato social
ofrecen una solución a través de la idea del pacto social, que recibe su expre-
sión acabada en la « v o l u n tad general» de Rousseau: cada uno ren u n ci a a
parte de su voluntad ind i v i d ual para ingresar en la general. Sin embargo, el
marxismo nos recuerda posteriormente que los intereses de los distintos gru-
pos sociales son antagónicos, de modo que el motor de la historia es el con-
flicto. A pesar de esta conflict i v i dad inevitable, G. H. M ead apunta la nece-
sidad de l a c a t e g o rí a d e re c o nocimiento recíproco (que ya Hegel había

37
señalado), como una categoría central para la comprensión del fenómeno
moral. El conj u nt o d e t o das estas propuestas, unido al ll a m ado «giro prag-
mático» (pragmatic turn) configura una nueva concepción de la moralidad.
La novedad consistiría en situar el ámbito m o ral pr eferentemente en el
d e la solución de c o n f l i c to s de acción, sea a ni ve l i n d i v i d u al , sea a n i v e l
colectivo. Tal solución exige la realización de los hombres como tales, y pre-
cisamente a través de su racionalidad. Pero una racionalidad que no se mues-
tra ya en el hecho de que los hombres se den a sí mismos leyes propias, sino
en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a través del diálogo.

ll.2.5. La moralidad como práctica solidaria de las virtudes comunitarias

En estos últimos años del siglo XX ha cobrado cierto prestigio la corrien-
t e filosófica comunitarista, que prop one en t e n der l a m o r a l i dad c om o u n a
cuestión de identif i cación de cada indiv i duo con su propia comun idad con-
creta, aquélla en la que nace y en la que se educa hasta llegar a convertir se
e n adulto . E st a c o r r i e nt e n a c e c o m o r e a c c ió n f r e n t e a l i n d i v i d u a l i s m o
moderno, un i n d i v i d u a l i smo in sol idario y consumista que ha conv e r t id o a
las sociedades modernas en gigantescos agregados de personas aisladas (ato-
mismo) y alienadas por una cultura de masas (incomunicación, dictadura de
las modas, superficialidad, frivolidad, etc.). Para combatir estas lacras, los
comunitaristas empiezan por subrayar el papel moral irrenunciable que siem-
pre ha correspondido a la comunidad en la formación de las personas: un ser
humano sólo llega a madurar como tal cuando se identifica c on una comuni -
dad concreta (una familia, una vecindad, un colectivo profesional, una ciu-
dad, una nación), porque sólo puede adquirir su personalidad por la perte-
nencia a ella, y sólo si desarrolla aquellas virtudes que la comuni d ad exi ge,
v irtudes que const i t u yen l a v i s ió n qu e l a c o m u n i da d t i en e r especto a l a s
excelencias humanas. La moralidad no se entiende aquí como una cuestión
d e deberes y derechos, sino más bien com o t a rea de toda un a c o m u n i d a d
esforzándose por desarrollar unas excelencias en todos sus miembros para
alcanzar solidariamente una vida plena de sentido.
E s indudable que esta vi sión de l a m o r a l i dad c o n t i en e e l e m e n to s qu e
s on imprescind i b les para una adecuada descripción del f e n ó m en o m o r a l .
No les falta razón a los comunit aristas cuando insisten en que toda persona
n ecesita una co m u n i d a d c o n c r et a en l a qu e se socialice y ad q u i era un o s
valores. También aciertan al pensar que las comunidades poseen su propia
concepción de las virt u des y de las normas e instituci ones que las configu-
r an, puesto que cada comunidad es heredera de un conju nt o de tr ad i c i o n es
c uyo entrecruzamiento c o n s t i t uy e su p r o pi a i d e n t i d ad . Es ci e rt o qu e l o s
i ndividuos han de en r a i zar en ese humus de las tradic i o nes por m e di o d e

38
alguna comun i dad co n c r e ta, pues de lo co n t r a ri o q u edan desarraigados y
despersonalizados, convir t i é n dose en hombres-masa.
Sin embargo, hemos de apuntar que la moralidad no puede limitarse a
la solidaridad grupal a la que apuntan las éticas comunit a r istas, sino que es
preciso dar cuenta de una solidaridad universalista que está presente en una
multitud de manifestaciones del fenómeno moral. Además de la moralidad
d e la com u n i da d c o n c r e ta , en a l g u no s casos es preciso re m i t i rse a u n a
moralidad de la comunidad universal,,puesto que hay problemas morales que
sólo pueden ser enfren t ados si las personas son capaces de ponerse en el
lugar de cualquier otro, in c l u y endo tam b ién a las generaciones futuras.

ll.2.6. La moralidad como cumplimiento de principios universales

T ambién en los úl t i m o s años, y en fr a nca pol é m ica con las posicion es
comunitaristas, ha ido surgiendo una perspectiva de análisis del fenómeno

• • • •
•
'
~ • ' < • ~ •

• • •

Aristóteles, Tomás de
Felicidad como
Aquino, Zubiri,
Lo moral como autorrealización
Personalismo
búsqueda de la vida
buena
Felicidad como placer
Epicuro, Utilitarismo
(Hedonistas)

Lo moral como
Deber, justicia Estoicismo, Kant,
cumplimiento del deber

Lo moral como aptitud Reconocimiento

Éticas dialógicas: Apel,
para la solución pacífica recíproco, justicia,
Habermas, Rawls, etc.
de los conflictos no-violencia

Lo moral como
Virtud, comunidad, Corriente ética
ajustamiento a la tradición
tradición comunitarista
de la propia
comunidad

Lo moral como desarrollo

Desarrollo moral, Kohlberg, Rawls,
que culmina en principios
justicia, procedimientos Habermas, Apel,
universalistas

39
moral que distingue tres niveles d e desarrollo de la conciencia moral en los
seres humanos. Se trata de las teorías elaboradas por L. Kohlberg sobre la
base de anteriores investigaciones llevadas a cabo por J. Piaget. Como vere-
m os más adelante, el segundo n i v e l e n l a t e o r í a de K o h l b er g es el n i v e l
convencional, en el que la moralidad se manifiesta en la tendencia del
i ndividuo a iden t i f i c arse con su propia comun i d ad, de modo que iden t i f i c a
las normas morales correctas con las que se consideran vigentes en ella. En
cambio, en el n i vel po stconv en c i o n al, la persona es capaz de distinguir las
normas comunitarias, convenciona lme n te establecidas, de los principios uni-
eersalistas de justicia, p rincipi os que le permiten sopesar el grado de morali-
dad de las normas de cualquier comunidad, incluida la suya.
Las éticas que asumen los descubrimientos de Kohlberg (éticas que
podemos llamar «universalistas») intentan dar razón de la existencia de ese
nivel postconvencional de la conciencia moral, y por ello se niegan a redu-
cir la m o r a l i da d a l a m e r a c o n s t a t a c ión d e l o q u e s e c o n s i d era bu en o y
correcto en las distintas tradiciones de las comunidades concretas.

II.3. CONTRASTE ENTRE EL ÁMBITO MORAL Y OTROS ÁMBITOS

E n los apartados anteriores hemos podido apreciar hasta qué pu nt o l a

moralidad es un fenómeno tan sumamente complejo que permite ser descri-
to desde distintos puntos de vista, cada uno de los cuales pone el énfasis en
alguno de los rasgos propios de lo mo r al. Un o d e esos rasgos que todos los
enfoques éticos reconocen, aunque no todos le conceden el mismo valor, es
lo que podemos llamar la no rmatieidad, es decir, el hecho de que to d as las
concepciones morales exponen ciertos preceptos, normas y principios como
obligatorios para todo el c o n j u n t o d e s uje tos morales. Esta dimensión pres-
criptiva d e la mo r a l i d ad se corresponde con la i n t e n c i ó n o r i e n t a d o ra q ue
posee toda moral concreta. Pero el hecho de que la moral se manifieste — no
sólo, pero también — como un código de normas, como un con j u n to de p re s-
cripciones, provoca en muchas personas una cierta confusión entre las nor-
mas morales y otros tipos de normas (jurídicas, religiosas, sociales, técnicas,
etc. ) que a menudo presentan los mismos contenidos. No estará de más, por
tanto, hacer unas breves consideraciones sobre las diferencias — y semejan-
as — que, a nuestro juicio, existen entre los distintos ámbitos normat i v o s.

ll.3. I. Moral y derecho

E l térm in o « d e r e c h o » a d m i t e u n a g r a n v a r i e d a d d e s i g n i f i c a do s en
c uyo análisis no po d e mos ent rar aq uí, pero sin d uda un o de t a les signi f i -

40
cados es el que se refiere al derecho positivo, es decir, a ese código de nor-
mas destinadas a orientar las acciones de los ciudadanos, que emana de las
autoridades políticas y que cuenta con el respaldo coactivo de la fuerza física
del estado para hacerlas cumplir. Las normas del derecho positivo estable-
cen el ámbito de la legalidad, esto es, el marco de mandatos, prohibicio-
n es y perm i sos que ha n d e r e gi r o b l i g a t o r i a m e n t e l o s a c to s de lo s c i u -
dadanos en el terr i t o ri o de un d e t e r m i n ad o estado, so pena de cargar con
l as consecuenc ias d esagradables qu e e l p r o p i o e s t a d o t e n g a p r e v i s t o
i mponer a los in f r a c t o r es. Esta descripción del d e r echo po si t iv o no s pe r -
mite apreciar al g u nas semejanzas entre las n o r mas j u r í d i cas o l e g a les y
las morales:
a) El aspecto prescript i vo : en a m bos casos se trata de enun c i a dos que
indican que ciertos actos son obligatorios para las personas.
b) Referencia a actos voluntarios, lo que implica responsabilidad e
imputabilidad.
c) En muchos casos el contenido de ambos tipos de prescripciones es el
m ismo («pro h i b i c ió n d e m a t a r » , « prohibic ión de r o b a r » , «obligación de
auxiliar al pr ó j im o qu e p id e socorro », etc. ), aunque esta coinc i d en cia de
contenidos no es total n i t i e n e po r qu é serlo: existen co n t e n i dos mor al es
que no forman p a rt e del d e r echo po si t i vo , y v i c e v e r sa, existen o p u ed en
existir conten i dos jurídicos que no ti enen carácter moral.
S in embargo, tam b ién es posible señalar algunas diferencias not a b l e s
entre ambos tipos de normas:
a ) Las normas morales connotan un t i p o d e o b l i g ación « i n t e r n a», un a
a uto-obligación que uno r econoce en con c i e n c ia, es decir, como co n t e n i -
do normativo que alguien se impone a sí mismo, con independencia de cuál
s ea el origen fáctico de la nor m a ,
[Es indiferente que hayamos aprendido la norma moral en la familia, en la
escuela o en la calle; también es indiferente que la norma en cuestión perte-
nezca a una tradición religiosa, o a una tradición laica. Lo importante es que
u no acepta la norma vo l u n t a r i amente y la considera como una obl i gación ,
hasta el punto de que, si en adelante uno cede a la tentación de vulnerarla,
aparecerá un sentimiento de autorreproche o remordimiento.]
En cambio, las normas jurídicas sólo pueden imponer un t ip o de ob l i ga-
ción «externa»: no precisan que el sujeto las acepte de buen grado para que
su cumplimi ento sea exigible (aunque el funci on a m i e nto estable del esta-
d o aconseja que la mayor parte de las normas jurídicas se acepten volu n t a -
riamente ). En rigor, una norma jur íd ica obliga a todo mi embro de la socie-
dad en tanto que c i u d adano que v iv e b ajo l a j u r i s d i c c ión de un e stado, y
que por ello está sometido al ordenamiento legal promulgado por las insti-
tuciones políticas de dicho estado.
 En este punto se aprecia una posible fuente de conflic t os: algunos conte-
n idos morales que alguien reconoce en conciencia pueden estar en cont r a -
dicción con lo que ordena el estado en un m o m e nt o d e t er m i n a do. De este
modo puede surgir la llamada «objeción de conciencia» de la persona fren-
te a las normas legales correspondientes.
b) Las normas morales se presentan ante la propia conciencia como «ins-
tancia última» de obligación (en esto, como veremos, se asemejan a las nor-
mas religiosas). Esto significa que el sujeto considera a su propia conciencia
como tribunal ú l t im o de apelación ante el cual se tiene que dar cuenta del
cumplimiento o i n c u m p l i m i e nt o de la n o rma m o r al. La propia persona (su
conciencia ) es a la vez quien promulga el mandato moral, el destinatario de
dicho mandato y el tr i b u nal ante el que responde. En cambio, los mandatos
l egales no se m a n i f i e stan c o m o i n s t a n ci a ú l t i m a d e r e f e r e n ci a p ar a l a
conciencia del sujeto: el ciudadano sabe que tales mandatos son promulga-
dos por los organismos legislativos del estado, que obligan a todos los miem-
bros de la comun i dad po l í t i ca, y que en caso de incu m p l i m i e n t o h a br á de
responder ante los tribunales de justicia; pero, con todo, en los casos de con-
flicto entre las normas jurídicas vigentes y la propia con c i en c ia, puede — y
algunos casos debe — hacer prevalecer su criterio moral sobre los imperativos
legales, porque la conciencia sólo reconoce a los contenidos morales por ella
m isma aceptados como la instancia últ im a v i n c u l a n t e .
c ) Por úl t i m o , la s prescripci o nes morales exhi ben un c a r á c ter de u n i -
versalizabilidad que no que poseen las jurídicas. En rigor, estas últimas sólo
e xigen su c u m p l i m i e n t o a l c o n j u n t o d e c i u d a d a nos a q u i e nes afecta e l
ordenamiento ju r í d ico de un estado determinado, mien t ras que los precep-
tos morales cont i enen un a p r e t en sión de u n i v e r salidad que se exti ende a
t oda persona en cuanto t al . D e ci r qu e las prescripciones morales son un i -
v ersalizables significa qu e su c o n t e n i d o se c o n s idera ex i g i bl e a t o d o s e r
humano que se encuentre en la si tuación en l a que la n o rm a es aplicable.
E sta diferencia en el al c ance de las normas también pu ede ser una fuen t e
d e confl i c to s e n t r e l a c o n c i e n c i a m o r a l d e l a s p e r sonas y lo s m a n d a t o s
l egales que les afectan en tanto que ciudadanos de un estado determin ado.
[Por ejemplo, si una persona afirma la convicción moral de que se debe pre-
servar el equilibrio ecológico para tener un medio ambiente sano, esta afir-
mación implica que ella cree que todos debemos reconocer este deber moral.
Aunque un determinado gobierno permita en su terr i t o rio las activ i d ades
contaminantes, este deber moral de preservar el patrimonio natural debería
obligar en conciencia a todos, a pesar de que sea más rentable económica-
mente contaminar que no hacerlo. La universalidad con que se expresan las
c onvicciones morales como ésta debería ser argumento suficiente, en un a
eventual toma de decisiones, para inclinar la balanza del lado moral frente a
las pretensiones economicistas de una rápida rentabilidad.

42
 Otro ejemplo: Aunque el gobierno de la Alemania nazi condenase legal-
mente a muerte a millones de personas por pertenecer a determinadas razas y
credos, la acción fue claramente inmoral, dado que la conciencia moral alcan-
zada por la humanidad en su conjunto no puede por menos que considerar
inhumano semejante modo de actuar. Esta conciencia moral no es ningún fan-
tasma: es la firme convicción, defendida incluso al precio de perder la vida, de
todos aquellos que se enfrentaron ayer a los nazis, y que hoy se siguen enfren-
tando a cualquier tipo de discriminación racista, xenófoba o sectaria. ]

• O • O

• O

— Prescriptividad — Auto-obligación — Obligatoriedad externa

— Orientan actos libres, (obligatoriedad interna )
responsables — Instancia última
e imputables (incondicionalidad )
— Multitud de contenidos — Universalizabilidad: se
comunes considera que obligan
a todo humano en
tanto que humano
(ba j oc o acción física)
— No es instancia
última para orientar
la acción
— Universalidad parcial:
obliga a todo ciudadano
en tanto que sometido
al ordenamiento
jurídico del estado en
el que vive

ll.3.2. Moral y religión

C ualquier credo rel i gioso im p l ic a una determ i n ada concepción m o r a l ,
puesto que las creencias en general — no sólo las religiosas, sino también las
concepciones del mundo explícit amente ateas —, contienen necesariamente
consideraciones valorativas sobre determinados aspectos de la vida, consi-
deraciones que a su vez permiten fo r m u lar p r i n c i p i os, normas y preceptos
para orientar la acción. Las religiones de gran tradición h i s t ó r i ca, como el
cristianismo, el i sl am, o el b u d i s mo , d i sponen de d o c t r i n a s m o r a les muy
elaboradas, en las que se detallan f i n es, ideales, virtudes, normas, etc. De
este modo, el creyente de una determ i n ada religión r e c ibe — personalizán-
d ola, aceptándola en co n c i e n ci a cc.mo suya propia — la concepción m o r a l
d el grupo religioso al que pertenece, y con ella asimila t a m b ién un d e t e r -
minado código de normas que para él tendrá la doble cond i c ión de có d i go
religioso (prescripciones que proceden de la di v i n i dad a tr avés de la reve-
l ación y del m a gisterio de los jerarcas) y de código mo ral ( p r escripci o n e s

43
 para regir la ac c ió n qu e se pu eden c o n s iderar raci o n a l m e nt e e x i g i b les a
t oda persona en cu a nt o t a l ) . Pero en este punt o h e m o s de ad v e r ti r q u e ,
aunque muchos creyentes no sean conscientes de la doble dimensión (reli-
giosa y moral) que posee el código por el rigen su conducta, de hecho hay
una diferencia entre la auto-obl igación que corresponde a la aceptación de
las reglas en tanto que religiosas (auto-obligación que desaparece si el cre-
yente abandona esa religión concreta o toda religión ) y la auto-obligación
que se basa en la mera racionalidad de la prescripción (autoobligación que
n o desaparece aunque el c r e y e nt e a b a n d on e l a r e l i g i ón , p u e sto qu e l a s
reglas que se pueden considerar racionalmente exigibles no extraen su obli-
g atoriedad d e l a c r e e n c i a e n u n a a u t o r i d a d d i v i n a , s i n o d e l a p r o p i a
c onciencia hum an a ).
Por otra parte, una rel i g ión n o es sólo un c ó d igo m o r al, sino algo más:
es un determinado modo de comprender la trascendencia y de relacionarse
con ella. En este sentido, algunas de las prescripciones que pertenecen al
c ódigo moral rel i g ioso poseen, en realidad, un carácter estrictamente re l i -
gioso, y por tanto no pueden considerarse como prescripciones morales pro-
p iamente d i c h as, au n c u a n d o e l c r e y e nt e s e p u ed a sen ti r o b l i g ad o d e l
mismo modo por unas que por otras ( para él constituyen una instancia últ i -
ma de conducta tanto unas como otr as ) . Por ejemplo, cuando una rel i g i ó n
ordena a sus seguidores que participen en determin ados ritos, o que se diri-
j an a la d i v i n i d a d co n d e t e r m i n a das oracion es, está estableciendo p r e s-
c ripciones estri c t a m e nt e r e l i g i o sas, puesto qu e t a l e s e x i g e n c ias n o s o n
r acionalmente exigibles a toda persona en cuanto t a l .
Por último, recordemos que no t od a con cepción m o ral h ace referencia
a creencias religiosas, ni ti ene el deber de hacerlo. Es verdad que, durant e
siglos, las cuestiones morales solían estar a cargo de las religiones, y que sus
r espectivos jerarcas han of i c i ado y o f i c ia n de m o r a l i stas para orien tar l a s
a cciones de sus seguidores e intentar in fl ui r t a m b ién en lo s que no lo so n .
P ero, en ri gor, los pr eceptos de una m o ral r e l i g i osa sólo son v i n c u l a n t e s
p ara los creyentes de la religión en c u estión. Por t a n to , un a m o ral c o m ú n
e xigible a todos, creyentes y no cr eyentes, no puede ser una mo ral c o n f e -
s ional, ni t a m p o c o b e l i g e r an t e m e nt e l a i c i s t a ( esto es, opuesta a la l i b r e
existencia de las morales de inspiración r e l i g i o sa ), sino que ti ene que ser
simplemente laica", esto es, independiente de las creencias religiosas pero

" Sobre la distinción entre laicidad y laicismo véase A. Cortina y J. García-Roca,

«Laicismo, ética y religión en el debate socialista español» en Euroizquierda y cristianismo,
Fundación Friedric Ebert/Instituto Fe y Secu!,"ridad, Madrid, 1991, pp. 165-184; A. Cortina,
Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993, cap. 12.

44
no contrapuesta a ellas. De este modo, las distintas morales que están pre-
sentes en una sociedad pluralista pueden sostener — cada. una desde sus pro-
p ias creencias — una moral cív ica de pr i n c i p ios com ú n m e nt e c o m p a r t i d o s
(igual respeto y consideración para todos, garantía de derechos y libertades
básicos por todos ) que permita el c l i m a a p r o p i ado p ara que las dist i n t a s
concepciones morales de carácter general y comprensivo ( t a nt o r e l i g i osas
como laicas que diseñan proyectos de vida plena) puedan invitar a las gen-
tes a compartir sus respectivos ideales mediante los argumentos y testimo -
nios que estimen pert i n e n t es'.

ll.3.3. Moral y normas de trato social

Las costumbres (en latín mo res, antecedente del térm i no « m o r a l ») s on
una parte insoslayable de la identidad de un pueblo en cada momento de su
h istoria, pero n o t o d o l o q u e p e r t e n ece a l a c o s t u m bre t i en e r e l e v an c i a
moral en sentido estricto. Los usos y reglas que rigen para sentarse a la mesa
son un buen ejemplo. La observancia de tales reglas puede ser decisiva para
quien pretenda alcanzar algún grado de aceptación social, pero el quebran-
tamiento de alguna de ellas no alcanza generalmente el rango de infracción
moral, salvo que la int en c ión y el co n t e xto i n d i q uen otra cosa. Y lo mismo
podría decirse con respecto a los modos de vestir, de peinarse, de saludar,
etc.: aunque, en principio, son asuntos ajenos a toda concepción moral, pue-
den revestir cierta «carga moral» en determinadas circunstancias.
Naturalmente, un buen n ú m ero de co n t e n i dos morales («no agredir al
prójimo» , «respetar los bienes ajenos», etc. ) suelen ser al mismo tiempo
reglas del trato social, puesto que las normas morales cumplen en to das las
sociedades una determinada función de control social que permite una con-
viencia más o m e nos pacífica y estable, Sin e m b a r go, po d e mos detectar
a lgunas diferencias entre las n o r mas mo r ales y las que sólo son d e t r a t o
social. Por una parte, se puede considerar que las normas meramente socia-
l es presentan un t ip o d e o b l i g at o r i edad externa, bajo ci erta coacción p si -
cológica que todo grupo ejerce sobre sus miembros, y no constituyen la in s-
tancia últ ima de referencia para el agente moral, mi e n t ras que las normas
p ropiamente morales — insistamos en ello — nos obligan en conciencia (obl i -
g atoriedad in t e r na ) y f u n c i o n a n c o m o i n s t a n ci a ú l t i m a d e j u i c i o p ar a l a
propia conducta.

' Sobre las relaciones entre las morales comprensivas y la necesaria moral común en las
sociedades pluralistas véase Rawls, J., El liberalismo político, Crítica, Barcelona, 1996, espe-
cialmente la Conferencia IV, «La idea de un consenso entrecruzado », pp. 165-205.

45
 Por otra parte, tam p oco es la m i sma la «aut o r i d ad» ant e q u ien se res-
ponde en caso de infracción: en el caso de las normas morales es la propia
conciencia el tribunal úl t im o que nos pide cuentas de nuestros actos, mien-
tras que las infracciones a las reglas de trato social son juzgadas por la socie-
dad que circunda alinfractor (compañeros, vecinos, parientes, y, en gene-
ral, quienes conozcan el caso ) . En consecuencia, tampoco es igual el t i p o
de sanción que de hecho se le impone a los infractores de unas u otras nor-
mas: generalmente la sociedad circundante reacciona de un modo más viru-
l ento cuando se in f r i n gen n o r mas mor ales que cuando se trata de no r m a s
d e trato social, aunque de h e cho a v e ces puede ocurrir qu e un a m u l t i t u d
aplaude «el arrojo» de un ladrón que huyó del país con un dinero de la
empresa en la que trabajaba, mient ras que, al mismo t i e m po, se escandali-
zan del inusual horario de regreso a casa de los jóvenes vecinos.
A lgo parecido podría decirse con respecto a muchas costumbres indi v i -
duales. Es obvio que carece de relevancia moral el hecho de que alguien
t enga por costumbre l ev a n t a rse de la cama con el pi e i z q u i er do, o co n e l
derecho, o co n a m bo s a l a v ez. O tr a c u e stión es que pu eda darse alguna
extraña circunstancia en la que el m odo de l ev an t arse de la cama pudiera
desencadenar algún perjuicio para los demás o para uno mismo; en tal caso,
e se tipo de con d u ct a pu ede acoger cierta carga moral que sólo el an á l i s i s
detallado del caso podría poner de manifiesto.

• < • > • •

S
• •
• • •

— Prescriptividad Obligatoriedad — Obligatoriedad

— Orientan actos libres, interna externa (bajo presión
responsables e Instancia última grupal)
imputables (incondicionalidad ) — No son instancia
— Multitud de — Se responde ante la última para el
agente
contenidos comunes propia conciencia Se responde ante el
— La sanción al infractor grupo social
es impuesta, ante circundante
todo, por su propia La sanción al
conciencia en forma infractor es impuesta
de autoreproche por el grupo social
circundante

46
ll.3.4. Moral y normas de tipo técnico
Las normas de tipo técn ico — como los demás tipos de normas que veni -
mos comentando — también cumplen la fun c ión de ori en tar nuestras accio-
nes para alcanzar determ i n a dos fi n es. Sin em b ar go, tal c om o v e í a mos al
exponer los ti pos de saber práct ico según A r i s t ó t e l es, moral y t é c n ic a se
diferencian en cuanto a los fi nes de las respectivas acciones, ya que el fi n
de la técnica es la producción de bienes útiles o bellos„ m i e n t ras que el fin
de la moral es la acción buena por sí misma. Una cosa es actuar eficazmen-
t e con respecto a un fi n d e seado — sea bueno o malo —, y otra muy di st i n t a
es actuar moralmente bien .
E n efecto, las normas técnicas tienen por meta generar un bien part i c u -
l ar, mientras que las reglas morales apuntan a l a c o n s ecución de l m a y o r
b ien práctico que sea posible para un ser hu m a n o' . La o b servancia de l a s
p rescripciones técn i cas da l u gar a p e r sonas háb i l es, con o c edoras de l o s
m edios adecuados para alcanzar eficazmente ciertos fines, pero no garanti -
z a que tales personas sean al m i smo t i e m p o b u e nas en el sen t id o m o r a l .
Igualmente háb i les en el m a n ejo de los venenos pueden ser el env en en a-
dor y el m é d i co , p ero el p r i m er o sería un e f i caz asesino, mi e n t ras que el
segundo pone su técnica al servicio de un fi n b u e no , como es la salud del
e nfermo. A sí, pues, las normas técnicas también o r i e n ta n l a c o n d u ct a d e
las personas, pero en un sentido d i f erente al de las normas morales: mien-
tras que las primeras orientan sobre los medios más adecuados para realizar
todo tipo de fines sin ocuparse de la bondad o malicia de los mismos, ni del
fin últ im o qu e se pueda conseguir a través de fines parciales, las segundas
apuntan directamente a la licitud o ilicitud moral de los diferentes fines
que pueden ser perseguidos, así como al bien supremo y al fin último, pero
nada nos dicen sobre las habilidades que haya poner en juego para la con-
secución de tales fines.
En la termino logía kanti ana, las prescripciones técnicas se expresan por
medio de imperativos hipotéticos, es decir, aquellos que tienen la forma «Si
q uieres X, entonces debes hacer Y». En efecto, las normas de tipo té c n i c o
sólo obligan de algún modo a quien pretenda conseguir un determinado fin
c oncreto: por ej e m p lo , supongamos que leemos en un f o l l et o d e i n s t r u c -
ciones de uso de un nuevo coche la norma siguiente: «Deberá Ud. cambiar
e l aceite lu b r i c a nt e del m o t o r c ad a c i nc o m i l k i l ó m e t r o s». Es obvi o q u e
esta norma sólo o b l i g a al u s u ario e n l a m e d i d a e n q u e t e n g a i n t e r és en
mantener el vehículo en buen estado de funcion am i en to. Sólo le ob l iga si

"Véase Ética a Nicómaco, Vl, 5, l.l40a, 24-27,

47
a la norma t é c n i c a c i t ad a se le añ ade un a c o n d i c ió n i m p l í c i t a : «S i U d .
quiere que el coche funcione sin problemas, entonces deberá cambiar el
aceite...» En cambio, las normas de carácter moral no se expresan, a juicio
d e Kant, mediante im p erat i vos hipo t é t i cos, sino por medio de im p erat i v o s
categóricos. Por ejemplo, la norma que afirma que «Debes cumplir tus pro-
mesas» no lleva im p l í c it o n i n gú n t i p ó d e co n d i c i ón , sino que expresa una
o rientación d e l a c o n d u c t a qu e d e b e ría seguirse aunque el r e su l t ado n o
c onstituya u n f i n d e s e ado po r e l a g e nt e m o r a l ; p o r q u e l a n o r m a m o r a l
expresa lo que cualquier agente debería hacer para comportarse como un
s er humano, como al guien que t om a en serio su propia racion al i dad y po r
l o tanto no d e sea caer en la c o n t r a d i c c ión d e i n c u m p l i r a q u e ll o qu e d i j o
que iba a cumplir. Desde el punto de vista de Kant, los imperativos morales
expresan los límites que la propia racionalidad humana se autoimpone para
n o caer en con t r a d i c c ión c o n sigo mi sma, y de ahí que exista una di f eren -
c ia entre las normas simplemente t é c n i c as, que sólo obl i gan « h i p o t é t i c a -
mente», y las normas morales, que obligan a todo ser racional con carácter
c ategórico, puesto que la ún ica con d i c ión que cabe pensar como im p l í c i t a
en ellas sería: «Si quieres comportarte comu un ser verdaderamente racio-
n al, ento n ces debes...» Pero semejante c o n d i c ió n t i e n e u n c a r á c te r t a n
general que ya no sería adecuada para hablar de las normas morales como
imperativos hipot é t i c os.

• S

— Prescriptividad — Apuntan a los fines — Apuntan a los fines

— Orientan actos libres, últimos de la acción inmediatos de la
responsables e (bondad) acción (eficacia)
imputa
bles — No proporcionan — Proporcionan
habilidades concretas habilidades concretas
— Carácter categórico — Carácter hipotético
(según Kant) (según Kant)

48
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49
BIBLIOGRAFÍA

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50
 Breve historia
de la ética

III. I. LA DIVERSIDAD DE LAS TEORÍAS ÉTICAS

En el capítulo primero distinguíamos entre las doctrinas morales y las teo-

rías éticas. Apuntábamos que las doctrinas morales son si. tematizaciones de
algún conjunto de valores, principios y normas concretos, como es el caso de
l a moral católi ca, o la pr o testante, o la mo ral l a i c i sta que im p l a n t aron l o s
regímenes inspirados en el marxismo-leninismo. Tales «sistemas morales» o
«doctrinas morales» no son propiamente teorías filosóficas, al menos en el
sentido técnico de la palabra «Filosofía», aunque a veces pueden ser expues-
tos por los correspondientes moralistas haciendo uso de las herramientas de
la Filosofía para conseguir cierta coherencia lógica y expositiva.
Las teorías éticas, a diferencia de las morales concretas, no buscan de
modo inmediato contestar a preguntas como «~qué debemos hacer?» o «¹de
qué modo debería organizarse una buena sociedad?, sino más bien a estas
otras: «¹por qué hay moral?», «¹qué razones — si las hay — justifican que siga-
mos utilizando alguna con c epción m o ra l c o n c r et a p ara or i e n tar n u e stras
v idas?», «¹qué razones — si las hay — avalan la elección de una determ i n a d a
c oncepción m o r a l f r e n t e a o t r a s c o n c e p c i o nes r i v a l es?». Las do c t r i n a s
m orales se ofrecen como o r i e n t a c ió n i n m e d i at a para la v id a m o ra l de l a s
personas, mientras que las teorías éticas pretenden más bien dar cuenta del
fenómeno de la moralidad en general. Como puede suponerse, la respuesta
o frecida por los f i l ó sofos a estas cuestiones dista mucho de ser un á n i m e .
Cada teoría ética ofrece una determinada visión del fenómeno de la mor a-
lidad y lo an al iza desde una perspectiva diferente. Todas ellas están cons-
t ruidas prácti c am ent e co n l o s m i s m o s c o n c e p t os, po r qu e n o e s p o s i b l e

51
hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, feli-
cidad, fines de la conducta, libertad, vir t u des, etc. La diferencia que obser-
vamos entre las diversas teorías éticas no viene, por tanto, de los conceptos
que manejan, sino del m od o c om o lo s ordenan en cu anto a su pr i o r i dad y
de los métodos filosóficos que emplean.
Así pues, un acercamiento a las distintas teorías éticas resulta extrema-
damente útil para entender el fenómeno de la moralidad. Sin embargo,
dado que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desde el siglo V
a. J.C., con Sócr ates, o in c l uso antes (con lo s l l a m ados «presocráticos»),
n o parece posible exp o n e r las to das. Nos l i m i t a r e mos aquí a un a su c i n t a
e xposición de algunas de las que han t e n ido y están t e n i e ndo m a yor rel e-
vancia histórica. Las hemos agrupado en tres conjuntos que corresponden a
tres grandes fases de la historia de la filosofía.
E n la p r i m er a f ase — que abarca la a n t i g ü e dad c l á sica y e l medievo-
a grupamos las ét i cas que t u v i e ro n c o m o b ase ú l t i m a d e s u st en t a c ió n l a
pregunta por «el ser», esto es, por la verdadera realidad de las cosas, inclu-
yendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segunda fase — que
abarca el período que habitualmente se conoce como «la filosofía moder-
na», esto es, desde Descartes hasta princ i p ios del siglo XX — colocamos las
é ticas que n a c i e ro n a l h i l o d e l a r e f l e x i ó n e n t o r n o a l a n o c i ó n d e
« conciencia» como nu evo pu nt o de par t ida fi l o sófico. Y por ú l t i m o , agru -
p amos en una tercera fase a las éticas que se han hecho eco del «g iro l i n -
g üístico» p r o p i o d e l a f i l o s o f í a c o n t e m p o r á n ea, es d e c ir , a q u é l la s q u e
t oman como p u n t o d e a r r a n que f i l o sófico la ex i st en cia del l e n g u aje y d e
l a argumentación c om o f e n ó m e nos que muestran una ex i gen cia de senti -
do. No h e mos seguido un o r den c r o n o l ó g ico estri c to, puesto que, al fi n y
a l cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen ent r e
s í a medida que va n s u r g i e nd o en l a h i s t o r i a , p er o p e n samos que pu e d e
resultar útil una agrupación semejante para comprender algunos elementos
importantes de las teorías expuestas.
Pero antes de comenzar con la exposición de las diferentes teorías, haga-
mos una breve reflexión sobre el con t e xto cu l t u ral en el que surgieron. La
filosofía occidental — como toda nuestra cultura de Oc c i d ente en general-
nació sin duda entre los ant i guos griegos, pero inm ed i atamente se sumó a
l a herencia griega el el em e nt o l a t i n o , m e r ced a la asi m i l a c ió n qu e d e l o
g riego hici eron lo s r o m a n os, añadiendo a aquel l e gado su pro pi a ap o r t a -
c ión. Posteriorm e n te , co n l a e x p a n sión del c r i s t i a n i s mo, el c o m p o n e n t e
grecolatino de nuestra cultura se enriqueció con el aporte oriental de la
sabiduría hebrea — condensada en el A n t i guo Testamento —, y con el propio
a porte cristiano recogido en el N u evo Testamento. De este modo, la cult u -

52
ra occidental se ha ido co n f i gurando — como casi todas las culturas — como
una cultura mestiza, en la que conv iven — no siempre en armonía — elemen-
tos de muy distinta procedencia. Este hecho no debería perderse de vista a
la hora de comprender las tensiones que recorren la hi storia de la fi losofía
en general, y la de la E t ic a en p a r t i c u l ar. Pero, lejos de considerar seme-
jante mestizaje como un d e f ecto, y t a les tensiones como obstáculos, afir-
mamos más bien lo c o n t r a r io : el m e st izaje es fecundo y las tensiones son
condiciones de posibilidad de desarrollo.
r

E n efecto, aunque la hi st o ria de la Et ica recoja una d i v e r sidad de teo -

r ías, a menudo c o n t r a p u e stas, ello n o d e b e l l e v a r n o s a l a i n g é nu a c o n -
clusión de que cualquiera de ellas puede ser válida para nosotros — los
seres humanos de finales del siglo XX y principios del XXI —, ni tampoco a
l a desesperanzada inferencia de que n i n g un a de el las puede aportar n a d a
a la resolución de nuestros problemas. Por el con t r a r io , lo qu e m u estra la
s ucesión hi st ó r ic a de las teor ías es la enorme f e c u n d i dad de un invento
griego — la Etica — que ha sabido adaptarse a los probl emas de cada época
elaborando nuevos conceptos y diseñando nuevas soluciones. La cuestión
que debería ocupar a los éticos de hoy es la de perfilar nu e vas teorías éti-
cas que podamos considerar a la a l t u r a d e n u e s t r o t i e m p o . Y p a r a e l l o
puede ser útil, i n d u d a b l em en te, el con o c i m i e nt o de las pri n c i p a les éticas
del pasado.

III.2. ÉTICAS DE LA ERA DEL «SER)>

Los primeros filósofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por

el ser de las cosas, por su «verdadera realidad» o su «auténtica naturaleza»,
dado que muchas veces «las apariencias engañan». Así, algunos de ellos no
tardaron en preguntarse en qué consistía la verdadera virtud del h o m b re y
la verdadera noción de lo b u e no. A n t e s de la aparición de la f i l o sofía, los
g riegos compartían en gran m e d id a las concepciones de lo bu eno y d e l a
virtud que se muestran en los poemas homéricos: lo bueno era toda acción
q ue beneficia a la propia com u n i d ad, la v i r t u d (areté) era toda capacidad
plenamente desarrollada — toda «excelencia» — que permite a quien la posee
d estacar en algo sobre los demás. Esta men t a l i dad se com p l e t aba con e l
ideal de «ser el mejor» (aristós) en el sentido de prestar los mejores servi-
c ios a la comunidad a la que uno pertenece. De este modo, la moral v i v i d a
por los griegos de los tiempos prefilosóficos ya contenía algunos conceptos
(como «bien », «virtud» y «comunidad») que serían luego piezas básicas de
las primeras teorías éticas.

53
l ll.2. I. Sócrates
A excepción de unos pocos fragmentos de Heráclito y Jenófanes, las pri-
m eras reflex i o ne s f i l o s ó f i cas sobre c u estiones m o r a les las en c o n t r a m o s
entre los sofistas y Sócrates (siglo V a.C.). Con respecto a los sofistas, es
s abido que se tenían a sí mismos por maestros de la vir t ud, con cr etamen t e
la «virtud pol í t i ca» o excelencia en la gestión de los asuntos públicos. Pero
al mismo tiempo sus doctrinas filosóficas defendían — al parecer — posiciones
individualistas y relat i v i stas que conducían de hecho al escepticismo con
respecto a la propia noción de la virtud política. Alardeaban de saber cómo
e ducar a lo s j ó v e n e s p ara qu e l l e g asen a ser « b u e nos c i u d a d anos» y a l
mismo ti e mp o n e g aban l a p o s i b i l i da d d e a l c a n zar cr i t e r io s seguros para
saber en qué consiste la buena ciudadanía.
F rente a ellos, Sócrates representa en la historia de la filosofía el in t e n -
t o de establecer crit er ios racionales para distinguir la v e r d adera vi r tu d d e
la mera apariencia de v i r t ud . L o qu e le pr eocupa es la cuestión de cuál es
l a excelencia p r o p i a d e l se r h u m a n o y , e n c o n s e cuen c ia, d e qu é m o d o
debiéramos conducir n u estras vidas. Los sofistas identif i caban la excelen-
cia humana con el éxito po l í t i co, y a su vez el éxito pol í t ico — en un sistema
democrático asambleario como el ateniense — dependía en gran medida del
dominio de la elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de
a rtificios retóri cos. En cambio Só cr ates apuesta por la búsqueda cont i n u a
de la verdad a través del diálogo y la reflexión. No valora el dominio de la
retórica, sino que desea hacer su «modesta» aportación a la c o m u n i d a d a
través de la ironía y de las preguntas críticas (por ello le llamaban «el tába-
no de At en as» ).
Aunque no dejó escrita ni n g una obra, los testimon ios de varios escrito-
r es de la época nos han p e r m i t i d o r e c o n s t r ui r a l g u nas de las pr i n c i p a l e s
aportaciones que generalmente se le atribuyen:
1) La excelencia hum ana se muestra ante todo en la actitud de búsqueda
del verdadero bien, puesto que sólo quien llega a conocer dicho bien puede
ponerlo en práct i ca. En consecuencia, el primer paso para alcanzar la per-
fección mo ral es el abandono de actitudes dogmáticasy escépticas —que son
producto de la pereza —, y la consiguiente adopción de una actitud crítica que
sólo se deja convencer por el mejor argumento:
«Poco importa que tú pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo
sólo examino la cosa misma; y resultará igualmente que seremos examinados
el uno y el otro; yo preguntando y tú respondiendo »
Platón (Protágoras, 333 c).

Z ) Dado que la verdad sobre el bien hum ano es una meta que cont i n u a -
mente hemos de estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no será ilu-

54
sorio creer que la alcanzamos en cada momen to. La respuesta de Sócrates
es que la verdad habita en el fondo de nosotros mismos, y que podemos llegar a
ella mediante la in t rospección y el diálogo. S e cuenta que, en su juv e n t u d ,
nuestro autor adoptó como l ema de su vida la in scripción que fi guraba en
la fachada del templo de Apolo en Delfos: «Conócete a tí mismo». De este
m odo, el autocono c i m i e nt o fu e para él la ví a i d ó nea para penetrar en l o s
misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este
proceso de «alumbramiento de la verdad» nos podemos ayudar mucho unos
a otros, de un modo semejante a como algunas personas ayudan a las par-
turientas a dar a l uz. Este símil s i r v i ó d e b ase para que Sócrates llamase
«mayéutica» —esto es, arte de ayudar a parir — a su propio método de diálo-
go encaminado a labúsqueda de la verdad.
3) A pesar de que toda verdad encont r ada mediante el mé t odo m ayéu-
tico es provisional, revisable, nunca fijada dogmáticamente, constituye no
obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fronteras de la propia comu-
nidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos
e studiosos, pero que pueden valer un i v ersalmente, como or i e n t a c ión p a r a
todos los hombres, y que en un mo m e nto dado pueden servir como in st an -
cia crítica frente a las no r mas de la pro pia co m u n i d ad. A r i s t ó t e les relata
que Sócrates
«trataba sólo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y tenía
puesto su pensamiento ante todo en la definición.»
(Metafísica, I, 6, 987)

4) El objetivo ú l t im o de la búsqueda de la verdad no es la mera satisfac-

ción de la curiosidad, sino la asimil ación de los conoc i m i e n tos necesarios
para obrar bien, y de este modo poder alcanzar la excelencia hum ana, o lo
que es lo mismo: la sabiduría, o tam b i én: la fel i c i dad o v id a bu ena. H asta
tal punto cr eía Sócrates que estos conceptos están ligados entre sí, que al
parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede
obrar mal. Esta doc t r in a se l l ama «i n t e l ectualismo moral ». Consiste en
afirmar que quien obra mal es en realidad un ignorante, puesto que si cono-
ciera el bien se sentiría inev i t a bl emente im p u lsado a obrar bien. De ahí la
importancia de la educación de los ciudadanos como tarea ética primordial,
puesto que sólo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios pode-
mos esperar que serán buenos ciudadanos.

lll.2.2. Platón
En diversos pasajes de l o s Di á l o g os p l a t ó n i c os p o d e m os e n c o n t r a r
extensas reflexiones sobre la mayor parte de los conceptos mor ales, pero
s iempre bajo l a i n fl u e n c i a d e u n p l a n t e a m i e nt o h e r e d ado de l m a e s t r o

55
Sócrates: la verdadera moral ha de ser un cono c i m i e nto que ha de presidir
al mismo tiempo la vida del individuo y la de la comunidad, la del ciu-
dadano y la de la polis; es un conoci m i e n to q ue n os orie nta para alcanzar
l a felicidad, pero el p r i me r el em ento de ese conoci m i e nt o ya no s i n f o r m a
de que los seres humanos sólo podemos ser felices en el seno de una comu -
nidad bien organizada. En consecuencia, lo bueno y lo justo para el indivi-
d uo no puede ser algo di st i nt o d e l o qu e se descubra como bu eno y j u s t o
para el bien com ún , para lograr o man t ener una ciudad feliz.
Para alcanzar esa ciudad feliz en la que todos y cada uno puedan gozar de
su propia felicidad, Platón propone un modelo ideal, una utopía, un diseño
perfecto elaborado por la razón y la imaginación, destinado a servir de punto
de referencia a todos aquéllos que pretendan reformar las costumbres y las
instituciones con el objetivo de mejorar la vida humana ind i v i d ual y social.
Este diseño utópico, que Platón expone en La República, es al mismo tiem-
p o una representación am p l i ada del alma hu m an a. Q uiere exponer en pr i -
mer lugar su visión de la ju st i cia en la gran pant alla del Estado, para com-
prender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, como
señala Jaeger', «tienen la misma esencia y la misma estructura».
Platón sostiene una concepción orgánica del Estado. Es decir, entiende
que está conformado por diversos estamentos que cumplen una determinada
función dentro del organismo social. Tales estamentos son: 1- ) Los gober-
nantes, que tienen la fu n c i ón de a dm i n i s t r ar, vigilar y organizar la ciudad
con el fin de que ésta alcance el bien que le es propio. Z- ) Los guardianes o
defensores, que tienen la misión de defender la ciudad. Y 3- ) Los produc-
tores (campesinos y artesanos ), que desarrollan las actividades económicas.
Cada uno de estos estamentos se }.a de caracterizar por una virtud espe-
cífica, por una apt i tud y di sposición q,te les pe".mitirá realizar su tarea ade-
cuadamente: a ) los gobernantes por la prudencia entend i da como la sabi-
d uría que se a p l i c a p a r a a l c a n zar e l b i e n g e n e ra l d e l a c i u d a d ; b ) los
guardianes o defensores el valor, como firmeza en la defensa de la ciudad y
en el cumplimiento de las órdenes de los gobernantes; c ) los productores,
la moderación o t e m p l a n za c o m o a u t o c o n t r o l y a r m o n í a e n e l s o m e t i -
miento vol u n t a ri o a la auto r i dad de los gobernantes para que se realice un
d esarrollo ordenado de la producción ecón o m i c a ' .

' W. Jaeger,Paideia: los ideales de la cultura griega, México, EC.E., 1978, p. 599 y ss.
' Esta virtud de la moderación no es exclusiva del tercer estamento, por el contrario
debe estar presente en los tres grupos, pero tiene una significación especial para el de los
p roductores, puesto que el los están l l a mados especialmente a o b edecer a l o s o t r o s .
(República,430d-432a).

56
 P or otra parte, también son t res las especies o dimensiones que distin -
gue Platón en el alma hum an a': a) Ra c ional, que es el elemento superior y
más excelso, dotado de realidad autónoma y de vida propia; es el compo-
nente inteligente, con el que el hom bre conoce, y que se caracteriza por su
capacidad de razonamiento. b) Irascible, la sede de la decisión y del cora-
j e, fenómenos donde predom ina n u estra vo l u n t ad; se fundamenta en u n a
fuerza interior que po n e mos en acción ( o d e j a mos de hacerlo) c u a ndo se
produce un conflicto entre la razón y los deseos instintivos. c) Apetito,tam-
bién lla mada «parte concupiscible». Con e l l a no s referimos a los deseos,
pasiones e instintos.
La virtud p r o pi a de l a l m a r a c i o na l es la sabiduría o p r u d e nc ia. Es ta
sería entendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien general
del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulación de todas las accio-
nes del hombre. La parte irrascible del alma debe superar el dolor y el sufri-
m iento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario para cumplir co n l o
que señala la razón; le corresponde, por t a n to , l a v i r t u d d e la fo rt a leza o
valor, entendida como perseverancia y firmeza para seguir los mandatos de
l a razón. Y por ú l t i m o , el ap et i t o (parte concupiscible ) tiene como v i r t u d
propia la mo deración o t e m p l a nz a: l a c a p a cidad de a de cuarse al o r d e n
impuesto por la razón.
La virtud de la ju s ticia n o t i e n e a signado un l u g ar d e te r m i n a do en l a
ciudad, como no lo t i en e t a m poco en las partes o especies del alma; por el
c ontrario, se presenta como vi r tud que acoge y armoniza a todo el conj u n -
to de la ciudad y todos los elementos que conforman al in d i v i d uo : consiste
en la armonía y perfecta coordinación con que cada estamento o cada parte
del alma cumple y realiza la función especial que le corresponde, desarro-
l lándola según su v i r tu d e specífica. Pero el alm a j u ega el papel d e t e r m i -
n ante, pues la esencia y la raíz de la justicia hemos de buscarla en el i n t e -
rior del hombre :
«iNo nos será acaso enteramente necesario convenir que en cada uno de
nosotros habitan los mismos géneros y comportamientos que en el Estado?
Pues éstos no llegan al Estado procedentes de ningún otro lado ».
(República, 435d-e)

' «Con una parte decimos que el hombre aprende, con otra se apasiona; en cuanto a
la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos, no hemos hallado un nombre pecu-
liar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina en ella con mayor
f uerza, en efecto, la part e «apetitiva», en razón de la in t e n sidad de los deseos concer-
nientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompañan. » (República,
580e-d).

57
 JUSTICIA = • ~ •

Parte Racional Prudencia Los Gobernantes

Parte Iras cibl e Valor Los Guardianes

Parte Concupiscible Moderación Los Productores

Quizá lo que más ll ama la at e n c ió n d e l a t e o ría ét ica de Pl atón sea su

i nsistencia en l a n o c i ó n d e u n b i e n a b s o l u t o y o b j e t i v o — el Bie n c o n
mayúsculas — que en su calidad de Idea Suprema en el mundo de las Ideas,
constituye la razón ú l t i m a d e t od o c u a nt o e x i ste y de t od a po sib i l i dad de
conocimiento. En efecto, en La Re p ública, Platón expli ca de varias mane-
ras distint as (particularmente en la analogía del sol con el Bien y en el
mito de la caverna ) que el Bien es una realidad en sí mismo, algo distinto y
separado de las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenas las
cosas buenas y justamente aquello que empapa de int e l i g i b i l i dad t od a rea-
lidad permit i endo que sea cognoscible para nosotros.
Platón sostiene que sólo aquéllos que tengan la capacidad y la constan-
cia adecuadas llegarán a encontrarse de lleno con el Bien en sí, de modo
que esta experiencia — que narra en térm i nos de un en cuen tro m í s t ico con
lo sobrenatural — les proporcionará un t ip o de c o n o c i m i e nt o superior, un a
c iencia del Bien que capacita a quien la posee para gobernar con r e c t i t u d
y justicia los asuntos de la polis. Este tipo de personas serían los gobernan-
t es-filósofos, y su estatura moral n o p u ede por m e nos que ser la m" s a l t a ,
dado que el conoc i m i e nt o del B ie n les im p ulsará irresistiblemente a obrar
b ien: el in t e l e c t u a l i smo m o ral socrát ico está presente tod avía en la é t i c a
expuesta en La R e p ú b l i c a . En c u a n to a l as demás personas, que por falt a
de capacidades naturales no lleguen a la contemplación de la Idea de Bien,
encontrarán el tipo de felic idad que les corresponde con arreglo a las capa-
c idades que tengan, siempre y c u a n do , por supuesto, desempeñen cabal -
mente las virtudes propias de su función social.

l ll.2.3. Aristóteles
Aristóteles fue el pr i m e r f i l ó s ofo que elaboró t r a t a dos sistemáticos de
Etica. El más influyente de estos tratados, la Etica a Ni c ó m a c o, sigue sien-
d o reconocido como una de las obras cumbre de la filosofía moral. All í
p lantea nuestro autor la cuestión que, desde su punto de v i sta, consti t u y e
la clave de toda investigación ética: ¹Cuál es el fin úl t im o de todas las acti-

58
v idades humanas? Suponiendo qu e « toda arte y toda i n v e st i gación, t o d a
a cción y elección p arecen t en der a algún b i e n » (Et. Nic., I, 1 , 1 094 a),
i nmediatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan un o s
a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algún fin
que todos deseamos por sí mismo, quedando los demás como medios para
alcanzarlo. Ese fin — a su juicio — no puede ser otro que la eu d aimonía, l a
vida buena, la vida feliz.
Ahora bien, el co n c epto de fel i c i dad ha sido siempre extr emadamente
vago: para unos consiste en acumular d i n e ro , para ot ros se trata de ganar
fama y honores, etc. Ar i stóteles no cree que todas esas maneras posibles de
concebir la vida buena puedan ser simultáneamente correctas, de modo que
se dispone a investigar en qué consiste la verdadera felicidad. Para empe-
zar, la vida feliz tendrá que ser un tipo de bien «perfecto», esto es, un bien
q ue persigamos por sí mismo, y no c om o m e di o p ara otra cosa; por ta n t o ,
el afán de riquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto
que tales cosas se desean siempre como medios para alcanzar la felicidad, y
no constituyen la feli c idad misma.
En segundo lugar, el auténtico fin ú l t i m o de la vida hum ana tendría que
ser «autosuficiente», es decir, lo bastante deseable por sí mismo como para
que, quien! o posea, ya no desee nada más, aunque, por supuesto, eso no
excluye el disfrute de otros bienes.
P or último, el b ien supremo del h o m br e deberá consistir en algún t i p o
de actividad que le sea peculiar, siempre que dicha actividad pueda reali-
zarse de un modo e x c e l en te. El b ie n p ar a cada clase de seres consiste en
cumplir adecuadamente su función pr o p ia, y en ésto, como en tan tas otras
c osas, Aristóteles considera que el ho m br e no es una excepción en tr e l o s
s eres naturales. Ahora bi en, la act i v i dad que vamos buscando como cl av e
del bien últ imo del h o m bre ha de ser una actividad que permita ser desem-
peñada continuamente, pues de lo contrario difícil m ente podría tratarse de
la más representativa de una clase de seres.
E n su indagación sobre cuál p o d rí a ser la f u n c i ó n m á s p r o pi a de l s e r
h umano A r i s t ó t eles nos recuerda que todos tenemos una misión que cum -
p lir en l a p r o p i a c o m u n i d ad , y qu e n u e s tr o d e ber m o ra l n o e s o t r o que
desempeñar bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno
adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a con-
tinuación se pregunta si además de las funciones propias del trabajador, del
amigo, de la madre o del art i sta no habrá también una fu nción propia del
ser humano como tal, porque en ese caso estaríamos en camino para des-
cubrir cuál es la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La
respuesta que ofrece Ari stóteles es bien conocida: la felicidad más perfecta

59
 para el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia teórica, esto es,
en la cont e m p l a c ió n o c o m p r e n s ión d e lo s co n o c i m i e n t os. En ef e c to , se
trata de una act i v i dad gozosa que no se desea más que por sí misma, cuya
satisfacción se encuentra en la propia realización de la actividad, y que ade-
m ás puede llevarse a cabo cont i n u a m en t e.
[A primera vista puede p arecemos extraño que alguien diga que la felici-
dad consiste en la actividad teórica. Pero tengamos en cuenta que, en griego
el verbo theorein, del que procede nuestro término « t e oría», significaba
«ver»,»observar», «contemplar»; por eso, quien elabora una teoría, o simple-
mente la comprende, consigue una «visión» de las cosas que supera y resulta
preferible al estado de ignorancia en que vivía anteriormente. La actividad
teórica consiste, en última instancia, en saber, en entender; cualquiera que
haya estado intrigado por algo y que por fin un día descubre una explicación
satisfactoria de lo que ocurría, experimenta esa satisfacción maravillosa que
a veces representamos gráficamente como una lucecita que se enciende en
nuestro interior: ¡por fin lo en t i endo!, ¡todo encaja! Aristóteles era cons-
ciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y nuestra limita-
ción a la hora de conocer es tan profunda, que la actividad teórica nunca ten-
drá fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia del asombro, de
maravillarse ante los fenómenos circundantes y ante nuestro propio ser, supo-
ne uno de los mayores alicientes de nuestra vida, al tiempo que nos propor-
ciona un gozo continuo. Para Aristóteles, éste es el fin úl t im o de nuestra
vida, el más capaz de satisfacer nuestras expectativas de felicidad. ]

A hora bien, A r i s t ó t e les reconoce que el ideal de una vida cont e m p l a t i -

va continua sólo es posible para los dioses:
«el hombre contemplativo, por ser hombre, tendrá necesidad del bienestar
externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contempla-
ción, sino que necesita de la salud del cuerpo,. del alimento y de los demás
cuidados».
(Ét. Nic., X, 8, ll78 b).
A renglón seguido nuestro autor ad m it e que no es ése el único ca m i n o
para alcanzar la felicidad, sino que también se puede acceder a ella median-
te el ejercicio del en t e n d im ie nto prác tico, q ue cons iste en d o m i n a r l a s
p asiones y co n seguir un a r e l a c ió n a m a bl e y s a t i sfacto ri a co n e l m u n d o
natural y social en el qu e estamos in t egrados. En esta tarea nos ayudarán
las virtudes, que Aristóteles clasifica del siguiente modo (este listado no es
exhaustivo ) :
La principal v i r tud d i a n o ét ica es la prudencia, que constituye la verda-
dera «sabiduría práctic a»: ella nos perm ite del i b erar correctamen te, mo s-
t rándonos lo más conv en i e nt e en cada mom e nto p ara nuestra vid a (no lo
m ás conveni ent e a c o r t o p l a zo , sin o l o m á s c o n v e n i e nt e p ar a un a v i d a
b uena en su to t a l i d a d ) . La prudencia nos faci l it a el d i scern i m i e nt o e n l a
toma de decisiones, guiándonos hacia el logro de un equilibrio entre el
exceso y el defecto, y es la guía de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje

60
 Propias del intelecto teórico:
Inteligencia (nous)
Ciencia (episteme)
Sabiduría (sofía)

• • •

Propias del intelecto práctico:

Prudencia (frónesis)
Arte o técnica (tekne)
Discreción (gnome)
perspicacia (sínesis)
Buen consejo (euboulía)

Propias del autodominio:

Fortaleza o Co r a je (andreía)
Templanza o Moderación (sofrosine)
Pudor (aidos)

Propias de las relaciones humanas:

Justicia (dikaiosine)
• • Generosidad o Liberalidad (eleutheriotes )
Amabilidad (filía)
Veracidad (aletheía)
Buen humor (eutrapelía)
Afabilidad o Dulzura (praotes)
Magnificencia (megaloprepeüa)
Magnanimidad (megalofijía)

será, por ejemplo, el t é r m in o m e d i o e n t r e l a c o b ardía y la t e m e r i d ad; ser

g eneroso será un t é r m in o m e d i o e n t r e e l d e r r o ch e y l a m e z qu i n d ad, et c .
Pero el término medio no es una opción por la mediocridad, sino por la per-
fección: por ejemplo, una escultura perfecta sería aquélla a la no le sobra ni
le falta nada; de modo similar, la posesión de una virtud cualquiera significa
que en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible, sino
que hemos alcanzado el hábito más elevado.
Una persona vi r t u osa será, casi con seguridad, una persona feliz, pero
necesita para ello vi vi r en un a sociedad regida por buenas leyes. Porque el
l ogos, esa capacidad que nos hace posible la vida con t e m p l a t iv a y la t o m a
de decisiones prudentes, también nos capacita para la v ida social. Por eso
l a ética no puede desvincularse de la polít i ca: el más alto bien i n d i v i d u a l ,
la felicidad, sólo es posible en una polis dotada de leyes justas.
En síntesis, la ética aristot é l ica af i rm a que hay m o ra l p o r qu e los seres
humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar ple-
namente este objetivo necesitan de las orientaciones morales. Pero además,
n os proporciona cr i t e r ios racionales para averiguar qué tipo de co m p o r t a -
mientos, qué virtudes, en una palabra qué tipo de carácter moral es el ade-
cuado para tal fin. De este modo, entendió la vida moral como un . m odo de
«autorrealización» y por ello deci mos que la ética aristotélica pertenece al
grupo de éticas eudemonistas, porque así se aprecia mejor la diferencia con
otras éticas que veremos a contin u ación, que también postulan la feli c i d ad
como fin de la v id a h u m a na, pero que ent i en den ésta como pl acer (hedo-
né), y a las que, por eso, se las denomina «hedonistas». El placer se suele
e ntender como una satisfacción de carácter sensible, en tanto que la auto -
rrealización puede comportar acciones que no siempre son placenteras.

lll.2.4. Éticas del período helenístico

Durante el período hel enístico, los griegos viven mo m e n tos de descon-
cierto polít ico y m o ral por la aparición de los grandes imperios (primero el
de Alejandro M a gno y posteriormente el Imp erio Romano ), que traen con-
sigo un alejamiento de los ciudadanos respecto a los centros del poder polí-
tico, con la consiguiente pérdida de interés del individuo por los asuntos
de la polis, dado que ésta ha perdido el protagonismo del que gozaba en los
siglos anteriores. Ante el desconcierto reinan te, el estoicismo y el epicure-
ísmo — las dos escuelas filosóficas más importantes de dicho período —,
reconducen la investigación ética a la pregunta por la felicidad de los indi-
viduos, y ambas están de acuerdo en afirmar, siguiendo la tr adi c ión gr i ega,
q ue felicidad y sabiduría se identi f i c an. Destruida la con f i anza en la po l i s ,
«sabio» será ahora «aquel qu e v i v e d e a c u e rdo co n l a n a t u r a l e za». Pero
e stoicos y epicúreos discrepan en cuanto a la m a n era de ent en der el c o n -
cepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco están de acuerdo en cuan-
to al ideal de hombre sabio.

Epicureísmo
E l epicureísmo es una é t ic a h e d o n i s ta, esto es, una ex p l i c a c ió n d e la
moral en términos de búsqueda de la felicidad entendida como placer,
c omo satisfacción d e c a r á c ter sensible. N o s e t r a t a d e l a p r i m e r a é t i c a
hedonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunos par-
tidarios de estos planteam i e n t os, y en tr e lo s di scípulos de Sócrates hubo
t ambién un a c o r r i e n t e , l a d e « l o s c i r e n a i c os», que defendió qu e e l b i e n

62
 humano se ident i f ica con el p l a c er, particul armente con el p l a cer sensual
e inmediato. Sin embargo, como ya hemos visto, ese hedonismo inc i p i e n t e
f ue agudamente crit i cado por Platón y A r i s t ó t e l es, de modo que hubo qu e
e sperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un m o d el o de h e d o -
nismo filosóficamente más maduro.
Epicuro de Samos (341-270) sostiene que, si lo que mueve nuestra con-
ducta es la búsqueda del placer, será sabio quien sea capaz de calcular correc-
tamente qué activ i d ades nos proporcionan mayor pl acer y menor do l or, es
decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y duración de
los placeres, disfrutando de los que tienen menos consecuencias dolorosas y
repartiéndolos con medid" a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las
condiciones que hacen posible la verdadera sabiduría y la auténtica felicidad:
el placer y el entend i m i e nto calculador. Este último nos permite distinguir
varias clases de placeres, correspondientes a distintos tipos de deseo:
«Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios,
unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda
elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello con-
siste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una
vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada más. [...] Por ello,
cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los pla-
ceres de los viciosos — como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo,
o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni
estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [...]
dan la felicidad, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elec-
ción o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran per-
turbación que se apodera del alma »
(Carta a Meneceo)
C omo puede apreciarse, Epicuro se distancia de un c i e r t o «hedonismo
ingenuo» para proponer como ideal de felicidad el goce moderado y sose-
gado de los placeres naturales, vinculados a las verdaderas necesidades del
cuerpo y del alma.

Estoicismo
B ajo esta d e n o m i n a c ió n s e a g r u pa n l a s d o c t r i n a s f i l o s ó f i cas d e u n
amplio conju nt o de autores griegos y romanos que vivieron en tre los siglos
III a.J.C. y II d.J.C. Zenón de Citio — el fundador de esta corriente — abrió
una escuela en At e nas en el 306 a. J .C., y a partir de ella se fue extendien -
do y consolidando una filosofía que contó con figuras tan infl u y e n tes como
P osidonio, Séneca, Epícteto y el emperador M a rco A u r e l io . Su i n f l u e n c i a
histórica posterior ha sido enorme, tanto en las éticas modernas y contem-

63
poráneas como en las posiciones morales que muchas personas adoptan en
la vida cotid i an a.
L os estoicos creyeron n e c esario i n d a gar en qu é c o n s i ste el o r de n d e l
universo para determinar cuál debía ser el comportam i ento co r r ecto de los
s eres humanos. Para ello se si r v i e ro n de l p e n s am i e nt o d e u n a u t o r m u y
anterior en el t i e m p o : H e r á c l i t o d e E f e so (siglo VI a V a. de J.C.). Para
H eráclito, todo ser y todo acon t ecer ha de tener su fundamento en al gun a
razón, y dado que la serie de las razones no puede ser inf i n it a — los griegos
en general tuvi eron «h o r ror v a c u i», es decir, incapacidad para aceptar una
sucesión inf i n i t a de causas como expl i cación de cu alquier fen óm eno —, ha
d e haber una Razón prim era, común, que será al mismo ti e mpo la Ley qu e
rige el Un i v e r so.
L os estoicos hacen suya esta concepción co smológica y sostienen qu e ,
dado que tal Razón Cósmica es la Ley Un i v ersal, todo está sometido a ella:
es «el destino», «el hado», una racionalidad misteriosa que se impone sobre
la voluntad de los dioses y de los hombres haciendo que todo suceda fatal-
mente «tal como tenía que suceder». Esta Razón Cósmica, este «Logos», es
providente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombre crea en el
d estino no es, por t a nt o — desde la perspectiva estoica — una superstición ,
s ino la consecuencia obligada de la investigación ci en t í f i c a .
T al cosmov i sión d e b e rí a h a be r t e n i d o c o m o c o n s e c u en ci a l ó g i c a l a
resignación del h o m br e f r e nt e a lo i r r e m e d iable, como sucedía en las tra-
gedias griegas; en ellas, los personajes obran como si fueran dueños de sí
m ismos y tuv i esen la capacidad de ev i tar lo qu e el d e stino h a f i j ad o p a r a
ellos, pero al f i n a l se i m p o n e n i n e x o r a b l e m e nt e las deter m i n a c i o nes del
o ráculo — de la Razón Co mú n o L e y U n i v e r sal —, y los que han t r a t ado d e
actuar en contra del orden eterno han de pagar su culpa por in t e n t a r lo. La
l ibertad, en este cont e x to , no es otra cosa que el con o c i m i e nt o y l a a c ep-
tación de la necesidad que rige al U n i v e r so.
A pesar de lo que acabamos de exponer sobre las implicaciones fatalistas
del planteamiento estoico, los rr..'embros de esta escuela se dedicaron, para-
dójicamente, a la enseñanza y a la guía moral, instruyendo a sus discípulos
acerca de cómo se debe obrar. De este modo mostraron que, en la práctica,
s ostenían cierto grado de confi anza en la lib ertad hum an a .
La propuesta ética de los estoicos puede formularse así: el sabio ideal es
a quel que, co n o c i e nd o qu e t o d a f e l i c i dad e x t e r io r d e p e nde de l d e s t i n o ,
i ntenta asegurarse la paz in t e r i or , c o n siguiendo l a i n s en sib i l i dad a nt e e l
sufrimiento y ante las opiniones de los demás. La imperturbabilidad es, por
t anto, el ún ico ca m in o qu e nos conduce a la felicidad. Con e ll o se empie-
za a distinguir en tr e dos mun dos o ámbi t os: el de la libertad interior, que

64
 depende de nosotros, y el del mu ndo ex t e r i or, que queda fuera de nuestras
posibilidades de acción y modificación.
El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y des-
preciar los exter n os, logrando ser, en pal abras de Séneca, «artífice de la
propia vida ». Aparece ya aquí, aunque todavía de un modo muy rudimen-
tario, la concepción de la l i b er tad como au t o n om ía, que veremos desarro-
llarse posteriormente a través de San Agustín, y más adelante, y sobre todo,
con Kant.

lll.2.5. Las éticas medievales

C omo señalábamos al comienzo de este capítulo, la difusión del cristia-
nismo en la Europa de finales del Imperio Rom ano y co m i enzos de la Edad
Media supuso la incorporación progresiva de muchos elementos culturales
procedentes de la Bib lia h e brea y de los prim eros escritos cristianos, aun-
que estos últimos fueron elaborados en su mayor parte en gr i ego y l a tín y
c ontienen de hecho gran can t i dad de elementos propios de la men t a l i d ad
grecolatina. Al m i smo t i e m po, muchos de los puntos de referencia cultura-
les del mundo grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por con-
tenidos elaborados a partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la edu-
cación moral de los niños ya no podía seguir proponiendo como mo d elos a
imitar a los héroes de la tradición grecolatina, sino que éstos debían ser sus-
tituidos por los personajes de la «Historia Sagrada» y por las vidas de Jesús
y de los santos. Sin embargo, las antiguas narraciones no fueron con d en a-
das al olvido, y de hecho cualquier persona culta de la nueva era cristiana
c onocería los relatos de ambas tradicion es, si bien o t o r gando la p r i m a c í a
moral a los relatos judeocristianos.
S emejante mestizaje ll e v ado a c abo en e l t e r r en o d e l a m o r a l v i v i d a
t uvo tam b ién su co r r e l ato en e l d e l a m o r a l p e n sada, en el á m b i t o d e la
Etica. En efecto, ya desde los primeros esfuerzos intelectuales de los cris-
tianos por poner en or den las creencias y las orientaciones morales, se va
elaborando una síntesis nueva que recoge conceptos y argumentos proce-
dentes de los filósofos grecolatinos y de la herencia judeocristiana, pero la
primera de las grandes aportaciones de esta nueva síntesis es sin duda l a
obra enciclopédica de Agustín de Tagaste, San Agustín.

Agustín de Tagaste
La obr;. de San A g u stín p e r t en ece cron o l ó g icamente a la época rom a-
na, pero su contenido in augura en gran medida los temas y diseña los con-
ceptos que van a pr esidir la d i scusión f i l o s óf ica y t e o l ó g ica dur ant e gr an
parte de la Edad Media.

65
 L a ética de San A g u stín no ap arece sistemáticamente expuesta en ni n -
guna de sus obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente
m odo: los grandes filósofos griegos estaban en lo c i e rt o r e specto a que l a
moral es un co n j u n t o d e o r i e n t a c i o nes cuya fun c ió n es ayudar a los seres
humanos a lograr la vida feliz;, pero no supieron encontrar la clave de la feli-
cidad humana; esta felicidad sólo puede encontrarse — a juicio de Agustín-
en el encuentro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo anunc ió en su
E vangelio. Porque la felicidad no es principalmente una cuestión de cono -
cer, ni siquiera de conocer la Idea de Bien — como quería Platón reservando
esta experiencia para unos pocos elegidos del destino —, sino que es más bien
una cuestión de amar, de gozar la relación amorosa con otra Persona que nos
ha creado libres y q ue n os i n v i t a a a c e p t ar su a m i s tad d esde el r e s peto
e xquisito a que libremente podamos rechazar su ofrecimiento .
Hay moral — diría tal vez San Agustín — porque necesitamos encontrar el
camino de regreso a nuestra casa original, la Ci u d ad de Di o s, de la que nos
hemos extraviado momentáneamente por ceder a ciertas tentaciones egoís-
tas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la iniciativa de enviarnos
una ayuda decisiva: la sabiduría hecha carne en su propio Hijo Jesucristo y
la asistencia perman ente de su gracia ( de su don g ra t u i t o) p a ra t o n i f i c a r
nuestra débil vol u n t ad. Así pues, los verdaderos contenidos de la moral no
pueden ser otros que los que se contienen en las enseñanzas que de palabra
y obra nos legó Jesucristo, enseñanzas que podrían condensarse en un solo
m andamiento: «amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a un o
mismo». El seguimiento de esta moral es el único camino de la felicidad
verdadera, pero es un cam in o a b i e rto a cu al q u ier ser hum a no, y n o sólo a
l os más capacitados intelectualmen t e .
Nos encontramos, pues, ante una ética que int r o d uce elementos de una
concreta fe religiosa en el nú c leo mi smo de sus argumentos; ~es congruen-
te seguir ll a m a nd o « é t i ca » a e ste co n st r u c to ? ~o debería prescind i rse de
toda alusión a creencias religiosas en un sistema de filosofía moral? En este
punto h e mos de r e m i t i r n o s a l a d i s t i n c i ó n e n t r e « é t i cas de m á x i m os » y
« étic-s de mín i m os» que hemos apuntado en ot ros capítulos de este libro .
C onforme a d i c h a d i s t i n c i ó n , l a s é t i cas re l i g i osas son realm e nt e é t i c a s,
siempre que ofrezcan su correspondiente expl icación de la mo r al, pero son
I

é ticas «de máxi m o s», puesto que con t i e nen e l e m e n tos de i n v i t a c ió n a l a

f elicidad que n o p u e den r a zonabl em ent e i m p o n e rse a t od o ser r a c i o n a l ,
Pero desde la adopción d e m u c h as de estas éticas de máx i mos es posible
coincidir con otras éticas en ciertos contenidos (unos «mínimos» comunes)
que permit i r ían un a c o n v i v e n c i a a r m o n i osa de personas adscritas a tales
éticas diferentes.

66
 Tomás de Aquino
L os escritos de A r i s t ó t e les permanecieron ex t r a v i a dos para la cu l t u r a
occidental dur ante v a r ios siglos, hasta que los musulmanes de la corte de
Bagdad tuvieron no t i cia de ellos y ordenaron traducirlos al árabe en el siglo
IX. A pa r ti r de ese momento se difund i eron por t od o el m u n d o ár abe pro-
vocando reacciones de admiración y de repulsa, según los casos. Entre los
primeros admiradores medievales de la obra aristotélica es obligado citar a
tres grandes autores: el musulmán A v e r r oes, el judío M a i m ó n i des y el cris-
tiano Santo Tomás de Aq u i no . C ada uno de ellos elaboró una teoría étic a
que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones
del estagirita con las creencias religiosas y morales del Corán, de la Biblia
judía y de la Bi b li a c r i stiana, respectivamente. Co m e n t aremos brevemen-
te la síntesis llevada a cabo por Tomás de Aqu i no, dada l.a enorme influ en -
cia que ha ejercido en el pensamiento ét ico posterior.
Tomás de Aq u in o c o n t i n ú a l a t r a d i c ió n d e la s ét i cas eudemon i stas al
considerar la felicidad como fin ú l t i m o d e la act i v i dad hu m ana: hay moral
porque todos queremos ser felices. También conti núa la tradición de las éti-
cas teológicas iniciada por San Agustín, puesto que acepta la pretensión de
é ste de que sólo en D i o s p u ede h a l l a rse la v e r d adera meta que an d a m o s
buscando:
«El objeto de la voluntad es el bien universal, como el objeto del entendi-
miento es la verdad universal. De lo cual se sigue que nada puede aquietar la
voluntad del hombre si no es el bien universal, que no se encuentra en nin-
gún bien creado sino solamente en Dios. »
(Summa theologíae, I-II, q. 2, art. 8 )

L a felicidad perfecta para el h o m b r e n o es posible, por t a n t o , en e s t a

vida, sino en otra v ida fu t ura y defi n i t i v a . M i e n t ras llega ese momento, la
clase de felicidad que más se parece a aquélla — según Sto. Tomás — es la que
proporciona la cont em p l ación de la verdad. Pero Dios no es sólo la fuent e
en la que el ser humano saciará su sed más radical, sino que es también el
«supremo monarca del un i v erso», puesto que El ha establecido la ley eter-
na y dentro de ella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral
como ley natural:
«Como todas las cosas están sometidas a la Providencia divina y son regu-
ladas y medidas por la ley eterna, es manifiesto que todas participan de la ley
eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresión de esa ley tienen
tendencia a sus propios actos o fin es. La cri at ura racional, en tre t o das las
demás, está sometida a la Providencia de una manera especial, ya que se hace
partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí y para los demás.
Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción
debida y al fin, como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo
bueno de lo malo — tal es el fin de la ley natural —, no fuese otra cosa que la

67
 impresión de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natural no es más que
la participación de la ley eterna en la criatura racional.»
(Summa theologiae, I-II, q. 91, art. 2)
E sta «ley natural» co n t i en e un p r i m e r p r i n c i pi o i m p e r a t iv o qu e der i v a
de la noción misma de bien: «Ha de hacerse el bien y evitarse el mal». Pero
¹en qué consiste en co n c r eto ese bien que ha de h a c erse? La respuesta la
hallamos en las inclinaciones natura les, p uesto que todo a q u e l lo q ue l a
n aturaleza ha puesto en nosotros procede en última instancia de la ley div i -
na. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar
l a propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las incl i n a -
ciones sociales e intelectuales. Santo Tomás cree que todo ser humano com-
prende fácilmente estos preceptos básicos, puesto que se hallan en nosotros
«naturalmente in c u l cados» (Sum. theol., I, q. 79, art. 12) en forma de una
s uerte de intu i c ión o « h á b it o que con t i ene los preceptos de la ley natural »
que recibe el nombre de sindéresis (Sum. theol., I-II, q. 94). La aplicación
d e tales preceptos a las circunstancias concretas de cada acción es lo qu e
constituye la conciencia, que para Santo Tomás es la clave de la vida moral
cotidiana, puesto que la aplicación de los princ i p ios a las diversas situacio-
nes no puede ser mecánica, sino creativa y razonable: al fin y al cabo, nues-
tra semejanza con Dios también se manifiesta en la creatividad.

lll.3. ÉTICAS DE LA ERA DE LA «CONCIENCIA»

A partir de los siglos XVI y X V I I l a f i l o s o fía moral en tra en un a n u e v a

etapa: con la revolución ci en t í f i ca, los contactos con grupos culturales muy
alejados de Europa, las llamadas « guerras de religión», la i n v e n c ió n d e l a
imprenta, etc., las cosmovisiones tradi c i o n a les se desmoronan, y se hace
p atente la necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan or i en -
t arse en los diversos ámbitos de la v i da. En este con t e xt o de h o n d a c r i s i s
c ultural, la f i l o sofía moderna empezó su andadura renunci ando al a n t i g u o
punto de partida en la pregunta por el ser de las cosas, para arrancar ahora
d e la pregunta por los contenidos de la conciencia humana. Nat u r alm en t e ,
el punto de vista tradicional se siguió cultivando por parte de muchos auto-
r es, pero el nuevo pu nt o de v i sta se fue abriendo paso con creciente éx i t o
dando lugar a grandes figuras de la h i st o ria de la f i l o s ofía, algunas de las
c uales mencionaremos a cont i n u a c i ó n .

lll.3. I. El sentimiento moral: Hume

C onviene recordar que H um e t r at ó de refutar el pensamiento r a c i o n a -
l ista, al qu e a c usaba de d o g m á t ic o po r m a n t e n e r u n a c o n c e p c ió n d e l a

68
razón excesivamente idealizada y una cu lp able ign or an cia con r especto a
todo lo relacionado con las pasiones humanas.
C omo es sabido, Hume considera a la razón o entend i m i e nt o c omo u n a
f acultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo ámb ito de ap l i c ación t e r m i n a
donde deja de plantearse la cuestión de la verdad o falsedad de los juicios,
los cuales a su vez sólo pueden referirse, en última instancia, al ámbito de la
experiencia sensible. Sin embargo, el ámb ito de la m o r a l i dad es — a su jui-
r
cio —, un ámbito ajeno a la experiencia sensible. Esta nos muestra «hechos»,
pero la moralidad no es cuestión de hechos, sino de senti m i e n tos subjeti-
vos de agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experi-
mentamos los hechos objetivos.
E n consecuencia, Hume con sidera que el papel de la razón en el t e r r e -
n o moral concierne únicamente al conoc i m i e nto de lo dado y a la posibil i -
d ad de juzgar la adecuación de los medios con vistas a conseguir algún fi n ,
pero es insuficiente para produ cir efectos prácti cos e in capaz de juzgar la
bondad o maldad de las acciones:
«Parece evidente que la razón, en un sentido estricto, significando el dis-
cernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nunca por sí misma ser un
motivo para la voluntad, y no puede tener influencia alguna sino en cuanto
afecte a alguna pasión o afección. Las relaciones abstractas de ideas son
objeto de curiosidad, no de una volición. Y las cuestiones de hecho, como
no son ni buenas ni malas, ni provocan deseo ni aversión, son totalmente
indiferentes, y ya sean conocidas o desconocidas, ya aprehendidas errónea o
correctamente, no pueden ser consideradas como motivos para la acción. »
(Tratado de la Naturaleza Humana, Z vols.,
Madrid, Editora Nacional, 1977, pág. 617)

L as funciones m o r a les las e n c o m i e nd a H u m e a o t r a s f a c u l t a des n o

menos importantes que la razón, como son /as pasiones y el sentimiento.
A l ac t uar so br e l a v o l u n t a d , l a s p a s i o nes o d e seos son — a juicio d e
H ume — las fuentes directas e in m e d i a tas de las accion es; el er ror d e l o s
racionalistas, y del común de los mo r t a l es, al considera~ que nuestra con-
d ucta se rige por la razón, arranca de la creencia errónea de que sólo no s
m ueven las pasiones cuando suf r i mo s un a r r e b at o e m o c i o n a l , mientras
que la suavidad o apacibilidad emocional se atribuyen, sin más, a la
r azón. No t e n e m o s en c u e n t a , c u a nd o así pensamos, que t a m b ié n e x i s -
ten pasiones apacibles, c uya acción sobre la vo l u n t a d c o n f u n d i m o s c on
la racional i d ad .
O curre, además, que nuestras pasiones y acciones no r e p r esentan l a s
cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni
representan relaciones entre ideas, sino que simplemente se dan, existen,
son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relación con la razón por

69
lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razón la facultad encar-
gada de establecer los juicios morales.
Pero no es sólo a los racionalistas a quienes Hume está criticando desde
su concepción ética. También dirige sus afilados dardos contra las teorías éti-
cas de base teológica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty o f
Man, probablemente escrita por Allestree. A propósito de ella, y del filóso-
fo racionalista Wol l aston, H um e denun cia lo que pasará a la historia como
la falacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de jui-
cios fácticos, o, lo que es lo mismo, en concluir un debe a partir de un es:
«En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siem-
pre he observado que el autor procede por algún tiempo según la forma ordi-
naria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre
los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo al ver que en lugar de es
y no es, las cópulas usuales de las proposiciones, no doy con ninguna propo-
sición que no esté conectada con un debes o no debes.»
(Tratado de la naturaleza humana, III, 1,1)

A pesar de esta denuncia, Hume no aclara si el paso de juicios de hecho

a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, o si tal in c o r rección
se da sólo en determ i n ados casos, pero lo cierto es que él mi smo realiza el
tránsito del ser al deber ser e n su fil o sofía moral, lo q ue le v a le la adje t i -
4
v ación de «not ablemente in c o h er en te» por parte de M a c I n t y r e .
Para Hume, como ya hemos comentado, nuestras acciones se producen
en virtud de las pasiones, que surgen en nosotros de modo i n e x p l i c a b le, y
están orientadas a la consecución de fines no propuestos por la razón, sino
por el sentimi en to. La bondad o maldad de tales acciones depende del sen-
t imiento de agrado o desagrado que provocan en n o so t r os, y el papel qu e
l a razón desempeña en ellas no pasa de ser el de proporci on ar nos con o c i -
miento de la situación y sobre la adecuación o no de los medios para con-
seguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma:
«La razón es y sólo debe ser esclava de las pasiones, y no puede aspirar a
ninguna otra función que la de servir y obedecerlas. »
(Tratado..., II, 3, 3)
Y en otro mo m e n t o ,
«Tener conciencia de la virtud no es más que sentir una particular satis-
facción ante la contemplación de una persona. El sentimiento mismo cons-
tituye nuestra alabanza o admiración.»
(Tratado..., III, 1, 2)

A jui ci o d e H u m e , l o s f u n d a m e n to s de n u estras nor mas mo r a les y de

nuestros juicios valorat i vos son la ut i l i d a d y la s i m p a t ía. Re spetamos las

4 A. MacInryre, Historia de la ética, Barcelona, Paidós, 1981, pág. 170.

70
normas morales — que supone como da d as y c u yo o r i g e n, p or t a n t o , n o
explica — porque, de no hacerlo así, se seguirían mayores perjuicios que los
que, en algunos casos, ocasiona la obediencia a las mismas. En esto consis-
te su utilidad.
En cuanto a l a si m p a t í a, s e t r a ta d e u n s e n t i m i e n t o p o r e l c u a l l a s
acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobación o
censura que han causado en los afectados por ellas, lo cual nos lleva a reac-
cionar ante sit u aci ones que no no s afectan d i r e c t a m e n te. Ell a está en el
origen de una virtud que H um e considera artifici al, la vi r tud de la justici a.

I ll.3.2. Kant
En la conc l u sión de su Cr í t i ca de la r a z ón p r á c t i ca e scribió K a nt l o
siguiente:
«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y cre-
cientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión:
el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí.»
Y en efecto, todo el enorme esfuerzo de reflexión que llevó a cabo en su
obra filosófica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos ámbi-
tos que ya había distinguido Aristóteles siglos atrás: el ámbito teórico, corres-
pondiente a lo que ocurre de hecho en el universo conforme a su propia
dinámica, y el ámbito de lo práctico, correspondiente a lo que lo que puede
ocurrir por obra de la voluntad libre de los seres humanos.En ambos terre-
nos es posible — a juicio de Kant — que la razón humana salga de la ignorancia
y la superstición si desde la fi losofía se toman m e d i das para disciplinar l a
reflexión sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.
En el ámbito práctico, el punto de partida para la reflexión es un hecho
de razón: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de cier-
tos mandatos que experim en t a mos como i n c o n d i c i o n a d os, esto es, como
imperatieos categóricos; t odos somos conscientes del d e b er de c u m p l i r
algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas
de cumplirlas; las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia
experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un ob stáculo, según los
casos, para cumplir aq u e llo qu e la razón nos presenta como un d e b er. En
e sto consiste el «giro copernicano» de Kant en el ámbito práctico: el punt o
de partida de la Etica no es el bien que apetecemos como criaturas natura-
les, sino el deber que reconocemos interi o r m ente como c r i a t u ras raciona-
les; porque el deber no es deducible del bien ( en ésto tendría razón Hu m e
al rechazar la deducción de un «debe» a partir de un «es» ), sino que el bien
p ropio y específico de la moral no c o n siste en otra cosa que en el cum p l i -
miento del deber.

71
 L os imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incon -
dicionalmente: «cumple tus promesas», «dí la verdad», «socorre a quien esté
en peligro», etc. Tales imperativos no son órdenes cuarteleras que nos orde-
nen hacer algo «porque sí », sino que están al servicio de la preservación y
promoción de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotéticos
— que tienen la forma «si quieres Y, entonces debes hacer X» —, los categóri-
cos mandan realizar una acción de m od o u n i v e r sal e in c o n d i c i o n ado y su
forma lógica responde al esquema «¡Debes — o «no debes» — hacer X!». La
razón que justifica estos mandatos es la propia humanidad del sujeto al que
obligan, es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los
seres humanos hacerlo o no . A c t u a r de acuerdo con las orien t ac i ones que
ellos establecen pero sólo por m i ed o al qu é d i rá n o po r n o se r castigados
s upone «rebajar la hum a n i dad de nuestra persona» y obrar de modo m e r a-
mente «legal», pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un
verdadero respeto a los valores que están imp l í c i tos en la obediencia a los
imperativos categóricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperati-
v os es totalmente in m o ral aunque pueda conducirnos al placer o a la felici -
dad, puesto que las conductas que ellos recomiendan o prohíben son las que
la razón considera propias o impropias de seres humanos. Pero, ¹cómo puede
la razón ayudarnos a descubrir cuáles son los verdaderos imperativos cate-
góricos y así distinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advi erte que los im p erat i vos mor ales se hallan ya presentes en la
v ida coti d i a na, no son u n i n v e n t o d e l o s f i l ó sofos. La m i s ión d e l a E t i c a
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para
que percibamos en ellos la forma de la ra zón y que, por t a n t o, s on
normas morales. P ara descubrir di c h os rasgos formales Kant p r o p o ne u n
p rocedim i e nt o q u e e x p o n e a t r a v é s de l o q u e é l d e n o m i n a «las formu -
l aciones del im p e r a t iv o c a t e gór i c o». De acuerdo con ese procedi m i e n t o ,
c ada vez que q u e r a mo s saber si u n a m á x i m a ' p u e d e c o n s i d e r arse « l e y

' Las «máximas» son, para Kant, los pensamientos que guían nuestra conducta. Quizá se
pueda captar mejor en qué consisten si meditamos sobre el siguiente ejemplo, que no es de
Kant. Supongamos que puedo apropiarme de algo que no es mío y tengo la absoluta seguri-
dad de que no seré descubierto; si decido quedármelo, estaría comportándome de acuerdo
con una máxima que puede expresarse más o menos así: «aprópiate de todo lo que puedas,
siempre que no haya peligro »; en cambio, si decido no quedármelo, la máxima que me guia-
ría puede ser esta otra: «no te apropies de lo ajeno aunque no haya peligro, no es honesto
hacerlo». Lo que Kant nos sugiere es que pongamos a prueba las máximas que podrían regir
nuestro obrar, de modo que podamos aclarar cuáles son acordes con la ley moral y cuáles no.
Desde su punto de vista — obviamente — sólo la segunda máxima pasaría el test de moralidad.

72
moral», habremos de preguntarnos si reúne los siguientes rasgos, propios
de la razón:
1) Unieersalidad: «Obra sólo según una máx ima tal que puedas querer
a l mismo tiempo que se torne ley un i v ersal». Ser i ley moral aquéll a
que comprendo que todos deberíamos cumplir.
2) Referirse a seres que son fines en sí mismos: « Obra de tal modo qu e
t rates la hum a n i d ad , t a nt o e n t u p e r s ona c om o e n l a d e c u a l q u i e r
otro, siempre como un fin al m i smo t i e mpo y nu nca solamente como
un medio». Será ley mo ral l a qu e o b l i gue a respetar a los seres que
tienen un va l or absoluto (son valiosos en sí y no p ara o tr a co sa) y
que son, por tanto, fi nes en sí mismos, y no simples medios. Los úni-
c os seres que podemos considerar que son f i n e s en sí — a juicio d e
Kant — s@n los seres racionales, dado que sólo ellos muestran — como
veremos más adelante — la dignidad de seres libres.
3) Valer como norma para una legislación unieersal en un reino de los
fines: «Obra por máxi m as de un mi e m b ro l e gislador uni v e rsal en un
posible reino de los f i n e s». Para que una m á x im a sea ley m o r al , es
p reciso que pueda estar vigente como ley en un r e in o f u t ur o en q u e
todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre sí como
fines y nunca sólo como medios.
A l obedecer im p e r a t i vo s mo r a l es, no sólo m u e stra uno el r e speto qu e
l e merecen l o s d e m ás, sino t a m b ié n e l r e s p eto y l a e s t i m a p o r u n o
m ismo. La c l av e d e l o s m a n d a t o s m o r a l e s aut é n t i c o s ( f r e n t e a los que
sólo tienen l a a p a r i e n c ia , p ero en e l f o n d o n o so n t a l es ) es que pu eden
ser pensados como si fueran leyes uníeersalmente cu m p l i das sin que
ello implique ni n g una i n c o h er encia. A l o b e d e c er t a l es ma n d a t o s, no s
e stamos obedeciendo a no sot ros mi smos, puesto que no se tr ata de m a n -
d atos imp u estos desde fu era, sin o r e c o n o c i d o s en c o n c i e n c i a p o r u n o
mismo. Esta libertad como autonomía, e sta capacidad de que c ada uno
p ueda llegar a con d u c i rse por las no r mas que su propia co n c i e n ci a r e c o -
noce como u n i v e r s a les, es la razón po r l a c u a l r e c o n o c e mo s a lo s seres
humanos un v a l o r a b s o l ut o qu e n o r e c o n o c e mo s a las demás cosas que
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.
L a libertad como p o s i b i l i da d de d e c i di r po r un o m i sm o es, para Ka nt , l a
c ualidad hu m ana más sorprenden te. En v i r t u d d e e l l a , el ser h u m an o y a
n o puede ser considerado como un a cosa más, como un o b j et o i n t e r c a m -
b iable por o t ro s o b j e t os, sino qu e h a d e ser co n s iderado el p r o t a g o n i s t a
de su propia v i da, de m od o qu e se le ha de co n s i d erar como al g u i e n, n o
como algo, como un fin, y no como un medio, como una persona, y no
c omo un ob j e t o .

73
 Ahora bien, Kant v iv e en un m o m e nto h i st órico en el que la física new-
toniana parece demostrar que en el mundo físico no hay lugar para la liber-
tad: en el un i v erso todo fu n c i on a de un m odo m e c án i co, confo rme a leyes
eternas que rigen in ex orablemente to dos los fenómenos, incl u i dos los que
afectan a la vida hu m a na. <Cómo podemos, entonces, estar seguros de que
r ealmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad ?
— se pregunta Kant.
La respuesta es que la afir m a c ión d e l a l i b e r tad es un postulado de la
razón, una suposición que no p r o c e de de la ciencia pero es perfectamente
c ompatible con l o q u e e ll a no s enseña. A d e m o s t rar esta comp a t i b i l i d a d
dedica Kant su infl uy ente Cr í t ica de la razón pura. He m os de suponer que
r ealmente somos capaces de deci di r po r n o s o t ro s m i s m os, siguiendo l a s
directrices de nuestra pr o pi a r a zón, a pesar de las presiones que ej ercen
s obre nosotros los inst i n to s bi o l ó g i cos, las fuerzas sociales y los cond i c i o -
namientos de todo t i po . H a d e ser posible que cada persona pueda ejercer
s u propia soberanía racional sobre sus propios actos, pues de lo co n t r a r i o
no serían necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podría-
mos intentar seguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos cier-
ta capacidad de decisión, ent o n ces es lógico que necesitemos guiarnos por
a lgunas normas y cr i t e r ios para actuar, y por eso los adopt emos. La ex i s -
t encia de orien t ac i o nes morales nos conduce al con o c i m i e nt o d e l a l i b e r -
tad, mientras que la existencia de la libertad es la razón de ser de las pro-
pias orientaciones morales.
E n coherencia con el p l a n t e am i ento que l l e v amos expuesto, Kant af i r -
ma que el b ien p r o p i o d e l a m o r a l c o n s i ste en l l e gar a t e ner u n a b u e n a
voluntad, e s decir, una disposición perma ne nte a con d u c ir la p r o p ia v i d a
obedeciendo imperativos categóricos, dado que son los únicos que nos ase-
guran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los insti n tos y
a cualquier otro factor ajeno a la pr o pia autodeterm in ac ión por la razón.
[Se comprenderá mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos
percatamos de que las personas podemos ser muy útiles y muy competentes pro-
fesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos
movidos por el interés, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obe-
deciendo los imperativos de la razón práctica, sino cediendo terreno al instin-
to; en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco
educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia profe-
sional, ni en el t í t ulo académico, ni, en general, en las características que se
suelen considerar útiles, sino sólo en la buena voluntad de quien obra con res-
peto a la dignidad de las personas. Naturalmente, esto no significa que alguien
que descuida voluntariamente su formación cultural y técnica o sus modales
deba ser considerado como buena persona, puesto que tal descuido iría en con-
tra del imperativo racional de acrecentar el respeto a sí mismo y a los demás. ]

74
 «Buena voluntad» es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber
moral por respeto a su propio compr o m iso con la di gn i dad de las personas.
Ha sido muy rechazada la célebre expresión kanti ana de que hay que seguir
«el deber por el deber » , pero esto significa, a nuestro jui c io, que «lo mo r al
es obrar de acuerdo con los di c t ados de mi p r o pi a co n c i e n c ia, puesto que
se trata de respetar mi decisión de proteger la dignidad hum an a».
El bien moral, p or t a n t o, no r e s ide — a juicio de Kant — en la felici d a d,
c omo habían afirmado la mayoría de las éticas tradicion ales, sino en co n -
ducirse con autonom ía, en construir co rrectamente la propia vi da. Pero el
bien moral no es para Kant el bien supremo: éste último sólo puede enten-
derse como la un i ón e n t re el b i en m o r al —haber llegado a form a rse una
buena voluntad — yla felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la
r azón humana n o p u ed e o f r e cernos n i n g un a garan tía de qu e a l g un a v e z
p odamos alcanzar ese bien supr emo; en e ste p u n t o , l o ún ico que puede
hacer la razón es remitir nos a la fe religiosa:
«De esta manera, conduce la ley moral por el concepto de supremo bien,
como objeto y fin de la razón pura práctica, a la religión, esto es, al conoci-
miento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es
decir, órdenes arbitrarias y por sí mismas contingentes de una eoluntad
extraña, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que,
sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser supremo,
porque nosotros no podemos esperar el supremo bien [...] más que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopo-
derosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad».
(Crítica de la razón práctica, libro 2'-, cap. Il, apartado V.)

La razón no conduce necesariamente a la in c r edul i dad rel i giosa — siem-

pre muy dogmática, según dice Kant en el prólogo de l.787 a la Crítica de
la razón pura —, pero tampoco a una demostración cientí f i ca de la existen-
cia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar
a biertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, a afirmar la ex i sten c i a
de Dios como otro postulado de la razón, y no como una certeza absoluta.
La solución de Kant equ i v ale a decir que no es posible demostrar racional-
mente que hay un ser omnipotente que puede garantizar la felicidad a quie-
n es se hagan dignos de ella, pero que la razón no se opone en lo más mi n i -
mo a esta posibilidad, sino que, por el con t r ar io, la exige como una más de
l as condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conju n -
to. Porque si Dios existe, podrá hacerse realidad el bien supremo de que las
personas buenas alcancen la f e l i c i dad que m erecen, aunque para ello sea
necesario un tercer postulado de la razón: la inmortalidad del alma. Pero
m ientras llega la otra v i da, ya en ésta es posible ir t r a n sform ando la v i d a
individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas;
p ara ello Kant af i rm a la n ecesidad de constituir en la h i s t o ria una «com u -

75
n idad ética», o lo qu e es lo m i s mo , un a sociedad justa. De este mo do , l a
é tica kantiana apunta en ú l t i m a i n s t an cia a una progresiva reforma pol í t i -
ca que ha de llevar a nuestro mu ndo a la superación del peor de los males
— la guerra — con la justa instauración de una «paz perpetua» para todos los
pueblos de la Tierra.

lll.3.3. La ética material de los valores

A bordamos a cont i n u a c ión un a t e o ría ét ica de pr i n c i p ios del siglo X X
para destacar el contraste que ésta — la ética material de los valores iniciada
por Max Sch eler — supone frente a la ética kan t i a na. En efecto, en su obra
El formalismo en la ética y la ética material de los calores,Scheler se
p ropone superar l o q u e c o n s i d er a e r r ó ne o de l p l a n t e a m i e nt o k a n t i a n o
mediante una teoría alternat iva que aprovecha las virtual idades del méto-
do fenomenológico, iniciado poco antes que él por Edmund Husserl.
Kant ha incurrido en el mismo error que los filósofos empiristas, error que
consiste, según M. Scheler, en afirmar la existencia de sólo dos tipos de facul-
tades en el ser humano, a saber: la razón, que nos proporciona a priori sólo
formas en los ámbitos teórico y práctico y que, por ello, alcanza universali-
dad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos
particulares y con d i c i o n a dos, esto es, de cont e n i d os, pero siempre a po s-
teriori. Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la razón, puesto que lo
moral demanda universalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.
Max Scheler afirmará que, además de la razón y la sensibilidad, el espí-
ritu hum ano está dotado de una « i n t u i c ió n e m o c i o n a l» , que realiza actos
q ue no son dependientes del pensamiento puro raci onal n i d e la sensibil i -
dad subjetiva, pero que alcanzan el estatuto de conoc i m i e nto a pr i o r i. Por
tanto, puede abandonarse la ident i f i c ación de lo a pr i o ri c on la r a c i o n a l i -
dad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar,
etc., no son actos sensibles ni racionales, sino emocionales, que nos procu-
ran a priori cont e n i d os materiales no sensibles.
No parece demasiado adecuado a la naturaleza de los valores preguntar
qué son, pues los valores no son, s ino que valen o pretenden valer. Al a f i r -
mar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadas por los seres
humanos, sino que no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser
de las cosas. Tampoco es correcto ident i f i c ar los valores con lo agradable,
ni con lo deseable o deseado, ni con lo út i l"; con respecto a lo prim ero, algo

"Vid. J. Ortega y Gasset, «Introducción a una estimativa», I y 2, Obras completas, VI,

Madrid, Revista de Occidente, 1947, pp. 315-335.

76
 • O • •

i •

Útiles Capaz-Incapaz,
Caro-Barato,
Abundante-Escaso,
etc.

Vitales Sano-Enfermo,
Selecto-Vulgar,
Enérgico-Inerte,
Fuerte-Débil,
etc.

Espirituales Intelectuales Conocimiento-Error,

Exacto-Aproximado,
Evidente-Probable,
etc.

Morales Bueno-Malo,
Bondadoso-Malvado,
J u sto-Injusto,
Escrupuloso-Relajado,
Leal-Desleal,
etc.

Estéticos Bello-Feo,
G raci os o- Tosco,
Elegante-lnelegante,
Armonioso-inarmónico,
etc.

Religiosos Santo o sagrado-Profano,

Divino-Demoniaco,
Supremo-Derivado,
Milagroso-Mecánico,
etc.

grandes clases que forman los calores, atendiendo a su materia

(J. Ortega y Gasset, ob. cit., p. 334).

77
nos agrada porque se nos presenta como valioso, y no al revés. En cuanto a
s u identificación con lo deseado o con lo deseable, o con ambos a un ti e m -
p o, es también in c o rrecta, pues el deseo es un acto sentimental y apet i t i v o
v ariable en su i n t e n s i dad, m i e n t ras que lo v a l i oso es reconocido siempr e
como tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cualidad. En lo relativo a su
identificación con lo ú t i l , h a de decirse que es igualmente errónea, pues, si
bien hay val ores úti l e s, é stos son una clase, pero no agotan el t é r m i n o y ,
desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el ámbito de la ética.
Los valores son cualidades dotadas de contenido, in d ependien tes tanto
de nuestros estados de ánimo subjetivos como de las cosas; éstas son deno-
minadas «bienes» precisamente por ser portadoras de tales cualidades, las
cuales precisan de un sujeto dot ado de i n t u i c ió n e m o c i o nal que las capte;
n o es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un ob j e to, ni el v a l o r
depende del objeto que lo sustenta.
En torno a los valores girarán los restantes elementos de la teoría ética:
el bien y el deber. Vamos a ver ahora cómo se configuran.
En la teoría scheleriana se afirma una c i e n cia pura de los val ores, una
Axiología pura, que se sustenta en tres princip ios: 1 ) Todos los valores son
negativos o positivos. Z ) Valor y deber están relacionados, pues la captación
de un valor no realizado se acompaña del deber de realizarlo. 3) Nuestra pre-
ferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados
por nuestra intuición emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un
valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral, y su con-
trario es el mal. No existen, por tanto, valores específicamente morales.
E ste modelo é t i c o h a s i d o s e g u ido y a m p l i a d o p o r p e n s a d ores co m o
Nicolai H a r t m a nn , H an s Re i n er, Di e t r ich vo n H i l d e b r and y José Ortega y
G asset, que denominó «estimat i va» a la in t u i c ió n e m o c i o nal e i n c l uyó l o s
valores morales en la jerarquía objetiva, a diferencia de Scheler (véase cua-
d ro adjunto ) .

l ll.3.4. El utilitarismo
E l util i t a r i smo c o n s t i t uy e un a f o rm a r e n o v ada del h e d o n i smo c l á sico ,
pero ahora aparece en el m u nd o m o d e rno de la m an o de au t o res anglosa-
j ones y adopt a u n c a r á c te r so c ial de l q u e a q ué l c a r e c ía. El u t i l i t a r i s m o
p uede considerarse hedonista porque afirma que lo que m u eve a los ho m -
b res a obrar es la búsqueda del pl acer, pero con sidera que to dos ten e m o s
unos sentimien tos sociales, entre los que destaca el de la simpatía, que nos
llevan a caer en l a c u e n t a d e qu e lo s d e n iá= también d esean alc anzar el
m encionado p l a c er. El fi n d e l a m o r a l es, por t a n t o , a l c a n zar la m á x i m a
felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor número de seres vivos. Por

78
t anto, ante c u a l q u ier e l e c c i ón , o b r ará c o r r e c t am ent e d esde el p u n t o d e
v ista moral qu ien o pt e por l a ac c ión qu e pr o p o r c i on e «la m ayor f e l i c i d ad
para el mayor número».
Este principio de la moralidad es, al mismo tiempo, el criterio para deci-
dir racionalmente. En su aplicación a la vida en sociedad, este principio ha
e stado y sigue estando en el o r i gen del desarrollo de la econ o mía del b i e -
nestar y de gran cantidad de mejoras sociales.
Fue un importante tratadista del Derecho Penal, Cesare Beccaria, quien
en su libro Sobre los delitos y las penas (176<), formuló por vez primera
vez el principio de «la máxima felicidad posible para el mayor número posi-
ble de personas » , pero se considera clásicos del u t i l i t a r i sm o f u n d a m e n -
talmente a Jeremy Bentham (1748-1832), John S. Mill (1806-1876) y
Henry Sigdwick (1838-1900). En el siglo XX ha seguido formando parte
del pensamiento ético en pensadores como Urm son, Smart, Brandt, Lyons,
y en las llamadas «teorías económicas de la democracia».
Jeremy Bentham expuso una «aritm é t ica de los placeres», que se apoya
en dos principios: 1) El placer puede ser medido, porque todos los placeres
son cualitati v am ente iguales. Teniendo en cu enta cr i t e r ios de in t e n sidad,
duración, prox i m i dad y seguridad, se podrá calcular la mayor can t i dad de
placer. 2) D i s t i n t a s personas pueden com p arar sus placeres entre sí para
lograr un máximo t o ta l de pl acer.
Frente a él, J.S. Mill rechaza estos principios y sostiene que los placeres no
se diferencian cuantitativa sino cualitativamente, de manera que hay placeres
inferiores y superiores. Sólo las personas que han experimentado placeres de
ambos tipos están legitimadas para proceder a su clasificación, y estas personas
siempre muestran su preferencia por los placeres intelectuales y morales. De lo
q ue concluye M il l q u e «es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo
sa.isfecho». A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitan de más
variedad y calidad de bienes para ser felices que el resto de los animales.
La forma en que M il l c o n c ibe el ut i l i t a r ismo ha sido calificada de «idea-
lista», puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer
hasta el punto de asegurar que, en las desgraciadas condiciones de nuestro
mundo, la ética util i t arista puede convencer a una persona de la obligación
moral de renunciar a su felicidad individual en favor de la felicidad común.
E n las últimas décadas ha tenido éxito en tre los cult iv adores del uti l i t a -
rismo una importante distinción en tre dos versiones de esta filosofía moral:
1) El Utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las accio-
nes caso por caso, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alter-
nativa. 2 ) El Ut i l i t a r i s mo de la re g l a, que recom ienda más bien ajustar
n uestras acciones a las reglas habit u ales, ya consideradas morales por l a

79
 probada uti l i dad general de sus consecuencias. A h o r r a mos así energías y
a provechamos la experiencia vi v i d a .

lll.3.5. Las Éticas del movimiento socialista

E ntendemos aquí por «socialismo» toda una t r a d i c ión de p ensamient o
político que fund amenta sus propuestas de reforma en la pr i o r i dad que sus
a utores otorgan a la realización de ciertos valores morales, particularment e
a la justicia social. De este modo, es posible hablar de «ét icas socialistas»
en la medida en que las teorías políticas de esta tradición suelen llevar apa-
rejados unos supuestos éticos muy concretos.
A unque las teorías socialistas nacen propiamente en el siglo XIX, al ti em -
po que se desarrollaba la lucha del movimiento obrero por salir de la mise-
ria, lo cierto es que dichas teorías cuentan con import antes precedentes a lo
largo de toda la historia de nuestra cultura. En este sentido habría que citar,
entre otras aportaciones, a los autores de utopías, esto es, descripciones de
sociedades imaginarias (de ahí el nombre, que procede del griego u-topos: lo
que no está en ningún lugar ) en las que se ha organizado la vida social y eco-
nómica de modo muy distinto a como de hecho ocurre en las sociedades exis-
tentes. El Renacimiento es la época de mayor florecimiento de estos relatos
utópicos que luego h a b r ían de t e ne r un a n o t a bl e i n f l u e n ci a en e l p e n s a-
miento ético y p o l í t ic o p o sterior: T. M o r o , F. Bacon, y T. C a m p a n e lla son
algunos de los principales exponentes de esta corriente.
Sin embargo, a pesar de la importancia histórica que concedemos a los pre-
cedentes del pensamiento socialista, no nos es posible detenernos aquí en ellos.
Pero parece necesario aludir, al menos, a las éticas propiamente socialistas.

Socialismo utópico y anarquismo

A comienzos del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utópico
(Saint-Simon, Owen y Fourier, entre otros ) denuncian la penosa experiencia
de abuso a la que se ve sometida la clase obrera en los países en los que se
lleva a cabo la revolución industrial. En consecuencia, estos autores apelan a
la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas pro-
fundas en cuanto a la manera de organizar la economía, la política y la edu-
c ación. Enti enden que una sociedad próspera y justa ha de aprovechar lo s
avances de la técnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualda-
des económicas que permiten que unos pocos vivan en la opulencia a costa
de que la mayoría viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, o al
menos restringir radicalmente, la propiedad privada de los medios de produc-
ción. Pero no creen que una rebelión violenta de los trabajadores sea el cami-
no para alcanzar esa nueva sociedad, sino que apelan al diálogo, al testimonio

80
moral dado por experiencias de comunidades justas que ellos mismos promo-
vieron (cooperativas, fábricas-modelo, «falansterios » de Fourier, etc. ) y sobre
todo a la necesidad de una educación cuidadosa que inculcase a las nuevas
generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social.
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitúan los clásicos
an a r q u i s mo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin,
del socialismo l i b e r t a rio o
Malatesta, Abad de Santillán, etc. ). Para ellos la reflex ión é t i c a es, ante
todo, una propuesta de realización de la justicia. Pero ésta sólo será el resul-
tado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras socia-
les, con especial atención a la abol i c ión del estado. A f i r m a n qu e la socie-
dad justa ha de desterrar para siempre todo tipo de opresión (sometimiento
a un gobierno y unos poderes que impiden a los humanos ser dueños de sus
propias vidas ) y de explotación ( apropiación i n j u s ta por parte del capi t a -
l ista de los beneficios producidos por el trabajador). Iden t i f i can la ju st i c i a
con un mo d elo de sociedad solidario, autogestionario y federalista, que
sólo podrá hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajado-
res llevada a cabo por los propios trabajadores.
E n síntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo ut ó -
pico como el anarquismo suponen una c i e rta radicalización de los ideales
morales de la Ilustración (libertad, igualdad, solidaridad), que a su vez hun-
d en sus raíces en las propuestas morales de la t r a d i c ió n j u d e o - c r i s t i a n a .
Desde este punto de vista, pueden in t erpr etarse las diferentes versiones de
este tipo de Etica como ot ros tantos int en tos de búsqueda de las mediacio-
nes políticas y económ i cas necesarias para realizar aquellos valores mora-
les con toda la extensión y profundidad que sea posible.

Marx y el marxismo
Uno de los más fervientes críticos del marxismo, el austríaco K. Popper,
afirmaba lo siguiente:
«Pero si bien Et capital es principalmente, en realidad, un tratado de ética
social, estas ideas éticas nunca se presentan como tales. Sólo se las expresa
indirectamente, pero no por ello con menos fuerza, pues los pasos interme-
dios resultan evidentes. A mi j u i c io, M arx ev itó for m ular una teoría moral
explícita porque aborrecía los sermones. (...) Para él, los principios de huma-
nidad y decencia eran cosa que no podía ponerse en tela de juicio y debían
darse por sentados (...). Atacó a los moralistas porque vio en ellos a los defen-
sores serviles de un orden social cuya inmoralidad sentía intensamente»'
En efecto, podemos decir que Marx no intentó hacer una ética y, sin
embargo, el mejor l egado de la f i l o sofía marxi sta tal vez consista precisa-

' K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 1982, p. 370.

SI
m ente en c o n s t i t ui r u n a p r o v o c a c ión m o r a l e n p r o d e l a j u s t i c i a y d e l a
construcción de una utopía en la que todos los seres humanos lleguen a sen-
t irse libres de d o m i n a c i ón . E l s a ber m a r x i st a n o p r e t e nd e ser sabid u r í a
moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor.
No hay en ella, pues, separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo
que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, des-
cubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopía se va a realizar gra-
cias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas
del sistema capitalista. ¹Por qué hablamos, pues, de una ética marxista>
T ras los int e n tos neok a n t i a nos de con j u gar la c i e n ci a m a r x i sta con l a
Etica kanti an a', i n t e n to s que siempre fueron repudiados por los marx i stas
clásicos, a mediados del siglo XX se forjan los fundamentos escolásticos de
r

una Etica que trata de dar cuenta de la realidad moral conf i r i én d ole un sta-
tus que no es el de la mera ideología.
Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relación con el pro-
blema del origen de la moral, la versión más aceptada lo sitúa en un cambio
histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadios de la sociedad
viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto ínfimo de
libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la natura-
leza, se encuentra casi completamente determinado por ella. Un cambio obje-
tivo — el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del
trabajo — abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya
n o necesita del grupo para sobrevivir físicamente (al menos, no tanto com o
antes ) y, por tanto, aparece la posibilidad de un cierto grado de independencia
individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un
cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de indi-
vidualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-críticamente y
de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social: conci-
liar la conducta del indi v i duo con los intereses del todo social, como necesi-
dad de superar la contradicción entre los intereres del individuo y los del todo.
Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una época
determinada, sólo puede desaparecer cuando también desaparezcan las contra-
dicciones entre personalidad y sociedad. ¹Significa esto que la moral es pura
ideología, llamada a desaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la
libertad, cuando los intereses del individuo se identifiquen con los del género?

"Véase la recopilación del socialismo neokanriano de V. Zapatero, Socialismo y ética:

textos para un debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pen-
samiento de Ortega, véase F. Salmerón, «EI socialismo del joven Ortega» en Varios, José
Ortega y Gasset, México, 1984, pp. 111-193,

82
 La respuesta que a esta pregunta darían los teóricos del marxismo en la
actualidad no sería, a nuestro juicio, mayoritariamente positiva. Por el con-
trario, según la respuesta mayoritaria, junt o a la m o ral de las clases domi-
n antes, que definen lo s i n t e r eses de clase, es posible rastrear una « m o r a l
humana común», una moral que defiende los intereses de la especie humana
y que está representada por la moral de los trabajadores a. lo largo de la his-
toria: la moral comu n i sta. Para conocer su contenido no es primariament e
necesaria la especulación teór ica, porque la verdad se busca y realiza en la
praxis, la revela aquella clase que lucha por el socialismo. Ella defiende los
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojándolos de deforma-
ciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
La ética del marxismo coin c i de, pues, con las restantes éticas dominan -
tes en nuestro mom ento h i s t ó r ico en ser no r m a t i va, en buscar la satisfac-
c ión de los in t e reses sociales, en iden t i f i car lo s i n t e r eses morales con lo s
intereses objetivos y éstos, a su vez, con los in t ersubjetivos. Pero tamb i én
e sta concepción é t ic a se en cuen tr a co n d i f i c u l t a d es. Por un a p a r te , c o n
todas las dificultades que acosan al materialismo históri co (de qué ciencia
s e trata, si el factor económ ico exp l ica suficientemente como determ i n a n -
te la estática y la dinám ica social; si es posible hoy en día analizar la reali-
dad social en virtud de dos clases, cómo discernir cuál es el sujeto de la
revolución, h a st a qu é p u n t o so n t e o r í a s econ ó m i cas aceptables las del
valor-trabajo y la plusvalía, etc. ) y, por otra, con las específicas del punt o
de vista moral. De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez
han ocasionado a los éticos del mar x i smo más quebraderos de cabeza que
ningún otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral.
Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre sí, no reciben el mismo
t ratamiento po r p a r t e d e t o d o s lo s ét i cos m a r x i s tas. Un a i n t e r p r e t a c i ó n
mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la concien-
cia (factor subjetivo ) se encuentra determinada por el lugar ocupado in v o -
l untariamente en el p r o ceso product i v o ( factor objetiv o ), en cuyo caso la
v erdad moral — cuáles son los i n t e r eses del género h u m an o y n o d e u n a
c lase — tiene que v e ni r d e t e r m i n ad a po r l a c l a s e t r a b a j adora a c u a n t o s
descubran que el proceso histórico sigue los pasos descubiertos por la cien-
cia marxista. Para una concepción no m e canicista del marxismo, la
conciencia no sería sólo reflejo de la realidad material, pero son los exper-
tos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses
o bjetivos, en tanto no h a y amos llegado a la fase en que decidirán los pro -
ductores libremente asociados.
Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles
son los intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad

83
de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la necesidad históri-
ca, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El
hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un
riesgo de dogmatismo, en el que los regímenes comunistas parece que suelen
r

caer. Esta es una de las múl t i p les razones por las que surgieron reacciones
diversas frente a la ética marxista-lenin i sta dentro del mi smo mar x ismo: la
ética del marxismo humanista se encuentra representada por filósofos de gran
t alla, l o s « revisionistas» ha n p r o l i f e r ado y l a n e o m a r x i st a e s c u ela d e
Francfort representa uno de los actuales pilares éticos del occidente europeo.

III.4. ÉTICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE

lll.4. I. Nietzsche
• El método genealógico aplicado alos concePtos morales
E l enfoque ni etzscheano del estudio de la m o ral es histór ico y p sico l ó -
g ico, y desde ese punto de v i st a abo rda t a m b ién un a c r í t i c a de l l e n g u a j e
moral, que tiene como base la historia de los conceptos morales. El proble-
ma fundamental que ha de resolver el filósofo consiste en el «problema del
valor», en la det erm i n a c i ó n 'd e la «j er arquía de los valores »", en dilucidar
lo que vale una moral y para qué es valioso lo que así se califica.
A tal efecto desarrolla Nietzsche una «historia natural de la moral» aleja-
da de las fundamentaciones de la moral, para las cuales la moral se considera
como algo dado; las éticas tradicionales serían tan sólo una forma docta de la
creencia en la moral dom i n a n t e, que impide concebir ésta como problema.
S in embargo, N i e t zsche cree que su p r o pio e n f o que per m i t i rí a t e ne r u n a
visión más amplia de los «hechos morales» y de los auténticos problemas de
la moral, que sólo surgen cuando se pueden comparar «muchas morales»".
En Más al lá de l bi en y de l m a l , e n c o n t r a m os la dis ti n c i ón e n t r e t r e s
p eríodos de la hi storia h u m a na, a los que denom i n a « premoral», «m o r a l »
y «extramor al», depend i endo de si el v a lo r d e la s acciones deriva de sus
consecuencias, de la procedencia (la intención), o de lo no-intencionado,
Para «los in m o r a l i s t as» — como Nietzsche gusta l l a m arse a sí m i sm o y a
quienes compartan con él su visión cr í t ica — es esto último lo que decide el
v alor de una ac c i ón , ya qu e p ara él las i n t e n c i o nes son un p r e j u i c i o q u e
t iene que ser superado en la «autosuperación de la mor al » " .

"La genealogía dela moral, Alianza, Madrid, 1978 (3- ed,), p. 62.
"Más allá del bieny del mal, Alianza, Madrid (4- ed.), p. 114,
"Ibid. p. 58.
 El problema básico es, pues, para Nietzsche, el del valor y las transvalo-
raciones. La genealogía es el intento de int erpretar (desenmascarar) las ilu-
siones, los engaños, lo que se ofrece como verdadero. El método de la sos-
p echa es u n c a m i n o h e r m e n é u t i co , q u e r e l a t i v i z a t o d a p r e t e n s ió n d e
c arácter absoluto d e l o s v a l o r es, i n d a gando l a d i f e r e n c i a c ió n d e l v a l o r
desde su origen. Porque no hay v a l o res en sí, sino que es menester descu-
brir las fuentes de donde brotan los valores.
iCuál es el valor de la moral? ~Cómo decidir acerca del valor de la moral~
L a unión de genealogía y etim o l o gía nos ayuda a penetrar hasta el or i -
gen de las estimaciones morales, que brotan de un a f o rm a de ser, de un a
forma de vida, de un tipo de hombre.
Pues en sí misma ninguna moral tiene valor, y propiamente lo moral nace
de lo inmoral (o ex t r amoral ): de la voluntad de poder. Por consiguiente, la
moral es un caso de la inmoralidad. Y aquí radica el sentido fundamental del
ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra las pretensiones de universa-
lidad e incondicion al idad, ya que la hermenéutica genealógica descubre su
particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las mora-
les despoja a cada una de ellas de su presunta validez universal, porque cada
moral constituye sólo una posibilidad histórica y particular, que ha llegado a
ser. Por otra parte, el juicio moral queda todavía más radicalmente rechaza-
do, porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de mani-
fiesto el estudio del origen de las valoraciones.
La moral de Europa es en defini t iv a la socrática y judeocristiana, que es
una moral de esclavos, alim en t ada por un i n s t i n t o d e r e b a ño , de po b r es,
s ufrientes, m e d i o c r es, f r e nt e a l o s i n d e p e n d i e n t es, e x c e p c i o n a l es. L o s
mediocres pueden ser señores mediante esta moral. Su fu ente es, pues, el
resentimiento, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judío.
Con anterioridad existía sólo lo bueno (gut) y lo malo (schlecht); pero el
resentimiento in t r oduce una transvaloración, distinguiendo lo bueno (gut) y
lo malvado (bose) .Esta transvaloración conduce a llamar malvado al que antes
era bueno: al poderoso, al violento, al pletórico de energía, al lleno de vida; y
a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo.
E l heredero de esta transvaloración es el cristianismo, en el que co n t i -
núa la rebelión d e lo s esclavos en la m o r al . Por eso el c r i s t i a n i smo es la
r eligión del odi o c o n t r a lo s no b l es, poderosos y veraces; la vict o ria de lo s
plebeyos. Aquí la genealogía se revela como una psicología del cristian i s-
m o, situando su naci m i e nt o en el r e sent i m i e n to , en l a r e b e l ió n c o n t r a e l
dominio de los valores nobles.
La consecuencia de esta sustitución de la moral prim i t iv a por la moral de
l os esclavos es que el an i mal qu e hay en el h o m b r e , su in s t i nt o b r u t a l d e

85
poder y crueldad, sigue actuando, pero, al sentirse inhib i do, ll eva a cabo su
v enganza volviéndose contra el yo, generando la «m ala con c i e n c i a »" . D e
ahí que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que
l ate y actúa desde el t r a n sfondo v i t a l e n l a cu l t ura. La mala conciencia
viene de la culpa (Schuld), que no guarda relación con la responsabilidad
moral, sino que es una deuda (Schuld), una relación entre acreedor y deu-
dor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogar sus instintos y
los descarga hacia adentro, conformando la interioridad. La mala conciencia
e s «la dolencia más grande», «el sufrimiento del h o m br e por el h o m b r e » " .

• Ruptura con la teleología

N ietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosofía prácti c a
e n la medida en que se opone a toda i n t e r pr etación t e l eológica de la acti -
vidad práctica hum an a.
En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenómeno de la intencionalidad
práctica en procesos fisiológico-químicos, aunque no negó la realidad de las
a cciones humanas, encontrando su últ im a base en la estructura in st i n t i v a .
«No existen fen ó m e nos mor ales — afirmará explícit am ente — sino sólo una
interpretación m o ral de los fenómenos»" .
P ero, en segundo l u g ar, N i e t z sche r e c h aza la f e e n l a l i b e r t a d d e l a
v oluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la volu n tad en reali -
dad es decidido po r l o s i n s t i n t o s n a t u r a l es. « La volun tad n o e s sól o u n
complejo de sentir y pensar, sino sobre todo además un afecto». «Lo que se
llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad
con respecto a quien t i ene que obedecer»" .
En tercer lugar, N i e t zsche negó la t e l e o l ogía'". La pr axis h u m an a está
impregnada de un misterio impenetrable. En el ámbito práctico nada puede
ser conocido realmente. Nunca somos señores de nuestras acciones, porque el
obrar no depende de fines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el
valor. El fin no es la causa de la acción porque el dominio del concepto de fin

" Ibid., p. 58.

" Ibid., p. 95.
"Más allá del bien y del mal, p. 99.
"Ibid., p. 39. Contra la doctrina de la libertad de la voluntad, cfr. «La libertad de la
voluntad y el aislamiento de los facta », Menschliches, Allzumenschliches ( = MA), II, «Der
Wanderer und sein Schatten», Aph. 11 (F . N i e tzsche Werke in drei Banden (Hg. K.
Schlechta), Bd. I, pp. 878-879.
'" N 1881/82: Werke, Kritische Gesamtausgabe,hrg. von G. Colli y M. Montinari, Berlín-
Nueva York, 1967 ss. ( = KGW), V 2, 11 (37), pp. 352 y 353; Frohliche Wissenschaft( = FW)
335. Cfr. M. Djuric, Nietzscheund die Metaphysik, Berlin, 1985.

86
ha conducido necesariamente a la catástrofe nihilista. Como dice en afirma-
c ión rotunda: «Tuve que negar la moral, para imponer mi volu n tad moral»" .
D esde esta perspectiva es posible considerar a N i e t zsche como un f i l ó -
s ofo de la lib ert ad, aunque él m i smo c r i t i q u e la « l i b e r tad i n t e l i g i b l e». L a
n ecesidad domina el mu n do , pero la ún ica salida posible no es el determ i -
nismo sino el fatalismo: el destino en el sentido de la condicionalidad fatal.
La voluntad h u m an a es una pot e n cia i n d e p en d i e n te, aunque en t r e lazada
en una cadena de causas, y por ello el po der del destino no es un en em i go
d e la libertad hu m a na, no h ace peli grar la acción h u m an a cr eat i va. A n t e
l o necesario, el hom bre creativo se comporta heroicamente, porque parti -
cipa valientemente en la creación de su propio destino.
Estas reflexiones nos conducen al núcleo de la aportación n i etzscheana:
al pensamiento abismal del Eterno R e t o rno de lo m i s mo. Este pensamien-
to es la suprema expresión de la «fatalidad de todo lo que fue y será »".

Aunque el pensamiento del Et erno R e t o rn o t i en e carácter existencial-

o ntológico, su sign i f i c ado p r á c t ic o n o d e b e ser i n f r a v a l o r ado. El m i s m o
Nietzsche subraya el carácter práctico de este pensamiento al aludir a él por
primera vez'", y autores como Heidegger o Kaufmann abundan en ello. Para
K aufmann — entre otros — el Eterno Re t o rn o p u ede en t e n d erse como u n a
f orma de principio práct i co, entend ido como pr i n c i pio supremo de la obl i -
g atoriedad de los valores para la vol u n t ad. En esta medida sería el pr i n c i -
p io práctico supremo" .
A hora bi en , l a p e c u l i a r i dad de este pensamiento de l E t e rn o R e t o r n o
r adica en que no hay n i n gú n p r i n c i pi o ú l t i m o a l qu e esté ligada la vo l u n -
t ad humana, sino que el p r i n c i p i o d e t e r m i n a n t e surge de la r o t a c ió n d e l
tiempo. El E t e rn o R e t o r n o s u st i t uy e aq u el los t res va l o res supremos que
h abían fijado la valencia de los valores: el concepto de fin ú l t i m o , el c o n -
cepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen
el grado de poder, la constelación de po der y un a pecu.liar obligatori edad
d esde la perspectiva del Eterno Ret o r n o .
L as dificu l t a des de i n t e r p r e t a c ió n d e l E t e r n o R e t o r n o s o n g r a n d e s .
Según G. Deleuze, tiene carácter selectivo porque proporciona una ley para
la autonomía de la vo l u n t ad, desgajada de toda moral (l o que qu i ero debo
q uererlo de tal m od o qu e t a m b ién q u i era su eterno ret o r n o) , y p o r que n o

" N l 182/83-84: KGW Vll 1, 9 (( 43)), p. 371.

'" El crepúsculo de los ídolos, Madrid, 1984 (7- ed.), p.69.
'" FW 341. Sobre el carácter de la actitud práctica de Nietzsche véase M. Heidegger,
Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen, 1961, I, p. 273,
"W. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Physhologist,Antichrist, Princeton, 1950, pp. 322-325.

87
e s tan sólo el p e n sami ent o select i vo , sin o t a m b i é n e l ser select i vo . S ó l o
vuelve la afirmación, lo que puede ser afirmado, la alegría. La negación se
expulsa. El Eterno Ret o rno es la Repetición que selecciona y salva.
C on ello el p a sado cobra carácter de fu t u ro , si a q u e ll o qu e fu e n o ha
pasado de modo irreparable, sino que vuelve siempre de nuevo. El hombre
es entonces un part i c i p ante en el j u ego de la causalidad y de la necesidad,
p orque cada momento es decisivo para la etern id ad, de modo que al h o m -
bre corresponde amar lo necesario: amor fati.
Y aquí surge con toda claridad el carácter bicéfalo de la «moral» n i e tzs-
cheana. Porque, por una parte, el hom bre creador en la fatalidad es la viva
e ncarnación de la auto n o mía m o r al, penetrado del senti m i e nt o de o b l i g a -
ción y responsabilidad, como fruto del desarrollo moral del género huma-
no. Pero este mismo ho m bre se ha sacudido las cargas morales porque está
por encima de l a m o r a l ; se rebela co n tr a t o do s los cán o nes absolutos de
v alor para mostrar a la hum a n i dad otro cam in o de perfección .
A l concepto m e t a f í sico de pr axis opone N i e t zsche el «acto c r e at i v o » ,
que hace referencia al juego; a una act i v i dad h u m ana que no se deja regir
por fines, metas y objet i vos racionales sino que carece de meta y f in . E sta
r eferencia al j u eg o c o n c i e rn e a l a i n t e n c i ó n f u n d a m e n t a l d e l a a c t i t u d
humana práctica respecto al mu ndo y la v i da: disolver la mo ral en la esté-
tica, configurar la v id a en n o m b r e de la l i b e r tad i n d i v i d u al , desenmasca-
rando los modelos abstractos universales.
La concepción del ho m bre y el m u ndo es, pues, estética — no ética — por-
que el juego no es ni pr axis ni p o i esis, ya que carece de estructura teleoló-
gica. Ni siquiera es fin en sí mismo, porque no tiene sentido hablar en él de
finalidad. Está más allá de la teleología, mas allá de las cadenas metafísicas.
P roporciona una justificación estética y no moral del mu ndo y la v i d a .
E l impulso art í st i co, que per m it e al h o m b r e ser señor y l i b r e , y po r e l
c ual se ofrece el h o m br e al j u ego del c r ear, es el úl t im o p aso en l a t r a n s -
formación del espíri tu , si recordamos las tres famosas configuraciones (el
camello, el león y el niño), las tres posibilidades esenciales de la existen-
c ia hum a na. L a s i g n i f i c a c ió n d e c a d a un a d e e l l a s es c l a ra: e l c a m e l l o
representa el «tú debes» de la moral, la trad i c ión y la r e l i g i ón ; el l eón sig-
n ifica el «y o q u i e r o » , l a v o l u n t a d d e v i v i r e n l i b e r t a d ; m i e n t r a s qu e e l
niño representa el «yo soy», el disfrute de la propia existencia, el deseo de
lo que es.

• Rehabilitación de la ética individual, la libertad y la justicia

N ietzsche propone la v o l u n t a d de po der como p r i n c i pi o d e i n t e r p r e t a-
ción del mundo y por ello todas las morales se reducen a voluntad de poder.

88
Desde ella es posible establecer una gradación según la cant idad en la ele-
vación del sentim i e nt o de poder. Por decirlo en palabras de Nietzsche:
«¹Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
poder, el poder mismo en el hombre»
«¹Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad. ¹ Qué es felicidad? El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada»".

No interesa, pues, la virtud sino el v i g or, la virtu al estilo renacenti sta.

Según H. Kramer, para entender este concepto de poder en conexión con la
tradición, se nos presenta el concepto de «autarquía». «Au t arquía» signifi-
ca la coincidencia entre el querer y el poder, por una parte, el tener y el ser,
por la otra. Por tanto, significa la posibilidad suprema de autorrealización.
Pero en la medida en que N i e tzsche sitúa el poder más allá de todos los
f ines indi v i d u a l es, su propuesta es formal y a l a ve z f u n d ada on t o l ó g i c a -
m ente. Con l o c u a l p o d r í a t o m a rse como m e d i a dor e n tr e un a é t i c a p r e -
kantiana y los esfuerzos del siglo XX por ll egar a una ética no deontológica.
Desde una espontaneidad ateleológica se llegaría a una cierta ét ica tel eo-
lógica, porque de lo co n t r a ri o n o t i e n e sen t ido h a b lar de responsabilidad
del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindiv i d ual .
Ahora bien, el concepto de poder — entendido como facultad, como capa-
c idad — sustituye al concepto de fi n e n e l á m b i t o p r á c t i co . Es el con c ep t o
n uclear de la filosofía práctica en su conj u n to , que une la ét ica in d i v i d u a l
con la ética social y la fi l osofía polít i c a.
L a justicia recibe en este contexto una caracterización nueva. La li b er -
tad del ind i v i duo se convi erte en el cen t ro, un i é n dose el hecho de que no
haya verdad última con el presupuesto de la libertad. El in d i v i du o aparece
c omo algo absolu t o" , c o n v a l o r i n f i n i t o , i n c a l c u l a bl e d e sde lo s j u i c i o s
morales y ontológicos. La libertad ti ene derecho a afirmarse frente a todas
las exigencias morales. Y en este punto se constitu irá la justicia.
La justicia consistirá en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa a la
mejor luz. Esta justicia es la volun tad de poder en la medida en que supera
l a idea moral de deber, es decir, el querer sobreponerse a otra in d i v i d u a l i -
dad con pretensión un i v ersal. Se trata ahora de la volu n tad que sólo quie -
re la indi v i d u a l i d ad, tant o l a p r o pi a como la de los ot ros, y que deja ser a
sí mismo y a los otros, frente al deber ser dir i g ido desde representaciones
universa'.cs. Por consiguiente, el concepto n i etzscheano de la justicia es el
d e «justicia absolutor i a»: el recono c i m i e nt o de o tr a i n d i v i d u a l i dad co m o

" El anticristo, Alianza, Madrid, 1974, p. 28.

" KGW Vil 1, 705.

89
nuevo o espíritu absolut o" . L a j u s t i cia no es, pues, algo que debe ser, sino
que ella misma es lo absoluto, que sirve de base a todo lo demás. Es, pues,
un rasgo premetafísico.
Por otra parte, Ni etzsche pretende superar la onto l o gía moral, in c rusta-
da en la gramática de nuestro lenguaje. El autént ico reconoc i m i e nt o de las
p ersonas ha de producirse sin recurrir a un con c epto un i v e rsal englobante,
c omo todavía oc u rre en K a n t , p o r q u e l o qu e se h ace por a mo r a c o n t e c e
siempre más allá del bien y del mal. En el nuevo lenguaje de la justicia se
s upera la con t r a p osición e n t r e b u en o y m a l o , se supera el pu nt o d e v i s t a
normativo mo r al, porque el amor no establece estas diferencias. La justicia
y el amor no en t i e n den de distin c i o nes morales.
Según Nietzsche, sólo una act i tu d af i r m a d ora del ser en la ju st i cia y el
a mor podrán superar al «D ios mor al», cuyo crepúsculo anun cia y testi m o -
n ia el acon t e c i m i e n t o d e l n i h i l i s m o . A q u í c o m e n z aría una n u ev a é t i c a ,
diferente de la m o r al . L a j u s t i ci a y la s v i r t u des no estarían m a r c adas por
n ormas morales de deber, sino que c o n si st i r ían en e l r e c o n o c i m i e n t o de
l os otros en su ser in d i v i d u al , sin c o n c e pto n i c a n on . P o r que com ete un a
injusticia el que subsume a otros bajo su propio canon; sin embargo, cuan-
do dos hombres se reconocen mu t u am ente en su in d i v i d u a l i d ad, comi en za
la verdad.
E s éste un nu evo c o n t e x t o é t i c o , si n f u n d a m e n t a c ió n é t i c a , sino a l o
sumo justificación estética de la vida; sin nor m as, sin fin, sino más allá del
d eber y emplazada en el poder, la injusticia recibe un nu evo co n t e n i do. L a
injusticia no c o n siste en con t r a v e nir n o r mas de justicia, sino en j u zgar. Y
esto es válido in c l uso cuando el i n d i v i du o se juzga a sí mismo.
P or eso el filósofo tiene que decir, como Cr i sto: «¡no juzguéis!». La últ i -
ma diferencia entre los f i l ó sofos y los restantes hombres sería que los pri -
meros quieren ser justos mientras que los otros quieren ser jueces' 4.

III.4.2. Emotivismo.
D esde finales del siglo XI X a s i st i mos a un ca m bio en el p u n t o d e m i r a
d e la reflexión f i l ó sofica: el l l a m ado giro « l i n g ü ístico», por h acer del l e n -
guaje su principal cen tro de i n t e r és.
El primer pensador que se hace eco de este giro en el terreno de la ética
es G.E. Moore, que, en su obra Principia Ethica (1.903), afronta la tarea de
esclarecer las cuestiones fundamentales de la ética analizando el l e n guaje

"J. Simon, «Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche», M. Lutz-Bachmann (Hg.), Uber
F. Nietzsche. Eine Einführung in seine Philosophie, Frankfurt, 1985. pp. 63-97.
24KGW IV 3, 32.

90
m oral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusión en t o r n o
a l significado del t é r m i n o « b u e n o » . M o o r e e m p r e n di ó a e st a t a rea af i r -
m ando que lo bu eno sólo p u ede ser captado medi a nt e la i n t u i c i ó n , d a d o
que es una noción i n d e f i n i bl e por ser simple y, por ta n to , no p u ede resol-
verse en otras más simples que ella. Al negar la posibilidad de que el tér-
m ino «bueno» pueda ser defini do, negó tam b ién el que pueda ser conoci -
do por demostración, lo que le valió la cal i f i c ación de «intuicionista».
T al posición t i en e su parte de verdad, pero presenta, en pr i n c i p io , d o s
dificultades: no expl ica el h e cho de la argumentación m o r al , que se sigue
dando a pesar de todo in t u i c i o n i smo ético; tampoco explica la razón por la
que los térm i nos m o r a les nos mueven a o b r ar. Y aquí e n tr ó e n e scena el
emotieismo d el presente siglo, como respuesta a las dificulta des menciona-
das por parte de la filosofía analítica.
Sostenido por A. J . Ayer y Ch .L . S t e v enson, el em o t i v i smo af i rm a qu e
los «enunciados» morales sólo son aparentes enunciados, pues la presencia
de un término moral en una proposición no añade ningún significado com-
probable, sino que es expresión de la aprobación o desaprobación de quien
la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble función: expre-
san e mociones subjetivas o senti m i e n t o s e i nfl u y en en l os i n t e r l o c u t o r e s
p retendiendo que adopten n u estra acti t ud . En o p i n i ó n d e S t e v en son, l o s
juicios morales no int e n tan describir situaciones, sino provocar actit u des.
Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos «el con-
s umo de drogas es moralmente in d efendib l e », no hacemos más que mani -
festar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemos influir en quienes nos
escuchan para que también lo rechacen.
El emoti v i smo está mu y e x t e n d id o e n l a a c t u a l i d ad ; sin e m b a r go, se
observan en él dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el signifi-
cado de algunos términos morales y el hecho de la argumentación en mat e-
r ia ética, deficiencia esta última que comparte con el i n t u i c i o n i s m o .
P or lo que hace a la pr i m era in suficiencia señalada, cuando afirm am o s
«x es justo», el predicado «justo» no man i f i esta una emoción subjeti va, ni
relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo ser humano lo
c onsidere así. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejemplo ant er i o r ,
al argumentar por qué tenemos algo por justo, no sólo tr at amos de que los
demás lo tengan tamb i én, sino que creemos tener razones suficientes para
convencer a cualquier in t er l o cutor racion al. A r g u m e n tar para tomar autó -
n omamente una d e c i sión m e d id a n o es lo m i sm o qu e t r a ta r de p r o v o c a r
p sicológicamente en o t ros una act i t ud , como sucede en el caso de la pro -
paganda; con ella no se pretende dialogar con el in t erlocutor porque se sos-
peche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino ganarlo para

9I
nuestra causa mediante técnicas psicológicas, es decir, no nos interesa en sí
mismo, sino como medio para alcanzar nuestros fines.
Si el lenguaje moral escapara por entero de crit erios intersubjetivos, no
podríamos mantener más que diálogos estratégicos, dirigidos a usar a los inter-
locutores como medios y no a considerarlos como fines en sí mismos; la comu-
nicación no sería posible, sino sólo la manipulación. Sin embargo, muchos de
nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utiliza-
ción para manipular constituye una desnaturalización de los mismos.

lll.4.3. Prescriptivismo
Iniciado por R.M. Hare en su obra El lenguaje de la moral (1952), el
prescripti v i smo sostiene, frente al e m o t i v i s mo , que algunos tér m i no s del
á mbito moral t i e nen l a p r e t en sión de v a l i dez univ ersal, afirmación, en t r e
otras, que lo hace heredero de la ética kantiana.
El lenguaje moral es, para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa
saber, no tanto l o qu e con él se consigue, sino qué hacemos cuando lo usa-
mos, dada la diferencia ya mencionada de éste con respecto a la propaganda.
La primera característica del lenguaje valorativo es que prescribe la con-
ducta, la or i e nt a ac o n sejando o m a n d a n do , p ero siem pre apoyándose en
razones, que, en princ i p io, se originan en las características del asunto que
s e juzga y que pueden ser expresadas mediante lenguaje descript i vo . Para
explicar por qué algo es bueno es preciso describir las características que lo
hacen apreciable y que sintonizan con el paradigma que de ello se tiene, de
m odo que se presente como r e c o m e n d able. Este rasgo de los enu n c i a d o s
valorativos, de poder ser conectados con descripti v os, se denomina super-
eeniencia, y para realizar tal conexi ón es necesario saber cuáles son los cri-
terios de los interlocut o res en orden a considerar algo como bueno.
Además, los enunciados morales poseen otro rasgo, que los diferencia de
otros enunciados valorativos, y que consiste en que son unieersalizables, lo
que significa dos <osas, a saber:
1) Si de algo se predica «bueno», tal predicado ha de atribuirse a todo aque-
llo que tenga sus mismas características, simplemente por consistencia lógica.
2) La razón que justifica la obligación que alguien tiene de hacer algo por
considerarlo bueno es razón que fundamenta, también, dicha obligación, al
menos en sus aspectos relevantes, para todas las personas que se hallen en cir-
cunstancias parecidas, lo que nos lleva ya a la universalización del mandato.
De lo dicho se desprende que, del mismo modo que la in c o n sistencia es
u na falta lógica, la parcialidad es un defecto moral, por lo cual t odo j u i c i o
moral supondrá el reconocimiento del principio de imparcialidad. Así expre-
sa Hare una convicción sustentada por gran número de éticos universalistas:

92
la imparcialidad es la perspectiva debida al enun c iar j u i c ios morales, pues
enunciar los deberes desde el punto de vista indiv i dual nos sitúa fuera de la
objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el «punto de vista moral »
y el logro de la objetiv idad coinciden en la im parcialidad. Por tanto, en lo s
juicios morales aparecen términos dotados de la capacidad de exigir univ er -
salmente, como es el caso de «justo» y «bueno», si bien lo hacen de manera
distinta, pues el pr i m ero ex ige lo qu e debe hacerse en cada caso desde el
punto de vista de la imparcialidad, mientras que el segundo se refiere a diver-
sas formas de vida, que pueden ser buenas, pero no exigibles universalmen-
te; de aquí se deduce que universalmente exigible sólo es lo justo.

lll.4.4. El formalismo dialógico: las éticas procedimentales

S ócrates inició en O c c i d ente un m odo de proceder en el ámbito práct i -
co que ha perdurado a lo largo de toda la historia de la Etica y que se expre-
sa en la actualidad, entre otros mov i m i e n t os, en el form a l i smo dialógico o
procedimental.
Continuadores del pensamiento kant i ano, los procedimentalistas sostie-
nen que la tarea de la ética no es otra que la dimensión un i v ersalizable del
fenómeno moral, dim ensión que coin c ide con las normas acerca de lo que
es justo, y no de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo ético deon-
tológico, como veremos después al ocuparnos de las clasificaciones éticas.
A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comproba-
ción de la corrección de las normas por una persona es insuficiente, y pro-
ponen que dicha comprobación sea llevada a cabo por to dos los afectados
por la norma en cuestión siguiendo procedimientos racionales. La cuestión
q ue se plantea in m e d i a t a m e nt e es acerca de tales procedi m i e n t os, y d o s
han sido las respuestas principales:
1) La «justicia como i m p a r c i a l i d a d», pr o puesta por J. Rawls, desde la
q ue se int e nt a f i j a r l o s p r i n c i p i o s m o r a les básicos mediante u n r a z o n a -
m iento desarrollado en un a s i t u a c ió n i d ea l d e n e g o c i ación d e n o m i n a d a
«posición origin al ».
Z) La ética del discurso de K.O. Apel y J. Habermas, que propone, como
procedimiento para indagar la corrección moral de las normas, preguntarse
si tal norma sería aceptable para todos los afectados por ella, situados en
una posible «situación ideal de habla ».
A conti n u ación v a mos a exponer, en grandes líneas, ambas propuestas.

John Rawls: la justicia como imparcialidad

En su famosa obra de 1971 (Teoría de la justicia) este pensador norte-
americano propone entender los prin c i p ios morales básicos como si fuesen

93
producto de un h i p o t é t ic o acuerdo un án ime en tre personas iguales, racio-
nales y libres que se hallasen en una situación muy especial: una situación
en la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo
tiempo dispusieran de t od a l a i n f o r m a c ió n d e c a r ácter general que fu ese
indispensable para adoptar principios de justicia adaptados a las peculiares
condiciones que reviste la vida humana. Esa situación imaginaria es llama-
d a por Rawls «la posición or i g i n al » y es concebida por él como un a f o r m a
g ráfica, dramatizada, de expresar un razonamiento cu yas premisas últim as
s on las convi c c i o nes básicas que todos compar t i mo s acerca de las cond i -
ciones ideales que debería satisfacer una negociación cuya finalidad fuese
pactar unos prin c i p ios mo r ales fundamentales para regir la co n v i v e n ci a y
la cooperación m u tu a en un a sociedad moderna. Tales convi c c i o nes bási-
cas (los llamados por Rawls «juicios ponderados en equilibrio reflexivo" » )
conforman una especie de «sentido común» en cuestiones morales (recha-
zo de todo t ip o d e d i s c r i m i n a c ió n e n r a zón de sexo, raza, ideología, etc.,
igualdad ante la l ey, rechazo de los abusos y de la vi o l e n ci a i n j u s t i f i c a d a,
etc. ) que Rawls considera sólido y fiable, aunque siempre revisable.
Conforme a lo expuesto, en la elección de los principios de la justicia en
la posición original nadie debería — por ej.— aprovecharse de su fuerza física, o
de su ingenio, o de su dinero, o de cualquier otra ventaja natural o social para
conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determina-
dos individuos a costa de los demás. Para que los intereses particulares de los
«negociadores» no distorsionen la situación de negociación alejándola del
ideal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemos a estas personas como
si estuviesen afectadas por un «velo de ignorancia» que les impide conocer
sus propias características naturales y sociales: desconocen cuál será su esta-
do físico, su sexo, su grado de inteligencia y cultura, los rasgos psicológicos
que van a tener, el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que
van a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc.
[Esta condición expresa uno de los juicios ponderados de los que hablábamos
antes: la convicción de que no sería justo que se diera un trato especial a los
portadores de determinadas características naturales o sociales. Imaginemos que
vamos a inventar un nuevo deporte llamado «fútbol» y que los encargados de
redactar las reglas de juego fuesen personas que cediesen a la tentación de la

" La noción de «equilibrio reflexivo» significa que los juicios ponderados son aquéllos
que mejor expresan nuestro sentido de la justicia por tratarse de juicios que emitimos en las
condiciones más favorables posibles, y que a partir de ellos obtenemos unos principios de
justicia cuyas implicaciones, en algún caso nos pueden llevar a revisar de nuevo nuestros
iniciales juicios ponderados, iniciando así una serie de revisiones recíprocas entre juicios y
principios que culmina en algún tipo de equilibrio.

94
 parcialidad desde el conocimiento de sus propias características y habilidades,
de modo que algunos proponen que si un jugador mide más de uno noventa,
sus goles valdrán dos puntos, y en cambio sólo valdrán un punto para los que
midan menos; hay quien exige que los equipos sólo puedan estar formados por
personas que posean algún título nobiliario; otros piden que los goles marcados
por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces más que los marcados
por equipos de economía modesta, otros podrían pedir que no se permita jugar
a personas de cierta raza en los partidos oficiales, etc., etc. Parece bastante evi-
dente que este cúmulo de despropósitos ya no resulta aceptable para personas
de una época como la nuestra, puesto que el nivel de conciencia moral alcan-
zado nos orienta hacia el rechazo racional de tales exigencias como contrarias
a nuestro sentido de la imparcialidad. ]

Junto al «velo de la ignorancia», Rawls estipula que a las partes contra-

tantes en la situación or i g i n a ria no les es posible domin arse o coaccionar-
s e unos a otros, y que al mi smo t i e mpo c o n o cen perfectamente las cond i -
c iones generales en la s qu e se desenvuelve l a v i d a h u m a n a (moderada
e scasez de bienes, que se da la cooperación, pero ta m b ién la c o m p e t i c i ó n
entre las personas, etc. ) y disponen t a m b ié n d e a m p l i o s c o n o c i m i e n t o s
generales sobre economía, sociología, psicología, etc.
Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contra-
tantes acordarán la adopción de estos dos principios de justicia:
«(a) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado
de libertades básicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo
ellas, han de tener garantizado su valor equitativo.
(b) Las desigualdades económicas y sociales han de satisfacer dos condi-
ciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos
en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda,
deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad.»
Political Liberalism, pp. 5-6

El primer principio (principio de iguales libertades) ha de tener prio-

ridad sobre el segundo, y la pr i m era parte del segundo (principio de justa
igualdad de oportunidades) ha de tener pri o r i d ad sobre la segunda parte
(principio de diferencia), en el sentido de que no sería moralmente correc-
to suprimir n i r e c o r tar las garantías expresadas por (a) para fomentar (b),
r e c o r t a r l a p r i m er a p a rt e d e (b) para fomentar la segunda
n i suprimir n i
parte. Esta norma de prioridad se expresa diciendo que los principios se
hallan co l o c ados en un or d en l éx ico. Pero, ~por qué acordarían p r e c i sa-
mente estos princip ios, y precisamente en ese orden de prior i d ad? Porque,
a l tratarse de una situación de i n c e r t i d u m bre — debida al velo de ign o r a n -
cia — los contratantes se comportan racionalmente si se aseguran de que, sea
c ual sea su for t un a e n l a o b t e n c i ó n d e d o n e s n a t u r a les y d e p o s i c i o n e s

95
sociales, podrán disfrutar de determinados bienes primarios (las libertades
y derechos básicos, las oportunidades iguales para todos, y los recursos eco-
n ómicos y cul t u r a les in d i spensables para conservar la pr o pia aut oestim a )
para poder ll evar a cabo, siquiera sea mínim am en te, cualesquiera proyec-
tos de vida que quieran trazarse.
En síntesis, la ética rawlsiana concibe los conten i dos morales que habi-
t ualmente aceptamos en las modernas sociedades pluralistas y democrát i -
cas como las concl u siones de un p r o c ed i m i e nt o d i a l ó g ico e n tr e p ersonas
c oncebidas como seres racionales y autónomos al modo k a n t i a n o .

La ética del discurso

Nacida en la década de 1970, propone esta ética encarnar en la socie-
dad los valores de libertad, justicia y solidaridad a través del diálogo, como
único procedimiento capaz de respetar la indiv i dualidad de las personas y, a
la vez, su innegable di m e n sión so l i d a r ia, por que en un d i á l ogo h e mo s de
contar con personas, pero también con la r e l ación que en tre el las existe y
que, para ser humana, debe ser justa. Este diálogo nos permi t ir á p o ner en
cuestión las normas vigentes en una sociedad y distinguir cuáles son moral-
mente válidas, porque creemos realmente que hum an izan.
O bviamente, no c u a l q u ier fo rm a de di á l ogo nos ll ev ará a di st i n g uir l o
socialmente v i g e nt e de lo m o r a l m e n t e v á l i do , po r eso la ét ic a d i scursiva
intentará presentar el procedim i e nto d i á l o gico adecuado para alcanzar esa
meta, y mostrar cómo debería funcionar en los distin tos ámbitos de la vida
social. Por eso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamen -
tación (al descubrimiento del principio ético ) y otra, a la aplicación del
m ismo a la vida cot i d i a n a .

Parte A: fundamentación del principio ético.

Si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia
del deber, ahora partimos también de un hecho: las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmente correc-
tas. Argumen t a mos sobre la in s u m i sión y l a d e sobediencia c i v i l , so bre la
distribución de la r i q ueza, sobre la vio l en cia y sobre un l argo etcétera que
tiene repercusiones morales, y en esa argumentación podemos adoptar dos
actitudes distintas: 1 ) la de discutir por d i scutir, sin n i n gú n d eseo de ave-
riguar si podemos llegar a entendernos, 2 ) la de tomar el diálogo en serio,
porque nos preocupa el pr o b l ema y qu eremos saber si podemos entender-
nos. La primera actitud conv i erte el diálogo en un absurdo, la segunda hace
q ue el diálogo tenga sentido, como una búsqueda cooperativa de la justicia
y la corrección.

96
 S i Kant i n t e n t ab a desentrañar los presupuestos que hacen raci o nal l a
c onciencia del i m p e r a t i vo , la é t ic a d i scursiva se esfuerza en descubrir l o s
p resupuestos que hacen racional la argumen t aci ón , los que hacen de el l a
una actividad con senti do, y en su búsqueda llega a conclusiones como las
siguientes: cualquiera que pretende argumentar en serio sobre normas tiene
que presuponer:
1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores válidos
— es decir, personas — y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que
les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, a poder
ser, por ellos mismos. Excluir a pr i o ri del diá logo a cualquier afectado por
l a norma desvirtúa el presunto diálogo y lo con v i e rte en una pant o m i m a .
Por eso las cumbres internacionales o las conversaciones locales, en las
que no participan t o dos los afectados ni se tienen en cuenta sus intereses,
no son sino panto m i m a s.
Z ) Que n o c u a l q u ie r d i á l og o n o s p e r m i t e d e scubrir s i u n a n o r m a e s
correcta, sino sólo el que se atenga a unas reglas determin adas, que permi-
ten celebrarlo en co n d i c i o nes de simetría entre los in t e r l o c u t o r es. A est e
diálogo llamamos «discurso».
Las reglas del discurso son fundamentalm ente las siguientes:

— «Cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el dis-

curso. »
— «Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación.»
— «Cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación.»
— «Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.»
— «No puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, esta-
blecidos en las reglas anteriores, mediante coacción interna o externa
al discurso.»
(J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicatiea, pp. 112 y 113)

3) Ahora bien, para comprobar, tras et discurso, si la norma es correcta,

habrá de atenerse a dos principios:
El principio de un i v ersalización, que es una reformulación d i a l ó gica
del imperativo ka n t i ano de la un i v ersalidad, y dice así:
«Una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan acep-
tar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían, pre-
visiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intere-
ses de cada uno. »

El principio de la ética del discurso, según el cual:

«Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían
encontrar ) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes
en un discurso práctico »
(J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicatiea, pp. 116 y 117)

97
 Por lo tan to , la n o r m a sólo se declarará correcta si to dos los afectados
por ella están de acuerdo en darle su consentim i e n to , por que satisface, no
los intereses de un gr upo o d e u n i n d i v i d u o , s in o i n t e r e ses univ ersaliza-
b les. Con l o c u a l e l a c u e rdo o c o n s enso al qu e l l e g u emos di f e r ir á t o t a l -
m ente de lo s p a c to s estr at é gi cos, de la s n e g o c i a c i o n es. Po r qu e en una
n egociación lo s i n t e r l o c u t o res se inst r u m e n t a l i zan r e c í p r o c am e nt e p a r a
alcanzar cada uno sus metas in d i v i d u a l es, mi en t ras que en un d i á l og o se
aprecian r e c í p r o c a m e nt e c o m o i n t e r l o c u t o r e s i g u a l m e nt e f a c u l t a d os, y
tratan de ll egar a un acu erdo que satisfaga intereses universalizables.
Por tanto, la m eta de la negociación es el pacto de i n t e r eses particula-
res; la meta del diálogo, la satisfacción de in t e reses universalizables, y por
eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mi en t ras que
l a racionalidad presente en los diálogos es comunicativ a.

Parte B: Ética aplicada.

N aturalmen te , e l d i s c u rso qu e a c abamos de d e scribi r e s u n d i s c u r so
i deal, bastante dist i nt o d e lo s d i á l o gos reales, que suelen darse en con d i -
ciones de asimetría y c o a c c i ón , y e n l o s qu e lo s pa r t i c i p a n tes no b u scan
satisfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin
e mbargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la corrección de no r m a s
morales presupone que ese discurso ideal es posible y necesario, y por eso
la situación id eal de habla a la que nos hemo" r " f e r ido es una idea regula-
t iva, es decir, una meta para nuestros diálogos reales y un crit erio para cri -
ticarlos cuando no se ajustan al ideal.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea
de que todas las personas son interlocutores válidos, que han de ser tenidas
en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar
en ellas tras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas posible a
la simetría, y que serán decisiones moralmente correctas, no las que se tomen
por mayoría, sino aquéllas en que todos y cada uno de los afectados están dis-
puestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
U na aplicación semejante da l u gar a la l l a m ada «ét ica ap l i c a d a », que
h oy en día cubre, al men os, los siguientes ámbitos: bioética o ét ica m é d i -
c a, ética de la empresa, ética económ i ca, ética de la i n f o r m a c i ón , genE t i -
c a, ética de la ci en cia y la t e c n o l o g ía, ética ecológica, ética de la po l í t i c a
y ética de las profesiones.

l ll.4.5. Comunitarismo
D esde principios de los años ochenta se ha extendido el uso del términ o
« comunit ar i smo » e n t r e l o s e s t u d i o sos de l a E t i c a , e specialm e nt e e n e l

98
á mbito anglosajón. C i e r tos fi l ó sofos de la mo ral y de la p o l í t i c a c om o A .
MacIntyre, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo
calificados como comun i t a r istas por parte de otros estudiosos, sin que ellos
mismos hayan aceptado ex p l í c i t a m e nt e un a c a l i f i c a c ión sem ej an te. Son
autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos
cierto «aire de famil ia» en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al
i ndividualismo cont e m p oráneo y han i n s i stido en el v a lor de los v í n c u l o s
c omunitar ios como f u e nt e de l a i d e n t i d a d p e rsonal. Estamos, por co n s i -
guiente, ante una denom i n a c ión genérica que abarca en su seno a autores
muy heterogéneos, tanto en l o qu e se refiere a las fuentes de in spiración
— en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel —, como en lo referente a
las propuestas polít i cas de transformación de la sociedad — unos son con-
servadores, otros reformistas, otros radicales, etc.
E n princ i p io , e l c o m u n i t a r i smo é t i c o c o n t e m p o r áneo c o n s t i t uy e u n a
réplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que producen
efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarrai-
go afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de ident i d ad
cultural, etc. A l l e n B u c h a n a n'" ha resumido las crít i cas comun i t a r i stas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1 ) Los liberales devalúan, descuidan, y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comu-
nidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
Z) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la aso-
ciación política como un b ien puramente instrumental, y por ello ignora la
i mportancia fundamental de la participación plena en la comun i dad pol í t i -
ca para la vida buena de las personas. 3 ) El pensamiento liberal no da cuen-
ta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos — aquellos que no
son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa-
tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comun id ad
o país. 4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona,
porque no es capaz de reconocer que el sujeto hum ano está «instalado» en
los compromisos y en los valores comunit ar ios, que le constituyen parcial-
mente a él mi smo, y que no son ob j eto de elección al guna. 5 ) La filosofía
política liberal exalta erróneamente la virtud de la justicia como «la primera
virtud de las instituciones sociales» y no se da cuenta de que, en el mejor de
los casos, la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstan-
cias en las que ha hecho quiebra la virtud más elevada de la comunidad.

'" A. Buchanan, «Assessing the Communitarian Cri t i que of Liberalism », Ethics, 99, <,
pp. 852-882.

99
 Estas críticas que los comun i t a r i stas han ven ido h a c i e ndo a las teorías
liberales han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos
del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J . Raz, entre o t r os. D e h e c h o , l a e v o l u c i ó n i n t e r n a d e l p e n s a m i e nt o d e
algunos de ellos — particularmente del de Rawls, a quien se considera gene-
ralmente como el p a r adigma del n u evo l i b e r a l i smo ét ico — se puede inter-
p retar como un i n t e n t o d e asumir las crít i cas comun i t a r i stas rectif i c an d o
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han seña-
l ado Mu l h al l y S w i f t , u n a n á l i si s det a l l ado de lo s t e x t o s c o m u n i t a r i s t as
m uestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos tam b i é n
serían rechazadas por la mayor parte de los liberales.
Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen los
autores considerados comunit aristas — ya hemos dicho que a él m i smo se le
clasifica a menudo como tal — frente al liberalismo cont em poráneo son, en
realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda perió-
dicamente (bajo una u otra denominación ) para expresar el descontento que
aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado
de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y loca-
l es. El comunit arismo no sería otra cosa que un rasgo interm i t e nte del pro -
pio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la human idad en pos de un mundo m enos alienante.
L os comun i t a r i stas — continúa W a l zer — tienen parte de r a zón c u a n d o
exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del li b eralis-
mo. El pr i m er o d e f i e nd e que la t e o rí a p o l í t i c a l i b e ral r e p r esenta exact a-
m ente la práct ica social l i b er al, es decir, consagra en la teoría un m o d e l o
asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente
aislados, egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y div i d i dos por
sus derechos inali en ables que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta
línea, las críticas del joven M ar x a la id eología burguesa son una temprana
a parición de la s cr í t i cas com u n i t a r i s tas. Este argumento es repet ido c o n
diversas variantes por todos los comun i t a r ismos contemporáneos.
El segundo argumento, paradójicamente, mant i ene que la teoría li b eral
desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen
que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, lite-
r almente sin compr o m i sos, cada cual el solo y ún ico i n v e n to r de su propi a
vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invención. No hay tales
figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parien-
tes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos
esos vínculos, de hecho, más bien no se eligen, sino que se transmiten y se

l00
heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que
nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos trasmite de ellos.
Ambos argumentos son mu t u a m e nt e i n c o n s i stentes, pero — a juicio de
Walzer —, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El pr i m ero es verdad
e n buena medida en sociedades como las occidentales, en donde los in d i -
viduos están continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una
o en varias de las cuatro moeili d a d es siguientes: 1 ) La movilidad geográfi-
ca (nos mudamos con tanta fr ecuencia que la comun i dad de lugar se hace
más difícil, el desarraigo más fácil ). 2) La movilidad social (por ejemplo, la
m ayoría de los hijos no están en la misma situación social que tuv i eron l o s
padres, con todo l o qu e e ll o i m p l i c a de p é r d ida de costum b r es, normas y
modos de vida). 3) mo v i l i dad matr i m o n ial ( a l t í simas tasas de separaciones,
divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comu-
nidad familiar). Y 4) movilidad política (continuos cambios en el segui-
m iento a l í d e res, a part i dos y a i d e o l o g ías polí t i c as, con el c o n s i g u i e n t e
riesgo de inestabilidad insti t u c i o n al ). Además, los efectos atomizadores de
e sas cuatro m o v i l i d a des serían p o t e n c i a dos por o t r o s f a c t o r es, com o e l
avance de los conocim i en tos y el desarrollo tecno l ó gico.
El liberalismo, visto de la fo rma más simple, sería el respaldo teórico y
la justificación de t odo ese cont i nuo m o v i m i e n to . En l a v i s ión l i b e r al, las
cuatro movi l i d ades representan la consagración de la libertad, y la búsque-
da de la felicidad (privada o personal). Concebido de este modo, el libe-
ralismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la
movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y
severa por parte del poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modo articulado periódicamente, y el com u n i t a r i smo es,
v isto del modo más simple, esa intermit ente art i c ulación de los sentim i en -
tos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja
un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real.
L as personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un mo d o
voluntario y f e l iz. M o v e rse puede ser una av en t ur a personal en n u e st r as
mitologías culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la v ida real.
E l segundo argument o ( en su versión más simple: que t o do s no sot r o s
somos realmente, en úl t im a i n s t an c ia, criaturas comun i t a r i as ) le parece a
Walzer verdadero, pero de in c i e rta signif i cación: los vín c u los de lugar, de
clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatías políticas, sobre-
viven en cierta medida a las cuatro mov i l i d ades. Además, parece claro que
esas movilidades no nos apartan tant o u no s de otros como para que ya no
podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo,
pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cier-
t o, situados en una tradici ón, pero la crít ica comun i t a r i sta tiende a olv i d ar
que se trata de una tr a d ición li b eral, q ue uti l i za un v o c a b u l a r io de d e r e -
chos indi v i d u a les — asociación vo l u n t a r ia , p l u r a l i smo, t o l e r a n c ia, separa-
ción, privacidad, libertad de expresión, oportu n i d ades abiertas a los talen-
t os, etc.— que ya con sideramos in e l u d i b le . ¹ H a st a qu é p u n t o , entonces,
t iene sentido argumentar que el l i b eralismo nos imp ide con t r aer o ma n t e -
n er los vínculos que nos manti enen un i d o s?
La respuesta de Walzer es que sí tiene sentido, porque el l i b er alismo es
una doctrina extraña, que parece socavarse a sí misma contin u am en te, que
d esprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generación ren o -
vadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la
historia. Gran parte de la teoría pol í t ica l i b eral, desde Locke hasta Rawls,
e s un esfuerzo para fijar y estabilizar la doct r in a y así poner fi n a l a i n t e r -
minabilidad de la liberación liberal. Existe cierto ideal liberal de un sujeto
e ternamente transgresor, y en la medida en que tr i u nfa ese ideal, lo com u -
nitario retrocede. Porque, si el com u n i t a r i smo es la antítesis de algo, es la
antítesis de la transgresión, Y el yo t r a n sgresor es antit é t ic o i n c l uso de la
comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctri-
na autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección
comunitarista.
Para Walzer, la corrección comu n i t a r i sta del liberalismo no puede hacer
otra cosa — dado su escaso carácter de alternativa global a los valores libera-
l es — que un reforzamiento selectivo de esos mismos valores: dado que ni n -
g ún modelo de co m u n i dad pr e l i b eral o an t i l i b e ral posee el atract iv o su f i -
ciente como para aspirar a sustituir a ese mundo de i n d i v i d uos port adores
d e derechos, que se asocian volu n t a r i am ente, que se expresan librement e ,
etc., sería buena cosa que el correctivo comun i t arista nos enseñara a todos a
vernos a nosotros mismos como seres sociales, como productos históricos de
los valores liberales y como consti t u i dos en parte por esos mismos valores.
La polémica en tr e c o m u n i t a r i s tas y l i b e r ales muestra la n e c esidad de
alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer justicia a la realidad de las
p ersonas y a los proyectos de liberación que éstas mantienen. U n e x t r e m o
rechazable estaría constituido por ci ertas versiones del liberalismo que pre-
sentan una visión de la persona como un ser concebible al margen de todo
tipo de comprom isos con la comu n i dad que le rodea, como si fuese posible
conformar una iden t i dad personal sin la solidaridad cont i n u ada de quienes
nos ayudan a crecer desde la más tierna infan c ia, proporcion án d o nos todo
e l bagaje material y cult ural que se necesita para alcanzar una vida hum an a
que merezca ese nombre.

I02
 El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de colec-
tivismo. Por una parte, aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el
hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta
(familia, etnia, nación, clase social, etc. ) con el imperativo de servir incon -
d icionalmente los in t e reses de tal comu n i dad so pena de perder todo t i p o
de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas
q ue consagran una determinada visión excluyente del mundo social y pol í -
tico como ún ica alternativa al denostado «ind i v i d u alismo burgués». Tanto
unos como otros simpl i f i can ex cesivamente las cosas, ignorando aspectos
fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que
contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos,
también es cierto que esa deuda no debería hipotecamo
shasta el punto de
no poder elegir racionalmente ot ros modos de ident i f i c ación personal que
p odamos llegar a con siderar más adecuados. Y aunque t a m b ién es ci er t o
— por otro lado — que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos,
dar lugar a cierto tipo de indiv i dualismo insolidario, no parece que un colec-
tivismo total i t ario sea mejor remedio que esa enfermedad.
E n síntesis, podemos decir que el c o m u n i t a r i smo c o n t e m p o r á neo n o s
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la acep-
t ación acrítica de la visión l i b eral de la vida hu m ana, pero que no pr et en -
de una total im pu gnación de la misma, salvo en aquellos autores cuya pro-
puesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptación
acrítica de las propias comunidades en las que se nace.

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104
 Las clasificaciones
éticas

IV. I. CLASIFICACIONES ÉTICAS COMO ESTRUCTURAS LÓGICAS

DE LA ACCIÓN MORAL

A lo largo de los capítulos anteriores hemos podido observar que existe

una pluralidad de teorías éticas, cada una de las cuales describe y explica el
fenómeno de la moralidad atendiendo a diferentes aspectos que tienden a ser
destacados, frente a otros aspectos que, consiguientemente, quedan poster-
gados. Esta variedad de enfoques tiene su origen, por una parte, en la diver-
sidad de los métodos filosóficos empleados, como también hemos comenta-
do en el capítulo segundo. Pero además, por otra parte, se puede observar que
algunas de las teorías estudiadas han sido elaboradas por contraposición con
otras teorías anteriores. De estas confrontaciones han ido surgiendo un buen
número de clasificaciones que constituyen — a nuestro juicio — una excelente
ayuda para entender la forma del fenómeno de la moralidad.
Una interesante aproxim ación a estas clasificaciones ha sido ll evada a
cabo por Kutschera'. Esta y otras aportaciones en este campo han puesto de
relieve que las clasificaciones éticas son realmente expresivas de los diver-
sos modos lógicos bajo los cuales es posible reconstruir la acción m o r al . Y
ello porque cada una de tales configuraciones éticas destaca un aspecto del
fenómeno m o ral qu e n o p u ed e ser ol v i d ado por su o p o n e nt e sin c aer en
u nilateralismo. Cada una de las vertientes constituye, pues, una vert i en t e
d el fenómeno t o t a l d e l a m o r a l i d ad , qu e n o p u ed e ser el i m i n ad a po r l a

' Kutschera, F.: Grundlagen der Ethik, Berlin, 1982 (rrad. esp.: Fundamentos de ética,
Madrid, Cátedra, 1989).

105
vertiente con t r a r ia, sino que ambas tienen que ser superadas por un ter c er
elemento que englobe a ambas, conservándolas y superándolas, mostrando
que son momentos del tercero.
A pesar de que estas clasificaciones tienen su nac i m i e nt o en d e t e r m i -
nados momentos de la h i s t o r ia , y a p esar de que en o c asiones resulta un
poco forzado intentar aplicarlas a algún momento an t e r ior o posterior para
enjuiciarlo desde ellas, también es verdad que su significado permanece de
t al modo que algunos de los tipos de éticas del pasado, como por ej em p l o ,
las éticas de bienes, vuelven a resurgir en n u estro m o m e n to , c u a ndo sólo
parecían tener un sentido pleno en su confron t ación con las éticas de fines
o con las éticas de valores.
R ecurrir a estas clasificaciones es, a nuestro modo de v er, un p r o c e d i -
miento óptimo para aproximarse a la lógica de la acción moral, en la medida
en que todas ellas son necesarias para reconstruirla, Ni n guna de las alterna-
tivas es desechable, por cuanto destaca elementos imprescindibles para la
comprensión de la acción moral, pero tampoco ninguna de ellas resulta ple-
namente satisfactoria, en virtud de su unilateralidad.
Si quisiéramos recoger todas las clasificaciones que se han ido produ-
ciendo a lo largo de la historia de la filosofía moral, habríamos de referirnos
a las éticas descriptivas y norm at i v as, de móviles y de fines, de bienes y de
fines, materiales y formales, autónomas y heterónomas, de bienes y de valo-
r es, deontológicas y teleológicas, de la i n t e n c ió n y d e l a r e sponsabilid ad ,
cognitivistas y no cogni t i v i stas, naturalistas y no naturalistas, indiv i d u alis-
t as y universalistas, monol ó g icas y dialógicas, de máxi mos y de m í n i m o s .
Con ello, sin embargo, no habríamos cubierto todo el campo, a buen seguro.
Por eso vamos a limit arnos a comentar algunas de estas clasificaciones.

IV.2. DESCRIPCIÓN O PRESCRIPCIÓN

COMO FUNDAMENTO CLASIFICATORIO

Durante algunas décadas recientes ha estado muy ext e n d ida la di syun-

ción entre éticas normat i vas y éticas descriptivas. Algu nos filósofos mora-
l es han descrito el m od o c om o l a g e nt e se comporta de he cho en asun t o s
morales, mientras que otros habrían argumentado sobre el modo en que la
gente debe comportarse. El primer enfoque correspondería a una ética des-
c riptiva, mi en t ras que el segundo sería propio de una ética no r m a t i v a ' .

' Cfr. J. Muguerza, prólogo a M. Warnock, Ética contemPoránea, Labor, Barcelona, 1968, p. 7.

I06
 En este mismo sentido distinguía J. Hierro entre: (a) la ética descriptiva,
que considera lo moral como un fenómeno a describir y explicar; (b) la ética
n ormativa, qu e c o n s i d era l o m o r a l c o m o u n c o n t e n i d o a r e c o m e n d a r .
Dentro de la ética descriptiva to d avía cabría distinguir en tre la psicología
moral, que describe y explica las situaciones morales, e incluso puede inten-
tar predecir las decisiones que diferentes tipos de in d i v i d uo s t o m a rán en
diferentes ocasiones, y la sociología, la antropología y la historia de la moral.
En este segundo caso se trata de describir y explicar los códigos morales y su
evolución en relación con ot ros fenómenos culturales y sociales'.
Quienes admitían esta distinción pensaron que la ética normativa no era,
en realidad, competencia del filósofo moral, sino del moralista, puesto que,
e n definit i va, ident i f i caban a la ética norm at iva con un c ó d igo moral con -
c reto. En co n secuencia, durante al gún t i e mp o c r eyeron lo s é t i cos que l a
única ética posible sería la indagación de la lógica de los argumentos morales
y el análisis del lenguaje moral. Se trataría de una disciplina no n o r m a t i v a ,
pero tampoco se reduciría a las ciencias empíricas. En su aspecto formal, la
lógica del lenguaje moral constituiría un desarrollo de la lógica deóntica que,
sugerida por Leibniz, cuenta entre sus pioneros a von Wr i g ht . En su aspecto
«informal» la ética se constituiría en análisis del lenguaje moral.
S in embargo, este afán de reducir la ética norm at iva a la moral co t i d i a -
na ha sido superado en años recientes, y las éticas más relevantes de nues-
t ro momento se profesan normativas sin nin gún empacho. Su tarea prin c i -
p al es justificar la ex i sten cia de lo m o r al , sea psicológicament e (como el
utilit arismo ), metafísicamente (como el a r i st o t e l i smo ) o trascendental -
mente (como el kantismo ). En unos casos se trata de una ética más direc-
tamente no r m a t i v a , c om o el u t i l i t a r i s mo , m i e n t ras que en o t ro s casos se
encuentra más alejada de la prescripción di r ecta, como las éticas que ofre-
c en un crit erio o un p r o c ed i m i e nto para enju i c iar la mo r al i dad de no r m a s
ya existentes sin añadir nuevas normas. Pero también estas últimas son nor-
mativas desde el momento en que ofrecen tal crit erio o procedimiento. Por
t anto, ya no t i ene mu cho sentido seguir mant en i endo la disyunción en t r e
éticas normativas y descriptivas, puesto que toda ética es normat i va, aun-
que de modo mediato, a diferencia de la moral cot i d i ana, que es normativ a
de modo inmediato. Las cuestiones de la lógica y el lenguaje de lo moral
pueden ser consideradas
r
como una parte más de la Etica, pero no se han de
considerar como la Et ica tod a.

' J. Hierro, voz «ética» en Quintanilla, M.A. y otros, Diccionariode Filosofía contempo-
ránea, Sígueme, Salamanca, 1970, p. 145.

107
IV.3. ÉTICAS NATURALISTAS Y NO-NATURALISTAS

E sta clasificación fu e p r o p u e sta por G . E . M o o r e e n su a fá n po r mos-

t rar que lo m o r a l n o p u ed e ser id e n t i f i c ad o co n n i n g u n o d e l o s f e n ó m e -
n os naturales que afectan a la v i d a h u m a n a . En c o n s ecuenc ia, las éti c as
que reducen lo m o r a l a l o p l a c e n t e ro , o a lo qu e desean las personas, o a
lo que propor c i on a f e l i c i d ad , etc. serían con sideradas como n a t u r a l i s t as,
m ientras que aqu e l las ot ras que t i e ne n l o moral como un ám b ito autó -
n omo y, por ta n to , i r r e d u c t i bl e a o t ros fenóm en os, serían éticas no-n a t u -
ral is tas.

IV.4. ÉTICAS COGNITIVISTAS Y NO-COGNITIVISTAS

En ocasiones se ha dicho qu e el c r i t e r i o d e d i s t i n c ió n e n t r e e s tos dos

t ipos de éticas reside en la posición que se tenga respecto a la posibi l i d a d
d e considerar a los enunciados morales como susceptibles de verdad o fal -
sedad 4. Desde este punto de vista, las éticas cognitivistas serían aquellas que
c onciben el ámbito m o ral como un ám b it o más del conoci m i e nto h u m a n o ,
cuyos enunciados pueden ser verdaderos o falsos. En cambio, las éticas no-
cognitiv i stas serían las que niegan que se pueda hablar de verdad o false-
dad en este terreno y, en consecuencia, las que conciben la moralidad como
a lgo ajeno al cono c i m i e n t o .
Sin embargo, es preciso corregir este cr i t e ri o en n u e s t ros días, puesto
que se han puesto de relieve algunas matizaciones importantes por parte de
l as éticas que hoy se inspiran en K a n t (particularmente la ét ica discursiva
d e Apel y H a b ermas). Estas éticas se consideran a sí mismas como cogni t i -
vistas, a pesar de que no aceptan que se pueda considerar a los enunciados
morales como verdaderos o falsos. Lo cognit ivo no es sólo cuestión de ver-
dad o falsedad (propia del ámbito teór i co), sino que también es cuestión de
q ue s a posible argumentar raci on a l m e nt e sobre la corrección de las no r -
mas (propia del ámbito práctico). De las normas no puede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero sí que son correctas o in c o r r ectas. En este senti-
do, las éticas kantianas distinguen entre la validez de una norma (su correc-
ción racionalm e nt e argument abl e ) y la vigencia de la m i sma (su conside-
ración como v i n c u l a n t e o n o
p a r a lo s sujetos mor al es), y dado que estas
cuestiones pueden considerarse como parte del «saber práctico», se puede
afirmar que estas éticas son cognit i v i stas.

4 Cfr. F. von Kutschera, oP. cit., pp,58-59.

IOS
IV.5. ÉTICAS DE MÓVILES Y ÉTICAS DE FINES

Tanto las ll a m adas «éticas de móv i l es» como la s l l a m a das «éticas de

fines» coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la con-
d ucta, pero acceden a tal nat u r aleza desde diferentes métodos y la ent i e n -
den, por tanto, de modo di v erso.
La ética de móv i les realiza una in v estigación emp í r ica de las causas de
las acciones. Pretende descubrir cuáles son los móviles que determinan fác-
ticamente la conducta hum ana. El bien o fin m o ral con sistirá en satisfacer
estas aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descu-
b rir. Este tipo de ét i cas suele surgir de un afán emp i r i sta de recurrir co m o
f undamento de lo m o r a l a h e c ho s con statables, huyendo de las just i f i c a -
ciones metafísicas o trascendentales. Este afán empirista se refleja en oca-
siones en una pretensión ci e n t í f ica de dotar a la m o ral de bases desentra-
ñables por las ciencias, hasta el punto de poder acceder a la cuantif i c ación
en el terreno de la Etica.
La pauta de la conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo por
«naturaleza humana» el comportamiento hum ano empíricamente accesible.
Dentro de las éticas de móviles cabría considerar como paradigmáticas al
epicureísmo, a una parte de la sofística, y a las distintas versiones del hedo-
nismo, muy especialmente la versión ut i l i t a r i sta'. Los problemas que estas
éticas plantean se resumen fundamentalmente en la dificultad que para una
fundamentación de lo m o r a l supone el subj et i v i smo de los m ó v i l es. Si es
cierto que lo moral, en la etapa del desarrollo de la conciencia moral en que
nos encontramos, no puede prescindir del carácter universalista de sus pres-
c ripciones, el subjet i v i smo de lo s m ó v i l e s no es base suficiente para un a
p rescripción un i v ersal; pero, por otra parte, la fundamentación en h e c h o s
se encuentra siempre con el probl ema de la falacia naturalista, del que nos
hemos ocupado en otro lugar de este libro".
Las éticas de fines intentan superar tales dificultades, consciente o incons-
cientemente, y para ello no tratan de investigar sólo qué mueve de hecho al
hombre a obrar, sino sobre todo en qué consisten el perfeccionamiento y la
plenitud humanas, porque en ello radica el bien de todo hombre.
A partir de lo que el hombre es verdaderamente podemos extraer lo que
debe ser: cuál es el fi n d e su n a t u r a l eza metafísicamente co n siderada. El
acceso a la naturaleza humana no es, pues, empírico, sino que se trata de
llegar a la esencia del hombre. La esencia del hombre nos muestra qué debe

' C. García Gual/E. Acosta, Epicuro. Etica, Barcelona, 1974.

"Vid. capítulo 3, a propósito de la ética de Hume.

l09
hacer el hom bre para comp o r t arse plenamente como h o m b re , sin caer en
falacia naturalista alguna, porque el factum al que se accede es un factum
n ormativo y no e m p í r i c o .
E l fin o bien pr o p uesto por este tipo de éticas no será, por tanto, un f i n
o bien subjet i vo , sin o o b j e t i v o , i n d e p e n d i e nt e del d eseo fáct ico de c a d a
sujeto, porque la ética no se basa aquí en la psicología, sino en la natur ale-
z a humana, considerada metafísicamente. Puesto que éste es propiament e
el tema de una antropología filosófica, puede decirse que en las éticas de
fines la ética constit uye la ver t i e nte ax i o l ó gica de la antro p o l o gía.
En las éticas de fines podríamos incluir, obviamente, a Platón, Aristóteles y
los estoicos, en lo que al mundo antiguo se refiere, y a las corrientes posteriores
que han restaurado este tipo de éticas. Sus grandes ventajas radican en poder
pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la
falacia naturalista, en el sentido de no buscar como fundamento de lo moral un
factum empírico, sino ya normativo. Ah ora bien, las dificultades se presentan
al considerar las distintas interpretaciones metafísicas de lo que el hombre es.
La ventaja de no-naturalismo, proporcionada por el hallarse más allá de la expe-
riencia, que es lo propio del hecho metafísico, tiene el inconveniente de las difi-
cultades para encontrar un criterio para el acuerdo. La diversidad de antropo-
logías filosóficas, sin posibilidad — al menos aparente — de acuerdo, sigue siendo
un escollo para las éticas de fines.
Por otra parte, en el m o m e n t o e n qu e destacamos una característica o
f unción c om o « p r o p i a de l h o m b r e » n o s e n f r e n t a mo s al p r o b l em a d e s u
desigual desarrollo entre los hombres. ~Significa esto que quienes gozan de
tal cualidad en mayor grado pueden considerarse «más hombres»?
A pesar de las protestas aristotélicas de que no hay di f erencia de grado
en cua ato a las características esenciales, las éticas de fines corren el riesgo
d e caer en una « m o ral de las excelencias», es decir, en una v i s ión d i s c r i -
minatoria de las personas según la cual sólo es persona quien consigue desa-
rrollar ciertas capacidades. En este sentido, incluso la ética de Ni etzsche se
puede considerar como un a « é t ica de fi n es», a pesar de su radical repudio
de la teleología, puesto que sí destaca una cualidad hum ana — la capacidad
creadora — cuyo cultivo pu ede llevar in c l uso al superhombre. La ét ica aris-
totélica y la nietzscheana coincidirían, en este sentido, en su carácter «per-
feccionista»'.
Por otra parte, aunque las éticas kantianas se pretenden form ales y, por
t anto, no ex p r esivas de una nat u r aleza humana cuyo co n t e n id o c o n v i e n e

' Cfr. J. Rawls, Teoría de la Justicia, F.C.E,, México, 1979, p. 44.

d esentrañar, no es menos cierto que la realización de la l i b e r tad con st i t u -
y e el fin del hom bre noum én i co, con lo cual la ética de Kant se convert i r í a
en una ética de fines en el sentido expuesto. La conv i c c ión de que la ética
constituye la ver t i e nt e ax i o l ó g ica de la an t r o p o l o gía fi losófica nos parece
más difícil de ev i tar de lo que los ni etzscheanismos y procediment a l i smos
quieren dar a entender.

IV.6. ÉTICAS DE BIENES Y DE FINES

Prácticamente coin c i d ente con la c l asificación que acabamos de expo-

ner, se ha propuesto la di st i n c ió n e n t r e é t i cas de bienes y éticas de fines.
Las primeras considerarían que el bien m o ral con siste en la realización de
un fin subjetivo, es decir, en la obtención de un bien deseado. Algunas de
e stas éticas otorgan prior i dad a los bienes sensibles en su conjun to , m i e n -
tras que otras valoran sólo algunos de ellos, como resultado de la selección
practicada desde algún crit er io. En camb io, para las éticas de fines el bien
moral reside en el cu m p l i m i e n t o d e u n o b j e t i v o i n d e p e n d i e nt e del deseo
del sujeto. Tal objet ivo puede consistir en la perfección del in d i v i du o o en
la perfección progresiva de la sociedad.

IV.7. ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

En lo que a la distinc ión en tr e ét i cas materiales y formales se refiere, la

c lasificación procede de Kant'. Las éticas materiales afirmarían que el cri -
terio de m o r a l i dad p ara en j u i c i a r c u á nd o n o s h a l l a mo s ant e a c c i o nes o
n ormas morales puede expl i c i t a rse mediante en u n c i a dos con c o n t e n i d o ,
p uesto que estas éticas suponen que hay un b i en , un fi n o u n v a l o r d e t e r -
minados a la base de la moral; ya se trate de un bien on t o l ó g i co, teológico,
p sicológico o s o c i o l ó g i co , l o p r i m e r o q u e u n a é t i c a d e e s t e t i p o d e b e
e mprender es la tarea de descubrir el b i en , fi n o v a l o r supremo, defi n i é n -
d olos en su c o n t e n i d o . A p a r t i r d e e l l o e s p o s i bl e e x t r ae r c r i t e r i o s d e
m oralidad con co n t e n i d o .
Por tanto, las éticas materiales se ven obligadas a estar subordin adas a
disciplinas distintas de la propia ética. P quello que constituye el fundamen-
to de lo moral se concreta por medio ~e la onto l o g ía, la teología, la sociolo-
g ía o la psicología emp í r ica del su j e to , p ero n o a p a r t i r d e l a m o r a l i d a d

"I. Kant, Grundlegung,IV, pp. 441-445; Kr.pr.V., V, pp. 40 ss.

 misma. Esta es la razón del rechazo kantiano a todo fundamento de la
voluntad que no sea la ley moral misma, como expresión de «lo moral» en el
h ombre: ésta es, a nu estro j u i c i o , l a c a usa de la r e v o l u c ió n kan t i ana en
materia moral, y no tanto el deseo de evitar el problema de la variabilidad
en los contenidos morales. Las éticas materiales son heterónomas, mientras
que la propuesta kan t i an a apuesta por la au t o n o m í a de l a v o l u n t a d y, en
consecuencia, por una ética autónoma con respecto a otras disciplinas. Pero
esta autonomía sólo puede lograrse si la ética abandona su carácter material
y adopta una perspectiva formal.
L as éticas formales no hacen, pues, depender el bien m o ral de un c o n -
tenido, sino de la fo rma de unos mandatos. A q u e l las normas que revistan
u na determi n ada fo rm a son las que deben ser realizadas porque ti enen l a
forma de la razón. En el caso de Ka nt , l a f o rm a r a c i o nal de las no r mas se
descubre cuando adoptamos la perspectiva de la igualdad (en un mundo
d e personas e m p í r i c a m e nt e d e s i g u a l es) y de la u n i v ersalidad (en un
m undo de i n d i v i d u o s d o t a do s de p r e f e r e n c ias subje t i v a s ) . La vo l u n t a d
que adopta estas perspectivas en su obrar es autónoma fr ente a lo d a do, y
al mismo ti e mpo es netamente raci o nal y n e t a m e nt e h u m a na, puesto que
e s capaz de crear nuestro pr o pi o m u n d o h u m a n o (moral, jurídico, políti-
co, religioso ) en medio del mundo empírico.
L a contraposición e n t r e é t i cas m at e r i ales y ét ica f o r m al , a r d u a m e n t e
trabajada por Kant en la Fu ndamentación y en la Crftica de la rapón práctica,
recibe hoy un n u ev o e m p uj e con lo s estudios de Piaget y K o h l b erg acerca
del desarrollo del ju i cio m o r al". Reviv i endo el form al ismo kan t i a no, Piaget
y Kohlberg se ocupan del d esarrollo de las estructuras morales, que es lo
permanente en los distintos ind i v i d uos y culturas. El universalismo vendría
avalado desde las estructuras, y n™ desde los contenidos.
Es más, desde la posición de Kohlberg las éticas materiales pertenecerían a
una etapa temprana en el desarrollo de la conciencia moral. Aplicada a la evo-
lución filogenética de la conciencia moral, Habermas considerará esta etapa
como superada por el estadio formal-procedimental en que nos encontramos".
F rente a esta p o si c i ón , e l « m a t e r i a l i s mo » v u e l v e po r su s f u e r os. L o s
a ctuales partidarios de éti cas materiales opinan q ue, t a nt o el f o r m a l i s m o
m onológico de K an t y d e H a r e , c om o el p r o c e d i m e n t a l i smo d i a l ó g ico d e
Kohlberg, A p el , H a b e r mas o Rawls, nacen de un afán rad i cal de l i b e r arse

"J. Piaget, El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona, 1974", L. Kohlberg, Essays
on Moral Deeelopment. Moral Stages and the Idea of Justice, S. Francisco, 1981; voL Il: The
Pschology of Moral Deeelopment. The Nature and Validity of Moral Stages,San Francisco, 198$.
"J. Habermas, La reconstrucción del materialismo histórico, Tautus, Madrid, 1981.
de toda sujeción a la naturaleza y los bienes o fines que ella pueda compor-
tar, pero, a la postre, este abandono radical no com p o rta sino el fracaso de
l a Ilustración, que nos ha arrojado en manos del emot i v i smo ir r acion a l " .
La contraposición entre éticas materiales y formales es equivalente a la
contemporánea oposición entre éticas sustanciales y procedimentales de la
q ue nos ocupamos a contin u ación .

IVS. ÉTICAS SUSTANCIALISTAS Y PROCEDIMENTALES

Las éticas procedim en t a les se consideran, en l í n eas generales, como

herederas del form a l i smo k a n t i a no , p ero sustituyen al g unas de las piezas
m ás vulnerables de éste — como la insistencia en la con c i en cia in d i v i d u a l -
por nuevos elementos teóricos que pudieran salvar los princ i p ales escollos
a los que tuvo que enfrentarse históricamente la ética de Kant. En las filas
p rocedimental istas encontr amos éticos tan rel evantes como L. K o h l b e r g ,
K .O. A pe l y J . H a b e r m as. To dos el los i n s isten en qu e l a é t i c a n o t i e n e
como tarea la recomendación de co n t e n i do s mor ales concretos, sino más
b ien el descubrim i e nt o d e lo s p r o c ed i m i e n to s que per m i ta n l e g i t i m a r (y
desligitimar ) normas procedentes de la vida coti d i ana.
El procedimiento buscado ha de expresar la racionalidad práctica en el
sentido kantiano, es decir, el punto de vista de una voluntad racional como
lo que todos podrían querer. Esto significa que aquello que la razón proponga
como moralmente obligatorio no puede identif icarse sin más con lo que de
hecho deseamos o lo que subjetivamente nos conviene, sino más bien con lo
q ue cualquier persona desearía si adoptase la perspectiva de igualdad y uni -
versalidad a que hemos aludido anteriormente. Porque adoptar el punto de
vista moral es, desde esta perspectiva, ponerse en el lugar de cualquier otro,
querer lo que cualquier otro podría querer, defender intereses universalizables.
Ahora bien, una l i m i t a c ió n i m p o r t a nt e del fo r m a l i smo ka n t i ano era la
concepción mono l ó gica de la racionalidad, de modo que sus continuadores
procedimentalistas optan por entender la racionalidad en un sentido dialó -
gico. En consecuencia, los procedimientos que estas éticas describen son, de
un modo u otro, procesos de diálogo: a ) En la ética de Rawls, el diálogo se
lleva a cabo de un modo i d ealizado en una h i p o t é t ica posición or i g i nal en
l a que personas morales representativas acuerdan por unan i m i dad los prin -
cipios de justicia para la estructura básica de la sociedad; b ) En la teoría de
Kohlberg, la madurez moral se alcanza en el momento en que la persona es

" A. Maclntyre, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, caps. l "6.

capaz de interiorizar la asunción ideal de rol, para lo cual es preciso el cono-
cimiento de los intereses de cada cual a través del diálogo; c ) En la ética dis-
c ursiva, lo que constit uye el procedimi ento l egi t i m ador es el diálogo entr e
los afectados por las normas, llevado a cabo en condic i ones de simetría.
Por su parte, las éticas sustancialistas" afirman que es imposible hablar
d e la corrección de n o r m as si no es sobre el trasfondo de alguna co n c e p -
ción compart ida de la v ida buena. Frente a los procediment al i stas, los éti-
cos sustancialistas — tanto neoaristotélicos como r e o h egelianos — coinciden
en concebir lo moral como un ámbito en el que lo principal no es el dis-
c urso sobre las normas justas, sino el de los fines, los bienes y las vir t u d es
c omunitariamente v i v i dos en un c o n t e xt o v i t a l c o n c r e t o .
Los sustancialistas acusan al procedimentalismo de in cu r rir en un a abs-
tracción ingenua, al menos en la medida en que confían en que los procedi-
mientos sean capaces de crear lazos de cohesión social equivalentes a los que
en otros tiempos creaba la religión o la tradición. En efecto, el universalismo
moral al que conducen las éticas procedimentales es considerado por los sus-
tancialistas como un un i v ersalismo abstracto y vacío, puesto que a la postre
no consigue alumbrar sujetos ilustrados, emancipados, libres de comunidad y
de tradición, sino más bien seres anónimos y anómicos, desarraigados de todo
ambiente moral, y por tanto, faltos de esperanza y de sentido para sus vidas.
Es preciso reconocer, con las éticas sustancialistas, que las personas vivi-
mos necesariamente im p l a n t adas en comun i d ades y tradiciones concretas.
Hasta tal punto es esto cierto, que el propio un i v ersalismo moderno, defen-
d ido por las ét i cas procedim e n t a l es, es también un a t r a d i c ió n m á s , o u n
c onjunto de t r a d i c i o n es. Sin e m b argo, aun recon o c i e ndo que el p r o c e d i -
mentalismo está — y debe reconocer que está — enraizado en tradic i o n es, lo
cierto es que lo que da sent ido a esas tradiciones es precisamente su pre-
tensión de univ ersalidad.

" En términos generales, las éticas sustancialistas son las que defienden los miembros
del movimiento filosófico «comunitarista». Las críticas comunitaristas al universalismo
moral se dirigen de lleno a quienes sientan las bases de tal universalismo, esto es, a los
éticos procedimentales. En este sentido, la contraposición entre éticas universalistas y
comunitaristas puede considerarse como prácticamente equivalente a la que enfrenta a pro-
cedimentalistas y sustancialistas. Sobre el comun i t arismo puede verse, entre otros, los
siguientes trabajos: C. Thiebaut, Los Límites de la comunidad, Madrid, Centre <e Estudios
Constitucionales, 1992, y « Neoaristotelismos contemporáneos», en V. C a mps y o t r o s
(eds.), Concepciones de la ética, Madrid, Trotta, 1992; A. Corti n a, Etica sin moral,
Madrid, Tecnos, 1990; E. Martínez Navarro, «La polémica de Rawls con los comunita-
ristas», Sistema, n- 107 (1992), pp. 55-72; Mulhall, S. y Swift, Adam: El indieiduo fren-
te a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Madrid, Temas de Hoy,
1996; A. Castiñeira, Comunitat i nació, Barcelona, Proa, 1995.
 IV9. ÉTICAS TELEOLÓGICAS Y DEONTOLÓGICAS

L a distinc ió n e n t r e é t i cas deon t o l ó g i cas y te l eo l ó g i cas, como es bi en

s abido, no resulta u n í v o ca. En p r i n c i p i o , y s i g u i e ndo a B r o ad , se ent e n -
d ería por teoría t e l eo l ó gica aquella para la que la co r r e c c ión o i n c o r r e c -
c ión de las acciones está siempre determ i n ada por su ten d e n cia a pr o d u -
c ir c i e r t a s c o n s e c u en c ia s q u e s o n i n t r í n s e c a m e nt e b u e n a s o malas,
m ientras que l a t e o r í a d e o n t o l ó g i c a c o n s i d e r aría qu e u n a a c c i ó n s e r á
siempre correcta o i n c o r r e ct a en t a les ci r c u n st an c i as, fueran cu ales fue-
ran las consecuencias".
El fundamento de la distin c ión sería, pues, la atención a las consecuen-
c ias. Una teoría fundamentada teleológicamente sería util i t a r i sta; deonto -
lógicamente, i n t u i c i o n i s ta . M . S c h e l e r , P r i c h ar d o R o s s s e i n s e r t a r í an
dentro de este segundo grupo.
S in embargo, no parece que esta distin c ión r esulte ya muy ú ti l e n una
época en la que n i n g un a t e o ría ét ica pr escinde de las consecuencias a la
hora de calificar una acción. Por ello W .K . Fr ank ena propone una ma t i za-
ción de la distinción, que Rawls recoge y que nos parece más adecuada para
e l análisis en nuestro momen t o " .
Serían éticas teleológicas las que se ocupan en discernir qué es el bien
n o-moral an tes de det e r m i n a r e l d e b er, y c o n s i d eran c om o m o r a l m e n t e
buena la maximización del bien no m o r al; mi en t ras que serían éticas deon-
tológicas las que marcan el ámb ito del deber antes de ocuparse del bien, y
sólo consideran bueno lo adecuado al deber. Las ventajas del primer tipo
de éticas consistirían en per m i t i r u n e n r a i zamiento de la acción m o ra l en
l a naturaleza del hombre, dándole un sentido desde ella; el in c o n v e n i e n t e
más claro es el con f l i c t o e n t r e lo s b i e nes que los di st i n t o s i n d i v i d u o s se
p roponen y qu e d i f í c i l m e n t e p u ede l l e var a un a c o n c i l i a c i ón . La s ét i c a s
d eontológicas, por su parte, salvan la co n t r a d i c c ión de pr o p uestas indi v i -
duales de bien, p ero d e sl igan l o m o r a l d e l c o n c e pt o d e v i d a b u e n a , sea
i ndividual o po l í t i c a .
E sta disputa en tr e t e l e o l o g i smo y d e o n t o l o g i smo, l i g ada a l a d i s p u t a
entre formalismo y sustancialismo es tal vez hoy la que con mayor cr udeza
se plantea, aunque los inten tos de mediación no se han hecho esperar" .

"C.D. Broad, Critical Essays in Moral Philosophy, London, pp. 206 ss; J. Mosterín, Racio-
nalidad y acción humana, Alianza, Madrid, 1978, pp. 34-39.
'4 J. Rawls, Teoría de la justicia, pp. 42 a 45; 48 y 49.
" Véanse las contribuciones recopiladas en W. Kuhlmann (Hg.), Moralitat und Sittlichkeit,
Suhrkamp, Frankfurt, 1986.
IV. I O. ÉTICAS DE LA INTENCIÓN Y ÉTICAS
DE LA RESPONSABILIDAD

L a distin c ió n e n t r e é t i c a s de la i n t e n c i ó n y é t i c a s de la r esponsabil i -
d ad tiene su origen en el t r a b ajo de M . W e b e r « Política como v o c aci ó n » .
E n esta conferencia, pron u n c i ada en 19 19, se pregunta W e ber por el p e r -
f il que debe adop tar el h o m b r e qu e t e ng a v o c a c ió n p o l í t i c a , y r e c o n o c e
que
«con esto entramos ya en el terreno de la ética, pues es a ésta a la que
corresponde determinar qué clase de hombre hay que ser para tener derecho
a poner la mano en la rueda de la historia» ".

El político, según Weber, debe gozar de tres cualidades: pasión, respon-

s abilidad y mesura. Precisamente por el lo , a la h or a de elegir un a ac t i t u d
moral, tiene que tener en cuenta su obligación de responsabilidad.
Ante el político se presentan dos posibles actitudes: la de la ética absoluta,
incondicionada, y la de la ética de la responsabilidad. Para la primera impor-
ta la convicción i n t e r na, la pureza de intención, la corrección de la religión
o la cosmovisión por la que se rige. El ético de la responsabilidad, por su parte,
atiende a los efectos de las acciones, por los que asume la responsabilidad. El
concepto de responsabilidad comprende las consecuencias no previsibles.
A mbas éticas descansan en máx i mas diferentes, pero compl em en t a r i as
para el hombre «autén t i c o», que no adopta una postura abstracta. En rea-
lidad ya Kant había esbozado ambas actitudes en La Pag perpetua.
E l ético de la co n v i c c ió n o l a i n t e n c i ó n f u n d a su acción sobre la co n -
v icción de l r a c i o n a l i smo c ó s m i c o - é t i co , m i e n t r a s que el é t i c o d e l a res-
ponsabilidad se apoya en la justificación de los medios por el fin.
El principal defecto de la ética de la intención es el mal no querido
c omo consecuencia de la acción b i e n i n t e n c i o n a da, mi e n t ras que el de l a
é tica de la r e sponsabil i dad es el m a l a c e p t ado c om o m e d i o p a r a u n f i n
b ueno. Sin em b argo, mal y b ien se encuentran en r e c i p r o c i dad di n á m i c a .
Esta es la razón por la que Weber propone, en úl t im o t é r m i n o , un a postura
d e complementació n " .

"M . W e ber,»Política como vocación», en El Político y el científico, Alianza, Madrid,

1967, p. 153. Vid. también K.O. Apel, Transformation der Philosophie,II, pp. 424; 427 y 428.
Para la «tesis de la dualidad» entre moral profesional y moral ordinaria, atribuíble a Weber,
vid. E. Garzón, «Acerca de la tesis de la separación entre ética y política», en Sistema, n'-
76 (1987), pp. l l6 y ll7.
" Véase A. C o r t i na, Ra zón comunicatiea y re sponsabilidad solidaria, Sígueme,
Salamanca, 1985, pp. 187-207.

I l6
IV. I I. ÉTICAS DE MÁXIMOS Y ÉTICAS DE MÍNIMOS

U n buen nú m ero de autores considera hoy en día que con v i ene di st i n -

guir entre lo justo y lo bueno dentro del fenómeno moral en su totali dad, sin
o lvidarnos de que « d i s t i n g u ir » do s aspectos de un f e n ó m en o p ar a c o m -
prenderlo mejor no si gn i f ica suponer que en la realidad se dan separados.
R esulta imposible sin d uda av er i guar qué es justo si no t e n e mo s ya un o s
ideales de vida buena, y es de igual modo imposible diseñar un ideal de feli-
cidad sin contar con elementos de justicia. Sin embargo, lo justo y lo bueno
pueden y deben distinguirse en el siguiente sentido.
Cuando tenemos algo por justo no estamos pretendiendo sólo expresar
u n sentimient o (emotivismo ), ni informando de que lo aprobamos (subje-
tivismo ) , ni tampoco exigiendo que sólo lo t e nga por justo nuestro prop i o
grupo (relativismo ), sino que estamos pretendiendo que lo t enga por justo
c ualquier ser ra c i o na l qu e se s i tú e e n c o n d i c i o n e s de i m p a r c i a l i d ad ; e s
decir, estamos pretendiendo que debe tenerlo por justo cualquier ser racio-
nal que no se deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por
intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes para
convencer a otras personas de que la propuesta satisface tales intereses.
[Si decimos, por ej., que es injusta la actual distribución de la riqueza, en
virtud de la cual gran parte de la humanidad muere de hambre, no intenta-
mos solamente expresar una opinión, sino afirmar que debería cambiar tal
distribución y que pensaría igual que nosotros cualquier ser racional, que
deseara satisfacer intereses universalizables].

L a justicia se r e f i ere, po r t a n t o , a l o q u e e s e x igible en el f e n ó m e n o

moral, y además exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moral-
m ente. Con lo c ual no s enco n t r a mos con que es moralmente ju sto lo q u e
satisface intereses universalizables. ¹Cómo podríamos averiguar cuáles son
e sos intereses? Celebrando un d i á l ogo en tre t o dos los afectados en cond i -
ciones de simetría, como propone la ética discursiva.
S in embargo, cuando t e n e mo s algo po r b u e n o , po r «f elicitante», no
podemos exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque ésta sí
q ue es una opción su b j e t i va . En e ste sent id o es en el qu e ho y e n día ha
hecho fortuna la di st i n c ió n e n t r e é t i cas de mín i mos y ét i cas de máx i m o s,
entre «éticas de la justicia» y «éticas de la felicidad».
L as éticas de la justi cia o ét i cas de mín i m o s se ocupan ún i c a m e nt e d e
l a dimensión u n i v e r s a l i zable del f e n ó m en o m o r a l , es de c ir , de aq u e l l o s
d eberes de just i ci a qu e son e x i g i b l e s a cu a l q u ie r ser r a c i o n a l y que, en
d efinit i va , sólo com p o nen u nas exigencias mín i m as. Las éticas de la feli -
c idad, por e l c o n t r a r i o , i n t e n t a n o f r e c e r i d e a les de v i d a b u e n a , e n l o s

I l7
que el con j u n t o d e b i e n e s de que los h o m b res podemos gozar se presen-
tan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible.
S on, por t a n t o , é t i cas de má x i m os, que aconsejan seguir su mo d e lo , n o s
i nvitan a t o m a rl o c om o o r i e n t a c ió n d e la c o n d u c ta, pero no p u e den ex i -
g ir que se siga, porque la fe l i c i dad es cosa de consejo e in v i t a c i ó n , n o d e
exigencia.
Con la disti n c ión e n tr e estos dos tipos de ética es posible in t e n tar res-
p onder a la pr egunta de si hay un c r i t e r i o u n i v e r salm ent e i n t e r subj e t i v o
para tomar decisiones morales a la hora de elegir entre las posibilidades que
se nos presentan, porque las formas de vida de dist i n tas cult u ras o grupos
sociales, sus ideales de felicidad, son sin duda modelos desde los que justi-
ficamos nuestras elecciones, pero lo que no podemos exigir es que cualquier
s er racional ad o pt e lo s m i s mos id eales, sino p r o p o n e r l os, i n v i t a r a vivir
según ellos, aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el con-
t rario, los cr i t e r io s de j u s t i ci a son u n i v e r salment e i n t e r subj e t i vo s y, p o r
tanto, exigibles. La universalizabilidad del fenómeno moral pertence, pues,
a la dimensión de justicia, más que a la de felicidad.
E n estas afirmac i o nes estarían de acuerdo, en tr e o t r o s , au t o res com o
J. Rawls, K.O. Apel, J. Habermas y L. Kohlberg.
Reconocer esta doble faceta de la moralidad es la única forma de dar
razón de dos fenómenos al menos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales diversos y de que
a la vez ciertos juicios morales exijan un i v ersalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democráticas, que
no es politeísmo axiológico. Si hubiera politeísmo axiológico, los miembros
d e tales sociedades no tendrían n ada en co mún m o r a l m e nt e y n o p o d r í a n
c onstruir n ad a j u n t o s ; sin e m b a r go, el p l u r a l i smo c o n s i ste en c o m p a r t i r
unos mínimos de justicia, desde los que se conviene en poten c iar que cada
q uien v iv a según su m o d el o d e f e l i c i da d y p u ed a i n v i t a r a otros a vivir
según él (nunca imponerlo).
L a articul ac ión d e m í n i m o s y m á x i m o s , po r o t r a p a r t e , h ac e p o s i b l e ,
entre otras cosas:
a) Construir un a ét ica cívica democrática, q ue consiste en los mí n i m o s
que los ciudadanos comparten, alim en t ados por los máximos que profesan.
b) Apl i car esos mínimos a los distintos ámbitos de la vida social (medi-
cina, empresa, ciencia y tecnología, educación, política, ecología ), de modo
q ue se encuentre a lt a d e m o r a l , e n b u en a f o r m a . E sta es la t a r ea, co m o
veremos, de la ética aplicada.
c) Construir una ética anwersal, u n «Nuevo Orden Eti co In t e r n a ciona l» ,
desde aquellas exigencias de justicia que son in a p elables, entre las que se
cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos
y culturas.

BIBLIOGRAFÍA

ALBERT, H., Ética y metaética, Teorema, Valencia, 1978.

CoRTINA, A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990.
ETXEBERRIA, X., Ética básica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1995.
GUISÁN, E., Introducción a la ética, Cátedra, Madrid, 1995.
HOFFE, O. (Ed.), Diccionario de Ética, Crítica, Barcelona, 1994.
KUTSCHERA, F. von, Fundamentos de ética, Cátedra, Madrid, 1989.
MvovERzA, J., Desdela perplejidad, F.C.E., Madrid, 1991.
RAWLS,J., Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1979.
 Argumentación
moral
y fundamentación
ética

V. I. EL LENGUAJE MORAL

En nuestra vida cotidiana emit i mos cont i n u am ente ju i c ios morales, por
e j.: «Esta situación e s i n j u s t a» , « P edro es h o n r a d o» , «E l t e r r o r i sm o e s
moralmente inaceptable», etc.; Sin embargo, ante semejantes expresiones
c abe preguntarse qué ex p resan en r e a l i d ad: ¹ F o r man p a rt e de l lenguaje
emocional, por m edio del cual co m u n i c a mos nuestros sentimi en t os? ¹Son
parte del lenguaje rel i g ioso, mediante el cual ex p o n e mos nuestras creen-
cias más o menos indemostrables? ¹Acaso pueden considerarse expresiones
que hablan de hechos, y por lo tanto podrían agruparse en torno al len-
g uaje factual de las ciencias empíricas? La cuestión es hasta qué punto l a s
e xpresiones que llamamos morales constit u yen un t i p o e specífico de d i s-
curso, distinto de otros discursos humanos, y para aclararla tendríamos que
señalar aquellos rasgos que diferencian al discurso moral frente a los demás
tipos de discurso. Esta cuestión v i en e p r e o c u pando a lo s f i l ó s ofos desde
a ntiguo, aunque se manifiesta mucho más ní t i d am ente a partir del l l a m a -
do «giro lingüístico» de la filosofía contemporánea.
En efecto, desde prin c i p ios del siglo XX se observa un p r o gresivo des-
plazamiento en cuanto al pu nt o de part ida de la reflexión f i l o sófica: ya no
es el ser, ni la conciencia, sino el hecho lin güístico, esto es, el hecho de que
emitimos mensajes que forman parte del lenguaje. Tanto el neopositiv i smo
l ógico como la fi l osofía analítica hi c i eron posible este cambio en el pu n t o
de partida al insistir en la necesidad de aclarar los significados de las expre-
siones que tradic i o n a l m e nt e f o r ma n p a rt e de la f i l o s of ía, ya que, de este
modo, se podrían descubrir muchas de las incongruencias e incorrecciones

121
que — a su juicio — constituyen la base de casi todos los sistemas filosóficos
t radicionales. Si n e m b a r go , a p e sar d e q u e l a i n t e n c i ó n m a n i f i e st a d e
muchos de los miembros de las dos corrientes citadas era la de «disolver los
problemas filosóficos» mostrando que, en realidad, no eran más que «pseu-
d oproblemas», los resultados de las in v estigaciones empren d i das no h a n
b orrado las cuestiones fi l o sóficas, sino qu e má s b ie n h a n c o n t r i b u i d o a
enfocarlas de una manera distinta, y sin duda han ayudado a plantear mejor
la mayoría de las cuestiones, aunque por sí solos no las resuelven.

V. I. I. Las tres dimensiones de las expresiones lingüisticas

Ante todo es preciso distinguir en toda expresión lingüística tres dimen-
siones distintas: la sintáctica, la semántica y la pragmática.
La dimensión sintáctica se refiere a la relación que hay entre una expre-
sión y las demás expresiones dentro del mismo sistema lingüístico. Existen
reglas sintácticas (a menudo ll amadas también «reglas gramaticales» ) que
establecen cómo ha de constru irse una expresión para que pueda conside-
rarse aceptable dentro de una determin ada lengua o código lin güístico; por
ej., las reglas sintác t i cas declaran i n c o r r e ct a en c a st el l an o l a e x p r e s ión
« una justo exige reiv i n d i c ación el l as», y en cambio n ada ti enen que obj e -
t ar a esta otra: «ellas exigen una reiv i d i c ación ju sta». La construcción sin -
t áctica corr ecta es una c o n d i c i ó n i n d i s p ensable para una c o m u n i c a c i ó n
fluida entre los hablantes, de modo que cualquier expresión que pretenda
tener sentido i n t e r subjet i v a m e nt e deberá atenerse a las reglas sintácti cas
del código lingüístico que se esté utilizando.
La dimensión semántica pone de manif iesto que en todo lenguaje natu-
ral se establecen ciertas relaciones entre los signos (palabras) y los signifi-
cados a que se refieren tales signos. Los significados previamente estable-
cidos funcionan t a m b ié n a m o d o d e r e glas para la constru c c ión d e f r ases
con sentido; por ej., la frase «este robo amarillo l l u eve» es sintácticamente
correcta, pero semánticamente no p arece adecuada, al menos en su senti-
do literal (no metafórico ) , puesto que el t é r m i n o«r obo» en castellano
c arece de un signif i cado que sea compatible con t e ner c o lor y co n f o r m a r
p arte de la ll u v ia . En gen eral, salvo que se esté util i zando alguna l i c e n c i a
poética que los interlocutores conozcan, la observancia de las reglas semán-
ticas es necesaria para una comunicación efectiva entre quienes comparten
una determinada lengua.
P or último, la di m en sión pragmática hace referencia a la relación en t r e
las expresiones lingüísticas y los usuarios de las mismas. Una misma expre-
sión puede ser utilizada de muy distinto modo (y en consecuencia adoptar un
significado distinto) según la entonación del hablante, según el contexto o

l22
situación en que se emite, según el rol social de quien la em i te, etc. Desde
este punto de vista, también podemos hablar de ciertas «reglas pragmáticas»
que rigen la significación de las expresiones linguísticas; por ej., si nos pre-
guntamos qué signif ica en c a stellano l a e x p r esión « aquí se va a r e p ar t i r
leña», nos vemos obligados a decir que eso depende de quién lo diga, en qué
tono y en qué situación, puesto que la misma frase significa algo muy distin -
to si se profiere en tono de amenaza o en tono meramente inform at i vo, etc.
Además, en cada lengua existen ci ertas im p l i c aciones pragmáticas de las
expresiones utilizadas; así, supongamos que estamos hablando acerca de un
futbolista que pertenece a la etnia gitana y decimos de él, entre otras cosas,
que «es una honra para su raza»; en principio cabe entender que estaríamos
i mplicando pragmáticamente la racista afirmación de que «el resto de lo s
gitanos no valen gran cosa»'.
En consecuencia, el significado preciso de una expresión cualquiera no
puede conocerse hasta que se dispone de la necesaria información sobre la
dimensión pragmática de la mi sma. Y más aún: sólo un an á l i sis que tenga
en cuenta la totalidad de las reglas que rigen sobre el empleo de una expre-
sión puede arrojar luz sobre dicha expresión; un análisis semejante mostra-
ría la gramática lógica d e la expresión en cuestión. Por t a n t o, a la h o ra d e
a nalizar las expresiones que l l a m a mo s « m o r a l es» habremos de t e ne r e n
cuenta la gramática lógica de las mismas, y a partir de ahí dilucidar hasta
q ué punto está ju st i f i c ado que sigamos mant e n i e ndo un a d e n o m i n a c i ó n
e special para las mismas, esto es, en qué medida existen rasgos distint i v o s
de las expresiones morales frente a otros tipos de expresiones.

V. I.2. Los enunciados morales como prescripciones

L a tarea de análisis lógico del l e n gu aje m o ral qu e ha n l l e v ad o a c a b o
relevantes especialistas (particularmente los seguidores del Wit t genstein de
las Investigaciones), nos permite esbozar los rasgos propios del discurso moral.
Los juicios morales pueden considerarse, en general, como prescripcio-
nes, esto es, como expresiones destinadas a servir de guía para la conduct a
propia y como pat rón o m e d ida del v a lor o d i sv alor de la con d u cta ajena.
Ante to do , los j u i c ios m o r a les se refieren a actos li b res y, por t a n to , r e s-
p onsables e imputables, y en esto coin c i den con las prescripciones jurídi -
cas, sociales y religiosas. Pero lo moral aparece también como una instancia

' Este ejemplo está basado en las consideraciones sobre la i m p l i c ación p ragmática
expuestas por T. Miranda Alonso, El juego de la argumentación, Madrid, De la Torre,
1994, pp. 29ss. Véase también, E. Bustos, Pragmática del español, Madrid, UNED, 1986.

I 23
última de la conducta, de igual modo que lo religioso. Por otra parte, en
contraposición a lo s i m p e r a t i vo s dogmát i cos {del t i p o « d e bes hacer esto
porque sí, porque se te ordena »), las prescripciones morales presentan un
carácter de razonabilidad, es decir, se expresan como conteniendo de modo
implícito las razones que avalan sus mandatos { por ej., «no debes menti r »
es una prescripción que lleva aparejado el argumento de que sin ella no
s ería posible confiar en la com u n i c a c ión m u t u a ).
Ahora bien, las características específicas de las prescripciones morales
serían, a nuestro ju i c io, las siguientes:
a) la autoobligación que consiste en el hecho de que las normas morales
no pueden cumpl irse sólo externamente, sino en conci encia. Pero también
c iertas normas religiosas quedan desvirtuadas si no se aceptan en con c i en -
c ia sino exteriormen te. Lo que caracteriza a la autoobligación mo ral fr en t e
a la religiosa no es tanto la admisión en con ci encia de la prescripción, sino
el hecho de que surja del hombre mismo y a él obligue, sin emanar de una
a utoridad distinta de la propia con c i en cia hum an a.
b ) Por otra parte, quien se siente sujeto a este tipo de obligación l l a m a -
d a moral, la extendería a todo ho m b re, característica a la que se denomin a
habitualmente universalizabilidad de los juicios morales. Frente a las pres-
cripciones jurídicas y sociales, aplicables a un grupo humano; y frente a las
r eligiosas, que sólo pueden ex i g i rse en co n c i e n ci a a la c o m u n i d a d d e l o s
creyentes, los imperativos morales se presentan como extensibles a todo ser
humano, bajo su faz de proposiciones sintéticas a priori.
c) En tercer lugar, las prescripciones morales se presentan con carácter
incondic i o n a do . E ste c a r ácter de in c o n d icionalidad d e l os i m p e r a t i v o s
morales ha sido cuestionado en nu estro ti e mpo por parte de algunos espe-
c ialistas. Af i r m a rl o p a r ece cond u cir a un a ética de la intención, frente a la
ética de la responsabilidad'. Sin embargo, pese a que es preciso decantarse por
una ética de la responsabilidad, puesto que no podemos desentendernos de
las consecuencias de las acciones, consideramos que es necesario mantener
el carácter incondicionado de los imperativos morales, al menos como ideal
r egulativo. Po r qu e la r e d u c c ió n d e t o d o i m p e r a t iv o a l o s c o n d i c i o n a d o s
podría comportar a la larga la muerte de lo moral. El análisis de las excep-
ciones es siempre interesante y necesario, pero la elim i n a c ión del carácter
incondicionado nos parece desaconsejable.
Una nueva característica consistiría en la prohibición de deducir enun-
ciados prescriptivos a partir de enunciados fácticos. Pero también esta afir-

' A esta distinción, propuesta por Max Weber, nos hemos referido en e1 capítulo cuatro.

l24
mación debe ser precisada: como veremos en este mismo capítulo, los juicios
de deber moral no pueden derivarse de constataciones empíricas, porque de
los hechos empíricos no puede surgir obligación alguna. Pero tal vez sí que
tengan que ser justificados sobre la base de «juicios de hecho no empíricos ».
S i hemos admi t id o l a r a zonabil i dad com o un a n o t a d e l a m o r a l i d ad, n o s
v emos obligados a defender un modo de razonar no meramente deducti v o ,
que se apoye en enunciados sobre hechos canónicos, o bien en buenas razo-
nes. La cuestión de qué tipo de razones pueden contar como «buenas» en una
argumentación moral es lo que nos va a ocupar en el apartado siguiente.

V.2. ESTRATEGIAS DE ARGUMENTACIÓN MORAL

Como acabamos de decir, uno de los rasgos más característicos del fenó-
meno moral es el hecho de que argumentamos ante los demás y ante noso-
tros mismos para justificar o para criticar acciones, actitudes o juicios mora-
les, tanto propios como ajenos. Por medio de la argumentación tr atamos de
p oner de reli eve que t a les acciones, actit u des o j u i c io s t i e nen sen t id o si
realmente se apoyan en razones que consideramos adecuadas, o bien, por el
contrario, carecen de sentido por no tener una base en tales razones. De ahí
que la argumentación m o ra l c o n sista, en pr i m era in st an c ia, en la ex p o si-
ción de las razones que se consideran pertin en tes para avalar o descalificar
a lguna acción, actitud o j u i ci o m o r a l .
A nnemarie Pieper' ha distinguido seis tipos de estrategias argumentati -
vas destinadas a mostrar las «buenas razones» que normalmente se aceptan
como tales en la vida cot i d i ana, aunque ella misma explica que algunas de
e sas estrategias no so n v á l i d as . C o m e n t a r e mo s a c o n t i n u a c ió n d i c h a s
estrategias desde nuestro propio punto de v i sta.
a) Referencia a un hecho, como ocurre cuando a la pregunta de por qué
h emos ayudado a alguien respondemos que «es nuestro amigo», o «h a b í a
pedido ayuda» o algo parecido. En tales casos se está dando por supuesta la
existencia de alguna norma moral compartida que indica el deber moral de
ayudar a los amigos, o a las personas que solicitan ayuda, etc. De este modo,
l a referencia al he cho ad u c ido es, en realid ad, una referencia a la n o r m a
que se supone correcta por parte de uno m i smo y po r las personas a quie-
nes dirigimos el argumento. Por tan to, la alusión a hechos sólo puede con-
siderarse como un argumento vál ido cuando la no rma subyacente sea real-
m ente correcta — y no un mero prejuic i o .

' A. Pieper, Ética y moral, Barcelona, Crítica, 1990, pp. 143-151.

125
 Ahora bi en, la c o m p r o b ación de l a c o r r ección de l a n o r m a supone un
nuevo paso en el proceso argumentativo: el int ento de mostrar que la norma
en cuestión satisface determinados requisitos por los cuales se la puede con-
siderar como moralmente válida. En este punto es en el que inter v i enen las
d istintas teorías éticas: unas dirán que la n o rm a es correcta porque form a
parte de la práctica de una vi r tud determinada (aristotelismo ), otras aduci-
rán que suele promover el mayor bien para el mayor número (utilitarismo
),
otras afirmarán que defiende intereses universalizables (kantismo), etc. Puede
ocurrir que adoptemos una teoría ética en particular para justificar la norma
en cuestión, o tal vez podamos justificarla desde varias de esas teorías a la
vez. Pero también puede ocurrir que una no rma aparezca como justificable
por una teoría ética y como i n j u s t i f i c able por otra u o t r as. En tal caso nos
veríamos obligados, en últ ima in stancia, a justificar la elección de la teoría
ética utilizada. Este nuevo paso en el proceso argumentativo correspondería
a lo que aquí entendemos por argumentación ética propiamente dicha.
b) Referencia a sentimientos4 . En este caso se int e nt a j u s t i f i ca r u n a
a cción, actitud o j u i c i o m o r a l m e d i a nt e el recurso a los sentim i e n tos pro -
pios o a los del in t e r l o c u t or : «lo h i c e p o r que me dio m i edo dejar las cosas
como estaban», «lo que hi c i ste fue fruto de que tú od ias el vi c i o», etc. Sin
embargo, este m od o d e a r g u m e n ta r e s t o t a l m e n t e i n s u f i c i e nt e d e sde el
punto de vista moral, puesto que la presencia en nuestro ánimo de un sen-
t imiento c u a l q u i er a sól o a y ud a a e x p l i c a r l a s c a u sas psicológicas de l a
a cción, pero no b asta para mostrar la corrección o i n c o r r e c c ión m o ra l d e
l a misma. N u e v a m e nt e es pr eciso recurrir al a n á l i sis de la n o r m a qu e se
haya dado por supuesta en el caso en cuestión. Por ej., puede ser que una
persona adulta justifique el haber requisado una navaja a un menor de edad
diciendo que «le daba miedo verle jugar con ella»; en realidad, lo que sub-
yace en este caso es una norma, que habitualmente consideramos correcta,
según la cual es preciso prevenir daños a los niños; en consecuencia, lo que
j ustificaría en este caso la acción no es el m i edo del adu l to , sino la e v i t a -
ción de unas consecuencias previsiblemente dañ i n as. La cuestión de si en
e se caso concreto era realmente ob l i gado requisar la navaja, o por el c o n -
trario esa acción consti t uyó un abuso por parte del adulto, es una cuestión
d e interés moral que sólo puede resolverse racionalmente si se tienen a l a
v ista todos los datos de la situación y se dispone de una act i tu d i m p a r c i a l
p ara ponderarlos. Cuestión d i s t i nt a es la que se refiere a la corrección d e
l as normas que aquí entr arían en j u e go, a saber, la ya menci o n ada de ev i -

4 Véase Marina, J.A., El labaratorio sentimental, Anagrama, Barcelona, 1996.

126
tar daños a los niños, y la que prohíbe a los adultos cometer abusos de auto-
ridad: para saber si tales normas son correctas tendríamos que apelar a algu-
na de las teorías éticas, y eventualmente justif icar la elección de la m i sm a
mediante una argumentación ya no m o r al, sino éti ca.
c) Referencia a posibles consecuencias. En el ejemplo del párrafo ante-
rior hemos visto que una persona podía justificar una determinada acción por
referencia a una norma que indica que es obligada la evitación de posibles
daños a los niños. En ese ejemplo se observa que la atención a las posibles
consecuencias de los actos es una cuestión moralmente relevante. De hecho,
para la teoría ética util i t a rista ése es el único y defin i t iv o c r i t e rio m o r al: se
considera buena toda acción que genere un mayor saldo neto de utilidad posi-
ble (en el sentido de goce, placer, alegría, satisfacción sensible), y una menor
cantidad de daño (en el sentido de desdicha, sufrimiento, dolor, pena ). La
variante denominada «utilitarismo de la regla» aconseja no plantear la cues-
tión de la util idad frente a cada acción por separado, sino más bien cumplir
las normas que la experiencia histórica ha mostrado eficaces para tal fin, dado
que la propia estabilidad de las normas se considera globalmente beneficiosa.
Sin embargo, en el capítulo dedicado a las clasificaciones éticas hemos
comentado — con ocasión de las contraposiciones entre éticas teleológicas y
deontológicas, y entre las éticas de la intención y las de la responsabilidad-
que en la actualidad existe un am p li o c o n senso entre los especialistas con
respecto a la n e cesidad de hacerse cargo responsablemente de las conse-
cuencias de los actos. Esto significa que ya no es sólo el utilit arismo la teoría
ética que tiene en cuenta las consecuencias para juzgar sobre la corrección o
incorrección de una acción o de una no r ma, sino que hoy en día cualquier
otra ética admite que no sólo es importante la voluntad de hacer el bien, sino
asegurarse, en la medida de lo posible, de que el bien acontezca.
Ahora bien, la pretensión del ut i l i t a r i smo de que la atención a las con-
secuencias positivas o negativas de la acción o de la norma es el único fac-
tor a tener en cuenta en la argumentación mo r al, plantea gran cantidad de
interrogantes que no han sido satisfactoriamente resueltos por sus partida-
rios. Por una parte, hay ocasiones en las que una acción pu ede ser moral-
mente obligada, a pesar de que de ella no puedan esperarse consecuencias
beneficiosas para nadie, e incluso implique cierta cantidad de dolor y sufri-
miento para algunas'. Por otra parte, el util i t a rismo no es capaz de dar razón

' En este sentido puede ser muy ilustrativa la crítica al utilitarismo expuestas por W.D.
Ross (The Right and the Cjood,Oxford University Press, 1930, trad. esp. Lo correcto y lo
bueno, Salamanca, Sígueme, 1994).

I27
del hecho de que generalmente consideramos moralmente valiosos los sacri-
ficios de sus propias vidas que ll evaron a cabo personajes como Sócrates,
J esucristo o los márt i res cristianos, dado que, conforme a la v i s ión u t i l i t a -
rista, estas personas pusieron en peligro sus vidas y las de sus amigos sin que
pudieran prever unas consecuencias positivas de la actitud que adoptaron.
Además, se han planteado algunos casos más o menos hipotéticos en los que
se muestra que la concepción ut i l i t a r i sta se vería obligada a conceder, con-
forme a sus propias premisas, que una persona inocente debería ser sacrifi-
cada si con ello se contr ibuye a la mayor felicidad del mayor núm ero".
En síntesis, la argumentación m o ral d ebe tener muy p r esentes las con-
s ecuencias previsibles de las acciones o de las no r mas con r e specto a l o s
posibles beneficios o perjui c ios para las personas, pero no debe li m i t a rse a
e xaminar esta cuestión, sino at ender tam b ién a o t ros factores de la mor a -
lidad que venimos comentando.
d) Referencia a un código moral. En los párrafos a y b ya anunciábamos
que la referencia a un hecho y a un sentimiento suele llevar implícita la alu-
sión a alguna norma con creta que se supone vigente por parte de la perso-
n a que argumenta. En e f e c to , l a m a n er a má s co r r i e nt e d e j u s t i f i car u n a
a cción, una actitud o un j u i c i o m o ral es aducir la existencia de una no r m a
determinada que se considera vinculante para uno mi smo y para aquellos a
quienes se dirige la argumentación. Por ej., una persona puede decir que la
razón por la que se niega a hacer horas extras en su trabajo es que reconoce
un deber de solidaridad con quienes carecen de empleo. A su vez, esta per-
sona puede argumentar que esta norma forma parte de un código moral más
a mplio, en el qu e e l i m p e r a t iv o d e l a s o l i d a r i dad va ap arejado con o t r o s
imperativos de igualdad, de libertad, de defensa de una vida digna, etc.
Para averiguar hasta qué punto una argumentación moral de este tipo es
r acionalmente aceptable, hay que plantearse una doble cuestión: en pr i m er
l ugar, si efectivamente la n o rm a i n v o c ada es en realidad parte del c ó d i g o
moral al que pretende acogerse, no sea que la interpretación que se hace de
e lla sea incongruente o i n a d ecuada; en segundo lugar, si el pr o pio c ó d i g o
moral al que se apunta está suficientemente fundamentado como para con-
siderarlo racionalmente vinculante. La primera cuestión es netamente moral,
p ropia de la d i scusión i n t e rn a e n tr e q u i e nes comparten u n código moral
determinado. En c a m b io , l a segunda cuestión fo rma parte de la d i scusión
ética, puesto que nos lleva a plantearnos la difícil cuestión de sopesar las pre-

"Una de las críticas más elaboradas contra este punto flaco del utilitarismo es la que se
contiene en las páginas de la Teoría de la justicia de John Rawls (F,C.E., México, 1979).

l28
tensiones de racionalidad de distintos códigos morales. Esta cuestión, como
ya anunciábamos en el capítulo primero, forma parte de lo que entendemos
por tarea de fundamentación que ha de llevar a cabo la Etica, y de ella nos
hemos de ocupar, siquiera de modo sumario, un poco más adelante.
e) Referencia a la c o m petencia moral de c ie rta a u t o r idad. A l g u n a s
p ersonas tratan d e j u s t i f i ca r su s o p c i o ne s m o r a les r e cu r r i e nd o a c i e r t a
« autoridad competente» a la que consideran suficientemente fiable. Di ch a
a utoridad competente en materia moral suele ser una persona o instituci ó n
(los padres, el grupo de amigos, el presidente del partido, el tribunal de jus-
ticia, el Papa, etc. ) ajena al propio individuo, pero también puede ser él
mismo cuando se da el caso de que ha alcanzado el puesto de dicha autori-
dad. La argumentación m o ral que se basa en este tipo de referencias con-
s iste en afirmar que la acción moral a justificar es congruente con la nor m a
emanada de la autoridad moral.
E sta forma d e a r g u m e n t a c ió n es , e n p r i n c i p i o , s u m a m e nt e e n d e b l e ,
puesto que lo que hace confiable una no rma no es quién la di c ta, sino qué
validez racional posee. Naturalmente, puede haber muchos casos en los que
las normas emanadas de la autoridad en la que uno con fía sean plenamen -
t e razonables y vá l i d as, pero n o e s p o sible garan t i zar a p r i or i s e m ej a n t e
coincidencia. Además, la referencia a una autoridad moral no tiene por qué
ser aceptable para cualquier i n t e r l o c u t or, dado que en cuestiones morales
n o existe ni pu ede existir una aut o r i dad semejante a la auto r i dad po l í t i c a
o religiosa'.
Como han visto muy bien Piaget y Ko h l b er g', la argumentación basada
e n la heteronomía supone un m e no r gr ado de madurez moral que el de l a
p ersona que es capaz de enfocar de modo autónomo — a partir de prin c i p i o s
racionales — la justificación de sus propias acciones. Esto no significa que se
deba o se pueda prescindir de las orientaciones de otras personas, pero tales
orientaciones no deben tomarse como imperativos totalmente vi n c u l an t es,
sino como consejos que uno puede tener en cuenta para, finalmente, tomar
responsablemente la decisión que la propia razón considere como buena.
f) Rc.ferencia a la conciencia. En la vida cotidiana hay multitud de oca-
siones en las que se apela a la pro pia co n c i e n ci a para ju st i f i car acci o n es,
actitudes o juicios morales. En pri n c i p io , hay que reconocer que este tipo

' Sobre esta cuestión véase A. Cortina, La ética de la sociedad cieil, Madrid, Anaya,
1994, especialmente el cap. 4.
' J. Piaget, El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona, 1977. L. Kohlberg,
Essay on moral development; vol. 1, The philosophy of moral deeelopment: moral stages
and the idea of justice, Nueva York, Harper and Row, 1981.

l29
d e justificación goza de un prestigio fuertemente arraigado en la tr a d i c i ó n
moral de Occid en te, al m e nos desde Sócrates. Ahora bi en, cualquier aná-
lisis detenido de este tipo de argumentación descubre que la conciencia no
es infalible; por el contr ario, muchas veces se recurre a ella para justificar el
propio capricho o para seguir ciegamente los dictados de ciertas autorida-
des que han tenido i n f l u e n cia en el proceso de socialización de la persona.
En consecuencia, los dictámenes de la conciencia han de ser sometidos
a la misma revisión de la que hemos hablado en los párrafos anteriores: es
p reciso averiguar hasta qué punt o es racion al m e nt e v á l i d a (no confundir
c on sociológicamente v i g en t e ) la norma que se ha aplicado o se pretende
aplicar. Para ello hemos de recurrir a alguna de las teorías éticas, puesto que
son ellas las que establecen la diferencia entre lo racion al m ente aceptable
y lo que no lo es. Pero, dado que hay una pl u r a l i dad de teorías éticas, nos
vemos obligados a adoptar una de ellas justificando racion alm ente nuestra
e lección, y de este m od o n o s e n c o n t r a mos de n u ev o en e l t e r r en o d e l a
a rgumentación ét i c a .

V.3. FUNDAMENTAR LO MORAL NOS ALEJA DEL FUNDAMENTALISMO

Hemos afirmado que una de las principales tareas de la ética es la de dar

razón del fenómeno mor al, esto es, fundamentarlo. Pero somos conscientes
de que las expresiones «fundamentar» y «fundamentación» despiertan cier-
to recelo entre aquellos que suponen que existe alguna relación entre éstas
y el «fundam en t a l i s mo » en t e n d id o c om o un a a c t i t u d d e a d h e sión c i e g a,
i rracional y fanát ica a unos prin c i p ios de carácter religioso, polít ico o f i l o -
s ófico. Sin em b argo, creemos que no ex i ste tal r e l aci ón . Por el c o n t r a r i o ,
fundamentar es argument ar, ofrecer razones bien art i c u l a das para aclarar
por qué preferimos unos valores frente a otros, unas teorías frente a ot r as,
unos criterios frente a o t r os. A l m o s t rar lo s fu n d a m en tos que nos asisten
p ara mantener lo que creemos, escapamos a la arbitrariedad y preven i m o s
e l fanatismo propio de la creencia ciega y de la adhesión in c o n d i c i o n a l .
[Fundamentar algo significa mostrar las razones que hacen de ese algo un
fenómeno coherente, razonable, no arbitrario. Por ejemplo, supongamos que
alguien preguntase por el fundamento de la actividad deportiva: en tal caso,
quienes quisieran dar razón del deporte tendrían que exponer las razones por
las que pensamos que hacer deporte no es un absurdo; tal vez dijeran que hay
razones de salud, de diversión, de educación, de tradición, e incluso de inte-
rés económico, etc. De modo parecido, nos podemos preguntar por los fun-
damentos de la moralidad, es decir, por las razones que justifican el hecho de
que en todo grupo humano haya una cierta moral, el hecho de que todos pro-
nunciemos juicios de aprobación y de reprobación moral, y el hecho de que,

130
 al hacer tales juicios, pretendamos estar en lo cierto sobre lo que cualquier
ser humano debería hacer en unas circunstancias determinadas. A semejante
pregunta habría que contestar enumerando las razones que hacen que este
hecho — lo moral o la moralidad —, no sea una pura «manía» llamada a extin-
guirse, ni un simple pasatiempo del que podamos prescindir. ¹Es un absurdo
seguir haciendo juicios morales? Si pensamos que no lo es, tenemos que apun-
tar a las razones que avalan este tipo de conducta; si no hubiese tales funda-
mentos racionales, tendríamos que admitir que no hay por qué seguir juzgan-
d o moralmente n u estros propios actos, n i l o s d e l o s d e m ás, n i l a s
instituciones socioeconómicas, y ya no tendría mucho sentido exigir justicia,
ni elogiar virtudes, ni denunciar abusos, ni tantas otras acciones relaciona-
das con eso que venimos llamando «lo moral». ]

L as distintas teorías éticas, como ya h e mos apun t ado en lo s cap í t u l o s

anteriores, han tratado de fundamen tar el factum de la moralidad: unas lo
han hecho part i endo del ser, otras han tom a do como p u n to de p a r t i da un
hecho de la co n c iencia, y p or ú l t i m o , a l g u n a s h oy e n d í a p a r t e n d e u n
hecho lingüístico, esto es, del h e ch o d e qu e t o d o s u t i l i z a mos té r m i n o s y
argumentos morales en nuestro lenguaje ordin ar io. En cada teoría ética se
p ersigue en todo caso el m i smo f in : i n v e s t i gar si una f u n d a m e n t a c ión d e
l o moral es posible, y e n q u é m e d i d a l o es . Esta f u n d a m e n t a c ió n h a d e
tener una fo rma ra cional, puesto que se trata de «dar razones», pero esto
no significa que toda teoría ética haya de señalar a «la razón» misma como
el fundamento único de la moralidad. De hecho, algunas de esas teorías
a puntan a lo s sen t i m i e n t o s , o a l a s r e l a c i o nes socio-econ ó m i c as, o a l a
r evelación r e l i g i o sa, o a ot ros factores, como el em en tos que con st i t u y e n
— en última i n s t a n cia — el fundament o de l f e n ó m en o m o r a l . L o q u e n o s
i mporta en este mom e nt o n o es, por t a n t o , el c o n t e n i d o c o n c r et o d e l a s
distintas fundamentaciones, sino resaltar ese rasgo común por el que todas
se ofrecen como respuestas argumentadas, racionalmente constru idas, a la
pregunta de por qué hay moral y por qué debe haberla. De este modo, en
la medida en que las teorías éticas son propuestas racionales, se abren al
diálogo por el que unas int erpelan a ot ras en pos de una mayor trasparen-
cia, una mayor coherencia y, en general, un mayor comprom iso con la rea-
lidad de la que se pretende dar cuenta: en este caso, descubrir las razones
m ás adecuadas para justificar la experiencia mor al .
Sin embargo, no todas las filosofías mantienen un espacio para la refle-
xión ética. No t o das comparten la con v i c c ión de que la fi l osofía debe tra-
t ar de fundamentar la v i d a m o r al . En n u e stros días, diferentes corrien t e s
filosóficas declaran que este objetivo es imposible (cientificismo, raciona-
lismo crítico), o bien innecesario (pragmatismo radical ) o incluso trasno-
chado (los llamados «postmodernos» ) . En cambio o t r as, como ya h e m o s
a puntado, d e f i e n den su s r e specti vo s m o d e lo s d e f u n d a . t e n t a c i ón : p o r
 ejemplo, ciertos autores proponen un com u n i t a r ismo de inspiración aristo-
télico-hegeliana (A. MacIntyre, M.J. Sandel, Ch. Taylor, B. Barber); otros
( los zubirianos como A r a n guren, D. Gr acia, A. Pi n t o r , J. Conill) apuntan a
u na «ética formal de bi enes»; los uti l i t a r istas de cuño mo d erno co n t i n ú a n
tratando de fundamentar una moral que tenga en cuenta a toda criatura sen-
tiente; y los filósofos de inspiración kantiana (rawlsianos y partidarios de la
ética discursiva ) proponen una ét ic a pr ocedim en tal basada en considera-
ciones de diverso tipo. Puesto que ya hemos visto, a grandes rasgos, los argu-
mentos de las éticas que aceptan el reto de la fundamentación, nos ocupa-
r emos ahora de ex p o ne r l a v i s ió n q u e t i e n e n l o s d e t r a c t o res de la t a r e a
fundamentadora.

V4. POSICIONES DE RECHAZO A LA TAREA DE FUNDAMENTACIÓN

V.4.1. El cientificismo
El cienti f i c i smo es un t ip o d e r e f l e x ión f i l o s óf ica que considera que la
racionalidad pertenece únicamente al ámbito de los saberes científico-téc-
n icos, en tanto qu e los demás ámbitos de lo h u m an o — incluido el ám b i t o
m oral — permanecen en l a e sfera de lo i r r a c i o n a l". Má s que un a d o c t r i n a
unitaria es un rasgo que comparten determ i n adas escuelas de pensamiento
c ontemporáneo, especialm ent e a p a r t i r d e l p o s i t i v i sm o d e C o m t e y d e
M ach y del n e o p o s i t i v i sm o l ó g i co . L a r e p u lsa cien t i f i c i sta a t od a f u n d a -
mentación de lo m o ral se basa en la tajante separación que establece entre
los hechos y los valores, entre lo que es y lo que debe ser. Atendiendo a las
e nseñanzas de Max W e b er, los cient i f i c i stas entienden que la n e u t r a l i d ad
axiológica es condición indispensable de objetividad, y en consecuencia,
reservan para el conoci m i e nto c i e n t í f i c o - t écnico toda posible racionalidad
y objetiv i d ad, dejando las decisiones morales para el ámb it o subj e t iv o d e
las decisiones y las preferencias irracionales.
D e este modo, el ci e n t i f i c i smo abre un ab ismo en tr e la t e o ría y la p r a -
xis, entre el cono c i m i e nt o y la decisión: el con o c i m i e nt o c i e n t í f ic o repre-
s enta lo objet i vo , lo r a c i o n al , la ausencia de todo comp r o m iso valor at i v o ,
mientras que las d e c i si ones serán c o n s i d eradas subjet i v as, i r r a c i o n a l e s,
a rbitrarias, y estarán « c o n t a m i n a d as» por el c o m p r o m i s o del su j et o c o n
d eterminados valores. La situación en l a qu e qu eda la Et ic a es comp l e t a -

' Para una exposición y crítica del cientificismo puede verse J. Habermas Conocimiento
e interés, Taurus, Madrid, 1982, pp. 298s.; A. Cortina, Ética mínima, pp. 89-92 yÉtica sin
moral, pp. 98-102.

I 32
mente deplorable: al no poder alcanzar intersubjetividad en el ámbito
m oral, no puede aspirar al estatus de ciencia, salvo que adopte ún i c am en -
te una perspectiva psicológica, sociológica o genética en el estudio de los
c ontenidos morales, en cuyo caso quedaría reconv e r t id a en un a r am a d e
la psicología, o de la sociología, o de la hi stor ia, pero perdería su carácter
n ormativo. D esde el punt o de v i sta ci e n t i f i c i sta, no hay o tr a a l t e r n a t i v a :
o la ética reconoce que no e x i ste un a r a c i o n a l i dad de lo m o r al , y c o n s e-
c uentemente se desvanece como discipl ina que aspira a orientar racion a l -
m ente las conductas, o acepta su disolución en e l seno de las discipl i n a s
empíricas".
Esta actitud cient i f i c i sta está muy extendida hoy en día, particularmen-
t e entre los econo m i stas y ot ros ci en t í f i cos sociales en la m e d ida en q u e
c onsideran acertado aquel postulado weberiano de la neutralidad axiol ó gi -
ca de la ciencia (Wertfreiheit), según el cual las ciencias sociales, para ser
objetivas, deben excluir t oda val oración; porque las valoraciones serían, a
su juicio, siempre subjetivas y no hacen sino me r mar la racion al i dad de la
c iencia. Si n e m b a r go , ese postulado q u edó h ac e t i e m p o d e sacredit ado ,
sobre todo para las ciencias sociales, a pesar de que muchos economistas y
sociólogos continúen — curiosamente — convencidos de que su saber es obje-
tivo, mien t ras que las valoraciones morales son subjetivas. Esta peregrina
convicción está ampliamente extendida en amplias capas de nuestras socie-
dades democráticas liberales, hasta el punto de que ha dado lugar al naci-
m iento del l l a m ado «sistema de comp l em e n t a r i edad l i b e ral en tr e la v i d a
p ública y privada»" .
C onsiste tal s i s t ema e n e s t a b l ecer un a c o m p l e m e n t a c ió n e n t r e u n a
determinada vi sión d e la vi da p ública, en la q ue sólo se reconocen c o m o
intersubjetivamente vál idas las leyes de la racionalidad cient í f i c o - t écn i c a,
de modo que son los «expertos » en ciencias sociales y en tecnologías quie-
n es la organizan, ayudados por las disposiciones jurídicas que conv en c i o -
nalmente se establezcan, y una complement aria visión de la esfera privada,

"De hecho, los representantes del neopositivismo lógico se escinden en este punto:
autores como Ayer optan por el emotivismo — y por tanto elimina la dimensión normativa
de la ética —, mientras que M. Schlick intenta reducir la moral a psicología (Fragen der
Ethik, Julius Springer, Viena, 1930), y V. Kraft intenta convertir los imperativos éticos en
imperativos técnicos (Die Cyrundlagen der E r k e n n t nis un d de r M o r a l , D u n c k er u nd
Humboldt, Berlín, 1968); véase al respecto: A. Cortina, «Razón positivista vs. razón comu-
nicativa en la é t i ca» en Re e xamen del po s itieismo, Sociedad Castellano-Leonesa de
Filosofía, Salamanca, 1992, pp. 78-89.
" Véase K.O. Apel, La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985, pp. 352ss.;
t
A. Cortina, Etica mínima, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 89-96.

l33
 en la que pr ev alecen las decisiones de con c i e n c ia, que son c o n s i deradas
c omo prerracionales. Si el cien t i f i c i smo y el posit i v i smo ju r í d ico con st i t u -
yen así las claves de la vida pública, el irracionalismo sería la clave de las
decisiones personales.
En el origen de semejante «sistema de com p l e m e n t a r i ed ad» estaría el
f amoso análisis de Weber según el cual la h i s t o ri a de occ i d e nt e co n s t i t u -
ye un continuo progreso en un doble sentido: racionalización y desen-
c antamient o" . L a r a c i o n a l i zación, a ju i cio de W e b er, consiste en una pro -
g resiva e x t e n s i ó n d e l a r ac i o n a l i d a d m ed i o s - f i n e s (racionalidad
. instrumen t a l ) en todos los sectores del sistema socio - c u l t u r al , especial -
m ente en l a e s f era de l a e c o n o m í a y d e l a a d m i n i s t r a c ió n b u r o c r á t i c a ,
bajo la infuencia del progreso constante en ciencia y tecnología. Por
« desencantamien to » e n t i e nd e W e be r l a d i so l u c ión d e un o r d e n d e v a l o -
r es o de un a c o s m o v i s ió n r e l i g i o sa o f i l o s ó f ic a c o m ú n m e n t e a c e p t a d a .
E ste desencantami e nt o h a b rí a desembocado, según W e b er, en un a si t u a -
c ión de «pol i t e ísmo axi o l ó g i c o ». En efecto, al desaparecer la ant i gua cos-
m ovisión ú n i c a q u e a r r o p ab a l o s v a l o r e s qu e p e r m a n e c i e ro n v i g e n t e s
d urante siglos, las cuestiones de valoración se rem i t i e ro n al á m b i t o d e l a
c onciencia s u b j e t i v a , d e m od o t a l q u e , en c u e stiones de va l or, «c ada
q uien ti ene su d i os» y el a c u erdo i n t e r subj et iv o en e ste campo se con si -
d era imposible, o mer am ente casual, puesto que no h a b ría una co m p a r t i -
d a imagen del m u nd o c om o p u n t o d e r e f eren c i a.
De este modo, tal como lo explica Apel, la concepción weberiana de
progreso ha dado lugar a una posición ideológica liberal según la cual es
p reciso separar tajant em ente el ám b it o p ú b l ic o — supuestamente racion al ,
neutral, tecnol ó gicamente avanzado — del ámbito pr i v ado — supuestamente
p rerracional, emo t iv o y c a r e nt e de i n t e r subjet i v i d ad. En el á m b i t o p r i v a -
d o, según esta doctr i na , sólo h a b ría lu gar para un c i e rt o e x i s t e n c i a l i sm o ,
que puede ser religioso o ateo, pero que resulta incapaz de superar sus lími-
tes subjetivistas. En esta línea se puede interpretar el famoso aforismo 6.52
del Tractatus w ittgensteiniano:
«Sentimos que, incluso en el caso de que todas las cuestiones científicas
posibles se pudieran responder, el problema de nuestra vida no habría sido ni
siquiera planteado.»

T anto el n e o p o s i t i v i sm o c o m o e l e x i s t e n c i a l i sm o a c e p tan e sta d i c o -

t omía radical en tr e t e o rí a y pr a x is, con o c i m i e n t o - d e c i si ón , esfera púb l i -

" Véase K.O. Apel, «The common presupposition of Hermeneutics and Ethics» en J.
Barmak (Ed.), Perspectiees on Metascience, Goteborg, 1980, pp. 31-43.

l34
c a-esfera priv ada, si bien l a v a l o r a n d e m o d o d i s t i n t o . T a l e s c i sión e st á
t eniendo c o n secuencias práct i cas nefastas para la pr o pi a super v i v e n c i a
del planeta y del ser humano dentro de él, ya que excluye de entrada el
u so de argumentac i o nes mor ales como el em ent o a t e ne r en c u e nt a en e l
ámbito de los grandes problemas comunes a toda la humanidad (sobre
todo el hambre, la guerra y el deterioro ecológico ). Por ello, el cienti-
f icismo ha sido du r a m e nt e c r i t i c ad o d esde corr i e n tes fi l o sófi cas tan d i s -
t intas c o m o e l R ac i o n a l i s m o C r í t i c o , l a Es c u e l a d e F ra n c f o r t , l a
Pragmática Trascendental de A p e l y e l R e c o n s t r u c t i v i sm o de l a Escuela
de Erlangen.
L as princip ales razones que se aducen f r e nt e a l c i e n t i f i c i sm o son l a s
siguientes:
(1) Según el Racionalismo Cr í t i co, las decisiones no han de ser
inmunizadas frente a l a c r í t i c a — como hace el c i e n t i f i c i smo — amparán-
d ose en una «f i c c ió n de l v a c ío » de c r eer que la d e c i sión po r u n s i s t e m a
d e valores se realiza sin c o n t a r co n e l conocimiento científico-técnico
disponible.
( 2) Según las demás corrientes citadas, el cient i f i c i smo o l v i da , en p r i -
m er lugar, que la ciencia no puede prescindir de un fu n d am ento r ef l ex i v o ,
pues en tal caso se convierte en una ideología encubridora de los intereses
q ue impulsaron e hi c i eron posible el propio con o c i m i e nt o c i e n t í f i c o .
(3) El cientificismo no se ha percatado de que la posibilidad misma de
la ciencia exige la moral; si la moral es irracional, también lo es la ciencia.
Las normas que rigen el trabajo cient íf ico en pos de la objetiv i dad son nor-
mas morales que no pueden considerarse como decisiones puramente sub-
jetivas de cada científico sin riesgo de que perdamos de vista la propia obje-
tividad como met a.
( <) Si se aceptan los presupuestos del cien t i f i c i smo, que no son r a c i o -
nales, sino dogmáticamente decididos, se ha de asumir en consecuencia que
todo derecho y todo deber ya no descansa en unas prescripciones universa-
l es e incond i c i o n a l es, sino en el sen t i m i e n t o su b j e t iv o d e c ada cual; re i -
v indicar un derecho o ex i gir un d e ber nu nca sería argumentable racion al -
mente, sino apelación a los sentimi en tos de los demás.
(5) Si el cientificismo recurre a meras convenciones sociales para man-
tener la co n v i v e n ci a p ú b l i ca , aún en ese caso precisa de una base moral
que: a) legitime esas convenciones dotándolas de fiabil i d ad, b) asegure la
racionalidad de las decisiones publicas, que no esta garantizada por la suma
de decisiones irracionales privadas, y c ) asegure los intereses de todos los
afectados por esas convenciones aunque no h a yan par t i c i p ado en el esta-
blecimiento de las mismas.

l35
V4.2. El Racionalismo Critico"
El Racionalismo Crítico, en la perspectiva de K. Popper y de H. Albert,
a rgumenta que cu al q u ier i n t e n t o d e f u n d a m e n t a c ión ú l t i m a d e u n saber
— sea teórico o práctico — está irremisiblemente condenada al fracaso, porque
a buen seguro incurrirá en alguno de los tres callejones sin salida que cons-
tituyen lo que A l b er t d e n o m in a el « T r i l ema de M ü n c h h a usen» (recordan-
do al conocido Barón de las mentiras, que aparece en un pasaje del cuento
tratando de solucionar un pr ob l ema parecido). El tr i l ema consiste en que,
«si se pide para todo una fundamentación, entonces debe pedirse también
para los conocimientos a los cuales se haya retrotraído la concepción por fun-
damentar, lo cual lleva a una situación con tres alternativas que son por igual
inaceptables, o aparecen como tales: 1) un regreso infinito, que no es realizable
y por eso no proporciona fundamento alguno; 2) un círculo lógicoen la deduc-
ción, cuando se recurre a enunciados que ya antes se habían mostrado como
enunciados que requieren fundamentación, lo que tampoco conduce a un
fundamento seguro porque es lógicamente defectuoso; y 3) una interrupción
del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece realizable en
principio, implicaría sin embargo, una suspensión arbitraria del principio de
la fundamentación suficiente»".

Como las dos primeras posibilidades — dice Albert — son claramente ina-
ceptables, existe la tendencia a aceptar la tercera posibilidad, deteniendo el
proceso fundamentador mediante el recurso a un dogma al que se considera
a utoevidente, o autofundamentado, o basado en la experiencia o en la in t u i -
ción inmediata. En cualquier caso, se trataría de un dogmatismo que encubre
la decisión de poner un principio arquimédico a salvo de toda revisión crítica.
Quizá el punto más débil de la argumentación de Albert consista en que
él mismo se encuentra apresado por el decisionismo dogmático que denun -
cia. En efecto, si se le pregunta por qué habríamos de optar por la raciona-
lidad (entendida a su modo falibilista) frente a otras posibles opciones, su
respuesta sería que «es una decisión moral d e orden superior, que constitu -
ye la base de la ciencia y de la ética »". Los valores, por tanto, quedan más
allá de lo que puede manejar la razón, tal como la con c ibe el racion a l i smo
crítico. Y lo que habrá de preguntarse, en consecuencia, es si existe o no la
p osibilidad de ut i l i zar un c o n c epto de racion al idad dif erente, que perm i t a
a rgumentar también en t o rn o a las opciones que hacemos por unos u otro s
valores.

" Para una amplia exposición y cr ít ica de las distintas vertientes del Racionalismo
Crítico, véase el núm. 102 de la revista Estudios Filosóficos,Valladolid, 1987.
"H. Albert, Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 25-27.
"H. Albert, Ética y metaética, Valencia, Cuadernos Teorema, 1978, p. 50.

I36
4.3. El pensamiento débil o postmoderno
(neoindividualismo en una época postmoral )
La posición «postmoderna» también rechaza toda posibilidad de funda-
mentar lo moral, principalmente porque considera que la tradición filosó-
f ica moderna ha sido v í c t im a de un e n g añoso «encantam i e n to » c e n t r a d o
en la epistemología.
E ntre los f i l ó sofos que más o m e n o s se pueden adscribir a e st a l í n e a
p odemos rastrear una serie de p l a n t e a m i e n to s co m u nes que r e c o r d am o s
brevemente:
(1) Renuncia a lo que ellos llaman la «razón total», es decir, la preten-
sión ilustrada de un co n o c i m i e nt o si stemático que muestre las relaciones
e ntre los diversos aspectos de lo real fo r m a ndo un t o d o c o h e r e n te; ej em -
plos paradigmáticos de tal pretensión serían los sistemas filosóficos de Kant
y de Hegel. Pero desde Nietzsche y Heidegger habríamos aprendido que es
vano pretender tal sistematización del ser'", que más bien hay que dejarle
ser, abandonando los metarrelatos totalizantes porque son encubridores sos-
pechosos de nuestra propia debilidad ante el mundo. Reconocer esa debi-
l idad significa i n s t al arse defin i t i v a m e nt e en l a f i n i t u d d e n u e s tra co n d i -
ción. Frente a la razón moderna (totalizante, uni f i cadora, sistemática ), se
reivindica la actitud posmoderna (fragmentaria, respetuosa de la diferen-
cia, partidaria del descentramiento ) ".
(Z) Pérdida del sentido emancipador de la historia, desmitificación de
la idea de progreso, abandono de cualquier constructo utópico global y sus-
titución de éste por propuestas alternativas parciales que respondan a nece-
sidades o intereses también parci ales (abandono de ideales univ ersalistas
de justicia, libertad, igualdad, solidaridad... ).
(3) Cu l t i v o d e l o s v a l o res estéticos — siempre cambiant es, ajenos a la
pretensión de verdad o de coherencia racional — frente a los valores éticos,
a los que se tacha de totalizantes.
(4) Mirada irónica y humorística sobre todos los temas, desmitificando y
relativizando cualquier afirmación, i n c l u i das las propias declaraciones.
(5) Neoind i v i d u al ismo, recuperación del propio cuerpo y de las relacio-
nes más próximas, cult ivo del ám b it o p r i v a do, abandono de lo p ú b l ic o en
manos de «los expertos».

'" Cf. A. Wellmer, «Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne», en Zur Dialektik
con Moderne und Postmoderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1985, pp. 48-114 [Trad. cast. en J.
Picó (comp.), Modernidad y Postmodernidad,Alianza, Madrid, 1988, pp. 103-1 <0].
" Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la' cultura
moderna, Barcelona, Gedisa, 1986.

137
 En síntesis, se trata de una corriente de pensamiento que califica a nues-
tra época como «postmoderna» y predica el fin del humanismo y el adve-
nimiento del ni h i l i smo, es decir la aceptación de que no hay n i n gún
m undo real y v e r d a d e ro, sin o f r a g m e n t os, d i f e r en c i as, in d i v i d u os. Si s e
a cusa a los portavoces de esta corri e nte de h a ber ren u n c i ado a t od o p r o -
y ecto de e m a n c i p a c i ón , r e s p o n de n q u e d e sd e e l n i h i l i s m o e s p o s i b l e
defender el valor básico de la igualdad, fuente de todo pensamiento eman-
cipador: precisamente porque no hay ningún mundo real es por lo que
todos somos realmente iguales".
D esde nuestro p u n t o d e v i s t a , e s m a n i f i e sta l a i n s u f i c i e n ci a d e e s t a
corriente de pensamiento, sobre todo por su déficit de autént ica capacidad
crítica y por el c o n s i g u i e nt e deslizamiento a po sturas confo r m i s tas y — de
facto — conservadoras, en la medida en que dejan un amplio espacio para la
arbitrariedad, la insolidaridad y la incomunicación, sin ofrecer una alter-
nativa coherente.

V4.4. El etnocentrismo ético como realidad irrebasable

En general, el etnocentrismo ético sostiene que es imposible justificar la
bondad de una opción teniendo por in t erlocutor a cualquier persona, a cual-
quier ser racional. Para quienes mantienen posiciones etnocéntricas sólo es
posible justificar una decisión moral ante aquellos que ya comparten con
uno mismo una determinada forma de vida, porque sólo ellos pueden enten-
dernos. Tal etnocentrismo es perceptible hoy en día en los trabajos del neo-
pragmatista norteamericano R. Rorty. En dichos trabajos se expone otro tipo
de negativa ante cualquier int ento de fundamentación de lo moral. Porque,
desde su punto de v i s ta, el e t n o c e n t r i smo es una real idad in superable: la
objetividad con la que soñaron los filósofos ilustrados como una verdad uni-
versal acerca del ser humano, por enc ima de las cont i n gencias históricas y
g eográficas es — a su juicio — una vana ilusión, un e n c a n t a m i e nt o qu e d i f i -
culta el consenso social de nuestras sociedades democráticas liberales.
Porque no hay una sola concepción totalizante de la realidad, sino
m uchas concepciones enfrentadas, y por eso, los int en tos de fundamen t a -
c ión de a l g un a c o n c e p c ió n m o r a l c o n c r e t a so n a c t o s q u e r e a v i v a n e l
e nfrentami e nt o y h a c e n qu e se r esienta l a so l i d a r i d ad, que es el v a lo r a
f omentar en el i n t e r i o r d e l a c o m u n i d a d a l a qu e p e r t e n e cemos. La i d e a

"G. Vatti mo, «La izquierda y la nada», El País, 30-111-1987. Para una discusión de
este punto, véase J.M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander,
1988, p. 77.

I 38
ilustrada de que existe un terreno teórico común a t o dos los seres raciona-
les ha ido cayendo en descrédito a tr a vés de las aportaciones de pensado-
res como Nietzsche, Heidegger o Gadamer, a las contribuciones del psico-
análisis y de filósofos como Davidson, que han borrado las diferencias entre
v erdades permanentes y cont i n g en tes. A p a r ti r de esos autores, la cont i n -
gencia es presentada como la categoría central de nuestras vidas'". Nacemos
contingentemente en un a c o m u n i dad y t r a d i c ió n en l a qu e no s socializa-
m os, hablamos con t i n g e n t e m e nt e co n u n d e t e r m i n ad o v o c a b u l a r io ; p o r
eso, quienes intentan algún t ipo de fundamentación m o ral un i v e rsalista se
verán obligados a atenerse a un punto de vista inespacial e intemporal, bus-
cando un punt o ar q u i m é d ico en af i r m a c i ones metafísicas que ya no cuen -
tan con el asentim i e nto general, y por t a nt o se verán abocados a sostener
dichas afirmaciones de modo absolutista, poniendo en peligro la solidari-
dad comunitaria. En cambio, quienes renuncian a cualquier tipo de fund a-
mentación abandonan la idea de un punto arquimédico y de ese modo
defienden el pragmatismo y la solidaridad.
Esta posición ror t y ana se conoce como «pragmatismo radical», y en su
caso aparece teñida de fuertes tintes comunit aristas. El pragmatismo, como
es sabido, entiende que la v e rdad es «aquello que es bueno para nosotro s
creer» (W. James) y en consecuencia, no hay más verdades que las que
heredamos de la concreta tradición de n uestra comun i dad social. Rorty se
a dscribe ex p l í c i t a m e nt e a u n a t r a d i c ión d e m o crática qu e a r r a nca d e
Jefferson, el cual a c o n sejaba pr i v a t i zar las con v i c c i o nes re l i g i osas como
condición necesaria para una convivencia estable y solidaria. En esta línea,
R orty afirma que el dem ó c r ata t i en e el d eber mo ral — entendido de mo d o
h istoricista y a n t i u n i v e r s alista — de colaborar a l d e s e n can t a m i e nt o d e l
mundo y, por lo tan to, ha de predicar la friv o l i dad en pro de la solidaridad.
P orque tomar las cosas en serio, buscar fundamen t a c i o nes para la dem o -
c racia o para una mo ral supuestamente un i v e rsalista supone perm i ti r q u e
e l mundo con t i nú e «encantado», que sigan batallando entre sí las convic -
c iones religiosas y filosóficas, en detrim e nt o del p r i n c i pi o de t o l e r an c i a " .
La tarea del pragmatista es una tarea social práctica: ampliar al máx im o el
acuerdo intersubjetivo en t o rn o a la t r a d i c ión de m o crát ica liberal.

'" Véase Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991.
"Cf. R. Rorty, «Solidarity or Objectivity?» En J. Rachman/C. West (eds.), Post-Analytic
Phílosophy, New York, 1986, p. 3-19; «The Priority of Democracy to Philosophy» en M.
Peterson/R. Vaughan (eds.): The Virginía Statute of Relígíous Freedom, Cambridge, 1987
[trad. esp. «La prioridad de la democracia sobre la filosofía» en Vattimo, G. (Comp.), La
secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992 ]

l39
 P ara crear esa solidaridad tolerante, li m i t ada a quienes ya comparten la
tradición en l a qu e c o n t i n g e n t e m e nt e estamos situados (y a quienes pue-
dan sumarse a ella ) , ni siquiera es necesaria una fundamentación m o ral de
la democracia — a juicio de Rorty. Porque tal fundamentación sólo podría
h acerse recurriendo a un a supuesta concepción del h o m b r e c o m ú n m e n t e
compartida. Pero recurrir a un a c o n c e p c ión de ese tipo supone creer que
ciertas premisas filosóficas son más valiosas que las instituciones democrá-
t icas mismas, cosa que Rorty pone en cuestión pr o p o n i e ndo un a b a n d o n o
de esa creencia, tan extendida entre los filósofos, según la cual la teoría del
c onocimi e nt o p e r m i t e u n a c c eso p r i v i l e g i ado a l a r e a l i d ad . Po r c o n t r a ,
Rorty considera que, en la medida en que el manejo de premisas filosóficas
puede suponer más bien un obstáculo para la cohesión social, es necesario
s ilenciarlas. Frente a la tarea de fundamentación de las instit u c i o nes libe-
rales, Rorty prop one un a l a bor de ar t i c u l ación de las conv i c c i o nes demo-
c ráticas de los ciudadanos mediante el co n c epto r a w l siano de «equ i l i b r i o
r eflexivo»: se trata de elaborar una in t e r p r etación co h erente de la n o c i ó n
d e justicia ya c o m p a r t i da , d e ta l m o d o q u e co n e l l a se l o gr e un a m a y o r
a dhesión de t o d o s a l a s i n s t i t u c i o n e s de l a d e m o c r a ci a l i b e r al . D e este
m odo, la « a r t i c u l a c i ón » a l e s t i l o n o r t e a m e r i c a no , se c o n t r a p on e a l o s
intentos de fundamentación, más propios del estilo europeo, especialmen-
te germánico.
Frente a los argumentos rortyanos que someramente acabamos de expo-
ner, caben algunas réplicas: cabe preguntarse si acaso no es preciso elegir
e ntre las distin tas tradic i o nes que se entrecruzan en la sociedad en la qu e
se nace, y si acaso no es necesario contar con algún cr i t e rio que nos ayude
a realizar tal elección. Porque no cabe duda de que cada cual es el resulta-
do de un pr o ceso de personalización en el qu e lo s fact o res sociales como
la familia, la clase o la nación desempeñan un i m p o r t a n t í s imo papel, pero
t ales factores no determinan la elección de la t r a d i c ió n co n l a qu e un o s e
i dentifi ca, por m u ch o qu e l a c o n d i c i o n en . L a c o n t i n g e n ci a d e t e r m in a l a
familia, clase, nación y conjunto de tradiciones en que nacemos, pero no
determina, sino que condiciona, la familia que creamos, la clase en que
nos situamos, la tradic ión co n l a qu e nos iden t i f i c a m os. Por eso, si quere-
m os que nuestra elección sea racional, es necesario contar con a l gún c r i -
t erio que, en su pretensión de va l i d ez, exceda el ámbito de las tradic i o n e s
c oncretas, superando los estrechos lí m i t es del et n o c e n t r i s mo . C u a l q u i e r
p ersona medianamente i n t e l i g e nt e — dotada de competen cia co m u n i c a t i -
v a — trasciende inev i t a b l e m ente los pueblerinos l i n des del co n t e xt o en e l
q ue nace para el egir d e m o d o reflexivo y c r í t ico la t r a d i c ión en l a q u e
q uiere viv i r .

140
V.5. URGENCIA Y DIFICULTAD DE FUNDAMENTAR
RACIONALMENTE UNA MORAL UNIVERSAL

A estas alturas de la historia se hace cada vez más evidente la necesidad

d e contar con unos prin c i p ios morales que cuenten con el respaldo unán i -
me de todos los pueblos y culturas del planeta, si es que queremos afrontar
responsablemente lo s g r aves pr o b l e mas que en sombrecen el p r e s ent e y
amenazan el futuro (sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la
b iosfera, con su secuela de catástrofes ligadas al cambio cl i m á t i c o ).
K .O. Apel h a señalado" qu e nos encon t r a mos, en este sentido, en un a
situación paradójica: por una parte, nunca como ahora había sido tan urgen-
te la necesidad de una moral univ ersal, vinculante para toda la humanidad,
puesto que las acciones humanas, potenciadas enormemente por los medios
científicos y técnicos, presentan repercusiones planetarias, de modo que ya
no es suficiente con t ener unas normas regulativas del comportamiento en
g rupos pequeños, sino que precisamos algunas normas universalmente vi n -
c ulantes dotadas de validez intersubjetiva, o al m e nos un p r i n c i pi o m o r a l
básico (Grundprinzip) que sirva de base común para la práctica de la res-
ponsabilidad solidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad;
pero, por otra parte, nunca pareció tan d i f í cil la t a rea de una fundamenta-
ción de semejante moral univ ersal, y en parte la dificultad es debida al pro-
pio desarrollo científico-técnico, porque éste ha venido acompañado de esa
mentalidad cien t i f i c i sta que — como hemos expuesto un poco más arriba —,
h a capitalizado la categoría de «objet i v i d a d » identificándola con el c o n -
cepto de «neutralidad» o «ausencia de valores» y en consecuencia, ha rele-
gado el ámbito de las decisiones morales a la esfera de lo subjetivo e irra-
c ional. Sin embargo, si la moral que necesitamos es una opción i r r acion al ,
algo que sólo puede aceptarse como cuestión de fe o por mo t i vos puramen-
te pragmáticos, entonces nuestra existencia misma como especie está ame-
nazada, y nuestra confianza en la razón humana queda en entredicho .
Ahora bien, a pesar de que Apel ac i erta en la descripción de esa situa-
c ión paradój i ca, no se resigna a aceptar el p r e d o m i n i o d e l a m e n t a l i d a d
c ientificista, puesto que la considera netamente errónea. El mismo y ot r o s
muchos filósofos desde distintas perspectivas han tr abajado in t e n samente
e n la línea de proporcionar un f u n d am ento racional para una moral i n t e r -
s ubjetivamente v á l i da. En las páginas que siguen haremos una aprox i m a -
ción a los prin c i p ales modelos de fundamentación de una m o ral i n t e r sub-

" Transformation der Philosophie, Bd. 2, pp. 359-363.

jetivamente válida, pero primero hemos de afrontar un escollo previo: la
noción de fundamento no es unívoca, y la noción de racionalidad tampoco.
De donde se sigue que habremos de dilucidar, en primer lugar, qué concep-
to de fundamento y de racionalidad nos parece más adecuado.

V.5.1. Dos nociones de fundamentación

T al como A p e l l o h a p u e st o d e m a n i f i e st o" , l a c u e s t ió n d e l a f u n d a -
m entación no ha de ser reducida a un problema lógico-sintáct i co-semánti -
co, como Albert pretende al conducirla al callejón sin salida del trilema de
M ünchh ausen. Por el c o n t r a r io , ya desde A r i s t ó t e l es" se di st i n gue en t r e
dos paradigmas de justificación de argumentos: uno es el de la racionalidad
matemática, que muchos pretenden identificar con el modelo de argumen-
tación, mientras que el propio Aristóteles limita este modelo a aquéllos
ámbitos en los que se cuenta con a x i o mas in d e m ostrables. En cam b io , el
otro paradigma es el modelo de justificación propio de la fi losofía: un
modelo que no descansa en prin c i p ios evidentes, sino que apunta a aque-
llos presupuestos que hemos de considerar como necesariamente verdaderos
s i es que pretendemos lograr argumentos que valgan in t e rsubjet i v am en t e .
D esde el punt o d e v i st a f i l o s ó f i co, la f u n d a m e n t a c ió n d e a r g u m e n to s n o
c onsiste en dec i d i rse por u no s p r i n c i p i o s i n d e m o strables, a par ti r d e los
cuales se pudieran derivar argumentos, sino en descubrir aquellos supues-
tos sin los cuales no es posible argumentación alguna. Ahora bien, el único
p rocedimiento para hallar tales supuestos es la autorreflex i ó n .
E n efecto, si an a l i zamos con d e t a ll e lo s i n t e n t o s d e f u n d a m e n t a c i ó n
filosófica elaborados por autores como Descartes, Leibniz o Kant , observa-
m os que la ev i d e n ci a ú l t i m a q u e b u scaron n o p e r t e n ece p r o p i a m e nt e a l
g énero de los axiomas lógico-form ales, sino al ám b it o e p i stemoló gico qu e
involucra la dimensión pragmática del lenguaje. La evidencia del cogito car-
tesiano, por ejemplo, no procede de una mera dogmatización del aserto «lo
que piensa, existe», sino de la evidencia dialógica de la contradicción, cap-
tada mediante autorreflexión ( «te digo que posiblemente no ex i stes» ).
D e este modo A pel sitúa el probl ema de la fundamentación en el ám b i -
t o de la búsqueda de las cond i c i o nes trascendentales de la v a l i dez in t e r -
subjetiva de! a argumentación, que pueden hallarse en la lógica (Kant), en

"Apel, K.O., «Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer tras-
zendentalen Sprachpragmatik » en B. Kanitscheider (Hrsg.), Sprache und Erkenntnis,
Innsbruk, 1976, pp. 57ss. (hay trad. cast. de N. Smilg en Estudios Filosóficos,n- 102, 1987,
pp. 251-299).
" Aristóteles, Meta física, 4, 1006 a 6-18.

l42
el sistema coherencial (Hegel), en la semántica (Peirce) o en la pragmáti-
ca (Apel-Habermas). En todos estos casos se trata de un modelo de funda-
mentación que no prescinde de la dimensión pragmática del signo lingüís-
tico, puesto que hacer tal cosa — tal como ocurre en el o tr o p a r a d i gma de
f undamentación — constituye una «falacia abstractiva», es decir, un in t e n t o
d e reducir todo t ip o de argumentación al m o d elo l ó g i co-sintáct ico pr o p i o
de las matemáticas y otras ciencias afines. Por el contrario, una fundamen-
tación filosófica ha de consistir en una argumentación refl ex iva acerca de
aquellos elementos — no objetivables lógico-sintácticamente — que no pue-
den ser puestos en duda sin caer en autocont r adicción, ni p u eden probarse
sin petitio principii, puesto que constituyen las condiciones que hacen posi-
ble que tenga sentido la propia acti v i dad de argumentar.

V.5.2. Niveles lógicos de la noción de fundamento

Las consideraciones anteriores nos conducen a señalar que la expresión
« fundamentar l a m o r a l » n o l a e n t e n d e mo s aquí e n u n s e n t i d o « f u n d a -
m entalista», como si n ó n i m o d e « b ú squeda de un p r i m e r p r i n c i p i o i n d e -
mostrable, a partir del cual pueda deducirse un conj u nt o de n o r mas mora-
les», sino más bien en un sentido «holista», esto es, atento a la tota li dad de
las condiciones que hacen posible el fenómeno a fundamentar. Este tipo de
fundamentación es el que practicó K an t c u a ndo buscaba las «condicion es
de posibilidad » del faktum de la moral. Hegel, por su parte, prefería hablar
d e «condiciones de coherencia»: cond i c i o nes que hacen de un c o n t e n i d o
c oncreto un t o d o r e l a c i o na l c o h e r e n te . Po r n u e s tra pa r te, p r e t e n d e m o s
proseguir esta noción hegeliana de fundamento filosófico: se trata de escla-
recer las condiciones y señalar las categorías que hacen del discurso moral
un hecho coherente.
En efecto, Hegel dedicó una parte de su Ciencia de la Lógica al análisis
de la no c ió n d e f u n d a m e n t o " . A l l í e x p o n e q u e e sta n o c ió n e x p r esa en
general que «lo que existe tiene que ser considerado, no como un in m e dia-
to existente, sino como a l go puesto». La noc i ón de f u n d a m e n to s eñala la
necesidad de reflexi ón , po r que lo i n m e d i a to , lo d a do, el «p uro ser» no es
todavía verdadero, sino que necesita la mediación reflexiva para acceder al
nivel de la v e r d ad. La f ó r m ul a qu e ex p r esa tal det e r m i n a c ió n de l p e n s a-
m iento es a q u e ll a qu e L e i b n i z h a b í a d e n o m i n ad o c o m o « P r i n c i p i o d e
R azón Suficient e». A h o r a b i en , p ara com p r ender de qué modo en t e n d i e -
ron Leibniz y Hegel semejante principio, el propio Hegel expone cuáles son

'4 Véase el libro II de la Ciencia de la lógica.

143
los modos habituales de intelección de la categoría de fundamento, y los
distingue de una cabal intelección del principio de razón suficiente. Entre
los modos habituales (pero insuficientes ) de entender el fundamento seña-
lados por Hegel, destacamos tres momentos: el fundamento formal, el fun-
damento real, y el de rapón suficiente. E ste último c on s ti t u ye el ni v el en e l
que quedan superados — conservándose — todos los anteriores. Si aplicamos
estas distinciones al problema de la moralidad (aplicación que Hegel no
hace), obten emos una n u eva cl asificación de las teorías éticas, pero esta
vez atendiendo al modelo de fundamentación que proponen: éticas de fun-
damento form al, ét i cas de fundamento real y ét i cas de razón suficiente.
En el caso del fundamento formal, el fenómeno fundamentado se encuen-
tra en el mismo nivel ló gico que el fundamento aducido, con lo cual se pro-
duce una tautología de nivel, y en consecuencia no se produce un verdade-
ro aumento de conocimien to. Desde este punto de vista, teorías éticas como
el hedonismo o el ut i l i t a r i smo se sitúan en este modelo de fundamentación
d e la moral i d ad, puesto que los argumentos que aducen para ju st i f i car l a
forma moral se encuentran en el m i smo n i vel de fact i c idad que la existen-
cia empírica de los jui c ios morales que les sirve de punto de part i da. Estas
t eorías éticas pueden explicar el or i gen del co n t e n ido de los ju i c ios mora-
les; para ello suelen hacer referencia a la «naturaleza humana» psicológica o
sociológicamente determin ada; pero, en la medida en que tal referencia se
sitúa en un n i ve l m e r am ente empír i co, tales teorías ignoran algunas de las
categorías necesarias para dar razón suficiente de la forma moral.
La noción de fundamento real expresa una elección arbit r a r ia de alguna
d e las determ i n a c i o nes del f e n ó m en o a f u n d a m e n t ar , a l e gando qu e t a l
d eterminac ión c o n s t i t u y e el f u n d a m e n to . H e ge l p r o p on e c om o ejemplo
suponer que alguien dice que el fundamento de la caída de una piedra es la
f uerza de gravedad; sin duda ésa es una de las determin a c i o nes que in t e r -
vienen en el fenóm eno, pero tam bién i n t e r v i e nen ot ras muchas igualmen-
t e importantes, como el hecho de ser piedra, el tiempo, el espacio, el mov i -
m ento, etc. Priv i l egiar una de las determinaciones significa incurrir en un a
visión unilateral d el fenómeno a funda mentar. Por tant o, una fund a me nt a -
c ión adecuada de la mo r a l i dad no d e b ería seleccionar de modo a r b i t r a r i o
ninguna de las determi n a c i o nes cont en i das en ella. Parece más razonable
tenerlas todas en cuenta e investigar qué tipo de relación existe entre ellas,
con lo cual accederíamos al momento de la razón suficiente.
S iguiendo la pro puesta hegeliana, entendemos que la autén t ica fu n d a -
mentación filosófica ha de poseer un grado de densidad lógica superior al de
los momentos anteriores, de tal modo que el momento de la razón suficien-
te es el único que co n t i en e la c o n e x ió n d e t o das las verti en tes de la cosa

l44
concreta. Esta determinación (a diferencia de las anteriores) ha de contem-
plar también las causas finales: no sólo da cuenta de las causas que operan
en el ámbito de la necesidad, sino también aquellas que pertenecen al orden
de la libertad. La auténtica fundamentación de la moralidad será, por tanto,
aquella que intente ofrecer el conjunto ló gicamente conectado de las deter-
minaciones que hacen posible la moralidad: será fundamentación filosófica
d e la moral l a qu e establezca sistemáticamente cu an tas determ i n a c i o n e s
s ean necesarias para establecer la coherencia del ámb it o p r á c t i co , po r q u e
ella será la que ofrezca la razón suficiente. Enco n t r a mos ejemplos de este
tipo de fundamentación en todas aquellas éticas que utilizan alguna varian-
te del método trascendental kan t i a no, entre las cuales podemos citar, ade-
más de la propia ética de Kant, las éticas dialógicas (la ética del Socialismo
Lógico de Peirce, la ética discursiva de Apel y H a b e r mas, el construct i v i s-
mo de la escuela de Erlangen, etc.).

V.5.3. Un ejemplo defundamentación de lamoral

Vamos a exponer, a titulo i l u strat ivo de en qué consiste una fundamen -
tación de la m o r al , un a v e rsión l i g eramente puesta al día de la pr o puesta
k antiana. Esta pr o p u esta ha e j e r c id o un a c o n s i d erable in fl u e n c i a e n l a
m ayor parte de las éticas actuales, dado que nos perm it e respaldar racio -
n almente esa co n q u i sta h i s t ó r ic a t a n i m p o r t a n t e q u e so n l o s d e r e c h o s
humanos.
S egún la ética de Kant, hay m o ral po r que en el un i v e rso existe un t i p o
de seres que tiene un valor absoluto, y por ello no deben ser tratados como
instrumentos; hay moral porque todo ser racional es fin en sí mi smo, y no
medio para otra cosa. Hay m o ra l p o r qu e las personas son seres absoluta-
m ente valiosos. Esto signif ica — en el contexto de la p r o p u esta kan t i a n a-
que las personas no son algo relativ amente val ioso, esto es, valioso porque
sirva para otra cosa, sino seres valiosos en sí mismos; su valor no p r o c ede
d e que vengan a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con los in s-
trumentos o las mercancías, sino que su valor reside en ellos mismos. Y pre-
c isamente por e so, p o r qu e ha y seres en sí v a l i o sos, existe la o b l i g a c i ó n
moral de respetarlos.
Los objetos que pueden ser int ercambiados en las relaciones comercia-
les solemos llamarlos «mercancías», y los consideramos como cosas relati-
vamente v a l i o sas, puesto qu e v i e n e n a s a t i s f acer n e c esidades y d e seos
humanos ( valor de uso), y resultan i n t e r c a m b i a b les en la m e d id a en q u e
podemos establecer equivalencias entre ellas y fijarles un precio (valor de
c ambio). A h o r a b i en , ¹ t od o c u a nt o ha y en el u n i v e rso es in t e rcamb i abl e
por un precio? ~acaso hay sólo medios para fines indi v i d u ales o grupales?

145
 Si todo cuanto hay fuera un medio para satisfacer necesidades o deseos,
s i para todo p u d i é r a mos enco n t rar u n e q u i v a l e nt e y f i j a r l e u n pr ecio de
intercambio, entonces no habría ninguna obligación moral con respecto a
ningún ser. En consecuencia, sólo en el caso de que existan seres que poda-
mos considerar como valiosos en sí — cuyo valor no procede de que satisfa-
gan necesidades —, podremos afirmar que para ellos no hay ningún equiva-
lente ni posibilidad de fijarles un precio. De estos seres diremos que no
tienen precio, sino dignidad", y que, por tanto, merecen un respeto del que
se siguen obligaciones morales.
La característica que permite afirmar que las personas tienen dignidad es
que sólo ellas son seres libres: no sólo por el hecho de que pueden elegir el
tipo de conducta que van a realizar, sino porque son seres autónomos, esto
es, capaces de darse leyes a sí mismos y regirse por ellas. De este modo, la
a utonomía de la persona se constituye en el cen tr o de la f u n d a m e n t a c i ó n
kantiana: hay moral porque los humanos tienen dignidad, y tienen dignidad
p orque están dot ados de auton o m ía. Las normas autént i c am ente m o r a l e s
serán aquellas que las personas puedan considerar como válidas para todos,
las que representan lo que toda persona querría para toda la human idad.
El discurso kantiano que acabamos de reseñar constituye un fundamento
para los derechos humanos y para las obligaciones morales, y sirve de orien-
tación mo ral p ara la c o n d u c ta, puesto que de él se sigue que quien desee
comportarse racionalmente ha de evitar a toda costa instrumentalizar a las
p ersonas, ya que éstas no son i n s t r u m e n t os. D e e ste m o do , e l r e c o n o c i -
miento del valor absoluto de la persona se traduce en un princ i pio ét ico que
reza así: «Trata a cada persona como algo absolutamente valioso y no como
a lgo relativamente valioso; es decir, no la instrument al ices». Dicho pr i n c i -
pio, a su vez, sirve de fundamento a deberes negativos, esto es, a mandatos
que revi«en la f o rm a de proh i b i c i ón : «N o h a rás x». Este tipo de mandatos
puede sirvir en m u c ho s casos para orientar la acción de las personas, pero
en otras muchas ocasiones su ayuda no es suficiente para tomar la decisión
c orrecta, puesto que la realidad es muy compleja y a menudo nos encont r a-
mos situaciones en las que se tiene que rechazar alguno de estos mandatos
p ara poder cumplir ot r o .
L os mandatos n e g a t i vo s o p r o h i b i c i o n e s son d e n o m i n a do s t a m b i é n
deberes per fectos, a diferencia de los manda tos positiv o s, que reciben el
nombre de deberes imperfectos. Esto es así porque se entiende que los
mandatos negativos son cont u n d e n tes y precisos, dado que ordenan abste-

"I. Kant, Fundamentación de la meta física de las costumbres, cap. 2.

I46
nerse de realizar conductas que consideramos malas (por ej. «no matarás» ),
mientras que los mandatos positivos son mucho menos contundentes y pre-
cisos, dado que prescriben comportamientos que pueden realizarse de
muchas maneras y con dif erentes grados de intensidad (por ej., «honrarás
a tus padres» ).
Generalmente se entiende que los deberes positivos no exigen a todo ser
humano hacer el bien de modo absoluto, llegando incluso a perjudicarse
u no mismo, porque estos mandatos pueden ent rar en c o n f l i c t o co n otros
d eberes positivos, y en tal caso ha de ser cada sujeto quien decida con pru -
dencia en qué medida está dispuesto a cumplir cada uno de ellos, dadas las
circunstancias y adm i t i e nd o qu e cada persona ti ene su pr o pi o d e r e cho a
gozar del bien de que se trate.
Las llamadas «acciones supererogatorias» son una clase de deberes posi-
tivos que in d i can c o m p o r t a m i e n to s que exceden lo qu e n o r m a l m e n t e se
c onsidera como deberes básicos o primar ios de las personas, y por ello n o
pueden ser exigidos a todos, sino que se consideran conductas heroicas.
Por el contrario, las prohibiciones se suelen considerar como referidas a
acciones intr ínsecamente malas, y por e ll o son d e b eres perfectos, que en
principio no admiten gradación ni excepción. Y decimos «en principio», por-
que es claro que existen situaciones en la vida cot i d i ana en las que se pre-
senta un conflicto entre deberes negativos, y también, a veces, un mandato
p ositivo se presenta con mayor fuerza exigitiva que uno negativo. En t a l e s
casos hay que tener en cuenta que los principios y mandatos morales son muy
generales, y cuando entran en c on fl i c t o u n o s con o t ros no nos queda más
remedio que considerarlos como principios prima facie'", esto es, como man-
datos que hemos de considerar como plenamente vinculantes en circunstan-
cias normales, pero que en caso de conflicto con otro u otros mandatos simi-
lares, nos obligan a asumir la responsabilidad de ponderar los elementos de
la situación con creta — sopesando las circunstancias y consecuencias — para
dar prioridad a alguno de ellos, aunque esto suponga «un mal menor».
Admiti r qu e lo s ma n d a tos morales son pr i n c i p ios prima facie i mpli c a
reconocer que no pu ede establecerse a priori u n o r d en de pr i o r i d ad ent r e
esos mandatos, sino que en los cont e x tos concretos de acción es la perso-
n a que actúa q u ie n t i e n e q u e d e c i d i r p o r c u á l d e l o s m a n d a to s o p t a r á ,
teniendo siempre en cuenta las circunstancias y las consecuencias de cada
situación determ i n ada y asumiendo un a responsabilidad que nadie puede

'" Esta expresión fue acuñada por W.D. Ross en su obra de 1930 The Ri g ht a nd t he
good (trad. esp. Lo correcto y lo bueno, Salamanca, Sígueme, 1994).

l47
a sumir por ella. En este sentido, la m o r a l i dad presenta una doble ve r t i e n -
te irreductible: es algo social en la medida en que los mandatos morales
generales se han ido generando en la vida social y han sido asimilados por
la persona a través del proceso de socialización, pero es también personal,
en tanto en cuanto es cada cual quien ti ene que responsabilizarse de estar a
u na altura humana en las situaciones concretas, optando por una determ i -
nada ordenación de las exigencias morales pertinen tes.
Los mandatos morales apuntan a la defensa de algún aspecto de la dig-
nidad de la persona: la vida, la buena fama, su derecho a disponer de cier-
t os bienes en pr o p i e d ad, su derecho a ser i n f o r m ad o co n l a v e r d ad , e t c .
E stos aspectos de la dignidad personal son lo que habi t u alm ente l l a m am o s
«valores morales». Podría afirmarse que la prioridad que se debería otorgar
a los diferentes valores no es la m i s ma, puesto que algunos parecen m á s
básicos e importantes que otros. En consecuencia, se podría decir que los
deberes prima facie que representan valores básicos han de tener siempre
prioridad sobre aquellos otros deberes prima facie que representan valores
no tan básicos. Por ej., alguien podría alegar que el valor de la vida huma-
n a ocupa un l u gar j er árqu i c amente superior a cu alqu ier o tr o v a l or , de t a l
m odo que en c u a l q u ier c i r c u n s t an cia de c o n f l i c t o e n t r e e l m a n d at o q u e
o rdena no d a ñar l a v i d a h u m a n a y c u a l q u ier o t r o m a n d a to , sería mo r a l -
mente obligado seguir el primero. Sin embargo, la Etica ha podido detec-
tar a lo largo de su historia que ni siquiera esta posible jerarquía de valores
se mantiene en pi e en t o do s los casos, aunque sea correcta en m u c hos de
ellos. En efecto, hay una cierta variedad de situaciones en las que una per-
sona sensata tendría que aceptar, como «mal men or» que no se diese prio-
r idad al m a n d at o de n o d a ña r l a v i d a h u m a n a . Pensemos, por ej., en l o s
casos de legítima defensa personal o en el encarnizamiento terapéutico con
enfermos termin ales.
No obstante, afirmar que los deberes morales y los valores que los sus-
t entan no pueden ser concebidos en un or den j erárquico absoluto y r í g i d o
n o signif ic a qu e e s t e mos af i r m a nd o l a l l a m ada «ética de situación», y
menos aún el relat i v i smo mo ral ni el escepticismo. Estas posiciones filosó-
f icas son humanamente insostenibles, puesto que, en realidad, quien t i e n e
por irracional qu i tar la v i da, dañar física y moralmen te, privar de las liber-
tades, o no aportar los mí n i mos materiales y culturales para que las perso-
nas desarrollemos una vida di gna, no lo c ree sólo para su propia sociedad,
sino también p ara cualqu ier o t ra. C u a ndo al gu ien d ic e «esto es justo», si
c on eso está pretendiendo decir algo, no expresa simplemente una opi n i ó n
subjetiva ( «yo apruebo x» ) , ni tam p oco r e l a t iv a a n u e stro gr u po, sino l a
exigencia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y cuando argumenta

I48
para aclarar por qué lo tiene por justo, está dando a entender que cree tener
r azones suficientes para convencer a cualquier in t e r l o c u tor r a c i o n al, y n o
s ólo tratando de provocar en ot ros la misma actitud .
Podemos decir, enton ces, que al m e nos una parte de n u estro l en guaje
moral — la parte que se refiere a lo que consideramos justo —tiene pretensio-
nes de validez univ ersal, y ut i l i z arlo para m a n i p u lar a los ot ros es desvir-
tuarlo. Habermas ha expuesto, en su teoría de la evolución de la conciencia
moral de las sociedades -teoría que se i n s p ir a en l a s i n v e s t i gaciones de
Kohlberg sobre el desarrollo moral de los individuos — que éstas han recorri-
do un proceso de aprendizaje moral, además de un aprendizaje técnico. En
e fecto, las sociedades que hoy l l a m a mos democráticas han reco r r ido t r e s
niveles — según esta teoría — en lo que se refiere al aprendizaje sobre lo que
consideramos justo: a ) el nivel preconvencion al, en el que se juzga lo justo
con criterios de egoísmo y temor al castigo; b ) el nivel convencional, en el
que se tienen por justas las normas de la comunidad concreta a la que se per-
tenezca; y c ) el nivel postconvencional, en el que hemos aprendido a dis-
tinguir entre las normas de nuestra comunidad concreta y unos principios
u niversalistas, prin c i p ios que t i e nen e n c u e n t a a t o d a l a h u m a n i d ad , d e
m odo que desde esos princ i p ios podemos poner en c u e stión t a m b i é n las
normas de nuestras sociedades concretas. Desde esta perspectiva podemos
afirmar que, aunque gran parte de los ciudadanos de las sociedades con
d emocracia liberal se encuentran en un n i v e l p r e c o n v e n c i o nal o c o n v e n -
cional, sin embargo, los calores que legitiman las instituciones democráti-
cas de esas sociedades son los propios del nivel postconvencional; es decir,
se trata de valores universales, que van más allá de las comunidades con-
cretas y nos proporcionan recursos para criticar in c l uso las normas de esas
comunidades concretas.
En definitiva, nos encontramos en una etapa histórica en la que el desa-
rrollo de la conciencia moral ha desembocado en una moral un i v ersal para
l as cuestiones de j u s t i c i a , u n u n i v e r s a l i smo m o r a l m í n i m o q u e p u e d e
defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables. Este universa-
lismo moral abarca valores como la vi da, la l i b ert ad (positiva y negativa ),
la igualdad, la solidaridad, la paz y la tolerancia activa. Estos valores se fun-
damentan en ú l t i m a i n s t a n cia en el v a lo r absoluto de las personas, como
h emos explicado ant er i o r m e n te, y de este reconoc i m i e nt o de la d i g n i d a d
de las personas se derivan los derechos humanos que actualmente conside-
ramos indispensables para alcanzar y mant ener una v id a personal y social
propia de seres racionales.
En efecto, el recon o c i m i e nt o d e l a d i g n i da d i n t r í n s eca de toda perso-
na permite un a f u n d a m e n t a c ió n d e p r i n c i p i o s m o r a les un i v e r sales, que

l49
orientan la c o n d u ct a h a cia la p r o m o c ió n y r e speto de ci er tos val ores que
no podemos considerar seriamente como relat i vos ni arb i t r a r ios. Pero, por
otra parte, la apl i c a c ión de lo s pr i n c i p io s m o r a les univ ersales a las situa-
c iones con c r e tas de l a v i d a p e r s o na l y s o c i a l n o p u e d e h a c e rse d e u n
modo mecáni co, sino qu e e x ige a qu i e nes hayan de t o ma r la s decision es
u n profundo c o n o c i m i e n t o d e la s ci r c u n stan c ias y una cu i d adosa valora-
ción de las consecuencias. Es necesario un gran sentido de la responsabi-
lidad y un deseo de ll egar a ent e n d erse mutuam ente para que sea posible
r ealizar en nuestro mundo las exigencias — no siempre fáciles de conci l i a r-
de los valores morales univ ersales.

BIBLIOGRAFÍA

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Ross, W.D., Lo correctoy lo bueno, Sígueme, Salamanca, 1994

I50
 Ética aplicada

VI. I. ¹EN QUÉ CONSISTE LA ÉTICA APLICADA?

r

Entre las tareas de la Etica, como ya hemos dicho, no sólo figura la aclara-
ción de lo que es la moralidad y la fundamentación de la misma, sino la apli-
cación de sus descubrimientos a los distintos ámbitos de la vida social: a la
política, la economía, la empresa, la medicina, la ingeniería genética, la eco-
logía, el periodismo, etc. Si en la tarea de fundamentación hemos descubier-
to unos principios éticos, como el utilitarista (lograr el mayor placer del mayor
número ), el kantiano ( t r a tar a las personas como fines en sí mismas, y no
como simples medios), o el dialógico (no tomar como correcta una norma si
no la deciden todos los afectados por ella, tras un diálogo celebrado en condi-
ciones de simetría), la tarea de aplicación consistirá — al parecer — en averiguar
cómo pueden esos principios ayudar a orientar los distintos tipos de actividad.
Sin embargo, a lo largo de este capítulo veremos que no basta con refle-
x ionar sobre cómo a p l i car lo s p r i n c i p i o s ét i cos a cada ám b it o c o n c r e t o ,
sino que es preciso tener en c u e nt a qu e cada t ip o d e a c t i v i d a d t i en e su s
propias exigencias morales y propor c i ona sus propios valores específicos.
N o parece conv en i e nt e h a cer un a ap l i c a c ión m e c á n ica de los pr i n c i p i o s
éticos a los distintos campos de acción, sino que es menester averiguar cuá-
les son los bienes internos que cada una de esas actividades debe aportar a
la sociedad y qué calores y hábitos es preciso incorporar para alcanzarlas.
E n esta tarea no pueden actuar los éticos en solitario, sino que ti enen qu e
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo (sanitarios,
empresarios, periodistas, etc. ). Como veremos en el pr ó x im o a p a r t ado, la
ética aplicada es necesariamente int er discipl i n ar.

15I
 P ero además, una ética ap l i c ada a los ámb i tos sociales propios de un a
sociedad pluralista moderna ti ene que tener en cuenta la mo r al c í e i ca q u e
rige en este tipo de sociedades, puesto que se trata de una moral que cuen -
t a con sól i dos f u n d a m e n to s f i l o s óf i cos y qu e y a r e c o n oc e d e t e r m i n a d o s
valores y derechos como patrimonio común de todos los seres humanos.
En síntesis, un planteamiento correcto de la ética aplicada — a nuestro jui-
cio — tiene que aclarar cuál es su método propio (cómo se relaciona el plano
de los principios éticos y el de las decisiones concretas), cuál es el marco de
valores cíeicos que ha de tener en cuenta, y cuáles son los calores propios de
cada actieidad. Co m e nt a remos a continuación estas cuestiones, comenzan-
do por la del método. Para ello exponemos tres propuestas metodológicas que
ya funcionan, pero que consideramos insuficientes (casuística-1, casuística-
Z, aplicación de la ética del discurso, tal como K.O. Apel la diseña'), y pre-
sentaremos la nuestra como hermenéutica crítica de las actividades sociales.

VI.2. TRES MODELOS POSIBLES, PERO INSUFICIENTES.

VI.2. I. Casuistica I: El ideal deductivo.

La expresión misma «ética aplicada» ( «applied ethics », «Anurendungse-
thik») resulta confundente. Provoca la sensación de que la ética cuenta con
un conjunto de pr i n c i p ios claros y que sólo se trata de aplicarlos a los casos
c oncretos de una manera prudencial. La ét ica aplicada funcion aría ento n -
ces de un modo deductivo, ya que partiría de unos axiomas desde los cuales
extraería conclusiones para las situaciones concretas. Este modo de proce-
der coincide con el modelo tradicional de aplicación de la ética, al que John
D. Arras ha dado el nombre de «casuística-1».
L a casuística-1 consiste en el «arte de aplicar cualquier t ip o de p r i n c i -
pios morales que se tengan a mano a los casos concretos»', ya que conside-
ra los casos concretos como una parti c u l arización de los princ i p ios genera-
l es'. Este modelo de ap l i c a c ión d e staca muy especialmente el v a lo r d e l a
teoría, de la deducción y de la búsqueda de certeza moral. Históricamente,
tiene su origen en la f i l o sofía de Platón y A r i s t ó t e l es, y cont i nú a pr esente
en las de Tomás de Aq u in o o S p i n o za. Su figura es la propia del silogismo
práctico, q ue cuenta con d os ni v e l e s: un mo m e n to u n i v e r s al, constit u i d o

' Por su parte, Jürgen Habermas considera que la ética no tiene por tarea aplicar el prin-
cipio ético, sino sólo fundamentar la moral.
' John D. Arras, «Common Law Morality », Hastings Center Report, 1990, 20: 35.
' Diego Gracia, Procedimientos de decisión enética clínica, Eudema, Madrid, 1991, 98-101,

I52
 p or prin c i p ios un i v e r sales y axio m á t i c os, y un m o m e n t o p a r t i c u l a r en e l
que entran en j u ego las razones concretas, y en el que resulta in d i spensa-
ble la prudencia como recta ratio agibilium.
A nuestro juic io, la casuística-1 resulta inv i able hoy en día como mét o -
do de la ética aplicada, sobre todo por dos razones:
1) Para recurrir a u n m o d e l o d e a p l i c a c ió n semej ante sería necesario
contar con prin c i p ios materiales universales, cosa que ninguna ética puede
hoy ofrecer, porque los principios éticos, o bien son universales y entonces
son formales o procedimentales, o bien son materiales, pero entonces pier-
den universalidad.
Los principios rawlsianos de la justicia, por ejemplo, son sustantivos
pero, como el propio Rawls reconoce, no pueden pretender validez en prin-
c ipio más que para las sociedades occident a les con d e m o c r a cia l i b e r a l 4.
P recisamente porque se han descubierto a t r a vés del mét odo d e l «equili-
brio reflexivo» en tr e los «jui c ios meditados» sobre la justicia de las socie-
dades occidentales con democracia liberal, la posición original y los pro-
pios principios. Por su parte, el principio de la ética discursiva pretende
v aler universalmente, pero es puramente procedimental ' .
2) La actual ética aplicada ha nacido más de las exigencias «republica-
nas» de las distintas esferas de la vida social (medicina, empresa, genética,
medios de comun i c aci ón , ecología, etc. ), que de la «monarquía» de unos
principios con con t e n ido que quisieran im p o n erse a la realidad social. Las
s ituaciones concretas no son mera part i c u l arización de pr i n c i p ios un i v e r -
sales, sino lugar de descubrimiento de los principios y los valores morales
propios del ámbito social correspondiente.

VI.2.2.Casuistica-2: Una propuesta inductiva

La casuística-2 se caracteriza — también según Arras — por utilizar un pro-
c edimiento inductivo, del t ipo del que proponen A l b ert R . Jonsen y
Stephen To u l mi n e n s ul i b r o Th e A b u se of Casuistry". J onsen y To u l m i n
proponen sustituir los princip ios o axiomas iniciales por lo que ellos llaman
máximas, entendidas como crite ri os sabios y prudentes de actuación prác-
tica en los que coincide todo el m u n do , o al m enos la mayoría, o al menos

4J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.

' Karl-Otto Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985, II, pp, 380 y
381; Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, p. 117;
Faktizitat und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp, 1992, pp. 138 y 139.
' Albert R. Jonsen/Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry. A H i story o
f Moral
Reasoning,Berkeley, Los Angeles, London, University of Chicago Press, 1988.

I53
los especialistas. En definitiva, las máximas son el resultado de la sabiduría
p ráctica de los h o m b res y las cu l t u r as, y resultan un a a y uda más v a l i o sa
para tomar decisiones que los presuntos prin c i p ios de una supuesta razón
pura. El prin c i pal pro b l ema no es pues el del casuismo (resolver casos con-
cretos ), sino el del principialismo (descubrir principios universales ).
L a casuística-2 es entonces un método de aplicación de carácter retór i -
co y práctico, entend i endo por ret ó r ica el arte de realizar juicios probables
s obre situaciones i n d i v i d u a les y c o n c r e t as. En e st e t i p o d e ju i c ios, que
alcanza probabilidad y no certeza, la solución de los conflictos no se alcan-
z a por la aplicación de axiomas formulados a priori, sino por el crit erio con -
vergente de to dos los hom b r es, o al m e nos de los más prudentes y sabios,
e xpresados en forma de máx i mas de actuación' .
Quienes defienden la casuística-2 como modo de proceder en bioética
no pretenden sino asumir ex p l í c i t a m e nte el m é t od o p ara l l egar a decisio-
n es racionales que la b i o é t ic a ya ha em p r e n d i do . Es decir, que no t r a t a n
sino de r e f l e x i o na r a c e rca d e sus pr o p ias exp eri en c ias y f o r m u l a r la s en
forma de método, porque se han percatado de que, aunque les resulte impo-
sible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los principios
éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden
ponerse de acuerdo en c i e r tas máximas para orie n t a rse en los casos con-
cretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la
t oma racio na l d e d e c i s i ón , ¹ q u é o t r a c o sa n e c esita l a b i o é t i c a m á s q u e
e xtraer la racion a l i dad de estas experiencias y plasmarla met ó d i c am en t e ?
Este sería el caso de los « principios de la bioét i c a», que no son sino p r i n -
cipios de alcance medio, acordados por gentes prudentes'.
¹No sería posible — nos preguntamos — descubrir en los restantes campos
de la ética aplicada prin c i p ios propios de cada uno de ellos? ¹No sería más
útil tr a tar de d e t e c tar en c ada un o d e á m b i t o s sociales las máximas a las
que han ido ll egando los más sabios y prudentes?
L a ventaja de la casuística-2 es que recoge los pasos de un mét odo qu e
ya func!ona con excelentes resultados. De hecho la bioética, con todas sus

' D. Gracia, Procedimientos de decisión en ética clínica,97 y 98.

" The Belmont Report: Ethical Principies and Guidelines for the Protection of Human Subjects
of Research, Bethesda, Md.: The National Commission for the Protection of Human Subjects
of Biomedical and Behavioral Research, 1978 (trad. en esp. en Ensayos Clínicos en España
(1982-1988), Ministerio de Sanidad y Consumo, Monografías Técnicas n- 17 (1990), Anexo
4; T.L. Beauchamp/J.F. Childres, Principies of Biomedical Ethics, Oxford U. P. 1979; H.T.
Engelhardt, The Foundations of Bioethics,Oxford U. P., 1986 (hay trad. cast. en Barcelona,
Paidós, 1995); Diego Gracia, Fundamentos de Bioética, Madrid, Eudema, 1988; Primum non
nocere, Madrid, Instituto de España. Real Academia Nacional de Medicina, 1990.

l54
 insuficiencias, es el tipo de ética aplicada sobre el que existe mayor acuer-
do a nivel internacional: los principios y las normas de Helsinki son orien-
taciones ya indiscutibles en la aplicación a la praxis médica.
Sin embargo, la casuística-2 muestra — a nuestro ju i cio — al menos dos
insufi
ciencias :
1) No es cierto que no e x i sta n i n gú n p r i n c i p i o é t i c o u n i v e r sal, que es
en realidad el que sirve de marco legitimador a los tres principios de la bio-
é tica y a cuantas máximas y valores descubramos en los distin tos ámb i t o s
d e la ética aplicada. Sólo que este prin c i pi o n o es mat eri al, como q u e r r í a
la casuística-l , s i n o pr o c e d i m e n t a l ; n i p r o c e d e t a m p o c o d e u n a r a z ó n
« pura», como desearía un kan t i smo estric to, sino de una razón «i m p u r a » ,
históricamente generada". Existe un pr i n c i pi o ét ico que constit uye el tras-
fondo de una cultura social y pol í t ica democrática y pluralista y se modula
d e distinta forma en los distin tos ámbitos de la vida social" .
Es imposible exponer aquí t od o e l p r o c e d i m i e nt o d e b ú s queda de ese
principio, hecho por el cual nos li m i t a mos a extraer las conclusiones de lo
tratado extensamente en ot ros lugares". ese principio no es el u t i l i t a r i st a,
q ue es utilizable en las tomas concretas de decisión, no en el m a rco de l a
ética aplicada. El pri n c i pi o é t ico que está verdaderamente en el t r asfondo
es un principio pr ocediment al, que expresa la conciencia moral pr o pia del
nivel postconvencional de Koh l berg en el desarrollo de la conciencia moral
social. Se trata del principio sacado a la luz por la ética del discurso de K.O.
Apel y J. Habermas, si bien el modo de aplicarlo que Apel propone por el
momento resulta, a nuestro ju i c io , i n s atisfactorio. Por eso comen t aremos
en principio la pr opuesta de Apel y cu áles creemos que son sus insuficien-
cias, y a contin u ación expon d r emos nuestra propia propuesta.
2) La existencia de este pri n c i pi o se echa de ver i n c l uso en el caso de
la bioética. Si la bi o é t ica fu n c i o n ara en r e a l i d ad ta l c o mo d i c e la casuís-
t ica-2, ll egaría a u no s p r i n c i p i o s qu e c a p t a mos por i n t u i c i ó n , entre los
q ue resultaría im posible t o mar d e c i siones racionales. Ni si q u i era po d r í a -
m os establecer en tr e e l l o s u n o r d e n l e x i c o g r á f i co , c o m o e l q u e R a w l s
establece entre los pri n c i p ios de la ju st i c i a" . < Qué hacer cuando se plan -

"Jesús Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.

"Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, cap. 10.
/
" A. Cortina, Etica mínima; Etica sin moral; Etica aplicada y democracia radical; Etica de la
/

sociedadcivil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.

" Aceptando una fundamentación de la bioética, aunque de corte zubiriano, D. Gracia
introduce un orden lexicográfico entre los cuatro principios de la bioética en Procedimientos
de decisión en ética clínica, cap. 9.

155
tea un pro b l em a m o r al , es decir, cuando las m á x i mas en t ran e n t r e sí en
c onflict o ?
No es verdad que no haya de hecho un principio universal, común a los
d istintos ámbitos, sólo que éste no se descubre por una suerte de int u i c i ó n ,
ni tampoco a partir de él se extraen conclusiones para los casos concretos
de forma deductiva.

VI.3. MÁS ALLÁ DE LA DEDUCCIÓN Y LA INDUCCIÓN: APLICACIÓN

DEL PRINCIPIO PROCEDIMENTAL DE LA ÉTICA DISCURSIVA

La ética del discurso, que K.O. Apel y J. Habermas empezaron a perge-

ñar a partir de lo s años 70, ofrece un fu n d amento de lo moral q ue t r a n s -
f orma dialógicamente el p r i n c i p i o f o r ma l k a n t i an o d e l a au t o n o m í a de l a
v oluntad en el pr i n c i pi o p r o c ed im en tal de la ét ica discursiva". Tal p r i n c i -
pio puede formularse del siguiente modo:
«Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconoci-
dos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son inter-
locutores virtuales, y la justificación ilim itada del pensamiento no puede
renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a
la discusión »"

En este texto A pel reconstruye desde una perspectiva dialógica dos con-
ceptos ya clásicos en la é t i c a o c c i d e n t al : lo s c o n c e p tos de pe rsona y d e
igualdad. La persona se nos presenta ahora como un interlocutor cálido,
q ue como tal debe ser reconocido por cuan tos pertenecen a la com u n i d a d
de hablantes; la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en la medi-
da en que ninguna persona, ningún interlocutor válido puede ser excluido
a priori de la argum en t a c ión c u a ndo ésta versa sobre normas que le afec-
tan. O, por decirlo en palabras de Habermas:

" Para la fundamentación y aplicación de la ética del discurso ver Karl-Otto Apel, La
transformación de la filosofía, II, pp. 341 y ss.; Diskurs und Verantcuortung, Suhrkamp, Ftankfutt,
1988; Katl-Otto Apel/Adela Cortina/Julio De Zan/Dorando Michelini (eds.), Etica comuni-
cativa y democracia, Crítica, Barcelona, 1991; Jürgen Habermas, Conciencia moral y acción
comunicativa; Erlauterungen zur Diskursethik, Ftankfutt, Suhrkamp, 1992; Adela Cortina, Etica
mínima; Etica sin moral; Etica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza, Desde la perpleji-
dad, Madrid, F.C.E., 1991; Domingo García Matzá, Ética de la Justicia, Madrid, Tecnos, 1992;
Karl-Otto Apel/Matthias Kettnet (eds.), Zur Anwendung der Diskursethik in Politik, Recht und
Wissenschaft, Suhtkamp, Frankfurt, 1992; Guillermo Hoyos, Derechos humanos, éticay moral,
Santafé de Bogotá, Fundación Sical, 1995.
"K.O. Apel, La transformaci6n de la filosofía, II, pp. 380 y 381.

I56
 «Sólo son válidas aquellas normas de acción con las que podrían estar de
acuerdo todos los posibles afectados como participantes en un discurso
práctico »"

En afirmar que la ética ti ene esta misión de fundamentar la dimensión

normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero sólo Apel distin-
g ue dos partes en la ética: la parte A , qu e se ocupa de la fun d am en t a c i ó n
racional de la corrección de n o r m as, y la parte B, preocupada por diseñar
e l marco racional de pr i n c i p ios que perm i ten ap l i car en la v id a c o t i d i a n a
el principio descubierto en la parte A. ¹ Qué es lo específico de la parte B?
Según Apel, así como la parte A de la ética se orienta por la idea de
fundamentación, la p a rt e B se or i e nt a po r l a de re sponsabilidad. Porque
u na cosa es descubrir el pr i n c i pi o é t ico i d e al, otra, in t e n tar ap l i c arlo a lo s
c ontextos concretos, en los que la aplicación siempre vi ene con d i c i o n a d a
por las consecuencias y por las situaciones. Si la ética del discurso — piensa
A pel — fuera totalmente kan t i ana ten d ría que exigir que su prin c i pio é t i c o
se cumpliera en cualquier tiempo y lugar. En tal caso el principio se tendría
que formular aproximadamente de este modo: «¡Obra (siempre) como si
f ueras miembro de una comun i dad ideal de comun i c ación ! » .
S in embargo, exigir moralmente que siempre se actúe según el princ i p i o
de la ética discursiva es para Apel — y estamos de acuerdo con él — una irres-
ponsabilidad. Por eso conviene atender el consejo de Weber y optar por una
ética de la responsabilidad, pero — añadimos nosotros — por una ética de la res-
ponsabilidad coneencida o de la coneicción responsable, porque no se trata
con ella de renunciar a las convicciones, sino todo lo co n t r ar io: se trata de
ser responsable de las consecuencias que pueden acercarnos a una meta de
cuyo valor estamos convencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la
ética discursiva esto significa que la aplicación del princ ipio ti ene que venir
mediada por el uso de la racionalidad estratégica, siempre que se pretendan
con ello dos metas: 1) la conservación del sujeto hablante y de cuantos de él
dependen; 2) poner las bases materiales y culturales para que algún día sea
posible actuar comunicativ amente sin que con ello peligre la conservación

"J.Habermas, op. cit., p. l l7. En Faktigitat und Geltung se niega Habermas a denominar
a este principio «principio de la ética del dicurso» y le denomina «principio del discurso »,
alegando que la justificación de normas en general exige seguir un principio normativo,
moralmente neutral, que expresa el sentido de la imparcialidad, mientras que la moral está
ligada a un tipo específico de normas. En cualquier caso, para lo que aquí nos importa, sigue
siendo válido que, desde el punto de vista de una conciencia moral crítica, situada en el
nivel postconvencional, son válidas las normas con las que podrían estar de acuerdo todos
los afectados por ellas como participantes en un discurso práctico, porque satisfacen inte-
reses universalizables.

I57
propia y ajena. El nuevo imperativo ético dialógico diría así: «¡Obra siempre
de tal modo que tu acción vaya encaminada a sentar las bases (en la medida
de lo posible) de una comunidad ideal de comunicación.'»
C iertamente, la pr eocupación po r d i s eñar un m a rc o de m e d i a c ión d e l
principio ét ico por la r a ci on a l i dad estratégica dota a la ética discursiva de
u n «realismo» que la h ace apl i c able en ám b i to s como el p o l í t i c o , el e c o -
nómico o el mundo de la violencia'".
Sin embargo, frente al modelo de aplicación propuesto por Apel hemos
de recordar al menos tres cosas:
1 ) El necesario uso de estrategias es un factor impo rt ante en determ i n a -
dos ámbitos de la ética aplicada, como son el de la empresa o la política,
pero no tanto en o t r os, como el de la bio ét i ca.
Z ) En aq u e l lo s c a m pos en l o s qu e e s u n factor i m p o r t ante, no es el
único. Que la empresa, por ejemplo, pueda y deba hacer uso de estrategias
todavía no dice nada sobre cuáles son los valores por los que la empresa ha
de orientarse (corresponsabilidad, calidad, equidad, etc.). Es decir, no dice
nada sobre cómo en ese ámbito social el r e con o c i m i e nt o d e lo s afectados
c omo i n t e r l o c u t o res v á l i do s d a l u g a r a u n o s v a l o r e s específicos de e se
mundo.
3) La distinción de niveles (A y B) da la sensación de que descubrimos
un principio y tenemos que diseñar un marco para aplicarlo a los casos con-
c retos, cuando en real idad se trata de descubrirlo en lo s di st i n to s ámb i t o s
y averiguar cómo debe modula "e en cada uno de ellos.

VI.4. PROPUESTA DE UN NUEVO MODELO DE ÉTICA APLICADA

S'
COMO HERMENÉUTICA CRÍTICA

VI.4. I. El marco deontológico. (El momento «kantiano» )

1) La estructura de la ét ica apl i c ada, tal como aquí la p r o p o n e m os, no
es deductiva ni ind uc tiea, s ino que goza de la circula ri dad propia de una
hermenéutica crítica, ya que es en los distint os ámbit os de la vi da social
d onde detect amos com o t r a s f o nd o u n p r i n c i p i o é t i c o ( el del r e c o n o c i -

'" La idea de que es necesario aplicar responsablemente el principio en cualquier con-

texto, pero especialmente en situaciones de violencia es perfectamente comprendida por un
buen número de interlocutores, sobre todo en América Latina. Ver Jon Sobrino, «Apuntes
para una espiritualidad en t i empos de violencia», en Ig lesia, Sociedady Reconciliación,
Desclée de Brouwer, 1993, pp. 113-139; Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical,
pp. 183-192.
" A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, III.

I58
 m iento de cada persona como in t e r l o c utor v á l i d o ) que se modula de forma
distinta según el ámbito en que nos encontremos. No se trata, pues, con la
«aplicación» de aplicar prin c i p ios generales a casos concretos, ni tampoco
de inducir únicamente máximas desde las decisiones concretas, sino de des-
cubrir en los distintos ámbitos la peculiar modulación del principio
común. Cada campo tie ne una in n e gable especificidad y por eso hay «una
melodía» c o mú n a e l l o s , p e r o e x p r e sada en m u y d i f e r e n t e s v e r s i on es.
Atender tanto a «la melodía» como a las versiones es imprescindible y eso
es lo que nos obliga a practicar la interdisciplinariedad.
Pasaron los tiempos «platónicos», en los que parecía que el ético descu-
bría unos prin c i p ios y después los aplicaba sin ma t i zaciones urbi et orbe.
M ás bien hoy nos enseña la realidad a ser muy m o d estos y a buscar jun t o
con los especialistas de cada campo qué principios de alcance medio y qué
calores se perfilan en él y cómo deben aplicarse dichos principios y valo-
res en los distintos contex tos. La in t e r d iscipl i n ar idad no es, entonces, una
moda, sino una urgencia.
Z) El principio procedimental de la ética del discurso es únicamente una
' orientación de trasfondo, lo cual significa que necesitamos contar con otras
tradiciones éticas para componer el mo d elo de aplicación .
S in duda las distin tas tradici ones se han ido m o s t r ando con el t i e m p o
como unilaterales, de suerte que, incluso al nivel de la fundamentación, es
necesaria una complementariedad entre ellas. Las dicotomías éticas clásicas
— éticas teleológicas/deontológicas, de la convicción /de la responsabilidad,
procedimentalistas/sustancialistas — han de ser superadas en un «tercero» que
constituya la verdad de ambas, como hemos expuesto en otro capítulo. Sin
embargo, lo que es hoy patente ya en cualquier in t e nt o de fu n d amentar lo
m oral, resulta d i á f ano e n l a é t i c a a p l i c a da: un s ol o m o d e l o d e é t i c a e s
i mpotente para orientar las decisiones de los mundos político y económ i c o ,
médico, ecológico o, simplemente, la conv i v e n cia ciudadana.
Por eso nos vemos obligados a tener en cuenta los diferentes modelos en
e l momento o p o r t u n o , a u n qu e el e l e m e nt o c o o r d i n a dor será la ét ic a d e l
d iscurso, porque ésta hunde sus raíces en la acción c o m u n i c a t iv a y e n l a
subsiguiente argumen t a c i ón , qu e c o n s t i t u yen el me d io de co ordinación
— aunque no la sustancia — de las restantes actividades humanas. La idea de
s ujeto como in t e r l o c utor v á l ido co n f i gura el trasfondo «melódi co» com ú n
a todas las esferas, ya que en todas ellas es el afectado, en úl t im o t é r m i n o ,
quien está legitimado para exponer sus intereses, y por eso sólo deben con-
siderarse legítimas aquellas normas que satisfagan los int ereses universali-
z ables. Pero además, la consideración de ese sujeto como in t e r l o c u tor v á l i -
d o genera un a s e rie d e e x i g e n c i as, que p u e den e n t e n d e rse al m o d o d e

159
Dworkin ( «todos merecen igual consideración y respeto») o de otras for-
mas semejantes.

VI.4.2. Ética de las actividades sociales. (EI momento «aristotélico» )

Ahora bien, ¹cómo descubrir en cada campo de la ética aplicada las
m áximas y valores que en ese ámbito son ex i g i das por el re co n o c i m i e n t o
de cada persona como in t e r l o cu tor v á l i do? Diversas respuestas son posibles
pero, en princi p io, todas coincid i r ían en reconocer que no nos las h abernos
con éticas indiv i d u ales. Precisamente una de las razones del nacimiento de
la ética aplicada es el descubrimi ent o de que la ét ica i n d i v i d ua l es insufi-
ciente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener malas
c onsecuencias para la c o l e c t i v i d ad . L a é p oc a d e l a bu ena i n t e n c i ón, l a
época «moralista» según G. L i p o v e t sky, da paso a éticas aplicadas en que
es más importante la in t e l i g encia que la buena volun t a d" . Por eso es nece-
sario transitar de la lógica de la acción individual a la de la acción colec-
tiva, es decir, «moralizar» las insti t u c i o nes y las organizaciones, de suerte
que las consecuencias sean beneficiosas'".
Sin embargo, si nos fijamos en cuáles son los ámbitos de la ética aplica-
d a, nos percataremos de que en t o dos ellos es preciso contar con i n s t i t u -
ciones, pero que les une algo más profundo. En efecto, tales campos serían,
en principio: el sanitario (medicina y enfermería ), la investigación biotec-
nológica, la economía, la empresa, la ecología, los medios de comunica-
ción, las organizaciones e instit u c i o nes sociales y las activ i d ades profesio-
nales y oficios. En to dos estos casos la raíz más profunda es que se trata de
actieidades sociales. Y compartim os la opini ón de Benja m in B a r b er cuan-
d o afirma, r e f i r i é n d ose en su c aso a l a p o l í t i c a , qu e c o n v i e n e n o t o m a r
como objeto de refl ex ió n i n m e d i a t a m ente las insti t u c i o nes polí t i cas; por-
q ue ento n ces se o l v i d a q u e l a s i n s t i t u c i o n e s son c r i s t a l i zaciones de l a
acción hum a na, realizada por sujetos humanos. Es, pues, más radical exa-
minar las actividades sociales, realizadas por sujetos humanos: la cita acti-
ea". Ah o ra b ie n, ¹cuál es la estructura moral de una acti v i d ad social?
A nuestro j u i c i o , p ar a d e sarrol lar un a a c t i v i d a d m o r a l m e n t e e n u n a
sociedad moderna es preciso atender al m e nos a cinco p u n t o s de referen-

" G. ' ipovetsky, Le crepuscule du deeoir, P.U.F., París, 1992 (trad. cast. Barcelona,
Anagrama, 1994).
P. Ulrich. Transformation der Okonomischen Vernunft, H aupt, Bern, 1 9 87; K .
Homann/F. Blome-Drees, Wirtschafts- und Unternehmensethik, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gottingen, 1992.
" B. Barber, Strong Democracy, University of California Press, 1984, pp. 120 ss.

I60
cia: 1) las metas sociales por las que cobra su sentido; 2 ) los mecanismos
adecuados para alcanzarlas en una sociedad moderna; 3 ) el marco jurídi-
co-político correspondiente a la sociedad en cuestión, expresado en la cons-
titución y en l a l e g i slación co m p l e m e n t a ria v i g en te; 4 ) las exigencias de
la moral cívica alcanzada por esa sociedad, y 5) las exigencias de una moral
crítica p lanteadas por el pri n c i p io de la é t i ca discursiva". C o m e n t a r e m o s
brevemente estos puntos.
En principio, para analizar qué sea una activ idad social vamos a servir-
nos de un modelo aristotéli co, concretamente, del concepto de «práctica»
tal como M a c I n t yr e lo r e c onstruye en Tr as la Virtud. Práctica es una acti-
eidad cooperatiea, que cobra su sentido — su racionalidad específica — de
perseguir determinados bienes internos, lo cual exige el desarrollo de deter-
minados hábitos por parte de quienes participan en ella. Esos hábitos reci-
birán el nombre de «vir t udes» precisamente porque son los que nos permi-
ten alcanzar el bien.
Trasladando esta caracterización a las act i v i d a des sociales, podríamos
decir que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la
empresa, la satisfacción de necesidades humanas con calidad; el de la
p olítica, el b ien c o mú n d e lo s c i u d adanos; el de la do c en c ia, la t r a n s m i -
s ión de la cul t ur a y la f o r m a c ió n d e p ersonas crít icas; el de las biot ec n o -
logías, la investigación en pro de una humanidad más libre y feliz. Quien
i ngresa en una de estas activ i d ades no pu ede propon erse una m eta cu a l -
quiera, sino que ya le v i en e d ada y es la que presta a su acción sen t id o y
legitimidad social.
Con lo cual dentro de ese ámbito «deliberamos sobre los medios», como
afirma Ari stót eles, no sobre los fines o bienes últimos, porque éstos ya vie-
nen dados. Y nuestra tarea consiste en dil u c i dar qué vi r t u des concretas es
preciso asumir para alcanzar esos fines. Precisamente por eso en las distin -
tas actividades humanas se introduce de nuevo la noción de «excelencia»,
porque no todos los que cooperan para alcanzar los bienes internos tienen
la misma predisposición, el mi smo grado de vir t ud. La v i r tu d es graduable,
y un mínimo sentido de la justicia nos exige reconocer que en cada activ i -
dad unas personas son más vir t u osas que otras. Esas personas son las más
c apacitadas para encarnar los v a l o res de esa activ i dad que no s per m i t e n
alcanzar sus bienes internos" .

" Adela Cortina/Jesús Conill/Agustín Domingo/Domingo García Marzá, Ética de la

empresa, Madrid, Trotta, 1994, cap. 1.
"A. Maclntyre, After Virtue, London, Duckworth, l985, 2. ed, c. 14 (trad. cast.: Tras
la virtud Barcelona, Crítica, 1987).
 Las distintas activ i d ades se caracterizan, pues, por los bienes que sólo a
través de ellas se consiguen, por los e+lo~es que en la persecución de esos
fines se descubren y por las virtudes cuyo culti vo e xi g en. Las distintas éti-
cas aplicadas tienen po r t a r ea, a n u estro j u i c i o , a v e r i guar qué v i r t u d e s y
v alores permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero ten i en d o
en cuenta también los factores a que hemos aludido y vamos a comentar a
c ontinuación .
Para alcanzar los bienes internos de cada activ i dad — y este es el segun-
do punto de referencia — es preciso contar con los me canis mos especí ficos
de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismos propios de socieda-
des modernas. Y aquí entra en juego frecuentemente la necesidad de recu-
rrir a estrategias, como exige una ética de la responsabilidad.
P or ejemplo, la act i v i dad empresarial, dentro del co n t e xt o ec o n ó m i c o ,
persigue un bien i n t e r n o — la satisfacción de necesidades humanas —, pero
p ara alcanzarlo ha d e c o n t a r co n m e c a n i s m os, como son e l m e r c a do , l a
competencia y la búsqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como
la búsqueda de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy
e specialmente lo s r e cursos hum an os, etc. C i e r t a m e n te , el h e ch o d e que
para alcanzar su fin tenga que recurrir a medios como la búsqueda del bene-
ficio o la compet i t i v i d ad, despierta la sospecha de que tal vez sea una acti-
vidad in t r í n secamente i n m o r al . Si n e m b a r go, no es así: se trata más bien
de que el bien por el que cobra su sentido y legitimidad social no puede
alcanzarse en una sociedad moderna si no es a través de esos mecanismos".
O tra cosa es que el me dio se con v i e rt a en f i n : e n t a l c aso la ac t i v i d a d es
inmoral, o más bien, está «desmoralizada».
Por otra parte, la legiti m i dad de cualquier activ i dad social exige atener-
se a la legislación v i g en te, que marca las reglas de juego de cuantas insti-
t uciones y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tant o ,
l egitimación. En un a sociedad democrática debe atenerse al marco consti -
tucional y a la legislación com p l em en t aria vigente.
Sin embargo, cumplir la legislación jurídico-política no basta, porque la
legalidad no agota la moralidad. Y no sólo porque el marco legal puede ado-
lecer de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una
constitución dem o crát ica es dinámica y tiene que ser reinterpretada histó-
r icamente, y p o r qu e el á m b i t o d e l o q u e h a d e h a c e rse no e stará n u n c a
t otalmente j u r i d i f i c ado n i es con v e n i e nt e que lo esté. ~Cuáles son enton -
ces las instancias morales a las que debemos atender?

"A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. García Marzá, Ética de la Empresa, cit.

l62
 La primera de e l la s es la co n c iencia m o r al c í e i ca a l c a n z ada en u n a
s ociedad, es decir, su ética civ i l " .
E ntendemos aquí por «é t ica c i v i l » el conjunt o de v a l o res que los ciu -
dadanos de una sociedad pl u r a l i sta ya co m p a r t en , sean cuales fueren sus
concepciones de vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite
ir construyendo jun tos buena parte de su vida en común. En l í n eas genera-
les, se trata tomar en serio los val o res de li b er t ad, igualdad y sol i d ar i d ad
(que se concretan en el r e speto y p r o m o c ió n d e la s t res generaciones de
Derechos Humanos ) junto con las actit udes de tolerancia activa y pr edis-
posición al diálogo.
A tender a los v a l o res de la ét ica c í v ic a supone, por ej e m p lo , que u n a
empresa está obligada a respetar los derechos de sus miembros y los de los
consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta
consiste en lograr un beneficio económico, expresado en la cuenta de resul-
tados. Ciertamente, para satisfacer con calidad necesidades humanas (que es
su meta ) ha de obtener beneficio económico, pero no puede hacerlo a costa
de los derechos de los empleados, los consumidores o los proveedores.
Para obtener legit i m i dad social una act i v i dad ha de lograr a la vez pro-
ducir los bienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos
por esa sociedad y los calores que tal sociedad ya comparte. De ahí que se
p roduzca una i n t e r a c c ió n e n t r e l o s v a l o r e s qu e s u r gen d e l a a c t i v i d a d
c orrespondiente y lo s de la soci edad, en tr e l a é t ic a de esa acti v i dad y l a
ética civil , sin qu e sea posible prescindir de n i n g un o d e lo s dos polos sin
quedar deslegitimada.
S in embargo, no basta con este n i ve l de m o r a l i d ad, po r que a m e n u d o
intereses espúreos pueden ir gen erando un a especie de mo r a l i dad d i f u sa,
que hace que sean cond enados por i n m o r a les precisamente aquellos que
más hacen por la j u s t i ci a y po r lo s derechos de los hom b r es. Tenemos en
esto una larguísima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones jus-
tas es preciso, como h e mos di c ho , at e n der al d erecho v i g e n te , a las con -
vicciones morales imperantes, pero además averiguar qué val ores y dere-
chos han d e s e r r a c i o n a l m e nt e respetados. ¹ P or q u é l a é t i c a c í v i c a
mantiene que son tales o cuales los derechos que hay que prom o v er? Esta
indagación nos ll eva a una mo ral crít i c a, q ue ti e ne que pro por c i o n a r n o s
algún procedimiento para decidir cuáles son esos valores y derechos.
E l hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con demo-
cracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha

'4 Ibid., c. 3. y Adela Cortina, Ética de la SociedadCivil, Madrid, Anaya/Alauda, 1994.

l63
accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teoría de la evolu-
ción social de Habermas y Apel, que reconstruye a nivel filogenético la
teoría del desarrollo moral de Kohlberg". Esto significa, como hemos
c omentado ext ensamente, que cualqu ier act i v i dad o i n s t i t u c ió n qu e p r e -
tenda ser legítima ha de reconocer que los afectados por las normas de ese
ámbito son int er l o cut ores válidos. Y esto exige considerar que tales normas
serán justas únicam ent e si pu d i e ran ser aceptadas por to dos ellos tras un
diálogo racion al . Po r l o t a n t o , o b l i g a a t r a ta r a lo s afectados como seres
dotados de un conjunto de derechos, que en cada campo recibirán una
especial modulación'".

VI.4.3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos

H asta ahora hemos estado tratando del marco propio de una ét ica apl i -
cada, que trata de orientar la toma de decisión en los casos concretos. Estas
d ecisiones han de ser t o m a das por lo s afectados, que pueden co n t ar, p o r
supuesto, con el asesoramiento de expertos en el ám b it o é t i c o c o r r espon-
diente (comités éticos hospitalarios, «consulting» ético de empresas etc... )y
con códigos éticos elaborados ad hoc". A h o r a b i en, en la toma con creta de
decisiones no basta con el marco deontológico ( «kantiano» ) que considera
a cualquier afectado como i n t e r l o c u to r v á l i do , n i t a m p oc o co n e l d e u n a
ética de las actividades sociales ( marco «aristótel i c o » ), porque los argu-
mentos que se aporten al diálogo procederán de distintas tradiciones éticas.
Estos argumentos han d e t e n e r e n c u e n t a : la ac t i e i d a d d e l a q u e n o s
ocupamos (médica, económica, ecológica ) y la meta p or la que esa activi -
dad cobra su sentido; los calores, principios y actitudes que es menester
desarrollar para alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulación del
principio dialógico en esa actividad concreta; los datos de la situación, que
d eben ser descritos y compren d i dos del modo más comp l eto po sible; y l a s
consecuencias de las dis ti n t as alt e r n a t i v a s, que pue den v a l o r a r se desde
diversos criterios, entre ellos, el ut i l i t a r i sta. El mom e nto co nsecuencialis-
ta e s, pues, imprescindible, pero siempre dentro del ma r co de jus ti c ia exi -
gido por la ética dialógica.

"A dela Cortina, Ética de la Sociedad Civil, sobre todo cap. 7.

'" Puesto que resulta imposible aquí exponer y justificar esos derechos, remitimos a los ,
/

lugares en que hemos realizado esa tarea: Etica sin moral, c. 8; Etica aplicada y democracia
radical, parte III; A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. García Marzá, Ética de la empresa.
"A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. García Marzá, Ética de la empresa; sobre todo cap.
6; José Luis Fernández/Augusto Hortal (eds.), Ética de las Profesiones, Madrid, Universidad
Pontificia de Comillas, 1994.

l64
 A partir d e l o d i c h o p o d r í a mo s ex t r aer un b r ev e r e sumen sobre cu á l
d ebería ser la art i c u l a c ión d e un a é t i c a a p l i c ada en el si g u i e nt e sent i d o .
Para diseñar la ética aplicada de cada actividad sería necesario recorrer los
siguientes pasos:
1) Determinar claramente el fin específico, el bien interno por el que
cobra su sentido y legit i m i dad social.
2) Averiguar cuáles son los medios adecuados para producir ese bien en
una sociedad moderna.
3) Indagar qué eirtudes y calores es preciso incorporar para alcanzar el
b ien interno .
4) Descubrir cuáles son los valores de la moral cíeica de la sociedad en
la que se inscribe y qué derechos reconoce esa sociedad a las personas.
5) Averiguar qué valores de justicia exige realizar en ese ámbito el prin-
cipio de la ét ica del di scurso, propio de una mo ral crít ica uni e e rsal, que
permite poner en cuestión no r mas vigentes.
6) Dejar las tomas de decisión en manos de los afectados que, con la
ayuda de instrumen tos de asesoría, ponderarán las consecuencias sirvién-
dose de criterios tomados de distintas tradiciones éticas.

VI.5. ALGUNOS ÁMBITOS DE LA ÉTICA APLICADA

VI.S. I. Bioética
El término «bioética» empezó a utilizarse a comienzos de los años seten-
ta para referirse a una serie de trabajos científicos que tienen por obj eto l a
reflexión sobre una variada gama de fenómenos vit ales: desde las cuestio-
n es ecológicas a las cl í n i c as, desde el pr o b l em a de l a i n v e s t i g ación c o n
humanos a la pregunta por los presuntos derechos de los animales. En este
sentido, la bioética sería una «macroética», una manera de enfocar toda la
ética desde la perspectiva de la v ida amenazada". Sin em b argo, la necesi-
dad de acotar con más precisión los diversos ámbitos de problemas ha lle-
vado a reservar el término b i o ét ica para las cuestiones relacionadas con las
ciencias de la salud y las biotecnologías.
En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas en
cuanto al recono c i m i e nt o de los pr i n c i p ios de autonomía, beneficencia y
justicia como pr i ncipios de la bioética. U na f o r m u l a c i ón r e c i e n te de l o s
mismos es la que pu ede en c o n t r a rse en el l l a m ado Be l m o nt R e p o r t, u n

'" Diego Gracia, Fundamentos de bioética,cit.

I65
documento elaborado en 1978 en los EE. UU. por la Comisión Nacional
para la Protección de Personas Objeto de Experimentación Biomédica. En
dicho documento se recogen los tres princi p ios mencionados: '"
1 ) El respeto a las personas, que «incorpora al menos dos conv i c c i o n es
éticas: primera, que los in d i v i d uos deberían ser tratados como seres autó-
nomos, y segunda, que las personas cuya autonomía está disminu ida deben
s er objeto de protección » .
2) El principio de beneficencia, según el cual «las personas son tratadas
de forma ética, no sólo respetando sus decisiones y protegiéndolas del daño,
s ino también h a c i e ndo un e sfuerzo por asegurar su bienestar». La ben ef i -
c encia no se ent i e nde aquí com o un a a c t i t u d supererogatoria, sino c o m o
una obligación del médico, y en este sentido se explicita en dos reglas: 1 ) el
principio hipocrático de no-maleficencia, que es también el segundo de los
deberes jurídicos expuestos por Ulpiano en el Corpus Iuris Cieilis, y que
dice «neminen laede» (no dañes a nadie), y 2) la obligación de «extremar
los posibles beneficios y mi n i m i zar los posibles riesgos».
3) El prin c i pi o de ju st i c ia, que in t e nt a responder a la pregunta «qquién
debe recibir los beneficios de la inv estigación y sufrir sus cargas?»
E l principio de n o - m a l ef icencia es, con toda probabil i d ad, el más ant i -
guo de los que guían la praxis médica, y en él se recoge lo que podemos lla-
m ar el bien i n t e rn o de este tipo de act i v i d ad: «h acer el bien al e n f e r m o » .
Evidentemente, el bien del enfermo ha de ser una meta obligada, pero dado
q ue este' bien puede ser entendido de maneras distintas por parte del médi -
co y delenfermo, poco a poco se ha ido cayendo en la cuenta de la necesi-
dad de superar ese paternalismo médico por el cual los profesionales de la
sanidad imponían su propia concepción del bien al enfermo sin con tar con
el consentimiento de éste. El rechazo del paternalismo es un logro de la
Ilustración que ha dado paso al princi pio de autonomía como expresión del
reconocim i e nt o d e qu e lo s afectados por la ac c ión médica no s on s eres
h eterónomos, in c apaces de decidir acerca de su propio b i en , si no , po r e l
contrario, seres autónomos a quienes se debe consultar en muchos momen-
tos para recabar su consentimiento in formado.
E l principio de justicia, por su parte, es el más reciente en la conci en c i a
m édica y en la conc i en cia social. En un m u nd o c omo el n u estro, en el qu e
los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, nece-

'" A veces se habla también de «cuatro principios de la bioética» porque el de benefi-

cencia puede desdoblarse en dos: el de no-maleficencia (no dañar) y el de beneficencia pro-
piamente dicho (hacer el bien).

166
sitamos criterios para administrar tales recursos de tal manera que el resul-
tado se pueda considerar justo. Este principio puede interpretarse de diver-
s as maneras, conforme a l a c o n c e p c ió n f i l o s ó f i c o - p o l í t ic a qu e se adopt e
(liberal, socialista, anarquista, etc.), pero en cualquier caso parece haber
u n cierto grado de co n v e rgencia en tr e d i s t i n tas teorías de la ju st i cia qu e
permite hablar de un « m í n i m o d e c en te» (d ecent minimum, t é r m i no a c u -
ñado entre los bioeticistas anglosajones" ). Se trata de cierto tipo de acuer-
do social que obliga al Estado a garantizar unos niveles elementales de asis-
tencia sanitaria a t o d a l a p o b l a c i ón , d ado qu e n o s e ría ju sto d esatender
ciertas necesidades primarias de salud de los ciudadanos. Nó t ese que este
principio de ju st i cia de la b i o é t ica puede llevar, en algunos casos, a negar
la financiación púb l ica a ciertos tratamientos especialmente costosos a los
pacientes que los necesitan, especialmente cuando no pel i gra la vida de la
persona o cuando no se poseen garantías suficientes respecto a la posibl e
eficacia de dichos tratamientos, puesto que la prior idad de los gastos sani-
t arios públicos, el bien i n t e rn o d e esta distribución ec o n ó m i ca, no p u e d e
ser otro que la garantía del mí n im o d ecente a todas las personas.
Los tres principios mencionados son — a nuestro juicio — principios váli -
d os para servir de orientación en las cuestiones de bioética, pero conv i e n e
fundamentarlos filosóficamente mediante el concepto de persona entendi-
da como inte rlocutor válido" p a ra apreciar ple na me nte su val i d ez int e r -
s ubjetiva. A d e m ás, h e mo s d e o b s ervar qu e s e t r a t a d e unos principios
prima facie, e sto es, que han de ser seguidos siempre que no entren en con-
flicto, y que nos obligan a reflexionar y ponderar cuando entran entre sí en
conflicto, de modo que la decisión últ ima en los casos concretos ha de que-
dar en manos de los afectados por ella.
Algunos problemas que, en principio, pertenecen al ámbito de la bioéti-
ca, como es el caso del suicidio, la eutanasia y el aborto provocado, han tras-
c endido amp l i a m e nt e lo s d o m i n i o s de este mo desto saber ético y se h a n
c onvertido en cuestiones sociales de cierta magnitud. A e ll o han co n t r i b u i -
d o, sin duda, m u l t i t u d d e f a c t o res de t od o t i p o (culturales, económ i c o s,
sociológicos, políticos, etc.). No p o d e mos detenernos a analizar aquí estas
c uestiones, pero sí a p u n ta r q u e a l g u nas de la s ap o r t a c i o nes de l a E t i c a

"Véase Diego Gracia, Fundamentosde bioética, cit., pp. 253-255. Allí se remite a dos
autores norteamericanos como principales artífices del término: Charles Fried (Right and
Wrong, Cambridge, Mass., 1978) y N o r m an D a n i els (Jusi I leulth Care, Cambridge
University Press, 1985). A partir de sus aportaciones, la bibliografía sobre el decent mini-
mun ha crecido extraordinariamente.
" Véase Adela Cortina, Etica aplicada y democracia radical, cit., cap. 14.

l67
 c ontemporánea, como la distin c ión e n tr e ét i cas deontológicas de míni m o s
y éticas teleológicas de máximos, son muy fructíferas a la hora de encarar
esas cuestiones con alguna probabilidad de esclarecimiento .

VI.5.2. Gen-Ética
A nadie puede extr añar que los avances cient íf i cos en el t e r r eno de l a
ingeniería genética despierten algún recelo por parte de los sectores socia-
l es mejor in f o r m a dos, puesto que se trata de un c o n j u n t o d e c o n o c i m i e n -
t os que puede poner en m a n o s de c i e r tas personas el poder de d e c i di r e l
f uturo dc la evol u c ión b i o l ó g ica de muchas especies de seres vivos, incl u i -
da la especie humana. En efecto, las técnicas desarrolladas en este campo
p ermiten ap l i c a c i o nes que cualq u i era consideraría benefic i osas, como l a
erradicación de ciertas enfermedades hereditarias o la consecución de nue-
vas especies de animales y vegetales que puedan ser útiles a l",. humanidad
por cualquier motivo (económico, ecológico, sanitario, etc. ), sino que tam-
bién permiten apl i caciones más discutibles, como la posibilidad de «crear»
nuevos tipos de seres humanos a partir de modificaciones genéticas en algu-
nos aspectos que alguien pudiera considerar conven i en tes.
P or vez primera en la h i s t o ria de la h u m a n i d ad, nos encon t r a mos ant e
la posibilidad de alterar el patrimonio genético de las generaciones futuras.
No sólo podemos trabajar con el material genético, pero sin modificarlo,
como ocurre con la in semin ación ar t i f i c i al , la fert i l i zación in e it r o, l a clo-
nación o la elección del sexo de los embriones ), sino que podemos también
t rabajar en él , m o d i f i c a nd o su estruct ura i n t e r na. Podemos fijar los f i n e s
del proceso evolut ivo f u t u ro , y esto nos plantea cuestiones muy graves que
la Etica no puede eludir: 1 ) ;Hacia dónde vamos a dirigir los procesos de
cambio? O dicho de otro modo: ¹Cuáles son los fines últimos de la inves-
tigación y la man i p u l ación genéticas? y 2 ) ¹Quiénes están legitim ados para
tomar decisiones en estos asuntos?
Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posición cie nti-
ficista e n estos asuntos, arguyendo que la obje t i v i d ad de la cie nc ia obl i g a
a adoptar el postulado de la neut r a l i dad weberiano, según el cual las cues-
tiones éticas serían meramente subjetivas, irracionales e inargumentables,
mientras que la ciencia permanecería en el do m i n i o d e la r a c i o n a l i d ad, la
objetividad y la com u n i c ab i l i d ad, y por ello se recomienda a los científ i cos
q ue dejen a un lado las consideraciones éticas y se concentren en un estu-
d io neutral de los hechos. Sin embargo, como ya expusimos en un capítu l o
a nterior, el ci e n t i f i c i smo c o m et e el er ror de i d e n t i f i car un t i p o m u y c o n -
creto de racionalidad (la racionalidad de las ciencias que tratan dc hechos
)
con toda la raci on a l i d ad. N o es verdad que no pu eda argumentarse de un

l68
m odo intersubjetivamente vál ido acerca de los fines últi mos de la in v esti -
gación ci e n t í f i ca , c om o t a m p oc o es v e r dad qu e la s cuestiones ét i cas en
g erieral pertenezcan al terreno de lo puramente emot i vo . Por el co n t r a r i o ,
existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, como las plan-
teadas más arriba en t o rn o a l a s f u t u ras apli caciones de la i n v e s t i gación
genética, son cuestiones que escapan claramente al cometido de la ciencia,
y que no por ello deben ser confinadas en el peligroso terreno de la irra-
cionalidad. Por el cont r ar io, la Etica posee los recursos intelectuales nece-
sarios para abordar esas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar
soluciones justas.
En efecto, la Etica no se presenta hoy en día como un saber enfrentado
a la cienc ia, n i m u c h o m e n o s c om o u n s a be r « superior » en u n s e n t i d o
jerárquico a ésta, como si estuviese legitimada para imponer a sus subordi-
nados unos principios materiales objetivos. Más bien, como ya hemos suge-
rido al hablar de los métodos de la ética aplicada, la racionalidad ética se
mueve hoy en el terreno del diálogo, de la interdisciplinariedad y de la bús-
queda cooperativa de respuestas a los interrogantes éticos. En este sentido,
l a respuesta a la cuestión de los fines últ i mos y apl i caciones de la in v e sti -
g ación genét ica sólo p u ede en c o n t r a rse desde la apert ura de u n d i á l o g o
público y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una
sociedad pluralista puedan ir part i c i p ando sin im p o siciones unilaterales ni
exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en ta nt o qu e afecta-
d os, sean considerados como i n t e r l o c u t o res vál i dos en un a s u nt o d e t a n
graves consecuencias. Así pues, no parece posible responder de un modo
apriorístico a la pregunta por los fines últimos de la manipulación genética,
pero sí podemos afirmar con rot u n d i dad que si fuesen fijados por un peque-
ño grupo, a espaldas del resto de la humanidad, tal decisión no podría con-
siderarse sino despótica e injusta. Y tam b i én, que si tales fines fuesen fija-
dos de este o d e c u a l q u ie r o t r o m o d o s i n r e p a ra r e n l a s c o n s ecuencias
p revisibles de estas actividades, semejante decisión sería moralmente in c o -
rrecta por irresponsable.
La cuestión capital es, entonces, la de quiénes tienen derecho a decidir
s i finalmente se lleva a cabo o no un a d e t er m i n ada posibil i dad de mo d i f i -
c ación genét ica de un a especie, part i c u l a r m e nt e l a especie hu m a na. N o
cabe duda de que en el mundo actual existe un peligro enorme de que estas
decisiones queden en m a n o s de las grandes empresas transnacion ales, o
bien de los gobiernos de los países más ricos, con lo c ua l se po d ría estar
e xcluyendo a la mayor parte de la po b l ación del p l a n eta de la posibi l i d a d
de intervenir en el diálogo y en la correspondiente toma de decisiones. Por
e sta vía se corre un gr ave ri esgo de que aumente t o d a vía más la do m i n a -

I69
ción de todo tipo por parte de los países y empresas que ya tienen hegemo-
nía en el mundo, lo cual no puede presentarse en ningún caso como un logro
ético, sino todo lo contrario.
Otro riesgo que todos corremos en este terreno es el de que las decisiones
importantes se dejen en manos de los «expertos», o incluso en manos de los
representantes políticos. Con respecto a la posibilidad de que sean los exper-
tos en cuestiones genéticas quieres fijen por sí mismos los fines últimos, ya
hemos comentado que la ciencia tiene unos límites muy precisos, de modo
que los científicos son expertos en cuanto a los medios que habría de dispo-
ner para conseguir determinados fines, pero respecto a la conveniencia de
alcanzar unos fines u otros, nadie se puede considerar experto: no hay
«expertos en fines» y precisamente por eso es necesario abrir el diálogo a
todos en este aspecto. En cuanto a que sean los políticos de oficio quienes se
encarguen de los asuntos relacionados con la manipulación genética, convie-
ne observar que tales asuntos son demasiado delicados como para ser intro-
ducidos en contiendas políticas. Sería demasiado ingenuo creer que los repre-
sentantes políticos, por el hecho de serlo, van a velar siempre por los intereses
de todos, superando todo partidismo.
En resumen, no deberíamos dejar las decisiones sobre los fines últimos de
la manipulación genética en manos de los gobiernos de los países ricos, ni de
las compañías transnacionales, ni de los expertos, ni de los políticos, puesto
que lo moralmente acertado sería la toma de decisiones responsable por parte
de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad de expertos)
teniendo en cuenta no solo sus intereses individuales, sino los universaliza-
bles. Las dificultades que entraña esta tarea son enormes, pero ello no debe
hacernos perder de vista que, si nos tomamos en serio la noción de persona
como interlocutor válido, tenemos que ir avanzando, al menos, en las
siguientes tareas: 1 ) lograr que los expertos comuniquen sus investigaciones
a la sociedad, que las acerquen al gran público, de modo que éste pueda
codecidirde forma autónoma, es decir,contando con la información necesa-
ria para ello; 2 ) concienciar a los individuos de que son ellos quienes han de
decidir, saliendo de su habitual apatía en estos asuntos, y 3 ) educar moral-
mente a los individuos en la responsabilidad por las decisiones que pueden
implicar, no sólo a los individuos, sino incluso a la especie. Este «educar
moralmente» supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la
c alle tiene de inform arse seriamente sobre estos temas y el deber de tom ar
decisiones atendiendo a intereses que van más allá de los sectoriales.
Naturalmente, la razón por la que deben ser los afectados los que han
de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios
resulten siempre acertados, puesto que nadie está libre de equivocarse, sino

I70
más bien que todos tenemos que asumir la responsabilidad de inform arnos,
dialogar y to mar las decisiones desde int ereses universalizables, si es que
queremos que los intereses que satisfaga la investigación cien t í f ica no sean
unilaterales, sino plenamente hum anos.

VI.5.3. Ética de la economía y de la empresa

Ante todo h e mos de in t e n tar aclarar una serie de denom i n a c i o nes que
vienen ut i l i z án dose en este sector de la é t ic a ap l i c ada. Por un a p a r te , se
h abla de «ética econ ó m i ca» y po r e ll a suele ent en d erse una refl e x ió n d e
c arácter general sobre las relaciones entre la Econ o mía y la E t i ca, o t a m -
bién la reflexión ét ica en to rno a los distin tos sistemas económicos global-
mente considerados (capitalismo, socialismo, etc.). En esta línea se inscri-
be una denominación, la de « ética de l c a p i t a l i s m o» , e n c u y o s e n o
a parecen, a su vez, nu evas deno m i n a c i o nes más con c r e tas, como la s d e
«ética empresarial», «ética de los negocios», «ética de la gestión», «ética
de las organizaciones» o «ética de la di r ección». Estas últimas pueden ser
consideradas, en líneas generales, como reductibles a la de «ética empresa-
rial » , con la ún ica d i f erencia de que los distin tos autores la ent i e n den d e
un modo que tiende a destacar algún rasgo en particular dentro de ella.

Etica económica
En lo que se refiere a la relación entre ética y economía, desde un punto
de vista general, lo p r i m er o qu e salta a la v i sta es que muchos creen qu e
existe históricamente un d i v o r ci o e n tr e am bas, de tal modo que — a juicio
de algunos — la economía debe prescindir de las consideraciones éticas si no
quiere hipotecar su desarrollo, mi e n t ras que la ética — a juicio de la mayo-
ría de la gente — debería prescindir de los cálculos económ i cos para llevar
adelante sus objetivos morales. Este enfoque de la cuestión ha p r o p i c i ado
el parecer de que hay un enfr ent am i e nto i r r e con c i l i a ble entre dos valores:
la eficiencia (c o mo v a l or p r o p io de la e co no m í a) y la eq u idad o justicia
( como valor t í p ico de la mo r a l ) .
Sin embargo, puede afirmarse que hay mucho de prejuicio en esta visión
de las relaciones entre lo ét ico y lo e c o n ó m i co. En p r i mer l u gar, porque si
bien la vida moderna ha supuesto una diferenciación de la esfera económi-
c a respecto de la esfera polít ica y respecto de la esfera moral, lo c i e rt o e s
que esta diferenciación no i m p l i c a un a t o ta l y ab soluta i n d ependencia de
t ales ámbitos de la a c c ió n h u m a n a . D e h e c h o , c u a nd o d e n u n c i a mo s l a s
inmoralidades y corrupciones que a menudo se producen en la vida econó-
m ica o en la v id a p o l í t i ca , estamos reconociendo i m p l í c i t a m e nt e qu e l o s
comportamientos que se producen en esos ámbitos no pueden ser ajenos al
 juicio m o r al . P ero l a c u e st ión es si t a les act i v i d a des han de ser j u zgadas
moralmente desde unos prin c i p ios mor ales externos a ellas, o si más bien
han de medirse con unos cr i t e r ios morales que puedan rastrearse desde su
p ropia lógica interna como cristalizaciones del modo en que la moral com -
partida (la moral cívica) se concreta en ellas.
Tal como venimos diciendo para cada sector de la ética aplicada, lo
decisivo es captar el sentido y fin de cada tipo de actividad para contribuir
a la vida so c i al , p u e sto qu e d e sde el los se leg i t im a l a activ idad misma.
D esde este punto de v i sta no c abe duda alguna de que la econ o mía no e s
moralmente neutr al, como en re al idad no puede serlo nin g una de las acti-
vidades humanas que tenga algún tipo de repercusión social. En su caso, los
valores de equidad, eficiencia, calidad, competitieidad y solidaridad al
alza son algunos ejemplos de lo que una sociedad alta de moral espera ver
realizados en las inici at i vas económicas de sus instituciones.
E n esencia, la act i v i dad ec o n ó m ic a c o n siste en un a c o o p eración p a r a
producir bienes y servicios junto con un a d i st r i b u c ión p ara el consumo de
l o producido. Para conseguir un e j e r c i ci o o r d e n ado de esta act i v i d ad , l a
sociedad dispone de unos cauces institucionales que pueden ser diferentes
s egún la sociedad de que se trate. Pero la economía es ante todo una activ i -
dad social, una forma de contr i b uir al ma n t en i m i e nto y mej ora ge ja propia
sociedad. En consecuencia, no puede considerarse como desligada del resto
de las dimensiones sociales, particularmente de las concepciones morales y
las instituciones jurídicas in fluidas por ellas. Y puesto que vivimos en
sociedades que pretenden compartir y realizar unos ideales de libertad, jus-
ticia, igualdad, paz y protección de la naturaleza, la actividad económica
debe tomarlos en serio contribuyendo a realizarlos desde su perspectiva espe-
cífica. En concreto, desde la mejora de las condiciones materiales de eida
(progreso técnico ) y desde una cont i nua revisión al alza de las tareas de la
cooperación productora y /a distribución (progreso social).
En resumen, no c ab e d ud a d e qu e s i e n t e n d e mos nu estras sociedades
como sistemas de cooperación, y no de conflicto, la economía no puede estar
reñida con la racion al idad moral. Porque en este tipo de sociedades hemos
llegado a la convicción de que es necesaria una teoría compartida de la jus-
ticia distributiea (al estilo de las que proponen autores como Bell o Raw ls,
Lyotard o Walzer, Apel, Habermas o Barber, Koslowski o Ul r i ch ) que permi-
ta coh sionar a los in d i v i d u os. Y una vez que se adopta alguna concepción
de justicia distribut i va, cualquier activ i dad que pretenda presentarse como
l egítima debe atenerse a unos cri t e r ios de equidad. Pero la equ idad no se
opone a la búsqueda de la eficacia económica, porque si entendemos que el
fin social d e l a e c o n o m í a e s l a s a t i sfacción d e n e c e sidades hum anas, la
equidad se convierte en una de las condiciones que hacen posible una ver-
dadera eficacia.

Ética empresarial
Ya hemos visto que l a e c o n o m í a en g e n e ral n o d eb e e n t e n d erse, a la
altura de nuestro tiempo, como una activ i dad desligada de los valores bási-
cos de una ética cíeica. Pero cabe preguntarse si en realidad las empresas,
que constituyen el pilar fundamental de la actividad económica moderna,
pueden adoptar una racion al i dad moral en sus comport am i en t os, o si más
bien se tienen que ceñir a un a d i n á m i c a pr o pia que nada ten d ría que ver
con la realización de v a l o res mor ales. Tanto e n tr e lo s em p r esarios como
e ntre el púb l ic o en g en eral está muy ex t e n d id a la c o n v i c c ió n d e qu e « e l
n egocio es el negocio», esto es, que para hacer negocios y gestionar u n a
e mpresa es preciso dejar a u n l a d o l a é t i c a c o m ú n y c o n c e n t r a rse en l a
obtención de beneficios con to dos los medios a nuestro alcance, teniendo
como únicos límites los del cumplimiento de la legalidad y la sujeción a las
leyes del mercado.
Sin embargo, también es cierto que la d i n á m ica desatada por esa men-
talidad tan extendida ha llegado a un punto en que la credibilidad de las
e mpresas se ha visto seriamente socavada, parti c u l a r m e nt e a p a r ti r d e l a
d écada de los setenta. Desde entonces se ha extendido por la m a yor par t e
de los países desarrollados una aficción creciente a la llamada «ética de los
negocios» (business ethics), que también rec i be otr os nomb r e s, como ya
hemos dicho, particularmente el de «ética empresarial». El in t e nt o de res-
taurar el valor de la confianza como algo que nunca debieron perder las
empresas llevó a preguntarse por la responsabilidad de las empresas a largo
plazo, p uesto que la confianza sólo puede ser restaurada en un amplio perí-
odo de tiempo.
La conclusión más sobresaliente a la que llegan los estudiosos de la ética
empresarial es que, curiosamente, las empresas que adoptan ciertos valores
éticos como guía de sus comportamientos, tanto en el in t e r ior de la empre-
sa como de cara al exterior, son las que mejor sobreviven en estos tiempos
de dura competencia. Estos valores son, fundamentalmente, la creación de
un sentido de pertenencia entre sus miembros y una confianza entre las per-
sonas que de un modo u o tr o se relacionan con l a em p resa (proveedores y
consumidores ) con respecto a que la empresa se comporta responsablemen-
te con las personas y con el medio ambiente. La empresa es una parte de la
sociedad que necesita legitimar su existencia y sus comportamientos tanto
como los gobiernos, y esta legitimación no puede obtenerla hoy en día más
que de esa confianza que infunde en e~ p.~blico y en sus propios miembros.
 Es importante notar que la adopción por parte de las empresas de seme-
jantes valores morales como guía de su política interna y externa no respon-
d e sólo ni especialmente a una moral del deber, sino también a una vo l u n -
t ad de supervivencia que ll eva a cont emplar una determ i n ada moral com o
algo económ i c am ent e r e n t a b le. N a c e d e e st e m o d o u n a n u e e a c u l t u r a
empresarial que no separa la ética del negocio, sino que genera una peculiar
forma de vida que cada vez es menos opcional y más «obligatoria» para quie-
nes pretendan sobrevivir a largo plazo en el competitivo mu ndo empresarial.
Esa peculiar forma de vida, ese nuevo ethos empresarial posee unos ras-
gos muy concretos, como ya expusimos en otro lugar:

«1) Responsabilidad por el futuro. La necesidad de la gestión a largo plazo

obliga a reconciliar el beneficio y el tiempo.
2) Desarrollo de la capacidad comunicatiea. Toda organización precisa una
legitimación social, que se «vende» comunicativamente. El respeto a las nor-
mas morales es también un imperativo de relación pública, ya que es preciso
crear un entorno afectivo.
3) Personalización e identi ficación de los individuos y de las firmas.
El fracaso del individualismo hace necesaria la inserción de los individuos
en grupos y el desarrollo del sentido de pertenencia a ellos.
En la competencia entre empresas no bastan las publicidades comerciales
para identificar la personalidad de una empresa, sino que se impone el impe-
rativo de la personalización de las firmas. De lo que es claro ejemplo el mece-
nazgo, que no se ejerce sin beneficio.
4) En una cultura de la comunicación la moral impulsa la creatividad de
los especialistas de la comunicación y funciona como un úti l de d i feren-
ciación y personalización de la empresa. En la empresa abierta, la ética forma
parte del management de «tercer tipo», erigiendo frente a la complejidad de
los mercados, no sólo el principio de innovación permanente de los produc-
tos, sino la innovación «moral» de la comunicación.
5) Confianza. Las imágenes de eficiencia han sido sustituidas por las de
confianza entre la firma y el público, como se muestra, por ejemplo, en la
imagen de responsabilidad social y ecológica de la firma, con la que se trata
de establecer un lazo entre la firma y el público. »"

Aceptar este m o d el o d e é t i c a e m p r esarial supone, e n tr e o t r a s c o sas,

c omprender que ésta forma parte in d i v i s i ble de una más amplia ética cív i -
c a, que es la moral p r o pi a un a sociedad democrát ica y p l u r a l i s ta. Supon e
aceptar un marco ét ico co m u n i c a t iv o en el qu e cobra sentido la defensa y
promoción de los derechos humanos y el reconoci m i e nto de que toda per-
s ona es un inter lo cu tor v á l i d o .
N aturalmente, cabe plantearse la espinosa cuestión de hasta qué punt o
todo este discurso de la ética empresarial no es simplemente una moda que

" Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cit., pp. 276-277.
simplemente pretende « maquillar» los viejos usos de la explotación l a b o -
ral y la dominación de unos por otros para ofrecer una imagen más amable
y atractiva, pero terr i b l em ente falsa. La pregunta es compleja, puesto que
e n muchos casos concretos habría que responderla afirmativ amente, mi en -
tras que en otros muchos hay ind i c ios suficientes para creer que realmente
se están dando pasos en favor de una hum an ización progresiva de las insti-
tuciones empresariales. En el fondo, la clave está — a nuestro juicio — en asu-
mir que no es inmoral que la ética sea rentable para las empresas, sino que
es plenamente posible conjugar las actitudes morales que hoy legitiman la
actividad empresarial (búsqueda de la calidad del producto, solidaridad al
alza, excelencia, etc.) con lo s v a l o res básicos de una ética cí v i ca, para la
cual tanto los mi em b ros de la empresa como los consumidores se caracte-
rizan por ser interlocutores válidos. En consecuencia, una ética empresarial
q ue no sea una pura op eración c o sm ét ica debería cum p li r l o s si gui en t e s
requisitos, al menos:
1) Que no sea una ética de la co n v i c c i ón , sino un a ét ica de la respon-
sabilidad por las consecuencias de las decisiones que en ella se toman.
2 ) Que puesto que la act i v i dad em p r esarial t i en e un a f i n a l i da d que l a
legitimima y de l a qu e c o bra t od o su sent ido — servir a los consumi d o r es,
que son los afectados a cuyo servicio se encuentra la activ idad de la empre-
sa —, queda deslegitimada la que se olvide esta finalidad.
3) Que los consumidores son in t e r l o c u t o res válidos y una democracia
radical exigi r ía te n er en c u e n ta s us int e r e ses a través de mecanismos de
participación efectiv a.
4) Que los miembros de la empresa son también in t e r l o c u t o res válidos,
cuyos derechos tienen que ser respetados al nivel de una conci en cia moral
c omo la qu e soci al m e nt e h e m o s a l c anzado; de ah í qu e q u e den f u era d e
lugar las prácticas hum i l l a n tes y las desconsideraciones. Pero tam b ién es
p reciso que todos los miembros de la empresa se esfuercen en cum p li r l o s
propios deberes y se corresponsabilicen por la marcha de la empresa; de ahí
que la cooperación haya de tomar el lugar del conf l i cto y la corresponsabi-
lidad el lugar de la apatía.
5 ) Que, en g e n e r al , a t e n e rse al m a r c o p o s t c o n v e n c i o na l d e j u s t i c i a
supone un cambio real desde una concepción taylorista de la empresa (pira-
m idal, autor i t a r i a ) a un m o d el o p o st ayl o r i sta ( h o r i z o n t al , p a r t i c i p a t i v o ,
atento a desarrollar la responsabilidad, la creativ idad y la calidad) .

. VI.5.4. Ética ecológica

En la actualidad se está produciendo entre los especialistas en ética eco-
lógica un fenómeno cur ioso que, a nuestro ju i c io, resulta a la vez bastante

I 75
 expresivo de lo que suele ocurr i c n o t r a .- much"s parcelas de la ética: por
una parte, existe un am p l í simo consenso respecto a la necesidad de adop-
tar urgentemente un m o d elo de desarrollo sostenible y disponer toda clase
de medidas eficaces para hacer frente a problemas t~ x graves como la defo-
restación, la lluvia ácida, el agujero de la cap~ Je ozono, el tratamiento de
recursos tóxicos, la contaminación de los mares, la protección de la biodi-
eersidad, etc., pero, por otra parte, las concepciones éticas discrepan entre
sí en cuanto a las razones últimas por las cuales se hace necesario tomar en
serio los problemas ecológicos.
En efecto, mi e n t ras que las llamadas «éticas antropocén t r i c as» sostie-
nen que lo que está en juego en las cuestiones ecológicas son las necesida-
des, intereses y derechos de las personas (incluyendo los de futuras genera-
c iones), las llamadas «éticas centradas en la vida» consideran moralm en t e
relevantes los intereses de todos los seres vivos, si bien no confieren a todos
idéntica significación moral, dado que unos organismos son más complejos
q ue otros, o corren más peligro de ext i n c i ón , et c .
S in embargo, aunque las diferencias de enfoque pueden pro v o car ci er -
tas discrepancias puntuales (por ejemplo, con respecto a la conven i en cia o
no del libre acceso de visitantes a las zonas protegidas, o acerca de la nece-
sidad o no de p r o h i b i ~ ~a 6> .i~ación y uso de ci e r tos prod u c t os, etc. ), lo
cierto es que las disti n tas ét i cas ecológicas coin c i den en l a n e c e sidad de
que se reconozcan las causas últimas que han pro v ocado el desastre ecoló-
gico: la insol id ar idad que ha sumido en l a m i s eria econó m ica y c u l t u ra l a
una gran parte de la población mundial.
Existe un amplio acuerdo en que el problema ecológico, como ocurre
t ambién co n e l d e l h a m b re, n o e s u n p r o b l ema t é cn ico, sino m o r a l .
S abemos en gran medida todo lo que hace falta saber para evitar la co n t a -
m inación d e l a e c o sfera, com o sabemos ta m b ién qu é e s l o q u e h a y q u e
hacer para acabar con el h a m bre en el m u n do , p ero no h e mo s puesto aún
l os medios adecuados para hacerlo. La c u e sti ón , desde el p u nt o d e v i s t a
ético, está b ie n c l a r a : l a c o n c i e n c i a m o r a l a l c a n zada en l a s so c i edades
democráticas modernas (lo que venimos llamando ética cíeica) incluye el
impe~at~vo ii. octal de avanzar en el reconocim i ento efectivo de los derechos
humanos, incluido el derecho a gozar de un medio ambiente sano que
forma parte de los llamados «derechos de la tercera generación ».
A pesar de lo deprimente que puede llegar a ser el panorama contempo-
ráneo en estos asuntos, creemos que hay motivos para la esperanza: la adop-
c ión de a c u e r do s i n t e r n a c i o n a les en m a t e r i a d e p r o t e c c ió n d e l m e d i o
a mbiente, lo s esfuerzos de org an i smos pú b l i cos y p r i v a do s en p r o d e l a
solidaridad int ernacion al, la existencia de un amplio m o v i m i e nt o c i u d ada-

I76
n o que participa en organizaciones ecologistas y humanit arias, las iniciat i -
vas de muchos países pobres en defensa de un modelo de desarrollo com-
patible con la conservación de la naturaleza, etc. son claros indicios de que
todavía es posible un fut uro más justo en un m u nd o más habitable.
Las medidas de caracter jur í d ico adopt adas en algunos países (inspira-
das en el principio general de que «el que contamina paga») poseen una
e ficacia muy l i m i t a da, al menos mi en t ras que las empresas contamin an t e s
puedan marcharse a seguir con t a m i n a nd o en o t r o s países más permisivos
(generalmente más pobres, y por tanto más necesitados de que se instalen
en ellos nuevas industrias, a pesar de que cont a m i n e n) . T a m p oco es sufi-
ciente que las leyes de algunos países tropicales prohíban la quema de bos-
ques mientras los campesinos que malviven j u nt o a el los no vean otra sali-
da a su situación de m i seria que la deforestación de nu evas parcelas de la
selva para dedicarlas al cultivo.
En resumen, la cuestión de fondo en la mayor parte de los problemas eco-
lógicos es la situación de injusticia económica que padece una gran parte de
la humanidad. Por ello es preciso insistir de nuevo en que, si tom a mos en
serio el reconocimiento de toda persona como int erlocutor vál i do, las cues-
tiones ecológicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que están en
juego, en realidad, los derechos más elementales de millones de personas a
las que no se les trata como tales. Sólo en la medida en que se haga efectiva
l a solidaridad, tanto e n tr e los pueblos de la Ti erra como en el i n t e r i o r d e
cada sociedad, puede haber una verdadera solución al gravísimo problema
del deterioro de la ecosfera.

VI.5.5. Ética y educación moral democrática

Ante todo es preciso distinguir algunos de los diversos tipos de habi-
lidades que generalmente se pretende desarrollar en los niños y niñas de
nuestras sociedades modernas. En primer lugar, se pretende que los alum-
nos y al u m n a s a d q u i e ran ha b i l i d a d es t é c n i c a s, e s to e s, t o d o t i p o d e
c onocimi e n to s i n s t r u m e n t a les para poder «defenderse en la v i d a» : i d i o -
m as, cálculo m a t e m á t i co , e tc . U n t i p o e s p e c ial de h a b i l i d a des téc n i c a s
que muchos padres y maestros in t e n ta n qu e lo s n i ñ o s y n i ñ a s ad q u i er an
es lo que podríamos ll amar «h a b i l i d a des sociales», es decir, la capacidad
para crear a su alrededor una bu ena tr ama de relaci ones con las personas
mejor situadas, de modo q ue, con a y uda de éstas, les sea posible prospe-
r ar sin excesivas di f i c u l t a d es. Cabe pr egu n t a rse si, en r e a l i d ad , n o s e r á
s uficiente con l a s h a b i l i d a des técn i cas y sociales para que un i n d i v i d u o
d e nuestra sociedad pu e da, no s ól o d e f e n d e rse en l a v i d a , s in o incluso
t riunfar en e l l a .

l77
 Sin embargo, si nos tomamos en serio los valores que inspiran una socie-
dad que se pretende democrática, los valores de libertad — entendida como
autonomía —, igualdad, solidaridad o imparcialidad, entonces no es en abso-
luto suficiente que los educandos adquieran aquellas habilidades técnicas.
Ciertamente, que los jóvenes adquieran correctamente la mayor parte de las
d estrezas técnicas es ya de por sí un va lor i m p o r t a n te, puesto que sin ell as
mal podrían subsistir ni ll evar a cabo proyecto personal alguno. Pero lo cier-
to es que es imposible construir una sociedad auténticamente democrática
contando úni camente co n i n d i v i duos técnica y so c i a l me nte d i e s tros,
porque tal sociedad ha de sustentarse en valores para los que la razón instru-
mental es ciega, valores como la autonomía y la solidaridad, que componen
de forma inevitable la conciencia racional de las,instituciones democráticas.
Si lo que queremos realmente es que el resultado del proceso educativo sea
un modelo de persona que sólo busca su propio bienestar, entonces bastaría
con una educación basada en la racionalidad instrumental, que es que la rige
la adquisición de habilidades técnicas. Pero si buscamos la formación de per-
sonas autónomas con afán de autorrealización, entonces se precisa una edu-
cación moral, en el más amplio sentido de la palabra «moral».
En el c o n t e x t o d e u n a d e m o c r a ci a m o d e r na , la «a u t o n o mía» ha de
entenderse a la vez como «libertad negativa» y como «libertad positiva» en
el sentido que Isaiah Berlin co n f i ere a estos términos; es decir, el derecho a
gozar de un espacio de l i br e m o v i m i e n t o , si n i n t e r f e r e n c ias ajenas, en el
que cada quien puede ser feliz a su manera, y también el derecho a partici-
par activamente en las decisiones que me afectan, de suerte que en la socie-
dad en que vivo pueda contemplarme como «legislador », como interlocutor
válido en la elaboración de las leyes.
En cuanto a la «solidaridad», tal como creemos que debe entenderse en
una verdadera democracia, consiste en una doble actit ud: la act i tud perso-
n al de po t e n c ia r l a t r a m a d e r e l a c i o nes que un e a l o s m i e m b r o s de u n a
s ociedad, pero no por afán in str u m e n t al, sino por afán de lograr un en t e n -
d imiento con los restantes miembros de la sociedad", y también como act i -
tud social di r i g ida a po t e n c iar a los más débiles, habida cuenta de que es
preciso inten tar un a i g u alación, si queremos realmente que todos puedan
ejercer su li b e r t ad. En u n m u n d o , de desiguales, en el que la d e sigualdad
lleva a la dc m i n a c ió n d e u no s por o t r os, sólo las pol í t i cas que favorezcan
l a igualación de oport u n i d ades pueden tener legit i m i d a d .

" J. Habermas, «Justicia y solidaridad», en K.O. Ap el, A . C o r t i n a , J. de Zan y D.

Michelini (Eds.), Ética comunicativa y democracia, Crítica, Barcelona, 1992, pp, 175-208.

178
 Llegados a este punto merece la pena recordar las distintas maneras de
entender la mo ral que expusimos en el capít ulo segundo para tenerlas en
c uenta a la hora de in t e n tar aclarar en qué puede consistir hoy en día un a
educación moral que merezca ese nombre:
1) Si la moral es, por una parte, la capacidad para enfrentar la eida,
frente a la «desmoralización», entonces la educación moral t i ene que ayu-
dar a la formación del carácter indieidual. Se trata de ayudar a los jóve-
nes a modelar su propio carácter de tal modo que se lleguen a ver a sí mis-
mos como personas ilusionadas, deseosas de proyectar, encariñadas con sus
proyectos de autorrealización, sintiéndose capaces de llevarlos a cabo, pero
a l mismos tiempo c o n s ci en tes de que para ello n e c esitan c o n t a r co n l o s
demás y con algo de buena suerte. En esta tarea educativa se hace impres-
cindible pot e n c iar el au t o concepto con vi s tas a foment ar la au t o estima,
con la inevit able heteroestima que le acompaña.
2) La moral también es, en otro sentido, la búsqueda de la felicidad, la
p rudente ponderación de lo qu e c o n v i en e a la persona en el c o n j u n t o d e
su vida. Pero no debemos olv i dar que la fel i c i dad puede ser entend ida de
múltiples maneras, muchas de ellas igualmente legít i m as, y que la con se-
cución de la felicidad, sea cual sea la concepción que se tenga de ella, no
está totalmente en n u estras manos. Por ello, la educación m o ral t i en e en
este caso que esforzarse en aclarar a todos, educadores y educandos, que una
cosa es la felicidad y otra el deber. La felicidad es gran medida una cuestión
p ersonal, que cada cual ha de proyectar conforme a su propia constit u c i ó n
natural, sus capacidades y deseos, su contexto social, etc., y por eso no se
debe tratar de imponer a todos un único mo d elo de autorrealización perso-
nal. En cambio el deber representa aquello que es exigible a todos, sea cual
s ea su peculiar modo de en t e n der la f e l i c i d ad, porque si no l o c u m p l i m o s
n o sería posible l a c o n v i v e n c i a . E l e d u c a dor n o t i e n e d e r e c ho , e n u n a
sociedad pluralista y democrática, a in c u l car como u n i v e rsalizable su pro-
pio modo de ser feliz. Cabe aconsejar, inv i t ar, narrar experiencias propias
y ajenas, pero sobre todo enseñar a deliberar bien sobre lo que nos convi e -
ne, y mostrar que, en últ im o t é r m i n o , la fel i c i dad es un don, un regalo que
la vida puede concedernos, o no, pero que merece la pena proyectar para
poder afrontar la vida con un el evado estado de ánimo .
3 ) No cabe duda de que l a m o ra l t a m b i é n c o n s i ste en c i e rt a m e d i d a ,
c omo hoy nos recuerda el com u n i t a r i s mo, en sent i rse miem bro ac t iv o d e
u na comunidad concreta, en la cual nos socializamos y aprendemos a vivi r
los valores heredados de unas tradi c i o nes que se man i f i estan en la s cos-
tumbres, normas legales e instituciones que conforman el et h os c omun i t a -
rio. En este sent i do , l a e d u c a ción m o r a l r e q u i ere v a l o rar esa di m e n sión
 c omunitaria, que con f i gura en un p r i m e r m o m e nt o n u e stra propia id e n t i -
dad, y enraizar a los niños y niñas en el humus de las tradiciones de su
comunidad parti c u l ar.
4) Pero la educación no puede li m i t arse al objetivo de socializar al edu-
cando en su propia comunidad, sino que ha de llegar a ponerle en disposi-
ción de rebasar la solidaridad comun i t a ria ll egando a adoptar una perspec-
tiva de so l idaridad u n i e e r s alista. E n u n a s o c i e d ad d e m o c r á t i c a, c u y a
justificación ú l t i m a l a h e m o s en c o n t r ado en lo s v a l o res propios del ni e el
postconeencional e n el d e s arrol lo de la c o n c i e n c ia m o r a l, no b a s ta c o n
tener en cuenta aquella di m e n sión c o m u n i t a ri a de las personas y la nece-
s idad de que adopten un p r o y e ct o p e rsonal de aut o r r e al ización, sino q u e
también es preciso desarrollar su capacidad de unieersalización. En este
sentido, la educación mo ral ha de ayudar a distinguir en tre normas comu-
nitarias, que pertenecen al n i v e l c o n v e n c i o n a l, y pr i n c ipios unieersalis-
tas, que permiten poner en cuestión inc l u so las normas comunita rias desde
una conciencia moral que es capaz de ponerse en lugar de cualquier perso-
n a en cuanto ta l .
En cuanto a los mét o dos más adecuados para llevar a cabo una educa-
ción moral congruente con el p l a n t e amiento ét ico que acabamos de expo-
n er, es obvio que queda descartado cualquier t ip o de ad o c t r i n a m i e nt o e n
a lguna de las concepciones morales materiales que profesan los dist i n t o s
grupos que forman parte de una sociedad pluralista, puesto que ninguna de
dichas concepciones es compartida por todos los miembros de la sociedad
ni puede impon erse legítimamente fr ente a las otras. También es rechaza-
ble, por el otro extremo, una pretendida asepsia axiológica como la que ins-
p ira el l l a m ad o « m é t od o d e c l a r i f i c a c ió n d e v a l o r e s», puesto que d i c h o
método conduce en realidad a dejar a los alumnos y alumnas ayunos de cri-
terios y de hábitos reflex i vos que les permitan afron tar los retos éticos que
hemos expuesto en los párrafos anteriores.
E ntre el dogm at i smo de los mét o dos de adoctr i n a c ión y e l r e l a t i v i s m o
del método de clarificación de valores cabe situar — a nuestro juicio — la pro-
p uesta razonada y r a z o n a bl e d e l o s m é t o d o s d i a l ó g i co s d e e d u c a c i ó n
moral' 4 . Tales métodos dialógicos permiten apl i car una ét i c a formal o pro-

" Algunos métodos dialógicos ampliamente difundidos entre quienes se dedican a la edu-
cación moral en el ámbito escolar son los que se basan en la obras de M. Lipman (La filosofía
en el aula, De la Torre, Madrid, 1992) y de L. Kohlberg (R. Hersh, J. Reimer y D. Paolitto, El
crecimiento moral, De Piaget a Kohlberg,Narcea, Madrid, 1984; E. Pérez-Delgado y R. García
Ros, La psicología del desarrollo moral, Siglo XXI, Madrid, 1991), así como la propuesta de J.M-
Puig Rovira (La educación moral en la enseñanza obligatoria, Barcelona, Horsori, 1995).

ISO
cedimental s in q ue e l l o s i g n i f i q ue r e n u n c i ar a t o d o t i p o d e c o n t e n i d o s
morales: hay unos conten i dos mín i mos entr añados en el procediment a l i s-
mo ético que constit uyen una v a l i osa herencia moral a la que no estamos
dispuestos a renunciar en las sociedades democráticas liberales, a saber, el
respeto profundo por los mínimos de justicia y /os calores que los hacen
necesarios, el afán por desarrollar y e je r c i t ar la au t o nomía pe rsonal y el
deseo de autorrealigación personal.
En efecto, un modelo de educación moral que pretenda afrontar los retos
de los quehemos hablado no puede menos que tomar como marco pedagó-
gico el diálogo, pero teniendo en cuenta las siguientes observaciones:
1 ) El diálogo es la única vía razonable puesto que no existen pr i n c i p i o s
é ticos materiales vinculantes para todos, y por tan to , la i n d o c t r i n a c ión es
contraria a la racional idad hum an a.
2) Los princi p ios éticos son procediment ales, lo cual signif ica que sólo
indican qué procedimientos deben seguir los afectados por una norma para
decidir si la consideran moralmente correcta.
3) Los afectados han de tomar la decisión en condiciones de racionaLi-
dad, es decir, tras haber participado en un diálogo celebrado en condicio-
nes de simetría, en el que al cabo triunfe la fuerza del mejor argumento y
no alguna coacción in t e rna o ex t e rna al di álogo mismo.
4) Las decisiones sobre la corrección de normas son siempre reeisables,
porque los afectados pueden percatarse de que cometieron un error, de que
alguien participó con m ala vo l u n tad (es decir, no mot i v ado por la satisfac-
ción de intereses generalizables), pueden producirse descubrimientos en el
campo de que se trataba, etc.
5) Esto significa que las normas morales pierden ese carácter de absolu-
tez y definit i v i dad que parecen tener desde antiguo, y que — a nuestro jui-
cio — aparecen como puntos centrales de lo mor al l os principios procedi-
mentales, los calores q ue acomp a ñan n e c e sariamente a e s os pri n c i p i o s
(autonomía, igualdad, solidaridad, imparcialidad ), los derechos de los par-
ticipantes en el diálogo" , y las actitudes d e quienes participan en él, acti -
t udes que sólo p o d rá n c o n s i d erarse como m o r a l m e nt e p o s i t i v a s cu an d o
estén presididas por el afán de satisfacer intereses universalizables.
6 ) La pérdida de los prin c i p ios materiales y las normas absolutas impli -
ca una llamada a la responsabilidad de to dos y cada uno, por que ahora la
decisión acerca de la corrección de las normas está en nuestras manos, y no
está dada por ni n g un a i n s t an cia superior de qu ien l a ap r e n d emos pasiva-

" A. Cortina, Ética sin moral, especialmente cap. 8: «Una teoría de 1os derechos humanos».
 mente. Por ello cobra una especial importancia la actitud que cada quien
lleee al diálogo, pues de ella depende el que las normas sean más o menos
respetuosas con todas las personas.
7) El ethos que llevará a decisiones moralmente correctas puede ser cali-
ficado de di a l ógico p or l a s r a z ones que a cabamos de e x p o n e r, y p o d r í a
c aracterizarse como la acti tud de qui en :
a ) Sabe que para l l e gar a p r o n u n c i a rse sobre lo c o r r e ct o n ecesita
tener conocim i e nt o de las necesidades, intereses y argumentacio-
nes de los demás afectados por una no r ma; hecho por el cual está
a bierto al diálogo in t ersubjetivo y al i n t r a subjeti v o .
b) Es consciente de que debe recabar la máxima información posible,
no sólo a través del diálogo, sino también a tr avés del estudio y la
invest
igación.
c) En el terreno moral está dispuesto, a su vez, a informar de sus inte-
reses y necesidades a los demás afectados, y a respaldar sus pro-
puestas con argumentos.
d ) Piensa tomar su decisión desde lo que Kant l l a m a ría una «bu en a
voluntad», es decir, desde la volun tad de satisfacer int ereses uni-
versalizables y sólo dejarse convencer por la fuerza del mejor
argumento.
e) Está presto a tomar responsablemente la decisión — a responder de
ella —, porque sabe que sólo él puede decidir sobre lo que conside-
ra moralmente correcto.
8) No hay que confu n di r lo s tér m i nos y creer que «ética dialógica» sig-
nifica algo así como «ética que considera moralmente correctas las normas
q ue se acuerdan en grupo», ni t o d a vía menos «ética que considera moral -
m ente correctas las normas que como t a les ha decid ido un c o l e c t iv o t r a s
una votación en la que la decisión se ha tomado por m ayor ía». Los acuer-
dos y las mayorías, con t o das sus lim i t a c i o n es, ti enen un s e n t i d o — suma-
m ente revisable — en la decisión de n o r mas legales y pol í t i c as, pero en el
terreno ético es cosa de cada sujeto determinar la obligatoriedad de una
norma moral, s i e m p re q ue e s té d i s puesto a e scuchar, rep l i c ar y d e c i d i r
según los intereses universalizables (en esto consiste el ethos dialógico
).
En sentido podemos considerar paradigmática la posición de los objeto-
r es de conci en c ia, lo s desobedientes ci v i les o lo s i n s u m i sos, puesto qu e,
desde una disconformidad moral con las normas legales vigentes, exigen su
r evocación o su m o d i f i c a c ión p r e c i samente po r que creen que, aun que l a
mayoría no se haya percatado aún, es moralmente incorrecto mant ener una
determinada legislación. Y es «moralmente incorrecto» porque no satisface
intereses generalizables, esto es, no sería el tipo de norma que aprobaríamos

I82
situándonos en el lugar de cualquier otro, sino que sólo tiene sentido desde
la defensa de intereses grupales, con perjuicio de los restantes afectados.
9) Necesitamos que la educación en general, y la educación moral en
particular, ayude a los educandos a practicar un d i á l ogo que mu estre un a
auténtica argumentación, y no una mera negociación. Y es que casi se nos
está olvidando que argumentar significa llevar al diálogo los intereses uni-
v ersalizables, que son el fundamento del m u ndo m o r a l .
1 0) En def i n i t i v a , s ól o un a e d u c a c ión m o r a l que propicie el di álogo
abierto entre las personas consideradas como int e r l o cut ores válidos puede
dar lugar al desarrollo de ellas mismas como peronas críticas y responsables.
Sólo a través de la práct ica de la argument a c ión p o dr á ej ercerse la dobl e
dimensión de cada persona: la dimensión de autonomía, por la que es capaz
de conectar con toda otra persona, y la de autorrealipación que a cada uno
conviene. Porque el diálogo y la decisión personal última son el lugar en
que se concilian universalidad y diferencias, comunidad humana e irrepe-
tibilidad personal.

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Herder, Barcelona, 1995.
LIPOVETSKY, G., El crePúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994.

l83
MARTÍNEZ, M/ PUIG, J.M.', Educación moraly democracia, Laertes, Barcelona, 1989.
Puro, J.M.—,La educación moral en la enseñanza obligatoria, Horsori, Barcelona, 1995.
REcio, E.M., LOZANO, J.M., (Eds.), Personay empresa, Hispano Europea, Barcelona, 199
SANMARTÍN, J., Los nuevos redentores,Antrhopos, Barcelona, 1987. <.
SINGER, P.,Ética práctica, Ariel, Barcelona, 1991.
— (Ed.), Compendio de Ética,Alianza, Madrid, 1995.
SOSA, N.M., Ética ecológica, Libertarias, Madrid, 1990.
TERMES, R.,Antropología del capitalismo, Plaza y Janés, Barcelona, 1992.
 NOTA FINAL
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~ C.
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O.
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c La Ética es la disciplina filosófica quese ocupa de esa compleja

dimensión de la vida humana que es la merIiidad. En virtud de tal
complejidad, el fenómeno de la moral ha sido interpretado de dis-
.,c
tintas maneras a lo largo de la historia, dando lugar a otros tantos
sistemas éticos. En este sentido habria que hablar de «étiaw>, en
plural, más que de «Ética». Pero la existencia de una pluralidad de
enfoques en Filesofia Moral constituye un factor de enriqueci-
mientoque nos ayuda a no perder de vista la riqueza y diversidad
T.
de lasrealidades humanas. La Éticapuede hoy abordar sin comple-
jos la triple tarea que ya desde los inicios de la Nesolia griega le
81
quedaraencomendada: en.primec lugar,adarar en qué consiste la
moral; en segundo lugar, fundamentar e dar rmón suficiente de este
fenómeno humano; y, por último, aplicar le descubierto en las ta-
reas anteriores a los problemas morales cotidianos(Ética aplicada).
Ep estaobra se m uestran las llneas m aestras de esas tnsstareas
I.
desde una perspectiva comprometida con Ia razón práctica. Una
razón interesada en que se logre elbien-de todas y cada una de las
personas, entendido de modo plural en un marco de justicia. Una
raz6n histórica, sentimental y ábierta a la vida, pera no por ello
arbitraria, relativista, ni carente de rigor.
Adela Cortina Orts es catedrática de Fitosofla del Derecho,
Neral y Politica en la Universidad de Valencia. Sus trabajos en el
ámbite de la fundamentación de la moral y en Ética aplicada dis-
frutan merecidamente de amplia proyección nacional e interna-
cional, particularmente en Latinoamérica. Entre sus libres destacan
h
,T 6ica mlnimapecnos, I 986), Ésa sinmoml.(Tecnos„ I990), kica apli-
caday democmcia radical (Tecnos, I 993), Ética de la empresa pietta,
I 994),kica de lo sooedad dvil (Anaya, I 994) y H quehacer ético. Gula
para la educacién moral (Santillana, I 996).
Emilio HIaréfnez Mama es profesor del área de Filesefla
Moral y Polltica en la Universidad de Nurcia. Entre sus publicade-
nes recientes destacan:Aprender a pensar en diélogo (Nurcla, I 992),
vez «Justicia» en A. Cortina (Din), Diez palabnrs clave en kica
(Estella, l994) y 8 liberalismode John Rowls: una propuesta de lguak
dad democrétca(Nurcia,, l994).

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, h Th

ISBN 64-460-0674-X

9 788446 006749

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