LA SOLEDAD METAFÍSICA EN EMILE CIORÁN

Prof. José María Boetto

Colegio La Salle
josemariaboetto@gmail.com
En un contexto de crisis tal vez radical y definitiva de la metafísica del ser la experiencia
humana no parece encontrar un horizonte conceptual desde el cual decirse, o al menos, desde el
cual enunciar con inteligibilidad los hechos, que con gubias dramáticas, tallan la conciencia
epocal del hombre. Pero junto a ello, la situación vivida en estos últimos tiempos parece haber
logrado quebrar, ya no sólo la certidumbre del progreso y de la verdad como promesa, sino
también los lindes del lenguaje, esto es, la línea divisoria entre filosofía y experiencia estética
por cuanto el exceso de realidad ha tornado a la experiencia en un hecho saturado, que a la vez
que no hay inteligibilidad desde donde ofrecerla al conocimiento, no hay metáfora en que pueda
encuadrarse o desde la que pueda huir.
Emile Ciorán (1911-1995), ya desde su exilio en Francia, comienza a dar cuenta, a partir
de su prolífica producción reflexiva, de dos hechos radicales para el pensar filosófico, a saber:
en primer lugar no existe una línea que escinda a la filosofía de la literatura por cuanto toda
posibilidad de distinción ya comporta la huella de las civilizaciones agotadas, esto es, la
repugnancia por la irreflexión como estado connatural del conocimiento con la consecuente
precipitación hacia el ser que connota, según el pensador rumano, una “metafísica de la
regresión, del más acá, retroceso hacia lo primordial” (Ciorán, 1998, p.23). En segundo lugar
que la pretensión filosófica, si por ella se entiende la necesidad de dar cuenta metafísicamente
de las cosas y como si existiera una identidad entre la cosa y su inteligibilidad, y por
consiguiente la imposibilidad de una fractura por vía de la metáfora que desmitifique el transitar
sereno de la analogía, da cuenta de la “deserción de la cronología y las modalidades de nuestro
ser [en pos] de una vida en la intimidad del absoluto” (Ciorán, 1998, p.59), cuando a decir cierto
el hombre no puede ser en el seno de lo Absoluto por cuanto éste, según la reflexión de Ciorán,
es una irrupción, una ruptura de toda historicidad, y en virtud de tal, no acoge más que el vacío,
la nada, la supresión de todo lo histórico.
Ahora bien, Emile Ciorán, cuya reflexión no sigue ningún sistema, logra dar cuenta de un
hecho, que a pesar de su impugnación, sigue siendo metafísico. La soledad es el primer factum
et fatum metafísico. Pero ¿qué implica que la soledad se encuentre en la arquitectura del ser, y
por consiguiente en la primera noticia que de él tenemos?, noticia ésta que ya no es propiedad
de la filosofía sino del aparecer mismo de la reflexión allí donde ésta se encuentra en la
enunciación de tal factum et fatum “Lo que de único y específico poseemos se realiza de una
manera tan expresiva que lo individual se eleva a nivel de lo universal” (Ciorán, 2009, p.15), es
decir la individualidad del hombre ya es en sí misma soledad, ruptura y quiasmo de los lazos

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con toda otra realidad, más aún, ruptura con el mismo Ser con que la metafísica intentó salvar lo
inasible de la individualidad misma en tanto dejada a ella misma. Es ese quiebre con todo lo ser,
si la expresión fuera legítima, donde la soledad aparece como único hecho universal, y por
consiguiente tanto la existencia como la soledad, que bajo categorías de la tradición metafísica
podrían llamarse convertibles o trascendentales, son ellas mismas aforismos.
La necesidad de establecer entre las realidades una relación causal, o bien de hacer de la
relación ética el salvoconducto a un mundo en cuya coyuntura anida la precariedad ontológica
extrema, ante la cual el grito a la responsabilidad no es más que el bostezo que la desesperación
prorrumpe desde su antecedencia filosófica, ha conducido a la necesidad de salir de la estructura
original de la soledad, es decir del primer hecho que acaece en cada individualidad. La
necesidad de salida violenta de este factum et fatum se evidencia en el desprecio que la filosofía
connaturalmente ha tenido a la narración aforística, porque ésta misma implica “oponerse a la
expansión, al movimiento natural, a su ímpetu a la disolución, hacia la inflación; de aquí los
sistemas, de aquí la filosofía” (Ciorán, 1998, p.39). El aforismo, en tanto indica lo que
irreversiblemente queda fuera, lo extranjero, es en sí mismo el modo en que la soledad se
enuncia tras haber desgarrado – a través de una lucidez conducida al extremo – no sólo el
continuo relacional de un ser para con otro, llamado éste metafísica, ética, responsabilidad,
sentido, compasión, belleza, sino también la sintaxis que parece constituir, según estima Emile
Ciorán, la estratagema con que toda filosofía y literatura dicen al mundo en la medida en que
todavía conciben la necesidad de salvar la identidad.
Esta soledad, a la que Ciorán hace referencia, no constituye un drama individual o
subjetivo, al modo como puede intuirse en Descartes, que al sospecharse solo en un mundo
devenido en opaco, encuentra consuelo en una conciencia sin ángulos, y por consiguiente sola
pero sin soledad por cuanto acompaña a aquella la certidumbre de un progreso lineal, y por
encima de todo, filosófico. La soledad a la que Ciorán hace referencia da cuenta de una “nada
objetiva” (Ciorán, 2009, p.87), de una ausencia pura de “resplandor del mundo” (Ciorán, 2009,
p.87) que se torna más dramática en la misma medida en que la filosofía intenta hacerse cargo
de ella, conclusión ésta que concluye en el hecho de que el “hombre tienda constantemente a
arrogarse el monopolio del drama y del sufrimiento” (Ciorán, 2009, p.119).
Lo particular de esta perspectiva, que a pesar de términos comunes no es existencialista
por cuanto no atiende a la constitución de una identidad, es dar cuenta que la soledad es una
fractura insalvable, una opugnación, si queremos decir, metafísica, a toda pretensión anexa a
posteriori. El giro lingüístico, la posterior necesidad de concebir la ética como filosofía primera,
la identidad alterada y el responder por el Otro, comportan para Ciorán la recurrente necesidad
de salir del aforismo solitario que las cosas son en sí mismas, al punto que para ello la literatura
recurre a la filosofía a fin de ajustar la lógica de una nueva sintaxis en que la subjetividad quede
abierta o expandida hacia la alteridad, en cambio de concebir el pensamiento como una “acidez

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que se insinúa en las cosas para desorganizarlas, perforarlas o atraversarlas” (Ciorán, 1998,
p.41) por cuanto el factum essendi constituye el fatum solitudinis, y por consiguiente el ser por
fuera de toda gramática y de toda sintaxis, o si se quiere expresar por vía afirmativa, un ser cuya
sílabas constituye un “ultimátum a la pestilencia del Verbo” (Ciorán, 1998, p.41).
Bajo este respecto Ciorán comprende que esa soledad estructural de la realidad, y
esencialmente del hombre, es la que revela la real dimensión de la finitud, que por ser tal no
puede ser reductible a ninguna inteligibilidad ni a ninguna huida lírica por sublimidad. “La
soledad verdadera – afirma el pensador rumano – nos aísla totalmente entre el cielo y la tierra,
pues es ahí donde aparece todo el drama de la finitud” (Ciorán, 2009, p.28). No deja de ser
llamativo que Ciorán utilice la categoría filosófica de verdadera al expresar la originalidad de la
soledad, por cuanto si ésta se encuentra en la trama misma del ser ya comporta una huída de lo
verdadero. La soledad no puede ser de suyo verdadera en razón de que ello supondría su
consideración bajo el respecto de “abstracción y falsedad” (Ciorán, 1998, p.71), cuando ella
misma es enunciación de una paradoja, más aún, de la única paradoja ortodoxa que se ha
constituido en objeto de los místicos, y que en su fundo es “verdadera nada” (Ciorán, 1998,
p.72) a la que se accede, según Ciorán, no por vía de analogía, ni tan siquiera por una negación
de toda afirmación posible, sino por una lucidez sobre el mundo, por la evidencia del “callejón
sin salida de un error deslumbrado” (cfr. Ciorán, 1998, p.72).
Esa soledad primigenia es en sí mismo individuación, es ella misma deshacimiento de
todo sentido, pues si quisiéramos encontrar un sentido a ella, si substara detrás de ella o en ella
un enigma ofrecido al descubrimiento filosófico o lírico, éste ya sería justamente filosofía o
literatura, mas no soledad. Ahora bien si admitiésemos incluso la posibilidad de que esta
soledad contuviera algún reato de inteligibilidad, ésta no sería sino el de ser “distracción del
Creador” (Ciorán, 2009, p.51), es decir un intento del Dios metafísicamente vulnerado de
“aliviar más aún el peso de su aislamiento” (Ciorán, 2009, p.51). Si a Dios correspondiera algo
así como una suma perfección y ésta versara sobre algo real no podría sino estar determinada
por la soledad, por su aislamiento necesario, absoluto y eterno, por la imposibilidad completa
de relación, y por consiguiente por la suspensión de toda comunicación de bien alguno. Crear
implicar para Dios una conjuración para consigo mismo, el origen formal de donde brota toda
herejía, y por lo tanto, la inauguración del aforismo en tanto indicación de toda extranjería del
ser y de la verdad, al menos en el sentido de lo metafísicamente accesible y articulado a la
comprensión.
La soledad es entonces una paradoja ortodoxa, y bajo este respecto el acceso a ella es a
partir de la descomposición de toda correspondencia representativa, pues sólo así la soledad será
radicalmente lo que implica más allá de toda subjetividad, y a pesar de ella misma, será pues
individualidad, será – de acuerdo a las palabras de Emile Ciorán – una herejía formal, es decir

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lo primero separado. En cambio, “cuando se ha barrido la paradoja, sólo se evita el martirio por
el silencio o la banalidad” (Ciorán, 1998, p.73).
Al punto de estas afirmaciones resulta interesante enunciar – pese a enfrentarnos a un
pensador que escribe por fuera del linde de la enunciación inmediata cual si el pensamiento
filosófico sólo se legitimara en el punto en que él mismo es aforístico – resulta interesante,
decimos, patentizar la relación filosófica que Ciorán establece entre la soledad metafísica, es
decir la individualidad extrema irreconciliable con todo lo que no sea ella misma, para con la
desesperación y la belleza. En cuanto a la desesperación, el pensador la ubica como conciencia
de la soledad, dicho de otra forma como la más ortodoxa conclusión que debió aparecer en
Descartes en el punto de su intuición inmediata del ego. La paradojal herejía cartesiana
constituye en realidad el haberse separado rápidamente de ella conforme atisbó en el horizonte
de la duda – la que ya implica una insustancialidad originada en la pretensión del sistema – la
resplandecencia de una certeza que se posee tan inmediatamente como el ego se revela
resurrecto sin hemorragia alguna de crucifixión. La grandeza de Descartes hubiera radicado en
mantener la soledad en su extremo, metafísico si se quiere, desde su original alumbramiento en
el espíritu. No se trataba entonces de acontecer el ego a partir de la duda sino en afirmarlo solo
y roto para con el mundo, un hereje del ser y en el ser que no concibe necesidad alguna de
religarse con la exterioridad, por cuanto ésta misma ya es efecto de una filosofía cincelada por
gubias de la ortodoxia.
A partir de la violenta salida de Descartes del ámbito de la soledad avizorada, que no hace
más que replicar el conato por el que Sócrates hace salir a Platón de la soledad primigenia de la
sombra poética en pos de una filosofía de la idea que religa por nostalgia, es que se cumple la
traición que anida en toda filosofía de la historia como si se tratara de un fatum que intenta
enderezar la realidad al nombre que lleva el sujeto de su intelección, o el sujeto que es capaz de
tal intelección, a saber la filosofía. De allí que el nombre de filosofía, ya en su destello primero y
completo en la perfidia cartesiana, indica que “llevar un nombre es reivindicar un modo exacto
de hundimiento” (Ciorán, 2000, p.9).
Pero regresemos a la relación dicha supra, esto es a la que Ciorán vertebra entre la
soledad y la desesperación y aquella para con la belleza. A partir de que la filosofía se torna
ortodoxamente herética, o si se quiere decir en solución de toda paradoja o en intento de
regreso del vértigo del aforismo, la desesperación no cuenta como trascendental de la soledad,
si es que se nos permite utilizar, por segunda vez, una categoría querida para la tradición
metafísica. La desesperación se hizo un drama psicológico cuando Descartes la exilió de la
interioridad del ego, esto es cuando impidió que éste se concibiera como soledad. La reducción
de la soledad al solipsismo implica, para Ciorán, la preeminencia curativa de la filosofía que ya
Platón descubriera en su meditación acerca de la justicia y en su vigilia atenta ante la muerte.
Descartes, bajo este respecto, propicia – a través de una temeraria salida de la soledad original –

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la imposibilidad de la desesperación cuando en realidad ella “expresa un paroxismo de la
individualización, una interiorización (...) singular, un aislamiento en las cimas” (Ciorán, 2009,
p.102). La filosofía cartesiana entonces constituye lo propio de la salud, scilicet “un estado de
no-sensación, incluso de no-realidad [pues] cuanto dejamos de sufrir, dejamos de existir”
(Ciorán, 2005, p.112).
La desesperación no admite para Ciorán ningún aturdimiento de la conciencia sino todo
lo contrario, por cuanto es la real y herética intelección de la realidad en tanto separada de toda
inteligibilidad extranjera a su individualidad o soledad. Es esa herejía la que fascinó al místico,
y en cierta forma es en ella donde la filosofía se encuentra con la mística, casi como si se tratara
del tacto entre el otro rostro que la soledad supone, y que se encuentra en la trama original de la
filosofía y la mística antes de advenir como sistema, aquella, y como teología, ésta; nos
referimos a la metáfora de la enfermedad. Es ésta la condición misma de la soledad, mas no en
tanto opuesta a la salud, es decir como privación, sino como realidad positiva, como factum et
fatum, al punto que toda abjuración de ella contiene siempre las mismas notas: formalidad del
lenguaje, primacía del sistema, el mundo como sintaxis, la certeza como atracción gramatical, la
esperanza como conclusión de la proposición, y en última instancia la salud como ligamen de la
filosofía que es la pretensión de toda preocupación ética.
La desesperación conlleva entonces lo mismo que acaece en el desgarro místico, que no
es otra cosa que la conciencia extrema de la individualidad; individualidad esta que la filosofía
moderna – y he allí su obturación para con la realidad – la disuelve en acedía, que no es sino el
imperio de una “naturaleza exangüe e insulsa (...) que es vacío y espanto frente a un Dios lelo y
abandonado” (Ciorán, 2008, p.87). Veamos entonces que la soledad en sí misma lo que
encuentra la filosofía con la mística, y por consiguiente, con el lenguaje por fuera de toda
significación de identidades metafísicas. La soledad conlleva la desesperación como conciencia
y la filosofía como indiferencia. “Lo que buscaba Diógenes con su linterna era un indiferente”
(Ciorán, 1998, p.9).
Abordemos ahora el vínculo entre la soledad y la belleza tal como Ciorán la articula.
Debemos advertir que el pensador rumano trata la cuestión en un pasaje muy breve en su obra
En las cimas de la desesperación, dedicándole en otras obras un espacio de suma relevancia a la
naturaleza de la música, cuestión que permite colegir que ésta no comporta para Ciorán un
espacio de experiencia estética, sino tal como él lo expresa, “el nimbo de toda cultura y
justificación última” (Ciorán, 2008, p.64). “Todas las cosas encuentran en lo bello su propia
razón de ser” (Ciorán, 2009, p.195), lo que comporta que en ella se revele el mundo tal como
“debería ser” (Ciorán, 2009, p.195). Sin embargo, que la soledad sea en sí misma la propiedad
de la realidad, su dado y su antecedencia, involucra, no sólo la imposibilidad de que la belleza
se predique como un trascendental de lo real, sino que además en ella no realiza transformación
del mundo alguna.

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 La célebre expresión de Fiodor Dostoievsky, expresa en “Los Hermanos Karamazov” de
que la belleza salvará al mundo se revela para Ciorán como una imposibilidad absoluta en tanto
instancia aquella afirmación de la existencia de un resplandor futuro para el mundo, que no sólo
comprometería la existencia de una esperanza que aloja a la soledad, sino que además la belleza
escondería una paradoja de suyo inviable en el orden de lo real, a saber el “prodigio de
representar lo absoluto mediante la forma, de objetivar lo infinito con representaciones finitas”
(Ciorán, 2009, p.195). Lo absoluto y lo finito, además de contraponerse en el orden del ser, son
en sí mismos soledades incomunicables, cuestión que torna imposible que una se realice en la
obra a no ser por medio de una irrupción, que como en la mística, expresa – según el desarrollo
del pensamiento de Ciorán – una nada de la finitud, algo así como pretender curar una
enfermedad a través de otra.
La soledad es intransfigurable, no hay en ella posibilidad absoluta de alojar una escisión
que fracture su paradoja pues ello supondría una salida de su propiedad aforística, esto es una
suspensión de la ininteligibilidad connatural de la soledad metafísica. Así visto, comprender que
el mundo, la realidad y el hombre pueden adquirir consistencia es insinuar la posibilidad de una
“renuncia inimaginable en el individuo ordinario” (Ciorán, 2009, p.199) y por consiguiente una
“contradictio in adjecto” (Ciorán, 2009, p.196).
La belleza involucra para Ciorán la afirmación de que el “mundo es como debería ser”
(Ciorán, 2009, p.195) cuando en realidad éste, no sólo es el que es en tanto factum et fatum, sino
que además, si fuera posible alojar la belleza, el mundo debería haber sido totalmente distinto
del que es. La paradoja entre lo dado y lo posible determina que la belleza y la soledad
metafísica no encuentren razón alguna de vínculo, más aún, pues en un mundo que
connaturalmente se revela como antinomia, esto es como negación absoluta a toda realización
de acuerdo a una razón ejemplar, es la misma belleza la que debería ser salvada de las
propiedades que la tradición metafísica le otorgaron. Entendido de esta manera, la integridad, la
proporción, la simetría constituyen, en todo caso, contradictiones in adjecto a la belleza si es
que su verdad desea ser afirmada en un mundo que acaece labrado por la irredención y que
pugna desde su ser a un orden providencial.
Nos preguntamos entonces ¿qué sentido puede tener el pensamiento de un escritor, que a
todas claras, a la vez que desafía la sistematización académica, no aporta al hombre y al mundo
ninguna razón de esperanza por cuanto no hay razones de espera? Las experiencias vividas en
este tiempo de pandemia ¿no dicen en su fondo la intuición magistral que Ciorán supo expresar
como aforismo, paradoja, soledad? Ciorán no articula argumento alguno para que una
experiencia deba ser resuelta o vivida desde la revelación de una alteridad insospechada, o
desde una extrañeza a la facticidad de una soledad que no contiene razón alguna de vínculo por
cuanto ésta es un hecho dado. Ciorán, bajo este respecto, no atenta contra los grandes sistemas
de la filosofía, sino contra la misma pretensión de una filosofía que intente tornar al mundo bajo

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la razón de la diferencia, esto es en concebir que el mundo es tal o que coincida con la
significación original de la palabra mundus, la cual comporta una estética ordenadora.
Si es cierto, tal como expresaba Milán Kundera, que la nueva unidad del mundo es que
nadie puede escapar a ninguna parte, es cierto también, según la reflexión de Ciorán, que nadie
puede escapar de sí, nadie de su soledad primigenia, antecedente, irrenunciable y en sí misma
aforística.
Ver un horizonte descarnado podría ser suicida ante el espectáculo que la realidad se ha
quebrado desde sus cimientos, que las certidumbres de un progreso en espera de su
cumplimiento ha colapsado conforme ha quedado sin garantía alguna el hecho de la existencia
real de un progreso, y por consiguiente de una teleología del mundo, de la filosofía y del
lenguaje. Ciorán no fractura estas tres realidades, sino que advierte el error con que se las
constituye o con las que a ella se ingresa. El error, que también anida en la esperanza, es atender
a una presencia junto a la soledad, hecho que para el pensador rumano ya se encuentra latente
en toda filosofía que no dé cuenta de la realidad original de las cosas, a saber su nada, la más
solitaria de todas las realidades.
Creemos que Ciorán, más que propiciar una reflexión desde dónde volver a pensar el
mundo, se encuentra en una invitación mucho anterior, en concebir las razones que han
conducido a pensar en la fantasmagoría de sistemas, de lenguaje, de teologías y de filosofías que
han quitado la atención a lo único real, a saber en la soledad que agota en cada existente todo el
ser; desatención que ha conducido por imperio de la sintaxis del poder a forzar la soledad a la
razón filosófica, y por consiguiente a causar la novedad de una desesperación nueva que brota
cuando el progreso no arriba a las costas del cumplimiento. Ciorán no es un pensador
desfacinado, sino un lírico filosófico que impugna la justificación de toda fascinación.
¿No será pues momento de concebir, acompañados de estos pensadores radicalmente
vertiginosos, qué es lo que realmente ha sucumbido en el mundo como esperable, sobre qué
centro gramatical la realidad había logrado la belleza de una arquitectura estable, sobre qué
sintaxis había pactado la huída de la soledad por una nueva constitución de lo sublime?
Pensar, al fin de cuenta, es simple una obturación a la prosa de toda filosofía, o quizás, y
según la intuición de Emile Ciorán, el signo más elocuente del lampo de la soledad que
inaugura, desde su aparición y condición, la imposibilidad de una poética metafísica del mundo,
o en todo caso que la extrema individualidad y peligro es la única materia de una poesía que no
pretende hacerse en el ser desde la mentira.
Ciorán, Emile, Adiós a la filosofía, Editorial Altaya, Madrid, 1998.
-----------------, La tentación de existir, Editorial Taurus, Madrid, 2000.
-----------------, Desgarradura, Tusquets Editores, Buenos Aires, 2005.
-----------------, De lágrimas y de santos, Tusquets Editores, Buenos Aires, 2008.
-----------------, En las cimas de la desesperación, Tusquets Editores, Buenos Aires, 2009.