Optativa Lengua y Cultura

OPTATIVA
LENGUA Y CULTURA
DIRECCIÓN DE LA UNIVERSIDAD VERACRUZANA INTERCULTURAL
OPTATIVA
LENGUA Y CULTURA
COMPILADORES
DAISY BERNAL LORENZO
JOSÉ ÁLVARO HERNÁNDEZ MARTÍNEZ
MARCO ANTONIO ROMERO RAMOS
ÍNDICE
Lotz, John. “Lengua y cultura”, en Garvin, Paul y Yolanda Lastra de Suárez Antología de
estudio de etnolingüística y sociolingüística, UNAM, México, 1984, pp. 15-18 .................. 1
Grijelmo, Alex “Los cromosomas del idioma español”, Defensa apasionada del idioma
español, Taurus, Madrid, 2002, pp. 77-83.................................................................................. 4
León-Portilla, Miguel. “El español y las lenguas amerindias. un patrimonio intangible”,
Consultado en abril de 2008 en http://www.letraslibres.com/index.php?art=7408 ............... 9
Serna, Enrique. “El idioma del amo”, Consultado en abril de 2008 en
http://www.letraslibres.com/index.php?art=5864...................................................................... 13
Rico, Maite. “Ladrones de palabras”, Consultado en abril de 2008 en
http://www.letraslibres.com/index.php?art=9652...................................................................... 15
Gutiérrez González, Noé. “¡Adentro!”, Qué trabajos pasa Carlos: la construcción interactiva
del albur en Tepito, Gobierno del Estado de Chiapas, México, pp. 13-14 ............................. 19
——. “¡Es eso de que cuando yo le digo, él contesta me quedo yo callado… ya te chingó ¿no?
(Jorge)”, Qué trabajos pasa Carlos: la construcción interactiva del albur en Tepito,
Gobierno del Estado de Chiapas, México, pp. 15-23 ................................................................ 21
——. “El lenguaje es acción, vida; tiempo presente (Borges/Clemente)”, Qué trabajos pasa
Carlos: la construcción interactiva del albur en Tepito, Gobierno del Estado de Chiapas,
México, pp. 24-32 ......................................................................................................................... 28
——. “Tepito es la síntesis de lo mexicano y México es el tepito del mundo “tepito arte acá””, Qué
trabajos pasa Carlos: la construcción interactiva del albur en Tepito, Gobierno del
Estado de Chiapas, México, pp. 33-38. ...................................................................................... 35
Grijelmo, Alex. “Los ajenos nombres propios”, en Defensa apasionada del idioma español,
Taurus, Madrid, 2002, pp. 247-260............................................................................................. 40
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García, Hernán. “Medicina maya tradicional comentarios y reflexiones generales”, en
Medicina maya tradicional confrontación con el sistema conceptual chino, Educe,
México, 1966, pp. 31-53. ............................................................................................................. 68
Hess, J. Daniel. “Chapter 1. Culture learning”, en The Whole World Guide to Culture Learning.
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——. “Chapter 4. Methods in culture learning: reflection as cultural analysis”, en The Whole
World Guide to Culture Learning. Intercultural Press Inc, USA-1994, pp. 27-33 ............. 85
——. “Guide 8. Noting differences”, en The Whole World Guide to Culture Learning.
Intercultural Press Inc, USA-1994, pp. 79-83 .......................................................................... 92
——. “Guide 10. Interpreting nonverbal cues”, en The Whole World Guide to Culture Learning.
——. “IV. Living with a host family”, en The Whole World Guide to Culture Learning.
——. “Guide 12. The people”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural
Press Inc, USA-1994, pp. 99-100 .............................................................................................. 100
——. “Guide 13. The house”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural
Press Inc, USA-1994, pp. 101-102............................................................................................ 101
——. “Guide 14. Roles”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural Press
Inc, USA-1994, pp. 103-105...................................................................................................... 102
——. “Guide 15. Routines”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural Press
Inc, USA-1994, pp. 106-108...................................................................................................... 104
——. “Guide 16. Expectations”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural
Press Inc, USA-1994, pp. 109-111............................................................................................ 106
——. “Guide 17. Interactions”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural
Press Inc, USA-1994, pp. 112-114............................................................................................ 109
——. “Guide 18. Neighborhood”, en The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural
Press Inc, USA-1994, pp. 115-117............................................................................................ 112
Lenkersdorff, Carlos. “Pasos del filosofar en clave tojolabal”, en Filosofar en clave tojolabal,
Miguel Ángel Porrúa, México, 2005, pp. 123-149.................................................................... 115
——. “La situación de las mujeres” en Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa,
México, 2005, pp. 151-164 .......................................................................................................... 132
——. “Los trabajos”, en Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa, México, 2005, pp.
181-196 .......................................................................................................................................... 141
Alfaro Gómez, Armando. “El sueño de los médicos tojolabales”, en Cuentos y relatos
indígenas, UNAM, México, pp. 247-261 ................................................................................... 151
Vázquez Méndez, Hermelinda. “Los tojolabales y su agricultura”, en Cuentos y relatos
indígenas, UNAM, México, pp. 263-274 ................................................................................... 161
Vargas Montero, Guadalupe. “Santuarios del Sur de Veracruz. Cosmovisión y ritual de los
carmelitas y santuareños”, en Devoción y creencia, Gobierno del Estado de Veracruz,
México, pp. 61-98. ........................................................................................................................ 169
Báez-Jorge, Félix; Spinoso de Montandon, Rosa María. “La llorona: Aproximación al proceso de
construcción del mito”, en Vargas Montero Guadalupe (coord.). Devoción y creencia.
Gobierno del Estado de Veracruz, México, 2005, pp. 143-172................................................... 188
Leander, Birgitta. “Familia y sociedad”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas,
México, pp. 30-40 ......................................................................................................................... 203
——. “Actividades sociales”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México,
pp. 58-77 ........................................................................................................................................ 209
——. “La ciudad”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 78-87..... 220
——. “Habitación”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 90-96 ... 225
——. “El arreglo personal”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp.
101-108 .......................................................................................................................................... 229
——. “Cuidado del cuerpo”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp.
111-119 .......................................................................................................................................... 233
——. “Los utensilios”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 122-
129 .................................................................................................................................................. 237
——. “Utensilios domésticos”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México,
pp. 134-139 .................................................................................................................................... 241
——. “El mundo natural”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp.
145-152 .......................................................................................................................................... 244
——. “Reino animal”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 171-
177 .................................................................................................................................................. 248
——. “La alimentación”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp.
195-205 .......................................................................................................................................... 252
——. “Bebida”, en Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 210-213 ..... 257
Sapir, Edward. “El lenguaje y el medio ambiente”, en Garvin, Paul y Yolanda Lastra de Suárez
Antología de estudio de etnolingüística y sociolingüística, UNAM, México, 1984, pp.
19-34. Traducción de José Joaquín Montes ............................................................................... 259
Pérez Martínez, Herón. “La textualidad de los refraneros”, en El hablar lapidario. Ensayo de
Paremiología Mexicana, El Colegio de Michoacán, México, 119-176...................................... 271
——. “Taxonomía paremiológica”, en El hablar lapidario. Ensayo de Paremiología Mexicana,
El Colegio de Michoacán, México, 1984, pp. 177-196............................................................. 312
——. “La forma de los refranes”, en El hablar lapidario. Ensayo de Paremiología Mexicana, El
colegio de Michoacán, México, pp. 259-316................................................................................ 327
Morvay, Karoly. “Fraseología del español de México”, en Revista de Filología Románica, IV,
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Zaid, Gabriel. “Tarja, tarjeta y atarjea”, en Revista Letras Libres, México, Julio 2006, pp. 58-60.
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Moreno Fernández, Francisco. “Intercorrelaciones lingüísticas en una comunidad rural”,
Consultado en abril de 2008 en http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo=1962720 ... 391
Serna, Enrique. “La edad de la chingada”, en Revista Letras Libres, México, Febrero 2002, p.
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Antonio Peñalosa, Joaquín. “Platillos mexicanos”, en El mexicano y los 7pecados capitales,
Ediciones paulinas, México, 1975............................................................................................... 411
LENGUA Y CULTURA* +
John Lotz
Las metas ideales de los récords deportivos constituyen un caso digno de estudio dentro de la
discusión actual sobre las relaciones entre lengua y cultura. La diferencia que existe entre los
países anglosajones y los países que emplean el sistema métrico-decimal puede contribuir a
dilucidar más el papel que desempeña el factor lingüístico.
Cuando en mayo de 1954 Bannister corrió la dream mile —la milla en menos de cuatro
minutos— los periódicos enumeraron otras metas ideales del deporte: 100 yardas en 9
segundos, 7 pies para el salto de altura, 16 pies para el salto con pértiga, 60 pies en el
lanzamiento de bala —este último récord fue logrado pocos días después. Las metas
mencionadas eran las de los atletas varones; se puede añadir la dream mile para mujeres —una
milla en cinco minutos— alcanzada también el mismo mes.
Todas estas metas ideales contribuyen a que el tiempo récord para correr ciertas
distancias convencionales disminuya hasta un número determinado de segundos o minutos.
Del mismo modo contribuyen a que la longitud o la altura de saltos o lanzamientos se aumente
hasta cierto número de unidades de longitud. Los números que en estos casos se expresan son
simplemente enteros cuando la meta ideal es baja y números redondos cuando es más alta: 4
minutos, 12 pies, 60 pies; pero no una milla en 3¾ minutos, ni 61 pies en lanzamiento de bala.
Tales metas existen también en otros deportes, como el levantamiento de pesas, o el promedio
de 0.300 en el bate de beisbol como una meta más modesta.
Que estas metas dependen del uso del lenguaje y no de otros factores es lo que se
demuestra por medio de la diferencia entre sus formulaciones en los países anglosajones y en
aquellos que emplean el sistema métrico decimal. La enumeración más reciente de los récords
ideales en estos últimos países es la siguiente: 100 metros en 10 segundos, 20 kilómetros para
la hora de carrera, 80 metros para el lanzamiento de jabalina, etcétera. A causa de su
dependencia del lenguaje, estos récords no pueden ser traducidos “adecuadamente”; tratar de
correr 1 609 metros en 4 minutos no es lo mismo que correr la milla en el mismo lapso.
Los récords ideales deben determinarse dentro de un límite razonable, ligeramente

superior a los récords actuales; y, por lo tanto, un récord ideal normalmente puede ser
formulado sólo en un sistema de medias; por ejemplo, el récord ideal de salto alto en los países
anglosajones es de 7 pies: media pulgada sobre el actual récord mundial de 212 centímetros;
220 centímetros o incluso 225, no es un número suficientemente redondo ni suficientemente
realista.
*
Tomado de Garvin, Paul y Yolanda Lastra de Suárez Antología de estudio de etnolingüística y sociolingüística, UNAM,
México, 1984, pp. 15-18.
+
Publicado originalmente con el título “On Language and Culture” en Internacional Journal of American Linguistics,
1955, 21:187-89. Traducción publicada con permiso del autor, quien hizo breves modificaciones, y del editor.
Traducción de Xavier Albó
1
Cuando uno de estos récords ideales es adoptado en el mundo de los deportes, como la
milla en cuatro minutos, crece también el número de oportunidades en que es puesto en
programa. Así, la milla ha sido frecuentemente corrida en los países “métricos” de Europa.
Cuando el ideal es alcanzado, gradualmente el récord pierde actualidad. Esto ha sucedido con
los 10 kilómetros en 30 minutos, y puede llegar a ocurrir con la milla.
Parece claro que las metas deportivas ideales presuponen una base de cultura general no
verbal: apreciación del número y de la cantidad, alta valoración y control meticuloso de las
actuaciones físicas de máximo rendimiento y una estimación realista de las capacidades físicas
actuales, empleando las conquistas de hoy como punto de referencia. Pero las metas deben
también formularse verbalmente. La expresión verbal es una frase atributiva consistente en un
número seguido de medidas de tiempo, longitud y peso. Gracias a estas expresiones los
récords pueden ser analizados e interpretados en razón de su simplicidad morfémica y de su
transparencia semántico-conceptual.
La segunda parte de la expresión verbal, la medida del tiempo y la distancia, está

determinada por la tradición y lo convencional, El sistema de pie-yarda, a causa de su gran
número de unidades básicas, sostiene mayor variedad de récords ideales que el sistema
métrico. Las expresiones de estas unidades de medida son simples morfemas como segundo,
minuto, hora, pulgada, pie, yarda, milla, o morfemas complejos con el mismo tipo de
acentuación: centímetro, kilómetro, etcétera.
La parte numérica de la frase plantea dos problemas lingüísticos con implicaciones

sicológicas y culturales: a) los números bajos, fundamentales, y b) los números redondos.
Se dice que el comienzo de las series enteras es la posesión cultural de toda la

humanidad, aunque en algunas culturas solamente se dan algunos de los primeros números.
Existen morfemas simples en inglés y en otras muchas lenguas. Por otra parte, los números
redondos implican la selección de ciertos números, los números-base, desde la sucesión de los
enteros, por ejemplo, diez, mil, los números “-illón”, etcétera, los cuales hacen posible el
manejo de los grandes números. Los números base cambian en diferentes culturas y aun puede
darse el caso de que no existan; pueden también variar dentro de la misma cultura con diversos
fines, por ejemplo, en la cultura occidental, se usa el número doce para huevos y papel; tjog
(veinte) se usa en Suecia para los camarones; el 12 y el 60 de los acadios sobreviven en las
medidas de tiempo; en general, en los países anglosajones el sistema decimal prevalece en los
números puros, pero no en las medidas. Es interesante hacer notar a este respecto que Estados
Unidos y Canadá adoptaron el sistema métrico decimal para el sistema monetario, mientras
que el imperio británico (excepción hecha de Canadá) empleó un sistema de números
combinando las bases mencionadas: 20:12:12/2 (libras, chelines, peniques) con 21 (guinea):
un adorno especial. Recientemente, sin embargo, todos los miembros del antiguo imperio han
estado adoptando el sistema métrico.
Los números redondos o son números-base aislados o están en combinaciones simples

con los números fundamentales. Hay varios grados de aproximación; cualquier número
fundamental en combinación con cualquier número-base produce un número redondo:
2
60, 20 000, etcétera; ciertos tipos repetitivos, como 110 880, o el 666 de la bestia del
Apocalipsis, son considerados también como redondos, del mismo modo que 5, 50, etcétera y
25, 250 etcétera, los son en el sistema decimal. La apreciación de lo que es “redondo” puede
variar en diferentes países; por ejemplo, 16 es considerado más redondo en los países
anglosajones que en Europa continental porque es una base de medida —16 onzas hacen una
libra. En todas estas expresiones numéricas la parte puramente lingüística es morfémicamente
simple, y la expresión consta de unos pocos morfemas diferentes. Esto es sicológicamente
axiomático. Por otra parte, la referencia está determinada por accidentes histórico-culturales.
El status de expresiones como quatre-vingt dix (cuatro-veinte-diez) y problemas como el de la
anotación y su influencia en la expresión verbal están más allá del propósito de estas notas, (lo
contrario de número redondo es la simple fracción, sobre todo las divisiones binarias como
medio, cuarto, etcétera, y en el sistema decimal las fracciones terminadas en .5 ó .25, etcétera,
equivalentes decimales de las mitades sucesivas. Esto explica la apreciación de redondo
asociada a 5, 25, etcétera, arriba mencionada).
Los números fundamentales y redondos tienen una parte importante en los aspectos
desiderativo-imperativos de nuestra cultura: en leyes, el límite de edad, el tamaño de los peces
permitido para su pesca, los límites de velocidad con sus implicaciones para e1 transporte; en
deportes, las distancias de carrera especificadas en números redondos —la distancia del
maratón, 26 millas y 385 yardas, es una distancia cuasi-tradicional introducida en los primeros
Juegos Olímpicos—; en los acontecimientos sociales, aniversarios de boda, reuniones de
antiguos compañeros de colegio, centenarios; en precios y salarios el precio americano de 9.95
evita deliberadamente tales números pretendiendo, por supuestos que el cliente clasifique
sicológicamente el artículo dentro del número redondo más bajo.
Cuando de hecho se mide algo puede emplearse el grado de exactitud que parezca más
razonable; así los tiempos de carrera se dan generalmente en décimas de segundo, las
distancias en yardas o fracciones de millas), en el sistema métrico-decimal saltos y
lanzamientos se miden solamente en centímetros. Pero aun al dar los números la aproximación
es común: en las viejas lápidas funerarias se dan las edades generalmente en decenas
aproximadas, seguidas con frecuencia de medias decenas. Así, lo decisivo es la simplicidad
morfémico-conceptual y no la referencia objetiva.
El uso de números con tales finalidades determina normas culturales y la conducta

dependiente de ellas. La simplicidad de la expresión lingüística y la correlativa organización
conceptual simple parece tener importancia para el establecimiento de las normas ideales y
éstas no pueden explicarse por medio de referencias no lingüísticas, propiedades biológicas o
algo semejante. La simplicidad de la expresión lingüística parece ser el principio organizativo
también en otros campos semánticos tales como el de los colores, parentesco, organización
especial, movimientos, etcétera, en los cuales los morfemas simples o las combinaciones de
morfemas se ponen en lugar de las expresiones que podrían proporcionar descripción e
identificación más exactas, pero que son lingüísticamente complicadas y difíciles.
3
LOS CROMOSOMAS DEL IDIOMA ESPAÑOL *
Alex Grijelmo
Debía dirigirme al aeropuerto de Bogotá, en diciembre de 1997, y una empleada

colombiana del Hotel de la Ville, coqueto y francés, en el norte de la ciudad, me advirtió:
“No vaya usted por esa avenida, porque a estas horas se encontrará un trancón”.
Jamás habría empleado yo la palabra “trancón”. Habría hablado de

“embotellamiento” o “atasco”. Pero entendí perfectamente un vocablo que oía por vez
primera en mi vida. ¿Por qué? Porque sabía reconocer sus cromosomas, asociarlo en un
instante con “atrancar” y con “tranco”, y con “tranquera”. Los hablantes colombianos han
llegado, pues, a crear en español un concepto no heredado —quienes llegaron tras Colón
jamás pudieron referirse a un atasco de naos en hora punta—, y que no figura en la última
edición del Diccionario de la Real Academia Española; pero han inventado legítimamente
una palabra que responde al genio de nuestro idioma, una voz con familia conocida cuya
genética podemos identificar. En otros países de habla hispana se buscó también la palabra
adecuada para designar una acumulación de vehículos que suman tal cantidad que no
pueden pasar por un punto estrecho, y se acudió a los conceptos del atasco en una tubería o
al cuello de botella que canaliza el líquido a borbotones hacia el exterior del recipiente. En
Colombia los hablantes pensaron también en algo que impide el paso, y se tropezaron con
el tranco de la puerta.
Estos cromosomas de las palabras —tan vinculados a la genética del idioma—

constituyen la base que nos permite asegurar que 400 millones de personas hablamos la
misma lengua.
En Zacatecas (México), precisamente durante el congreso sobre el idioma español,

necesité comprar lo que en España se llaman cuchillas de afeitar, concepto que, tomando la
parte por el todo (sinécdoque), incluye no sólo la hoja sino también el manguito de plástico
en el que ésta se inserta para mayor comodidad del usuario. En fin, necesitaba cuchillas. La
dependienta me entendió muy bien, a pesar de que ella tampoco habría empleado nunca la
expresión que yo acababa de usar. “Ah, ya sé”, me respondió. “Usted lo que quiere es un
rastrillo”.
En efecto, la cuchilla de afeitar, o de depilar, se acompaña por una especie de rastrillo

que pasa por la superficie de la cara, o de las piernas, para arrancar el vello y respetar la
piel, como el rastrillo del labrador quita las piedras sin llevarse la tierra.
He utilizado en páginas anteriores la palabra “altoparlante”. Un español acudiría

siempre al vocablo ‘‘altavoz” (un español que no fuera periodista, porque en ese caso lo
normal sería que emplease baffle). Sin embargo, “altoparlante” y “altavoz” pueden entrar
*
Tomado de Defensa apasionada del idioma español, Taurus, Madrid, 2002, pp. 77-83.
4
en el vocabulario de diálogo entre dos usuarios del español procedentes de México y
España, porque se entenderán bien con ellas: conocen sus cromosomas. Igual que cualquier
hispanohablante comprendería al mexicano que pidiese “agua de la llave” donde tal vez él
piensa “agua del grifo”, o que le invita a “platicar” un rato, o que le recomienda cocer el
pescado “a fuego manso”; o al peruano que se refiere a “la municipalidad” en vez de al
“ayuntamiento”; o a la colombiana que describe a un novio como “muy avorazado”. Porque
todas esas expresiones tienen cromosomas relacionados con la llave que abre y cierra, con
la plática del cura, con el calor inocuo frente al fuego violento, con el concepto de
municipio y con el adjetivo que se obtiene al exprimir la palabra voracidad.
En los últimos años han llegado al diario donde trabajo numerosos periodistas
latinoamericanos, que cumplen en la Redacción sus prácticas o sus becas, generalmente tras
unos meses de estudios en la Escuela de Periodismo Universidad Autónoma-El País. A
veces utilizan en sus reportajes —que se publican con normalidad en el diario, puesto que
durante su estadía ejercen como redactores— palabras que, perteneciendo al idioma
español, tienen mayor presencia en sus países que en España, donde el uso las sustituye por
otras igualmente válidas. Por ejemplo, ellos emplean muy a menudo “inclusive” en el lugar
de “incluso”. Algunos editores les han corregido, sobre todo años atrás. Yo creo que no
habría que hacerlo, y ésa parece ser la tendencia actual. Por ejemplo, el 5 de agosto de 1988
se publica en la sección de Deportes una información de Hernán Iglesias, argentino que
cursaba el posgrado en la Escuela de Periodismo de El País. Y explica su texto: “La
comisión se expidió ayer también sobre los casos del Betis y el Valencia”. En efecto, “se
expidió” sonará raro a muchos hispanohablantes, pero el Diccionario registra tal expresión
como propia de Chile y Uruguay (vemos que también en Argentina, como no podía ser de
otra manera si tenemos en cuenta la situación geográfica de los tres países), y la define así
en la entrada “expedir”: “Pronominal [por tanto, expedirse; es decir, como el periodista
argentino emplea el verbo]. Manejarse, desenvolverse en asuntos o actividades”. Y pese a
ser una expresión propia de determinados países, los cientos de miles de lectores de El País
de Madrid habrán comprendido perfectamente su significado, que habrán asociado sin duda
con “despachar”.
Hablar un mismo idioma no equivale a utilizar las mismas palabras para todo. A los
españoles nos suenan hermosísimas muchas expresiones de América Latina porque se
hunden en lo más profundo de nosotros mismos y se nos muestran como soluciones lógicas,
pero diferentes, para nuestras propias ideas; y definen además con exactitud nuestras
propias ideas; aunque de un modo distinto. Supongo que lo mismo le ocurre a un
latinoamericano al escuchar a un español o a cualquier otro hispanohablante de un país
distinto al suyo. Eso es la unidad del idioma, el genio profundo que da vigor a todo el
sistema lingüístico, la sima que podemos compartir 21 países y que arroja hacia la
superficie criaturas identificables porque proceden de la misma cultura. Que no es ya la
cultura que impusieron los españoles a partir de 1492, sino la que todos los pueblos
hispanohablantes han ido creando conjuntamente durante estos siglos.
5
La unidad del idioma no se altera en absoluto por el hecho de que un español bucee
en la “piscina” mientras un mexicano nada en la “alberca” y un argentino se baña en la
“pileta”, estando todos ellos en el mismo lugar. Las tres palabras —precisas, hermosas—
parten de lo más profundo de nuestro ser intelectual colectivo. Podemos ver el ADN de
“piscina” en piscis, y en “piscifactoría”, y hasta saber que la palabra procede de aquellos
estanques de los jardines que se adornaban con peces; y relacionar su significado con un
lugar donde se almacena agua y donde, como peces en el agua, podemos aumentar la
velocidad mediante unas aletas como las del pez, y también iniciar al estilo rana. Y la
“alberca” mexicana (del árabe al birka, estanque) nos llevará por la genética y la historia a
los terrenos de regadío rurales donde se hacía preciso almacenar el agua para luego
esparcirla, y donde los mozos del campo se remojaban para ahuyentar la sofoquina, y a la
“pileta” podemos asociarla con “pila” con “pilón” (“¡al pilón, al pilón!”, se grita en los
pueblos de Castilla cuando el grupo verbenero se quiere bajar del escenario demasiado
pronto), y tan expresión española es como las dos anteriores.
Los jóvenes mexicanos harán un clavado en el agua donde los barceloneses se tirarían
de cabeza o los limeños, entre otros, disfrutarían con una zambullida, y el estilo empleado
al hacerlo le parecería lindo a un chiapaneco y bonito a un sevillano; y ambos se
entenderían también, por más que el sevillano nunca dijese “lindo” ni el chiapaneco
“bonito”, igual que el español pronunciaría “paliza” donde el americano “golpiza” y los dos
entenderán la expresión del otro sin haberla pronunciado jamás. Y ambos sabrán de lo que
hablan cuando el mexicano cite “la computadora” y el europeo “el ordenador”, influido
aquel por el inglés (pero con familia en el español: computar, cómputo...) y éste por el
francés (pero con los genes de las lenguas romances: orden, ordenar, el que ordena:
ordenador).
Y si preguntamos en Argentina cuánto nos falta para llegar a una calle pueden
contestamos que “dos cuadras” donde nosotros diríamos “dos manzanas”, pero tan
metafórica resulta una expresión como otra y las comprenderemos sin problemas 1 .
El cada vez más intenso intercambio cultural entre los dos lados hispanos del
Atlántico va reproduciendo un fenómeno curioso: las palabras específicas —esas
soluciones distintas a cada lado, halladas en las esencias del idioma— circulan ahora cada
vez más desde Latinoamérica hacia España, asumidas rápidamente por quienes las
reconocen como propias aun inventadas a miles de kilómetros de distancia. Los españoles,
por ejemplo, hablan ya del “ninguneo” que sufre alguien, una expresión y un verbo
(ningunear) inexistentes en la Península hace apenas diez años; y “grabadora” está
sustituyendo a “casete” con la fuerza del oleaje que la impulsó desde América; y el
“culebrón” ha reemplazado a la “telenovela” en las pantallas y en el vocabulario de la
gente. Y con la gente empieza a abrirse paso la palabra “engentarse”, que podemos definir
como “saturación de presencia humana”, “estar ahíto de gente”; por ejemplo, en un bar de
1
El Diccionario de la Real Academia (edición de 1992) da una escueta explicación de la palabra “cuadra”, al definirla
simplemente como algo cuadrado. Tal vez debiera añadir que una cuadra es el lugar donde se encierra a los animales
(generalmente a los équidos) y también un conjunto de edificios cuyas calles adyacentes forman un cuadrado.
6
moda en el cual se hace imposible llegar a la barra para pedir una copa. O en una fiesta a la
que han acudido más invitados de los que se esperaba. Situaciones ambas que le engentan a
uno y le incitan a marcharse, o al menos a desearlo.
El intercambio de palabras, sin embargo, no data de los tiempos actuales. De ello

puede dar buena imagen la historia de la voz “tiza”, que designa esa arcilla terrosa blanca
que se utiliza para escribir en los encerados. Un elemento, por cierto, que va
desapareciendo de los colegios, sustituida por los rotuladores de alcohol y las pizarras (que
ya no lo son) de plástico blanco; pero que permanecerá aún muchos años entre los
jugadores de billar, quienes usan un compuesto de greda y yeso para afinar la suela de los
tacos y al que llaman igualmente ‘”tiza”. Pues bien, la palabra “tiza” procede del náhuatl,
del vocablo tizatl que decían los indígenas, y de allí se llevaron la palabra los españoles. Sin
embargo, los mexicanos llaman a la tiza “gis”, palabra de raíz griega (del griego gipsum,
yeso) llevada a México precisamente, por los españoles.
El lenguaje del fútbol en España ha dado paso a numerosos argentinismos, y así los
locutores hablan de “botar un saque de esquina”, en una acepción del verbo “botar” (lanzar,
arrojar) que rara vez se usa para otros lanzamientos en la Península y las islas. Pocos
españoles saben que la palabra “hincha”, que todos ellos conocen como descriptiva del
apasionado seguidor de un equipo nació en Uruguay, y que arranca del hecho de que el
forofo que más animaba al Nacional de Montevideo de principios de siglo era Reyes, el que
hinchaba los balones; el “hincha”.
La palabra “auspiciar” —apoyar, proteger—, que el lingüista Rafael Lapesa 2 recogía

en 1966 como propia del español de América y desconocida en España, circula ya con su
documento de identidad por toda la Península.
Y cualquier español habla ya de algo “novedoso”, una voz que entró en el

Diccionario en los años veinte, a propuesta de Ramón Menéndez Pidal, con marchamo de
americanismo. Y con letras de canciones —Chabuca Granda, Les Luthiers, Los
Chalchaleros, Los Cuatro Cuartos, Cholo Aguirre y sus ríos... Víctor Jara, Quilapayún,
Facundo Cabral, Alberto Cortez, Cafrune, Larralde, Chavela Vargas— o con las frases de
la literatura, llegaron también términos como “quebrada” (arroyo en Argentina, lo que un
chileno llamaría “acequia”), o “pollera” (falda), o “vereda” (acera en Argentina) o
“capitalino” (de la capital). En ellas vemos con precisión su significado: ¿No es hermoso
pensar en los quiebros que da el agua del riachuelo, o en los pollitos que alguna mujer
reunió en su falda, o en la vereda en la que un día se plantó el cemento de la acera?; y las
entendernos; y por eso podemos pensarlas.
Lo mismo sucede cuando una camarera latinoamericana le pregunta a un español:

“¿Le provoca un café?”. Tal vez tenga la tentación de contestar que le provoca más la
camarera, pero habrá entendido el significado profundo de “provocar” en español 3 .
2
Rafael Lapesa, “América y la unidad de la lengua española”, en: Revista de Occidente, art. cit. Ese artículo se reproduce
en El español moderno y contemporáneo, Rafael Lapesa. op. cit.
7
¿Y cómo no comprender lo que se intenta decir cuando alguien anima a otro:
“hombre, no te me achicopales”? Y los hispanohablantes europeos reconoceremos que
achicopalarse refleja mucho más que acobardarse o retraerse, que no se trata de un vocablo
equivalente sino de otra manera de emplear el español, en este caso con sus influencias
indígenas, para llegar a un resultado singular, cuyos cromosomas podemos relacionar con
“achicarse” o hacerse pequeño ante una adversidad 4 .
Más fácil aún resultará entender a la mexicana que nos presente a su novio con buen
humor, resolviendo de un plumazo las dudas del lado europeo del Atlántico entre “mi
compañero”, “mi amigo”, “mi prometido”, “mi chico”… que las distintas formas de
convivencia han acabado por superar y que derivan en que la gente que aún no ha llegado a
cierta edad se enrede en dudas al referirse a su pareja. Pero la mexicana dirá: “...Y aquí le
presento a mi pioresnada”. Y la comprenderemos perfectamente.
3
“Provocar”, por influencia del inglés, se hace equivaler a veces a “causal”: “le provocó una herida”, en lugar de “le
causó una herida”. “Provocar” implica una acción que le acarrea o incita a otra acción. Causar supone simplemente una,
acción, que alguien o algo recibe de manera pasiva. Se ve mejor la diferencia en los sustantivos: causa y provocación; la
causa necesita sólo una acción; la provocación precisa una, pero pretende dos.
4
Ni achicopalarse ni engentarse figuraban en el Diccionario de la Real Academia Española; a partir de la edición 2001
aparecen como: prnl. El Salv., Hond. y Méx. achicarse: “acobardarse”. “Amenguar el tamaño, dimensión o duración de
algo”; y engentar: 1tr. Méx. “Dicho del movimiento de la gente en una ciudad grande; causar aturdimiento”.
8
EL ESPAÑOL Y LAS LENGUAS AMERINDIAS.
UN PATRIMONIO INTANGIBLE *
Miguel León-Portilla
Recordaré un hecho que mucho atañe a la lengua española, que cerca de 400 millones de
mujeres y hombres tenemos como materna. El que llamaré romance castellano se fue
formando a partir sobre todo del latín, haciendo suyos a la vez elementos de otras lenguas.
De ello dan testimonio sus helenismos, hebraísmos, arabismos y germanismos, para sólo
nombrar los más obvios. Y también se fue formando al lado de otras lenguas. Me refiero a
su coexistencia con el eusquera o vasco, a su proximidad con el galaicoportugués, el
aragonés, el catalán y aun el occitano, el francés o el italiano. De esas lenguas, varias
también en proceso de formación, tomó el romance de Castilla no pocos elementos en su
léxico, morfología y sintaxis.
Traigo esto a la memoria porque quiero fijar la atención en lo que ha ocurrido y

ocurre hoy al español en su situación de contacto con diversas lenguas. Pienso sobre todo
en el inglés y en las amerindias que, como consecuencia del encuentro entre dos mundos, le
salieron al paso. Me refiero a las que se hablaban al tiempo del encuentro original, las no
pocas que han muerto y las que hasta hoy siguen vivas.
Mientras hay quienes temen la influencia del inglés, la mayoría contempla con desdén
a los idiomas indígenas, designándolos frecuentemente como meros “dialectos”. De la
convivencia del español con el inglés diré sólo que no debemos temer que nuestra lengua,
saludable y en expansión, esté en peligro por esto y que incluso incremente su léxico con
anglicismos siempre y cuando ello sea necesario.
Volvamos ya la mirada precisamente a la convivencia del español con los centenares

de lenguas amerindias que aún perduran. El tema es de enorme interés puesto que ningún
otro idioma, de modo tan intenso, comenzó a convivir con una Babel lingüística de tal
magnitud desde fines del siglo XV y en las centurias siguientes hasta hoy.
LAS LENGUAS INDÍGENAS DESDE LA ÉPOCA COLONIAL

HASTA TIEMPOS RECIENTES
La postura de la Corona Española en tiempos de los Austrias —siglos XVI y XVII— fue
con frecuencia ambivalente. En las Leyes de Indias encontramos reales cédulas que
ordenan que los misioneros, curas y determinados funcionarios aprendan las lenguas
indígenas. Otras hay también en que se ordena se enseñe el español a los indios. El
resultado, con algunas variantes, fue que, gracias al establecimiento de escuelas para los
indios y a la portentosa labor lingüística de los frailes que prepararon gramáticas y
vocabularios de cientos de idiomas aborígenes, muchos de éstos continuaron vivos, en tanto
que lentamente se iniciaba la difusión del español. Digno de subrayarse es que en esos
*
Consultado en abril de 2008 en http://www.letraslibres.com/index.php?art=7408
9
mismos siglos XVI y XVII fueran transcritas por indios sabios, a veces en colaboración con
frailes humanistas, obras de la tradición prehispánica, verdaderas joyas de la literatura
universal. Mencionaré al Popol Vuh, libro del Consejo de los quichés, los Huehuehtlahtolli,
la Antigua Palabra de los nahuas, los libros de Chilam Balam de los mayas yucatecos, y los
textos de Huarochirí de los quechuas del Perú.
El siglo XVIII fue, en cambio, adverso a las lenguas indígenas. Un creciente

centralismo introducido por los monarcas de la Casa de Borbón, impuso cada vez más la
implantación del español. El arzobispo de México Francisco Antonio de Lorenzana,
después cardenal de Toledo, manifestó en una carta pastoral que era falta de respeto
dirigirse a Dios en las lenguas de los indios.
Cuando los países hispanoamericanos alcanzaron su independencia, la situación de

los pueblos indígenas y sus lenguas, contra lo que pudiera esperarse, empeoró. Con la idea
de lograr la integración de Estados nacionales, se suprimió cualquier ordenamiento que
reconociera diferencias culturales y lingüísticas. Consecuencia de ello fue que no pocas
lenguas indígenas murieran y que las que alcanzaron a sobrevivir cayeran en
arrinconamiento y postración. De esto pudiera aducir muchos tristísimos casos.
LA SITUACIÓN CONTEMPORÁNEA
Sólo en las últimas décadas del siglo XX la palabra de algunos de los cerca de cuarenta
millones de amerindios sobrevivientes se ha alzado y comienza a ser escuchada. Ello ha
ocurrido casi siempre de forma pacífica, aunque algunas veces con violencia, como en el
caso de Chiapas en México. Los indígenas demandan respeto y, como ocurre en otros
muchos lugares del mundo, incluyendo algunos de Europa, exigen se reconozcan sus
diferencias culturales y el derecho al uso y cultivo de sus lenguas. A la luz de las demandas
de los pueblos amerindios, vuelve a plantearse de forma apremiante la pregunta acerca del
destino de estas lenguas.
Hay, por supuesto, personas que consideran que la muerte de ellas es inevitable y que,
además, no hay razón para dolerse de ello, ya que la unificación lingüística es altamente
deseable. En contraste con semejante actitud, hay otros que pensamos que la desaparición
de cualquier lengua empobrece a la humanidad. Todas las lenguas en las que cualesquier
mujeres y hombres aprendieron a pensar, amar y rezar, merecen ser respetadas como parte
de sus derechos humanos y de su patrimonio cultural. Y esto lo aplico a todos los idiomas
amerindios y a cuantos en el mundo se hablan.
En el caso de las lenguas amerindias, han enriquecido ellas de múltiples formas al

español y también a la ciencia lingüística. Al español lo han acrecentado en su léxico,
incluso en el del habla de España. Muchos son los vocablos amerindios que se han
incorporado a nuestra lengua materna, en ambas orillas del Atlántico. Pero, además, el
estudio de los idiomas amerindios, iniciado desde el siglo XVI, ha revelado la existencia de
insospechadas categorías lingüísticas. Y ha mostrado también que hay otras muchas formas
de estructurar el lenguaje que dan lugar a diferentes conceptualizaciones del mundo.
10
¿Perdurar puede ser el destino de las lenguas amerindias hasta hoy vivas? ¿Pero será
ello teniéndolas como reliquias exóticas del pasado? ¿O, en cambio, reconociendo que son
vehículo de comunicación para transmitir ideas y sentimientos profundamente humanos,
con raíces en arraigadas formas de concebir el mundo? ¿Seguirán siendo los léxicos de
estas lenguas ricos en vocablos que denotan realidades de la flora, la fauna y en general de
la naturaleza, que no tienen nombres en otros idiomas?
En este contexto importa responder a otra pregunta: el que las lenguas amerindias
perduren, ¿puede tenerse como amenaza para la vitalidad del español en el Nuevo Mundo?
La respuesta la han dado ya algunos intelectuales indígenas. El nahua Natalio Hernández,
en el último Congreso de las Academias de la Lengua Española, celebrado en Puebla de los
Ángeles, México, pronunció un discurso de clausura en el que insistió en que “el español
también es nuestro”, con referencia a los pueblos indígenas. Y otro amerindio, el
distinguido poeta mazateco Juan Gregorio Regino, declaró a su vez tener dos lenguas...
UNA CONCLUSIÓN
Y aquí viene la conclusión que quiero deducir de lo expuesto. ¿Cuál debería ser la actitud
de los hablantes del español, tanto en Hispanoamérica como en España y en dondequiera
que se habla nuestra lengua materna, ante la convivencia con los idiomas de los pueblos
originarios? ¿Continuará prevaleciendo la actitud de desprecio hacia ellos?
¿Cuál puede o debe ser la relación de convivencia de la lengua española con las
indígenas que en América han logrado sobrevivir? Partamos de la realidad insoslayable de
que la gran mayoría de amerindios desea hablar español sin perder sus lenguas nativas.
Saben que sólo así podrán participar en la vida social, política y económica de sus
respectivos países. Saben también que, conociendo el español, podrán comunicarse entre sí
los distintos grupos étnicos.
Las lenguas indígenas no pueden estar fuera del campo de atención de quienes se
dedican al estudio y cultivo del español. ¿Qué es lo que las academias, institutos y
gobiernos deben hacer en relación con dichas lenguas? La respuesta tendrá que darla cada
uno, pero si se ha de proceder con responsabilidad, no habrá que desentenderse de la
situación de estas lenguas. Diré que compete a los gobiernos, a través de sus ministerios de
educación y cultura, proporcionar los recursos para establecer sistemas educativos
realmente bilingües en los pueblos indígenas, así como fomentar el cultivo de sus idiomas y
literaturas.
A modo de ejemplo de lo que podrá hacerse, pienso en el establecimiento de premios,

cada determinado tiempo, a las mejores creaciones literarias en lenguas indígenas. Otra
forma de acción será apoyar el establecimiento y operatividad de casas de escritores en
lenguas indígenas, de las que ya existe una en México. También será muy importante
invitar a quienes las cultivan y tienen como maternas a participar en congresos de
academias y en diversas actividades de carácter lingüístico y filológico.
11
Si en Hispanoamérica y en la Península Ibérica se consolidan nuevas formas de
convivencia lingüística, el hecho insoslayable de existir en geografías plurilingües no será
fuente de conflictos, sino manantial de riqueza cultural y, a la postre, de creatividad.
Hispanomérica será escenario de una variada sinfonía de voces, entre las que la antigua
lengua de Castilla será vehículo de universal comprensión, enriquecida con la presencia de
los idiomas, asimismo milenarios, de los pueblos originarios del Nuevo Mundo y de los
otros que se hablan en España. Tendremos entonces plena conciencia de lo que puede
significar la desaparición de una lengua. En un poema que he escrito en español y en
náhuatl he querido dejar testimonio de ello:
Rica será la humanidad en posesión de lenguas ecuménicas como el español, hablado

por cientos de millones, y a la vez dueña de otros muchos idiomas vernáculos. Son ellos
patrimonio espiritual muy valioso, no sólo de quienes los hablan, sino de la humanidad
entera. Por eso es imprescindible que los gobiernos implanten de manera efectiva la
educación bilingüe en los lugares en que cada una de estas lenguas tiene vigencia. Su
florecer hará de nuevo verdad que la diferencia es fuente de creatividad cultural.
Cuando muere una lengua Ihcuac tlahtolli ye miqui
las cosas divinas, mochi in teoyotl,
estrellas, sol y luna, cicitlaltin, tonatiuh ihuan metztli,
las cosas humanas, mochi in tlacayotl,
pensar y sentir, neyolnonotzaliztli ihuan huelicamatiliztli,
no se reflejan ya ayocmo neci
en ese espejo. inon tezcapan.
Cuando muere una lengua Ihcuac tlahtolli ye miqui,
todo lo que hay en el mundo, mochi tlamantli in cemanahuac,
mares y ríos, teoatl, atoyatl,
animales y plantas, yolcame, cuauhtin ihuan xihuitl
ni se piensan, ni pronuncian ayocmo nemililoh, ayocmo tenehualoh,
con atisbos y sonidos tlachializtica ihuan caquiliztica
que no existen ya. ayocmo nemih.
Cuando muere una lengua Ihcuac tlahtolli ye miqui,
para siempre se cierran cemihcac motzacuah
a todos los pueblos del mundo nohuian altepepan
una ventana, una puerta, in tlanexillotl, in quixohuayan,
un asomarse in ye tlamahuizolo
de modo distinto occetica
a cuanto es ser y vida en la tierra. in mochi mani ihuan yoli in tlalticpac.
Cuando muere una lengua, Ihcuac tlahtolli ye miqui,
sus palabras de amor, itlazohticatlahtol,
entonación de dolor y querencia, imehualizeltemiliztli ihuan tetlazoltlaliztli,
tal vez viejos cantos, ahzo huehueh cuicatl,
relatos, discursos, plegarias, ahnozo tlahtolli, tlatlauhtiliztli,
nadie, cual fueron, amaca, in yuh ocatcah,
alcanzará a repetir. hueliz occepa quintequixtiz.
Cuando muere una lengua, Ihcuac tlahtolli ye miqui,
ya muchas han muerto occequintin ye omiqueh
y muchas pueden morir. ihuan miec huel miquizqueh.
Espejos para siempre quebrados, Tezcatl mianiz puztequi,
sombra de voces netzatzililiztli icehuallo
para siempre acalladas: cemihcac necahualoh:
la humanidad se empobrece. totlacayo motolinia.
12
EL IDIOMA DEL AMO *
Enrique Serna
A principios de los ochenta, por iniciativa de Margarita López Portillo, los académicos de
la lengua emprendieron una campaña publicitaria para defender el español contra la
corruptora penetración del inglés. El temor de Margarita y su séquito de carcamanes era
que el espanglish sentara sus reales en Tepito y Neza, como lo había hecho ya en las
ciudades fronterizas, y en poco tiempo siguiéramos los pasos de Puerto Rico. La campaña
fracasó porque un idioma no se puede proteger por decreto, pero, sobre todo, porque estaba
mal enfocada: la penetración lingüística no necesariamente empobrece la cultura de un país
y a veces puede enriquecerla, cuando la mayoría de la población evoluciona hacia el
bilingüismo. Lo dañino es bombardear al pueblo con mensajes en inglés y obligarlo a rendir
pleitesía a una lengua desconocida, sin darle medios para aprenderla.
Cuando México sea un país bilingüe, cuando hayan desaparecido las barreras
culturales que nos separan de los Estados Unidos y, junto con ellas, las barreras políticas y
económicas, los anuncios en inglés que ahora proliferan en las calles, en la prensa y hasta
en los urinarios públicos perderán gran parte de su atractivo, porque dejarán de ser un signo
de status. El grupo social a quien va dirigida esa propaganda no ha sido nunca la élite
anglófila, sino la mayoría monolingüe, a la que se busca excluir de un diálogo privado entre
“gente bien”. Y como sucede en los actos circenses con animales amaestrados, los
excluidos mueven la cola con alegría cada vez que los tratan a chicotazos. Desde hace
décadas, un amplio sector de la sociedad mexicana, el más indefenso ante la presión de los
medios, contrajo el hábito de reverenciar lo que no entiende, y su progresiva pérdida de
autoestima se ha vuelto un factor insoslayable en cualquier plan de mercadotecnia. Las
distribuidoras de cine hollywoodense ya ni se molestan en traducir los títulos de sus
películas. ¿Para qué, si los pobres no tienen dinero para ir al cine y el clasemediero que va a
ver Rugrats considera un altísimo honor que lo traten como un gringo de segunda? Aunque
su mercado es el público hispanohablante, y por interés comercial deberían cuidar a la
gallina de los huevos de oro, las televisoras nacionales también idolatran el idioma del amo.
T.V. Azteca lanzó al aire un programa de concursos que se llama Jeopardy. Sus
productores seguramente conocen bien al público masivo, han hecho encuestas sobre su
nivel de escolaridad y saben que el 90% del auditorio no entiende esa palabra ni acudirá al
diccionario para buscarla. Pero no se trata de enseñarle inglés a los nacos, sino de
apabullarlos con el fulgor de lo incomprensible.
Por fortuna, la imaginación popular opone resistencia al diluvio de signos vacíos y

trata de superar la marginación aproximándose al bilingüismo. Los chavos banda que
aprenden fonéticamente las canciones de rock en inglés tienen un legítimo anhelo de
sintonizarse con la juventud mundial, frustrados por la miseria y la falta de oportunidades.
Su actitud refleja un avance en la psicología del oprimido, si la comparamos con el terror
*
13
lingüístico del Chango Casanova, que se iba a la lona cuando sus rivales negros le hablaban
en inglés. Por una extraña paradoja, el colonialismo lingüístico provoca mayores estragos
psicológicos entre los chavos de clase media. Hace poco, en un bar de Cuernavaca me tocó
admirar a un racimo de bellezas criollas que oían rap con un respeto paralizante, como si
escucharan una misa cantada en latín. El rapero lanzaba denuestos contra la raza blanca y
prometía matar a todos los güeros que encontrara en la calle, pero ellas no se daban por
aludidas y hasta coreaban con entusiasmo el estribillo de la canción. Era evidente que no
entendían la letra, pero, en el medio donde se mueven, reconocer la ignorancia del inglés
equivale a confesar una enfermedad venérea. Cuando un hispanohablante está libre de
complejos, asume con desenfado su ignorancia de otras lenguas. El director de teatro Julio
Castillo no sabía ni media palabra de inglés y sin embargo fue un gran admirador de los
Beatles. En las fiestas, con media botella de vodka encima, solicitaba a sus compañeros de
farra: “por favor, pongan otra vez Lady Bee”. Se refería a Let it be, pero como ese título no
le decía nada, prefería creer que Lennon le cantaba a una misteriosa dama con nombre de
abeja.
De niño, cuando veía series estadounidenses dobladas al español y escuchaba en el

radio las versiones mexicanas de las baladas rocanroleras, llegué a pensar que mi país era
una mala copia de los Estados Unidos. Para conocer la célula madre de donde habían salido
esas clonaciones, en la adolescencia me puse a estudiar inglés, más tarde viví un tiempo en
Filadelfia y lo que aprendí me ayudó indirectamente a valorar la riqueza cultural de
México. El problema es que muchos mexicanos hacen ese viaje de ida, pero no de vuelta.
Frente a la hispanofobia de la derecha estadounidense, que ha proscrito ya la enseñanza del
español en las escuelas oficiales de California, esgrimiendo argumentos dignos de
Milosevic, el gobierno mexicano debería reforzar la enseñanza del inglés en nuestras
escuelas públicas, para competir ventajosamente con los monolingües del otro lado. Pero no
podemos entrar a esa competencia con un complejo de inferioridad a cuestas. Una
conquista cultural de tal magnitud exigiría, en primer lugar, tomar conciencia de que el
español no es mejor ni peor que ninguna otra lengua. A menudo, los mexicanos
angloparlantes que trabajan en comercios o restaurantes de Estados Unidos se molestan
cuando un paisano les habla en español, como si su lengua materna fuera un estigma. La
guerra está perdida de antemano si nuestro ejército de ocupación adopta la ideología racista
del enemigo para meterse autogoles.
14
LADRONES DE PALABRAS *
Maite Rico
El día que leí que a Bugs Bunny le habían censurado por llamar “tonto” a un esquimal
comprendí que estábamos perdidos. “Contenido racial ofensivo”, esgrimió la cadena de
dibujos animados Cartoon Network para cargarse ese episodio y una docena más. Ignoro
cuántos esquimales se sentirían ultrajados por las bromas de un conejo idiota. Ignoro
igualmente si la empresa secuestraría los capítulos donde los burlados son hombres
blancos: Bugs Bunny no solía hacer distingos. Generaciones de todos los colores crecimos
con sus aventuras sin manifestar traumas emocionales ni crisis de identidad. Pero los
guardianes de la corrección política se multiplican y nos acechan. El oscuro manto del
fundamentalismo bienpensante se ciñe sobre nosotros, amén.
Desde la CNN, una pareja de jóvenes asépticos e insípidos nos advierte con
severidad: no cuenten chistes ni hagan bromas sobre religiones o razas, porque pueden
generar prejuicios en los hijos. Uno pensaría que el humor es una de las manifestaciones
más luminosas de la inteligencia, que la tolerancia no se inculca con censura y que, después
de todo, es mejor satirizar al prójimo que liarse a tiros con él. Pues parece ser que no. Las
palabras son perversas. El humor negro debe tornarse blanco. A mi tío Juan, cojo por polio
infantil y contador inagotable de chanzas sobre minusválidos, tendré que encerrarlo en un
armario, con Woody Allen y la Niñera judía del canal Sony. Se acabaron los chistes de
monjas, chinos y niños talidomídicos. Otra culpa más para añadir al fardo que cargamos en
este valle de lágrimas.
Ya nos lo advertía recientemente el eurodiputado Sami Naïr, entre truenos y

relámpagos: “El lenguaje es totalitario, fascista y tramposo por definición”. Qué tremendo,
usted. “Las palabras sólo perpetúan la relación de fuerza que late en la vida social”. Y ahí
está como ejemplo la palabra “inmigrante”, dice Naïr, que no significa hoy “trabajador
extranjero”, sino “inferior”.
Vayamos por partes. “Por definición”, el lenguaje no tiene adjetivos: es “el conjunto
de sonidos articulados con que el hombre manifiesta lo que piensa y siente”. O el idioma
hablado por un pueblo. O una manera de expresarse. El lenguaje traduce ideas. Y si las
ideas son fascistas, o tramposas, o lascivas, o poéticas, el lenguaje será fascista, o tramposo,
o lascivo, o poético. Existe también el lenguaje vacío, la retórica hueca: la langue de bois,
que dicen los franceses, antecedente inmediato del discurso políticamente correcto que nos
invade.
Si hay algo totalitario “por definición” son las generalizaciones. Volviendo a la carga
semántica que Naïr percibe en la palabra “inmigrante”, para algunos quizás tenga una
connotación peyorativa, pero para los sensatos significa, simplemente, “inmigrante”. Y
*
15
sería estupendo que nos ahorrase por un instante las cantinelas culpabilizadoras, que nos
acaban de reventar, en el nombre de Alá, a 192 conciudadanos (muchos de ellos,
inmigrantes) y la reacción de la población y de las autoridades no ha podido ser más serena
y abierta. Sabemos de hambre, emigración y exilio. Y aquí teníamos a nuestros integristas
locales, tranquilos, disfrutando de becas de estudio, manejando locutorios ilegales o
vendiendo chocolate en Parla para financiar la dinamita. Y los vecinos sin atreverse a
denunciarlos, no les fueran a llamar xenófobos.
Tan mala conciencia tenemos, que hasta caemos en las trampas lingüísticas de los
asesinos: decimos que los terroristas que se volaron en Leganés “se inmolaron”, cual héroes
homéricos, cuando simplemente se suicidaron al no tener escapatoria. Y cuando el cadáver
del policía que se llevaron por delante fue profanado, desmembrado y quemado, el alcalde
socialista de Leganés habló de “gamberrada”.
No habíamos logrado recomponer los jirones del alma y ya algunos académicos nos
regañaban por utilizar el término “terrorismo islámico”, a pesar de que el Islam es la fuente
y la bandera que esgrimen los matarifes. Y con un paternalismo reñido con el rigor
histórico, se empeñaban en buscar explicaciones políticas racionales donde sólo hay
fanatismo.
Esa falsa objetividad es la que lleva a numerosos medios internacionales a referirse a

ETA como “grupo separatista” (ni siquiera “armado”), o a considerar a las FARC
colombianas como una “guerrilla” cuyas matanzas de población civil con coches bomba y
cilindros de gas son poco menos que gajes del oficio libertador. Hasta a la Unión Europea
le costó incluirlas en su lista de grupos terroristas.
Por el contrario, hay que ver con qué rapidez se imponen ciertos giros hiperbólicos: el
locutor del telediario ya consagró la violencia conyugal como “terrorismo doméstico” o
“terrorismo de género”. Y se quedó encantado con la retórica vibrante, sin darse cuenta de
que desnaturalizar los conceptos no contribuye a entender los conflictos.
Los guardianes de la ortodoxia positiva se han empeñado en culpabilizar a las

palabras o a quienes las usan. Como Atila, entran a saco en el lenguaje y deciden lo que es
adecuado decir y lo que no, derrochando una superioridad moral que vaya usted a saber de
dónde les viene.
Me temo que, en buena parte de los casos, la mala fe y los prejuicios sólo existen en
su propia cabeza. Los bienpensantes siempre piensan mal y proyectan en los demás sus
propios fantasmas. Son como esos aficionados a Freud y a los mensajes subliminales, que
andan viendo falos en los lugares más inverosímiles.
En Guatemala, hace unos meses, un restaurante anunció su apertura con un reclamo

que decía más o menos lo siguiente: “Trabaja como un negro, cena como los dioses”. De
inmediato se desataron las iras de los buenos. El diario de la progresía se llenó de
exabruptos y amenazas de boicoteo. Una de las cartas, sin embargo, felicitaba al restaurante
16
por un lema que, decía su autor, le había hecho sonreír. Y remataba: “Soy negro, no me
siento ofendido y no necesito que me defiendan”. Toma ya patadón en toda la corrección
política.
Para las huestes bienintencionadas y los reyes del eufemismo ni el pan es pan, ni el
vino, vino. Al negro no se le puede definir como negro, ni al moro se le puede llamar moro,
a pesar de la etimología y del Romancero. A los enanos los convierten en “pequeños”. Los
extranjeros en situación irregular no son “ilegales”, sino “sin papeles”. Ahora por lo visto
también hay que poner la palabra “inmigrante” en cuarentena. ¡Socorro!
Nos roban palabras, pero alargan innecesariamente los discursos. “Compañeras y

compañeros”, “ciudadanas y ciudadanos”... Gilipollas y gilipollos, como dice Arturo Pérez
Reverte. Algunos no dudan en convertir el género en arroba y dejan a l@s niñ@s sin sexo.
Los escrúpulos han causado estragos en algunos periódicos españoles, que decidieron
extirpar de los sucesos la procedencia de los delincuentes, por aquello de no ser acusados
de alentar la xenofobia. Y leíamos que un hombre había matado a otro, cuando en realidad
deberíamos haber leído que un colombiano había matado a un compatriota suyo en un
ajuste de cuentas entre las mafias de narcotraficantes que pugnan por asentarse en España,
por ejemplo. ¿Desde cuándo los redactores tienen como obligación moral escamotear la
información a los lectores? En un ejercicio extremo de flagelación autofóbica, llegó un
titular de antología: “Jóvenes españoles dan una paliza a un guardián del metro”.
Afortunadamente, el sentido común se va imponiendo y ya vamos leyendo las noticias
completas.
No se puede tapar el sol con un dedo, dicen los mexicanos. Después de todo, la mitad
de los asesinatos registrados en Madrid el año pasado involucró a extranjeros. Bandas
criminales de América Latina y Europa del Este han venido a engrosar el florido elenco
delictivo nacional. ¿Es mejor fingir que el problema no existe y que “todo el mundo es
bueno”?
Francia lo intentó y los resultados no son alentadores: multiplicación de las pandillas

y crecimiento del integrismo en las comunidades de origen magrebí, en paralelo con el
ascenso electoral de Le Pen y el Frente Nacional: la xenofobia se alienta cuando los
problemas se ocultan con demagogia, no cuando se afrontan honestamente. Han tenido que
ser las propias mujeres musulmanas, asediadas en sus guetos, las que se movilizaran para
poner freno a un fundamentalismo que las autoridades y la prensa se empeñaban en ignorar.
Ellas sí emplean un lenguaje directo: “Ni putas ni sumisas”, llamaron a su organización, y
la prohibición del velo en los colegios ha sido para ellas su primer triunfo.
Por cierto que los integristas ya se han aprendido las mañas de la corrección política
que nos invade. Los manifestantes contra la ley del velo utilizaban unos lemas de la mejor
causa progresista: “Por una escuela para todos y para todas”. “Contra una sociedad de
exclusión”. Hacían suyo un discurso abierto y democrático que contradice sus creencias
más arraigadas. Detrás de esta vieja estrategia “entrista” anda Tariq Ramadán, un
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intelectual musulmán nacido en Ginebra que logra disfrazar con aires cosmopolitas su
verdadera naturaleza: es la cara amable del integrismo en Europa. Y algunos todavía le
aplauden.
Finalmente, los bienpensantes y los reaccionarios comparten lo esencial: la

intolerancia. No hay que descuidarse con estos modernos Torquemadas. Empiezan robando
palabras, chistes y dibujos animados, y terminan resucitando el delito de opinión y
quemando libros. El aquelarre ha comenzado: por el banquillo han pasado ya Michel
Houellebecq y Oriana Fallaci, en París, por criticar al Islam. En España unos cuantos
intelectuales prepararon la hoguera para la novela Todas Putas, su autor, Hernán Migoya y,
de paso, su editora. Ni la fantasía se libra del fuego purificador. De verdad que tienen
mucho peligro.
18
¡ADENTRO!*
Noé Gutiérrez González
Para mí el albur es válido mientras tengas enriquecido tu

vocabulario. Es como decir, te vas graduando. No es lo mismo
aprender a leer y quedarte en sexto de primaria que aprender
a leer y ser titulado ¿no? Los conocimientos los vas
adquiriendo porque vas ampliando tu lenguaje. (Felipe)
El albur es un juego verbal que se practica en todo el país con distintos grados de elaboración
y complejidad. En algunas colonias y barrios de la ciudad de México su cultivo es un ejercicio
cotidiano. El prototipo es Tepito, reconocimiento ganado por méritos propios. Exaltado y
frecuentemente estereotipado por la recreación de sus espacios y vecinos en la literatura y
sobretodo en el cine.
Sin pretender sugerir la idea de que el barrio es homogéneo como grupo social, la
imagen integrada que proyecta al exterior, es una construcción social peculiar sustentada en
varios factores, de permanencia constante, que le dan cohesión y le permiten la elaboración de
un identidad cultural específica.
Para la mayoría de los tepiteños su barrio tiene una relativa autonomía: allí se vive, se
convive y se trabaja. La fuerte socialización de sus relaciones hace que la comunicación verbal
sea también intensa. El manejo del lenguaje cumple funciones importantes, no se escatima la
interacción verbal y cuando ésta se trastoca en juego, en contienda de albures, el acto se
convierte en regocijo. Casi nunca se alude la provocación porque permite el lucimiento del
ingenio y la sagacidad en el manejo del repertorio alburero. Su cultivo, creación y recreación
es toda una institución social y algunos de sus practicantes tienen conciencia de ello,
reconocen las reglas del juego, la calidad de un duelo y la capacidad del contrincante.
De las entrevistas con los albureros se obtuvieron datos sobre sus condiciones de
realización, aportaron diversas clasificaciones del albur, reflexionaron sobre la vigencia del
juego verbal que practican, proporcionaron la “traducción” del doble sentido de las rondas de
albures transcritos y algunos de ellos opinaron sobre la calidad de los duelos de otras
situaciones comunicativas registradas.
Proceder de esta manera, recogiendo la mayor información posible de una práctica

lingüística que les pertenece, es adecuada para dar cuenta del objeto de estudio, dentro del
modelo de análisis empleado. Este enfoca sus baterías metodológicas a las formas discursivas
cotidianas, consideradas por algunas corrientes lingüísticas como caóticas, inconmensurables,
realizaciones individuales, subjetivas, asistemáticas, etc. Desde los años 60 y sobre todo en la
década siguiente, distintas disciplinas sociales que planteaban problemas teóricos y
*
Tomado de Qué trabajos pasa Carlos: la construcción interactiva del albur en Tepito, Gobierno del Estado de Chiapas,
México, pp. 13-14.
19
metodológicos afines al lenguaje, contribuyeron con sus aportaciones a la necesidad de
reconocer instituciones comunicativas construidas en el discurso, en el lenguaje “ordinario”,
imposibles de vislumbrar desde las teorizaciones tradicionales.
Con estos antecedentes, expuestos de manera amplia, la investigación se propone poner

a prueba las herramientas teóricas y metodológicas de la corriente sociolingüística y
pragmática que parten de la recopilación empírica de los materiales de estudio para descubrir
los mecanismos que articulan la comunicación entre los hablantes, las secuencias en el
transcurso discursivo identificables en la interacción verbal. Además, se pretende poder
distinguir la diferencia entre la producción de un albur elemental y estereotipado de otro
espontáneo que impone, sobre la marcha y tácitamente aceptadas por sus practicantes, ciertas
condiciones que lo elevan, consideraciones valorativas aparte, a la categoría de un arte verbal.
20
ES ESO DE QUE CUANDO YO LE DIGO, ÉL CONTESTA
ME QUEDO YO CALLADO… YA TE CHINGÓ ¿NO?
(JORGE)*
Pretender elaborar una definición del albur es una tarea difícil, como lo es el intento definitorio
de cualquier manifestación cultural. Las distintas entradas que ofrece el tema hacen compleja
y atractiva la posibilidad de abordarlo. En esta incursión por el albur presento diversas
conceptualizaciones y juicios con la intención de que, por medio del contraste y las
coincidencias, se logre configurar un marco adecuado para ubicar al albur en su elaboración
cotidiana.
Con El perfil del hombre y la cultura en México (Ramos, 1937), se abre en el país un
campo de estudio que abordan filósofos y escritores con el afán de analizar la identidad del
mexicano. Surgen obras fundamentales cuya agudeza y carácter abarcador en sus conceptos no
pueden desdeñarse, pero que dejan en el lector una sensación de pesadumbre y la urgencia por
“civilizarnos”, por dejar de ser “pelados”. Desde estas abstracciones es necesario descender
para acercamos al contexto cultural y lingüístico donde se elabora el albur y poder reconocer
los procedimientos discursivos, las reglas del juego y los distintos tipos que emplean los
albureros para construir esta práctica verbal. Acudo a las opiniones de Monsiváis, Chava
Flores y, sobre todo a las de los albureros mismos, porque son ellos quienes crean, recrean y
mantienen esta manifestación de la cultura oral.
De las definiciones más generales se derivan apreciaciones matizadas y consideraciones

psicológicas de distinto tono y carácter. Las opiniones de Monsiváis sobre el origen, la
vigencia y la dudosa creatividad en los albures motivaron las valoraciones positivas de Felipe,
uno de los albureros que colaboraron en la investigación, quien, además, no deja de reconocer
cierta decadencia y descuido en la práctica del juego verbal. Por último presento las tipologías
del albur que aportaron los entrevistados en el barrio.
Sin referirse precisamente al albur, Ramos (1987:51) menciona que “la terminología de
‘pelado’ abunda en alusiones sexuales que revelan una obsesión fálica, nacida para considerar
el órgano sexual como símbolo de fuerza masculina. En sus combates verbales atribuyen al
adversario una femineidad imaginaria, reservando para sí el papel masculino. Con este ardid
pretenden afirmar su superioridad sobre el contrincante”.
En el mismo propósito de perfilar los rasgos psicológicos del mexicano, Paz (1984:35)
define el albur como “el combate verbal hecho de alusiones obscenas y de doble sentido que
tanto se practica en la ciudad de México... cada uno de los interlocutores, mediante trampas
verbales y de ingeniosas combinaciones lingüísticas, procura anonadar a su adversario, el
*
México, pp. 15-23.
21
vencido es el que no puede contestar, el que se traga las palabras de su enemigo. Y esas
palabras están teñidas de alusiones sexualmente agresivas; el perdidoso es poseído, violado
por el otro. Sobre él caen las burlas y escarnios de los espectadores”.
Para Monsiváis (1984:59) “no es lo mismo apalear un techo que techar un palo, ni es lo
mismo un humor sexual de una sociedad totalmente reprimida al humor sexual de una
sociedad modestamente liberada. Alejado de su contenido folklórico, el albur, joya del tiempo
libre del machismo, tiende a desmoronarse lentamente”.
Una opinión contrastante es la de Chaya Flores (1984:60), quien considera que “en el
momento del albureo no se piensa, por ejemplo, cuando dicen ‘coyote cojo de las nalgas
pintas...’, no se piensa en coger. El albur no es para hacer cerebro sino para hacer reír”.
Al leer la definición del autor, Felipe opinó: “Paz aquí habla del homosexualismo en
sentido figurado. Si te pones a alburear te estás exponiendo a que te abrochen pero como te
digo, esto es en sentido figurado. No creo que haya un placer en que te ganen, sino el placer es
el ganar (...) no necesariamente creo que sea un homosexualismo marcado como para poder
echar albur ¿no? Además, consciente de las distintas capacidades para manejar el repertorio de
albures, considera que el albur está instalado en el doble sentido y el empleo de la obscenidad
se da en diferentes niveles.
Así para Jesús:
Hay que tratar que el albur sea comunicativo. Desde el momento que te aviento un albur, sabes que yo me
estoy llevando contigo (...) pero es muy sincero, muy amable, ya no es, con decir, nos vamos aventar unos
madrazos (...) ya no es una agresión, ya me entiendes, ese es el albur, y es tan bonito saberlo especificar y
saberlo entender porque el que no lo entiende es una persona pendeja, que te bota la bronca y te raja la
madre allá afuera.
En cambio, el “Toro” concibe el albur como una cosa muy natural, y él, como alburero,
reacciona ante la provocación para “que chingue a su madre aquel cabrón”.
En una investigación participante sobre los procesos políticos en Tlayacapan, Morelos,

Varela (1984:60-61) observó que algunos habitantes del pueblo practican cotidianamente este
juego verbal, y reflexiona brevemente sobre este fenómeno relacionándolo con el ejercicio del
poder en las prácticas discursivas que se manifiestan en las reuniones de la comunidad, el
autor señala “es cierto que la materialidad del albur es machista pero acudir a esta única
explicación me parece que es caer demasiado rápidamente en un reduccionismo psicológico”,
señala que los profesores de la comunidad son los detentadores de la cultura “sabia” y para
adquirirla se debe estudiar y tener cierto cultivo, y el pueblo, en su mayoría, no tiene acceso a
ella.
22
En los albures, por el contrario, todos pueden participar sin preparación especial con tal
de que posean la cultura popular. Lo único que se requiere es ingenio, rapidez mental y
expresión adecuada. El que no entiende o no puede contestar un albur es ‘pendejo’ pero
jamás se oirá un ‘no está preparado’ (...) El albur es una forma de la cultura popular en
la que el pueblo puede expresarse, hacer uso de la palabra, tener acceso sin más
limitaciones que las naturales pero sin ninguna traba cultural-social.
Carlos Monsiváis (1984:58-59) cuestiona la vigencia y vitalidad del albur:
Picardía Mexicana e investigaciones aledañas (que no excluyeron tesis doctorales) cercaron sin quererlo a
este territorio del desahogo. De lo que se desprende que no hay albur nuevo bajo el sol (...) Resultó que los
pudibundos ancestros lo habían inventado todo o casi todo, y que los famosos ‘duelos de albures’ eran los
más de las veces contiendas mnemotécnicas (...) ¿y si resulta que el celebradísimo ingenio popular
depende de la alianza de la ocurrencia y la recordación? (...) ¿y si el albur es un mausoleo de la cultura oral
que al delatarlo Picardía Mexicana pasó de creación lingüística a repostería, idiomática? (...) Los
investigadores lexicográficos extrajeron de las pulquerías los pocos albures aún inéditos y, ante el recitado
de albures que más parecían rezos de las ganas sexuales, corrió el rumor de que no toda la obscenidad
popular era divertida, que era a ratos incluso altamente tediosa.
Al leer las opiniones de Monsiváis, Felipe profundiza en sus reflexiones:
El albur no tiene gracia porque no lo entienden. Tú aquí (en la transcripción de la situación comunicativa
en la que participa) pusiste cuántas risas nos aventamos, porque en ese momento nos estábamos
entendiendo; nosotros sí entendíamos lo que estábamos diciendo. Es que el albur que ellos conocen es
malo, a ése le quitan la grosería y no queda nada (...) Para el espectador no es humorístico, solamente que
maneje el albur, pero si no lo maneja se aburre, es más, no sabe ni qué onda. Estoy de acuerdo con que es
‘territorio del desahogo’ (...) Es lo que yo te decía, el albur de receta es eso, mnemotécnico. No hay nada
nuevo bajo el sol porque tendríamos que inventar un nuevo lenguaje, unas nuevas palabras, y las palabras
ya están todas inventadas, lo que uno trata de hacer es buscar a esa palabra, hacerla que suene en el albur
¿sí?
Sobre el origen del albur, Monsiváis (1984-58) propone una hipótesis:
La elaboración de estos retruécanos más bien me remite al ocio fecundo de curas lascivos, de abogados
hartos de leer el Código de Procedimientos, de literatos fallidos, de médicos de provincia que quieren
aprovechar en algo sus gustos literarios, de periodistas habituados al intercambio relampagueante de
cantina. Estos, creo, son los maestros, aunque sean más conocidos los discípulos costeños que en los años
treinta o cuarenta disputaban briosamente en las esquinas a golpes de sicalipsis. Así es o así debió ser, y el
albur fue el chiste inequívoco que para complacer a la moral dominante todos consideraron equívoco...
Felipe reflexiona:
...Posiblemente a lo que se refiere Monsiváis, son los intelectuales, son los de, podríamos decir, un albur
refinado, un albur fino, que no se note, que no sea grosero (...) Yo me acuerdo que venía platicando en un
camión y la gente no se sentía ofendida porque no sabía de lo que estaba yo hablando. Sin embargo, me
subo al metro, oigo a los chavos, hasta para mí, agresivos y groseros, porque no disfrazan la leperada. No
sé si en ese tiempo era preocupable disfrazar el lenguaje, preocupable disfrazar la grosería y decirla pero en
albur, en tono, si tú quieres hasta calichesco. Y ahora no, se suben al metro y hablan de vergas y de madres
y yendo personas de todas las edades y todas las clases, no se respetan pelo ni tamaño, se habla como si se
estuvieran hablando entre muy amigos. Yo pienso que sí se valen las groserías, porque es un lenguaje que
23
hablamos, no concibo alguien que no lo hablara aquí en la Colonia (...) Por eso se ha perdido el albur,
porque ya nadie se cuida de platicar o dialogar o de fregarse con groserías. Ora qué dicen “chinga tu
madre”, “no ps, chinga la tuya”, y es un albur ¿eh? pero de lo más grotesco que te pudieras imaginar, ya ni
siquiera es “La turca porque la mirca ni te horca”, ora ya ni siquiera esto, son groserías llanas.
Eso de si se moriría (...) pero es que, es que no se puede hablar de albur por gentes que no han albureado
¿sí? Es como, yo no puedo hablar de futbol si no he jugado futbol (...) El albur va a seguir siendo vigente,
va a morir pero para las gentes que, como dice Monsiváis, no tienen ocio. La vida, además, yo creo, va tan
rápida que ya no se detienen a esto. Pero sí hay espacios, las cantinas, las pulquerías siguen estando llenas
(...) no se maneja el albur porque no lo saben, no porque se esté muriendo sino que se es indiferente, a lo
mejor. Pero el albur en cualquier momento, cuando se juntan tres, cuatro gentes que alburean, ahí están
revalorando el albur, no quiere decir que el albur tenga que ser a nivel selección nacional o a nivel
selección mundial, no, no (...) yo pienso, como el rento y, como las canicas, como el trompo, que son
juegos que se dejaron ya de jugar por la forma de vivir, de actuar. Los nuevos, este, como te diría yo,
juguetes chatarra que venden, la difusión que tienen, han hecho que se olvide esto, pero no por eso vas a
decir que un trompo, un yoyo, es decadente, mano, si es de lo más freguetas que te puedas imaginar, jugar
a las canicas, jugar al trompo, jugar al yoyo.
…Para mí el albur es válido mientras tengas enriquecido tu vocabulario, valga la expresión mano, es como
decir te vas graduando, no es lo mismo aprender a leer y quedarte en sexto de primaria que aprender a leer
y ser titulado ¿no? los conocimientos los vas adquiriendo porque vas ampliando tu lenguaje (...) El albur,
desgraciadamente, que ahora se maneja es muy pobre. Yo tengo así, a lo macho, 15 años de no alburear, y
sin embargo ahorita veo (en la transcripción) que, híjole, ¡qué suave! hay cosas muy buenas, hay albures
muy malos, pero hay albures muy buenos, la verdad es que es así. Mira las palabras, el lenguaje no se me
olvida, pero lo que ya perdí es la agilidad y en qué momento aplicar, es como si de momento te pones a
desempolvar palabras que hace mucho no las usabas (...) creo que no hay palabra que no tenga un albur si
es que se lo sabes aplicar o se lo sabes buscar, y albures muy bonitos, muy suaves ... Ya ves que ahora
conocimos a Jesús, si yo sigo conviviendo con él, ten la plena seguridad que lo conservamos, y albur fino
porque es una prueba de albur fino.
Por su parte, Jesús considera que
El albur no está muerto, el albur siempre surgirá, y además, buen albur, porque ese de que:
¡ay! que préstame a tu hermana

¡ay! que yo le doy a tu hermana
¡ay! que yo me la cojo
Eso no es albur (...) Los jóvenes sí manejan el albur pero no como nosotros, la diferencia es otra bronca.
El albur surge espontáneo, el albur es tan bonito que hasta ni a veces nunca se siente hasta el mentarte La
madre (...) El albur siempre surgirá y siempre y cuando tú lo avientes bonito, sin llevar ofensa para nada
(...) El albur surge espontáneo, yo no sé si tú me estás cotorreando o me estás hablando en serio ¿sí? Esa es
la cosa, ese es el albur (...) Reconozco que hay provocación para iniciar el albur porque me está aventando
otra onda de lo que estoy hablando sinceramente.
En cuanto a los espacios e interlocutores adecuados para desencadenar el albur, Jesús

opina que “se puede alburear en cualquier lugar y ante cualquier gente, pero discretamente y
sobre las personas que no se llevan contigo y lo puedes aventar donde quieras, porque todo se
presta (...) porque el albur es muy sincero y espontáneo”. Felipe señala el caso de personas que
prefieren recibir una grosería a un albur, porque éste, en muchos casos, no les permite
responder, expone su impotencia y “esta incapacidad hace que vayamos cayendo en la
24
mediocridad (...) Yo creo que habría de buscar mejor la defensa al albur y no a la grosería”. Y
a partir de una anécdota hace otra observación: recuerda una ocasión en la que él y unos
amigos, se encontraban en un barrio ajeno, se introdujeron a una pulquería y al “buenas
tardes” que dirigieron a la concurrencia, recibieron de un parroquiano “Buenas las tengan
ustedes”.
Este simple albur les evitó la indiferencia y una posible agresión.
La complicidad que se establece entre los albureros los identifica porque “el albur es una
forma de calarte ¿no? Aventarles un albur, si lo contestas es que eres valedor, porque si no, no
te siguen albureando, se harían tontos ¿no?, es como sí yo te albureara y no me contestaras, ya
sé que no me vas a contestar, y digo: ¡cómo lo traigo pendejo! El pendejo soy yo porque no
me vas a contestar”.
La consideración de Chava Flores de que el albur es un juego verbal exclusivo para

varones pues “alburear a una mujer es puerco, sería llegar a los extremos”, contrasta con la
opinión de dos albureros y la de Jesús: “Las mujeres también alburean y son más albureras que
nosotros (...) El albur que maneja la mujer lo maneja al mismo nivel que nosotros los
mexicanos...”
El reclamo de Felipe para evitar el estereotipo: “el albañil tendrá que manejar el albur”,
concluye con que “todos podemos manejar un pinche albur, tenemos capacidad de manejar
albur.” En otra parte de la situación comunicativa Jorge observa: “nada más que hay del
carpintero, del zapatero, del...” y Felipe le responde “hay un albur universal ¿no? ¿entonces
porque eres carpintero no vas a poder alburear con un panadero? esa es la bronca, o sea, esa es
la cosa”.
Estas reflexiones de los albureros aportan ricos matices sobre las características,
peculiaridades y condiciones para practicar el juego verbal y se condensan en las tipologías
que proporcionaron y a continuación presento:
A. 1 En prosa
2 En rima
b. 1 Vulgar
2 Carcelario
3 Mexicano o fino
c. 1 De receta
2 Fino
D. De pulquería
Las primeras dos clasificaciones, (A) y (B), fueron proporcionadas por el “Tata” (7). El
primer par tipológico es muy amplio. (A. 1) incluiría de (B.1) a (D); el albur en rima (A.2) es
ajeno a todos los demás, aunque frecuentemente acudan a ella. El “Tata” se considera un
practicante de este tipo.
25
Es fácil imaginar la dificultad que supone sostener un duelo de albures rimado, quizá por
esta razón consideró frustrada la situación comunicativa en la que participa y nunca encontró
otro contrincante adecuado a sus exigencias. El siguiente grupo clasificatorio que el “Tata”
establece parece ser más convincente, reduce el ordenamiento a dos, al considerar a (B.1) y
(B.2) afines en el empleo de obscenidades, en la carencia de espontaneidad y en el carácter
agresivo de su producción. Este perfil lo comparte el albur de “receta” que menciona Felipe y
la “contienda mnemotécnica y rezo de las ganas sexuales” que señala Monsiváis. El segundo
tipo (B.3), el mexicano o albur fino, es el mismo que (C.2), definido acertadamente por Jesús,
líneas arriba: “el albur surge espontáneo, yo no sé si tú me estás cotorreando o me estás
hablando en serio”.
El albur de pulquería, empleado y comentado por Felipe (8), es semejante al juego del
cubilete denominado “chingona veracruzana”, en donde el que lanza los dos dados puede
optar por la combinación que está a la vista, o por su antípoda, la que está en contacto con la
mesa. Falso autoalbur que al denunciarse y reclamar una aparente ventaja propicia la
concreción del gambito. Es el triunfo de la socarronería, del cazador que atrapa a su presa.
Hasta aquí podemos vislumbrar la complejidad de esta construcción lingüística. Las

definiciones desde el análisis de la psicología del mexicano, que describen las características
generales del albur, son totalizadoras e innegables, pero no permiten conocer cuáles son los
mecanismos y recursos que se emplean en su construcción, ni reconocer que el albur es una
manifestación de la apropiación del lenguaje por parte de grupos sociales populares, que se
oponen y se burlan de las formas discursivas institucionales por medio de las cuales el poder
se expresa.
Los cuestionamientos e interrogantes de Monsiváis proceden de un artículo sobre el

“Pique”, el emblema del Mundial de Futbol realizado en México en 1986. En él critica la
manipulación de los recursos de la cultura popular por parte de los medios de comunicación
masiva que, despojándolos de su contexto, crean estereotipos en el cine, el teatro, en los discos
y cassetes. Por la agudeza de sus reflexiones, presenté el texto de Monsiváis a uno de los
albureros que colaboraron en la investigación, para provocar su reconocimiento o rechazo de
las críticas dirigidas a la práctica comercial del albur.
Algunas de las opiniones de este practicante del juego verbal son contundentes, señala el
escaso conocimiento sobre los diversos tipos de albur, y los grados de complejidad que se
exigen en el manejo del repertorio alburero. Considera que su práctica, en el contexto
espontáneo, no debe equipararse a una competencia deportiva sino como una actividad
compartida, regocijante, donde se pone a prueba el ingenio, distinta al intercambio insultante
de palabras. Una frase suya condensa esta observación: “habría que buscar mejor la defensa al
albur y no a la grosería”. Para ello se debe emplear parte del ocio para hallar el doble sentido a
las palabras, empeño al que se dedica cada vez menos tiempo. Al reflexionar de esta manera se
acerca a las opiniones de Monsiváis, referente a la caducidad del albur.
26
Este alburero y sus interlocutores en la cantina, conciben el albur como una forma
comunicativa que los identifica, no consideran al otro como adversario, susceptible de
escarnecer, sino con quien se comparten tareas y objetivos para entablar una contienda donde
se pone en juego el ingenio y la habilidad.
De las reflexiones arriba señaladas se puede deducir que los duelos de albures, sin ser
una práctica exclusiva del barrio, forma parte de las actividades colectivas en las que
participan sus habitantes. Así como el cerrar una calle para organizar una fiesta y transformar
el espacio en pista de baile o en cancha deportiva donde los jóvenes y niños se ejercitan en
cualquier deporte, así el lenguaje, en el doble sentido que se le confiere, se convierte en
contienda alburera y funciona como medio para la catarsis y la diversión. Estas reuniones
colectivas son propicias para el lucimiento del bailarín, el deportista y el alburero, quienes,
además, esperan el reconocimiento de sus habilidades.
De estas múltiples y controvertidas conceptualizaciones surge la necesidad de

reconstruir los procesos comunicativos que se ponen en práctica en los intercambios albureros.
¿Cómo los interlocutores reconocen la provocación? ¿Cómo negocian la aceptación o rechazo
del cambio de modalidades en la interacción verbal que se propone? ¿De qué manera
descubren la capacidad y destreza del adversario para manejar el repertorio alburero? ¿Qué
pistas le indican el tipo de duelo que sobrevendrá y a partir de éste organizar, sobre la marcha,
las tácticas para otorgar concesiones que permitan la recuperación del contrincante cuando el
combate es aún temprano? ¿Cómo la cooperación de los interlocutores hace posible el empleo
de los elementos extralingüísticos del entorno? y ¿cuáles, para el caso de la investigación,
deben ser las herramientas del análisis para dar cuenta del objeto de estudio sin caer en los
estereotipos?
27
EL LENGUAJE ES ACCIÓN, VIDA;
TIEMPO PRESENTE
(BORGES/CLEMENTE)*
Las relaciones sociales en el trabajo, el comercio y la convivencia que se producen en el barrio

se materializan mediante el lenguaje. En el intercambio verbal cotidiano es frecuente la
irrupción en el discurso de una ambigüedad deliberada que los interlocutores aceptan
reproducir cumpliendo con los requisitos tácita o expresamente acordados. La instalación de
este juego de palabras en un contexto, permite distinguir distintas calidades en su factura que
los mismos participantes reconocen.
Para constatar los grados de elaboración y dar cuenta de la complejidad del albur como
hecho social y construcción simbólica interactiva, no basta con una recopilación lexicográfica
o una disección formal del lenguaje como acertadamente crítica Monsiváis. Se requiere de un
acercamiento capaz de estudiar el lenguaje vivo como acción e interacción en sus contextos de
situaciones y relaciones sociales donde los interlocutores manifiestan y recrean sus recursos y
estrategias discursivas.
Las herramientas metodológicas para estudiar el objeto aquí bosquejado provienen de la

pragmática y la sociolingüística cualitativa, que asimilan críticamente las aportaciones de
diversas disciplinas como la etnografía de la comunicación y el análisis conversacional.
En el marco de la etnografía de la comunicación, Hymes (1964) propone el estudio de

los procesos comunicativos y de interacción verbal en una comunidad lingüística, donde se
reconocen diversas formas de lenguaje y en las que se crean diversas reglas de producción e
interpretación del habla y, al menos, el manejo de una variante lingüística. De esta disciplina
proviene la categoría sociolingüística de situación comunicativa, que integra los factores
lingüísticos con los extralingüísticos.
La etnografía de la comunicación centra su atención en el sistema de habla (la parole), y

al desplazar el código lingüístico (la langue), propone como unidad básica de la comunicación
el evento de habla, o hecho comunicativo constituido por las características de los
participantes (edad, sexo, status social, etc.), canales, códigos lingüísticos, circunstancias,
formas de los mensajes, tópicos y comentarios y el evento mismo.
El concepto de “evento de habla” permite establecer una relación entre la etnografía de

la comunicación, como corriente inicial de la sociolingüística, y la teoría de los actos verbales,
*
México, pp. 24-32.
28
ya que la primera también contiene como categoría básica de análisis el acto verbal. Esta
proximidad permite intuir las bases para el desarrollo de una sociolingüística pragmática.
A partir del estudio del “lenguaje ordinario”, Austin (1971), el fundador de la teoría de
los actos verbales, concluye que hablar es actuar, es decir, se entiende el empleo del lenguaje
por parte de los hablantes como acción humana, no desligado de sus productores y usuarios,
como se establece en la lingüística estructuralista. Sus aportaciones fueron continuadas y
reelaboradas por Searle (1980), quien propone una tipología de actos ilocucionarios y las
reglas o condiciones de adecuación necesarias para que los enunciados tengan éxito como
tales actos. Las contribuciones de la teoría de los actos verbales influyeron decisivamente en el
surgimiento de la lingüística pragmática.
Para estudiar la acción verbal en situaciones y eventos de habla y para poder relacionarla
más estrechamente con los actores sociales, es necesario tomar en cuenta el concepto de
“competencia comunicativa” que Hymes (1972) introduce y opone al concepto reducido de
competencia lingüística de Chomsky (1975). La competencia comunicativa incluye, además
de la competencia lingüística, las habilidades sociales y culturales de los hablantes en los
procesos de comunicación. Al enfoque de la etnografía de la comunicación se le ha criticado
su carácter determinista: los hablantes observan y aplican las reglas adecuadas a los contextos
socioculturales que ya existen, sin posibilidad de modificarlas (Hamel, 1982). Para superar ese
determinismo, es necesario poner en relieve el aspecto productivo, creativo de la interacción
verbal. Gumperz (1982a, b) propone un acercamiento, condensado en el concepto de
“estrategia discursiva”, que permite establecer una relación entre significativo semántico,
sedimentado en significados estandarizados, y la significación social, pragmática, que los
interlocutores le adscriben a su discurso en toda interacción verbal.
Así, en las redes sociales que surgen de las tareas y objetivos compartidos por un grupo,
se observa el funcionamiento de redes específicas de convenciones discursivas que facilitan la
cooperación y permiten a los participantes, en una actividad institucionalizada, realizar
inferencias extraverbales que van más allá del sentido literal de un enunciado, y reforzar la
adhesión a un conjunto de valores y el uso de fuerzas simbólicas que los identifican como
grupo social (Gumperz, 1982a:42-43).
La situación comunicativa se reformula entonces no sólo como el lugar donde los

sujetos aplican reglas socioculturales sino como “el espacio en que los participantes tienen que
resolver determinadas tareas relacionadas con la producción y reproducción social que
requieren de la comunicación” (Hamel, 1982:70).
De las grabaciones realizadas en el barrio, una de ellas, registrada en una cantina, sirve
para ejemplificar una situación comunicativa donde los interlocutores expresan y reproducen
sus identidades socioculturales, compartidas como albureros y, por lo tanto, como miembros
legítimos del barrio. Lo que en otras situaciones comunicativas se establece de manera
implícita, ellos lo verbalizan intercambiando apreciaciones para adecuar su desempeño en la
interacción verbal que van a construir. En el estudio de Milroy (1980) del vernacular en
Belfast, observa que en las redes complejas y densas no sólo es necesario el empleo de una
29
variante lingüística, distinta de la estándar, sino la capacidad de los miembros competentes de
una comunidad que saben dónde, cuándo y cómo hablar. Este conocimiento supone un
conjunto de pautas comunicativas que le dan cohesión al grupo social en un espacio
determinado.
Las aportaciones de la otra corriente que nutre a la sociolingüística pragmática, y que se

utilizan en la investigación, provienen de la llamada corriente clásica del análisis
conversacional, iniciada por Sacks, Schegloff y Jefferson (1974). En sus investigaciones
empíricas descubren que, aun en las interacciones verbales menos estructuradas, la
participación de los interactuantes no es caótica; existen mecanismos recurrentes que
organizan la conversación, y para propiciar su desenvolvimiento es necesario. 1) el
aseguramiento mínimo de la cooperación, 2) el aseguramiento suficiente de la comprensión de
los enunciados por los participantes y 3) la organización de los transcursos en el tiempo, con
un comienzo, una parte central y una clausura (Hamel, 1984:19 y ss.)
La propuesta metodológica de los autores se concentra, como uno de sus temas

principales, en la organización de la toma de turnos, considerada como la unidad básica de
análisis, pero éste, el turno, no existe de manera independiente. La conversación, por su
carácter dialógico, requiere de dos hablantes y de dos intervenciones verbales, por lo menos.
En la distribución de los turnos se observa una estructura y unos procedimientos que permiten
a los oyentes prever la clausura del turno que transcurre y seleccionar al que se convertirá en
hablante al tomar el turno siguiente. Si varios participantes toman el turno simultáneamente,
uno de ellos predominará. Esta violación y reparación momentánea de la forma normal en que
se desarrolla toda conversación, confirma la existencia de reglas básicas que la regulan y son
conocidas y compartidas por los interactantes.
Los principios analíticos de esta corriente plantean que el material de análisis se

compone de unidades de interacción verbal y no verbal que se desarrollan en forma natural,
sin la intervención ni manipulación del investigador. El registro de los materiales se hace por
distintos medios técnicos (grabación o filmación) que permiten reproducirlos cuantas veces
sea necesario para su análisis minucioso. Enseguida se procede a su transcripción en un
formato diseñado adecuadamente a los requerimientos del análisis, donde se consignan los
elementos observados en la interacción (traslapes, pausas, entonación, dinámicas,
gesticulación, etc.). En estos materiales de trabajo, el investigador descubrirá los
procedimientos que utilizan los participantes para estructurar la comunicación.
Las finas herramientas metodológicas que proporcionan Sacks, Schegloff y Jefferson

son fundamentales para el análisis, su propósito es establecer los principios que organizan las
estructuras formales y secuenciales de la interacción verbal, pero esta reducción metodológica
deja fuera el contexto social y otros aspectos como la construcción de la acción, importantes
para la comprensión de la comunicación oral en toda su complejidad, y de paso la capacidad
creativa de los hablantes para modificar conductas lingüísticas existentes, crear nuevas reglas
y, sobre todo, producir significaciones sociales en los contextos de interacción.
30
Algunas de estas limitaciones se observan en la etnografía de la comunicación. De ahí
que en la discursión y crítica en el campo de estudio del discurso oral, se concluya que, debido
a la complejidad de la interacción verbal en su contexto social, no es posible realizar un
análisis completo en el marco de una sola metodología que se limite a un solo aspecto de la
organización discursiva. Para analizar adecuadamente un objeto de tal complejidad es
necesario integrar los aportes de varias corrientes.
El modelo de análisis que sustenta esta investigación considera al lenguaje no como

reflejo o expresión de la estructura social sino como un fenómeno que forma parte de la
realidad misma y se basa en la idea central de que tanto la producción de significaciones en
contextos de interacción como, consecuentemente, el análisis, operan en niveles diferenciados:
I. Condiciones básicas de la comunicación

II. Organización formal de la conversación
III. Constitución de la acción verbal
IV. Esquemas de comunicación
V. Modalidades de interacción
VI. Relaciones sociales, instituciones y discurso
Estos niveles se establecen como cortes analíticos necesarios para dar cuenta de la
interacción verbal que se manifiesta como un todo complejo e integrado (Hamel, 1982:35).
En las situaciones comunicativas, y las rondas de albures que contienen, registradas en

el barrio, se reconocen algunos de los niveles mencionados. Las condiciones básicas y a priori
que toda comunicación interactiva requiere (nivel I), funcionan igualmente para el albur. Para
la investigación es indispensable establecer segmentaciones amplias y detalladas de las
situaciones comunicativas y las rondas de albures para analizar su organización secuencial
(nivel II). En el nivel III se estudian los procesos de constitución e interpretación de la
significación social en los contextos de interacción, condensados en patrones de interacción
verbal (PIV) que, para el caso, los reconocemos como rondas de albures, donde los
interlocutores cumplen tareas que definen su inicio, transcurso y clausura.
Los esquemas de comunicación (IV) se refieren a la argumentación ya la narración que

se conciben como estructuras complejas que pueden contener a los PIV, pero en éstos es
posible reconocer secuencias narrativas y argumentativas, como sucede en los intercambios de
albures grabados en la cantina. El nivel V estudia las formas figuradas del habla como la
ironía, la metáfora y las ambigüedades, en las que el contenido semántico de un enunciado no
guarda relación con su función intencional en tanto acto ilocucionario. El nivel VI analiza la
manera en que las estructuras sociales, económicas, políticas y culturales contribuyen a la
constitución del discurso y cómo éste incide a la vez en las relaciones sociales.
En el nivel II y III se emplean recurrentemente en el análisis. El funcionamiento de las

reglas básicas de la comunicación se menciona cuando es pertinente hacerlo. Las formas
figuradas en el habla (nivel V), indispensables para construir el juego verbal alburero, se
abordarán en un apartado de ese capítulo. Los otros dos niveles (IV y VI), por su complejidad
31
y alcances rebasan los objetivos planteados en la investigación y por sí mismos sugieren la
posibilidad de realizar otros trabajos sobre el tema.
Retomando los cortes analíticos que aquí nos interesan, Hamel (1980) señala que el
nivel I se nutre de las aportaciones de Grice desde la lógica conversacional y de los estudios
etnometodológicos de Ganfinkel, Schutz y Cicourel. Este último (Cicourel, 1972), elaboró seis
reglas básicas que orientan la comunicación cotidiana a partir del reconocimiento de que, a
pesar de la vaguedad esencial de la transmisión de significación en la interacción, los
interlocutores logran la intercomprensión suficiente y estable al conciliar lo aleatorio de sus
experiencias personales con lo relevante de los sistemas comunicativos que constituyen y
mantienen los procesos de interacción e interpretación. Las reglas básicas son:
1. El supuesto de la reciprocidad de perspectivas. Esta regla funciona permanentemente

en un duelo de albures y consiste en que el hablante y el oyente establecen un
acuerdo tácito en el contexto de la interacción: yo supongo que tú supones, y yo
supongo que tú supones que yo supongo. Cicourel sostiene que esta imputación
práctica no implica la existencia de un consenso, es necesaria aun entre adversarios
en un debate.
2. El supuesto del etcétera.
3. La reducción de diferencias a formas normales.
4. El supuesto de la significación retrospectiva prospectiva de eventos.
5. El supuesto de la autorreflexividad de las conversaciones.
6. El supuesto del carácter indexical de vocabularios descriptivos.
En el nivel II se estudia la estructuración formal del discurso como interacción cotidiana

sobre la base de la metodología propuesta por Sacks, Schegloff y Jefferson (1974),
brevemente expuesta líneas arriba. En la apariencia “caótica” de una conversación se observa
que los interlocutores apelan a reglas estructurales y participan activamente en la organización
de la conversación (nivel I). El análisis tiene que reconstruir los procedimientos y descubrir la
estructura inherente de la situación comunicativa y sus patrones de interacción verbal.
La constitución de la acción verbal (nivel III) es central para el modelo, aquí se analiza
en qué forma se constituye la acción verbal a partir de los procesos de constitución e
interpretación de la significación social en contextos de interacción, y cómo este proceso lleva
a la elaboración de patrones de interacción verbal. Los PIV son unidades recurrentes y
sistemáticas, tal como “celebrar un contrato” o “enunciar y aceptar-rechazar una invitación”.
La acción verbal constituye caminos de acción específicos para superar una deficiencia
determinada. Estas formas, los patrones de interacción verbal, son de hecho, posibilidades
estandarizadas de acción de acuerdo a relaciones de necesidades y constelaciones sociales para
realizar fines específicos. Por lo tanto, los PIV son las formas que organizan la acción verbal,
y ésta es siempre social, puesto que se requiere de dos personas por lo menos.
En los inicios de la situación comunicativa grabada en la cantina se encuentra un breve

ejemplo del buen manejo del doble sentido en un contexto espontáneo, es un PIV “intercambio
de albures” disfrazado de invitación:
32
F. Bueno, ya chúnpenle ¿no?
Jo. ¿Por dónde?
E Tu vaso
Jo. ¿Te lo arrimo?
Las regularidades de estos patrones no se manifiestan en la apariencia observable. Se

trata más bien de un proceso interpretativo y de reconstrucción de las estructuras subyacentes.
El análisis tiene que reconstruir los procesos de producción, significación e interpretación que
ponen en práctica los interactantes.
Para constituir un PIV en la comunicación cotidiana, los participantes deben cumplir

cuatro tareas básicas: 1) si el PIV surge en el curso de una conversación, el iniciador tiene que
marcar el comienzo del nuevo patrón y diferenciarlo del resto de las actividades. 2) El
iniciador del PIV tiene que aclarar de antemano a los participantes en qué consistirá el PIV
mismo, para que puedan decidir si lo aceptan y quieren participar en él. 3) Los otros
participantes no sólo tienen que aceptar el PIV propuesto sino que tienen que ratificarlo
expresamente aceptando al mismo tiempo los compromisos que implica. 4) Una vez ratificado
el PIV, tiene que desarrollarse de acuerdo a las etapas y elementos que lo constituyen (Hamel,
1982:62-63).
En las formas figuradas del lenguaje (nivel V), distintas de los actos verbales
“normales” y directos, se constata una disociación entre el contenido semántico y la función
intencional del acto ilocucionario, y como observa Hamel (1980:92-100) son un problema
serio para las distintas teorías del lenguaje, que los explican como actos verbales aislados cuyo
significado se deriva y guarda dependencia de los actos literales y estandarizados. Propone un
tratamiento que parte del reconocimiento de la existencia de universos de discurso como
sistemas de constitución de significación y de elaboración de esquemas simbólicos.
En la discusión lingüística, el concepto de modalidad se define como el status que se descubre a

determinadas proposiciones en la realidad, del tipo ‘pienso que (…), es posible que (…)’ Pero no son
solamente las proposiciones o actos verbales aislados que se modalizan, esto sucede también en acciones
complejas, secuencias discursivas (como en el juego) que están sujetas a modalizaciones; en otras palabras,
en la constitución interaccional de significación los procesos de significación varían según las modalidades
interaccionales.
Las situaciones comunicativas de donde surge el albur no requieren que todos sus
componentes tengan una especificidad determinada. El lugar puede ser cualquiera de los
espacios o relaciones sociales que se encuentran en el barrio: en un intercambio comercial, en
la charla de la esquina o la vecindad, en la cantina o pulquería, etc. y, por lo tanto, los temas y
tareas que se desarrollen serán distintas. La lengua utilizada es el español en cualquiera de las
variantes y registros que los participantes eligen para realizar sus propósitos. El tono puede ser
formal, afectivo o de respeto y si se instala el PIV “intercambio de albures”, puede cambiar o
mantenerse, pero ya tocado por la intencionalidad alburera, la diferencia marcará el tipo y la
calidad del juego verbal.
33
En los actos verbales de los PIV encontramos unidades más pequeñas que, con
Monsiváis (1984), podemos definir como “alburemas”, y son los que caracterizan al patrón
“intercambio de albures”.
Por último, enlisto las categorías de análisis que utilizo en la investigación:
1. Situación comunicativa.
2. condiciones básicas de comunicación.
3. organización formal de la conversación.
4. constitución de la acción verbal.
a) patrones de interacción verbal.
b) actos verbales.
c) alburemas.
5. Modalidades de interacción.
La observación hecha al presentar los seis niveles diferenciados del modelo de análisis
vale para el estudio del albur. Este es un todo integrado que por las necesidades de la
investigación deben segmentarse y a veces se resiste a ello y se entremezclan las instancias
analíticas. En las primeras rondas de albures es relativamente fácil observar cómo los
participantes delimitan el patrón “intercambio de albures” de las actividades que lo anteceden
y le prosiguen, cumpliendo con las cuatro tareas para instalarlo. En los intercambios de la
cantina se nota una mayor complejidad en su elaboración, haciendo más difícil la delimitación
de los PIV y el reconocimiento de la función de los alburemas. La destreza de los participantes
en el manejo del repertorio es tal que no es exagerado establecer un símil con los músicos de
jazz, que tienen la capacidad para improvisar y para integrarse y colaborar estrechamente con
el grupo. Su alta calificación como albureros les permite crear campos semánticos por los que
transitan tendiendo puentes, elaborando comentarios, chistes y otros PIV alternativos
albureantes. Por estas razones planteo la posibilidad de considerar como arte verbal la
construcción del albur con estas características.
34
TEPITO ES LA SÍNTESIS DE LO MEXICANO Y MÉXICO
ES EL TEPITO DEL MUNDO “TEPITO ARTE ACÁ” *
— Usté es de Tepito y se siente muy a gusto ¿verdá?

— No, yo soy de tepiteo y me siento muy a gusto
(Jesús y Felipe)
La elección de Tepito y la colonia Morelos para registrar el albur en su contexto, partió de la

fama del barrio como expresión de la cultura popular urbana y de la suposición de poder
encontrar colaboradores cuyas características económicas fueran “libres”, es decir, que no
estuvieran sujetos a una relación laboral rígida, con horarios, lugar y patrón que obstaculizaran
establecer los encuentros lo más espontáneos posible. Así fue, las grabaciones de las sesiones
surgieron como otra actividad más de las que los participantes realizaban, sin inmutarse por el
registro de su discurso. La intimidación más bien la sufren los visitantes.
La presencia y permanencia de un extraño, inmediatamente se evidencia si traspasa los

tiempos y espacios destinados y establecidos para ello. La sensación de estar pisando un
territorio ajeno hace surgir varias interrogantes acerca de la personalidad del barrio. Para tener
una aproximación con algunos elementos que estructuran la identidad de Tepito, la
información que nos proporciona la investigación de Reyes Domínguez y Rosas (1984) resulta
pertinente para el caso.
Como resultado del proceso de urbanización de la ciudad de México, Tepito se ha

constituido en una zona con cierta homogeneidad interna, distinguible de otros barrios del
centro urbano, en la cual se ha generado una subcultura que refuerza la diferenciación de esta
zona en relación con otras. Los habitantes del lugar hacen una doble distinción. Una, el
corazón de Tepito, circunscrito al norte por la calle de Rivero, al sur, por el Eje 1 Norte (Héroe
de Granaditas); al oriente por el Eje 1 Oriente (Avenida del Trabajo); y al occidente, por Jesús
Carranza. Y dos, el Tepito, en sentido amplio, que incluye esta área comercial y al conjunto de
la colonia Morelos. La zona la comparten las delegaciones políticas Cuauhtémoc y Venustiano
Carranza.
El origen de Tepito se pierde en la historia. La versión difundida por el grupo “Tepito

Arte Acá” y por algunos líderes del lugar, en su lucha por defender la cultura del barrio,
defienden la tesis de que Tepito existía desde épocas precoloniales, un barrio menor al lado de
Tlatelolco y que asimismo, ya desde entonces, se dedicaba a actividades comerciales
específicas.
*
México, pp. 33-38.
35
Algunos señalan que su nombre proviene de una palabra náhuatl que significa “mercado
pequeño”, aduciendo que desde entonces ha sido el mercado donde se surten los pobres.
Salvador Novo considera que el vocablo es una degeneración del náhuatl “tepitoyotl”, que
significa “pequeño, chico”. Existe otra versión, la más generalizada, sobre el origen del
término, y está relacionada con una característica que se le ha atribuido al barrio; la violencia.
Relatan que hace tiempo los policías encargados de la vigilancia de la zona, temerosos de la
agresión de sus habitantes, decían “si hay algún problema, te pito”, ya fuerza de repetirlo, el
barrio dejó de llamarse colonia La Bolsa para convertirse en Tepito.
Al parecer, fue durante el porfiriato cuando se constituyó legalmente el asentamiento

denominándose colonia La Bolsa. De esta época data la mayor parte de las vecindades,
destinadas principalmente al uso habitacional. La población residente se dedicaba a diversos
oficios, por esta razón las calles de la colonia recibieron los nombres de las especialidades que
desempeñaban: panaderos, carpinteros, hojalateros y, por extensión, mineros, labradores,
hortelanos. Muchos de los habitantes del barrio llegaron de zonas del país que se vieron
afectadas por los movimientos sociales de 1910 y la guerra cristera de fines de la década de los
veinte y principios de los treinta
Un hecho importante para el barrio es la promulgación, en 1948, durante el sexenio de

Miguel Alemán, del decreto que congelaba las rentas, el cual prohibía elevarlas a inquilinos
que ocupaban inmuebles en Tepito y otras zonas de la ciudad. Dicha legislación sigue vigente.
Una vivienda goza de esta disposición en tanto el inquilino que la habita desde 1948 o algún
familiar suyo permanezca en ella. Los efectos del decreto fueron, por una parte, el que los
casatenientes dejaran de invertir en el mantenimiento de los inmuebles, provocando su
deterioro y, por otra, el arraigo de los arrendatarios en sus viviendas, debido al pago reducido
por su uso. Así, los vecinos de la zona son, por lo común, residentes de la ciudad desde hace
largo tiempo y han vivido casi exclusivamente en el mismo vecindario, cambiando en
ocasiones de domicilio, pero al interior de él.
Entre las actividades económicas importantes en el barrio se cuentan los oficios de

zapatero y talabartero, introducidos por los inmigrantes de Jalisco y Guanajuato, a causa de la
guerra cristera. Hacia 1940 el comercio empezó a extenderse, y como no existía un mercado,
se ejercía en la calle. Fue a época de auge para los ayateros o cambiadores. Por aquel entonces
existían alrededor de mil personas dedicadas a esta actividad, las cuales ofrecían mercancías
de todo tipo y a buen precio. En 1956, siendo regente de la ciudad Ernesto P. Uruchurtu, se
construyeron los tres mercados que hoy existen en Tepito: el de comestibles, el de calzado y el
de objetos usados. Los locales se distribuyeron entre la mayoría de los comerciantes y quedó
prohibido vender en la vía pública. No obstante, los mercados resultaron insuficientes,
comenzó a darse una invasión de vendedores ambulantes y posteriormente surgieron los
comerciantes de saldos. Hacia 1975 la actividad de éstos era de las más dinámicas en Tepito.
Por estos años hizo su aparición la venta de “fayuca” (productos de procedencia extranjera,
introducidos al país ilegalmente). El hecho revolucionó la actividad en el barrio, el comercio
callejero, que no dejó de practicarse nunca, creció desmesuradamente y atrajo gran cantidad de
compradores y de dinero.
36
El apogeo del comercio agudizó la lucha por el poder entre diferentes líderes por el
control del uso de la calle. En 1982, existían, entre otras, 21 organizaciones de vendedores
ambulantes que por distintas formas buscaban la protección contra la prohibición de ejercer el
comercio en la vía pública. El control que las autoridades ejercían sobre los líderes, dio por
resultado que las agrupaciones arriba mencionadas participaran de manera importante en la
creación de la Confederación Nacional de Organizaciones Populares del PRI. Las actividades
de los líderes incluyen: el cobro de cuotas, el manejo de los fondos de las cajas de ahorro, y la
coacción a sus agremiados para conminarlos a participar en manifestaciones y mítines de
apoyo al PRI y al Gobierno, entre 20 y 25 veces por año. A cambio, los comerciantes reciben
el permiso informal de seguir vendiendo en la calle sin ser molestados. A los que no asisten a
un acto, son castigados con la prohibición de instalarse en su puesto durante un fin de semana,
que es cuando obtienen las mayores ganancias.
Además del control político que se ejerce sobre las organizaciones de comerciantes e
inquilinos, los tepiteños enfrentan las pretensiones del capital inmobiliario y comercial para
transformar el actual uso del espacio en el barrio. Ante las presiones externas para expulsar a
la población de la zona, la identidad y el consiguiente apego al territorio (no sólo se hace
referencia al apego al territorio por si mismo, sino por las relaciones que en él se establecen y
que no podrían reproducirse fuera, dadas las ventajas de localización del barrio) han facilitado
las movilizaciones en pro de la permanencia en la zona. Los tepiteños combinan la defensa de
la vivienda con la defensa de la calle.
Con base en lo anterior, frecuentemente se afirma que la larga permanencia de la

población de Tepito en el barrio, la ha llevado a desarrollar una cultura propia, la cual es una
de sus características principales en relación con otras colonias populares. Debido a esta
concepción, la mayoría de las caracterizaciones que se han hecho sobre Tepito giran en torno a
aspectos culturales.
Al respecto, Eckstein menciona que
entre el conjunto de residentes nacidos y criados en la zona, existe un grupo al que se llama ‘el núcleo’.
Estas personas están ligadas a la zona, lo que los enorgullece enormemente, sin que les importe la mala
reputación del barrio y el estado de deterioro en que se encuentra. Poseen incluso su propia cultura
peculiar, esto es, que en parte contrasta con la de otros pobres, así como con la de otras clases
socioeconómicas. Su subcultura se manifiesta en ‘modismos’ referentes a las actividades económicas
locales y en normas y valores distintos (...) Alaban, por encima de todo, la proeza individual. En
consecuencia, las figuras locales más sobresalientes no son, a su juicio, los industriales, políticos o
funcionarios gubernamentales de la zona, cuya importancia deriva del poder político y económico
nacional, sino propietarios de tiendas desde antiguo establecidos, algunos comerciantes y ciertos
propietarios de vecindades. Tienen también sus héroes locales, tales como los boxeadores de fama
nacional. Estos héroes jamás abandonan por completo la zona, aun cuando con su riqueza recién adquirida
se muden a otros barrios más respetables social y económicamente... Si bien algunos individuos de la
nueva generación pertenecientes a este núcleo han dejado la zona porque podían y querían conseguir su
propia residencia, son muchos los que han permanecido por libre decisión. Encuentran a la gente de la
periferia de la ciudad demasiado provinciana y no tan virtuosa y ‘digna’ como los residentes de la zona...
La mayoría de los habitantes no desean abandonarla (Susan Eckstein). El estado y la pobreza urbana en
México, Siglo XXI, Editores México, 1982. Citada por Reyes/Rosas.
37
El grupo cultural “Tepito Arte Acá” considera que en el barrio se encuentra la síntesis
del mexicano, dado que se ha desarrollado una cultura propia y de gran riqueza, caracterizada
por una serie de rasgos y valores como el lenguaje (caló), la vida en vecindad, el uso de la
calle como prolongación del patio y la casa, los tapancos, como medio para aprovechar al
máximo el espacio habitacional, el ingenio personal, el ritual del baño de vapor, etcétera.
Por otro lado, existe una opinión generalizada e incluso promovida mediante películas,
libros, artículos periodísticos y “científicos” que considera que en Tepito se desarrolla, si bien
no una cultura peculiar, sí un modo de vida especial, caracterizado por la promiscuidad, el
hacinamiento, la prostitución, las relaciones violentas y la drogadicción.
La identidad tepiteña está fuertemente marcada por la lucha territorial, no sólo en

términos habitacionales sino también productivos y comerciales. La consigna es “cambiar de
casa pero no de barrio”. La calle es una prolongación de la vivienda y, por lo tanto, es
fundamental para la reproducción de sus condiciones de existencia. Surge el sentimiento que
permite la autoidentificación y la diferenciación de los habitantes de otros barrios. En la
medida en que los individuos cuentan con la autoadscripción y la adscripción por otros con
fines de interacción, se puede hablar de que el grupo tiene identidad. La identidad no surge
repentinamente, es producto de una serie de prácticas. En el caso de Tepito, su constitución
está estrechamente vinculada a las presiones externas que ha recibido: presiones para la
reorganización del espacio, reforzada por la difusión de una imagen negativa de la zona. Esto
ha despertado entre la población un sentimiento ambivalente, mientras unos sienten un gran
apego a su colonia, otros se avergüenzan de vivir en ella.
Algunas de las características someramente apuntadas que definen al barrio y sus

habitantes las pude constatar durante las visitas que realicé para obtener los materiales de
análisis de la investigación. Las primeras dos incursiones por el Barrio (1 y 3 de febrero de
1987) me sirvieron para transitar por algunos lugares y para elegir el área en la que, por la
permanencia y recurrencia de sus habitantes, suponía poder encontrar algunos colaboradores.
En esa zona se localizan el mercado de alimentos, el deportivo, una iglesia, una cantina, una
pulquería, el frontón, el comercio callejero de objetos usados y de fayuca menor y varios
talleres de hojalatería y de reparación de autos, además de innumerables expendios de
alimentos preparados. Los primeros dos contactos con vecinos del barrio aportaron
información vaga sobre el tema y la advertencia de la peligrosidad de los lugares en donde
encontraría mi objetivo.
En la tercera visita (6 de febrero) entablé relación con el “Tata”, un comerciante de

objetos usados que se instala en la vía pública, frente a una pulquería, quien se mostró
dispuesto a colaborar. En los varios encuentros con este personaje, pude observar que acuden a
él distintas personas para comprar o vender objetos de la más variada especie y procedencia.
Es sorprendente la facilidad con que obtiene sus ingresos, gracias al prestigio de que goza en
la zona.
38
Con él visité dos pulquerías: “La hija de la palanca” y “La diana”, en busca de algún
contrincante digno de sus conocimientos albureros. Nunca lo encontramos y aunque así
hubiera sido, la comunicación iba a resultar casi imposible por la reproducción permanente de
música popular a todo volumen que ahora se acostumbra en esos lugares de reunión. La única
oportunidad que se presentó fue el domingo 8 de febrero, al reconocer el “Tata” a un amigo
suyo que bebía pulque en tomo al barril que la “Güera” expende en plena vía pública. Mi
colaborador hizo todos los esfuerzos posibles para conseguir la participación del “Jarocho”,
cuyas intervenciones fueron muy pobres, al grado de que el “Tata” consideró frustrada la
grabación.
Otro alburero, al leer la transcripción, hizo remembranzas de la historia cultural que

algunos habitantes del barrio poseen y me relató que la rima del “Tata” procedía del repertorio
de un trío de cómico-músicos de carpa del que surgió el dúo “Viruta y Capulina” quienes,
despojados de la picardía carpera, hacían música y chistes blancos para la televisión en los
años 60.
Los varios encuentros con los albureros de la situación comunicativa grabada en la

cantina (10 de marzo) también me permitieron observar otros aspectos de la vida cotidiana de
los tepiteños. Dos de ellos, Felipe y Jorge, participan intensamente en la organización
comunitaria de los vecinos en tomo a la Peña Morelos y la Unión Popular de Inquilinos de la
Colonia Morelos, para resolver los problemas de vivienda y servicios, agravados por los
sismos de 1985.
La lucha por conquistar los espacios donde antes existió una vecindad y lograr la
reconstrucción sin el tutelaje de las organizaciones del partido oficial, las discusiones en
asambleas para decidir el destino y distribución de los recursos llegados de la solidaridad
nacional e internacional, las sesiones semanales para discutir el papel de la mujer en la
comunidad, la decisión colectiva de apoyar a los maestros de primaria que por ese entonces se
encontraban en huelga, son algunas de las actividades observadas de otro sector de los
habitantes de Tepito que poco se conocen y difunden porque no sirven para el estereotipo y
muestran otros ángulos del rostro humano y solidario que caracteriza y da personalidad al
barrio.
39
LOS AJENOS NOMBRES PROPIOS*
Alex Grijelmo
Los españoles que llegaron a América y la describieron desde allí para quienes permanecían
en la Península pusieron mucho cuidado en reproducir con fidelidad los topónimos y los
nombres propios de personas que fueron encontrando. Dice así el sevillano fray Bartolomé de
las Casas: “El un reino se llamaba Maguá, la última sílaba aguda, que quiere decir el reino de
la vega. Esta vega es de las más insignes y admirables cosas del mundo”... Y más adelante:
“El otro reino se decía del Maríen, donde agora es el Puerto Real, al cabo de la Vega, hacia el
norte, y más grande que el reino de Portugal, aunque cierto harto más felice y digno de ser
poblado, y de muchas y grandes sierras y minas de oro y cobre muy rico, cuyo rey se llamaba
Guacanagarí (última aguda), debajo del cual había muchos y muy grandes señores...”1 .
Y Hernán Cortés, al que no vamos a defender en otros aspectos de sus peripecias por
México, llenó sus cartas de relación a Carlos V de topónimos preciosos: “En esta guerra nos
anduvimos con ayuda de los naturales de la provincia de Tascaltecal y Churultecal y
Guasucingo” [...] “Para que hablasen al señor de aquel río que se dice Pánuco, para le atraer al
servicio de vuestra sacra majestad”[...] “Y descubrieron los llanos de Culúa y la gran ciudad
de Temixtitan y las lagunas que hay en la dicha provincia” [...] “Me partí a un pueblo que está
a dos leguas de allí, que se dice Amecameca que es de la provincia de Chalcao” 2 .
Los nombres de los lugares han despertado siempre cierta magia en cuantos han llegado
a ellos y se han interesado por sus significados. Con los topónimos recuperamos también
ideas, historia, sucesos…
Hoy en día el deterioro que sufre el idioma español se ha extendido también a estas
voces, y el ya repetido complejo de inferioridad nos hace despreciar los nombres que pusieron
a muchos lugares los propios españoles de América, aquellos pobladores de quienes hoy
descienden millones de hispanoamericanos que heredaron también sus apellidos. En unos
casos respetaron el nombre indígena de cada lugar; en otros —pocos— lo cambiaron por uno
español; y en otros, tan nuevos fueron el nombre como la ciudad que fundaban. Pero tales
topónimos van desapareciendo también en nuestro propio idioma, donde los sustituyen, cómo
no, expresiones inglesas.
Así, por ejemplo, propalamos la pronunciación “Mayami” para olvidar la española

Miami (el apelativo que se daban a sí mismos los indígenas que vivían allí, como ya hemos
comentado). Perdimos en nuestro propio idioma el nombre de las Bahamas, que ahora
pronunciamos así tras olvidar que los españoles las llamaron “islas de Bajamar”, por la escasa
profundidad del agua que las rodea; y Key West sustituye, incluso en textos de periódicos
*
Tomado de Defensa apasionada del idioma español, Taurus, Madrid, 2002, pp. 247-260.
1
Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Madrid, Ediciones Cambio 16, 1992.
2
Hernán Cortés, Cartas de relación a Carlos V, Madrid, Ediciones Cambio 16, 1992.
40
escritos en español, a Cayo Hueso, que es como se denominó ese puerto de Florida cuando allí
vivían los hispanos (la denominación inglesa es una corrupción fonética del nombre español).
Y Bermuda apenas nos recuerda ya a su descubridor Juan de Bermúdez. Y a Saint John’s, en
Canadá, sólo le queda el rastro traducido de San Juan de Pasajes, el nombre que dieron a aquel
puerto los pescadores vascos en recuerdo de Pasajes de San Juan (ahora llamado Pasaia, por
cierto). Tejas recibe ya en muchas publicaciones y mapas el nombre de Texas (que nada tiene
que ver con el caso de México y Méjico, porque en Tejas primero fue la letra j; y en México
primero fue la x que comparte con los mexicas, palabra ésta que, por cieno, tampoco aparece
en el Diccionario).
Y también vemos a menudo en textos hispanos grafías ajenas como “New York”
(Nueva York), “Pennsylvania” (Pensilvania), “Grenada” (isla de Granada), “North Carolina”
(Carolina del Norte), “Louisiana” (Luisiana) , o las alemanas “Frankfurt” (Francfort),
“Dresden” (Dresde), Núremberg (Nüremberg o Nuremberga), Gottingen (Gotinga)... y esto
sucede hasta con nombres suecos como “Götehorg” (Gotemburgo) o “Malmö” (Malmoe) ... y
holandeses como “Maastricht” (Mastrique) 3 , marroquíes como “Fes” (Fez), “Marrakech”
(Marraquech) o “Tetouan” (Tetuán).
En este punto habrá que luchar contra el papanatismo de las agencias de viajes, que
muestran así una desinhibida ignorancia sobre la historia de su idioma con folletos que nos
incitan a viajar a “Torino” o “Firenze” como si eso resultara más exótico que ir a Florencia y
Turín. Y contra la desatención de los periodistas que han venido escribiendo Tatarstán para
designar a una de las ex repúblicas soviéticas, olvidando así que en español se llamó siempre
Tartaria, lugar que nos dio como regalo no sólo un nombre muy literario sino también la rica
“salsa tártara”.
La inercia de carril se nota, por otra parte, en la transliteración de nombres que

originariamente se escriben con otro alfabeto: el chino, el árabe, el japonés, el hebreo, el
griego, el ruso... En la mayoría de estos casos adoptamos la transcripción que harían un
francés o un inglés, cuyos idiomas agrupan determinadas letras para pronunciar la palabra de
la manera más parecida a como se oye decirla a un nativo. Por ejemplo, un británico escribe
“Khartum” para pronunciar “Jartum”; pero en español tenemos el sonido de la j como
equivalente del que emplearía un sudanés al nombrar su capital (si un inglés leyera “Jartum”
pronunciaría “Yartum”). Por su parte, un francés necesitará escribir “Khartoum” para
reproducir lo más fielmente también el sonido j (del que igualmente carece) y el sonido de la
u.
La capital de Indonesia se escribe “Djakarta” en francés y “Jakarta” en inglés y

holandés, pero la correcta grafía española es “Yakarta” (o “Yacarta” si nos pusiéramos
puristas y utilizáramos la letra ca sólo para el comienzo de una palabra).
3
Maastricht, la ciudad donde se firmó el nuevo tratado de la Unión Europea, perteneció durante siglos a la corona
española con el nombre de Mastrique.
41
Los mismos criterios debemos aplicar a nombres de personas de lengua árabe, griega,
rusa… Así, la cantante griega Nana Mouskouri debiera apellidarse “Muskuri” según la
fonética española; y la actriz Melina Mercouri, “Mercuri”; y al ex atleta “Said Aouita”
deberíamos citarlo como “Saíd Auita”, y al plusmarquista El Gerrouj, “El Gerruj”; y llamar
“Nurredín” a Nourredin Morceli… y por eso algunos periódicos escriben correctamente Yasir
Arafat y no “Yasser Arafat”, porque de ese modo pronunciaremos “Yasir”, muy parecido a lo
que articula un inglés que escribe “Yasser” y a lo que el propio dirigente palestino pronuncia
cuando cita su propio nombre. No hay razón para transcribir con criterios franceses o ingleses
nombres propios representados con otros alfabetos. ¿Qué suerte de agarrotamiento nos impide
trasladarlos a nuestra pronunciación con nuestras propias reglas fonéticas? De ese modo
parece que el español necesitará siempre de un intermediario, de la ayuda del inglés o del
francés, para ser capaz de transliterar los nombres de alfabeto diferente.
La Academia y las enciclopedias escritas en español nunca se han ocupado de este

asunto, que no carece de interés.
Los nombres rusos, por ejemplo, tienen formado un caos descomunal como
consecuencia de la falta de criterio unitario para transcribirlos, por la influencia del inglés o el
francés. Así, “Gorbachov” se escribe “Gorbachev” (y “Gorbatchev”) en algunos periódicos,
como consecuencia de una trascripción “letra por letra” que no sirve de nada, puesto que
obliga a decir “Gorbachev” cuando un ruso pronuncia “Gorbachov”. En efecto, la letra cirílica
que se transcribe ahí como una e ejerce ese papel fonético en la mayoría de los casos, pero al
final de palabra se pronuncia o. Si estamos traduciendo el sonido de otro alfabeto parece más
lógico emplear nuestras equivalencias para reproducir el sonido total de la palabra, y no una
equivalencia de cada letra, cuando ésta además no siempre es igual. Para comprenderlo mejor;
esto sería parangonable con que el apellido español Quesada, por ejemplo, se trasladase al
árabe con la pronunciación “cuesada”, al tomar un valor equivocado de la u.
Por eso mismo hay que acentuar y escribir “Borís Yeltsin”, y no “Boris Eltsin”, porque
un ruso pronuncia “Borís” (si fuera un nombre alemán efectivamente diríamos “Boris”) y
“Yeltsin “, porque la e inicial de palabra adquiere el sonido de nuestra y precedida de vocal.
No se trata de cuestiones anecdóticas. Es posible que necesitemos buscar en un

ordenador o en un archivo de prensa lo que se ha escrito en español sobre el premio Nobel
ruso (1970) Alexandr lsáievich Solzhenitsin. Y bastará que una de las letras del apellido se
haya transcrito incorrectamente para que el ordenador no encuentre nada. O para que
encuentre sólo… aquellos textos en los que se escribió con la misma incorrección.
El inglés y el francés ya tienen establecidos unos criterios de transcripción, pero las

vacilaciones de los usuarios del español se han convertido en un problema.
Un rastreo del estudioso Pedro Jiménez ha descubierto hasta ¡53 grafías diferentes! en el
nombre del citado escritor ruso publicadas en los periódicos y revistas españoles —y algunos
de América— entre 1972 y 1990. Así pues, quien quisiera hacer una búsqueda en un moderno
banco de datos informatizado debería introducir sólo el grupo de letras “Sol”, y aun así se
42
perdería algunos documentos porque, por ejemplo, el Boletín de Novedades de la librería
Piloto, de Buenos Aires, recogía la trasliteración “Zolyenitzyn” en su número de agosto de
1974. Curiosamente, la primera cita que aparece en el trabajo de Jiménez muestra la
transcripción correcta: Solzhenitsin (diario Abc, 2-11-72). Pero el mismo periódico se rectifica
a sí mismo dos años después: “Solzhenitsyn”. Y más tarde se esparcen por otras publicaciones
“Solzhenytsyn”, “Solzhenytcin”, “Soljenitsyn” (de nuevo Abc) “Soljenitzyne”, “Solchenitsin”,
“Soldjenitzen”, “Solzhenistkyn... Entre las 53 posibilidades anotadas se hallan 10 no
coincidentes en el mismo diario Abc, y 9 distintas en Cambio 16, además de tres en El País. Y
a su vez todas ellas difieren entre sí.
Algo similar sucede con nombres históricos como Leonid Bréznev o Nikita Jruschov,
que en el estudio de Pedro Jiménez aparecen con 25 y 21 grafías distintas, respectivamente 4 .
Aún más variedades habría encontrado el citado autor si hubiese incluido en su análisis al
ciclista “Djamolidine Abdoujaparov”, célebre velocista uzbeko que ganó infinidad de etapas
en el Tour de Francia y otras carreras durante los años noventa y cuyo nombre significa en
árabe “Belleza de la Religión y Esclavo del Poderoso” 5 (Yamal ad Din Abd al Yábar, grupo al
que ha de unirse el patronímico ruso ov). Muy pocos periódicos reproducían la transliteración
más lógica: Yamolidín Abduyapárov.
Por ventura, el Gobierno chino, consciente de la dificultad de trasladar sus textos a las
lenguas occidentales, puso en vigor el 1 de enero de 1979 el sistema pin yin (unificación de
sonidos) que regaló al mundo una sola grafía internacional para todos sus nombres propios, a
fin de resolver el tremendo desbarajuste que se había alcanzado ya. El sistema parte de la
pronunciación de la lengua mandarín (las diferencias fonéticas del chino casi constituyen
varios idiomas distintos), y de ahí procede por ejemplo el cambio de Mao Tse Tung a Mao
Zedong. Y una conocida ciudad que se escribía hasta entonces Suchou en español, Soochow
en inglés y Soutcheou en francés se llama ya solamente Suzhou en los tres idiomas. Esta
población podía confundirse a su vez con otra llamada Xuzhou, para la que existían otros
tantos modos de escribir su nombre: Siutcheou en francés, Hsuchou en inglés y Suchou en
español (¡el mismo que para Suzhou!).
Pero el propio sistema pin yin establecía excepciones en los nombres geográficos o
históricos que ya tuvieran una grafía consolidada en otro idioma, y afortunadamente podemos
decir aún “archipiélago de Pescadores”, “isla de Macao” o “Mongolia Interior”.
4
Sobre poscriterios de transcripción, recomiendo la consulta del Libro de estilo de El País y del Manual del Español
Urgente de la agencia Efe. También puede servir como referencia el inmenso trabajo del académico mexicano Guido
Gómez de Silva Diccionario geográfico universal, México, Fondo de Cultura Económica, 1997. No obstante, estoy en
desacuerdo con algunas de sus transcripciones. Entre otros casos, por ejemplo “Ouagadougou”, capital de Burkina
Fasso, ha de transcribirse, a mi juicio, “Uagadugu”; y la República de “Djibouti” debiera convertirse al español como
“Yitubi”…
5
Traducción extraída de la respuesta a una consulta interna cursada por el Departamento del Español Urgente, de la
agencia Efe.
43
Porque se trata de nombres que ya nos pertenecen a todos los hispanohablantes, y no
parecía correcto cambiarlos unilateralmente —y mucho menos imponerlos— para que los
usen de otro modo millones de personas que los tienen asumidos en su cultura y en su historia.
Los chinos supieron comprender eso.
Por todos estos argumentos, no resulta fácil estar de acuerdo con algunas modificaciones
que se han producido en la toponimia de España.
En efecto, la dictadura franquista impuso los topónimos tradicionales en español,

consagró las Vilanovas catalanas como Villanuevas, hizo de Sant Boi “San Baudilio”, y de
Poble Sec “Pueblo Seco”... y lo mismo ocurrió con nombres y grafías del País Vasco y de
Galicia. El afán de dar nombre en castellano a cada pequeña localidad española con topónimo
catalán, vasco o gallego (o bable o altoaragonés...) no tiene sentido, como tampoco inventar
una denominación en nuestro idioma para Southampton o Aix en Provence. La naturaleza del
español y de la historia han otorgado denominación propia a los lugares importantes del resto
del mundo —Londres (London), Múnich (München), Milán (Milano)...— 6 , y también a
aquellos que, siendo de menor trascendencia o tamaño —Marsella (Marseille), Perusa
(Perugia), Padua (Padova)…—, han tenido una parte relevante en las relaciones con el mundo
hispano; o han sido hispanos en algún momento de la historia.
Por tanto, devolver sus nombres originales a todas las poblaciones rebautizadas por el
franquismo constituía una tarea de justicia, otra cosa es, sin embargo, que el proceso se haya
invertido y que las autoridades de algunos municipios remeden lo que hizo Franco y sustituyan
ahora por nombres catalanes o vascos los topónimos que ya nacieron en castellano (y que
nacieron incluso antes del franquismo)
Una sugerente localidad de la provincia de Ávila se llama Mingorría, nombre de

indudable procedencia vasca. Pero a ningún abulense se le ha ocurrido hasta ahora cambiar su
denominación oficial por “Mal Rojo”, o “Cara Roja” o “Sarampión”, que serían posibles
traducciones al castellano.
Según el estudioso donostiarra Rafael Castellano, el origen del topónimo Mingorría se

remonta al reinado de Felipe II. Una colonia de canteros vascos se afincó allí para la tarea de
cortar bloques de piedra con destino a la sillería de El Escorial. “Procedían los cinceladores, en
su mayoría, de la parte de Andoain [Guipúzcoa], y su maestro se llamaba José de
Chinchurreta. Este llegó a ser caballero cubierto [privilegio de llevar el sombrero puesto en
palacio]. Al cundir el sarampión en la colonia y quedar detenidos los trabajos, Chinchurreta
fue llamado por el sombrío monarca, que quiso saber qué epidemia era aquélla; contestándole
el cantero en vascuence: Min gorria, jauna [el mal rojo, señor]. Dispuso el rey entonces que se
enviaran físicos y remedios a la colonia, pero, a pesar de todo, la mortandad fue grande y el
lugar quedó bautizado para siempre según su calamidad: Mingorría (Sarampión)”.
6
El equipo de futbol que lleva el nombre de Milán se llama “Milan A.C.”, con acento prosódico en la primera sílaba. Es la
denominación que le dieron sus fundadores ingleses, como ocurre con otros equipos: Athletic de Bilbao, Raing de
Santander, Sporting de Gijón, Sporting de Lisboa… Así que en aquella ciudad italiana juegan —y comparten el estadio
de San Siro— el Milan y el Inter de Milán.
44
Traducir ahora ese topónimo —y otros eusquéricos que persisten en Castilla, como el río
Valderaduey; o en Aragón, como Alcubierre; o en Guadalajara, como Alcarria— constituiría
una solemne estupidez. Mingoría perdería una parte de sus cromosomas históricos… y de su
gracia.
En el terreno contrario, la Diputación de Vizcaya decidió en 1998 que la eterna ría de

Bilbao ya no se llame ría del Nervión sino ría de Ibaizabal, atendiendo a un dictamen histórico
y lingüístico de la Academia de la Lengua Vasca (“Euskaltzaindia” en euskera o vascuence).
El periodista bilbaíno Patxo Unzueta escribía en El País con tal motivo: “Será muy académico
ese dictamen, pero ¿en nombre de qué, con qué derecho se empeñan en ofender a gentes que
nada les han hecho? ¿Por qué es más auténtico el nombre que proponen que el que los
ciudadanos de Bilbao, sus padres y sus abuelos, y los padres de sus abuelos, han utilizado
siempre para designar al río que pasa por su ciudad antes de perderse en la mar? El cancionero
local, las páginas que Unamuno consagró a la ría del Nervión, los poemas de Blas de Otero [o
de Gabriel Aresti] ¿no tienen más valor que las obsesiones de esos lingüistas, expertos sobre
todo en amargar la vida de la gente?”7 .
El afán por rebautizar sin criterio y a la medida personal genera problemas. En

Extremadura aún se recuerda cómo un gobernador civil adulador hizo añadir el genitivo “del
Caudillo” (en referencia a Franco) a los topónimos de una comarca que iba a visitar el
dictador, siguiendo el ejemplo de “El Ferrol del Caudillo”. Pero el insigne funcionario no cayó
en la cuenta de que uno de esos nombres era El Zángano (lugar próximo a un puerto de
montaña del mismo nombre), y que por tanto se habría de decir —y se dijo— “El Zángano del
Caudillo”.
Las ciudades que forman parte del ámbito general de conocimiento de los
hispanohablantes cuentan con unos nombres que ya no pertenecen sólo a sus propios vecinos.
Palabras como “Madrid” o “Valencia” o “Sevilla” y como las capitales de provincia españolas
y ciudades importantes pertenecen a todos los hispanohablantes, igual que Bogotá, Medellín,
Acapulco, Monterrey, Mendoza, Puebla, Punta del Este… o Cuzco. Todas las ciudades
relevantes tienen traducción a otros idiomas.
Por tanto, cabe preguntarse si el Parlamento tenía competencia para cambiar —desde
arriba— el nombre que en español se dio siempre —desde abajo— a Gerona, Lérida, La
Coruña y Orense (que han pasado a denominarse oficialmente Girona y Lleida, en catalán, y A
Coruña y Ourense, en gallego). ¿Se supone que lo mismo han de asumir los argentinos,
chilenos, ecuatorianos…?
7
Paixo Unzueta, en: El País, 30 de agosto de 1995.
45
Por otro lado, los catalanes, por ejemplo, cuando hablan en su lengua, utilizan con todo
derecho sus propios exónimos 8 , para referirse a las ciudades de España, pese a que tengan
éstas lógicamente un único nombre oficial y en castellano. Así, dicen y escriben Saragossa
(Zaragoza), Terol (Teruel), Càdiz (Cádiz), Conca (Cuenca), Xerez (Jerez)… y Sant Jaume de
Compostella (Santiago de Compostela), denominaciones que no sólo se emplean en la radio y
televisión autonómicas sino que se mantienen también en los documentos oficiales y hasta en
indicadores comarcales de carreteras9 .
Quienes defienden que los castellanohablantes digan “Girona” (con un fonema

inexistente en español para esa grafía) habrían de corresponder con la palabra “Zaragoza”
incluso cuando hablan en catalán. Pero no consiste en eso lo que defendemos aquí, puesto que
tal argumento nos llevaría a que los catalanes olvidaran sus propios exónimos y a que los
hispanohablantes rompieran con los del idioma español. Los dos perderían sin que ganase
nada ninguno. Y los dos renunciarían al orgullo de que sus respectivas ciudades tengan
traducción a otros idiomas, lo que implica que lejanos hablantes las conocen y las consideran
de importancia 10 .
También aflora en esto un complejo: el de los castellanos que penan por culpas ajenas.
Fueron Franco y su régimen fascista los que aplastaron los derechos propios de catalanes,
vascos y gallegos (y todos los demás derechos del resto de los españoles, lo que a veces se
olvida desde posturas nacionalistas muy preocupadas por arrogarse el monopolio del
sufrimiento durante la dictadura, y aun durante la democracia). Pero, como ha recordado muy
acertadamente el crítico literario Miguel García Posada, “el castellano no domina hoy el
territorio español como consecuencia de la expansión militar o imperial. Su rango dominante
deriva de que en un momento dado, durante la Edad Media, se convirtió en lengua franca —
como hoy el inglés en el mundo— de quienes no sabían latín y hablaban vasco, aragonés y
catalán y se sirvieron de una coiné vasco-castellano-navarro-aragonesa como instrumento de
intercomunicación [...]. Por eso, al comenzar el siglo XVI, cuando aún no se habían producido
agravios políticos de ningún tipo [las leyes de Felipe V, que son centralistas y ajenas a la
tradición española], el castellano era la lengua de todas las Españas —de todas, no de una;
hace bastante tiempo que se conoce la pluralidad nacional, la cual dista de ser un invento del
irredentismo. Lo de la lengua del imperio o frases similares ha sido una trágica necedad de la
ultraderecha fascista”11 .
8
Espero que, con arreglo a lo expuesto anteriormente sobre los cromosomas del idioma, el lector haya comprendido lo
que significa la palabra “exónimo” en el caso de que lea por vez primera. La podrá relacionar con “onomástica”,
“topónimo”, “anónimo”, “sinónimo”… y con la idea de “fuera de” que aporta la partícula ex (“excéntrico”,
“exterior”…). Por tanto, se refiere a los “nombres de fuera”. Se trata de una voz muy usada por los lingüistas y que no
figura en el Diccionario de la Real Academia.
9
Por ejemplo, en el cruce de la carretera que llega a Alcarràs desde Vallmanya (Lérida) se puede leer en un indicador de
dirección, en catalán: “A Saragossa”; pero en la salida de Zaragoza todos los carteles dicen, y no en castellano como
correspondería según el criterio anterior: “A Lleida”.
10
En este punto estoy en desacuerdo con el Libro de Estilo de El País, pese a ser su responsable. Me parece más acertado
el criterio que permaneció vigente en las ediciones comprendidas entre 1990 y 1996, modificado luego por la dirección
del periódico.
11
Miguel García Posada, en El País, 3 de septiembre de 1998.
46
Por otro lado, la misma palabra “Lérida” da idea de que en estos casos —al contrario,
insistimos, de lo ocurrido durante el franquismo como localidades menores— no se buscó
zaherir a nadie con la adopción de tal denominación. Porque Lérida fue el primer nombre en
catalán que tuvo la ciudad, evolución del “Ilerda” romano asumida pronto por los
castellanohablantes.
En Galicia hay quien defiende a su vez que el cabo de Finisterre pase a llamarse
“Fisterra”, su denominación en gallego. Nada que oponer a que así se diga cuando alguien
habla el idioma galaico, pero generalizar la palabra autóctona supondría traicionar, para el
resto de los hablantes de lenguas romances, la componente mitológica que tuvo y tiene ese
lugar, considerado durante tantos siglos el “final de la Tierra”.
Una hermosa ciudad marroquí se llama oficialmente Casablanca. Habría que

preguntarse incluso si los propios marroquíes tendrían derecho a imponer al resto del mundo,
en caso de volverse locos, que se pronunciase a partir de ahora “Dar al baida”, cuando
Casablanca ya forma parte del patrimonio cultural de la humanidad... gracias al cine.
¿Tienen derecho por su parte los peruanos a convertir Cuzco en “Cusco”?
En agosto de 1995, la empresa Telefónica del Perú, filial de la Telefónica Internacional

de España, fue multada por el Ayuntamiento de esa cuidad —de mayoría marxista— porque
en su publicidad aparece el nombre de la localidad escrito z. La demanda legal explicaba que
esa letra tiene un contenido extranjerizante y peyorativo, puesto que, a su entender, la palabra
Cuzco fue creada por los conquistadores españoles de Perú con la aparente intención de llamar
“perrito faldero” (el nombre común “cuzco” se define en el Diccionario efectivamente como
“perro pequeño”) a la otrora capital del imperio inca. Tiempo atrás, en 1983, los mismos
dirigentes políticos habían retirado de la sede del Ayuntamiento el antiguo escudo español de
la ciudad y todos los símbolos hispanos. Estos representantes defienden la denominación
Qosgo, del quechua (y aceptan, no obstante, como mal menor la grafía “Cusco”). Pero resulta
sorprendente la forma Qosgo, sobre todo si se tiene en cuenta que el quechua, como todas las
lenguas amerindias, carecía de escritura, “Cuzco” es la transliteración que aplicaron los
españoles, probablemente con mal oído, de lo que oían a la población indígena. Y así se
escribió durante los siglos XVI y XVII. Cuando se generaliza la pronunciación andaluza en
América, a mediados del XVII, la z deja de tener un valor fonético distinto de la s, y a partir de
ahí se encuentra ya la grafía “Cusco”, pero alternando con “Cuzco”.
Como en el caso de Lleida y Girona, los filólogos salieron al paso de las razones
políticas: un ilustre bilingüe como el mestizo Garcilaso de la Vega empleaba la grafía
“Cuzco”. Demetrio Tupac Yupanki, miembro de la Academia de la Lengua Quechua, abundó
en que varios escritores peruanos escribieron Cuzco con z, como José Gabriel Cosío, rector de
la Universidad de Cuzco y exponente de la cultura quechua.
Y la Academia Peruana de la Lengua dictaminó, según consta en un escrito fechado a 10

de septiembre de 1990: “La grafía usada desde los comienzos de la escritura castellana en el
país es Cuzco, no contradicha en esto por Garcilaso el Inca ni por otros notables bilingües. Es
47
este siglo, por inexactas apreciaciones sobre la reconstrucción del quechua antiguos del
español clásico, así como por una exagerada interpretación del ideal fonético de la ortografía
indígena, se ha pretendido difundir y aun imponer por autoridades municipales la grafía
Cusco, que nos parece inadecuada”.
Pero de nuevo la autoridad competente en la lengua fue ninguneada por la autoridad

competente en la política, y Cusco es hoy nombre oficial de la maravillosa ciudad peruana,
mal que le pese, por ejemplo, a la plaza de Cuzco madrileña —sita en el paseo de la Castellana
y muy próxima al estadio Santiago Bernabéu—, que difícilmente se llamará algún día “plaza
de Qosgo”... El burgomaestre de la población peruana no llegará hasta la Compañía
Metropolitano de Madrid para que modifique asimismo el nombre de la estación denominada
Cuzco (bajo la misma plaza), ni a las enciclopedias inglesas, francesas o alemanas que
escriben Cuzco —no se busque en ellas “Cusco”, no aparece— y amenazar a todos sus
responsables también con una multa de 20,000 nuevos soles (9,500 dólares). Pero tal vez sí
prohíba el alcalde cuzqueño los textos de Garcilaso en que se emplea esa grafía, o los de
Fernández de Oviedo y Valdés (1535), Francisco de Xerez (1534), Antonio de Herrera (1601)
o Pedro Cieza de León (1554).
La palabra Cuzco, pues, que anda en boca de tan extenso mundo, va no puede
pertenecer solo a los peruanos.
Se han producido en los últimos tiempos otros intentos de imponer a los demás cómo
deben decir en su propia lengua los nombres que tienen una denominación oficial en otra. Por
ejemplo, Costa de Marfil ha logrado que la ONU (Organización de las Naciones Unidas)
considere que su nombre en español es “Côte d’Ivoire”. En serio. La razón de tal empeño
consiste en que empleando tal denominación francesa para todas las lenguas figura en la parte
superior de cualquier relación establecida por orden alfabético (lo que no sucedería con la
denominación “Ivory Coast”). Lo habrá logrado con la ONU, pero, mal que le pese, Costa de
Marfil no puede extender sus leyes hasta nosotros en la conversación diaria y los escritos que
producimos.
Como ya hemos dicho, las autoridades chinas, al adoptar sus nombres propios al sistema
pin yin, admitieron modélicamente que se aplicaran excepciones con su capital y con otros
nombres históricos. Así, en todo el ámbito español se sigue hablando del río Yangtsé, pese a
su denominación pin yin “Changjiang”, y de Hong Kong en lugar de “Xianggang”; y por eso
decimos “Pekín” —nombre de la capital china en español desde hace siglos— y no “Beijing”.
Un diario de Madrid, El Mundo, utiliza, sin embargo, esta última denominación (aunque
conserva “Hong Kong” y “Yangtsé”, en un alarde de incoherencia). Por tanto, es de suponer
entonces que mantendrá esa lógica particular en los anuncios por palabras a la hora de incluir
los: avisos de los lectores y clientes. Porque con cierta frecuencia veremos escrito que se ha
perdido “un percho beijinés”.
48
LA RELACIÓN DEL HOMBRE CON EL COSMOS
EN LAS CULTURAS MAYA Y CHINA *
H. García
A. Sierra
G. Balam

EN LA CULTURA MAYA
Para la cultura maya existe un pensamiento totalizador (holístico) en la comprensión del

mundo, en el que cada parte está en relación con el todo. Así, existen relaciones muy
fuertes del ser humano con todo el cosmos y la naturaleza: dioses, astros, objetos, animales,
plantas y otros seres humanos. Nadie puede permanecer aislado del mundo; lo que se haga
puede afectar a otras personas, animales, objetos o a los seres sobrenaturales. Lo que hagan
otros seres puede tener efectos en el individuo.
Para el maya este universo resulta ser una gran unidad que abarca la naturaleza y la
sociedad, donde en primer plano están los seres humanos. Los fenómenos de la naturaleza y
los objetos más significativos de ese cosmos por ellos conocido (planetas, montañas,
fuentes de agua, el maíz, etcétera), son personificados y deificados. A los mismos se les
atribuye poder y voluntad. Los hombres se sienten en íntima relación de interdependencia
con ellos, y por eso, los fenómenos naturales y los sociales se encuentran estrechamente
vinculados.

EN LA CULTURA CHINA
En la cultura china también se parte de un concepto holístico en el que el hombre forma

parte del cosmos y guarda una relación íntima con todos sus elementos.
La medicina tradicional china considera al individuo como parte integrante e

interactuante con la naturaleza, de tal manera que la actitud de éste afecta la naturaleza y
ésta a su vez condiciona el bienestar del hombre.
LA MITOLOGÍA MAYA
Los estudios realizados a la fecha nos proporcionan datos de que antes de la decadencia, los
antiguos mayas representaban la organización del universo como regida por un dios
supremo que se retiraba al fondo del cielo, dejando a un sustituto anónimo, Ahau, el señor,
al cuidado de gobernar el cielo y la tierra. Por debajo de él, nueve dioses se ocupaban de los
*
Tomado de Medicina maya tradicional confrontación con el sistema conceptual chino, Educe, México, 1966, pp. 31-53.
49
asuntos de la tierra. En ésta, estaba arraigado el árbol del comienzo, la ceiba, que llegaba
hasta lo más alto del cielo. Cuatro atlantes, los bacab, apostados en los cuatro puntos
cardinales, sostenían el cielo. Éste tenía varios planos o niveles superpuestos. La tierra era
un cuadrado con sus lados orientados según los puntos cardinales y afectados por un color.
El centro formaba un quinto lugar con un quinto color, por donde pasaba el eje del universo
y el ombligo del mundo.
La ceiba (ya ‘axche’, Ceiba pentandra L.), el árbol del origen, se encuentra uniendo
la tierra con el cielo; asegura el alimento al hombre y atraviesa los diferentes niveles del
cielo para extenderse en lo alto.
En el Popol Vu, un texto maya quiché del siglo XVII, se relata que el universo se creó
a partir de las mazorcas del maíz de donde nacieron el hombre y todas las cosas. Después
surgieron los diferentes planos del cielo que al elevarse fueron sostenidos en su centro por
una gran ceiba. También, crecieron otras cuatro ceibas para sostener cada uno de los lados
del cielo que conforman la Tierra.
LA MITOLOGÍA CHINA
La mitología antigua de China que se ha podido reconstruir (Yuan Ke, 1957), nos habla de
un universo compuesto de un cuadrado de lados orientados a los cuatro puntos cardinales y
afectados por un color. En el centro del cuadrado, un quinto lugar afectado por un quinto
color, reinaba Huang Ti, el dios supremo. Su palacio celeste estaba en lo alto de una
montaña con nueve niveles superpuestos. Su intendente administraba las fronteras de los
nueve países celestes. Él mismo tenía cuatro cabezas para ver en las cuatro direcciones y
dominaba al mismo tiempo el cielo y el país de los muertos. En sus jardines crecían
numerosos árboles gigantescos, entre los cuales estaba el árbol de la inmortalidad. Sin
embargo Huang Ti se retiró de los asuntos al día siguiente de la revuelta de un dios que
sublevó a los hombres en contra suya. Y eligió a un sustituto que desde entonces reina en su
lugar sobre el cielo y el país de los muertos. Los cuatro puntos cardinales se distribuyeron
entre cuatro dioses que dieron a los hombres todos los elementos de la civilización.
La cosmogonía china nos presenta en el centro del mundo el árbol de la inmortalidad

—uniendo la tierra con el cielo—, y sobre la torre más alta una gigantesca planta de arroz,
símbolo de la alimentación.
El cielo se dividía en nueve provincias cuyas fronteras estaban celosamente vigiladas

por el intendente de Huang Ti. Además “nueve cielos” era otro nombre para denominar la
corte imperial, al emperador, “hijo del cielo”, representante del cielo y de la tierra.
EL COSMOS EN LA CULTURA MAYA
Los mayas describen el universo dividido en tres regiones fundamentales: los cielos, la
tierra y el inframundo.
50
Existe una discusión sobre el número de cielos. A veces se habla de siete, y en otras
ocasiones de trece o nueve planos celestes. Montoliu Villar (1990) refiere que la versión
más aceptada es que eran trece dioses u oxlahun ti ku los representantes de los cielos y los
bolon ti ku, los representantes de los mundos subterráneos. En cambio Thompson (1975)
propone que los mayas veían el universo como una especie de montaña o pirámide
escalonada compuesta de seis escalones ascendentes, el piso superior y seis escalones
descendentes. Todos ellos suman trece, pero en realidad los planos superpuestos eran siete.
Paul Arnold (1983) propone otra interpretación al sostener que eran nueve dioses mayas a
los que se veneraba originalmente —los que se ocupaban de los asuntos humanos, los bolon
ti ku que formaban un colegio bien unido—, pero que tuvieron que ceder su lugar a los
trece dioses toltecas, con el dominio azteca que vino después.
Los mayas llaman a cada uno de los cielos taz (manta), de lo que se deduce que se lo
imaginan como varias mantas o capas superpuestas una sobre la otra. Ahora en algunos
lugares se dice que en el cielo superior habita Jesucristo.
La región subterránea o inframundo donde gobiernan los bolon ti ku es conocida entre

los mayas como metnal o xibalbá, que el cristianismo identificó con el infierno.
El plano celeste es aparentemente caliente, pero se dan fenómenos fríos. Gobierna el

día y lo encabeza el sol. Los vientos son los elementos que más tienen relación con la
enfermedad.
En el inframundo gobierna la noche. Pertenece al mundo del agua. Los nueve dioses
van girando rotándose una noche cada uno. Es el reino de los aluxes. Se dice que el interior
la tierra es caliente, junto con sus dueños, pero al subir a la superficie quedan fríos. Hay
varios animales que pertenecen al inframundo: el way pop que identifican con el moan,
pájaro mítico que ayuda a las almas a reencarnar y que en apariencia es similar al
pterodáctilo; el xoch’ o búho, emisario de la enfermedad y muerte; el sots o murciélago,
que es mensajero del mal agüero y de la muerte; el xnuk, búho chiquito agorero de la
enfermedad, el sak’i’, gavilán blanco benéfico, y las víboras, entre otros.
El hombre está en equilibrio porque está en medio, en la superficie, entre el cielo y el

inframundo. El cuerpo humano es caliente y en la noche se puede desequilibrar y se puede
enfriar.
EL COSMOS EN LA CULTURA CHINA
La cosmogonía antigua china presenta al cosmos dividido en el cielo, la tierra y el país de

los muertos. El palacio celeste del dios supremo estaba en lo alto de una montaña con
nueve niveles superpuestos. Su intendente administraba las fronteras de los nueve países
celestes, de los cuales cada uno tenía un guardián.
51
No sólo se dividía el cielo en nueve provincias, las dinastías más antiguas atribuían al
número nueve una primordial importancia religiosa. Nueve vasos de sacrificio pasaron
como talismán de una dinastía a otra, y yang, fuerza activa del sistema yin y yang, estaba
afectado por el número nueve.
LOS DIOSES EN LA CULTURA MAYA
Cada plano del cielo y de la tierra tiene su dios, que se encarga de administrar y cuidar una
parte del Universo. Algunos de los trece dioses celestes que pudieron recordar nuestros
amigos mayas son: Junab kuj, el creador; Aj K’iin, el sol; Aj Uj, la luna; Jool Poop,
gobernador cabeza de petate; Aj Ixchel, diosa de la fertilidad y la medicina; Aj Ek’, señor de
las estrellas; Aj IiK’, señor de los vientos; Aj Luum, señor de la tierra; Aj Káax, señor del
monte y de los bosques; Aj Chaak, señor de la lluvia; Aj Ja’, señor del agua; y Aj Itz’am
Na’; señor de las artes y de la escritura.
En el metnal o inframundo hay nueve dioses. El principal es Aj Puuch, dios de la

muerte. Le siguen Aj Kimil, dios del entierro; Aj Jich’ K’aal, señor del suicidio y de los
ahorcados, y Aj Muk’nal, señor de las tumbas, entre otros.
Actualmente se reconoce también que existen cuatro dioses que están encargados de
cada uno de los puntos cardinales. Son los 4 balames que están protegiendo la tierra, por
eso se considera que no se puede tomar algo del monte sin pedir permiso. Los balames son:
Aj Kalan Chako’ob, Aj Kalan Lu’uinob, Aj Kalan Balam y Aj Kalan K’aak’.
Entre el grupo de dioses celestes, destacan Itzamná e Ixchel para la cuestión de la

salud y la enfermedad Itzamná representaba al dios principal; además de sus funciones
como creador, era el patrón de las lluvias, representante de la fecundidad, del sol, de la
salud y la enfermedad. Bajo aspecto de saurio, representa las lluvias en las cuatro esquinas
del mundo. En algunos rituales se le invocaba por sus nombres zoomorfos o cosmológicos,
como Kinich Ahau Itzamná o “Itzamná rostro de sol”.
Ixchel era la diosa de la luna, las aguas, los partos, el tejido y la medicina.
La mayor parte de los dioses presentan características duales, y así como pueden traer
la salud y la fertilidad, también pueden provocar enfermedades, pérdida de las cosechas y
otros males.
Otro dios importante es Bacab, que se cuadruplicó para sostener cada uno de los
cuatro rumbos del universo. Parece que los bacabes tienen una estrecha relación con los
dioses de los vientos, rayos y lluvias. El libro llamado Ritual de los Bacabes (Arzápalo R.
1987), elaborado en el estado de Campeche, contiene oraciones y ensalmos dedicados a
estos dioses para combatir enfermedades.
52
Los dioses más populares son los chak, o dioses de la lluvia. Existe un chak para cada
rumbo cósmico. Un antiguo mito menciona que los sapos, los cuales cantan antes de caer
las lluvias, son hijos del chak principal que es del rumbo rojo, donde está el paraíso de los
dioses de la lluvia.
La deidad del maíz es conocida como Yumi Kaax, señor de las milpas; se trata de una
deidad benéfica.
Los dioses o espíritus guardianes de los bosques, pueblos y milpas se llaman en maya
balames y son conocidos ahora como los “dueños” de esos lugares. Balam significa jaguar.
Estas entidades conocían perfectamente el comportamiento moral y social de los hombres y
mujeres y los castigaban cuando era necesario con enfermedades y accidentes.
Además están los aluxes, que son unos seres enanos semejantes a los duendes,
equivalentes a los chanekes y achanes de otras culturas mesoamericanas. Según algunos
mayas son lo que quedaron de los hombres de barro de la tercera creación, y quedaron
como ayudantes de los dueños del inframundo. Los aluxes guardan los bosques altos,
selvas, las fuentes de agua y los montículos de piedra de los asentamientos humanos
anteriores conocidos como cuyos. Son seres fríos que habitan en el reino de la noche. De
día están sin vida y son como figuras de barro. Al ser fríos pueden enfermar produciendo
calentura. De noche guardan los lugares sagrados y avisan tirando piedras y haciendo
ruidos extraños. Los cazadores les ofrecen cigarros o incienso para que no los molesten.
Mucha gente refiere haberlos visto y escuchado. Cuando platican de ellos lo hacen con toda
certeza. Algunas personas los describen como seres traviesos que a veces entran en las
casas y hacen travesuras. Se dice que en algunas ocasiones se roban niños.
Los guardianes del día son las culebras, en especial el tz’a k’an (cascabel) y el eek
unej de cola negra. Son emisarios de los dueños de la tierra que guardan los cerros y los
manantiales de día.
LOS DIOSES EN LA CULTURA CHINA
Cuatro divinidades estaban encargadas de los puntos cardinales y de las cuatro estaciones.
En Oriente reinaba un dios que se ocupaba de la primavera, y había dado a los hombres el
fuego y la red para pescar. Tenía cabeza humana y cuerpo de serpiente.
En Occidente reinaba un dios, cuyo nombre podría indicar que tenía apariencia de un
pájaro. Controlaba el otoño vigilando la puesta del sol para evitar toda irregularidad. Tenía
como ayudante a su hijo el dios del metal.
El Sur era dominio de un dios con cabeza de buey. Controlaba el verano, se ocupaba
del sol y tenía por ayudante al dios del fuego. Era el dios de los medicamentos que enseñó a
los hombres la manera de sembrar y distribuir los “cinco cereales”.
53
El Norte era precedido por un dios con rostro humano, pero con hocico y patas de
puerco. Éste controlaba el invierno con ayuda del dios del agua y del dios del mar y del
viento. Es al que Huang Ti escogió como sucesor después de la revuelta de los hombres.
En la mitología china antigua se deificaba las fuerzas de la naturaleza y de los astros.

La vida, la reproducción humana, animal o vegetal, la llegada de las lluvias que permitían
buenas cosechas, la paz de los pueblos o las discordias que traían guerras exterminadoras y
la salud o las enfermedades de todos los seres vivos, dependían de los dioses.
En el periodo de la dinastía Zhou (XI-771), germinó una fuerte tendencia pragmática

que se estructuró y consolidó en los periodos de las dinastías Qin y las dos Han y que
perdura hasta nuestros días. Esta corriente fundamentada en el taoismo, estudia las
relaciones del cosmos y la naturaleza con el ser humano y considera esencial explicarse y
vivir el mundo y la vida en forma racional, eliminando los conceptos metafísicos. Esto hizo
que al llegar a China el budismo encontrara una fuerte oposición que duró más de tres
siglos, y que fuese necesaria una transformación para poder aceptarlo.
LOS CUATRO PUNTOS CARDINALES O RUMBOS

DEL UNIVERSO EN LA CULTURA MAYA
El espacio del universo se divide, según los mayas, en cinco regiones sagradas. Esta
división parte del plano terrestre y se prolonga hasta el cielo. Cada región presenta un color
y atributos determinados: rojo, negro, blanco, amarillo y verde.
El rumbo rojo corresponde al Este (laak’in), donde habitan los chaak (dioses de la
lluvia) y la divinidad agraria Bolon Tz’a-kab, relacionado con la prosperidad. Es caliente.
En las oraciones siempre se alude a él como no’lajin (el gran Este). Por el Oriente salen el
sol, la luna, las estrellas, las nubes y la lluvia. La mayor parte de los vientos (iik’o’ob) y
lluvias (chako’ob) son buenos. Los vientos del Este son “calientes” y al chocar con el aire
del Sur se produce la lluvia. Estas razones explican que todos los altares estén orientados
hacia el Este. El animal relacionado con el Este es el koj o gato montés.
El rumbo blanco atañe al Norte (xaman), y también es fuente de vientos nocivos. Es

frío. El viento del Norte (xaman iik) sopla de octubre a diciembre ocasionando los “nortes”
y a veces se junta con el chikin iik trayendo muchos prejuicios. Por eso en el otoño hay que
vacunar a los animales.
El rumbo negro está relacionado con la muerte y el Oeste (chik’in), lugar de donde
vienen los vientos nocivos, fuente de desgracia, región de los muertos, donde se pone el sol.
Su animal es la serpiente. El viento que sopla del Oeste (chikin iik) es el más peligroso,
sopla de finales de diciembre a enero, trae el asma y otras enfermedades. Es el aire bajo,
nace de la tierra y se va al mar. Es como una desintoxicación de la misma Tierra y por eso
es malo.
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El rumbo amarillo corresponde al Sur (nojol) y es caliente. Las lluvias y vientos son
pocos y son benéficos para la siembra. El viento del Sur (nojol iik) lo ven como
oportunidad para quemar la milpa. Su animal es el pájaro x’kok’. Aveces se le toma por el
color verde.
Para el maya el centro es verde como la ceiba, árbol del origen, que une a la tierra con
el cielo, donde se extiende. Actualmente existe una discusión sobre si esos rumbos
corresponden a los puntos cardinales o a los puntos solsticiales.
Los mayas señalan que el universo posee una parte inferior y otra superior, cuatro
lados y un centro. Los cuatro rumbos periféricos los identifican actualmente con los puntos
cardinales lakin y chikin, nojol y xaman, que en ocasiones llaman “los cuatro vientos”.
Dicha imagen geométrica del cosmos se repite en el patrón de asentamiento de las
comunidades, en la construcción de la vivienda maya, en la milpa, en el altar y en el cuerpo
humano. Actualmente sigue siendo tan importante el concepto de “los cuatro puntos” o las
cuatro esquinas, que existe una palabra muy usada para designarlo: kantis.
LOS CUATRO PUNTOS CARDINALES

EN LA CULTURA CHINA
Cada punto cardinal correspondía a un color, a un animal y a otras características. El Norte

estaba relacionado con el negro, la tortuga y la muerte. Es el lugar de donde procedían los
vientos nocivos; el Oeste, al blanco y al tigre; el Sur al rojo y al ave fénix; el Este al azul y
al dragón que trae la lluvia bienhechora, mientras que el centro correspondía al amarillo y
al emperador, ombligo del mundo humano.
A los cuatro puntos cardinales los chinos les atribuyen propiedades energéticas.
Temprano en la mañana el sol se eleva desde el Este, fluyendo una energía (qi) desde este
rumbo, a la que se le llama shaoyang, que es la energía que controla el nacimiento. Al
mediodía, el sol brilla en el Sur. Su energía es llamada laoyang y controla el desarrollo. En
la tarde, el sol voltea al Oeste. La energía del Oeste es llamada shaoyin y controla la
“astringencia”. Por la noche el sol se pone en el Norte. La energía del Norte, que se llama
laoyin; es la energía que controla el almacenaje.
Los chinos consideran que la energía en el cuerpo humano fluye en forma similar
como lo hace en la naturaleza, por lo que le dan una gran importancia a los puntos
cardinales y a las horas del día al realizar sus curaciones.
EL CALENDARIO MAYA
El calendario de los mayas tenía entre otros, dos ciclos: uno de trescientos sesenta y cinco
días llamado haab, que se componía de dieciocho meses de veinte días cada uno y un mes
adicional de cinco días nefastos. Los nombres de los meses según Montoiu (1990) eran:
“pop, uo, zip, zotz tzeç, xul, yaxkin, mol, chen, yax, zac, ceb, mac, kankin, muan, pax,
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kayab, cumbú y uayeb. Los nombres de los días eran: “ik, akbal, kan, chicchán, cimí,
manik, lamat, muluc, oc, chuen, eb, ben, ix, men, cib, cabán, edznab, cauac, ahau, imix”.
El otro ciclo regía la vida ceremonial y se llamaba tzolkín... Estaba compuesto por
una sucesión de doscientos sesenta días en la que una serie de días se iba combinando con
una de numerales; por ejemplo: uno ik, dos akbal, tres kan hasta el número trece, cuando se
empezaba la cuenta de nuevo al uno. Una fecha completa maya resultaba de la combinación
de los días y los meses de ambos ciclos, como dos ik, cero pop, puesto que los mayas
partían del cero para contar.
Cada uno de los días del mes estaban orientados según los rumbos del universo y
estaban influidos por un animal, una planta, y una deidad. Así kan, chicchán, manik y
lamat, pertenecían al Oriente; muluc, oc, chuen, eb y ben al Norte; ix, men, cib, cabán y
edznab al Poniente, y cauac, ahau, imix, ik y akbal, al Sur.
Todavía queda esta influencia al considerar los días martes y viernes de la semana
como especiales, en los cuales se facilita el enfermarse de algunos males y realizar y
contrarrestar hechizos.
También los años estaban orientados en los rumbos cósmicos y recibían la influencia
de ciertos dioses. Los años muluk (agua) estaban presididos por el “bacab rojo de Oriente”.
Recibían la influencia de Kinich Ahau, “Señor rostro de Sol”, y durante ellos se esperaban
aguaceros, escaso crecimiento de las plantas y males de ojo. Los años ix (blanco) estaban
presididos por el bacab blanco o del Norte y se esperaban buenas cosechas de algodón,
escasas de maíz, y muchos fallecimientos. Los años kauak (rayo o tormenta) eran
presididos por el bacab negro del Poniente, recibían la influencia de Uakmitún Ahau, señor
de la muerte, y durante ellos se esperaban plagas, sequías y fallecimientos. Los años kan,
presididos por el bacab amarillo del Sur, recibían la influencia de Bolon Tz’akab, señor
nueve regeneraciones, y se consideraban buenos años. Pero si los hombres cometían faltas,
se podían desatar numerosos padecimientos.
Antes, cuando un niño maya nacía, sus padres consultaban a un sacerdote para
conocer su destino. Este leía en el almanaque sagrado los augurios para la fecha,
mencionando los dioses, animales, plantas y objetos vinculados con ella, todo lo cual
pertenecía a un rumbo cósmico determinado. Cuando los pronósticos eran malos, los
sacerdotes aconsejaban qué ritos hacer para que las cargas del destino se aminoraran sobre
los infantes.
Cuando un individuo enfermaba y consultaba a un médico, éste necesitaba precisar el

origen de su enfermedad para lo cual preguntaba la fecha de nacimiento y la consultaba con
el almanaque. El diagnóstico y pronóstico de su mal eran más claros conociendo estos
augurios, y esto facilitaba el tratamiento.
56
EL CALENDARIO CHINO
De acuerdo a lo expuesto en el Canon de medicina interna, los antiguos médicos chinos

habían ya reconocido que existe una relación muy estrecha entre la “sangre-energía vital”
del hombre y los flujos de la energía del medio ambiente natural.
En la antigua China, el año y el día eran divididos en doce periodos. “Hay doce meses
en un año y doce divisiones de tiempo en un día. Las primeras seis sirven como la longitud,
mientras que las últimas sirven como la latitud”. Este hecho implica que así como los doce
meses del año se dividen en cuatro estaciones, las doce divisiones de tiempo en un día
también pueden ser divididas en cuatro “estaciones”.
Cuando los doce meses en un año se correlacionan con las doce “ramas”, hay que
tener en mente que el primer periodo corresponde al onceavo mes del calendario lunar y la
séptima rama corresponde al quinto mes del calendario lunar. El solsticio de invierno arriba
primero. El solsticio de verano arriba posteriormente.
Las cuatro estaciones se suceden una con otra a lo largo de un año. En verano los días
son más largos; en invierno aparece el día más corto, la primavera y el otoño son estaciones
transicionales.
Las doce Ramas del día (zi, chou, yin, mao, chen, si, wu, wei, shen, you, xu, hai) eran
designadas como unidades de tiempo, cada una de ellas corresponde a un período de dos
horas. Debe señalarse que el primer periodo de dos horas, zi, va de las veintitrés a la una
horas. Durante este lapso de tiempo, el yin está exhausto, mientras el yang crece; Durante el
período de tiempo wu el yang está exhausto y el yin crece.
En las primeras seis ramas del día, la temperatura atmosférica se eleva de niveles
bajos a otro más altos. La luminosidad natural cambia de la oscuridad a la brillantez. Esto
implica que el yang crece y el yin decrece. Tales variaciones ocurren periódicamente.
En la China antigua el día (eclíptico) era dividido en veinticuatro divisiones iguales,

debido a la existencia de veinticuatro periodos solares en un año. El primero, séptimo,
decimotercero y decimonoveno indican el principio de la primavera, verano, otoño e
invierno respectivamente. El cuarto, décimo, decimosexto y vigésimo segundo periodos
solares son puntos de cambio de los climas estacionales. Por esto, la humanidad marcha con
un ritmo, una actividad cíclica. “La raza humana está envuelta en los cambios del cielo y la
tierra, obrando de acuerdo con esto el sol y la luna”. “El ser humano vive en la energía vital
del cielo y la tierra y se crece de acuerdo con las leyes de las cuatro estaciones”.
57
LA CONCEPCIÓN DUAL DEL MUNDO
EN LA CULTURA MAYA. LO FRÍO Y LO CALIENTE
En la cosmovisión indígena maya se concibe el mundo dividido en dos mitades (cielo y

tierra) en la que destaca una oposición dual de contrarios. La mitad superior está en lo alto,
es caliente, positiva y activa, mientras que la inferior está bajo la tierra, es fría, negativa y
pasiva. Este pensamiento dual se expresa muy claramente en la división de lo frío y lo
caliente.
Prácticamente todas las cosas las clasifican de esta forma. Las plantas se catalogan
actualmente en tzig u cuch (clase fría) y choko cucb okinal cuch (clase caliente). En
general, las plantas muy acuosas, verdes y frescas y las que se dan al lado de depósitos de
agua, se consideran frías. Algunos campesinos mayas dicen que las plantas frías simbolizan
la lluvia porque nacen cerca de los estanques y, por eso, son plantas de los chaak, los dioses
de la lluvia.
Los “dueños” de los montes, manantiales, ríos (incluyendo los aluxes) se consideran
“fríos” y pueden ser origen de enfermedad.
El ser humano se consideraba formado también por ambos principios, frío y caliente,
armonizados en un estado de equilibrio. Este equilibrio puede perderse debido a fuerzas
internas o externas y de la misma manera, también puede recuperarse por factores externos
y la acción del enfermo.
El aire puede ser frío o caliente. Generalmente puede enfriar y ser causa de frialdad.
El agua la acostumbraban tomar tibia para no enfermar. Los alimentos pueden ser fríos o
calientes, pero en general se consideran fríos.
Las ofrendas empleadas en los ritos tradicionales también son distinguidas en frías y
calientes y se utilizan de acuerdo a la naturaleza del rito que se va a realizar.
LA CONCEPCIÓN DUAL DEL MUNDO

EN LA CULTURA CHINA. EL YIN Y EL YANG
Es interesante conocer el concepto de dualidad que se maneja en la medicina tradicional

china. Nos puede dar luces para entender el concepto mesoamericano de “frío y caliente”.
La teoría fundamental en que se basa la medicina tradicional china se basa en los

conceptos de yin y yang.
El concepto de yin y yang es originado de una observación meticulosa de los

fenómenos de la naturaleza que tienen características opuestas: día-noche, calor-frío, cielo-
tierra, sequedad-humedad.
58
La teoría del yin y yang sostiene que todo fenómeno o cosa en el universo está
formado por dos elementos opuestos, los cuales se hallan a la vez en contradicción y en
interdependencia; su interacción promueve el cambio y desarrollo de las cosas.
Los antiguos chinos usaban el agua y el fuego para simbolizar las propiedades básicas
del yin y del yang. Es decir, las características fundamentales del yin son similares a las del
agua (frialdad, oscuridad, tendencia a fluir hacia abajo, etcétera); mientras que las
propiedades básicas del yang son similares a las del fuego (calor, brillo, tendencia hacia
arriba, etcétera).
De estas propiedades se infieren otras características: con respecto al yin, la

interioridad (dirección hacia adentro), la inferioridad, pasividad, inhibición, lentitud,
sustancia y feminidad, entre muchas otras. Mientras que toda cosa que tenga características
de movimiento, superioridad, exterioridad, vitalidad, excitación, rapidez, insustancialidad,
masculinidad, etcétera, pertenece al yang.
El yin y yang dependen el uno del otro para existir; ninguno de ellos puede darse
aislado. Sin día no habría noche, sin excitación no habría inhibición. De esto se puede ver
que yin y yang se encuentran en oposición, en interdependencia y en transformación
continua.
Estos fenómenos se dan en el cosmos, en la naturaleza y en el cuerpo humano.

Cuando el yin y yang están en equilibrio se da un estado de salud; cuando se pierde este
equilibrio, se da la enfermedad.
Este desequilibrio puede deberse a factores externos o internos del cuerpo que
rompen el equilibrio entre el yin y yang.
Debido a estas razones el tratamiento y la prevención propios de la medicina

tradicional china van dirigidos a corregir el desequilibrio y conservar la armonía energética
entre el yin y yang.
EL MAÍZ EN LA CULTURA MAYA
Los mayas, como los demás pueblos de Mesoamérica fincan su visión del mundo en torno
al cultivo del maíz.
El maya transforma el monte y la tierra en maíz, y en este paso transfiere a la planta

algo de su calor y sangre que la mazorca antes le dio. Al suelo milpero hay que dejarlo
descansar durante varios años para que crezca otra vez la selva. Junto a la milpa crecen las
plantas medicinales; la milpa integra al maya con la naturaleza.
En tanto persiste el cultivo del maíz, se mantienen las relaciones sociales del
campesino con su cultura y la naturaleza, fortaleciéndose la cohesión étnica y explicándose
la sobrevivencia de las prácticas curativas indígenas (Balam, 1991).
59
La cultura maya descansaba en el desarrollo de la agricultura y continúa actualmente
teniéndola como base económica fundamental de su vida. Por ello el problema de la salud
humana y la salubridad ambiental han girado en torno al mundo agrícola.
Actualmente el j’meen, un tipo de sacerdote maya que ha sobrevivido a estos

quinientos años de dominio, conocido ahora como curandero, tiene como centro de su
práctica los ritos agrícolas que buscan tener buena cosecha y estar en buena relación con los
“dueños” y dioses del monte y de la milpa, para estar en buen estado de salud.
Investigaciones recientes (Florescano, 1993), refieren que el ciclo de muerte y

resurrección de la planta de maíz estableció el paradigma de los procesos de creación. En el
proceso de generación del maíz, la creación implica forzosamente el sacrificio de una parte
de la vida a través de la semilla. La planta de maíz muere y desaparece completamente en
cada ciclo, y a través de la semilla, que al enterrarse bajo la tierra viaja al inframundo,
vuelve a renacer otra vez.
Cada año la semilla del maíz se introducía en la tierra mediante un hoyo o hendidura que rompía la
superficie terrestre, y al cabo de ocho días de permanencia en el inframundo, su fruto resurgía de las
profundidades, abriendo otra vez la tierra para hacer surgir la planta del maíz. Esta entrada de la
semilla en el seno de la tierra, y su prodigioso renacimiento en la forma de planta productora de vida,
era un ciclo que implicaba el sacrificio. Para que la planta y la mazorca del maíz germinaran cada año
en el otoño, cada primavera una parte de la cosecha anterior, convertida en simiente, debía sacrificarse
a la tierra, donde sufría en su interior un proceso de descomposición y transformación que convertían a
la semilla enterrada en fruto nutriente, revitalizador.
Este ciclo del maíz repercute en la concepción de los procesos cósmicos y humanos.
La tierra glotona devolverá periódicamente la vegetación; los hombres muertos renacerán en sus hijos,
y los astros iluminarán otra vez a la tierra después de su tránsito nocturno por el inframundo, pero a
condición de dejar en las entrañas de la tierra un tributo de la vitalidad cósmica. La muerte, o el
sacrificio periódico de una parte de la vida, se consumará regularmente en el seno de la tierra, de modo
que de la semilla de los muertos renazca la vida en un ciclo continuo e inalterable.
Según estos análisis, el maíz también influenció el ideal de belleza en la época

clásica. La belleza maya que asignaba como patrón de perfección la forma alargada de la
cabeza, con su cráneo tonsurado, pretendía asemejarse a la mazorca del maíz, símbolo de
belleza, juventud, regeneración y fuerza vital.
EL ARROZ EN LA CULTURA CHINA
El arroz es un alimento que se consideraba sagrado al ser la base de la alimentación del

pueblo chino. Sobre él hay toda una serie de mitologías y ritos, y continúa siendo en
muchos lugares de China el centro de muchas prácticas culturales.
60
INFLUENCIA DEL COSMOS EN LA VIDA DEL SER HUMANO
EN LA CULTURA MAYA
Actualmente, el pueblo maya mantiene una cosmovisión como interpretación del mundo, la
cual sostiene que el ser humano está en íntima relación con todos los componentes del
cosmos, resaltando los efectos que pueden tener los dioses y fuerzas sobrenaturales, los
planetas, las plantas, los animales, diferentes objetos y otros seres humanos, en la salud y
enfermedad de un individuo. Estas relaciones se traducen en una serie de comportamientos
y reglas para estar en armonía con cada parte de ese universo y no enfermar.
Existe una serie de comportamientos que pueden atentar contra los dioses, espíritus y
los “dueños de los lugares peligrosos” como los bacabes, balames, aluxes y yumes, que
habitan en la milpa, en los montes, en las aguadas o manantiales, en la lluvia, en las ruinas
de sus antepasados, etcétera. Si no se les reza y se les pide permiso de pasar, para talar el
monte y sembrar, si no se respetan ciertas reglas con los animales y plantas silvestres, estos
“dueños” pueden ocasionar enfermedades. Sobre todo afectan o hacen perder el ool 1 del
infractor o de su familia, y ocasionan la pérdida de la cosecha o la aparición de plagas y
calamidades.
En nuestros días, existe en la población maya una relación fuerte con plantas y
animales. Se piensa que los animales superiores (desde las culebras) son reencarnación de
personas. Esto implica una relación de los seres humanos con los animales distinta a la que
se da en la civilización occidental. Se manifiesta en una especie de personificación del
animal. En los lugares en los que todavía se conservan las tradiciones mayas, a los animales
se les pide perdón cuando se les va a cazar, respetando varias reglas que nosotros
interpretaríamos como “ecológicas” para que continúe existiendo la caza en forma
abundante. En este sentido es muy conocido el mito de Kukulkán, la figura divina
relacionada con el ciclo agrícola.
A las plantas se les reza y se les pide perdón antes de cortarlas, para que sean buen
alimento y conserven todas sus propiedades medicinales; antes de darlas al enfermo se le
pide el favor a los dioses, ahora a través de Dios Padre y Jesucristo, para que ese remedio
surta efecto.
Con los planetas, el ejemplo más claro de relación es la influencia que para el
campesino tiene la luna, como lo es en la determinación del sexo de las personas; en la
concepción (en luna chica se favorece tener niña y después de luna llena, niño); en sus
estados emocionales, pues la luna puede afectar a la gente con ool débil; en la siembra, que
se favorece si se realiza en conjunción (cuando no hay luna y después aparece un gajo); en
el corte de madera, que si se realiza con la luna chica la madera será más resistente a la
polilla, etcétera.
1
Ver el capítulo 2: Los principios vitales.
61
Otro astro de gran influencia es el sol, como padre y creador de todos los vientos que
afectan la tierra. Existe también relación con las estrellas; por ejemplo, cuando pléyades
está en el cenit, es señal de que hay que cosechar los camotes.
Con los objetos y animales y las costumbres también hay algunas relaciones como lo
demuestran al amarrar el cordón umbilical del niño en lo alto de un árbol, para que sea
valeroso; enterrar el de la niña al lado del fogón para que sea hacendosa; que se pida a las
mujeres desde niñas que no dejen comida pegada en las ollas, porque tendrían riesgo de que
se les “pegue” la placenta al dar a luz. Si se apunta un fruto cuando está colgado del árbol,
aquél se caerá; si orina una mujer cerca de los frutos de sandía, éstos se rajarán. Si entra una
luciérnaga a la casa, alguien padecerá fiebre. Si entra la libélula, se tendrá visita.
Entre los individuos también existe toda una serie de relaciones y reglas que expresan
que no se puede contemplar un ser humano como ente aislado, sino que todo lo que hace
puede afectar a la familia, y a la sociedad, ya sea en positivo o en negativo. De estas
relaciones se desprenden reglas que les permiten vivir en comunidad: los primeros frutos de
la milpa deberán ser repartidos por igual entre los vecinos más próximos; si la persona
viene caliente por el trabajo, debe enfriarse un rato antes de pasar a la casa para no
enfermar a la esposa e hijos; si una persona con exceso de calor (por ejemplo con regla o
embarazo, hambre, etcétera) se pone en contacto con un niño pequeño sobre todo
desnutrido (de ool débil) y lo mira con ternura, éste puede enfermar de “mal de ojo” si la
persona no lo abraza. No hay problema en que por ver bonito a un niño se pueda ojear,
siempre y cuando la persona pida permiso para cargarlo y besarlo.
En la cultura maya se consideraba que todos los seres humanos han sido hechos con
mazorcas, con producto de la misma naturaleza, por eso deberían respetarse
recíprocamente.
Todo esto implica una serie de reglas y ritos para estar en bien con todos los seres y
no afectarlos y ser afectado. Es una concepción del hombre y del mundo con un fuerte
contenido social, porque parte de una profunda imbricación y relación entre todos.
Aquí no queremos dejar pasar por alto uno de los mitos más populares de la zona
centro de Yucatán, acerca del “pájaro de la muerte” o kuki kan, según el cual, desde tiempo
inmemorial apareció por el Oriente un pájaro gigante batiendo sus alas pero con
características también de serpiente, dispuesto a enfermar y engullir a las personas, que
acaban muriendo “del estómago”; pero los dioses buenos lo han dominado y lo tienen
“encantado” y aprisionado en cautiverio para que no haga daño; sólo se escuchan sus
fuertes graznidos cuando va a llover amenazando soltarse; se le oye desde los distintos
puntos cardinales en la lejanía. Un rasgo judeo cristiano ha venido a complementar el mito
y se dice que San Jorge, quien venció al dragón, tiene también dominado a kuki kan, cuyas
amenazas coinciden con el tiempo de la canícula, de junio a septiembre.
62
INFLUENCIA DEL COSMOS EN LA VIDA
DEL SER HUMANO EN LA CULTURA CHINA
Para la cultura china existe una concepción totalizadora fundamentada en el taoísmo, en la

que todas las partes están en relación con el todo. Existen así relaciones muy fuertes del ser
humano con todo el cosmos y la naturaleza.
La vida del pueblo chino está muy influida por los cambios del clima. Durante el
invierno, el frío es muy intenso, nieva, los ríos se congelan, la comida escasea —por lo que
hay que almacenarla—, preparar ropa adecuada y tener madera suficiente para tener listo el
fuego que los caliente. Durante esta época el clima aunque frío, es muy seco, al grado que
la madera llega a agrietarse. A esto se suman los vientos que llegan regularmente del norte
(Siberia) y que hacen que el frío se sienta más intenso “como si atravesara los huesos”. En
las regiones del norte, donde la acumulación del frío fácilmente produce enfermedad,
apareció un tratamiento a base de calor llamado moxibustión.
Durante el verano el calor húmedo es insoportable, ya que llueve torrencial- mente, al

grado que la ropa o cualquier objeto de la casa se enmohece.
Los antiguos médicos y campesinos chinos se dieron cuenta que estos cambios en la
naturaleza como el día y la noche, el calor o el frío, la resequedad o el viento, las diferentes
estaciones del año o incluso la orientación con respecto al sol o las estrellas, no sólo
afectaban a las cosas y animales que les rodeaban, sino como es lógico también influían
sobre su cuerpo.
Se percataron que cada elemento de la naturaleza afecta al ser humano en forma

distinta. Así el viento que tiene la característica de estarse moviendo mucho, producía en el
cuerpo dolores de cabeza, por ser el lugar más alto del cuerpo (como el pico de la montaña
donde sopla el viento), además de producir dolores que cambian de lugar continuamente, de
la mano al pie o del pie a la rodilla, etcétera.
Por el contrario, el frío que tiende a hacer que las cosas se congelen, que se
mantengan en su lugar, que no se muevan, en el cuerpo lo relacionan con los dolores que
permanecen en un lugar fijo.
La humedad la relacionan con la rigidez y falta de movilidad de las coyunturas y con

sensaciones de pesadez en el cuerpo, “porque la humedad a diferencia del viento es pesada
y por lo tanto tiende a bajar”.
Los primeros médicos tradicionales, por su estrecho contacto con la naturaleza y a

través de mucha observación y experimentación, llegaron a la conclusión de que sólo
respetando su medio natural, adaptándose a sus cambios, entendiéndolos, podían sobrevivir,
conservar la salud o incluso mejorarla, haciendo un uso más racional de lo que la naturaleza
ofrece.
63
Con el cuerpo humano se comportaron de igual manera y lo cultivaron y lo
preservaron, previniendo la enfermedad —y cuando ésta se presentaba—, restaurando la
salud de la forma más natural posible.
La medicina tradicional china entiende el cuerpo humano de una manera diferente a

como se valora en Occidente y define también las enfermedades o entidades nosológicas de
manera distinta. Se manejan una serie de “síndromes” basados en los desequilibrios de
energía del cuerpo y en los estados de la materia en cada uno de los órganos. Los chinos
consideran algunos síndromes como el “aumento de calor en corazón”, la “debilidad de
riñón”, el “aumento del yang del hígado”, el “calor de estómago”
LA TEORÍA DE LOS CINCO ELEMENTOS

EN LA MEDICINA TRADICIONAL CHINA
La teoría de los cinco elementos sostiene que el universo está constituido por madera,
fuego, tierra, metal y agua. Todo lo que es agua y fuego lo utiliza el pueblo para los
alimentos; todo lo que es metal y madera el pueblo lo utiliza para construir, de la tierra
nacen todas las cosas.
La teoría de los cinco elementos fue utilizada desde la antigüedad, y constituye el

fundamento de la filosofía materialista de la cultura china. La interacción de estos cinco
elementos producen en el mundo muchas cosas más complejas.
Los cinco elementos sobrepasan el campo de los materiales concretos y se elevan a

un concepto abstracto de las características de las cosas.
En la cosmogonía china, los cinco elementos aparecen como un resultado de la

interacción del yin y del yang. En esta concepción están integradas otras clasificaciones de
elementos como los colores, que son los “cinco elementos de la vista”, “los cinco sabores”,
“los cinco sonidos”, “las cinco virtudes”, “las cinco estaciones” y “los cinco puntos
cardinales” (se toma en cuenta el centro).
Uno es agua
Dos es fuego
Tres es madera
Cuatro es metal
Cinco es tierra.
El agua humedece hacia abajo y ésta se hace salada

El fuego flamea hacia arriba y se hace amargo
La madera es torcida o derecha y se hace ácida
El metal es transformación y se hace picante
La tierra es agrícola y se hace dulce.
Algunos fenómenos de la fisiología humana, de la patología y de las relaciones entre

los seres humanos y su medio ambiente son explicados por esta teoría.
64
Cada uno de los cinco elementos posee características diferentes:
MADERA Desarrollar, comunicar, ayudar a que los fluidos lleguen a todas partes
FUEGO Calentar, dirigirse hacia arriba
TIERRA Crecer y nutrir
METAL Purificar, transformar (cambiar aspecto)
AGUA Humedecer, dirigirse hacia abajo
Clasificación de las cosas según la teoría de los cinco elementos.
NATURALEZA
ELEMENTO
SABOR COLOR CAMBIO CLIMA DIRECCIÓN ESTACIÓN
acido verde nacer viento este primavera madera
amargo rojo crecer calor sur verano fuego
dulce amarillo transformar humedad centro ver. tardío tierra
picante blanco recibir sequedad oeste otoño metal
salado negro almacenar frío norte invierno agua
HOMBRE
ÓRGANO CAMBIO DE
ÓRGANO VÍSCERA TEJIDO SENTIMIENTO SONIDO
SENTIDOS MOVIMIENTO
hígado vesícula ojos tendones ira expirar asir
corazón int. delgado lengua vasos alegría reír
bazo estómago boca músculo cantar hipo
pulmón int. grueso nariz piel melancolía llorar tos
riñón vejiga oído hueso miedo gemir temblor
En su formación, esta forma de clasificar toma a los órganos como la parte más
importante del cuerpo, los relaciona con estructuras del cuerpo de acuerdo a su actividad
funcional (interior) y con estructuras de la naturaleza (exterior).
Se implica entonces que la primavera pertenece al elemento madera, la energía de

hígado es vigorosa en primavera; la característica de la madera es de comunicar, armonizar;
dragar la tierra y expandirse libremente hacia arriba; en la primavera hay mucho viento, la
energía (yang) asciende; las plantas se multiplican, reverdecen y dan frutos, son ácidos, por
esto la madera y la primavera, el viento, lo verde y lo ácido, el nacimiento y demás cosas se
relacionan juntas.
Relacionándolo con el cuerpo, la característica del hígado es la de armonizar,

comunicar y drenar; procurar que el camino de la energía y sangre esté siempre libre de
obstáculos para que su circulación sea siempre fluida y armónica, tiene tendencia a
ascender y tiene relación interna-externa con la vesícula. Se manifiesta en los ojos,
gobierna los tendones y la ira; en la patología fácilmente se convierte en viento, produce
temblor, convulsiones y tics.
Los elementos de cada conjunto en el cuadro anterior están relacionados de manera

similar al ejemplo presentado. Los cinco elementos de cada conjunto de líneas verticales
presentan entre ellos una relación de generación y control.
65
Las características de los cinco elementos muestran las características funcionales
fisiológicas de los cinco órganos:
ELEMENTO CARACTERÍSTICAS ÓRGANO FUNCIÓN

Madera Comunicar lo derecho y torcido. Hígado Armonizar, controlar el drenaje.
Dar vida. Ayudar a que los fluidos Gobierna el ascenso y distribución de la energía.
lleguen a todas partes.
Fuego Calor (yang). Subir como flama. Corazón Calentar yang

Tierra De ella nacen, crecen, se Bazo Moviliza y transforma la esencia del agua y los
transforman y alimentan todas las cereales. Es la fuente de nacimiento y
cosas. transformación de la energía (qi) y la sangre. Es
la base de lo postnatal.
Metal Aclara. Pulmón Controla la respiración.
Aclara. Controla el descenso.
Agua Humedecer. Correr hacia abajo. Riñón Gobierna el reajuste del metabolismo de agua en
el cuerpo. Hace que el agua turbia corra hacia
abajo, para excretarla al exterior.
Entre los cinco elementos existen diversas formas de relación, tales como la
intergeneración, la interdominancia, exceso en dominancia y contradominancia.
La intergeneración de los cinco elementos significa que todo elemento es generado

por otro llamado “madre”, siendo “hijo” de éste y al mismo tiempo es madre de otro.
• Madera genera fuego: cuando la madera se quema genera al fuego.

• Fuego genera tierra: el fuego al consumir la madera genera la ceniza y la ceniza es
tierra.
• Tierra genera metal: la tierra poco a poco se va haciendo más compacta hasta
convertirse en roca sólida, en montañas y minas, así la roca al continuar su proceso
de transformación llega a convertirse en minerales-metal, por eso la tierra genera
metal.
• Metal genera agua: las minas y las montañas generan y guardan mucha humedad,
la cual se convierte en agua, por eso el metal genera el agua.
• Agua genera madera: el agua engendra la vegetación.
El concepto de interdominancia denota que todo elemento es dominado por uno y al

mismo tiempo, domina a otro:
Metal domina a madera La madera es alcanzada por el metal y la corta

Agua domina al fuego El fuego es alcanzado por el agua y lo extingue
Madera domina a tierra La tierra es alcanzada por la madera y la retiene
Fuego domina al metal El metal es alcanzado por el fuego y lo funde
Tierra domina al agua El agua es alcanzada por la tierra y la ataja.
Los procesos de intergeneración e interdominancia se mantienen en equilibrio, pero si

hay exceso o deficiencia, los desórdenes toman lugar. El exceso en dominancia significa
66
que la “madre” afecta a su “hijo”, la contra dominancia significa que el “hijo” afecta a la
“madre”.
La generación y la inhibición son en la teoría de los cinco elementos utilizados para

conceptualizar y explicar el cambio, relación y desarrollo de las cosas.
La teoría de los cinco elementos considera que la intergeneración y la

interdominancia son dos aspectos que no se pueden separar. Si no hay generación, no hay
producción y crecimiento de las cosas, si no hay dominancia, entonces no se puede
mantener el equilibrio en el cambio y desarrollo de las cosas. Solamente en la generación
hay dominancia, y dentro de la dominancia hay generación.
“La intergeneración y la interdominancia se refieren a la relación de la función o

carácter de las cosas, no a la materia en sí misma”.
LOS CINCO ELEMENTOS

LAS FLECHAS ENTRECRUZADAS SEÑALAN LA RELACIÓN DE INTERGENERACIÓN,
Y LAS FLECHAS CONTINUAS LA RELACIÓN DE INTERDOMINANCIA
67
MEDICINA MAYA TRADICIONAL
COMENTARIOS Y REFLEXIONES GENERALES *
Hernán García
COSMOVISIÓN, CULTURA Y ECOLOGÍA
En la cultura maya el universo resulta ser una gran unidad, en la que cada parte está en
íntima relación con el todo, de una forma holística. En esta cosmovisión se considera una
profunda interconexión e interdependencia del ser humano con el cosmos y la naturaleza:
divinidades, planetas, objetos, animales, plantas y otros seres humanos.
Los fenómenos y objetos más significativos de la naturaleza, son personificados y

deificados (planetas, montañas, fuentes de agua, el maíz).
Esta “deificación” ha sido mal entendida por la cultura occidental. Normalmente se

juzga como fenómeno “primitivo” que el individuo arcaico al no entender los fenómenos de
la naturaleza les da un carácter divino. A nosotros nos parece que la deificación de los
pueblos indígenas y en panicular el maya, es otra cosa.
Para el maya que no ha roto con su cultura, la naturaleza es un ente vivo, o más bien
la suma de varios entes vivos. Son vivos porque transmiten vida, porque tienen
personalidad y porque están por arriba del ser humano.
Las cosas inertes no pueden transmitir la vida. La tierra, el aire, el agua, tienen vida y
la transmiten al ser humano, y también pueden arrebatársela.
Para la cultura occidental, la tierra y los demás recursos naturales son seres “inertes”
a los que hay que conquistar y vencer para arrancarles y exprimirles todos sus tesoros. De
esta manera se les trata como enemigos, que una vez agotados se abandonan en pos de
nuevas tierras y recursos que conquistar.
Para la cultura maya, la tierra no es sólo una extensión fría de suelo, de determinada
composición físico química, sino una madre bondadosa. Esto es muy difícil de entender
para la racional y mercantilista cultura occidental. Los mayas se sienten parte de la tierra y
consideran la tierra parte de ellos. En esa tierra está la tumba de sus padres y antepasados.
En esa tierra descansan las almas o pixanes de sus ancestros que los visitan, y les ayudan.
Ellos creen que la tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la tierra.
Todo lo que le suceda a la tierra le ocurrirá a los seres humanos. Por eso es que la tierra es
sagrada y cuesta tanto trabajo desprenderse de ella, aunque la labor campesina no sea
rentable y necesite ser subsidiada con su propia fuerza de trabajo.
*
Tomado de Medicina maya tradicional confrontación con el sistema conceptual chino, Educe, México, 1966, pp. 31-53.
68
Al usar el agua, las plantas y los animales, no lo hacen con odio o sentido de
combate, al contrario, les agradecen la vida que les brindan y saben que al morir, las
personas les brindarán su vida a la tierra, a las plantas y a los animales. Todos pertenecen a
la misma familia. Para la cultura maya la vida es un círculo, un ciclo, en el cual a través de
la reencarnación se refuerza la interacción del individuo con todos los seres del planeta.
Por eso para la cultura maya todos los fenómenos de la naturaleza significativos para
la vida y la muerte se consideran como entidades vivas, que se personalizan y que están por
encima de la voluntad de los hombres. El maya se considera como un ser insignificante ante
las fuerzas de la naturaleza, a las cuales respeta, venera y teme. Sabe que son determinantes
en el proceso de salud-enfermedad y que tienen carácter propio. No se considera el centro
del universo como en la cultura occidental.
Curiosamente, en los últimos años, la ecología está llegando a la misma conclusión, a

la que habían llegado hace miles de años pueblos “primitivos” como los mayas y los
chinos. En 1969 Lovelock (1986) lanzó la atrevida y revolucionaria hipótesis de que la
Tierra es un organismo vivo, magníficamente dotado para autorregularse y conservar las
condiciones medio ambientales óptimas para la vida. Esta teoría se conoció con el nombre
de la hipótesis Gaia, robándole el nombre a la diosa de la Tierra de la antigua mitología
griega.
En ese entonces la comunidad científica lo consideró loco, pero en fechas recientes,

debido al avance en ciertas investigaciones científicas, su teoría se ha retomado con fuerza.
Esta hipótesis afirma que la vida no está sólo influida por el entorno, sino que ella misma es
la que ejerce un influjo sobre el mundo de lo inorgánico, de forma que se produce una
coevolución entre lo biológico y lo inerte, en la cual la Tierra se comporta como un
organismo vivo.
Para la cultura maya existe una ligazón muy estrecha del ser humano con el cosmos y
la naturaleza, que se suma a esa concepción del mundo como un conjunto de entidades
“vivas”, por lo que se desprende toda una serie de reglas que respetan y protegen su medio
ambiente, que en general rigen su vida: su desobediencia puede ser causa de enfermedad
(cuidado de los montes, de las fuentes de agua, de los animales silvestres).
Cuando la ideología dominante rompe con la cultura indígena, se van perdiendo estos
valores ancestrales —como el respeto por la “madre tierra”— y se favorece la destrucción
del medio ambiente y el aumento de una serie de enfermedades y carencias. Esta
destrucción, la han ya adelantado en la región muchas empresas, sobre todo madereras,
ganaderas, y petroleras, además de lo realizado por los cazadores furtivos y traficantes de
especies animales preciosas.
Es importante señalar que para los mayas se da una concepción diferente a la

occidental de lo que son los deshechos alimenticios y humanos.
69
Los deshechos de comida no existen como tales. Inclusive se consideran necesarios
para la alimentación de los animales (gallinas, puercos, etcétera). Para ellos el lugar de esos
“desechos” es el suelo tanto de fuera como de dentro de la casa. Como la mayor parte de
esta “basura” es orgánica y con potencial alimenticio, no tardan en venir los animales a
limpiarlo. Últimamente está creciendo el consumo de alimentos con envolturas no
biodegradables sin valor alimenticio, que siguiendo la costumbre, son arrojadas al suelo
acumulándose en éste.
El concepto del excremento como desecho, es también diferente al occidental. En

primer lugar no manejan la concepción de contaminación microbiológica, y en segundo
lugar, los desechos humanos también poseen propiedad alimenticia para animales como los
puercos. En general, la casa maya posee una porción pequeña de terreno bardeada con
piedra, madera o tela, no cubierta, en la cual realizan la defecación. Este recinto, muy
ventilado, no tiene puerta para facilitar la entrada de los animales, por lo que el excremento
no se acumula de un día a otro, no huele mal ni atrae a las moscas, como sí sucede con las
letrinas.
EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO “TRADICIONAL”
A lo largo de miles de años de observación cuidadosa, muchos pueblos antiguos estudiaron

y conocieron ciertos fenómenos de la naturaleza y llegaron a precisar su causa y efecto. De
acuerdo al conocimiento alcanzado y a su visión del mundo, resultante de la relación con la
naturaleza, tejieron explicaciones de ciertos procesos. Esta visión del mundo, resultante en
gran manera de sus sistemas productivos, dio origen a una religión que influyó en su
cosmovisión.
Actualmente el avance de la ciencia ayuda a analizar los diferentes fenómenos

naturales de manera diferente a la explicación dada por los pueblos antiguos, pero aunque
dicha explicación pueda cambiar, no quiere decir que la relación causa-efecto por ellos
observada no sea válida. Con ésta se puede percibir de manera diferente y profundizar en su
análisis.
Esto nos hace ver que la ciencia, y en particular la medicina, son todavía limitadas.
Mediante los avances en neurología y física, apenas se comienza a conocer y a explicar
ciertos fenómenos muy conocidos por la medicina tradicional china y maya desde hace
milenios.
Los antiguos mayas pudieron observar cómo la exposición al frío, estando el cuerpo
caliente, podía enfermar de múltiples maneras. Otro tanto hicieron los chinos y le dieron a
este fenómeno una explicación coherente dentro de su visión del mundo. Lo mismo sucedió
con múltiples causas: tipos de comidas, relación con la suciedad, relación con el clima,
relación con otras personas y animales, etcétera. A lo largo de miles de años estos pueblos
fueron construyendo una explicación del mundo muy compleja, minuciosa y armónica que
respondía a su realidad.
70
Ahora la ciencia desprecia en ocasiones muchas de esas explicaciones, por
“primitivas”, y no le interesa aprovechar el avance tecnológico actual para encontrar una
explicación científica a dichos fenómenos reconocidos durante milenios por ciertos
pueblos. Es más fácil decir que son puras cuestiones “simbólicas” y psicológicas.
El aparato de la ciencia médica está tan encerrado en sí mismo, en su “biologicismo”

y “farmacologismo”, que considera como agresión muchas explicaciones y prácticas
diferentes, tanto de las llamadas “medicinas alternativas” como de las medicinas
tradicionales. Y se pierde de esta manera mucha riqueza de conocimientos que podrían
potenciar la medicina.
Un problema es que la llamada medicina científica se sustenta en intereses muy

grandes de la industria farmacológica y de tecnología médica que encauza los planes de
estudio y la investigación, y deforma la realidad y el conocimiento al limitarlo defendiendo
un modelo médico biologicista, consumista e individualizante.
Apenas hace unos años la ciencia médica empezó a reconocer el valor terapéutico de
los “atoles” tradicionales en el combate de la deshidratación. Lo mismo ha sucedido con la
miel de abeja para las heridas infectadas y el uso de algunas plantas medicinales. ¿Pasará
alguna vez esto con algunos procedimientos para las llamadas “enfermedades
sobrenaturales”?
En una época en que no existían los medios para reconocer los microbios se dieron
una serie de explicaciones para entender los diferentes fenómenos ahora llamados
biológicos.
Para los mayas la explicación para muchas enfermedades está en el desequilibrio del
frío calor del cuerpo y en los vientos, vientos que pueden cargar “algo nocivo”. Ese mal
viento puede estar en el aire, en el agua, ser transmitido por otros seres vivos. Ellos
globalizan dentro de los vientos todo tipo de influencias dañinas ya sea de tipo biológico,
físico, psicológico o energético. El viento no se ve, pero se siente y es más fácil entenderlo
y aceptarlo que el concepto de los famosos microbios.
Es importante romper con la idea colonialista de que los pueblos indígenas mexicanos
son atrasados y no realizan prevención. Es cierto que no tienen prácticas preventivas de tipo
higiénico, pues su sistema de salud prescinde del concepto del microbio, pero tienen una
vasca noción de lo preventivo basada en medidas para evitar la ruptura del equilibrio del
cuerpo, como lo pudimos observar en el capítulo de causalidad.
Este sistema de salud es un todo, en el que las partes están relacionadas

armónicamente. Al realizarse el sincretismo con otros conocimientos, las sociedades
tradicionales intentan encajar los nuevos conceptos en el sistema primario de tal manera de
que siga conservando su armonía y estructura. Esto se da en todos los campos: medicina,
agricultura, religión. Hay conceptos que entran fácilmente, por su similitud, pero otros no,
por lo que quedan como pegotes. Este es el caso de los microbios.
71
Es notorio el desprecio que se ejerce sobre los pueblos indígenas porque no llevan a
cabo medidas preventivas higiénicas, “a pesar de los grandes esfuerzos y las múltiples
campañas educativas”. Esto es más evidente entre el personal de salud.
De la época en que se descubrieron los microbios —a mediados del siglo XVII— al

momento en que fueron reconocidos oficialmente por la ciencia médica occidental a fines
del siglo pasado, pasaron cerca de doscientos años. En los últimos cincuenta de este periodo
hubo un debate continuo que al final ganó la corriente de Pasteur y Lister contra las
escuelas médicas anticontagionistas que tenían una concepción diferente acerca de la salud
y enfermedad (Pérez Tamayo, 1989 y Rogers, 1981).
Nosotros somos testigos de la superficialidad del manejo de la información sobre el

concepto del microbio con individuos que poseen también una concepción distinta de la
salud y enfermedad. Si la ciencia médica tardó tanto tiempo en entender y aceptar el
concepto de los microbios, es difícil esperar un proceso de comprensión rápida y profunda
en poblaciones indígenas, a las cuales, además, la educación en salud llega en forma
deficiente. En los departamentos educativos de las instituciones de salud generalmente no
existe el interés de entender la cosmovisión del indígena ni cómo se puede insertar en ella
la concepción del microbio, para derivar así las medidas sanitaristas.
Hemos podido observar que aunque la palabra microbio es conocida en el medio

indígena, no se comprende en realidad su significado. Constatamos el mismo hecho en la
población mestiza rural, suburbana y urbana aunque de diferente manera. La cultura
“gráfica” los ha acercado más a ciertas abstracciones visuales, pero el concepto les queda
poco preciso y con muchas dosis de imaginación y desinformación.
MEDICINA OCCIDENTAL Y CULTURA
La eficiencia de la medicina académica se enfoca en la actualidad en las diferentes

herramientas tecnológicas y terapéuticas, más no en como adecuarlas al pensamiento de la
población.
Es notorio que en la carrera de medicina de las diversas universidades del país, en

general, no existe una preocupación seria por estudiar la cultura de la población a la que se
destina la atención médica.
Pensamos que el fracaso de muchos programas de salud, el fracaso de la atención

médica que se lleva al campo y en general a los sectores populares, obedece en parte a esta
falta de interés por conocer la cultura y la cosmovisión que funcionan en un grupo humano.
Pongamos un ejemplo, cuando un médico recomienda el lavado de manos antes de

comer, no toma en cuenta que para muchos grupos campesinos es importante no mojarse
con agua cuando se está en estado de calor (embarazo, trabajo, menstruación, ciertas
enfermedades, etcétera), porque se desequilibra el cuerpo y puede uno enfermar. En estos
casos, como además no se entiende el concepto de “contaminación microbiológica”, lo
72
natural, como medida preventiva (no como descuido), es el cuidado de no “enfriarse” y por
tanto de no lavarse, sobre todo con agua fría. Es probable que se le diga “sí” al médico, y
éste se quede contento, pero estas recomendaciones no se ponen en práctica.
Esto sucede mucho con los tratamientos médicos, que para la población pueden ser
fríos o calientes, con los cuidados dietéticos y con muchas cosas más.
EDUCACIÓN EN SALUD Y CULTURA
Desde su nacimiento, las instituciones oficiales en México han impulsado un tipo de

educación en salud que impone una serie de conceptos, que proclama contener la verdad,
que minosvalora el conocimiento de la población, y que busca integrar armónicamente a los
individuos a la sociedad. Una educación caracterizada por un espíritu formalista e
individualista y por una concepción verticalista de la autoridad y la disciplina, que no
estimula la creatividad, ni la autonomía. (García H., 1990)
Hace unos veinte años comenzó a desarrollarse otro tipo de educación en salud en el
área rural impulsado por diferentes grupos independientes de las instituciones oficiales de
salud. Se dieron dos tendencias opuestas en el ambiente de trabajo popular. Una culturalista
y populista que privilegiaba lo que venía del pueblo, pero de una manera acrítica y sin
estudio; otra, sociológica y “científico social”, que enfatizaba la búsqueda de la conciencia
social y que despreciaba a la primera.
Esta segunda postura ganó campo entre los diversos programas educativos que
pretendían mejorar el estado de salud de los sectores populares cuyo objetivo era caminar
hacia el control de la salud por parte de la población. Esta corriente “intelectual”, decía,
entre otras cosas, que la cultura popular no era algo puro ni necesariamente bueno, y que
ahora se encontraba adulterada y en sincretismo con muchos elementos diferentes. En
resumidas cuentas que no se podía rescatar lo indígena ni se veía como positivo hacerlo
pues además podía obstaculizar el proceso de conciencia social con todas sus cuestiones
mágicas y sobrenaturales.
En esta postura “social” el trabajo iba dirigido fundamentalmente a las vivencias de

salud y enfermedad de la población, ya que mediante éstas se dieran cuenta de las causas de
sus enfermedades y las posibilidades de su resolución, conocer mejor la sociedad en la que
vivían, y avanzar en niveles de conciencia y organización con mejores condiciones de vida
y salud.
En general los diversos grupos e instituciones oficiales o privados descuidaron el

estudio de la cultura popular.
Estas experiencias decían que “respetaban” la cultura popular, y en algunas de ellas

se preocupaban por recuperar aquellos elementos culturales “útiles” para el trabajo
educativo, de conciencia y organización popular. Como si la cultura fuera sólo la suma de
elementos desarticulados.
73
En nuestro caso, además de poseer una formación en esta corriente “científico
social”, no haber incursionado antes en la cultura popular se debía en parte a una postura de
defensa frente a lo desconocido y a la dificultad de entender y manejar el mundo indígena.
Para médicos como nosotros, formados en los cánones de la medicina occidental, aunque
con cierta formación en salud pública, medicina social y educación en salud, el mundo de la
cultura indígena seguía siendo un algo difícil de definir, comprender y retomar, sobre todo
en el campo de la salud y la enfermedad.
Los riesgos y dificultades que implicaba manejar conceptos complejos y difíciles de

otra cultura nos alejaban, por desgracia, y nos impedían conocer la riqueza que encierran
estas prácticas y procedimientos.
Parte del impacto que la otra forma de entender el mundo y el doble canal de
pensamiento trae para nosotros, está relacionado con sus consecuencias en el proceso de
toma de conciencia. Según Gutiérrez (1985) “la concientización es un proceso humano en
el cual el sujeto amplía y cambia su interpretación de la realidad (que explica y justifica el
orden social imperante), por una nueva visión del mundo y del ser humano. A través de la
concientización, el individuo comprende la relación que tiene la sociedad con él mismo,
con su familia y con su clase social, clarifica la razón de sus problemas y cuestiona la
manera como se dan esas relaciones en nuestra sociedad, descubriendo que se pueden y
deben cambiar, valorando alternativas de solución”.
Es imposible influir en la conciencia sin conocer la concepción del mundo de la que

parte el campesino mexicano. Vamos a ampliar la visión del mundo, ¿pero cuál? Nos
parece una falta de respeto no hacer el esfuerzo para entender ese otro canal sobre el cual
pasamos por encima tan frecuentemente. Su desconocimiento implica un gran error
metodológico, que se traduce en resultados incompletos o contradictorios, comprensiones
aparentes y superficiales de los conceptos, como lo hemos podido observar en múltiples
experiencias populares.
Después de años de trabajo educativo pudimos ser testigos que en las experiencias en
las que no se tomaba en cuenta de manera importante la cultura popular, se evidenciaba una
ideologización de los promotores y población en general, en la que “aprendían” a utilizar
ciertas palabras pero sin comprender realmente el significado de los conceptos encerrados
en ellas.
Para obtener resultados eficaces y profundos de la conciencia en el trabajo de salud

que no desvaloricen al individuo y desconozcan parte de lo que él es, respetándolo en forma
integral, es necesario comprender a fondo cómo entiende el pueblo las entidades
nosológicas (la tipología de las enfermedades), el funcionamiento de su cuerpo y la relación
que guarda con otros seres humanos, animales, plantas, objetos y el cosmos en general;
cómo entiende la relación del mundo natural con el sobrenatural y como esto afecta la
salud, como capta su sistema de salud en su conjunto, con los métodos preventivos y
curativos que maneja.
74
Necesariamente, para entender la cultura popular, debíamos considerarla como una
totalidad, y no solo como la suma de elementos desarticulados.
En conclusión nos hemos dado cuenta a través de estos años acumulados de

experiencia con la educación e investigación en salud en el área rural, de la importancia que
tiene partir de la cosmovisión y el pensamiento de la población, para que el trabajo
educativo y clínico que realicemos con ella, sea más eficiente y humano.
75
CHAPTER 1
CULTURE LEARNING*
J. Daniel Hess
The Whole World Guide to Culture Learning is dedicated to helping sojourners communicate
across cultures. Not ah travelers come naturally to culture learning. Not all who travel to and
reside in foreign countries, even those who remain for five, ten, or more years, take on the
task of comprehending the way of life of their hosts. To be sure, most people who leave
home for an international trip bring home stories of their adventures and descriptions of the
people they saw. Some may talk about the quaint habits, the new foods, and strange costumes
encountered along the way. They show their snapshots and purchases. But this booty doesn’t
confirm that culture learning has taken place. For many, the gap between their native culture
and the foreign culture remains unbridged. “East is East and West is West and never the
twain shall meet,” said Kipling. In the twentieth century, a science-oriented communication
specialist has proclaimed: ‘There is no such thing as cross-cultural communication” (Martin
1976).These words sound scary, as do the attitudes they reflect.
To counter the possibilities of cultural separation, alienation, and even hostility that
stem from such attitudes, we want to argue in these pages for the value of culture learning
and the significance of intercultural communication and to help each reader become what
Eric J. Leed (The Mind of the Traveler, 1991, 2) calls “the brokers of contacts” among
cultures —that is, people who not only know how to study cultures but also how to move
comfortably from one culture to another and how to help other sojourners to bridge cultural
gaps.
What is culture learning? Who does it? When? How? why should a person want to
engage in culture learning? What is the result of culture learning?
Chapter 1 serves as a general tour of the subject of culture learning. It introduces

crucial concepts and prepares you to follow the discussions and to use the guides which
follow. Let’s get started.
WHAT IS CULTURE?
Culture learning has to o with (1) culture, (2) learners, and (3) a learning process. We’ll begin
with culture. It’s a bit difficult to define precisely, but here’s a definition you may find useful:
Culture is the sum total of ways of living, including values, beliefs, esthetic standards, linguistic
expression, patterns of thinking, behavioral norms, and styles of communication which a group of people
has developed to assure its survival in a particular physical and human environment. Culture and the
people who are part of it interact so that culture is not static. Culture is the response of a group of human
*
Tomado de The Whole World Guide to Culture Learning. Intercultural Press Inc, USA-1994, pp. 3-10.
76
beings to the valid and particular needs of its members. It, therefore, has an inherent logic and an
essential balance between positive and negative dimensions. (Hoopes, 1979, 3)
You may think of culture as the subject matter of culture learning in the same way that
plant life is the subject matter of botany—or poetry the subject matter of literature. However,
culture as “something to be learned” is a little difficult to get your mind around. On a
continuum ranging from fluff stuff to the killers (students know how to rank their courses),
the content of culture learning places among the more demanding of the disciplines. The
reason for the difficulty is not that there’s a lot to memorize, but rather that the material is
elusive. Not only are people generally unaware of their own culture (they take it for granted),
but they are also outsiders to the other’s culture, naive and innocent of what the natives take
for granted.
Four years after the end of the so-called Cultural Revolution in the People’s Republic
of China, I tried to teach a group of Chinese professors about culture and its influence on
human behavior. The biggest challenge of that course was to come to a common
understanding of the concept of culture. Although they spoke of their own cultural revolution
(which was hard for me to fathom), the sense of culture as an indigenous and dynamic way of
being seemed a strange idea to them. The word culture is frequently used, but its significance
often hides itself from people.
CULTURE LEARNING AND CROSS-CULTURAL ADAPTATION
Culture learning can be seen as part of the process of cross-cultural adaptation that people
experience when they go abroad to live. The study of this subject goes back to work done by
Sverre Lysgaard (1955) and John Taylor and Jeanne E. Gullahorn (1963) in which the theory
of the U curve —and subsequently the W curve— of cross-cultural adjustment was
formulated.
The U-curve theory was based on the observation that most people when they live for
some time in a foreign country go through a series of transition stages that, when graphed,
form the shape of a U. They start out in a state of excitement and interest (often called
euphoria), begin to experience difficulties in functioning in the culture, reach a nadir of
dissatisfaction and discontent, and then begin to pull out of it, until they finally reestablish a
stable emotional state of being. The W curve (literally “double U”) was suggested by the fact
that when long-term sojourners return borne they go through a similar kind of reentry
adjustment.
This process is also referred to as culture shock, especially when the bottom of the
adjustment cycle (or U curve) is reached. The principal cause of culture shock lies in the
encounter with differences—but not just the exotic differences of the immediate senses, the
sights, sounds and smells of the new environment. It is the differences in the way the society
is organized and in the values, behaviors, styles of communication, and patterns of thinking
that cause the problem, since so much of what makes up these basic cultural characteristics is
automatic and unconscious and is assumed to be universal, When we encounter differences in
77
these basic ways of being, we are thrown off without knowing why. Things mean something
different from what we expect. Our behaviors are misunderstood. Our sense of who we are
becomes confused. The cues by which we govern our behavior and identify ourselves at
borne are gone or mean something different. At the simplest level, a gesture which to you
means “OK” may in another culture, Brazil, for instance, be an obscenity. At a deeper level,
you may instinctively avoid political arguments with people outside your family and be
offended when a Dane challenges you on political issues. Or you may solve problems by
using information and instruments you have, where a French person would think you shallow
if you didn’t start with a clear theoretical framework.
The reaction to culture shock varies from person to person but may consist of such
things as irritability, depression, loss of sleep or appetite (or, conversely, compensations such
as overeating), anger, loss of self-esteem, and others. It may result in the person wanting to
go (or sometimes actually going) borne or developing a very hostile stance toward everything
about the host culture. The emergence from this stage of culture shock occurs as you learn
the host culture. As the values which your hosts live by become more identifiable and appear
more reasonable, as the customs and expected behaviors become familiar and you can engage
in them comfortably and in a manner which gets the response you want, the emotional
problems of culture shock begin to dissipate. The cues become decipherable; you can
interpret and predict what is happening or going to happen around you. You feel better about
yourself and your hosts. (For more on culture shock, see Guides 24 and 25.
Culture learning and cross-cultural adjustment are therefore closely linked in the
experience of the person living abroad. The pursuit of culture learning speeds you along the
road to effective cross-cultural adaptation. The pursuit of effective adaptation provides the
context and content for culture learning.
THE CULTURE-LEARNING CONTINUUM
A number of scholars have suggested that there is a culture-learning continuum along which
people can be seen to progress. Most of these continua show a movement from ethnocentrism
to some form of multiculturalism. They are useful in enabling you to identify where you
and/or others are located in the stages of development and growth described. One of the most
interesting and useful models has been proposed by Milton J. Bennett and is called “A
Developmental Model of Intercultural Sensitivity” (“Towards Ethnorelativism” 1993).
In Bennett’s model, the progress of an individual from ethnocentrism to what he refers

to as “ethnorelativism” depends on how she or he deals with cultural differences, which in
turn defines the level the person is at in the developmental process. Bennett identifies six
stages in that process:
1. Ethnocentrism—a simple denial that the differences exist. The pure ethnocentric
believes that the whole world is like him or her, but pure ethnocentrism is a rarely
found state of being.
78
2. Defensiveness —the perception that the differences one encounters are threatening.
Barriers are raised and negative judgments made against those who are different.
3. Minimization of the perceived differences —the perception that the differences are
not very great or very important. “We’re all alike under the skin,” is the
minimalist’s rubric.
4. Acceptance —the recognition that differences exist, that they are substantial and
important, and that they can be both positive and negative.
5. Adaptation —the willingness to accommodate and adjust one’s behavior to the
patterns and styles of another culture.
6. Adoption and integration —the merging of selected aspects of another culture into
one’s own cultural identity or patterns of thinking and behaving, becoming a bi- or
multicultural person.
Successful culture learners inevitably push themselves along this continuum, although
their progress is rarely without setbacks and temporary regressions. Identifying where you
stand on it can give you an indication of the degree of progress you are making in your
culture-learning endeavors.
Peter Adler, in his seminal writings on cultural identity (1974, 1975, 1977), elaborated
on the final stage of the culture-learning continuum. The passage through culture shock and
cross-cultural adaptation, Adler suggests, is accompanied by a stressful challenge to and
change in the identity of the sojourner. Rut the sense of isolation and questioning of self that
results from the experience is a not to be seen as a call to despair. It is instead a springboard
for the creation or evolution of a new identity which is “inclusive of life patterns different
from [one’s] own… We can call this new type of person multicultural because he [or she]
embodies a core process of self-verification that is grounded in both the universality of the
human condition and the diversity of cultural forms” (1977, 157).
Rut what do these abstractions about cross-cultural learning and identity mean in
practical terms for the culture learner? They do not suggest, nor do we recommend, that you
engage in morbid introspection throughout the time of your travel or residence in another
culture, but rather they indicate the need for a regular and careful processing of the stuff of
culture as one undoes and resets the culture boundaries in the mind and heart. You may and
should ask, what are the components of this culture that you are using to shape who you are?
(See Guides 11, 19, 21, 26, 36, and 54.)
CULTURE LEARNING AND COMMUNICATION
One of the processes to which every learner must give attention is intercultural
communication, which involves much more than learning and speaking a foreign language.
Edward T. Hall, in his classic study, The Silent Language (1981), to which we will
refer again in another context, argued succinctly that ‘culture is communication,” meaning
that all the ways of behaving, thinking, valuing, and organizing within the context of a culture
are special to that culture and communicate something about it. They constitute a “silent
79
language” or what is sometimes referred to as the cultural code. Here we focus particularly
on nonverbal communication, but with a meaning much broader than mere gestures and
physical expressions.
When you enter a cultural environment different from your own, you encounter a
whole new communication system. Even if you know or understand the language, there are
many ways people communicate with each other and give meanings to behavior, which are
special to that culture. They may laugh when they are unhappy, for instance; body odors may
be valued, touching may be taboo, privacy may not be respected, dependency on others may
be a virtue. While not much will be absolutely unique, these cultural characteristics will exist
in different combinations and intensities and, at the deepest level, will be anywhere from
significantly to radically different from your own.
The basic problem lies in the fact that in your own society when you attempt to
communicate with someone, there is a broad base of shared cultural experience —values,
customary behaviors, ways of thinking and perceiving— that provides the context for the
message. This base enables each of you engaged in the process of sending messages back and
forth to interpret what you see and hear in very nearly the same way. At the simplest level, if
an American is chatting with a passing acquaintance and one of them ends the conversation
by saying, “Let’s get together sometime,” each one understands there is no obligation to do
so—and in most cases not even an expectation that it will occur. The foreign student in the
United States frequently expects the getting together to take place, because he or she doesn’t
understand American communication styles and patterns of personal relations.
At a more complex level, culture defines the obligations people in the society have
toward each other. In many there are elaborate rituals of reciprocity in giving gifts or paying
the bill on social occasions. Americans tend to be wary of and avoid social obligations of this
sort and the personal entanglements they involve. Because of the value placed by American
culture on independence and self-sufficiency, they are more likely to want to pay their own
way.
While at a distance these kinds of differences may not seem so problematic, when they
are multiplied by all the dimensions of culture and when you are in the midst of them and in a
state of confusion, they can scuttle your best efforts to communicate effectively.
Even if people speak the same language, as, for instance, the Americans, Australians,
and British do, beneath the linguistic surface each finds the other very different in the
assumptions they make about life, in the values they hold dear, in their behavior patterns and
ways of thinking—so much so that they are often amazed at the conflict and disagreement
which occurs in cross-cultural encounters. Australians, for instance, suppress recognition of
outstanding individual achievement while Americans glorify it. When Australians start
cutting Americans down to size, watch out.
80
In a country where the language is foreign to you, even if you speak it— unless you
learned it as a child growing up in that country—there will be major dimensions of the
culture you will not understand. There will be nonverbal cues you will not pick up until you
have been there a long time or study systematically as a culture learner.
It is important then for the overseas sojourner to recognize that there is a cultural code
as well as a linguistic code to be learned and that the more attention given to learning it and
the more rapidly it is learned, the quicker the person will progress along the culture-learning
and cross-cultural adaptation paths. (Guides that address communication issues include 7, 9,
10, 17, and 49.)
CULTURE LEARNING AND VALUES
There are two major dimensions to the values question in the culture-learning experience.
One relates to the fundamental role of assumptions, values, and worldviews in determining
the cultural patterns the stranger encounters. The other involves the question of value
relativity: how can you be clear about values and ethics when your basic ideas of right and
wrong differ significantly from those of your hosts?
The latter question will be dealt with extensively in chapter 5. Here we will examine
how values affect the practical pursuit of knowledge in a foreign culture. Our assumptions
about the world and the values by which we decide what is right and wrong, good and bad,
are buried deeply within us. They were put there over the long period of time we were
children and were acculturated into the society of our family, friends, neighbors, teachers,
mentors, and other important people in our lives. They are believed and followed so
instinctively that most of the time they are out of awareness. In fact, the nearer one is to the
ethnocentric end of the culture-learning spectrum the more one will assume that one’s own
values are natural and universal.
Even for those who accept the proposition that other cultures have different values, it is
still a shock to discover how many the differences are and how significant.
The reason for the inescapability of this cross-cultural surprise is that it is difficult to be
aware of the values that govern our lives until they are contrasted with different ones, until
we are removed from the environment in which they are “natural”. It is like not realizing how
necessary oxygen is to our survival until we are deprived of it.
To give a specific example, many Americans have no idea that the kind of
individualism valued by Americans is, in many cultures, valued very little, and in some is
actually considered a negative trait. Many have no idea that American concepts of personal
privacy and private property are not held by people in a number of other countries. Many
have no idea that what one personally achieves is in some countries valued much less than
one’s social status or family connections.
81
Students of intercultural relations have called these values and beliefs “cultural
baggage,” which we carry with us everywhere we go but without realizing we have it. We’ll
come back to cultural baggage later.
The point is that the culture learner must be ready to encounter differences in very
important values when she or he goes abroad, and must be willing to suspend judgment and
observe the nature and significance of the differences before reacting within a right/wrong,
good/bad framework. (See Guides 26-29 for exercises in exploring values, both one’s own
and those of others).
THE PROCESS OF CULTURE LEARNING
Culture learning is the effort to gain insight into how cultural strangers live. That means, of
course, that one must do more than memorize a few key words of their vocabulary or mimic
a few of their interesting behaviors; it involves much more than just hanging around until you
catch on. Rather, one must come to know the basics of the culture —the worldviews, values,
ways of thinking, styles of communication, and patterns of behavior that are shared. In the
Philippines, for example, that may mean learning the complex values embedded in the
concept of harmony in human relationships: Pakikisama, getting along with others; Hiya,
maintaining self-respect, having and saving face,” and fearing shame; and Utang na loob, the
balancing of obligations and debts. Each culture one attempts to learn offers mysteries of this
kind that must be understood.
Culture learning, when done properly, calls for cognitive, affective, and behavioral
knowing. Cognitive learning is typically associated with traditional classroom mastery of a
subject through conventional intellectual discipline. The subject matter might include the
theory of culture, a description of people and their customs, and analyses of cultural
differences. For example, one may study the Japanese use of the go-between, or mediator, in
situations of social negotiations. The concept may be introduced, described, and illustrated by
a teacher. Typically this type of instruction and learning takes place in a classroom setting.
Affective learning is of a different kind. Mildred Sikkema and Agnes Niyekawa talk
about affective learning in terms of active rather than passive understanding, “the
development at gut level of an attitude of acceptance, respect, and tolerance of cultural
differences” (1987, 4). In learning affectively about the Japanese tradition of the go-between
one not only describes and defines it intellectually, one has an emotional response to the
experience and feels the subtlety of the role played by the go-between and its importance in
maintaining the social harmony which the Japanese value as much as if not more than the
Filipinos.
Behavioral learning presents an equal challenge—to learn so well that one lives
differently than one did before as a monocultural or ethnocentric person. Ultimately, the
learner begins to behave in ways that save face in the Philippines or, in Japan, he or she calls
upon a go-between at just the right moment. All education should have such transforming
behavioral effects. We all know, however, that straight A’s in exams at school do not
82
necessarily predict how one lives after graduation. So it is that culture learning isn’t
completed until the learner is transformed.
You should not be surprised, then, that the most effective and efficient culture learning
takes place not in the classroom, but on-site —in a store, on the job, at a host family’s dinner
table, in an intersection where people of differing cultures bump into each other. It takes
place in various social situations where you encounter people behaving in the normal context
of their culture. Thus, obviously, you can best learn about Brazil in Brazil. The way to learn
about kibbutzim is to go live and work in a kibbutz. The term used in this manual to describe
this type of on-site learning is the action-reflection-response strategy. En brief, this strategy
is a tool to help turn ordinary (and sometimes extraordinary) events of life into instructional
modules. You teach yourself using your own experiences in the foreign setting.
THE DYNAMICS OF CULTURE LEARNING
Recently a friend of mine went overseas for a year. As expected, she suffered culture shock.
Rut the letters she wrote to me (and others) while she was there indicate that she will be
numbered among culture learners. As you read several excerpts from these letters, notice how
she shifts from newcomer to a committed learner. The first excerpt is lifted from a passage
about 1mw tough the initial month was.
I miss desperately the people and activities left behind; I’m moody and cry easily; frustrated with
situations (family, neighborhood, university) that don’t suit me, I begin to think about and question my
aspirations, my goals.
Her candid confession, arising from the painfulness of culture shock, is understandably
focused upon herself. And then within two weeks comes another letter that shows a shifting
of her focus that surely must have required extraordinary effort.
In the next six weeks I’m going to be doing intensive language study-writing, reading
and I’ll be translating either a book or some articles. I see writing in this language as
transportation to get to other options —I’m looking forward to ecology studies, for example.
(Also nutrition, art and literature). I need this year—all of it: the immersion into a culture that
now intrigues me even more, the introduction to a world of emotions I’d never felt before....
She will become a culture learner through her language and ecology studies and
through her interests in the specific subjects she lists, but equally important, she will become
a culture learner through gradually coming to terms with and understanding the emotions she
is experiencing. This learning will not occur through passive endurance but through an active
investment of herself.
Culture learning, then, is not only a prescription for overcoming culture shock, but a
process of growth and transformation. Whereas some people go borne early and others build
a wall to keep out the host culture, and still others make grudging accommodations to the
strange customs, the successful culture learner commits to a journey from a monocultural
83
beginning point to a larger world in which he or she develops new perspectives, learns new
mental, emotional, and behavioral responses. and builds intercultural bridges—in short,
becomes a new cultural person.
Ah of this is easier said than done. A culture is a powerful force, created over a long
period of time for its own members. A culture is contained and coherent, with its own
internal logic and unspoken laws. It is dynamic. Its energy is capable of thwarting you or of
making your culture learning an exciting passage.
84
CHAPTER 4
METHODS IN CULTURE LEARNING:
REFLECTION AS CULTURAL ANALYSIS*
J. Daniel Hess
Learning a second language as an adult is a different process from learning one’s first
language as a child. The first one comes naturally because, according to Noam Chomsky, at
birth one is programmed to learn any language (1972). As a person grows older, the original
state of language preparedness is changed and limited. Language learning gradually becomes
a more difficult task, shifting from a natural to an artificial process.
So it is with culture learning. A child learns the first culture naturally and
unconsciously. An adult learns a second culture only with considerable effort. lf the learning
is to be truly effective, it must entail, as mentioned earlier, not only cognitive, but also
affective and behavioral changes.
Milton J. Bennett reminds us that successful culture learning is more than acquisition of
new skills (1986, 179). A mastery of culture demands new awareness and attitudes. The same
sentiments are expressed by David Hoopes:
The critical element in the expansion of intercultural learning is not the fullness with which one knows
each culture, but the degree to which the processes of cross-cultural learning, communication and human
relations have been mastered. (1979, 20) Particularly challenging for the culture learner is the mental and
emotional processing indicated by the term reflection in the action-reflection-response strategy. How
does one effectively grasp the meaning of a critical event and the essence of a new culture, understanding
it in sufficient depth not only to appreciate its dynamic complexities but also to function comfortably as a
participant?
The term reflection labels a collection of activities we commonly refer to as analysis.

But the word ‘analysis” may, because of our preconceptions about what it is, hide as much as
it reveals of the full range of activities we are calling reflection: searching, finding, seeing,
identifying, naming, categorizing, classifying, interpreting —these are only a small part of
reflection.
What, then, is the best way to reflect upon —or analyze— intercultural experience so
that it ultimately yields a holistic pattern of culture learning? In this chapter, we examine a
few samples of cultural analyses produced by scholars in the field. This brief walk-through is
not intended to be a comprehensive review of the literature on the subject, an extensive
discussion of methods, but rather a citing of models that a beginning culture learner might try
to imitate in a fashion appropriate for making on-site inquiries. Some of the later guides in
the manual build upon these examples.
*
85
FIELD OBSERVATION
Margaret Mead, one of the twentieth century’s leading anthropologists, followed in the
footsteps of Ruth Benedict to clear a path in the use of field observation in anthropological
research. Mead’s accomplishments will endure even though later scholars improved on the
validity, reliability, and objectivity of her methods.
Mead proposed to learn about the life of adolescent girls in selected socalled primitive
sites in the Southwest Pacific by going there, observing, making careful notes, trying to find
recurring behaviors, identifying patterns in those behaviors, and finally making some
generalizations that fit what she saw (1963).
In another significant study, Mead observed three cultures—the Arapesh of New

Guinea, the Manus of the southern coast of the Admiralty Islands, and the people of Bali. Her
goal was to investigate the relationship of geography, subsistence, and communication ¡n
each setting and subsequently to determine how each respective community organized its
social controls (1948).
What can today’s culture learner gain from Mead’s early work? The value of
disciplined observation. The kind of research Mead did—and the kind we are recommending
in the action-reflection-response strategy—demands, in the first place, a careful defining of
what one is looking at or looking for. To focus on selected aspects of a culture or particular
relationships is likely to yield more than a vague, undifferentiated attempt to be aware of
culture. Second, it requires apprehending with all of the senses what a culture reveals about
itself. Third— and Mead raised this to both a science and an art—it calls for making minute
observations on which to build a generalized description of the culture. One must always do
this task tentatively, ready to admit new and contradictory information. It can take a long
time and a great deal of careful observation to gather the information which makes the data
add up to a coherent description. Quite a few of the guides in the latter part of this book are
designed collaterally, if not primarily, to help you become a better observer. See especially
Guides 12-18 and 37-41.
FACTOR ANALYSIS
Edward T. Hall has produced a series of classic books about the dimensions of culture in
which the most important similarities and differences he. Reference was made earlier to his
work on the relationship of cultural context and meaning; here we refer to an earlier product
of his fertile mind. Like Mead, Hall was a culture observer. And like Mead, he knew the
importance of focusing his attention on particular aspects—let’s call them factors—of
culture. His work, then, became a form of factor analysis, a term used here in a non statistical
sense.
For example, Hall identified Communication as a cultural activity. He knew, of course,

that people of alt cultures send messages back and forth, so he set himself the task of finding
out what was common across cultures in this message sending. He concluded that all
86
cultures, while their messages might be different, used similar primary message systems. He
then developed a kind of factor analysis of primary message systems:
1. Interaction—messages having to do with verbal and nonverbal exchanges between

people as they maintain contact with each other, such as greetings or conversations.
2. Association—messages having to do with grouping and affiliations.
3. Subsistence—messages having to do with making a living, the job, chores, eating,
etc.
4. Sexuality—messages having to do with dating and mating, procreation, and
survival.
5. Territoriality—messages having to do with the structure and use of space.
6. Temporality—messages having to do with the definitions, functions, and use of
time.
7. Learning—messages having to do with acculturation, assimilation, and the passing
on of a heritage.
8. Play—messages having to do with diversionary activity, laughter, games, etc.
9. Defense—messages having to do with self and communal protection, war, fighting,
etc.
10. Exploitation—messages having to do with the handling of tools, the manipulation
of material properties (The Silent Language, 1973, 57-8 1).
Hall’s model has in subsequent years been reformulated by other scholars, but the
notion that there can be ways to factor out any one aspect of a culture becomes a valuable
tool for the culture learner. Each factor can then become a new field for further inquiry, as
Hall himself has demonstrated in his book-length studies of the use of time (The Dance of
Life: The Other Dimension of Time 1983) and space (The Hidden Dimension 1966).
Beginning culture learners might try to make a factor analysis of some kind, perhaps of
words and gestures that people use to express “How are you?” and “I’m fine, thank you”. Or
they might explore the kinds of structures that families live in —single-family houses, row
houses, apartments, etc. Or they can examine the major means of conveyances people use to
get from borne to work each day. As you can see, factor analysis can help you ferret out
information that a casual observer would miss. (See Guides 23, 34, and 38 for projects related
to an analysis of factors.)
ETHNOGRAPHY
The term ethnography may be broadly defined as the description of cultures, or, in somewhat
more restricted terms, as a particular way to go about the task. I am using the term in the
latter sense. Ethnography is the study and description of culture from inside it, or from the
culture’s own point of view. In contrast 15 the study of culture from the outside, using
outside models and methods, perspectives, categories, definitions, and interpretations.
The culture learner can get a good introduction to ethnographic studies from the
writings of James P. Spradley and David W. McCurdy (1972). These are the procedures: you
87
define a cultural scene for your study; you go inside it to find cultural informants; you
observe what is happening and you ask questions that will elicit from the informant a
response which reflects that particular culture’s ways of perceiving, its internal logic, its
social system. its value patterns, and so forth. You use what Spradley and McCurdy call
structural questions to allow the informant to define the culture in its own terms. From the
culture itself, then, you elicit the cultural meanings.
Spradley and McCurdy have studied many cultures, subcultures, and cultural scenes in
this way, including those of tramps, hitchhikers, and high school girls. Using the information
gained from inside the culture group itself, they attempt to build taxonomies that show how
the people of the culture define and categorize themselves. Here is a hypothetical case of a
taxonomic definition of a kindergarten, as seen and expressed by the kindergarten pupil
whom we shall name Tina.
A taxonomy of kindergarten as Tina sees it

people pulls hair and bits cries snacks with me sits at my table
Randy yes no no yes
Peter no yes no no
Anna no no yes yes
Kimberly no yes yes no
This taxonomy is used to illustrate that the insider’s structures and categories are likely
to be different from the outsider’s. One might imagine the outsider wanting to impose
categories of socioeconomic status, sex, intelligence, verbal skills, age, and family structure.
Further, the taxonomy suggests to the ethnographer what kindergarten means to Tina and her
classmates. Hitting, pulling hair, and crying might be principal shapers of meaning for the
children themselves.
An example of a widely read and appreciated ethnographic study of this kind is

Thomas Kochman’s Black and White Styles in Conflict (1981). Kochman shows the close
relationship between language and behavior in the African-American community by entering
into the culture and allowing its own meanings to inform his interpretations. An outsider,
using outside white definitions of “colored people”, would not have been able to grasp what
Kochman did.
Guide 6 offers some suggestions on finding cultural informants for this type of study.
ANALYSIS OF CUES, SYMBOLS, AND SIGNS
Cultures reveal themselves by way of ‘words and things.” Every culture has its conventions,
verbal and nonverbal, for conveying meaning. Let’s look at one particular cultural scene from
this perspective.
Recently, as I entered the classroom on the first day of the trimester, I became aware
—with hardly a visual sweep of the room— that the students were not seated in a random and
88
meaningless disorder. As usual, there was the large clustering in the middle. more or less in
front of me. Then there were some others: one lone person in the front row, almost against
the instructor’s table; three people in the back row behind the others; a student off to the
right; and a student off to the left and against the wall, with vacant chairs between him and
the others. Of the students on the fringes, I was most aware of the chap on the left. His body
was turned a bit toward the wall. His gaze was directed straight ahead or toward the wall. He
maintained no contact with classmates. He was an African American.
Only later did I learn that the student off to the right had come back to college after
being out for a period of time and had recently been to a rehab center. Of the three in the rear,
one dropped out after the first class period, the second was Catholic (the campus was
predominantly Protestant) and a commuter who, because of not living in the dorm, had few
friends on campus, and the third, I soon found out, wrote essays about depression. The
student up front was hard of hearing.
The students in the center of the class were, one might say, in the center of this cultural
scene. Those at the edges were in some manner marginal. While the details of my students’
integration into and estrangement from the campus scene were not clear to me when I first
entered the classroom, I did nonetheless feel that something meaningful was being presented
to me, that there was some kind of nonverbal message here.
The first essay from Greg, the African-American student, was filled with pain and
violence but did not reveal much of himself. He read it in class. As he became a more
comfortable, he wrote more candidly. In one composition, he told of walking out of a local
grocery store and seeing a van-load of young women quickly roil up the windows and lock
the doors in fear as he approached his car which was parked next to theirs. On another
occasion he gave a presentation on black hairstyles and talked of their significance. He
abandoned the chair by the wall and mixed with the main body of students. The other
students who had seated themselves marginally to the rest of the class at first also changed
their seating during the course of the semester, moving sometimes closer, sometimes farther
away. At the end of the term, I learned that a student who sat from the beginning in the
middle with the in-group was quite disappointed in the class and expressed criticism that
bordered on hostility. The root of the problem: none of her essays was ever read publicly or
duplicated or shown on the overhead projector for class discussion. It was coincidental; none
of her writing had seemed appropriate for discussion by the full class. But she took it as a
signal; she felt there was a message in the exclusion of her essays —just as I had felt there
was a message in the way the students seated themselves on the first day.
In that classroom, there were many more exchanges of meaning, conveyed verbally
and nonverbally. Sometimes I caught the signs, sometimes I didn’t. As a teacher I have been
trying to pay better attention to ah of the signals —the chair that a student selects, where the
eyes focus and their intensity, the clothing and how it worn, the handwriting in their essays,
the kind of interaction with classmates, the form of entering and leaving the room— because
the number and kind of elements that make up a communication act are far more diverse than
89
I had ever imagined. And if I understand more of the messages that are being given off in a
classroom —and understand them better— I think I can be a more effective teacher.
Cultures are similar to that college classroom. Every culture has its way of signing
(commonly referred to as nonverbal communication). To the insiders, the sign system is
natural, largely unconscious—almost like breathing. Meanings are given to subtle cues. A
word takes on special connotations. A gesture comes into use and gradually changes its
meaning and then is discarded. To an outsider, this sign system will likely seem impenetrable
because the outsider has had no part in making those meanings in the first place. Several
guides address the topic of sign analysis: 5, 9. 10, and 23.
Myth analysis
Joseph Campbell was one of a number of scholars who have used myth analysis in
recent years to understand cultures. (An example of his many works is The Power of Myth
1988). The list ranges from Edith Hamilton who studied Greek myths (The Greek Way, 1971)
to Leszek Kolakowski, a professor from Poland who has written about modern cultures in
The Presence of Myth (1989). The list includes widely recognized names such as Roland
Barthes, Bruno Bettelheim, Mircea Eliade, Jacques Ellul, Northrup Frye, Carl Jung, and
many others.
Myth analysis tries, through the study of a people’s myths, to understand their way of
life, what they know and believe, how they relate to nature, what they do with inexplicable
happenings, how they adjust to change, and how they understand basic human phenomena
such as birth and death. Myth analysts study the “wisdom” that flows from generation to
generation, often couched in story, anecdote, fairy tale, legend. and sayings.
Campbell, for example, has studied the hero (The Hero’s Journey, 1990) and the
goddess (In All Her Names: Four Explorations of the Feminine Divinity, 1991) as mythic
figures. These studies help the scholar to understand what a culture values in its men and
women, and how it defines roles, develops its expectations, and articulates its rules and
sanctions.
While the culture learner is likely not to be an accomplished myth analyst, this field of
activity suggests it even the beginner using current clues (wall hangings, superstitions statues
downtown, the TV serial, the explanation for the earthquake) to discover some of the myths
upon which the culture is founded (see Guides 8, 16, 22, 27, 28, and 47).
As a final note, it is helpful to recognize that learning by analysis is the Western Way
to learn, as Camille Paglia reminds us in Sexual Personae (1990).
science is a method of logical analysis of nature’s [cu1ture’s] operations… Western science is a product
of the Apollonian mind: its hope is that by naming and classification, by the cold light of intellect, archaic
night can be pushed back and defeated.
90
Name and person are part of the West’s quest for form. The West insists on the discrete
identity of objects. To name is to know; to know is to control.... Far Eastern culture has never
striven against nature in this way. Compliance, not confrontation is its rule. Buddhist
meditation seeks the unity and harmony of reality. (5)
One might suggest that the West learns by taking things apart, the East by putting
things together. Culture learning, however, takes things apart and puts things together. The
methods of analysis described here, combined with the action-reflection-response strategy, do
not end with things in pieces and with the person paralyzed. Rather, they lead into an
attitudinal and behavioral response that we hope may be characterized by the word growth.
91
GUIDE 8
NOTING DIFFERENCES*
J. Daniel Hess
Raymonde Carroll, in Cultural Misunderstandings: The French/American Experience

(1988), says that although many French and Americans perceive each other as quite similar,
there are in fact profound differences which often cause breakdowns in their relationships—
issues such as privacy, self-disclosure, and appropriate topics and styles of conversation.
French and American perceptions of each other and of social situations lead the participants
into faulty predictions. Carroll, like most cultural scholars, urges a careful detection and
sorting out of those differences, followed by a revision of how they are perceived.
Instead of leaping blindly over cultural differences—pretending they aren’t there or

trying to minimize their significance—you need to learn to take a good look at them. Seeing
cultural differences will lead you to an understanding of them which will foster cross-cultural
communication.
Here is an exercise to help you perceive cultural differences more accurately. It leads
you through three stages: identifying differences, analyzing them, and enhancing
communication through your new understanding of the differences. Modify the exercise to fit
your situation.
SELECT A CULTURAL BEHAVIOR TO OBSERVE
We suggest you focus upon a single behavior, so that your observations can be relatively
specific. Select a behavior from this list of nineteen, or let the list lead you to another of more
interest or relevance to you.
• playing (as in athletics)

• adorning, fixing up one’s body
• cooking
• courting, dating
• dancing
• feasting, celebrating
• praying, worshipping
• participating in a funeral or other death rite
• driving
• gesturing
• giving gifts
• competing for attention, for power, etc.
*
92
• greeting other people
• maintaining cleanliness (food, house, car, person)
• singing, whistling, making music
• working
• getting medical care
• laughing, joking, playing pranks
• studying
Let us suppose that you select the final one, studying, as the behavior you wish to
observe.
IDENTIFY THE DIFFERENCES
Here is a scheme to use. It is designed for an American student ¡u the People’s Republic of
China trying to identify the differences between her study habits and the study habits of
Chinese youth her age. You, of course, would make the comparison with a student in your
host culture.
A scheme for identifying differences in study habits
Lead questions American student Chinese student

study where?
library. dorm,
classroom, home,
elsewhere
study when?
days of week,
time of day,
hours at a stretch
study what?
assignments, books,
notes, labs, videos,
projects
study how?
desk, chair, lamp,
bed, phone, radio, food,
typewriters, computers,
alone, with others
memorizing, writing,
active, passive
Study why?
grades, job,
family expectations,
personal advancement
The number of cited differences could grow quite long. Rut what do the differences
add up to? They are not merely curiosities; they are the stuff of culture learning and call for
analysis.
93
Here’s a work sheet to direct your analysis. We will continue using the hypothetical
case of study habits, expecting you to adapt the work sheet to your subject. On the left side of
the work sheet are some key assumptions that govern cultural behaviors. How do these kinds
of cultural assumptions shape specific behaviors in your own culture and in your host
culture? The task is to examine the descriptions you wrote in the above scheme in the context
of each of the assumptions listed. Do the study behaviors, American or Chinese, reveal
themselves as a manifestation of these assumptions? How? What is the significance or
relevance to you as a culture learner, as a guest in the society, as one who must adapt to
different cultural norms? As you jot down your notes you will need more space, probably
several pages from your journal.
A work sheet on the relationship of behavior and cultural assumptions

Cultural assumptions* American Chinese
study habits study habits
Perception of oneself: assumptions about
how one identifies self in relation to others,
in regard to self-concept, self-respect
Personal responsibility: assumptions about

the tasks or obligations an individual is
expected to do independently
Concept of time: assumptions about past,

present, future orientations; about time as a
commodity; about use and misuse of time
Use of space: assumptions about quantity

and quality of space, about exclusive and
inclusive space, about maximum and
minimum space
Desire for achievement: assumptions about

motivation, desire, advancement, obligation
Competition and affiliation: assumptions

about cooperative and non cooperative,
individualistic and grouporiented actions
Equality, status: assumptions about class,

rank, dominance, and non dominance Work
and play: assumptions about the unity or
separation of work and play
*The ítems are adapted from Stewart and Bennett, American Cultural Patterns: A Cross-Cultural Perspective,
1991.
94
ENHANCING CROSS-CULTURAL COMMUNICATION THROUGH
AN AWARENESS OF CULTURAL DIFFERENCES
It is easier to identify differences than to detect the subtle cultural assumptions that support
them. Even more difficult is understanding the variants well enough to communicate better
across cultures. For example, I may discover that my hosts differ from me in how they use
their study time, and I may come to the point of seeing a relationship between their study
behavior and their larger cultural assumptions about achievement, but I may still have a long
way to go before I can fully work out the most desirable relationships between their
assumptions, perceptions, and behaviors and my own. Most important, an eyes-open study of
differences can help you sharpen your perceptions of strangers, leading you to make more
accurate generalizations about them. Second, you can draw mental pictures of them that
come closer to who they really are, rather than pictures based on flawed stereotypes. Third, as
you consider the differences that distinguish them from you, you may become a better
predictor of their conduct, because their behaviors will begin to be more consistent with what
you noticed on previous occasions. Fourth, these apparent differences may serve as paths by
which to find your way into their culture, where you can discover what is concealed from the
outsider. Finally, this rigorous study may help you to shape your behavior to be more
compatible with theirs, without compromising who you are.
95
GUIDE 10
INTERPRETING NONVERBAL CUES*
J. Daniel Hess
As you have seen in Guide 9, we use gesture, posture, space, time, and many other subtle
nonverbal cues to convey meaning. This guide explores in greater detall the ways in which
people communicate through their use of body language.
Carey Quan Gelernter, a newspaper columnist for the Seattle Times, writes, “If you are
Americans chatting in a coffee shop, you probably touch each other twice an hour. If you are
English, you probably don’t touch each other at alt. lf you’re French, you touch 110 times an
hour.” This is a humorous example of the relevance of body language. The person who
frequently crosses cultural boundaries must learn to intercept, interpret, and use this type of
nonverbal cue if communication is to be efficient and effective.
OBSERVING NONVERBAL ACTIONS
Stop, look, listen, and then try to answer these questions about nonverbal actions in your host
country.
1. Direct your attention to how family members in your host country give nonverbal
cues to each other. How does a parent beckon a child? How does a child beg for
others’ attention? How does a child tell a sibling to “stop it!” How does a teenager
show the wish for independence? How does a parent indicate that the fooling around
has gone far enough? Which of these cues are used in the same way you use them at
home? Which are different?
2. Consider basic life functions. What are some of the nonverbal ways people refer to
eating? to sleeping? to drinking? to having to use a rest room? to bathing? to
primping? Think about the faculties they employ in making these cues: the face and
eyes, the hands, the shoulders and back, the hips and legs.
3. Find examples of 1mw people describe other people, for example:

• “The child is big for his age ... maybe this big.” (In some cultures, for animals,
hand extended, palm down; for children, hand extended, palm down but wrist
crooked upward)
• “She is very wealthy, arid she wants you to know it.” (A slight, quick twitting of
nose or a thumb quickly rubbing two fingers)
• “He is very lazy” (Head resting on palm) or “He’s a go-getter”. (Snap, snap of
fingers)
*
96
• “She is devious” (Raised eyebrows, tilt of head or a quick sway of hips) or “She
is a saint”. (Kands folded in prayer or a cross traced across the heart)
• “That child is stupid” (A twirling finger pointed to side of forehead) or “She is
terribly bright.” (Eyebrows up, eyes open wide)
• “He takes to the bottle a lot.” (Thumb and little finger raised, thumb pointed to
mouth, wrist wriggled back and forth)
As you observe these nonverbal cues, can you also detect the ways that the people add
nonverbal emphases to what they are conveying, such as making the gesture twice, or using
two gestures that reinforce each other, or using both non-verbal and verbal means to say it?
4. Look for nonverbal communication in public. lf a person is waiting in a long line in

a bank, how does he or she express displeasure at the waiting? How does one hail a
taxi? How do fans at a ball game tell the referee that a call was wrong? if you have
traveled in more than one foreign country, indicate the similarities and differences in
the nonverbal cues.
5. As people pass on a sidewalk, is there eye contact? Do both men and women make
eye contact? at what distance? for how long? In the United States would you answer
those questions similarly in (a) your hometown, (b) a Southern City, (c) downtown
New York?
Cultural observers would say that the use of and the functions and sanctions related to
staring vary greatly from culture to culture. Is staring acceptable? by whom? toward what? Is
staring ever considered an illness? a manner of admiring? a way to attract attention? Do
parents scold children for staring? You may have to chat with a cultural informant or
interpreter to help you understand local staring custorns.
I like, I dislike-nonverbally
Now try a more focused study. Recall only the nonverbal cues that convey that people
in your host culture like or dislike something. For each of those two meanings, find at least
one nonverbal cue, and write it down.
categories of host culture host culture

nonverbal cues cues of liking cues of disliking
eyes
eyebrows
face
tilt of head
hands
posture
space
time
pitch of voice
tone of voice
97
Here’s an exercise that is normally done in a group, though one could do it informally
with a friend or two, with one’s own family Of you’re abroad together), or even with the host
family if you have established a very trusting relationship. En fact, it would be especially
enlightening to do this exercise with a bi- or multicultural group.
With whatever group you have assembled, take turns in role playing one of the
nonverbal communication acts listed above. It may be a facial expression, a gesture, a use of
space, an expression of speed or tone or punctuation. The performer should indicate when
and where the act was observed. As time permits, interpret the possible nuances of “I like” or
“I dislike” found in each nonverbal act.
On the basis of what you learn from these nonverbal cues, you may try to construct a
larger system about liking and disliking that could not be understood only from words. What
do they like? Whom do they like? What do they dislike? Whom do they dislike?
While this exercise focuses on like-dislike, you might wish to study other messages
coded nonverbally by your host culture. Examples:
• I am intelligent; I am stupid.
• I am submissive; I am powerful.
• I am wealthy; I am poor.
• I am a follower; I am a leader.
• I am conservative; I am progressive.
This guide should be a reminder that you, too, engage in nonverbal communication.
Some of the cues you give off are American-made; some are of your own making. People in
your host country are reading them, sometimes correctly and sometimes incorrectly. In your
journal you might wish to inventory your more obvious and frequently used nonverbal cues
and assess how accurately they are being interpreted by your hosts. Should you change some
of your nonverbal signing in order to be a better intercultural communicator? Should you try
to modify or use additional ways to reinforce your nonverbal communication so that people
will understand you better?
98
IV. LIVING WITH A HOST FAMILY*
J. Daniel Hess
INTRODUCTION
Although we recognize that only a fraction of sojourners choose to live with a host family, a
family-living arrangement constitutes such an ideal setting for culture learning that we feel it
deserves its own section of guides.
Some people find the host family option unattractive. The pressures, tensions,
complications, and lack of privacy seem burdensome. You don’t know their language or their
customs, their food is different, their schedules and routines odd, and their expectations of
you tiresome.
Why not live in a dorm, hostel, apartment, or pension where you don’t have to bump
up against this foreign culture quite so constantly and intensively? Which, of course, is
precisely why you should take advantage of a host family arrangement if it is available.
Living with a host family contributes significantly to a rapid orientation to the culture that,
despite the discomforts of the sudden immersion, can be much less painful than is sometimes
the case with persons living alone or with compatriots from home. A family is one of the best
settings imaginable for culture learning. In the midst of this core cu1tura institution, the
foreigner benefits from daily encounters with basic cu1tura characteristics. In the secure
atmosphere of the borne, one goes through cultural adjustments, experiences personal
growth, and expands one’s perspectives—all key aspects of culture learning—more rapidly
and satisfyingly than in any other environment. From the years of experience 1 have had in
placing American students with host families and watching the results, I’ve come to the
conclusion that a sojourner can learn in six weeks with a family more than someone living in
a dorm, pension, or hostel can learn in a year. Furthermore, the family setting is a wonderful
place to expand linguistic skills. Trying to master a new language can leave you feeling so
helpless, vulnerable, embarrassed, and exhausted that the supportive atmosphere of the
family is welcome indeed.
These guides are designed to help you make the most of your family stay. Browsing
through them, you may at first wonder how lists of questions can be of much help. But
students who have used them have concluded that the questions not only assist them ¡n
becoming more aware of what is going on around them, but also focus their attention on
topics and issues that are central to understanding and learning a culture. In a sense, the
questions provide an agenda, giving order to the cultural impressions with which one is
barraged.
The space allowed in this book is inadequate for a recording of your answers,
comments, and reactions. Do that in your journal. (See Guides 30-36 for more on journal
keeping.)
*
99
GUIDE 12
THE PEOPLE*
J. Daniel Hess
Frequently I have come across people living with host families who can’t name the family
members, mainly because they didn’t catch the names upon first introduction and later,
already having asked a number of times, were embarrassed to ask yet again. Give yourself a
break. Make it one of your first tasks to write down ah the names of family members and
memorize them. If you can’t spell or pronounce a name, ask your host to write it down or
help you practice saying it. Go to extreme efforts at the beginning to learn alt the names.
Here are some guidelines for beginning, immediately upon arrival, the process of
“learning” your host family.
1. Get the full name and age of each family member living in the home.
2. Get not only formal names but nicknames or other informal names by which they
are called and find out which names they prefer you to use in addressing them.
3. Do non family members live in your house? Who are they? Why do they live there?
4. Characterize each person living in your borne, using four or five adjectives
describing personality, appearance, and behavior. Review this list later and see how
accurate it is; you will probably find some surprises.
5. Are there family members living away from home? Who are they? Where do they
live?
6. Make a listing of extended-family members. Indicate their relationship to your core
family. Do you get to see any of them? When? Draw a family tree of the extended
family.
7. Are there deceased members of the family who continue to be remembered by the
others?
8. Are there photographs of family members or of other people exhibited in the home?
Who are they? When were the pictures taken? Why are they valued?
9. Show your hosts snapshots of your family. This may be one of the first points at
which you begin truly to bridge cultures. Note how your hosts respond to your
family. What cues might you take from their responses as to their regard for family,
and what do these say concerning their feelings about the nature of families and
family life? Do their responses give you any cues as to their expectations of you as a
quasi member of their family?
*
100
GUIDE 13
THE HOUSE*
J. Daniel Hess
If you observe carefully the layout of your host family’s house, you should be able to make
some inferences about them as individuals, as a family, and even about the culture in which
they live.
Think of each room as a theater stage. What scenes are played out in each? What actors
play the most important roles? How do their behaviors reflect their culture?
Can generalizations be made about the culture from those behaviors? (Review these
answers later to see how accurate they were.) Also, see Guide 15 for more on the use of the
bathroom.
1. Draw a diagram of the house and the lot it sits on. Show pertinent details, identify
rooms, place furniture, appliances, and equipment in it.
2. When was it built? By whom? Who owns it?
3. Describe the construction style and materials.
4. How is the house furnished?
5. Comment on the decoration. What is on the walls? Is the front door plain or fancy?
How is color used?
6. Describe a possession that the family values highly. How do you know they prize
it?
7. Where in the house does your family eat breakfast? Watch television? Entertain
guests? Retreat for privacy? Place wastepaper and garbage? Store tools?
8. How is the house guarded or protected? Are there locks? Bars? Grids? Broken glass
on outside walls? Alarms?
9. lf your family were typical of the entire culture, what are two or three inferences
you could make about the culture, based strictly upon this house and these
possessions?
10. Do a brief comparison of your house at home and your hosts’. What are the
similarities and differences in physical facilities? What are the similarities and
differences in how your natural family and the host family use their respective
houses and possessions? What are the similarities in values having to do with home
and possessions? The differences? How do your own family, house, and
possessions express your culture?
*
101
GUIDE 14
ROLES*
J. Daniel Hess
Spend several days observing the roles of family members. As you did with the rooms of the
house, think of ‘role” in terms of the theater: the part each family member plays in the drama
of family living.
OBSERVING ROLES
1. Who in your household

• prepares meals?
• gasses up the car?
• handles the cash?
• mows, rakes, tidies the lawn?
• sweeps or washes floors?
• answers the phone?
• makes beds?
• repairs an appliance?
• plays tapes in the house?
• goes shopping for groceries?
• answers the door?
• corrects, disciplines the children?
• plans religious or holiday activities?
• contributes art and artifacts to the house?
• irons clothing?
2. Who in your household is the chief source of humor?

• main comforter?
• authority figure?
• religious center?
• athlete?
• provider of money?
• romantic?
• inventor?
• debater?
• partier?
• reader?
• spoiled baby?
• visionary?
*
102
• politician?
• bully?
3. Describe the roles of the following people:

• faire
• mother
• child #1, #2, #3, etc.,
• grandparent #1, #2, etc.
• boarder
• uncle
• aunt
• maid
• gardener
MAKING SOME GENERALIZATIONS ABOUT ROLES
1. Explore the origin of the roles. Are they acquired by birth? Social status? Are they
assigned? If so, who assigned them? Is any one role an outcome of an individual’s
personality? Do the schools, churches, or government impose roles? Can you
identify any other possible sources of the roles?
2. What evidence can you find that your family differs from other families in that
culture in the way they assign and carry out roles? What are the specific differences?
Why do these differences arise? Do they affect your family’s relationships with
other families? Are these different ways of doing things the specific cause for
particular pleasures or tensions in the borne?
3. Are roles shifting or evolving ¡n that culture? Talk with your family about it. Can
you pick up any cues that times are changing, that behaviors are now different from
what they were in the past, that the expectations of people in certain roles have been
revised? Explore the reason for any changes you identify. Try to imagine or estimate
what will be the eventual consequences in the society of these role changes.
4. Compare the roles played by your host family with those of your own family and
ask all the above questions about your natural family. Finally, examine your role in
your natural family as it compares to the role you are playing or are expected to play
in your host family.
103
GUIDE 15
ROUTINES *
J. Daniel Hess
People behave according to established routines, conforming to them rather unthinkingly. So

will your hosts. In the midst of al! the adjustments you have to make to the differences
encountered in your host’s home, determining what the routines are and concentrating first on
adapting to (or, indeed, adopting) them, is a way to quickly find solid ground in the uncertain
footing of your new environment. Rut routines are, in a sense, more than just routines. They
reflect personal and cultural preferences and they differ not only from family to family but
from culture to culture. Adapting to family routines is a significant step in knowing and
adapting to the culture, It can be an important phase in the culture-learning process.
This guide offers you a way to begin systematically learning your host family’s
routines by picking out a number of daily aspects of family life to observe. While you can
also ask the family about their routines, many routines are followed so automatically and
unconsciously that people are often at a loss to respond when asked to identify or describe
them.
THE EARLY MORNING
1. In what order do family members rise?

2. At what time?
3. Who prepares breakfast?
4. Who eats breakfast? With whom? Do they talk during breakfast?
5. What are the morning activities prior to the “day”?
THE BATHROOM AND BATHING
(See Guide 13 for suggestions on how to view the use of other specific rooms.)
1. How often and at what time of day do family members bathe?

2. What do they wear to and from the bathroom?
3. Is there hot water in the bathroom? How is it obtained?
4. How long is a typical shower?
5. What is done with wet towels? Who does it?
6. What does the bathroom look like when they finish?
*
104
CLOTHING
1. How do family members dress when they are simply at home and comfortable?
2. Do they ever go barefoot?
3. How do they dress for work?
4. What are dress-up occasions?
5. What toiletries and cosmetics do they use?
6. Do they spend much money on shoes? Haircuts or hairstyling? Perfume?
Accessories?
7. Are there status symbols related to particular garments?
FOOD AND DINING
1. Keep a record of everything you eat for three consecutive days. Indicate if you eat at
home or out. If outside the home, tell where.
day breakfast noon meal evening meal other

1
2
3
2. In your host borne, who buys the food? Prepares it? Serves it?
3. From hearing them talk, which foods do they value more, which less?
4. What are the alleged foods of rich people? Of poor people?
5. What foods, if any, would one give as a gift?
6. How does one communicate liking a food? Disliking a food?
7. By the standards of nutrition you’ve learned, evaluate the family’s diet.
THE EVENING
1. Who works in the house all day? Who comes home from work? When?
2. Until dinner, what does each person do?
3. Who prepares dinner? Who eats when? With whom?
4. What activity takes place at the table besides eating?
5. Describe the activities following dinner.
6. Who goes out ¡n the evening? When? Where? When do they return?
7. When do people go to bed?
105
GUIDE 16
EXPECTATIONS*
J. Daniel Hess
The close observation of your host family began with specific and tangible items such as
house furnishings. Roles and routines, the topics of Guides 14 and 15, represented less
tangible aspects of family life. Here you try gently to uncover several seemingly hidden
realities—your host family’s agenda, their preferred routines and habits, their house rules and
opinions. All of these topics not only define who they are, but also indicate what might be
expected of you if you indeed wish to be a participating member in the family.
THEIR AGENDA
Review Guide 11 on agenda setting and use it as a framework for exploring further the
motivations of your family in having invited you to live with them. What do they want from
the experience? lf you are perceptive enough to make an accurate and comprehensive listing,
then you can turn to the next task of noting which of those agenda items you think you can
help them fulfill and which you can’t, those you’ve already addressed in your relationship
with them, and those that still need attention. Your journal is an appropriate place to mull
these questions over.
THEIR ROUTINES AND HABITS
You want to define and become more aware of routine family behavior patterns. The family
members themselves will hardly be conscious of them, so that except for a few of the most
salient they will not be explained to you. To help you identify these routines, a few
suggestions are given below. There are many, many more, so expand the list according to the
routines that are most apparent, important, or unique in your family. Describe their behavior
in each of these and then assess the degree to which you should participate in them and how.
• watching television
• visiting the next-door neighbor
• washing windows
• entertaining guests
• buying milk each morning at the comer grocery
• attending Sunday afternoon games at the club
• conversing together
• suggesting movies to see together
• locking the gate and house at night
• • disciplining the children
*
106
• • going to Saturday night mass
• • preparing the garbage for Tuesday pickup
THEIR RULES
Few families have a written rule book, but most family members know the rules. You will be
told some rules and discover others only after unknowingly breaking them. Guests living in
host homes report mixed success in their attempts to learn the rules by asking the host parents
what they are. There often seem to be discrepancies between what the parents say and what
Es ultimately enforced. Why the problem? Well, as we’ve already noted, the family is
probably not conscious of alt or even most of their rules. It is also probably assumed that
everyone knows them whatever they are. Perhaps the family is a little embarrassed about
their rules or never before was asked to put the rules into words. Perhaps they hesitate to
impose the rules upon a guest. Whatever the case, it is fair to suppose that this
inarticulateness is the experience of families worldwide. It does not give license to a guest,
however, to be cavalier about rules; families aren’t.
You can expect to discover rules in the following territories:
• table and house etiquette

• bathroom use, house tidiness
• appropriate clothing and grooming
• association patterns outside the house
• dating
• acceptable and unacceptable language
• curfews
• school, church, club, work obligations
• use of money
• public and formal codes of courtesy
Examine carefully the behavior patterns of your family in each area. They will provide
reliable guidelines as to what their rules and expectations of you are. Another indicator lies in
the opinions expressed by family members. Even in cases where the family does not openly
talk about their rules, they will express opinions. For the most part, these opinions aren’t
random, haphazard, or disconnected. Rather, they reflect and are reflected by the routines and
rules —and, indeed, values— that the people live by. lf you listen carefully to the full range
of a family’s opinions —even about the way the garbage collectors throw the empty cans
back onto the lawn— you will have access to a “text” that may help you understand the kinds
of behaviors they regard as proper or on which they frown. That text will also help you to
intercept some of the assumptions that they have made about you and their expectations of
you.
107
Here are some further questions to pursue.
1. What do you think the family most appreciates about having you in their home?
2. What may be the most difficult aspect for them ¡n your being with them?
3. What do you think is their impression of your country, your family, your education,
your career plans, your personality, your culture and customs?
4. What is one specific way that you, in the next week, can anticipate their wishes or
needs in your behavior? How might you respond to them in a creative and
compassionate manner?
5. To bring into even sharper focus this picture of your family, try to compare your
host family and your natural family in regard to agendas, routines, rules, and
opinions. Where the two families are similar, you are likely to function comfortably.
Where the two families are different, you may need to give more attention to your
own attitudinal and behavioral adjustments.
108
GUIDE 17
INTERACTIONS*
J. Daniel Hess
This guide will help you sharpen your observation skills as you attempt to understand better
the nature of personal interaction and patterns of communication among your hosts.
interactions take place constantly, providing a wealth of social and cultural information.
Although you may still be a beginner in speaking the language, you can learn a great deal
about styles of interaction simply by watching people in conversation, listening for volume,
tone and stress in their speech, and noticing their gestures and the social distance they
maintain. You should also be ready to begin making some inferences about the motivations
and attitudes behind the interactions—a light cross-cultural dose of social psychology. This is
one of the most important guides in this section. Understanding how people lateract is critical
to getting beneath the surface in cross-cultural relationships and to the effective pursuit of
culture learning.
WHO INTERACTS WITH WHOM? WHEN? HOW?
1. What is typically the happiest pan of the day in the house? The most tense?
2. When does the family spend time together? Doing what? Is anyone excluded?
3. Do all Members interact in equal freedom with father? Mother?
4. How do they react to grandparents? Uncles and aunts? Cousins?
5. Within the family setting, who touches whom? Where? On what occasions?
6. Do all members interact with the maid? The gardener? The driver? Are these
workers treated as family members or employees?
7. Do neighborhood children play in your host’s house? lf not, where do they play?
8. Do relatives drop in unannounced? Does your family meet relatives elsewhere?
Where do they live? How often do they meet? Describe the events.
9. Do friends stop in after school?
10. During the day, do neighbor women get together? Where? When?
11. Do neighbor men interact? When? Where?
12. Does your family have dinner parties? Sunday guests? Who do the guests tend to
be? What do they talk about? What do they do?
13. Is your family a member of an intimate small group?
14. Does your family regularly socialize at a club? Does your family ever eat out? Go
to movies? Attend athletic contests? Who goes? With whom?
*
109
INSIDE THE HOUSE
Describe in detall the words and gestures used by your family upon
• seeing each other in the morning

• leaving for work or school
• going to bed
• saying good-byes (for an extended absence)
• showing approval
• indicating displeasure
• apologizing
• getting angry
Behavior toward the outsider

1. How does your host family answer the phone?
2. If a wrong number is called, how do they respond?
3. When there is a knock at the door, how do they react when it’s a food huckster? A
bill collector? A beggar?
4. To whom would your family give a gift? On what occasions?
5. Whom in the family or neighborhood do they tease?
6. Are there feelings against some residents of your immediate neighborhood? Why?
7. How does at-home behavior change when the people are in a car? At an athletic
event? At the market? At a family gathering?
Making some generalizations
1. As you think about the interactions of your host family, you might profitably
compare and contrast them with your own family. On the scales below, place an , at the
appropriate place on each continuum to describe your host family, and an o at the appropriate
place to describe your own family.
Private.......................................................... public
active .......................................................... passive
formal ......................................................... informal
authoritarian ............................................... democratic
extended ..................................................... nuclear
hospitable ................................................... reserved
driven.......................................................... casual
class-conscious........................................... egalitarian
tolerant........................................................ prejudiced
political....................................................... apolitical
communal................................................... private
generous ..................................................... tightfisted
gossipy........................................................ tight-lipped
Are there other characteristics that should be added to this list?
110
2. In your journal write out a profile of your host culture using this exercise and other
exercises, experiences, and readings. Cover such things as customary behaviors, values and
assumptions, expectations, and patterns of communication and interaction. Compare and
contrast them with your own cultural characteristics and then record how you feel about the
similarities and differences.
111
GUIDE 18
NEIGHBORHOOD*
J. Daniel Hess
To continue the metaphor of the theater, you might wish to enlarge the stage upon which you
observe your host family performing to include not only the rooms of the house and the
immediate property but also the neighborhood. This extension of the stage greatly
complicates the drama—and, of course, makes it more interesting.
By calling attention to its names, institutions, population, activities, and attitudes, this
guide will enable you to understand better the neighborhood’s scene and setting. It will then
ask some questions about your family’s role within the community.
PLACE
1. Does your neighborhood have a name?

2. What is the name of the county, district, and/or province in which your city is
located?
INSTITUTIONS
1. Five major businesses in your neighborhood.

a. d.
b. e.
c.
2. Five government-sponsored institutions iii your neighborhood.

a.
b.
c.
d.
e.
3. Five religious and/or educational institutions in your neighborhood.

a.
b.
c.
d.
e.
*
112
THE PEOPLE
1. Number of people in your neighborhood.
2. The percentage of inhabitants in your neighborhood who are between ages

a. 1-10
b. 11-20
c. 21-30
d. 31-40
e. 41-50
f. 51-60
g. 61-70
h. 71 – above
3. Name one of the neighborhood’s most influential persons? What qualities him/her
to be influential?
4. Who serves as the butt of jokes? How did he or she come to be teased?
ACTIVITY
1. Describe the neighborhood’s activity

a. at 11:00A.M. Monday
b. at 11:00A.M. Saturday
c. at 11:00A.M. Sunday
2. 2. How do the residents earn a living?

a. as blue-collar workers
b. operating small businesses out of the home
c. in the service professions
d. in agriculture and related industries
e. in domestic service
f. in the trades
g. in government
h. in business or finance
i. other
3. What sports do the residents play? Where? When? Who plays? Who 15 the
neighborhood’s soccer rival? How did that particular team become a rival?
4. Which are the neighborhood’s biggest festivals? Describe the festivities.
OPINIONS AND ATTITUDES
1. Of what is the neighborhood particularly proud?

2. What does the neighborhood consider to be its biggest scandal during the past year?
3. What has been the neighborhoods biggest tragedy during the past year?
113
4. What do youth complain about?
5. If the neighborhood had access to one million dollars, how do you suppose the
people would spend it?
YOUR FAMILY AND THE NEIGHBORHOOD
1. Is your family native to this neighborhood? lf not, when and why did they move
here? Are they are proud of it? Defensive? Critical?
2. With which institutions (business, government, religious, educational) do they
interact regularly? From which of the institutions do they consciously distance
themselves?
3. Who are the local residents your family looks up to? Fears? Socializes with?
Scorns?
4. How do your family’s activities at 11:00 AM. on Monday, Saturday, and Sunday
conform to, or contrast with, the prevailing neighborhood activities?
5. Would you conclude that your family plays a major, supporting, or minor role in the
drama of your community? Does your family function behind the scenes? Are its
members leading actors in the neighborhood drama? Does your family direct the
play? Are your family members the play’s resident critics?
As a final project in this exercise, draw a map of the neighborhood, showing streets,
buildings, parks, including your host’s home and any other special sites.
114
PASOS DEL FILOSOFAR
EN CLAVE TOJOLABAL *
Carlos Lenkersdorff
LA ÉTICA EN EL CONTEXTO TOJOLABAL
Las influencias que recibimos desde el nacimiento nos conforman profundamente de

manera tal, que sólo con grandes esfuerzos nos podemos sustraer de ellas. Esta afirmación
general se refiere a los pueblos de diferentes culturas y cosmovisiones, e incluye a las
personas del contexto occidental e igualmente a los tojolabales. Si queremos entender los
orígenes explicativos del comportamiento de la gente, será necesario investigar las citadas
influencias. Se recomienda este procedimiento con los tojolabales, por el predominio del
NOSOTROS como palabra clave de su cosmovisión. En contextos individualistas, este tipo
de acercamiento al problema parece no tener la misma seguridad, porque se insiste desde la
niñez, por un lado, en la “auto-orientación interna” (inner directedness) de las personas.
Pero aún así, esta misma dirección interna debe su génesis y forma, bastante fijas,
permanentes y predecibles, a los formadores y lineamientos recibidos en la juventud. Por
otro lado, está la orientación opuesta, e1 conformismo de la other directedness, la
orientación dirigida por el contexto ambiental, sobre todo de los medios. En todos los casos
podemos mantener la afirmación inicial de que vivimos hoy lo que vivenciamos y nos
“enseñaron” desde la niñez. Excepciones hay pocas, y éstas confirman la regla.
Empecemos con el tema del comportamiento, la orientación ética de los tojolabales.

El punto de partida es, nuevamente, la palabra clave del NOSOTROS y las consecuencias
de la misma. Es la perspectiva nosótrica la que nos guía en el tejido bien estructurado de la
ética tojolabal. El NOSOTROS conduce a cada individuo, desde el momento del
nacimiento, hacia la convivencia con otros. Nos acordamos del estar en contacto constante
con la madre, de vez en cuando sustituida por otro familiar. La formación del individuo,
pues, siempre se hace al tener el NOSOTROS presente, al guiar a la persona hacia la
convivencia con los demás. Lo notamos a través de las etapas del crecimiento. El
NOSOTROS se presenta, desde el nacimiento, en el contacto continuo con la madre u otra
persona de referencia, en recibir la obligación de responsabilizarse de su hermana o
hermano menor, etcétera. Por lo señalado, la educación tiene por meta lo que podemos
llamar la NOSOTRIFICACIÓN de la persona desde el instante del nacer. Es esa misma
NOSOTRIFICACIÓN la que caracteriza el camino hacia el comportamiento ético.
Nuestro propósito exige que, de nuevo, nos acerquemos al NOSOTROS en sus

ramificaciones múltiples, para entender y poder explicar la particularidad de la ética en el
contexto tojolabal. El NOSOTROS, palabra clave de la cosmovisión tojolabal implica una
serie de componentes a los cuales nos hemos referido brevemente en capítulos anteriores.
*
Tomado de Filosofar en clave tojolabal, Miguel Ángel Porrúa, México, 2005, pp. 123-149.
115
Ahora nos toca explicarlos con más detalle y mostrar sus implicaciones para el
comportamiento ético.
Los componentes principales del NOSOTROS son los siguientes que se interpretarán
uno por uno.
La pluralidad
El antimonismo
La diversidad
La complementariedad
Por la pluralidad, el niño o la niña se siente incorporado al contexto social, con el

cual se comunica constantemente de modo muy diferente al de los niños que crecen dentro
de la sociedad occidental y pertenecen a familias más o menos acomodadas. El niño maya-
tojolabal se ve, literalmente, siempre abrazado, cargado y acogido por el círculo de la
familia nosótrica. Al crecer y al pasar los meses, siempre está a la vista de la madre o de
otro familiar o persona de referencia. Siempre, y continuamente, se sabe y se vive como
elemento integral de un conjunto organísmico. Lo cargan, lo acompañan, lo alimentan, lo
divierten y le asisten en todas sus múltiples necesidades. Por eso chilla poco.
El niño occidental, en cambio, crece en largas fases de aislamiento y tiene que luchar
para recuperar y, en casos determinados, reconquistar el contacto, la convivencia familiar,
aunque sea por periodos limitados. Por supuesto, también lo alimentan, lo limpian y lo
cuidan, pero todo se hace según reglas planificadas. Fuera de los momentos arreglados, el
niño sigue solo, acostado en su cuna o cama. Así se desarrolla una forma del monismo en la
criatura. Por periodos largos, de día y de noche, se encuentra en la soledad, a la cual tiene
que acostumbrarse y, de este modo, crece en su “corazón” su modo de ser monista e
individualista. Esta clase de formación se hace a propósito. Se propone convertir al niño en
un personaje fuerte, que sepa lo que quiere, que tenga confianza en sí mismo, que se
capacite para desarrollar sus recursos propios y que, a menudo, está acostumbrado, por no
decir obligado, a salirse con la suya. Todos estos “rasgos” mencionados no se refieren, de
ninguna manera, sólo a los años de la niñez, sino que, durante esa época, se están
conformando rasgos que serán representativos y conductores a la edad de adultos. Serán
personas de carácter fuerte, que sepan lograr lo que se proponen o que fracasen al
encontrarse con obstáculos insuperables. Dicho de otro modo, serán vencedores, o se
volverán atrapados kafkaianos en procesos que no se pueden dilucidar.
Algo diferente, aunque no tanto, es la situación del niño desde temprana edad dejado
a juguetes y a la televisión, o abandonado. También se vuelve individualista pero,
simultáneamente, mentalizado por las influencias ambientales. Se crea la dependencia de
las ofertas ambientales. Así se forma el individualista, a la vez, conformista, por influencia
de los medios.
116
Los niños tojolabales se encuentran en convivencia constante con la madre, u otras
personas de referencia del ámbito familiar. De esta manera crecen en un contexto
sociocéntrico, por no decir nosotrocéntrico. Es este ámbito el que por su naturaleza excluye
el desarrollo del monismo entre los niños. Porque nunca nadie los deja o abandona. Los
niños crecen en un marco antimonista .Siempre hay personas en la cercanía inmediata, a las
cuales el niño se puede referir. No tiene la necesidad de salirse con la suya; de ver y buscar
cómo puede arreglarse con la soledad. Los niños que crecen, en cambio, en el contexto
occidental sí tienen que saber cómo enfrentar la soledad, por las razones mencionadas, y
conocidas por los que hemos vivenciado esta clase de “educación”.
El crecimiento en el contexto pluralista y, a la par, nosótrico, introduce al niño

tojolabal a la diversidad. La convivencia íntima no ocurre exclusivamente con la madre,
sino con un número más o menos grande de miembros de la familia extensa. Allí están los
abuelos, padrinos, hermanos y primos. Todos ellos representan personas de referencia en el
entorno de la criatura. Todas la quieren, pero todas son diferentes. La experiencia de la
diversidad de las personas abre al niño a una amplitud de experiencias personales, en lugar
de aferrarse a contadas personas de referencia o, posiblemente, una sola. En tal situación de
contactos restringidos, el niño se ve mucho mas referido a si mismo, a su individualidad y a
su fuerza orientadora interna. La relación con un círculo amplio de personas diversas, en
cambio, hace al niño flexible en el trato con las personas y consigo mismo. Notemos bien
que los contactos múltiples y diversos son con personas y no con juguetes. Estos los
podemos manipular, disponemos de ellos, nos aburrimos de los mismos y, finalmente, los
tiramos. En la convivencia con la pluralidad de personas, en cambio nos hacemos flexibles
en las relaciones personales de dar y recibir.
La complementariedad se está dando desde la edad temprana en los intercambios

entre el nene y las personas de referencia. En una de sus fases posteriores, la misma
complementariedad introduce un cambio mayor. El primogénito recibe el encargo de
responsabilizarse por completo de su hermano menor. Los dos se conocen, pertenecen al
entorno nosótrico y pluralista y, además, han vivenciado la diversidad entre los dos. Pero la
novedad es que el primogénito tiene que sustituir a los adultos que se encargaban del
hermanito o la hermanita. A veces les cuesta a los niños o niñas aceptar la responsabilidad,
pero el contexto nosótrico no admite que el niño se sustraiga al encargo recibido, y el
entorno del NOSOTROS le ayuda y obliga. Este aspecto de la complementariedad
introduce un elemento nuevo: la transformación de la complementariedad vivenciada en
complementariedad de actor.
Esta particularidad de la complementariedad no se da, en el contexto de la sociedad

dominante, en las familias acomodadas. En efecto, no sólo no se acepta sino que, a menudo,
se rechaza. Porque, según las ideas prevalecientes, los niños a esa edad deben tener la
oportunidad de jugar. El mismo concepto de la niñez lo exige. No hay que hacerlos
responsables de otras personas, porque eso va mucho más allá de sus capacidades. Surge la
pregunta ¿a partir de qué edad las personas serán capaces de hacerse responsables de otros?
Aquí suelen presentarse las famosas baby sitters que, por unas horas, pueden aceptar tal
responsabilidad. Si se trata de periodos más prolongadas, entran educadoras especializadas
117
con preparación particular, por no decir profesional. Trabajan en los kinder o jardines de
niños. Existe, pues, una división de trabajos especializados, que señala que se trata de un
problema peculiar en el contexto de la sociedad dominante, es decir, ¿cómo hacerse
responsable de otros y quiénes tienen la capacidad para esta finalidad? Una de las metas
para los niños educandos es que lleguen a ser personas capaces de autodirigirse, de ser
independientes. Esta clase de propósitos prepara a las personas a ser individualistas. Esta
finalidad, y otras relacionadas, exigen, pues, a personas educadoras bien capacitadas, lo que
explica que el responsabilizarse de los niños deba quedar en personas preparadas
profesionalmente. Si, por otro lado, los niños no responden a este tipo de educación,
supervisión y responsabilidad pedagógica, digamos los incapacitados, se los envía a
escuelas para atrasados, a los asilos o a instituciones parecidas. La familia, sólo en pocos
casos, se considera el hogar adecuado para acogerlos.
Para los niños dejados, e incluso abandonados, no existe la problemática. Tienen que
arreglárselas según puedan.
Los diferentes componentes del NOSOTROS seguramente señalan la meta educativa

en el ámbito tojolabal. Es la NOSOTRIFICACIÓN de las personas, para que su
comportamiento corresponda a los lineamientos éticos de los tojolabales. Pero de la
nosotrificación señalada brotan otras flores, de hecho, consecuencias del comportamiento
ético que nos toca explicar aún. Por un lado, son evidentes ya a partir de lo expuesto; por
otro, contienen elementos que aclaran los lineamientos éticos.
LA COORDINACIÓN VERSUS LA SUBORDINACIÓN
Los tojolabales se esfuerzan en coordinarse, en logar de subordinarse a otros o de

subordinar o otros. En la lengua se trata de la expresión ‘oj jlaj jb’ajtik, es decir, vamos a
emparejarnos, que es el prerequisito para que nos pongamos de acuerdo, para llegar a un
consenso. Con la expresión idiomática lajan lajan ‘aytik, se anuncia que, en una comunidad
local o en una región más amplia, no hay problemas. Se vive en paz sin pleitos y, de esta
manera, los comuneros se han capacitado para enfrentar los obstáculos que se presentan.
Los comuneros no tratan de lucirse ni de engrandecerse, ni tampoco de denigrar a otros.
Sobre este fondo, se entiende que la coordinación fomente la comunidad, la comunicación,
la paz social. Es el suelo fértil para la organización socio-política, que implica el respeto
mutuo entre todos los miembros del cuerpo social y, a la vez, la puerta abierta por la cual
todos los demás puedan entrar, si ellos también están dispuestos a coordinarse, en lugar de
mandar o subordinar a los otros. Esto no quiere decir que la coordinación sea exclusivista,
pero, por definición, no puede admitir a los descoordinados y a los que siembren
descoordinación o subordinación. La coordinación, pues, busca a todos para que se abran a
la coordinación, dentro de la cual nadie manda a solas. Por eso se busca a los
descoordinados y mandones subordinadores, para que se reincorporen al todo organísmico
de los coordinadores coordinados. Por todo lo dicho, es, finalmente, la coordinación la que
exige y tiene que exigir que el poder no se concentre en manos de uno o de pocos, sino que
esté repartido entre todos los coordinados. Dicho de otro modo, las relaciones sociales son
118
horizontales y no verticales, no son autoritarias ni impositivas, sino complementarias entre
iguales que se respetan mutuamente.
Alguien puede objetar que la explicación dada de la coordinación idealiza a la

comunidad tojolabal. En efecto, esta impresión se puede dar, si nos fijamos en la finalidad
de la coordinación. Por supuesto, se dan desviaciones de individuos y de grupos. Los
tojolabales y otros mayas no son perfectos ni ángeles. Pero la coordinación dispone de
recursos para superar los problemas señalados. Es decir, los que se muevan más allá del
todo organísmico de coordinadores coordinados representan los puntos de interés particular
para los coordinados nosótricos. Es decir, se esfuerzan en reincorporar a los que están a
punto de desincorporarse o que se han alejado de la comunidad nosótrica. La razón de este
tipo de comportamiento de los coordinados o nosótricos es que no representan conjuntos
petrificados, sino vivos e interesados en mantener el NOSOTROS. Más adelante lo
veremos con más detalle, al enfocar la relación de NOSOTROS con la administración de
justicia.
Un incidente particular ilumina la coordinación como uno de los lineamientos básicos

del comportamiento ético.
Un domingo en la tarde, estábamos en la Castalia, institución diocesana destinada

para albergue y cursos de los tojolabales. Unos tojolabales veían televisión. Al pasar un rato
salían para platicamos con suma emoción y consternación. Habían visto un programa que
los vespertinos dominicales solían suelen presentar en la televisión. Era la competencia de
una lucha de boxeo. Con asco y asustados salían para platicarnos. Y nos hablaban con estas
palabras, llenas de emoción.
Esta, ésta es la cultura de ustedes que tantas veces se nos presenta como modelo y ejemplo. Dos
hombres pelean. Uno pega al otro. El que más pega al otro hasta que lo haga sangrar, lo haga caer al
suelo y ahí quede echado incapaz de moverse, a tal matón le dan un premio y el público le aplaude.
Mujeres y hombres se entusiasman al observarlo. ¿¡Que cultura es ésta!?
En efecto, ésta es parte integral de la cultura occidental, como existe desde las
competencias griegas de las olimpiadas. Se premia al vencedor, se galardona al ganador, al
violento, al matador y el público le aplaude. Es la manifestación de una cultura competitiva,
subordinadora y, por qué no decirlo, violenta. Se justifica al afirmar que estas
competencias, como tantas otras, se hacen para encontrar a los mejores, a los más
calificados, a los más fuertes, a los más rápidos, a los ganadores, etcétera, etcétera.
Estas competencias excluyen la coordinación, la complementariedad, la colaboración,

el consenso, es decir, todas las señales características del NOSOTROS. Se muestran, pues,
las manifestaciones de dos tipos de ética. La nosótrica y la monista, la de sujeto-objeto y la
intersubjetiva. En el contexto occidental, las competencias no tienen ninguna connotación
negativa sino todo lo contrario. Ya las encontramos en los exámenes de las escuelas.
También se dan en el comercio, en la economía del mercado, y en toda la vida considerada
y propagada como moderna. Se promueve la competitividad. “México debe ser
119
competitivo”. Por eso debe subordinar y eliminar a todos los competidores potenciales. ¿Y
esto no es violencia?
La subordinación señalada es un elemento fundamental de una cosmovisión

determinada. La razón es que representa un principio organizador para percibir la realidad,
para organizarla a los niveles social, político, comercial, filosófico, etcétera, y también al
nivel de organizar la lengua. En todos los niveles mencionados, se busca aquello que sea
mejor y, finalmente, lo que sea lo mejor, es decir, el comparativo y el superlativo. A éste se
le debe el “premio”. Por escalones de comparación se logra llegar a LA verdad, a EL bien, a
LO óptimo, etcétera, etcétera.
A nivel lingüístico, es instructivo subrayar que el tojolabal carece del comparativo de

desigualdad que, en español, se expresa por el giro más ... qué. Prevalece en tojolabal, en
cambio, el comparativo de igualdad, que se forma por expresiones correspondientes a igual
a, ser como, etcétera. Por la influencia fuerte de la coexistencia de cinco siglos, el tojolabal
ha aceptado el comparativo de desigualdad al adoptar una estructura del castellano: más ...
yuj o más ... sok, según la región. Por eso podemos concluir que, originariamente y
correspondiente a la cosmovisión nosótrica, en el tojolabal predominaba la comparación de
igualdad. Paulatinamente, y por influencia del castellano, ha entrado el comparativo de
desigualdad también. Hasta la fecha notamos su origen castellano.
OTRAS CARACTERÍSTICAS DE LA ÉTICA TOJOLABAL
La coordinación es un aspecto explicativo del NOSOTROS que, igualmente, se dilucida por

la intersubjetividad que destierra a los objetos para renacerlos como sujetos, es decir,
transforma a los subordinados al convertirlos en coordinados, y así todos se encuentran
como iguales, como sujetos, aunque con funciones diversas. Las implicaciones éticas son
obvias. La intersubjetividad, al relacionar a todos como iguales, fomenta el respeto mutuo,
para que nadie esté por encima de los demás. Por supuesto, a los ancianos de ambos
géneros se les rinde respeto particular, porque son ellos quienes, por su experiencia, han
aprendido a hablar en nombre del NOSOTROS con su historia secular, y saben aportar su
sabiduría acumulada a lo largo de muchos años. Por ello, las relaciones éticas nosótricas
tienen raíces de profundidad histórica, que las mantienen firmes y sólidas, a la vez,
flexibles al acontecer histórico.
Es esa misma intersubjetividad la que propicia que las interrelaciones personales sean
bidireccionales o multidireccionales, en lugar de unidireccional. Es decir, que la
comunicación no va de arriba hacia abajo, del sujeto agente al objeto pasivo, del sujeto
mandón al objeto sumiso, sino que camina a nivel horizontal entre iguales. La estructura
sintáctica lo aclara al nivel lingüístico. Por ello, las interrelaciones éticas se realizan entre
emparejados, dispuestos a escuchar y en busca de consensos.
Dentro del mismo contexto horizontal de respeto mutuo entre iguales y de relaciones
multidireccionales, se ubica también el lineamiento de compartir, es decir, de hacer
participar. Así se explica la costumbre de repartir el trabajo en el trabajo colectivo, de
120
caminar en compañía y al ritmo del más lento, de no dejar a nadie a solas en el hospital, de
compartir hasta la última tortilla con sal, etcétera, etcétera. Al lado opuesto, está el
desprecio de la acumulación. Las sociedades originarias en su mayoría, si no todas, no
fueron acumulativas. No entendían el afán por el oro por parte de los españoles. No tenían
dinero, si descontamos el cacao, que es un tipo de dinero que se pudre dentro de un año. No
servía para la acumulación.
En el contexto tojolabal, un tipo que representa a la persona que acumula es el pilpil

winik. Se trata del individuo que se separa de la comunidad por intereses propios. Tiene,
por ejemplo, mucho ganado, y así se ha hecho acumulador, o tiene otra clase de intereses
por haber acumulado las milpas de los ejidatarios empobrecidos. De hecho era ilegal dentro
del ejido, pero sí ocurría. Una vez separado de la comunidad, ya no tiene de qué
preocuparse, no le importan las relaciones al nivel horizontal entre iguales. Es el mandón
que manda a sus mozos y se relaciona con los pudientes. Lo encontraremos nuevamente
más adelante. Por ello, los bienes acumulados no representan un fundamento para el
desarrollo auténtico y posible del comportamiento ético. La escasez de tantas cosas básicas
es trágica y fatal para el pueblo. Pero la misma escasez se origina en las razones políticas de
no escuchar los reclamos del pueblo y de no hablar con la gente de igual a igual. Con
regalos que nunca producen nada ni respetan la dignidad de la gente no se resuelve ninguno
de los problemas que aquejan a los pueblos originarios, ni en Chiapas ni en otro estado de
la república.
La exposición de la ética tojolabal, no completa aún, muestra dos aspectos

fundamentales. La ética es un PROCESO en el cual se está realizando la
NOSOTRIFRICACIÓN. Ésta busca formar a personas que sean comuneros comprometidos
y convencidos de corazón. El proceso, seguramente, es multiforme y se distingue, desde las
raíces, del proceso occidental de formar personas éticas. Todavía nos falta explicar facetas
adicionales del mismo proceso y, no lo vamos a olvidar, los caminos que se recomiendan
para la convivencia con los desviados, los que se salieron del camino.
LA ÉTICA EN LA POLÍTICA
Otro aspecto es que el mismo proceso no sólo señala el camino del comportamiento ético
sino que, desde la ética, la pista conduce directamente a la política. En efecto, en el
contexto tojolabal, los dos procesos se reducen a uno sólo. La razón es que no se propone la
educación de individuos aislados o, según el ya citado David Riesman, de personas con la
auto-orientación interna (inner directedness) o la orientación externa (outer directedness),
es decir el conformismo; si no que se propone formar a comuneros que fortalezcan la
comunidad. Con esto no se niega al individuo, sino se busca que éste alcance su pleno
desarrollo al hacer su aportación a la comunidad nosótrica, como se hace evidente en el
funcionamiento explicado de una asamblea o en el examen, para mencionar sólo dos
ejemplos.
121
Recordemos, además, las palabras del subcomandante Marcos que subrayan la
integración del individuo con el NOSOTROS del pueblo. Antes de encaminarse a la
Marcha de la Dignidad, recibe de las autoridades nosótricas este encargo: “Toma ya nuestra
voz, nuestra mirada anda. Hazte oído nuestro para escuchar del otro la palabra. Ya no serás
tú, ahora eres nosotros.
El TÚ individual está incorporado al NOSOTROS, en el sentido de que éste absorbe

todas las capacidades personales para que enuncie el pensar y actuar del NOSOTROS.
Mejor dicho, el TÚ no se niega ni se aniquila, si no que se transforma en la voz de todos los
TÚS nacidos por el NOSOTROS. En última instancia, la razón es que este NOSOTROS, un
conjunto organísmico, engendra a un sinnúmero de personas de su interior con infinidad de
diferencias que se complementan. El NOSOTROS, pues, precede a cada TÚ, que, en
momentos determinados, regresa al NOSOTROS, haciéndose vocero de su origen
nosótrico. Por ello se afirma, “ya no serás tú, ahora eres nosotros”. Por la misma razón, los
tzeltales reunidos en la asamblea de Bachajón hablaban todos en forma de NOSOTROS,
del —tik.
Ahora bien, el NOSOTROS, según lo explicamos a lo largo del libro, es una

pluralidad cohesionada que, a nivel social, produce formas determinadas de organización
socio-política. Por todo lo dicho, las orientaciones de la ética se aplican, simultáneamente, a
la conducta y a las formas políticas. Es decir, la política, en el contexto tojolabal, tiene una
dimensión marcadamente ética. No es el juego sucio de corrupción y vicios, como se
conoce en el contexto de la sociedad dominante y como se repite de país en país. La
explicación de la concepción tojolabal se da por el actuar del NOSOTROS. Éste reparte el
poder nosótricamente, en lugar de concentrarlo en manos de uno o de pocos. Dicho de otro
modo, en lugar de presidentes, monarcas, caudillos y partidos en el poder, tenemos el
NOSOTROS en acción, que responsabiliza a todos y reparte el poder entre ellos. Es un tipo
de democracia participativa, seguramente más exigente que la representativa con su
depósito de una papeleta cada cuatro, cinco o seis años. Es ese mismo NOSOTROS el que
reparte la riqueza entre todos, en lugar de acumularla en manos de unos pocos
privilegiados. De esta manera se explica el dicho zapatista, a la vez muy maya y tojolabal,
“todo para todos, nada para nosotros”. El mismo NOSOTROS produce formas
organizativas horizontales que son participativas, en lugar de verticales, que son
impositivas y autoritarias.
Son estas formas de organización socio-política las que exigen a las autoridades
rendir cuentas y ejecutar los acuerdos del NOSOTROS, y las exponen a la posibilidad de
ser removidas de sus puestos, si no cumplen.
Estas formas de organización, finalmente, no marginan a sectores determinados de la

sociedad, —los objetos, los subalternos, los esclavos, las razas inferiores, las bandas, los
niños de la calle, los indios, etcétera, etcétera— sino que el respeto mutuo entre todos
prevalece y exige la vigencia de los derechos de todos en sus diferencias, sin nivelarlos
mecánicamente.
122
En resumidas cuentas, las formas de organización socio-política, descritas en pocas
palabras, representan, por un lado, una conformación inexistente en el contexto occidental
y, por otro, lo interpelan. No se trata de una conformación idealizada e inexistente, sino
que, en efecto, la encontramos en el contexto de los tojolabales y de otros pueblos
originarios, sobre todo mayas, aunque a un nivel social reducido y, además, constantemente
acosado por la militarización y represión que se ha establecido en las regiones de los
pueblos originarios. Esta actitud oficial se explica por el hecho de que la democracia
participativa y transparente, con el poder repartido, con las autoridades sujetas a los
electores y con todo lo demás que implica y representa, es la oposición más pensada,
razonada y fundamentada que se está dando. Dicho de otro modo, los gobiernos tienen
miedo a los pueblos que saben autogobernarse y que saben cómo se debe gobernar
democráticamente.
¿LA UNIVERSALIDAD DE LA ÉTICA?
La particularidad de la ética tojolabal hace surgir otro problema. ¿Se trata de una ética
universal o limitada, referida a una cosmovisión limitada?
Los conceptos de comunidad y de comuneros se refieren, según las apariencias, a un

contexto limitado. Comunidades y comuneros encontramos entre los tojolabales y los
indígenas en general. En la sociedad moderna, sobre todo urbana, la comunidad parece
brillar por su ausencia. Por lo tanto, hay que conceder que las cosmovisiones diferentes
producen éticas distintas. Y la diversidad resultante presenta el reto de la convivencia, del
respeto. Pero, ¿es así el pensar tojolabal?
En el poema tojolabal “En el hospital”. Frente al racismo presenciado y vivido, el

poeta insiste en que todos formamos una sola humanidad, una sola comunidad en la tierra.
En realidad somos diferentes, por el lugar de nacimiento o la nacionalidad, y por el color de
la piel o la raza; pero las diferencias carecen de profundidad. Todos somos iguales, porque
todos tenemos el mismo cuerpo. Dicho de otro modo, la insistencia en la nacionalidad, es
decir, el nacionalismo, es equivocada por introducir divisionismos entre los hombres. Así
también se rechaza la insistencia en las razas, es decir, el racismo, igualmente despistado
por la misma razón. Se borran las fronteras desde la perspectiva tojolabal, con fundamento
en la corporeidad única que nos unifica y exige que seamos lo que ya somos. El camino es
el del respeto mutuo y el de aprender los unos de los otros. En este sentido, el concepto de
la humanidad tiene pretensiones universales potenciales en medio de un contexto de
diversidad, al parecer, infinita. Es de subrayar que la unidad de humanidad se funda en el
cuerpo que, desde la perspectiva maya, esta hecho de maíz. Representa a cada hombre en su
totalidad, en lugar de reducirlo a la razón, a la cosa pensante o a la gente de razón. Todo lo
contrario, la corporeidad humana incluye el pensar, el sentir, el imaginar, el razonar y
también el actuar. Ninguna de estas manifestaciones se aísla ni se separa del cuerpo. Sin
cuerpo no hay pensar, ni sentir, ni razonar ni siquiera actuar. El filosofar, en última
instancia, es el filosofar a partir de la concreción de la corporeidad, opuesta a la ubicación
del filosofar en la razón, la mente, el espíritu.
123
A esta idea de una sola humanidad que, por decirlo así, universaliza el concepto de la
comunidad tojolabal, se puede objetar que es muy individual porque depende de una sola
persona, el poeta. Pero de ninguna manera es el único testigo. Un grupo de koltanum y
catequistas tojolabales, todos elegidos por sus comunidades, elaboraron en tojolabal un
texto de los ritos celebrados entre ellos. En efecto, los autores vinieron de unas ocho o diez
comunidades de las cañadas de Lomantán, Chiptik y La Soledad, ubicadas en los
municipios de las Margaritas y Altamirano, y se reunieron en el curso del año de 1995 en la
institución de La Castalia, Comitán, Chiapas. En el rito que se celebra “al empezar la
tapisca/cosecha del maíz”, hay un rezo, compuesto en aquel entonces por el grupo reunido.
Dentro de la oración citamos el texto siguiente, traducido por nosotros.
“Te pedimos que nos cuides en nuestra miseria en todo el mundo. Pero no sólo buscamos lo nuestro
[sino también el bien de los otros], porque con todos nuestros hermanos en todo el mundo tenemos los
mismos cuerpos”.
Es este texto el que refuta la idea de que la corporeidad sea una idea singular de un
poeta tojolabal. En efecto, la encontramos entre los autores del ritual, representantes de una
región amplia de los tojolabales. Se hace presente con todo lo que significa, y se subraya
que la corporeidad la compartimos con todos los hombres, es decir, con toda la humanidad.
Evidentemente recoge el poeta, antes mencionado, una idea común en su pueblo. La
presencia de esta idea en un pueblo despreciado y marginado por casi cinco siglos amplia el
tema de la ética. El NOSOTROS, definitivamente, no se encierra en si mismo, sino que se
abre hacia todos los demás, para quienes representa un reto y una invitación. Tenemos que
aprender los unos de los otros para llegar a ser lo que somos con fundamento en los cuerpos
que somos y vivimos. De esta manera se aclara el concepto de la comunidad humana.
Pertenecemos a una sola humanidad, que implica un sinnúmero de diferencias. Por ello la
comunidad humana, al abarcar a todos, nos plantea el reto de que los unos aprendamos de
los otros para llegar a ser lo que somos potencialmente.
Esta conclusión nos da la respuesta a la pregunta de si la ética tojolabal es limitada o

universal. En efecto, su marco de referencia es reducido. Se refiere a una cosmovisión
determinada. La misma conclusión le toca a la ética de la sociedad dominante u occidental.
Pero, a la vez, de la ética limitada tojolabal surge un reto universal. No en el sentido de
universalizar la ética nosótrica. Esta seria una de tantas imposiciones universalizadas o
globalizadas. En lugar de este camino despistado e inconsciente de las diferencias
realmente existentes, el reto enuncia que aprendan los unos de los otros, es decir que
aprendan recíprocamente los pueblos de las cosmovisiones diferentes con las éticas
correspondientes. Al hacerlo, otras exigencias éticas se presentan. Que reconozcamos el
hecho de que hay mucho que aprender de los otros, indios y no indios. Este aprendizaje
implica que nos respetemos mutuamente y que, finalmente, renunciemos a considerar
“nuestra” ética como la única y, por ello, universal. Por lo tanto, los tojolabales no dicen,
háganse todos tojolabales, porque rechazan la idea de la sociedad dominante, “háganse
todos como nosotros, modernos y progresistas”.
124
Con la insistencia del aprendizaje mutuo, nosotros mismos captamos una experiencia
de años atrás. Es decir, cuando los tojolabales nos dijeron “ustedes son los primeros que
quieren aprender de nosotros”, ¿no estaban hablando del mismo tema, y no nos estaban
mostrando que realmente estamos dando los primeros pasos hacia una sola humanidad? En
aquel entonces no lo captamos, hasta ahora empezamos a aprenderlo.
El filosofar, las propuestas éticas de los tojolabales, no suelen expresarse en tratados

ni en enseñanzas particulares y formales, sino que, de repente, salen algunas palabras que
trascienden el contexto. Las oímos, pero no las escuchamos. A menudo tardamos años hasta
que las comprendemos. Estamos rodeados, pues, de enunciados del filosofar tojolabal, pero
nuestra percepción es débil para captarlos. Este libro es el primer intento de escuchar y
entender, y no sólo oír, las palabras que nos dicen.
LA ÉTICA SE EXTIENDE
Entendemos el NOSOTROS dentro de un marco de referencia social. Es decir, los

componentes del NOSOTROS son los humanos. De esta manera se concibe el
comportamiento ético. Se habla del actuar de los hombres. No se capta con la misma
limitación en el contexto del NOSOTROS tojolabal. En realidad el NOSOTROS incluye a
todo el cosmos. Por eso, y como dijimos en publicaciones anteriores, la milpa se pone triste
si no la visitamos a diario; así también hablamos largo rato con los bueyes antes de empezar
a arar la tierra; escuchamos y, en efecto, entendemos a los perros a kilómetros de distancia.
Tienen su lenguaje que no nos es ajeno. Pero así también nos encuentra la “llorona”
(pajk’intaj) y nos hace perder el camino y nos seduce. De noche sale montado el
“sombrerón” (somberon), se mueve muy adentro de la selva y la montaña, de allí sale y
trata de confundir a los humanos, de atraerlos y conducirlos a la perdición. Desde la
montaña, también, surge de repente el cadejo (nejkel), que se mete en medio de nuestros
poblados, entra en los chiqueros y corrales para matar a nuestros animales. Y hay duendes,
relámpagos esféricos, que nos persiguen y tantas criaturas más del inframundo, del
supramundo, del pasado. Visiones, sueños y apariciones hablan de una realidad algo más al
allá de los hombres, pero no apartados en mundos inalcanzables. Nos pueden ayudar,
despistar, confundir, seducir y destruir. Hablamos en términos generales, conocimientos
comunes entre las gentes de la región.
Dejemos las generalidades, que no son “cuentos de viejos” sino experiencias de la

gente de todas las edades, tojolabales y no tojolabales, mujeres y hombres, jóvenes
campesinos y académicos de la zona; los que nacieron allá o se naturalizaron. Empecemos
con un poema-canción, obra de unos tojolabales en el año 2000, moradores del territorio de
resistencia, es decir de la zona de los zapatistas. La poesía tiene seis estrofas, de las cuales
citaremos las dos primeras de interés particular para nuestro tema. Citaremos el escrito en
forma bilingüe; el texto original se escribió, por supuesto, en tojolabal.
125
ja yal k’uli Las plantitas medicinales
k’ela awil’ex kermanotik Hermanos nuestros, fíjense,
b’a yajk’achil munisipyo del nuevo municipio
nobyembre 17 sb’i’il 17 de noviembre
jtojb’estik lek ja yal k’uli donde las plantas preparamos.
b’a sb’ajtanil t’ilan’ia Primero necesario es

‘oj jk’um jb’aj sok ja que con las plantas platiquemos
yal k’uli y buscaremos nuestro bien
b’a ‘oj jle’tik jlekilaltik al preparar nuestros remedios.
‘oj jtojb’estik ja yal kantik
Dado el control militar de la región, no es de extrañar que los hermanos trabajen en la

elaboración de sus propios remedios a partir de plantas medicinales. Es el proceso de
preparación el que causa asombro y el que, de ninguna manera, se explica por el cerco
militar, la primera necesidad es, y así lo enfatizan, que platiquemos con las plantas. Les
hablamos, y ellas nos entienden y se comunican con nosotros. La finalidad de la
comunicación humanos—plantas es la búsqueda de la jlekilaltik, un término fundamental y
multifacético que, en este contexto, se refiere al bienestar y la salud de nosotros. Y estos
dos son las dádivas que las plantas nos conceden. Por eso el diálogo con las plantas se hace
necesario para la elaboración de los queridos remedios nuestros.
La comunicación con las plantas se explica por la extensión del círculo nosótrico. Es
decir, el NOSOTROS no sólo se refiere a los humanos, no es exclusivamente un circulo
social, sino que incluye a plantas y animales, cerros y valles, cuevas y manantiales. Dicho
de otro modo, todo vive, todo tiene corazón o alma, el principio de vida. Vivimos, pues, en
un círculo de extensión cósmica y no solamente social. Por ello podemos y debemos
comunicarnos con ellos, tenemos que aprender a convivir con ellos y podemos recibir de
ellos salud y bienestar, si los respetamos y los tratamos con el debido respeto. En último
análisis, la realidad misma es nosótrica. El NOSOTROS y la realidad en toda su extensión
se compenetran mutuamente. De esta manera la perciben los tojolabales y a base de esta
percepción de la realidad resultan comportamientos determinados.
Por ello se explica la necesidad de que empecemos a aprender a platicar con plantas,
animales y los demás representantes de la realidad viviente. Así es que reconocemos que
son hermanas y hermanos nuestros. Nosotros, en cambio, no somos más que una especie
entre tantas especies más y, de ninguna manera, la cúspide de los vivientes. El círculo
cósmico de la vida, por lo dicho, nos pone en nuestro lugar. Nos conviene humildad y no
soberbia en medio de tantos hermanos y hermanas. Dicho entre paréntesis, notamos un
acercamiento a la identidad de la vida por parte de la concepción de los hombres en medio
de un sinnúmero de otras especies hermanas. La vida es una, desde las células hasta los
sistema vivientes complejos.
La palabra jlekilaltik, citada en el poema, exige un comentario adicional que, tal vez,
algunos lectores ya esperaban. En este capitulo ocho que enfoca temas de la ética no hemos
mencionado una noción fundamental de tantos tratados de la ética desde la antigüedad. Nos
126
referimos al concepto del bien que, en tojolabal, corresponde a leck, un adjetivo con
significados múltiples y del cual, además, se derivan muchas palabras adicionales. El
adjetivo como cualquier atributo, puede cualificar cualquier sustantivo y, además, en
posición adverbial modificar los verbos. Por ejemplo, jel lek ja chenek’i muy buenos (son)
los frijoles; lek ‘ayon bien estoy (me siento bien). El concepto lek señala que el sustantivo o
el verbo con su sujeto, cumplen con los requisitos de cómo deben ser conforme a lo que
deben ser. Podemos decir, si cumplen con su “vocación” o su “naturaleza”.
Una de las palabras derivadas es jlekilaltik que, en el poema, tradujimos con nuestro
bien y, más adelante, lo explicamos por el bienestar y la salud de nosotros. El último
término se explica por el contexto de la poesía, la preparación de remedios a partir de las
plantas que la naturaleza nos proporciona, si la conocemos y sabemos convivir con ella. De
hecho, la jlekilaltik es la especificación del lek y, a la vez, su nosotrificación por la
estructuración de la palabra conforme a los elementos siguientes:
j- + -tik son los afijos de la 1a. persona plural, inclusive, lek es la raíz,
-iles la determinación del concepto lek,
-al es la generalización del concepto lek.
Es decir, el concepto del bien se refiere de modo determinado, y a la vez

generalizado, al NOSOTROS, que incluye a todos aquellos que pertenecen al conjunto
organísmico en cuestión. En este caso específico se trata de los curanderos o promotores de
salud, junto con todos los habitantes del municipio autónomo 17 de Noviembre. Por y para
ellos se trabaja, para lograr el bienestar nosótrico. Ahora bien, según el contexto en el cual
se ubica el concepto, varía el significado de jlekilaltik. No siempre se trata de salud, sino
que puede referirse a lo socio-político y, en este caso, el bienestar alude a justicia,
democracia, libertad, etcétera.
En el lado contrario está el slekilal que, según el contexto, se refiere al bienestar no

nosótrico sino al de uno sólo o de un grupo limitado por el prefijo s- de la 3a. persona
singular. Es decir, un individuo o un grupo con intereses partidarios está comprometido a
lograr el bien individualizado y, de este modo, a costa de los demás. No siempre el
concepto slekilal se refiere a lo partidario o individual. En términos generales, sin embargo,
puede significar el bienestar de un grupo determinado sin intereses particulares.
En resumidas cuentas, los datos lingüísticos señalan una concepción particular del
bien. Esta se explica desde el contexto nosótrico, tan típico de la cosmovisión tojolabal.
Pero, esta concepción no niega la posibilidad ni la realidad de la tergiversación de la misma
noción. Por razones diversas, pero definitivamente antinosótricas, el lek se da en contextos
individualistas que carcomen el NOSOTROS. Se trata de los esfuerzos seculares de la
sociedad dominante por debilitar y aniquilar la realidad nosótrica de la comunalidad entre
los tojolabales y demás pueblos originarios. Es la comunalidad que se da, no sólo a nivel
social o de la asociación humana sino que tiene extensión o amplitud cósmica, la que nos
hace recoger la temática del capítulo.
127
Es decir, el comportamiento ético tiene que hacerse realidad en nuestras relaciones
con todo lo que vive, y que nos sale al paso en todas las manifestaciones del cosmos. Por
ello, en cuanto a la vida, la reflexión filosófica no puede limitarse a la naturaleza viva, sino
que tiene que extenderse también a todo lo que tenga corazón/vida en el contexto cósmico.
Dicho de otro modo, estamos ubicados en un contexto del cosmos vivo, que nos abre
perspectivas hasta ahora desconocidas y poco o nada investigadas, a no ser que
comencemos a consultar y aprender de los sabios de los pueblos originarios. Se abrirán
horizontes de ninguna manera anticuados ni petrificados, sino capaces de introducirnos a
campos inesperados y a experiencias inéditas.
Preguntamos, sin embargo, si los horizontes que se pueden abrir representan campos
de verdad tan inesperados y experiencias inéditas. De hecho, no se trata de preguntas, sino
de afirmaciones, como las investigaciones actuales lo muestran. Los estudios ecológicos a
nivel mundial y, a lo menos, a partir de la Conferencia de la ONU para Ecología y
Desarrollo (UNCED) de 1992 en Río de Janeiro, muestran relaciones entre el desarrollo
ecológico y los intereses políticos que nos pueden convencer de que el actuar de los
hombres, en particular, de las agrupaciones pudientes, está íntimamente relacionado con las
reacciones globales de plantas, animales, aires, aguas y suelo. Estos componentes no
representan “elementos muertos”, sino dotados de vida y capaces de reacciones vitales a las
acciones humanas que cambian y destruyen las condiciones de vida en el globo terráqueo.
Por lo tanto, James Lovelock, geofisiólogo, es decir, investigador de la tierra en cuanto
organismo vivo al cual llama GAIA, afirma con insistencia: “In Gaia we are just another
species, neither the owners nor the stewards of the planet. Our future depends much more
upon a right relationship with Gaia a than with the never ending drama of human interest”.
Es decir, no nos encontramos en medio de una naturaleza muerta si no viva en todos

sus aspectos y componentes. Por lo tanto, tenemos que aprender a convivir con las demás
especies, compañeros y compañeras de vida nuestra, como dicen no sólo los tojolabales
sino que también algunos científicos de hoy día empiezan a descubrirlo. Por otro lado, son
perspectivas atrasadas las que consideran a los hombres como empresarios y guardianes del
planeta, que se imaginan disponer del mismo o saber cuidarlo. De hecho, como sucede
tantas veces, sobrestimamos las capacidades humanas. La biosfera que, como dice su
palabra, esta llena de vida, como tal sabe actuar según sus propios principios vitales que, al
parecer, van en la delantera y, por mucho, suelen pasar las reacciones humanas que llegan
con atraso, si no son netamente destructivas. Dicho de otro modo, el contexto tojolabal
parte de una ética biocéntrica y no antropocéntrica.
En tojolabal, esta idea se expresa de una manera sencilla y directa: todo tiene corazón
o no hay nada que no lo tenga. La palabra corazón corresponde a ‘altzil, que podemos
traducir también con los conceptos alma o principio de vida. La afirmación de que todo
está dotado de corazón tiene repercusiones profundas. Estamos rodeados de hermanos
vivientes y ubicados en un todo organísmico vivo. Es decir, hay un sinnúmero de seres
vivientes, de especies, y nos encontramos en medio de ellas, siendo una especie entre
muchas. Por lo tanto, no somos tan únicos como nos imaginamos y como las tradiciones
judío-cristiana y griega nos quieren hacer creer. Ni la razón ni el hecho de ser criaturas nos
128
separan del resto de la realidad cósmica. No somos señores del resto del mundo, sino que
nos toca respetar el organismo cósmico al cual pertenecemos, respetar a todos y cada uno
de sus miembros. Al mismo tiempo nos toca humildad. En todo esto, expresado de manera
resumida y en pocas palabras, la ética tojolabal muestra no sólo su actualidad sino que
contradice de modo bien fundado, mejor dicho, enraizado, las tradiciones filosóficas y
religiosas de occidente.
Ahora bien, en el contexto tojolabal, nos toca fijarnos en realidades adicionales que
agregan otras perspectivas a la amplitud de la ética tojolabal, más allá de la sociedad
humana. Hablemos de experiencias que tuvimos, que nos pueden sorprender. Nos
encontrábamos con un grupo de jóvenes comitecos, todos alrededor de 20 a 25 años. Se
habían comprometido a varios tipos de trabajo social con grupos campesinos de la región,
predominantemente tojolabales. Los jóvenes mismos pertenecían a ese grupo poblacional
campesino-tojolabal, que habita en los suburbios y alrededores de Comitán. Nos referimos
a barrios como el de Tío Ticho, de Los Riegos, de Los Sabinos y otros más. Cenábamos, y
la animada sobremesa se alargaba por el tema que nos atraía y fascinaba a todos los
presentes. No nos acordamos cómo surgió el asunto, pero de repente estaba y nos cautivaba
a todos. Platicaba un joven del barrio de Los Riegos.
Hace ya algún tiempo quería hacerme rico, famoso y destacado. Andaba tras el dinero lo más que
podía. Mi mamá me advertía. Estaba disgustada con mi actitud y mis aspiraciones. De vez en cuando
me decía que el somberón me iba a enganchar y llevarme a la perdición. No me fijaba en sus palabras
y así pasaban las cosas. Una noche, estaba acostado ya —para que entiendan lo que les voy a platicar,
tienen que saber que mi dormitorio daba a la calle del barrio— esa noche pues de repente me
despertaba y oía que en la calle se acercaba un jinete. Se oía el ruido de los cascos de un caballo en
trote que se aproximaba. Frente a la ventana del dormitorio se paraba. No sé cómo me daba cuenta
pero si lo sabia con toda seguridad y sin la menor duda. Frente al cuarto me esperaba el somberon.
Aguardaba que me hiciera acompañante de él. No me decía ni una palabra, pero ya sabía exactamente
yo lo que quería. En un santiamén pasaban por mi cabeza los sueños de mi vida, las advertencias de mi
mamá, las promesas que se sabían del somberón. Y de repente emergía en mi corazón la decisión. Sin
palabra pero con determinación nada usual rechacé la invitación del somberón que, evidentemente
sabia leer los pensamientos de mi corazón. El caballo se movía y se oía el trote de la cabalgadura que
se alejaba. Ahí se iba el somberón y se iniciaba el cambio de mi vida. Se acababan los sueños
equivocados y me encaminaba hacia lo que estamos haciendo todos nosotros...
De esta clase de experiencias nos pueden contar muchas personas de la región, ¿qué
tipo de vivencia nos comunican? ¿De qué mensaje y de qué realidad hablaba el joven
comiteco de Los Riegos? ¿Se trataba de un sueño, de una imaginación, una alucinación,
una visión o una realidad individualísima, orientada exclusivamente a este joven? Porque
nadie más de su casa lo notó. Nadie más se dio cuenta. Nadie oyó nada. Pero, en efecto, fue
esta experiencia la que transformó la vida de la persona. La podemos comparar con un
llamamiento. Esta clase de encuentros, que llaman a una persona, se conocen a lo largo de
la historia. Son experiencias de las cuales los llamados, y sólo ellos, pueden dar testimonio.
No hay testigos presentes y, si los hay, no entienden lo que ven y oyen. Los llamados son
los receptores únicos, pero, de las consecuencias, los contemporáneos se pueden dar cuenta.
Sucede algo que transforma a los receptores desde las raíces. De esto, toda su vida es
testimonio elocuente. Si de esta manera explicamos el relato del joven, surge la pregunta
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respecto al sujeto del llamamiento. No apareció en persona, sino, de modo indirecto, se
valió del somberón, cuya presencia repugnó al joven, quien oyó la voz de su corazón que lo
despertó, le hizo ver lo que antes no percibía y, así, tomó una decisión que valió para toda
su vida.
Dicho de otro modo, los tojolabales y sus vecinos perciben y vivencian realidades que
se desconocen, por no decir que no se aceptan, en el contexto de la sociedad moderna, que
se llama científica y racional. Son estas experiencias las que producen otra perspectiva para
captar la realidad y, por consiguiente, conducen a maneras diferentes de pensar, filosofar y
actuar. Pero, con referencia a la experiencia del joven, ¿en qué sentido hablamos de
realidad? Obviamente la realidad es más amplia, es otra que aquella que solemos percibir
comúnmente. Podemos pensar en estados de conciencia diferentes al de estar despierto.
Sabemos que hay situaciones, en las cuales los sueños son más reales que las percepciones
a la luz del día.
Sea como fuera, nadie de la sobremesa puso en duda el relato del compañero. En
comparación con lo expuesto a lo largo del libro, encontramos coincidencias con aquello
que hemos llamado el concepto clave del filosofar tojolabal: el NOSOTROS que se hace
realidad en el proceso de la NOSOTRIFICACIÓN. Por consiguiente, notamos la crítica a la
acumulación, al destacarse y lucirse, al enriquecerse, en pocas palabras, al hacerse grande
como individuo particular. Esta clase de aspiraciones eran las del joven, hasta el momento
del encuentro con el Sombrerón. Fue, en ese momento, que apreció el hacerse servidor de
los demás y respetar los consejos de los ancianos y ancianas, en este caso, de su madre. Ella
sí supo de las fuerzas enajenantes que, finalmente, sacudieron al joven. Fueron energías
alienantes, originarias de otra realidad, que buscaron atraer al joven hacia un mundo
individualista, considerado pernicioso desde la perspectiva tojolabal y nosótrica.
Finalmente, no se hacen distinciones entre la realidad sensible y racional por un lado,

y aquella que parece ir más allá de ella. Dicho de otro modo, desde el principio, la realidad
es más amplia y muy otra de aquella que se acepta en el contexto de la sociedad dominante.
Existen voces y experiencias que se nos acercan y se comunican con nosotros, si
aprendemos a ver, a escuchar y percibir con un dispositivo que, al parecer, se perdió en el
mundo occidental, es decir, la perspectiva del NOSOTROS. Por esta razón, no se ve lo
dañino de la realidad antinosótrica o no-nosótrica. Tampoco se perciben las fuerzas
destructivas de una humanidad no sociocéntrica, porque se glorifica una concepción del
hombre individualista. Es, sin embargo, esa realidad sociocéntrica, la que puede servir de
despertador a la vocación humana. La ausencia de dicha realidad desarrolla idiosincrasias
destructivas y antihumanas en la sociedad dominante. Con respecto a los jóvenes de la
sobremesa, a los tojolabales y a muchos comitecos en general, hay que constatar que la
experiencia referida no los sorprendió porque viven en un contexto histórico que nunca
experimento la ilustración.
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En este capitulo hablamos de la extensión de la ética, porque va más allá de las
relaciones humanas. Por un lado, vimos que estamos ubicados en el contexto de todo lo que
vive. Este ámbito incluye plantas y animales, pero también cerros y manantiales, nubes y
ríos y tantas cosas más. Es decir, entramos en relaciones cósmicas y, a la vez, animistas o,
tal vez mejor dicho, biocéntricas de todo lo que vive y dentro de las cuales somos una
especie entre muchas otras. Es esta concepción tojolabal la que nos aproxima a científicos
de avanzada de nuestros días, que ven en la tierra un todo organísmico viviente, del cual se
derivan exigencias éticas que son, a la par, biocéntricas.
Por otro lado, hemos visto que no sólo estamos conviviendo con todos los vivientes
de este cosmos, sino que se nos acercan seres que provienen de realidades, digamos
transmundanas, y que exigen respuestas éticas que, en última instancia, se refieren a la
vocación humana, entendida nosótricamente. Son desafíos desconocidos y no aceptados en
el contexto occidental. De todos modos, se amplia extraordinariamente el concepto de la
realidad por las dos maneras de captarla. Se transforman los conceptos de la percepción, de
la crítica, de las relaciones y de nosotros mismos. La comparación de esta clase de ética con
la acostumbrada en el contexto occidental, nos hace ver dos conceptos claves y
fundamentales que repercuten, sobre todo, en la antropología filosófica. Por un lado, está el
NOSOTROS y, por otro, el INDIVIDUALISTA, el EGO COMPETITIVO. Los dos están
diametralmente opuestos y, por lo tanto, el mundo occidental trata de no escuchar el mundo
del NOSOTROS, se esfuerza por degradarlo y, en casos determinados, por destruirlo. Son
las filosofías implícitas en las dos orientaciones contrarias las que se oponen la una a la
otra. La nosótrica, sin embargo, está más comprometida con el diálogo que la
individualista, como se notaba en los días de marzo del año 2001 con la presencia de la
delegación zapatista en la ciudad de México. El Congreso de la Unión no estaba dispuesto a
escuchar la representación de los pueblos indios de la nación, es decir, a una población de
unos 10 millones de habitantes. Finalmente, una pequeña mayoría logró que los zapatistas y
representantes del CNI hablaran en el Congreso. Decepcionó, sin embargo, la reacción de
senadores y diputados en la llamada “ley indígena”, que desnaturalizaba los acuerdos de
San Andrés y la Ley Cocopa.
Para terminar, y tal vez hacer más asequible la otra realidad, la nosótrica, hacemos
una referencia más a este mundo tan otro. Es el del viejo Antonio y del durito, que saben
dar consejos sabios; es también el mundo del machete, del tronco, de la piedra y del arroyo,
que platican y nos comunican su sabiduría. Algunos dicen que son fábulas, meras palabras
carentes de fundamento real, entes dotados de vida por espíritus poéticos —el viejo
problema entre nominalistas y realistas— y nosotros respondemos que hay que aprender a
escuchar a otra realidad que nos habla y que, finalmente, empecemos a prestar oídos a ella.
131
LA SITUACIÓN DE LAS MUJERES *
Carlos Lenkersdorff
HACE ALGUNOS años, publicamos un articulo con el titulo de “El género y la perspectiva
en tojolabal”, en el cual llegamos a la conclusión de que el tojolabal es un idioma inclusivo.
Fueron muchas razones que nos condujeron a este resultado. Ya en aquel entonces
subrayamos que la característica de la inclusividad no quiere decir que el comportamiento,
en todas las situaciones, siempre va de acuerdo con el hecho impresionante del idioma. Es
decir, no hay que pensar que todos los tojolabales manifiestan en su comportamiento la
inclusividad, señal distintiva de su lengua. Como suele ocurrir en muchos casos, las
excepciones confirman la regla y, en todos los pueblos, siempre hay éstos y aquéllos. Si
queremos hablar con más exactitud, en todos los contextos encontramos a “inclusivistas” y
a machistas, aunque en algunos predominan los unos y, en otros, los otros. De todos modos,
en aquel entonces llegamos a nuestros resultados, tanto por un amplio análisis lingüístico
como por los comentarios, y gracias al concurso de muchos tojolabales, representantes de
unas treinta o cuarenta comunidades de los municipios de Las Margaritas y Altamirano. Ya
no queremos repetir los argumentos de aquel entonces, sino fundarnos en testimonios de
otra clase, que no contradicen los resultados anteriores sino que, con fundamento en la
inclusividad, nos muestran el proceso de la situación de las mujeres en las comunidades; un
desarrollo que, a su vez, se enlaza con la critica y autocrítica por parte de muchos
comuneros.
Existe una documentación variada y amplia que no podemos aducir en forma

completa. Hay que hacer una selección, la cual presentamos enseguida. Se trata en parte de
un escrito ya citado, que proviene de la comunidad de Tabasco en la cañada de San Pedro
Soledad, perteneciente al municipio de Las Margaritas. De la misma comunidad
disponemos de otro documento. Ambos deben su existencia a un esfuerzo memorable de
los comuneros. Revisaron la tradición o, como se dice los “Usos y Costumbres” de la
misma comunidad. Esta actitud nos muestra que el tema no representa un asunto petrificado
si no flexible, y que la comunidad escogió un camino paradigmático. Otras colonias del
pueblo tojolabal y las de otros pueblos originarios, seguramente han elegido y siguen
eligiendo el mismo camino.
De todos modos, es interesante que una comunidad, independientemente de otras,

revise sus usos y costumbres que, evidentemente, no son los mismos de una comunidad a
otra. Es decir, también, respecto a usos y costumbres, existe la diversidad. Por lo tanto,
sería equivocado generalizar esa concepción al respecto.
Ambos escritos de la comunidad de Tabasco están fechados, es decir, son del año de
1980. Son documentos anteriores al levantamiento zapatista del cual, por supuesto, se
podrían sacar documentos conocidos y publicados con la temática del capitulo. No lo
*
132
queremos hacer, para señalar que se trata otra vez de un proceso y no de un acontecimiento
momentáneo ni de una situación fija. Así, también el levantamiento zapatista mismo está
incorporado a un proceso.
Empecemos con dos puntos seleccionados del primer escrito, relacionados con el
tema. Enseguida reproducimos el documento en forma reducida, al citar sólo los puntos que
tocan el tema.
Selección del documento 1 del ejido Tabasco
Un Acta sobre cómo algunas costumbres nos explotan y acuerdo sobre nuevas costumbres.
Acta de acuerdo que se tomó el día 16 de noviembre de 1980 siendo la 10 horas.
Punto 2. Por el MATRIMONIO se tomó el acuerdo el día 6 de noviembre. El acuerdo quedó en cuanto
a los gastos de la entrega. Se van a dar sólo las cosas que usan las mujeres. Se van a pagar solo
$1500.00 (mil quinientos pesos). Se van a invitar sólo los padrinos, los abuelitos y nuestros propios
hermanos.
Punto 5. Por las PEDIDAS DE LAS MUJERES quedó el acuerdo mejor. Se toma la palabra de la
mujer y del muchacho y luego se pasa con su papá y su mamá. El acuerdo depende de la palabra de la
mujer. Sólo dos pedidas quedan y la última es el MATRIMONIO.
Atentamente, la comunidad de Tabasco, municipio de Las Margaritas, Chiapas.
El acuerdo quedó reconocido por las firmas siguientes de las autoridades y el sello de la comunidad.
Presidente del Comisariado/Secretario del Comisariado.
Tesorero del Comisariado/Sello de la Comunidad.
Ambos puntos están relacionados con el matrimonio y, en este contexto, la referencia

se hace a los asuntos relacionados con las mujeres en particular. En el Punto 2, se habla de
“los gastos de la entrega” que se dividen en dos partes. Por un lado, la novia recibe
obviamente algunas cosas que, según la revisión, se restringen a tales utensilios que las
mujeres efectivamente están empleando. Se excluye, pues, toda clase de extravagancias que
hagan lucir tanto a la mujer como a los donantes, es decir, al novio, a los suegros y a otros
familiares y amigos.
Por otro lado, “se van a pagar sólo $1,500.00 (mil quinientos pesos)”. Esta segunda
parte se incluye bajo los gastos de “entrega”. Es decir, la suma de dinero que reciben los
padres de la novia por “entregar” a su hija al yerno y a la familia de este, porque, por lo
general, los recién casados suelen vivir por varios años en la casa de los padres del novio,
donde participan en todos los trabajos del grupo familiar. La entrega se explica, porque la
familia de la novia pierde el trabajo con el cual la novia contribuía a su familia. Por el
matrimonio la novia contribuye con su trabajo a la familia del novio. La decisión tomada se
rige por el mismo pensar, reducir la extravagancia y, por otro lado, posibilitar el
133
matrimonio a los jóvenes muchachos. Porque la exigencia de un precio de entrega muy alto
obstaculiza, o hasta impide el matrimonio o lo pospone por muchos años.
Ambas decisiones revisan la tradición con fundamento en relaciones nosótricas. La

extravagancia infringe las relaciones entre comuneros nosótricos. El querer destacarse,
mejor dicho, el lucirse por regalos, dinero y cosas por el estilo, no va de acuerdo con el
lajan lajan ‘aytik, es decir, con la meta de que estemos parejos y vamos a emparejarnos.
Obviamente hay familias que podrían lucirse en estas ocasiones, pero la comunidad tomó el
acuerdo consensuado para impedirlo. Dicho de otro modo, la palabra clave del
NOSOTROS sigue vigente en el contexto de una comunidad campesina tojolabal y, a la
vez, sirve de criterio para la revisión de la tradición.
Es importante subrayarlo, para darnos cuenta de cuál es el principio organizativo que

conforma la convivencia comunitaria y, además, fija la posición de cada individuo. En el
contexto occidental, las costumbres alrededor del matrimonio son otras, pero no hay reglas
contra la extravagancia, la ostentación y la exhibición del lujo, sobre todo en las clases
acomodadas. No entran consideraciones que piensen en lo que para ellos no existe: la
comunidad y el NOSOTROS que, entre los tojolabales, representan realidades que se hacen
presentes en el momento de la reflexión, llamémosla filosófica o, simplemente, revisión de
la tradición o costumbre. Es significativo, además, que la reflexión ocurre dentro del círculo
comunitario que, además, define el papel del individuo dentro del NOSOTROS. Éste actúa
a base de la participación de cada uno que, a su vez, busca fortificar el NOSOTROS. Es
esta interacción la que define el papel tanto del NOSOTROS como de cada uno. Éste no
busca destacarse para exhibir sus cualidades y posesiones individuales en contra de los
demás, sino que busca incorporarse como persona que contribuya al fortalecimiento del
NOSOTROS.
No querernos negar que, entre los miembros de la sociedad dominante, también

podemos encontrar reflexiones críticas con respecto a los “usos y costumbres” de ella, pero,
al parecer, no representan el pensar de muchos ni de la mayoría. En medio de ella, si no nos
equivocamos, los principios organizativos son otros; por un lado quieren ser muy
individuales pero, por otro y en última instancia, son más conformistas. El individuo actual
de la sociedad “moderna” es, para decirlo así, un individuo mediático. En este sentido,
dispone de criterios para sus reflexiones, que buscan apoyar un principio organizativo
social que es proporcionado por los modelos mediáticos que conducen al conformismo.
Este principio organizativo no construye un todo organísmico y sociocéntrico, como el
NOSOTROS, sino una aglomeración de individuos conformistas, como los muestran, por
ejemplo, los comerciales y el arte consumista de todos los medios. Dicho de otro modo y
con los términos del citado Dayid Riesman, se hace visible la other-directedness, es decir,
la orientación conforme a los modelos sociales actuales, no sólo en lo externo sino también
en los pensamientos y sentimientos.
Estos modelos ejercen un poder extraordinario sobre la sociedad, que va más allá de
producir conformistas. Porque, en último análisis, son estos modelos mediáticos los que
manipulan a la sociedad. Nos hacen ver lo que quieren que veamos: Nos hacen escuchar lo
134
que quieren que escuchemos. Nos hacen vestirnos según quieren que nos vistamos. Nos
hacen leer lo que quieren que leamos. Todo este manipuleo se hace con el propósito no
declarado de producir individuos conformistas que sigan las indicaciones de tolerancia y de
hostilidad que los manipuladores mediáticos ofrecen a una sociedad, desnuda o desnudada
de criterios críticos y autónomos. He aquí la diferencia entre una sociedad nosótrica y otra
manipulada. El NOSOTROS busca a individuos que, desde la base social, fortalezcan un
NOSOTROS fuerte, con las aportaciones personales y conscientes de cada uno.
Ahora bien, regresemos al documento tojolabal del ejido Tabasco. Al lector

occidental la paga de los “gastos de entrega” le puede parecer cosa extraña, si no
reprobable. Puede pensar que los padres venden a su hija por un precio determinado. La
objeción surge de un tejido social, sobre todo urbano de clase acomodada, en el cual las
hijas no contribuyen con su trabajo al bienestar socio-económico de la familia. Es decir,
también en el contexto familiar, el NOSOTROS poco o nada cuenta. No es así en el
contexto familiar campesino y/o indígena de clase nada acomodada. La salida de la hija de
la casa significa el debilitamiento del NOSOTROS familiar. Constituye la pérdida de una
trabajadora.
El Punto 5 enfoca nuevamente el matrimonio y, en particular, el papel de la mujer. En

tiempos pasados, las “pedidas” se hacían por los familiares del joven, que iban a la casa de
la muchacha para platicar exclusivamente con los padres de ella. Había tres pedidas, que se
hacían una vez por año. El muchacho tenía que esperar más de tres años hasta que pudiera
casarse. A la muchacha, a su vez, no era preciso preguntarle. La revisión de la tradición se
hacia necesaria. En la actualidad la palabra que cuenta es la de la muchacha y la del
muchacho. El acuerdo matrimonial, en efecto, depende, en último análisis, de la palabra de
la muchacha. Cuenta la voluntad de ella. A los padres les avisan en fecha posterior.
Además, hay sólo dos pedidas y, en la tercera, se celebra la boda. Dicho de otro modo, el
“noviazgo” se reduce por un año.
Las raíces de la revisión nos conducen, otra vez, a la palabra clave del NOSOTROS.
Es decir, se reconoce y se respeta la voz y la voluntad de la mujer. De ella, y sólo de ella,
depende si quiere o no casarse con el pretendiente. En tiempos pasados, este
reconocimiento y respeto no existían. No conocemos la razón, ni desde cuándo existía esta
clase de costumbre. De todos modos, el NOSOTROS capacita a la comunidad para que
revise la tradición conforme a criterios nosótricos. El énfasis en la voz de la mujer no
introduce la individualización, sino una reevaluación de la voz de la mujer en el contexto
nosótrico, en e1 cual cuenta la voz de cada uno, que se necesita para llegar al consenso.
El énfasis en la voz de la mujer, además, abre el camino a las consideraciones que

siguen, en las cuales la voz de la mujer sigue valiendo y no se olvida.
Entre los documentos mal archivados, encontramos otro escrito de la misma colonia
Tabasco que, muy probablemente, se refiere a la misma asamblea del 16 de noviembre de
1980, porque toca la misma temática de revisar la tradición del ejido. El documento no
presenta los acuerdos tomados, sino que, por la frase final, parece ser la nota que nos invitó
135
a la reunión. En los puntos que preceden a dicha frase, se mencionan los asuntos por tratar
en la misma reunión. Es decir, es el orden del día. Vamos a presentar el escrito, encontrado
en forma bilingüe. El hecho de escribirlo en tojolabal también subraya el hecho muy
probable de que se tratase de la invitación a que asistiéramos a la reunión.
Documento 2 del ejido de Tabasco

b’ajtan punto-oj kiltik jastal t’enanotikon yuja jnali
Primer punto: Vamos a ver cómo nos oprimen los patrones.

schab’il punto-oj k’eltik jastal schonjel ja b’olmaltiki
Segundo punto: Vamos a evaluar cómo vender nuestros productos/mercancías.

yoxil punto-oj kiltik jastal jun co’operatiba
Tercer punto: Vamos a ver cómo es una cooperativa.

schanil punto-oj kiltik jastal ay ixtalajel ja ixukei
Cuarto Punto: Vamos a ver cómo es la explotación de las mujeres.

sjekunej sb’atulapil ak’ujol petzanil ja komoni
Manda saludos a tu corazón toda nuestra comunidad.
Ya no se encuentran los apuntes de la reunión de 1 980, en la cual no sólo se platicó

sobre los puntos del orden del día, sino que se produjeron acuerdos determinados Sólo
encontramos los comentarios escritos en fecha posterior, después de haber encontrado de
nuevo este documento y el anterior. Presentamos enseguida los resultados de la asamblea
comunitaria.
Los acuerdos del documento 2 del ejido de Tabasco.
Punto 1 No nos acordamos del acuerdo tomado. Tampoco existen apuntes.
Punto 2: El dinero obtenido por la venta de los productos es de la casa/familia y no de la persona que
los vendió, por lo general el esposo. Es decir, ya que los productos son de toda la familia, e1 dinero
obtenido es de todos, el esposo o quien sea tendrá que entregar el dinero a la casa y se gasta conforme
al acuerdo entre la esposa y el esposo (la familia).
Punto 3: Se establecieron dos cooperativas, una de las mujeres y otra de los hombres. En cada una de
las cooperativas se inscribieron las mujeres o los hombres de la comunidad. La venta se hizo por
turnos a las horas convenidas.
Punto 4: En ocasiones los hombres pegan a su esposa. En estos casos las mujeres tienen el derecho de
acusar a su esposo delante de la comunidad a fin de que ésta llame al hombre acusado delante de la
comunidad reunida y para enseñarle que (1) no tiene el derecho de pegar a su esposa; (2) no debe
repetirse el caso; (3) tiene que dar señales de mejorarse en el trato de su esposa.
Agreguemos algunas explicaciones para las decisiones extraordinarias, tomadas por

los tabasqueños reunidos, mujeres y hombres. Seguramente hubo asambleas previas a la
fecha mencionada, que prepararon el terreno para llegar a las conclusiones señaladas dentro
de una sola reunión.
136
Explicación del punto 2
En familias tojolabales y no tojolabales, es decir, “ladinas” o de la sociedad dominante, no

sólo existe la costumbre, o la mera idea, de que son los varones los que ganan el dinero,
sino que también tienen el poder exclusivo o determinante de disponer sobre el uso de lo
ganado. Son los proveedores de y para la familia, como se dice y como se consideran a si
mismos. La razón parece ser que el que recibe el dinero tiene el derecho de decidir sobre su
uso, como si fuera el único que lo ganara. Los comuneros tabasqueños dieron un cambio
fundamental y radical. El acuerdo logrado, por supuesto, está contextualizado por la familia
campesina que produce “frutos”. El vendedor de estos frutos, no vende productos suyos
sino de la familia entera. Por lo tanto, el dinero obtenido no es de él, sino de toda la familia,
a la cual hay que entregarlo. Dicho de otro modo, el acuerdo se explica por una concepción
nosótrica de la familia, concepción fomentada pero no producida por el carácter campesino
de la familia. No es solamente la estructura campesina de la familia la que explica el
acuerdo de los tabasqueños. Porque, sin excepción, cada miembro de la familia contribuye
al mantenimiento de la misma, que se concibe como una unidad con un tejido social
organísmico. Desde el recién nacido hasta la abuela anciana, contribuyen al mantenimiento
de la familia, aunque lo hagan de maneras muy distintas. El lactante, para mencionar un
ejemplo, da a los familiares la oportunidad de ejercitarse constantemente en el proceso de
nosotrificación. Así también lo hace la abuela anciana e inválida. Entre los tojolabales no
hay nada de asilos de ancianos o de casas de cuna donde depositar el “bagaje” indeseable,
que es económicamente improductivo para la familia. No vale el ejemplo del filósofo Juan
Jacobo Rousseau. Cada uno de los miembros de la familia contribuye, pues, al
mantenimiento de la familia. Por consiguiente, todo el dinero ganado, no importa quien lo
reciba, es de toda la familia. Dicho de otro modo, los comuneros tojolabales tabasqueños
presentan un modelo de estructura familiar radicalmente innovador, por no decir inédito. El
hecho de que el dinero sea de todos, y no sólo del padre-patrón, significa, a la vez, el
reconocimiento del trabajo de cada miembro de la familia, sin diferencia del género, de la
edad o de otras consideraciones. La reflexión de los tabasqueños sobre la familia, a nuestro
juicio proviene de reflexiones profundamente filosóficas, los hizo descubrir una forma
novedosa, definitivamente nosótrica, que de ninguna manera representa un modelo común
en la sociedad occidental. Dicho de otro modo, es la “cuenta mancomunada” de los
familiares y para ellos. Es una idea poco pensada y, menos, realizada, entre matrimonios y
familias de la sociedad occidental.
Nos encontramos con la crítica bien fundada a la familia bajo el mando del padre-
patrón y proveedor, el que gana los “frijoles” para la familia y decide sobre el uso del
dinero. Al mismo tiempo, han decidido en contra de la concentración del dinero en manos
de uno. Igual que el poder, el dinero, al pertenecer a todos, también se reparte entre todos.
No en el sentido de que cada uno saque según su antojo, sino de que el dinero se vuelve
nosótrico y así también el gasto. El uso participativo del dinero, igual que el del poder,
exige una disposición nosótrica por parte de cada partícipe. El individualista agarra lo que
puede, tanto de poder como de dinero. El individuo nosótrico, en cambio, busca que dinero
y poder se utilicen para fortalecer la comunalidad. Esto no excluye, por ejemplo, la
adquisición de ropa para sí mismo.
137
El establecimiento de dos cooperativas se explica por una razón muy obvia. El hecho era
que ya existía una cooperativa en manos de los hombres, y vendía las mercancías que los
hombres querían comprar. La solución acordada, en cambio, se propone equilibrar la
situación entre varones y mujeres. Se agrega otro elemento de importancia, que nos hace
entender el pensamiento que debe haber motivado el apoyo de dos cooperativas. Nos
referimos a las horas de venta en cada cooperativa. Se enfatiza, además, que se haga por
turnos. Ninguna cooperativa tiene un vendedor de tiempo completo o de medio tiempo. No
hay empleados pagados ni voluntarios. En cada cooperativa se turnan los cooperativistas,
mujeres y varones. Quiere decir, las mujeres logran el avance de salir de la casa para
dedicarse a otro trabajo, reconocido y respetado por toda la comunidad. Este logro no es
resultado de la individualización de las mujeres, porque ninguna de ellas se responsabiliza
de la cooperativa por decisión propia o individual, sino que acepta su turno por el acuerdo
consensuado de la comunidad. Ésta, pues, ha abierto la puerta a la diversificación del
trabajo de las mujeres dentro del contexto comunitario, es decir, nosótrico. Esta decisión de
flexibilidad armoniza con el acuerdo del punto 2 y, además, da la posibilidad de ampliar
más la diversificación de las actividades de las mujeres fuera de la casa y de los trabajos
acostumbrados.
He aquí el problema que degrada a la mujer. El problema que la sociedad dominante señala
como marca distintiva de los usos y costumbres del mundo indígena. Es por ello que
sostiene que no es justo reconocer los usos y costumbres de los indígenas, porque con esto
se da protección legal a la injusticia indígena dentro del marco de la sociedad mexicana. La
crítica tendría más justificación, si los críticos se hicieran, a la vez, autocríticos. Hoy día la
violación de las mujeres dentro de las familias occidentales, en México y otros países, ya
no es un secreto, sino que es de conocimiento común.
En contra de la conclusión equivocada, sostenemos que el punto 4 refuta esta opinión

tan común en medio de la sociedad dominante, que otra vez anda despistada, como tantas
veces, con respecto a los pueblos indígenas que no conoce o piensa conocer por medio de
una de sus sirvientas o cocineras. No hay que olvidar que casi siempre, a causa de la
pobreza o por razones relacionadas, estas mujeres llegan a las casas de los acomodados
para trabajar de sirvientas y que, seguramente, son representantes mal escogidas para
enseñar cuáles son los usos y costumbres entre los pueblos indígenas.
El punto 4 habla con toda franqueza del problema. No quiere esconder nada. Es el
varón el que, para si mismo, agarra el poder que no le pertenece. Traiciona a la comunidad,
traiciona el matrimonio, humilla a su esposa, hermana y compañera de vida y, a la vez, se
humilla a sí mismo al desenfrenar deseos que lo deshumanizan. Así lo hacían muchos
patrones en el tiempo del baldío. Abusaban de su poder para pegar, maltratar y torturar a
sus acasillados, llamados mozos y mozas en aquel entonces. Los amos sembraron ejemplos
que hoy algunos hombres tojolabales imitan para mostrar su poder y sentirse fuertes en un
138
mundo que no los reconoce, que los desprecia y que los hace sentir su falta de poder. Frente
a las débiles ostentan su poder, como válvula de escape de su impotencia. Esta hipótesis,
por supuesto, no explica todos los casos de excesos cometidos, pero nos parece ser un
acercamiento al problema.
El mismo punto 4 señala, con toda claridad, que la comunidad no sólo se distancia del
machismo de tales varones, sino que lo condena; y no sólo muestra caminos que corrijan a
los delincuentes, sino que animan a las mujeres a que se afirmen a si mismas como
miembros de la sociedad. Es la comunidad entera, junto con las mujeres, quienes llaman al
culpable para reorientarlo y recuperarlo. Porque el machista, por su conducta, abandona
tanto el comportamiento comunitario como la tradición que se nutre del NOSOTROS.
Como lo dijimos, sigue el ejemplo de la sociedad en la cual tinos mandan y tienen el poder,
y otros son mandados y de poder no tienen nada. Es el antiguo ejemplo aristotélico de que
algunos nacen para mandar y otros para obedecer. Ya explicamos por qué los hombres
impotentes y explotados se deciden por este camino en situaciones de desesperación.
Agregamos que todos estos puntos representan pasos de la comunidad para revisar
críticamente la tradición entre ellos. Entonces sí se puede pensar que, antes, la dominación
de las mujeres por los hombres era la regla. Es una conclusión sin fundamento histórico. No
hay que olvidar que el baldío representa, para muchos comuneros de la región, una realidad
que han vivido, han experimentado y han sufrido. Así, los adultos enseñan a sus hijos y a
los niños que el baldío significaba, una esclavitud desnuda. Por eso, concluyen, nunca
regresemos a los tiempos del baldío. Al poderío de los patrones. En 1980, muchas fincas
seguían presentes en la cañada, vecinos directos o indirectos de los tabasqueños. Otras
comunidades tojolabales apenas se formaban en 1963. En toda su vida no tenían otra
experiencia que la del poder autoritario del patrón. La recuperación de la tradición
nosótrica, seguramente, representó un reto extraordinario, que nos permite admirar las
fuentes que animan y vivifican a los tojolabales y a otros pueblos originarios.
Mencionamos estos datos, para recordar que la siembra del poder de los patrones
sigue presente en medio de un nosótrico. En efecto, hasta la fecha sigue presente y es una
de las razones que compelen a las comunidades a revisar los usos y costumbres, porque no
todos vienen de los ancianos tojolabales, guardianes de la tradición viva y flexible, sino
que, de modo inconsciente, se han metido en las cabezas y corazones de mucha gente. De
ahí la urgencia de revisar las tradiciones vigentes de las comunidades.
El reflexionar sobre las relaciones nosótricas en el contexto de las comunidades

requiere, finalmente, el conocimiento histórico. La historia de todos los pueblos, y también
la de los tojolabales y otros pueblos indígenas, es una síntesis que se alimenta de muchas
fuentes. No todas son aceptables, ni tampoco todas son de la tradición nosótrica. Lo
sorprendente es que los tojolabales y otros pueblos originarios descubran de nuevo sus
raíces y sepan hacerlas valer.
139
CONSIDERACIONES FINALES DEL CAPÍTULO
Puede surgir la pregunta, ¿qué hay de filosofar en clave tojolabal en este capitulo? ¿No se
trata simplemente de algunas reglas para normar la convivencia dentro de la comunidad,
con referencia particular a las mujeres? En efecto, hay tales reglas que, sin embargo, calan
hondo por tener una profundidad filosófica muy tojolabal, tal vez no captada por el filósofo
profesional. He aquí los puntos básicos.
1. La capacidad de los de abajo de encontrar principios organizativos de convivencia

social.
2. El filosofar de la corporeidad, como la encontramos y explicamos más arriba. En
el cuerpo de las mujeres maltratadas por los hombres, encontramos el cuerpo de la
humanidad que sufre. La humanidad, mejor dicho la dignidad humana, es una
sola, que quiere el respeto que merece toda persona, comenzando por su
corporeidad. Las reflexiones del NOSOTROS saben señalar un camino de
solución.
3. Son los de abajo los que encuentran viven este respeto, que se hace concreto en la
estructura de la familia en forma nosótrica, es decir, democrática y participativa.
Esta forma de la familia es el fruto de reflexiones filosóficas maduras, profundas y
poco encontradas entre los filósofos occidentales de ambos géneros, para no
hablar de su práctica.
4. En último análisis, el filosofar en clave tojolabal es el filosofar en y desde la
carne, que abre pistas para el accionar y que frena nuestras palabras para dar lugar
a la praxis de respeto, de convivencia nosótrica.
140
LOS TRABAJOS*
Carlos Lenkersdorff
A LO LARGO de la historia, desde la perspectiva de culturas y organizaciones sociales

diferentes, el trabajo, mejor dicho, los trabajos se han entendido y explicado de modos muy
distintos y, en casos determinados, de maneras opuestas. En algunos contextos, el trabajo no
sólo es de los hombres sino también de los dioses. Así, por ejemplo, en la tradición maya
prehispánica, según el libro del Popol Wuj, los dioses se esfuerzan en crear a los hombres.
Necesitan varios ensayos para que, finalmente, tengan éxito. Así, también en el contexto judío-
cristiano se afirma por la boca de un rabino del siglo III “mayor es aquel que se alimenta de su
trabajo que aquel que teme a Dios”; y, en el cristianismo naciente, San Pablo dice que “el que
no trabaja no coma”.
Otro es el pensar en sociedades fuertemente estratificadas, como por ejemplo en la

Grecia antigua, la España imperial y en muchas otras, donde los trabajos se han “delegado” a
los esclavos o las clases subalternas. En esos contextos, los trabajos se consideran actividades
degradantes. Dios, por ejemplo, es un movedor inmóvil, y los nobles no trabajan; en efecto, se
les prohibió trabajar a los hidalgos. En el caso extremo de Dios y del ser en general, no sólo el
trabajar sino tan sólo moverse se concebía como negación de realidad, del ser. Por ello, dios ni
siquiera podía moverse.
Son estos dos extremos de concebir el trabajo los que, de ninguna manera, agotan las
posibilidades de entenderlo. En efecto, implican, pero no lo hacen explícito, que el trabajo
significa el ejercicio de fuerza para producir algo. De todos modos, esas pocas indicaciones
deben bastarnos para comprender el concepto tojolabal del trabajo conforme a su
particularidad.
El concepto de trabajo, ‘a’tel, tiene una gama muy amplia de significados y derivados.
En el contexto nosótrico tojolabal, el trabajo se enfoca de manera muy diferente a la de las
referencias mencionadas fuera del ámbito tojolabal. Nos acordamos del capitulo 4 apartado
“¿Quién manda?”, que habla del gobierno interno de los tojolabales. Es la concepción,
implícita en el texto mencionado, la que nos acerca al concepto del trabajo. Repetirnos la cita
de aquel capítulo, traducida al castellano.
“En la comunidad somos NOSOTROS los comuneros los que controlamos a nuestras
autoridades”.
Falta la aclaración del concepto de NUESTRAS AUTORIDADES. Son aquellas que

“trabajan porque las elegimos”. Las autoridades, pues, son trabajadores controlados por los
electores, es decir, por los comuneros, quienes, entre los suyos, eligen a algunos para que sean
trabajadores-autoridades. Su tarea es la de ejecutar los acuerdos consensuados por los mismos
*
141
comuneros. Si no cumplen con su función, la comunidad los remueve. Por lo dicho, y desde el
principio, enfatizamos que, al hablar del trabajo, entra en consideración la relación de los
trabajadores con el grupo nosótrico, sea de una comunidad local o de una región más amplia.
La relación referida aclara, fuera de toda duda, que las “autoridades” no representan ninguna
élite privilegiada de mandones, líderes, caudillos, nobleza y nada que se les parezca. Todo lo
contrario, los trabajadores-autoridades merecen todo el respeto por parte de los electores-
comuneros, sin estar ubicados por encima de ellos. Su trabajo de autoridad se realiza en el
contexto del NOSOTROS. El trabajo está bien hecho, si va conforme a los lineamientos del
grupo nosótrico, es decir, de los electores-comuneros. Dicho de otro modo, la finalidad es el
fortalecimiento del NOSOTROS, de la comunidad, independientemente del nivel y de los
trabajos específicos realizados o por realizar. En este sentido el trabajo, en última instancia, se
propone ponerse al servicio de los demás. La productividad y la creatividad se evalúan
conforme al cumplimiento de los acuerdos consensuados. Por ello, no se valoran ni la
productividad ni tampoco la creatividad, según la individualidad expresada en el trabajo. No se
busca el sello individual sino, digamos, el sello comunal impreso en la obra.
La explicación del trabajo, dada hasta aquí, le adjudica, sin la menor duda, una
valoración positiva. Por un lado, no hay ningún lugar para los atributos negativos, señalados
en otros contextos sociales. El trabajo no es una carga no merecida, tampoco una condena ni
nada que se le parezca. Por otro, el no trabajar por parte de los patrones los caracteriza a éstos
de modo negativo. La razón no es que sean flojos, sino que se ubican fuera del contexto
nosótrico. No hay ninguna comunidad a la cual se hagan útiles, sino que, todo lo contrario, se
aprovechan del trabajo de otros. Los tojolabales son muy conscientes de este aprovechamiento
del trabajo ajeno por parte de los patrones. Otra vez, la lengua nos muestra el camino. Hay un
giro idiomático, que expresa con exactitud el acontecimiento. Con referencia a las fincas de
los patrones, se dice en tojolabal:
wa xya’a ‘el ki’tik ja ka’teltiki.

Nos roban nuestro trabajo.
Los tojolabales saben muy bien que la paga recibida no corresponde al trabajo realizado
en las fincas, podemos decir, que no corresponde a la cantidad del trabajo ni al esfuerzo
ejercido. Sólo se les remunera una parte del trabajo invertido. La otra parte se la embolsa el
patrón. Dicho de otro modo, los tojolabales han captado el concepto marxista de la
“plusvalía”. Nadie les enseñó al respecto. Su maestro ha sido la experiencia y la observación
aguda de su trabajo en las fincas. De ahí, el rechazo del trabajo aprovechado por otros, y la
condición necesaria de que el trabajo ha de ser libre. Al patrón no lo ven como trabajador ni
como creador indirecto, cuya productividad se realice dirigiendo a sus mozos. Ellos saben cuál
es su trabajo, por lo tanto, no ven razón alguna de concederle el atributo de creador o
productor, palabras sin equivalente en tojolabal. Desde la perspectiva tojolabal, el patrón no es
ni más ni menos que un ladrón del trabajo realizado por los mozos.
El aprovechamiento del trabajo realizado por otros no es cosa del pasado ni tampoco
ubicado, exclusivamente, en las fincas. Hay una transnacional que, en estos días de mayo del
aún 2001, ha desarrollado y patentado un tipo de maíz que, curiosamente, campesinos
142
mexicanos están cultivando y han cultivado por muchos años ya. Es esa transnacional la que
exige que los campesinos les paguen intereses por el maíz que está sembrando. ¿No es una
variante nueva de la edad del neoliberalismo, de aquello que los tojolabales llaman “nos roban
nuestro trabajo”?
Con esto llegamos a la segunda cualidad de los trabajos. Se presupone que el trabajo sea
libre y no al servicio de ningún mandón, amo, patrón o alguien por el estilo. El trabajo libre,
que no se nos olvide, es uno de los aspectos de la autonomía. La comunidad, en cambio, no es
ni patrón, ni tampoco representa a tal superioridad. Cada trabajador-autoridad es comunero
con los mismos derechos y las mismas obligaciones que todos los comuneros tienen. La única
subordinación que se da es a los acuerdos tomados, subordinación que toca a todos los
componentes del NOSOTROS.
La finalidad del fortalecimiento de la comunidad nosótrica implica, a la vez, la

nosotrificación creciente de la comunidad, de la autonomía, en fin, de todos los aspectos del
NOSOTROS en sus ramificaciones múltiples. Esto se explica con más detalle en la exposición
que sigue.
El trabajo se realiza en tres dimensiones. Se trabaja la milpa, es decir, a Nuestra Madre Tierra; se trabaja a
los santos, es decir, a Nuestros Padres y Madres, tanto los santos de la iglesia católica como los padres y
madres de la “costumbre” [de la tradición maya]; y se trabaja, finalmente, a la comunidad [el trabajo
político-administrativo o de gobierno]. Las tres dimensiones se refieren, pues, al ramo económico, la
milpa; al religioso, los santos [de ambas tradiciones, maya y católica]; y al político, la comunidad. Las
esferas se entrelazan, porque el trabajar la milpa, lo económico, es, a la vez, trabajar a Nuestra Madre
Tierra, lo religioso.
Agregamos entre paréntesis que el trabajo creador y artístico de los poetas y

compositores no se menciona. Puede ser que, por la novedad de su existencia, no se incluya.
En cuanto a su efecto y en la consideración del contenido de la poesía, mejor dicho tz’eb’oj,
esta clase de trabajo creador está al servicio de la comunidad, del NOSOTROS. En la
explicación de esta producción artística aclaramos, en otro lugar, que la apropiación nosótrica
y consciente de los tz’eb’oj desindividualiza estas creaciones. No hay interés por los autores,
ni se pregunta quiénes son o fueron, sino que al momento de aceptar los tz’eb’oj, al cantarlos
las comunidades, se apropian de la autoría. Afirman con orgullo que son “nuestras canciones”.
Es decir, no se enfoca la relación del trabajador con el trabajo realizado, en el sentido de que
este último refleje la creatividad del trabajador.
Ahora bien, regresemos al trabajo de los trabajadores-autoridades. Vimos que está

orientado a la nosotrificación en el contexto comunitario, por lo tanto, concluimos que estos
trabajadores, en último análisis, son nosotrificadores. Esta conclusión representa un resultado
instructivo, porque las autoridades políticas continúan la educación que se da en las
comunidades y cuya finalidad, desde el nacimiento de las personas, es la nosotrificación
también. Según este propósito, el trabajo quiere decir, servir a la comunidad. En las tres
dimensiones del trabajo, este significado del trabajar no se cambia, es decir, el servir se realiza
en los tres planos. El servir a la comunidad, a Nuestra Madre Tierra y a otros representantes
religiosos y, finalmente, el servir a nuestra milpa. En los tres niveles, la nosotrificación se hace
143
realidad. Por eso se habla de NUESTRA Madre Tierra, NUESTRA comunidad y de
NUESTRA milpa. Dicho de otro modo, las autoridades políticas son educadoras, como lo son
también los que trabajan en los otros planos. La especificación de los educadores, obviamente,
es la nosotrificación.
Con esto llegamos a la conclusión de que los temas de los trabajos, de los trabajadores y
del trabajar, nos transporta al meollo de la cosmovisión nosótrica de los tojolabales. Trabajar
es nosotrificar la realidad, dicho con mayor claridad, incorporarse a la realidad cósmica y, a la
vez, nosótrica. Al trabajar los hombres, tanto mujeres cuino varones, cumplen con la vocación
humana que se inicia en el nacimiento y llega a su floración en los tres planos señalados. Al
envejecer se alcanza la culminación, ya no por los trabajos duros que se realizan, sino, por la
sabiduría acumulada a lo largo de la vida, que hace sus aportaciones a la nosotrificación de
todos los hermanos en el contexto de una realidad que, de por sí, es nosótrica. Es la sabiduría
de los ancianos que de este modo comprenden la realidad y la comunican a los demás. Por esta
razón, los ancianos representan el blanco predilecto de los ejércitos que quieren aniquilar el
mundo nosótrico de los pueblos originarios. Guatemala y Chiapas sirven de ejemplos
lamentables e indignantes. La muerte de cada anciano y anciana equivale a la clausura de una
biblioteca y de un archivo. Al matarlos, las clausuras se convierten en destrucciones por la
violencia dominante.
EL TRABAJO COLECTIVO
La importancia del complejo léxico de trabajo se observa también en el diccionario. Se

necesitan tres columnas para mencionar las 50 entradas relacionadas con los vocablos de la
raíz 'a't- referentes al trabajo. Pero no sólo a nivel del léxico se refleja la importancia del
concepto. Es el trabajo comunitario o colectivo el que llama la atención. La existencia de este
tipo de trabajo se conoce por muchas partes, también conocido bajo el nombre de tequio, en el
sentido de trabajo comunitario. De todos modos, el trabajo colectivo es una de las señales
representativas de las comunidades, sobre todo las indígenas, pero también campesinas. En
esta clase de trabajo se manifiesta y, por decirlo así, se celebra la comunidad. De ahí se
explican muchos de los problemas con las sectas protestantes, que no reconocen la
comunalidad. Causan tensiones, menos por su religión que por el individualismo, que no
respeta convivir con la comunalidad. La religión a menudo sirve de pretexto porque, entre
otras cosas, impulsa el individualismo o, tal vez mejor dicho, los promotores de las sectas
promueven el individualismo o anticomunalismo como una doctrina religiosa particular. De
todos modos, es el individualismo, y no las creencias religiosas diferentes, el que produce las
fricciones. Por otro lado, hay que reconocer que, en situaciones determinadas, las diferencias
religiosas se superan y los grupos diferentes se reúnen en las comunidades respectivas, sin
abandonar las preferencias religiosas.
Ahora bien, por la pluralidad de los significados posibles, el concepto del trabajo
colectivo movilizó las reflexiones de Sak K’inal Tajaltik, a quien mencionamos con
anterioridad. Vamos a enfocar estos pensamientos de un tojolabal individual, porque nos
ayudan a profundizar en los aspectos adicionales del trabajo. Se reduce la validez de las ideas,
porque se trata de la voz de una sola persona particular. Por otro lado, es el mismo hecho el
144
que nos llama la atención, porque nos hace ver la capacidad crítica y filosófica de un tojolabal-
pensador. Sak K’inal escribe.
Hay tres clases de trabajo colectivo.
• El trabajo colectivo que ya existe en todas las colonias. Se hace bajo el mando de la
autoridad.
• El trabajo colectivo que quiere decir ayudarnos los unos a los otros en nuestros
trabajos.
• El trabajo colectivo que es ayudarnos los unos a los otros en nuestras necesidades y
en los problemas. No solamente en las necesidades. Es que también queremos
superar los problemas.
Es importante la diferenciación de los trabajos colectivos o comunitarios existentes. Para

mejor entender los tres tipos, vamos a ejemplificarlos. En el primer caso se trata de un trabajo
específico, por ejemplo, limpiar el pozo, construir una escuela y tareas por el estilo. Se
convoca a toda la comunidad, por lo general a los varones, para encargarse del trabajo. En el
segundo caso, en cambio, por ejemplo, los dueños de unas milpas se ponen de acuerdo con
algunos familiares o vecinos para juntarse y, por turnos, responsabilizarse de los trabajos de
las milpas respectivas.
Critica los dos tipos de trabajo colectivo nuestro autor. La razón es que, en último
análisis, no son trabajos comunitarios, es decir, komon ‘a’tel, porque son trabajos que no
fortalecen ni construyen ja komoni, es decir la comunidad. ¿Cuales son las razones que
explican la crítica?
El autor investiga críticamente a las comunidades y, al hacerlo, se da cuenta de que

existen diferencias dentro de ellas que contradicen el carácter nosótrico de la comunidad. Para
aclararlo citamos algunos de los ejemplos presentados por el autor.
“Sólo observamos el trabajo colectivo que ya existe. No sirve para que nos emparejemos
porque no son parejas las cosas que tengamos, es decir, nuestra riqueza. Miren un ejemplo que
muestra nuestra desigualdad”.
Una familia sólo tiene

4 puercos c/ u $250.00 $1,000.00
7 gallinas c/u $ 30.00 $210.00
Total $1210.00
Otra familia tiene

20 vacas c/u $1500.00 30,000.00
10 puercos $300.00 3,000.00
4 caballos $700.00 2,800.00
30 gallinas $35.00 1,050.00
5 bultos de café $410.00 2,050.00
Total 38,900.00
145
Ahora vamos a pensar cómo será la vida de una familia que no tiene muchos animales,
si les agarra una enfermedad en la temporada de la rozadura. No puede hacer nada para
arreglar su milpa. No puede pagar a trabajadores que se lo hagan porque no tiene dinero para
pagarles. Con el poquito de dinero que tenga consigue los remedios. Entonces pobre de aquel
hombre cuando le toque la enfermedad. Si pues le queda un poquito de tiempo si hay un
pedazo de su milpa, pero ya no puede, se acabó el tiempo para hacer el trabajo. Entonces en
ese año no habrá lo suficiente para el gasto [el sostén para la familia] con sus hijos. Entonces
sí no es suficiente, ¿qué va a hacer?, pues no hay más.
Sólo puede ir a trabajar en las fincas como jornalero para vender su fuerza [de trabajo].
Ahora veremos cómo le va al alguien que tiene muchos animales y le agarra una enfermedad
en el tiempo de la rozadura. Pagará a la gente [que le hará su trabajo]. Comprará remedios y
alimentos. Hermanos, vamos a observar los dos tipos de familia.
El hombre con El hombre con muchos animales

pocos animales
Si se enferma en el tiempo
Si se enferma en el tiempo de la rozadura.
de la rozadura.
No arregla su milpa. Arregla su milpa con gente pagada.
Compra remedios, no hay Compra remedios y alimentos.

[para comprar] alimentos.
No hay comida ese año. Hay comida porque tiene su milpa.
Por la falta de comida tiene No tiene que vender su fuerza [de trabajo].
que comprarla.
Venderá su fuerza [de trabajo]. Si se presentan otras necesidades,
tiene animales que puede vender.
Pensemos qué es lo que queremos o lo que quiere nuestro corazón. Observamos que
todos queremos la sociedad justa. Pero la sociedad que buscamos es la que cada uno de
nosotros está buscando. Se nos olvidó que nuestros compañeros están buscando la misma
cosa. O si ya nos damos cuenta de eso, es que queremos lo mismo. Pero va nos es muy
necesario que entendamos lo nuestro. ¿A qué se debe que entendemos mejor lo que
consideramos necesariamente nuestro y lo de nuestros compañeros no nos importa? Es que si
nos emparejarnos un poco entre nosotros, ya no nos importan los demás compañeros nuestros.
La causa es que no nos emparejamos con los demás. Seguro el corazón a lo capta, porque lo
que quiere es que nos ayudemos mutuamente. Pero no logra tal ayuda porque divididos cada
uno de nosotros buscamos la sociedad justa provechosa individualmente. Ya sabemos que no
somos parejos. Hay ricos y hay pobres. Pero no es así que el que logre un poco más que por
[ello] va no tenga necesidades. Aunque sea patrón, sigue teniendo necesidades. ¿A qué se
debe?
146
Miren cómo nos oprimimos a nosotros mismos
El que tiene más El que no tiene
Tiene facilidad de palabra. Se hace muy humilde.

No sabe nada.
Sabe mucho de darse por entendido
El que no tiene nada ni tiene amigos.
El que tiene muchos amigos también Nadie lo respeta.
entre los patrones y ricos.
Si tiene un problema, grave o no, no
Si tiene un problema lo resuelve con dice nada. Nunca dice nada, no importa
palabras. En cualquier arreglo, siempre si el arreglo salió bien o mal.
habla él.
Porque no sabe hablar, recibe la última
Por la facilidad de palabra recibe la tierra que se reparte y que no es buena.
mejor tierra. No tiene amigos porque no puede dar
nada a los ricos o porque no sabe nada.
Se hace amigo del maestro o de todos los
ricos porque se dice que sólo él sabe más
dentro de su colonia.
Si echamos un vistazo al interior de nuestra colonia, veremos que nosotros mismos nos oprimimos. La
cosa es que ya no nos damos cuenta.
Y el autor comenta:
Así es en cada colonia que al parecer no hay problemas. Da la impresión de que todos estamos de acuerdo,
es decir, muy bien nos ponemos de acuerdo. Pero no es cierto. El caso es que sólo el que oprime no tiene
problemas porque ahí se dedica a oprimir.
Con esto termina la explicación de Sak K’inal. Sin entrar en muchos detalles, el autor
observa diferencias profundas dentro de las comunidades, causadas por la desigualdad de los
bienes de producción y, a la vez, por las “palancas” que algunos saben movilizar en su
provecho y otros no. El resultado es que algunos obtienen las mejores tierras y otros las más
agotadas. El reparto se explica en una región de roce y quema, en lugar de aradura. Cada año
se reparten los terrenos entre los ejidatarios. A lo largo de los años, los aprovechados
acumulan bienes, y los humildes se vuelven más pobres y más dependientes de los
aprovechados. Así también, a los acomodados no les afectan las dificultades personales que
arruinan a los pobres dentro de las mismas colonias.
Frente a tal situación, Sak K’inal Tajaltik llega a la conclusión de que sólo el tercer tipo
de trabajo comunitario es auténtico, sin rechazar los primeros dos tipos. En el tercer tipo se
corregirán las fallas de la vida comunitaria, es decir, se responderá a los necesitados y se
resolverán los problemas que carcomen la comunidad como los ejemplos lo señalan.
Dicho de otro modo, Sak K’inal Tajaltik radicaliza la nosotrificación del trabajo y de la
vida comunitaria. Quiere decir, que se nosotrifique la tierra; que se comience con colectivos de
animales, de hortalizas, etcétera; y que las mujeres tengan los mismos derechos dentro de la
147
comunidad colectiva. De este modo sabe enfocar críticamente una situación que, por largos
años, no se atrevían estudiar muchas comunidades, porque causaba el enojo y la oposición de
los privilegiados dentro de las comunidades.
Las exigencias del autor enfocan, pues, uno de los problemas básicos que se presentan
en las comunidades, la desigualdad en medio de un contexto que quiere ser nosótrico y, en
muchos aspectos, lo es. Su resolución exige acuerdos que difícilmente se logran, pero la nueva
situación de los años noventa puede abrir caminos que antes no existían.
EL TRABAJO Y EL TIEMPO
Los trabajos se realizan en el curso del tiempo. Las concepciones del tiempo repercutirán en la
realización del trabajo y éste, a su vez, tiene que “ubicarse” dentro del tiempo, según éste se
conciba. Aquí nos restringiremos a la relación de tiempo y trabajo. Al hacerlo no hablamos
como economistas, sino como laicos.
En la sociedad moderna se tiene la idea de acelerar el trabajo para aumentar la

producción. Este aceleramiento es sólo posible si, de alguna manera, una cantidad mayor de
trabajo se puede comprimir en el mismo periodo. El mismo aceleramiento, además, solamente
se hace atractivo y se justifica, si produce algún provecho para alguien.
Los tojolabales, por experiencia, están bien enterados de comprimir una cantidad mayor
de trabajo en el mismo tiempo. Sólo ocurre al trabajar en las fincas. Se trata del fenómeno
siguiente, que los tojolabales llaman tarega. Obviamente se trata de la palabra tarea, adoptada
del castellano. El problema es éste.
Sólo en la relación del patrón con sus peones, el trabajo se mide por tareas. El ejidatario
no mide el trabajo según tarea, sino según las condiciones del trabajo. Por ejemplo, una tarea
de rozar consiste de 15 brazadas al cuadrado, esto es, aproximadamente, 625 metros
cuadrados. Pero si el monte es muy tupido, la tarea no se puede cumplir. Lo que significa que
el peón no recibirá el salario completo. Por lo tanto, se considera como una forma de
explotación, si el trabajo se mide por tareas.
Se presupone que la “tarea” se cumple durante un tiempo determinado, por lo general,

un día de sol a sol. Los tojolabales saben muy bien qué cantidad de trabajo se puede hacer
durante qué periodo. La idea de poner una cantidad mayor en la misma medida de tiempo
significa, por un lado, engañar el tiempo y, por otro, engañar al trabajador. Desde la
perspectiva tojolabal, el primer engaño no se puede, porque nosotros, los humanos, NO
DISPONEMOS del tiempo. El segundo, en cambio, sí se puede, porque el peón depende del
patrón. Los años del baldío les enseñaron a los baldiyanos la manipulación practicada por los
patrones, independientemente de la medición del trabajo por tareas o no. El hecho de que se
pueda engañar al peón, no cambia la realidad de que se trata de explotación.
148
La medición del trabajo por tareas, finalmente, corresponde al trabajo a destajo, en lugar
de a jornal. La sabiduría tojolabal consiste en una concepción fundamental. Es decir, el trabajo
tiene su ritmo conforme al tipo de trabajo por realizar. No se puede acelerar y, por la finalidad
del trabajo, no se debe frenar, es decir, por los haraganes. Por ello, el ritmo laboral va en
consonancia con el tiempo y con la realidad del trabajo que se lleva a cabo.
Ahora bien, la finalidad del trabajo está clara: es la de alimentar y sostener al trabajador
y su familia. Se incluye el excedente, que no se come, porque se necesita para la compra de
ropa, medicina, etcétera.
El trabajo a destajo, en cambio, “desritmifica” la relación consonántica del tiempo con el

trabajo, porque la finalidad ya no es la alimentación y el sostén de la familia, sino la
producción de un excedente que se convierte en ganancia y capital para el patrón. Por ello, se
establecen otras relaciones que, como lo dijimos ya, engañan a los trabajadores y estorban la
consonancia trabajo-tiempo, al producir un tipo de ritmo de desequilibrios periódicos.
El trabajo desde la perspectiva tojolabal, pues, está insertado en relaciones organísmicas

con el tiempo, la realidad, la capacidad humana de los trabajadores, la finalidad del trabajo y la
libertad de los trabajadores, como lo enfatizamos en la primera parte de este capitulo. Son
estas condiciones las que explican los aspectos multifacéticos del trabajo. Por ello, donde no se
cumplen estas condiciones, no se trata del trabajo sino de un tipo de actividad diferente. Otra
vez, es un poema tojolabal el que explica el problema del trabajo que desnaturaliza el trabajo.
jel ja jnesesidatik Necesidades hay de sobra

'oj jle' tik t’un jtak'intik porque dinero no tenemos
ja’ vuj t’ilan 'oj jle’ tik y por ello con patrones
ja ganar b’a 'ajwalali. buscaremos el trabajo.
El verso cuatro explica la problemática. En la versión española se dice que se busca el

trabajo. El verso original, sin embargo, no habla de trabajo, es decir 'a'tel, sino del ganar con
los patrones. El ganar, por supuesto, es una palabra adoptada del castellano, y se justifica la
adopción lingüística porque el tojolabal carece de un equivalente. Pero este ganar es otra cosa
que trabajar, por la sencilla razón de que no cumple con las condiciones señaladas del trabajo.
No es libre, se hace por dinero, pero no se paga un salario justo sino que el patrón nos roba,
etcétera, etcétera. El poema citado hace explicitas todas las condiciones que convierten el
trabajo en puro ganar. En las estrofas siguientes si se emplea el concepto trabajo 'a'tel que, sin
embargo, ya no corresponde a las condiciones auténticas en el ámbito tojolabal.
El trabajo genuino, por duro que sea, tiene un aspecto que lo aleja del trabajo explotador
y odiado en las fincas. Se realiza en forma colectiva, y se refiere al rozar en preparación de la
milpa. Este tipo de trabajo ocurre en las regiones de roce y quema y no de aradura. Después de
la tapisca, la tierra descansa por unos años para regenerarse y recuperar su fuerza productiva.
Crece toda clase de monte, pero también arbustos y árboles. Al terminar el periodo de
descanso, se roza la tierra. Es decir, con machete, raras veces con hacha, hay que limpiar la
149
tierra de todo el monte y tumbar los árboles también. Todo se hace en preparación de la
siembra. Es un trabajo muy duro. Y de este trabajo se dice:
wan lamamuk ja k’ole ‘a’tijum ti b’a loxnel.

El grupo de trabajadores avanza en olas al rozar.
He aquí una observación de corazón. Este trabajo tan duro revela un aspecto estético de
belleza que, obviamente, alegra los corazones de los trabajadores. Posiblemente los ojos de la
gente de la ciudad no capten la hermosura que perciben los ojos tojolabales. Pero la metáfora
de la expresión les puede acercar a la percepción tojolabal. Al estar en la playa, el espectáculo
de las olas fascina a los citadinos. El tojolabal, que desconoce el mar, usa justamente la
referencia a las olas, conocidas por los lagos de la región, conforme a las cuales se mueve el
grupo de trabajadores. Es decir, conserva el trabajo el aspecto de belleza que anima el corazón
tojolabal. Se manifiesta un aspecto que hoy día se ha perdido para la mayoría de los
trabajadores, mujeres y hombres, que viven la monotonía del trabajar en las maquilas, que no
ven los resultados de sus productos, que trabajan para ganarse la vida y no más. Al terminar su
jornada, se duermen en el metro; cansados, forman largas colas para agarrar un camión, llegan
agotados a su colonia o barrio, y esperan que nadie los asalte antes de llegar a la casa.
La relación afectiva, finalmente, se da también en relación con la milpa, hija de Nuestra

Madre Tierra y, a la vez, producto del trabajo de los milperos tojolabales. A diario hay que
visitarla, cuidarla, defenderla de los animales y hablar con ella. Si por algún motivo no se
pueden realizar las visitas diarias, el milpero sabe que “la milpa ya se puso triste porque no la
visité por una semana”. Otra vez, se manifiesta la relación consonántica y a la vez nosótrica
entre trabajadores y trabajo o campo de trabajo. De este modo cerramos el círculo de los
trabajos, que iniciamos con las autoridades-trabajadores que han de ser nosotrificadores de la
comunidad, y terminamos con los milperos y las milpas, que viven en una relación nosótrica
que alegra los corazones del maíz y de los trabajadores.
150
EL SUEÑO DE LOS MÉDICOS TOJOLABALES *
Armando Alfaro Gómez +
Bajucú, Las Margaritas
En las comunidades indígenas tojolabales existen varias historias que se nos han platicado,
pero muchas veces, éstas se tienen para uno mismo ya veces se platican sólo con la familia,
pero no con otras personas, pero creo que es importante conocer lo que nuestros ancestros
nos han dejado sobre las realidades que suceden en nuestra región en estos tiempos.
Sabemos que en estos tiempos la medicina tradicional ha jugado un buen papel en

nuestro estado, ya que por medio de estos conocimientos se han podido erradicar algunas
enfermedades, y yo he trabajado en mi región con ellos, los que practican la medicina, y he
podido platicar sobre su vida y de cómo se convirtieron en médicos, y eso es lo que trataré
de platicarles en este escrito.
La medicina tradicional se viene manejando desde hace varios siglos y los médicos
indígenas han sido los responsables de la aplicación o utilización de las plantas
medicinales. Hoy día se siguen respetando, ya que los compañeros tojolabales les tenemos
más confianza a nuestros médicos de la comunidad, quizá por la falta de expresamos en
español o porque tememos consultar con un doctor o porque es la costumbre que se viene
encadenando desde hace tiempo.
Pero la pregunta es: ¿Qué les sucede a los médicos tojolabales antes de que sean
médicos? ¿De qué edad empiezan con su curación? Corno he dicho, me ha tocado platicar
con varios de ellos y me han contado sus vidas reales Primero les platicaré la vida de un
partero:
Desde muy niño él soñaba que iba a ayudar a sus compañeros de la comunidad, pero
no sabía de qué manera. Mientras crecía iba soñando lo mismo. Se enfermó por largo
tiempo para curarse luego, por eso a los 28 años se hizo partero. Me cuenta que en sus
sueños veía una señora güera y alta, con una mazorca de maíz muy bonita, que la señora se
sentaba en el patio y el partero trataba fijamente de verle el rostro, pero no lo podía ver ya
que brillaba tan fuerte como el rayo del sol. La señora habló al partero y le dijo:
—Oye, hijo, levanta esa mazorquita de maíz.
El señor contestó:
—No, no puedo alcanzarla.
*
Tomado de Cuentos y relatos indígenas, UNAM, México, pp. 247-261.
+
Ganador del 1er. lugar en lengua tojolabal en el 7o. Concurso de Narrativa Indígena “Fray Bartolomé de Las Casas”.
Octubre de 1992.
151
Y cuando la señora vio que no le hizo caso se retiró, en su sueño vio que se fue, pero
al rato vino un hombre güero, alto y flaco que preguntó:
—¿Por qué no obedeciste a esa señora?
El médico contestó:
—No, porque le tuve miedo.
Y el güero contestó:
—Bien, pues ahora te vengo a decir lo mismo, levántala y verás que es por tu bien.
Y con temor el señor se fue hacia la mazorca de maíz y la levantó con las dos manos
y al momento del contacto los granos de esa mazorca empezaron a moverse convirtiéndose
en niños pequeños, al ver el médico lo que sucedía, con amabilidad y delicadez los tuvo en
sus brazos un buen rato y después los entregó con el señor que había ordenado que
levantara la mazorca, el señor güero besó esos niños y estos, de inmediato, desaparecieron.
Luego el médico le tuvo confianza a aquel güero y juntos se sentaron en el patio de la casa
y empezaron a platicar, pero antes de despedirse el güero dijo:
—Ahora, José, cuenta cuántas estrellas hay en el cielo.
Y el médico tojolabal empezó a contarlas, pero se equivocaba y no podía contar todas

las estrellas.
El güero preguntó:
—¿Ya terminaste?
Y el médico contestó:
—No, no las pude contar.
Entonces el güero contestó:
—Mira, así como no pudiste contar las estrellas no podrás contar tus nietos que
nacerán y ahora atiende las mujeres yo te ayudaré.
El señor se despertó dudoso y pensando en su sueño.
Se levantó de su cama y salió con su morralito y se fue a trabajar. Dentro de su milpa

también iba pensando que a lo mejor algo iba a encontrar dentro de su terreno, pero no
hubo nada. Regresó a su casa, pero al tercer día después de su sueño sucedió que una de sus
cuñadas dio a luz a un niño. Entonces el médico vio que su cuñada sufría mucho por su
152
parto y le daba lástima. Otras personas corrieron para buscar a la partera de esa comunidad,
pero al llegar la comisión traían malas noticias, ya que la partera no estaba en su casa, y el
señor partero se animó a aliviar a su cuñada, diciendo:
—Yo la voy a curar.
La familia de él se burlaba y le decían:
—¡Qué vas a saber tú!
Pero lo logró, y luego luego se enteró la gente de la comunidad y ahora es el

responsable de ver los partos. Según él dice que este saber lo heredó de su abuelita, pues
también era partera en su tiempo, Ahora este señor es el encargado de cuidar las mujeres de
su comunidad y de las comunidades circunvecinas, también es responsable de que crezcan
sanos y de que se desarrollen bien los niños.
Los parteros buscan las medicinas en caso de que los niños se enfermen y el
compromiso de ellos es hasta cuando el niño ya camina y los deja al cuidado de sus padres.
También los padres le dan buen ejemplo a sus hijos, ya que les dicen que le digan abuelo al
partero y, si por el camino se encuentra al partero, estos se agachan y dicen:
—Buenos días, abuelito.
Y el abuelo paterno contesta:
—Buenos días, hijo, ¿cómo has estado?
Y la mamá del niño dice también:
—Hermano, dale la mano a mi hijo.
—¡Ah! qué bueno que nos encontramos, cuida mucho a tu hijo, dále buen ejemplo.
Luego el partero abraza al niño del cuello y lo besa dejándole un poco de saliva
dentro de la boca. Esto significa que el niño queda protegido de cualquier enfermedad
Mucha gente piensa mal de los médicos indígenas, dicen que saben mucho por medio
de malas almas (brujo), pero ellos mismos nos comentan que eso no es cierto, ya que es una
herencia dada por Dios.
La imaginación de mucha gente siempre ha sido de maldad, pero cuando necesitan

del servicio del partero o de cualquier otro médico, van con ellos.
153
CÓMO SE FORMAN LOS MÉDICOS HUESEROS TOJOLABALES
El huesero es el que cuida el esqueleto humano, quien se encarga de componer los huesos
cuando salen de su lugar o cuando a veces se fracturan algunos de ellos. También los
hueseros se forman por medio de sueños. El relato de un huesero es el siguiente:
Cuando éste era joven nunca pensó ser huesero, pero sucedió un día que se fracturó
un dedo, y como en su comunidad no existía huesero se curó él y como era tan joven no
podía demostrar que él lo había hecho sólo y no dijo nada.
Cuando tenía 25 años, este señor se fracturó el antebrazo y se curó solo nuevamente.
En total se fracturó siete veces y, pasando, aproximadamente como una semana de la sexta,
soñó que él era médico huesero. Soñó que encontró a una niña en el terreno donde él
trabajaba y que le dijo:
—Señor, señor, me mandaron para entregarle este objeto que traigo en mis manos.
Y lo que traía la niña era una piedrita ovalada y blanca, pero el señor preguntó:
—Oye, niña, ¿y quién manda eso?
La niña respondió:
—Pues el señor que me la dio no lo conozco, pero me dijo que tienes que recibirla.
—El señor se negó a recibirla y la niña muy triste regresó de donde vino. Pasando tres
días de este sueño el huesero se fracturó por séptima vez. Este accidente sucedió dentro de
su terreno donde trabaja y, estando con el dolor en la cama, él dice que no podía dormir
porque en sus ojos miraba a la niña sentadita y muy triste en un lugar pedregoso, y que
poco a poco iba desapareciendo, mientras que la fractura del señor se iba componiendo,
cuando de repente vuelve a soñar pero en esta vez era un niño que llegó a la cama donde
dormía el fracturado y le dijo:
—Señor, vine a entregarle esto, ya que una persona me mandó acá para entregarle y
me dijo que tienes que recibirlo.
Y el niño abrió sus manos y traía la misma piedrita que traía la niña en el primer
sueño, la diferencia de ésta es que brillaba como una lamparita de mano y el médico la
recibió. A los dos días sanó de la fractura. Al despertarse estaba buscando ese objeto que le
habían dado pensando que su sueño era real, y se dio cuenta de que no había nada y él
pensó que algún objeto valioso iba a encontrar dentro del camino o en su milpa. Pasaron los
días y no encontró nada. Su sorpresa fue que una de sus hijas se fracturó en el antebrazo.
Entonces el médico mesero tuvo que curar a su hija, ya que él veía el gran dolor que sufija,
y así empezó a realizar su trabajo de médico huesero indígena.
154
Es cierto que en las comunidades indígenas tienen muchas creencias pero también
obstáculos que a veces afectan a la sociedad. Por ejemplo, la gente indígena piensa que los
médicos, ya sea partero, pulseador de sangre o huesero, son los provocadores de las
enfermedades, pero los médicos nos dicen que su objetivo es ayudar los compañeros de su
lugar y no realizar trabajos como la gente dice.
Así fue la historia de estos médicos. Ellos nos comentan que todos se forman por
medio de sueños y después del sueño tienen que irse a bendecir ante algunos de los santos.
Dicen que es obligatorio bendecirse, ya sea en San Bartolo, que se encuentra en la iglesia
del municipio de Venustiano Carranza, Chiapas, o con San Mateo, de la iglesia de San
Mateo Huehuetenango, Guatemala, El recorrido es a pie. Los médicos les llevan a sus
patrones de lugar obsequios como maíz, frijol, velas, flores, cohetes y dinero, dejándolos al
pie del altar. Se hincan pidiéndole que les conceda ayuda para que puedan curar, pero en
esos altares existen cuidadores y ellos hablan y les piden la medalla con cruz para que sea
bendecida en un lugar secreto, luego la cadena se le regresa al médico y la ponen en el
cuello y con eso ya vienen bendecidos y listos para curar.
Si no están bendecidos los parteros y otro tipo de médico indígena no les dan permiso
a que curen por eso es muy importante bendecirse, para que tengan derecho de curar en
cualquier comunidad. Según relatan, bendecidos son capaces de curar cualquier
enfermedad.
155
JA SWAYICHE JA AJNANUM TOJOLAB’AL JUMASA
Armando Alfaro Gómez +
Las Margaritas
Ja komon jumasa ba mi jnaluki ja tojolab’alni wax cha k’umaniye’i ay ni jitsan slo’ile wa

sloltaye yaljela, soka loil iti ayni jbajnikentika, ma jani wax yalawe b’a junta aytik b’ayoj
jnatiki, sok mini b’ajuk tyk kristiano’uka ja yujni cha slekilal ja jastik sje’ awekan ja jmejun
tatawwelotika ajyi ja yawenikan ja b’a smeranilni ja waxek’ ja b’a yojol jajtujmaltik ja
wewo.
Wax na’atik ja wewo ja analtik jumasa wax koltajb’ ajtik soka ba jkomontiki jitsan
xani lek na’ub’ai sb’al ja b’a kestadotika, ja yajni ch’ak najuk sb’aj ja analtik jumasa tini
ch’ak ja juntik chamel b’a najitani sb’aj ja yajnali, ja keni atjebonxa soke b’a jlujmaltikoni,
ja matik wa sle’a ja analtik jumasa sok yalawetanikab’ ja swokoiii yaunejeyi’i sok jastal
ochye ja ajnaneli sok jani oj kalawab’yex ja b’a stsijb’ajel iti.
Ja kuliltik an ayja b’alu’um k’inal wanib’i syamawe ay xa jitsan Iek tyempo’a soka
ajnanum b’a mi jnaluki yenani kajan sb’aje wa ya’awe ma wa syamaweja k’ultik an wax
ajyi ja b’a tuum k’inabi. Ja yan tyempo jaxani wax maku’aniyuja jmoj tojolab’al jumasa yu
ja wanxanix naji sb’aj ja ajnanumjumasa b’ajkomoni, sok ma jani yuja mix kab’tk lek ja
kastilla ma jayu ja ojni smakla b’ayawa chamel ja jun doktori ma cha janiyu ja lom wax
najisb’aj masani axa lek k’ak’ujani.
Ja wanix cha job’ji iti: ¿jasunuk wax ek’ yu ja ajnanum tojolab’al jumasa ja yora mito
ajnanumuki? ¿jas jab’ilil k’e stul ja ajnaneli?
Ja jastani kalata, ocheloni soke lo’il jitsan ja yenle’i sok wax yalawe kab’ ja
jastijunuk wax ek’yujule ja jastik wa sk’ulane’i b’ajtan oj kalawab’yex jasunuka sk’ulan
jun ajnanum wax yilakan ixuk b’a wax ajyi yali:
Ja yora nuxtob’i leki wanb’i swaychik wa skolttaja smoj b’a komon jawi, pe mib’i
sna’a jastal. Ja yajnib’i k’i masi wanib’i swaychin junx ta’a. Tajinib’i chamel jitsan
tyempo’a b’aya wewonib’i sta’a yajnala, jayuja yajni b’i sta’a ja jun tajb’e sok waxake
jab’ili tib’i och ja sk’eljel ja ixuke ma wax untikani. Wax cha yalakab’ ja swayichi wanb’i
xyila jun nam ixuk meka sok cha’an, sok jun b’ak’an ixim jet tsamal, ja ixuk jawi tib’i wax
och kulan b’a sti snaj jaxab’i ajnanum jawi wanb’ix k’ana sk’elyi leka sata, mib’ixyila
jelb’itsatsja yijlab’ijachb’i jastalyip k’ak’u. Jaxa ixuki tib’i skuman ja ajnanumi sok
yalabiyab’i:
—Aban, kala al, tulu a la sb’ak’anal ixim jawi.
+
Ja ma elya ja ba’jtan luwar ja ba tojol-ab’ali ja sjukil kaje b’a narrativa b’a matik wa sna’a jun k’umal b’ayaa rn jna1uk
“Pray Bartolomé de Las Casas”. Otubre b’ajab’il 1992.
156
Jaxa winika yala:
—Miyuk, mix ta’a
Jaxa ixukja yajni yila mi kisji jits ele’, ja swayichi yilaxtab’i waji, jaxabi yajni cha ek
juts’ini ja xa b’i yila cha jak jun winik meko, cha’an sok yokel tib’i sjob’o’a:
—¿Jasyu ja mi a k’u’anyi ja jas wax yala ja ixuki?
Jaxa ajnanumi tib’i yala’a
—Miyuk, eske yiwyonyu
Jaxab’i meko tib’i cha yala’a:
—Lek, ja wewo ja chajakyon jak kalawab’i, tulu ti oj ja wil ta mi b’a wa lekilaluka.
Sok yiwelni ja winiki wa b’a b’ aya sb’ak’anal iximi stulu sok scahb’ila sk’ab’i aj
yajnib’i wa syami ja sata a la b’ak’anal iximi och’bi nijkuk chakb’i pax ya untikil ja
yajnib’i yila ja ajnanum jasunuka ek’i, leknib’i lek yila’a sok ximtonib’i ja yajni tixa ay b’a
ska’ b’i sok tixab’i ya ek’yi ja winik ma aljiyab’ yuji oj stul ja b’ak’anal iximi, jaxab’i ja
meko winiki yujtsanb’i ja winike’ yajnib’i jawi wewonib’i ch’ak chayuke’a. Jaxab’i ja
ajnanumi lenib’ i lek yilasb’ aj soka meko sok lajan b’i ochye kulan b’a sti na’itsi, keb’i
slo’iltaye’a ja yajni oxa wajuka meko tib’i yala’a:
—Ja yan, jose, oj ja wa ku’entaja ye k’anal ay jab’a sat k’inali.
Jaxab’i ajnanum tojol ab’ali ochb’i ya’ ku’enta’a, mib’ix elyuj jelb’ix ch’ayi sok
minib’i xb’ob ya ku’enta spetsanal ja kanala.
Jameko sjob’a:
—¿Ch’akyata’
Jaxab’ija ajnanumi yala’:
—Miyuk, mix b’ob’ och ku’enta tixab’i yola jameko:
—K’ela, ja jastal mix b’ob’a wa kuenta k’anali jach mi oj b’oba’ wa kuenta wa wij
jumasa oj ajyuki, ja yani ajnaja ixuke’i ken oj koltaya’
Jaxa winik ja yajni yab’ sbaji jelb’i ja spensari sok jelni spensaran yu ja swayicha.
Keb’i b’a ba’an ek’i elb’i el sok jun ya smoral wajb’i el ate. B’a yoj yala sok jenib’i
sk’ulan pensara lajanb’i sok ay ma oj sta’ ja yoj yalaji, minib’ijas sta’a. Kumxi ba snaja,
157
b’ajb’i oxe k’aku’ ek’ ja waychini aynib’i ja ek’a jabi june ja sche’um ja yermano ajyi jun
ya skerem, Jaxab’ija ajnanumi yilab’i ja sche’um ja yemano jet wax yab’a syajal ja mix ko’
jayal yalatsi sna’anib’i yi syajala. Aynib’i el yeto wa sje’ejan jun nan ixuk ajnamum b’a
komon jawi, ja yajnib’i jul juma waji minib’i ma sta’awejana, mib’i teyuka nan ajnanumi,
tixab’ija tata ajnanum jawi ochb’i yiljel ja sche’um ja yermano,
Yala:
—Oj kajna kena.
Jaxa mas yermano wanibix aljiyab’ ab’ala:
—Jasunuk oj ja na’ ja weni.
B’ob’nib’i yuja sok wewo wewonib’i yab’ ja kristiano b’a komona jaxa wewo
yenxanib’i mero ja wewp wax yila ja chamum ja wewo, Ja wax yala yeni jab’i sneb’ayi ja
smexepi, ja cha wanix ajnani ja smexep ja tyempo jawi. Ja wewo ja winik jawi yenxani wax
yila ja ixukejumasa ba komonjawi soka b’a komon jumasa mojan ay b’a skomoni, sok cha
yenani kajan sb’a wax yala ja b’a lek oj k’i’uk leka ja ya alatsi.
Ja ajnanun mjumasa yenani wax ya kajansb’a wa sle’ayi ya yan ja ya untik wax taji
chameli soka schole’ja yenle’i masantoni yajni wax b’ejyi ja ya untiki soka yajni wax
ajikan ja stalnajel ja snan stati’. Sok cha jachni ja snan stati wanix yalaweyab’ lekil rasona,
ojni statawelo’uke ja ajnanumi. ta tinik’a sta’aweb’a b’ej ja ajnanumi, ojni ko’uke chub’ana
ti oj yale’a:
—San tatawelo.
Jaxa tatawelo ah wax yala:
—San wawa, ¿jasta aya?
Ja snan jayal yak’erimi’
—Un’a ayi wa k’ab’ ja ya kalatsi.
—¡Aj! Jel leka jta’ajb’ajtiki, talna ja yala wuntikili jayi b’a leka rasoni.
Tixa ja ajnanumi stela b’a snuk’ wax yujtsan sok wax yakanyi t’usila ya’al st’i ja ya
alatsi. Ja iti jab’i b’a mok tajuk chamel ja ya untiki.
Jitsanilek ja kristiano ja mi lek wax yila ja ajnanum b’a jun komoni wax yalawe mib’i
spetsanaluk sk’ujol brujoib’i, sok yenle’itani wax cha yawe mi meranuka, yujni jach
ak’ub’al yu ja diosi’.
158
Ja jastik wax ek’ sk’ujul ja kristiano yujni smalo’ila, ja yajni wan xax maku’aniyu ja
sk’ab ja ajnanumi ma chikani ma ajnanumili wanix wajye soka. Ja jastal wa schapa sb’aj ja
ajna b’ak jumasa tojol ab’ali.
Ja jastal wa schapa sb’aj ja ajna b’ak jumasa tojol ab’ali
Ja tsakb’a b’akjumasa chikani b’a k’ok jasb’akil ja kristiano, ja yenani wa stojb’es ja

b’ak ta elk’a maja ta aynik’a b’a k’ok yujule ja yenle’i. Cha jachni ja ts’ak b’akinumi wanix
k’e sneb’e ba swayiche’ a. Ja srelato jun ts’ ak b’ akinumi jach wax yala:
Ja yora untikto leki mini wa sna’a ta oj och ts’ak b’akinela, jun b’i k’ak’ujil k’ob’i jun
ya sk’ab’, yu ja mini jun ts’ak b’akinumb’a skomoni yenta stojb’es ja ya sk’ab’i sok yu ja
jelto untik untik mix k’ana sjesb’aj ta yen stojb’es sok mix yala.
Ja yajni ay xa yi’one jun tajb’e sok jo’ejub’ili ja winik, iti, cha k’ok ja sk’ab’i
yenitani cha stojb’esa. Ja spetsanali k’okni juke bu’elta’a ek’ni jun semana leka, swaychin
ke tsak b’akinum. So swaychin junb’i yal ixuk tib’i sta’a b’a sluum wax atji sok yalab’i:
—Winik, winik, jekjik jiyon jan b’a oj jak kawi ja jas tey b’a jk’ab’i.
Ab’an, ya ixuk ¿ma sjekajan ja jawi?
Tib’i yala jaya ixuki’:
—Ja winik ma yaki’i mix na’asb’aj, yalanikab’ oj ja wikana’.
—Jaxa winiki mini sk’ana yikana soka ya ixuki jelni triste kumxi’ b’a jaka. Ja ek’ oxe
k’ak’u ja swayich it ja ts’ak b’akinumi k’ok ja b’a sjukil buelta.
—Ja iti tini ek’yu b’a yo yalaja ba waj atela sok wani ajelyi syajal b’a scha’ti, yalani
mix b’ob’ mayuka lajanb’i sok tey b’a sat ja yal ixuki kulanib’i ek’ wax yila’ sok jelnib’i
triste ay b’ajun luwar jel untiro toni, sok takal takalb’i wax ch’ayi sok cha wanib’i tojbel ja
sk’okel ja winiki, pe wajtob’i cha snab’aj cha swaychinb’i sb’aj junxab’i ya winik waji tib’i
k’ot b’a sch’at b’a wan wayel ja ma k’okeli sok aljib’i yab’i:
—Tata winik, jak kakanawi iti, jun kristiano sjekawon jan ili, b’a oj kakanawi sok
yalanikab’ ke ojni’a yan wikana.
Ja ya winiki tib’i sjama ja ya sk’ab’i sokjanib’i junxta ya ton yi’ajana ja ya ixuki b’a
b’ajtan swayichi, ja tukni t’usan yu ja iti wax ajli t’usan jastal ya lus b’a sk’ab’i jaxa ts’ak
b’akinumi yi’akani.
B’a chab’il k’ak’u tojb’i ja sk’okeli. Ja yajni yab’ sbaji och sle’ek’ yile mey jas ay, ja
yeni wanix yala ay jas oj sta’ ba yoj sb’ej lal yalaji. Ek’a k’ak’u mi jas sta’a. Ja slekilal yila
ja k’ok june ja yuntikil ixuki b’a sk’ab’. Antoj ja ajnanumi ts’ak b’akinumi yenani och
159
yajna’a, ja yenani cha yila ja janek’ ja syajal wax yab’i, jachtani k’e stul ja yateli ja ts’ak
b’akineli ja winik mi jnaiuki.
Merani ja b’a komon jumasa wanix alji mi lekuka jastik wa sk’ulan ja ajnanuma ja
ayni jaxa wax chatimjiyu yib’anal kristiano la kaltik, ja kristiano b’ajun komoni wan xax
yalawe kristiano wax yilakanja ixuke’i pita chik’b’ijaxab’i ts’akb’akjnumi yenbi wa
spayajana chameli, jaxa ti wax yala ja ajnanum jumasa ja wax cham sk’ujul yu ja smoje b’a
skomone’i mini ja’uk wa skulaneja atel jaw wax yala ja kristiano.
Jach wa ja yaljel it b’ajananum jumasa. Ja yenle’i yentorileni wa swaychin sb’aje

jasun oj sk’uluke’i soka wax cha swaxchine’i t’ilanb’i lek wax wajxe xwa sbis sb’aje ba jun
santo. Yujni b’i t’ilan leka, animab’i ti’uk b’a santo to jo, ja ti wax tax b’a munisipiio b’a
benustiano karansa chiyapasi, ma b’a san mateo b’a wewetenango, watemala. B’ejyelnib’i
sok yoke’a. Jaxa ajna numi wanix ajyi jun olomai yujulea wax cha yi’awe och ixim,
chenek, candela, nichim sib’ak sok tak’in tini wa ya’awe kan b’a yib’elja b’ay ja santo.
Wax ochye mek’an wanb’i sk’anaweyi oj koltajuke ja oj ajnanuke’i, ja b’a b’aya santo
jumasa jawi aynib’i talnanuma ja yenle’i wanib’i sk’umane’a wanbix k’anjiyile ja ya krus
wax ach b’a jnuk’tiki, ja jani b’a oj kumxuke ajitayile ja skoltajele chikan b’a luwar ajyi ye
ek’a, jax ya krusi ja yajni wa aji kumxukyile’i wax yawe och b’ a snuk’e soka jawi’ ojni
b’ob’ yule ja jastal wa sk’ana oj ajnanuke’i.
Ja ta mik’a wajeluke ba jas alxita ja ma wax yilakan ja ixuke’i soka tuk ajnanum
jumasa b’a mi jnaluki minix aji ochuke ajnanumila jayu jelni t’ilan oj sk’ane ja sak’anale
b’a ojsna’e ja ajnaneli, jachuk chikani b’a komonil cha aji ochuke’a. Ja yujni b’i jach wax
loltaji, ja ta wajta sk’anja skoltajele chikanb’i b’a ajnaniye’a.
160
LOS TOJOLABALES Y SU AGRICULTURA *
Hermelinda Vázquez Méndez +
Bajucú, Las Margaritas
Desde hace ya varios años la agricultura se viene realizando en diferentes partes del mundo,
los responsables de estas tareas agrícolas siempre han sido los campesinos indígenas.
Aunque en esta época la tecnología ha facilitado los trabajos de campo, las comunidades
indígenas no han podido aprovechar estos avances tecnológicos, ya sea por escasos
recursos económicos o porque no cuentan con ninguna máquina, pero para los tojolabales
son mejores las costumbres que han dejado nuestros ancestros, como el preparar las yuntas,
los barzones y nuestro arado, luego viene la siembra. Cada comunidad indígena tiene sus
mitos y secretos para que haya más producción y es lo que trataré de describir en este
escrito.
Lo primero que se le hace a un terreno es quebrar la tierra, rayar y sembrar. En la

siembra nos unimos 15 a 20 personas, entre ellos compadres o vecinos, según los que
siempre nos ayudan cada año. El dicho de estos trabajos colectivos es “Hoy para mí
mañana para ti”, y siempre seguimos las costumbres como nos las han dejado. Nuestra
creencia ha sido pedir a nuestro patrono del lugar y a la Santa Tierra para que nos ayuden y
les obsequiemos su regalo. Antes que se siembre el terreno, el dueño de la milpa prepara las
cosas que se necesitan como el trago y las velas. Una vez preparado, el dueño de la milpa
avisa a los demás compañeros que empezará la siembra, entonces todos se concentran en el
terreno del señor que le tocó primero cultivar su milpa, mientras que las mujeres también se
concentran en la casa de la señora, dueña de la milpa, para ayudar en las labores, cociendo
la comida, torteando y otras cargando agua, ellas saben que sus esposos les están esperando
en la milpa para la comida. Esto consiste en que todos comen en medio del terreno
sembrado y sucede lo siguiente:
Las señoras calculan que sus esposos van terminando de sembrar, se alistan para
llevar la comida a la milpa, llegan y descansan un rato. Al término de la siembra del último
pedazo de terreno, el dueño de la milpa llama a sus compañeros y a las mujeres que vayan y
se concentran en medio de la milpa, para pedirle al santo patrono y obsequiarle a latiera
unas velas para que haya suficiente producción. Se sientan todos en forma redonda. El
dueño de la milpa interrumpe y dice:
—Bien, hermanos, compadres, y ustedes mujeres, pidámosle a nuestro Dios y la

Santa Tierra que nos den de comer este año.
Y todos contestan:
*
Tomado de Cuentos y relatos indígenas, UNAM, México, pp. 263-274.
+
Ganador del 2o. lugar en lengua tojolabal en el 7o. Concurso de Narrativa Indígena “Fray Bartolomé de Las Casas”.
Octubre de 1992.
161
—Bien, esperemos que sea éste un buen año.
Entonces el dueño de la milpa saca de su morralito cuatro velas y en medio, donde

están rodeados, las encienden en forma cuadrada, como representando una vela por cada
esquina de un terreno cuadrado. Una vez encendida el dueño de la milpa ordena a uno de
sus compadres que sirva una copa de trago a todos los asistentes el compadre ya sabe que la
primera copa es para el que tenga más edad y la última para el que tenga menos, luego da a
todas las mujeres Terminando el turno del escanciador, las mujeres empiezan a servir la
comida, todos comen, mientras que las velas siguen encendidas, entonces el dueño de la
milpa agradece a todos por haber ayudado con su trabajo.
En esos grupos existe un dirigente para cuando el dueño de la milpa da las gracias,
entonces él dice:
—Bien, gracias a nuestro compañero por habernos preparado esta comida.
Y las comadres hacen lo mismo y dicen:
—Gracias, compadrito, gracias, comadrita y gracias a todos.
Terminando de comer algunos hombres o mujeres se retiran. Por eso el dirigente del
grupo avisa con anterioridad a quién le toca el turno para el otro día. Los que quedan en la
milpa esperan a que se terminen las velas mientras que se echan otras copas más,
terminando las velas se levantan y se dirigen a la casa del dueño de la milpa para que ahí
sigan echándose sus copitas, a veces se retiran a la medianoche o cuando termina el
aguardiente.
Para la cosecha todo es casi idéntico, pero la diferencia es que se compran cohetes,
velas, trago, cigarros y se prepara comida, pero ya no comen en la milpa sino que vienen a
comer en la casa del señor que le toca el turno.
Un día antes de la cosecha se avisan todos los que colaboraron en la siembra para la
tapisca. Al día siguiente se concentran como a las 7 de la mañana y empiezan a trabajar
tirando las mazorcas o cargando para amontonar en medio de la milpa, mientras las mujeres
preparan la comida en la casa. Terminando de tapiscar los señores se juntan donde se hizo
el montón de maíz y se encienden cuatro velas y cuatro cohetes y no hace falta también la
medida de trago.
Primero, el encargado de las candelas, pide permiso con todos para encenderlas y
también el encargado de los cohetes se prepara, ya que tendrá que quemar un cohete por
cada momento del encendido de cada una de las candelas, las que se colocan en forma
cuadrada. Una vez encendidos y quemados los cohetes viene la copa de trago, primero para
el que tenga más edad y después para el menor de edad. Dentro del terreno se toman como
cuatro copas. Después se dirigen a la casa del señor de la milpa. Aquí las mujeres ya no
asisten a la milpa, ya que preparan la comida en la casa del dueño del terreno. Saliendo del
162
terreno queman otros dos cohetes. Llegando a la casa se reúnen en el altar que tenga el
señor o sea donde está la cruz, adornada con flores y bromelias, se arrodillan y dan gracias
por los productos obtenidos, encendiendo cuatro velas más en frente de la cruz y quemando
seis cohetes cada media hora. Luego las señoras traen una caldera de agua fría, y como es
costumbre todos tienen que tomar un poco esa agua, como se dice acá: “Enjuaga tu boca”.
Luego viene otra copita de trago mientras sirven la comida y todos dicen:
—Gracias por tu bocadito de comida y de todo lo que has preparado, así Dios y
nuestra Santa Cruz seguirán dándote más.
La señora dice:
—Bueno, disculpen, sólo esto pudimos preparar
Luego empiezan a comer todos. Terminando, dan las gracias y siguen tomando más
trago; mujeres y hombres toman sus copitas por la producción obtenida, pero antes de que
se emborrachen el escanciador, el dueño de la milpa, habla:
—Bien, pues antes de que estemos más contentos (borrachos), creo conveniente
componer estos momentos nuestra costumbre que nos ha dejado.
Todos los asistentes saben de qué se trata.
Durante muchos años a los indígenas tojolabales, en su mayoría, siempre les ha hecho
falta alimentos como el maíz, frijol; quizá sea por falta de asesoría técnica o porque no
contamos con recursos económicos para la compra de fertilizante. Por eso han faltado
alimentos.
El problema es que desde los tiempos de nuestros ancestros venía sucediendo esto. La
costumbre consiste en que dos tostaditas redondas como del tamaño de un espejo de
bolsillo, preparadas por las señoras cuando estaban torteando, se perforan en medio con una
aguja para que entre el hilo para colgarlas; también se prepara una bolita de pozol, como
del tamaño de un dulce redondo, dejando en medio de las dos tostaditas con un pedacito de
nailito o una bolsita pequeña que elabora la señora de la casa. Luego se paran todos los
señores, el abuelo o la abuela, o los dos si todavía viven. Entonces los viejitos se encargan
de colgarlos y comentan estas palabras:
—Que estas tostaditas y el pozolito nos ayuden a que no falten nuestros alimentos
este año, ya que nuestros ancestros nos han enseñado esta forma y debemos seguir
haciéndola.
Los señores sólo guardan silencio, como grabando lo que el abuelo está realizando, ya
que cuando ellos sean abuelos lo mismo harán con sus hijos o nietos. Luego se sientan y
empiezan a tomar más trago y este secreto que se cuelga en la puerta de la cocina se
mantiene durante un año, no lo quitan hasta la próxima cosecha. En esta comunidad dicen
163
que el que no haga las tostaditas con la bolita de pozol o que no encienda velas dentro de su
terreno y que no queme cohetes en la tapisca como es de costumbre, es muy seguro que no
tendrá alimentos para todo el año, sólo para unos meses.
Estos son algunos de los saberes ancestrales de las comunidades indígenas tojolabales
que aún se siguen realizando, aunque han existido barreras que vienen acabando con las
costumbres, como las sectas religiosas u otros factores, pero nuestros abuelos nos platican
que anteriormente se realizaban los saberes ancestrales en cada una de las comunidades,
ahora muchas se van olvidando
En esta comunidad la mayoría realiza en secreto el cómo no aguantar hambre y

encienden velas, queman cohetes y dan de comer a todos los que colaboraron en el trabajo
colectivo. La herencia ancestral no se debe dejar al olvido, ya que si perdemos estas
costumbres es como perder nuestra identidad como tojolabales, y esto no se debe permitir,
ya que con esto vivimos, con esto sabemos y todo esto tendremos que heredar a nuestros
hijos.
164
JA TOJOL’K’UMALISOK JA T’ZUNULEJE’L +
Hermelinda Vásquez Méndez
Bujucú, Las Margaritas
Dende axa lek jab’il ja st’sunjel ja kixinitiki wantikni sk’alajeljan’a ja tuktikil tik’ e sat
k’inal aytiki, ja ma schol ja atel jumasa iti jani b’a campesino jumasa, anima ja b’ajab’il
och iti ja tantik tak’ini wanxax koltanilek ja b’a yojol ja kateltiki, pe ja b’a kulan ja
indigena jumasa mex b’ob koltajuke yuja snajel jumasa iti, ay ek’ele jayu ja mey yi’oj
tak’ini ma yujni mex k’ot ja b’a kulane ja yenlei, pe ja b’a tojol-ab’ali jani mas lek jajastal
sje’unejkan ja jnan tatiki, ja jastal ja wax chapxi jaj wakaxtiki, sok ja yak’il yuko’i sok ja
karado tiki, tsa’an wax cha jak ja sts’unjeli.
Ja b’a jujuntik komon indigena’i t’ilan ay jun snajel sok jun secretil b’a jachuk oj
ajyuk mas ja jas wax kab’tiki ja iti ja oj le jastal oj lo’iltanawab’yex ja b’a lo’il iti ma ja jas
oj t’ijb’uki:
Ja sb’ajtanil ja jas wax ut’xijun lumi ja spojeli, yajel ko schojlal sok sts’unjel, ja b’a
sts’unjeli wax stsomob’aj jun jolajune’uk ma ay tajb’ea ja yenle’i jastik ja jmoj aljeltikoni,
kumparejtikon ma ja ma mojan ki’ojb’ ajtikon sok chikani ja matik wax koltani jujuntik
jab’ili, ja yaljel ja ba’atel iti ke wax tsomajb’ajtikoni ja wego ke jlekil jaxa jecheli wena sok
jani t’ilan ja kio’tikon ja jastal je’ub’ alkitikoni ja jastalni ak’ub’ alkankitikon, ja sk’uajel
b’a kentikoni ja wax k’anatikonyi ja ma wa stalna ja jkomontikoni sok ja jnantik lumi b’a
wax cha katikon yi smajtan, sb’ajtanil ke oj k’e jts’untikon ja lu’umi, ja swinkil alaji
wanxani schapa ja jastik wax makuni’aj astal ja snichim ja kajwaltiki sok ja nichimi jexa
yajni chapanxa’i, ja swinkil ja alaji wax ya’ek’ scholjelyab’i ja smoj jumasa ke oxab’i k’e
ts’unulanuk, anto spetsanale ti wax ch’a stson sbaje b’a slu’umja mani b’ajtan ko k’ab’al ja
b’a sts’on sbaje ja ba slu’umja mani b’ajtan ko k’ab’al ja b’a stz’unjel ja yalaji, pe cha
jach’ni ja ixuk jumasa wanix cha stsomosb’aje ja b’a snaje ixuk ja ma swilkil ja alaji b’a
wax koltaniye ja b ‘a atel sb’a yoj na’itsi ja yajel tajuk ja waeli, tsiluj waj sok ja tuki waneni
skuchjel ja jai, jasyu ja yenle’i wanxani sna’awe ke wane majlajel b’a alaj sok ja wa’eli, ja
iti eske yuj ke spetsanaleni wax waye b’a snalan ja lu’umi ja b’a wan ts’unxeli jach wax ek’
jastal ja iti; ja ixuk jumasa wax sk’ulaye tantiar ke jas statame’i ch’akumexaja ts’unuleji,
wanxani schapasb’aje’a b’a oj yi’e’och ja swa’el ja winikei ja b’a alaji, wax kotye’l wax
jijliye juts’in.
Ja yajni wax ch’ak ja b’a xet’an b’a wane sts’unjeli ja swilkil ja alaji wax ch’ a spay
spetsanal ja smoji sok ja ixuk jumasa b’a ke oj wajuke’och b’a snalan ja alaji, b’a oj
k’anxuk’yi ja ma wax stalnayontiki sok oj axukyi ja smajtan ja luumi jastal jujuntik snichim
b’a ke jachuk oj ajyuk jitsan ja sb’a’al ja luumi wax ochye kulan jastal wax setasb’ajei. Ja
swinkil ja alaji wax k’umani’oche sok wax yala:
+
Ja ma elyu schab’il luwar ja ba tojol-ab’ ali ja sjukil kaje b’a narrativa b’a matik wa sna’ajun k’umal b’a mi jnaluki
“Pray Bartolomé de Las Casas”. Otubre b’ajab’il 1992.
165
—Lekay b’ankilal jumasa, kumpare sok ja wenlex ixuke laj k’antik’yi ja di’osi sok ja
jnantik luumi a yakitik ja jwa’eltik ja b’ajab’il iti, sok patsanal wax sutuwejani
Lekay laj majlatik ke ja jab’il iti lek oj1 ek’uk:
—Anto ja swinkil ja alaji wax ya elk’en ja b’a smorrali chane nichim jaxa il wax ya’a
ja b’a tsomane ek’ spetzanale’i ja nichim wax axi tek’an sok wax axi ajluk b’a jastal yiljel
jun lu’um b’a lajantik yi’oj ja sb’asb’ali b’a jujuntik schikin ja lu’um jawi, ja yajni ajlita’i
ja swinkil alaji wax yalayab’ junik ja skumparei ke as sb’is jun ala bocado sok ja matikni
teye’i, ja kumpareal jawi janxani sna’a ke ja b’ajtan b’isi ja b’a mani yi’oj jitsan jab’ili jaxa
tsa’ani jani ma mito ayuk jitzan ja sjab’ila, tsa’an wax ch’a axukyi spetzanal ja ixuk
jumasa, ja yajni wax ch’ak ja yatel ja ma wan sb’isjeli, ja ixuk jumasa wax k’e ya’eja
sek’ali spetsanal wax wayel, jaxa nichimi wani ajiela.
Ja swinkil ja alaji wa sk’anawe ts’akatal spetsanal yuja koltajitani sok ja yateli ja b’a
tsome atijum jawi ay jun yolomil anto ti wax k’e tek’ ana ja yajni ch’akta k’umanuk ja
swinkili alaji sok wax yala.
—Lek’ ay sts akatal jajmojtiki yuja schapakitik ja jwa’eltiki cha jach wax cha
sk’ulane ja ixuk jumasa sok wax yalawe.
Ts’akatal kala kumparella, ts’akatal kumare sok ts’akatala petsanalex.
Ja yajni wax ch’ak wa’uke’i ay jujuntik winike, ma ixuke wanxa xwajye jayu ja me
mero yolomili ja b’a tsomejawi wenxani xyalakan ma oj ek’ scholja b’a pilan k’ak’uji jaxa
matikni wax wa ja b’a yoj alaji wani smajlaye oj ch’ak aj’luk ja nichim’a cha jach’ni
waneni yujel jujuntik sb’i’se’a, jaxani yajni wax ch’ak ajluki tixa wax wajye toj b’a snaj ja
swinkil alaji b’a tiwi ti oj cha yaweyi mas ja snichim diosa, ay jitsan ek’ele wax wa jijlu ke
masan snalan akwal yaj wax ch’akja snichim diosi’.
Jaxa b’a sjach’jeli lajanisok ja iti peja wax ya tukb’uki ja yuja wax manxi sib’aki
nichim snichim dios, may sok wax cha k’ulaxi wa’elal, pe mixa il wax waye b’a snalan alaj
miyuk, il xa wax jakye b’a snaj ja swinkul alaji.
B’ajtan jun k’ak’u ja yajni wax k’e ja jach’oji wax cha alxiyab’i spetzanale ja matik
wajye sts’unjeli ja b’ajach’uleji, ja b’a pilan k’ak’uji sok wax sta’asb’aje b’a juke ora sok
wax k’eye atel b’a alaji sok wa sjiptalaye ja sb’akanal ja iximi ma was kuchuwe b’a oj
yi’eko’e b’a snalan alaj jaxa ixuk jumasa waneni schapjel ja wa’el ja b’a na’itsi, ja yajni
wax ch’akye ja jach’uieji ja winik jumasa wax ch’a stsomsb’aje ja b’a wax axi monton ja
iximi sok wani xcha ajli chane nichim sok wax ts’ikxi chane sib’ak cha mix ch’ay k’ujolal
ja sb’isjel trago’i.
Sb’ajtanilja ma schol sb’isul yajel ajluk ja nichim wax k’ana licencia sok spetsanale
b’a oj ya ajluki sok jaxa ma schol ja stsikjel sib’aki wanxani scha schapasb’aja yena jasyu
t’ilan oj stsik jun sib’ak ja b’a jujuntik nichim wan ajleli sok cha wax kulaxi jun jastal
166
schikin alaj, ja yajni ch’akta aluk ja nichim sok cha b’ojtita ja sib’aki tixa wax jak snichim
diosa ja ma b’ajtani jani ja ma mas axa sjab’ili tsa’anjaxa b’a ma ko’elto ja sjab’ili, ja b’a
yojol ja alaji wanmax u’xi chane b’is tsa’an, ilxa wax wajye b’a snaj ja winik ma swinkil ja
alaji, ja ili ja ixukei mixax k’otye ja b’a alaji jasyu ilxa wa sk’ulaye b’a snaje’ ja wa’eli ja
b’a snaj ja ma swinkil alaji, ja winike’i ja winike’i ja yajni wax elye ja b’a yojol ja alaji wa
stsikawe chab’ sib’ak, jaxa yajni wax k’otyeja b’a naitsi wax ch’a stzomsb’aje b’a sti sat ja
ma wa sk’elawotiki ma ja jas yi’oj ja winiki ja b’a yojol ja snaji ma ja jastal ja b’ay krusi’,
jastal ochelek snichmal sok ek’ wax ochye mek’an sok wani sk’anawe ts’akatal yuja janek’
yawe eluk ja swa’ele’i, wax yawe ajluk chane nichim ja b’a stisat ja krusi sok wax stsikawe
wake sib’ak jujuntik snalan ora, tsa’an ja ixuk jumasa wax yiajejan jun kaldera ja’ che’elek
sok cha jastalni wax k’ulaxi t’ilan oj yu’e’ jujuntik ja yenle’i, jastalni wax alxi ja ili.
—Suk’u wa tie’xi tsa’an tixa wax jak pilan b’is’a ja snichim ja diosi malan xjak ja
swa’ele’a sok.
Spetsanal wax yalawe:
—Ts’akal sok wala bokadito wa’el wanex yajeli sok b’a spetsanal ja jastik a
chapunejexi, ja jachuki aja kajwaltiki sok ja jnantik krisi oj yawi’ilex jitsan ja jas xa
k’anawexi
Ja ixuku wax yala:
—Lek ay k’ulanik perdon, kechan ja iti ja jas b’ob jchaptikoni.
Tsa’an wax ch’a wa’uke spetzanale, ja yajni wax ch’ akye’ i,… wani xcha sk’ anawe
pilan ts’ akatal’ a sok cha waneni yu’jel mas ja snichim diosa ixuk sok winik wanix yu’aje
yuja janek’ el ja swa’ele ja b’a yojolja yalaje’i, pe b’ajtan ke oj k’e yakb’uke ja ma schol
was b’isa ja snichim diosi sok ja swinkil ja alaji wax k’umani, lek’ay b’ajtan ke oj
yakb’ukotik mas wax kala ja ken ke lekay ja oj tojb’estik ja jkostumbretik ja it
akub’alkankitiki spetsanal ja matik teye’i wanxani sna’awe jasunka’.
Oj kal t’un sb’e ja jastal ja iti: dende axa lek jab’il ja jmojtikon indígena tojolab’ali
b’aj jpetsanaltikon t’ilani mix ya’a lek ja jwa’eltikona ja jastal ja iximi ma ja chenejk’i mix
na’atik jasyu ma jayu ja mi ma sje’a t’unuki sok ma ja mix tax ja tak’in b’a oj manxuk ja
yajnal ja alaji jayu mini xya’a ja jas wax kaptik’a. Ja wokoli jayuja ni man poco winika
wani ek’eljan ja it’a. Ja jkostumbretiki jach’ jastal ja iti chab’ k’oxox setan jastal ja
sniwanil jun yal espejo wax ki’ajtik b’a yoj bolsatik, ke jani wa schapawe ja ixuke’i ja yora
wanetoni tsilujwaji, ja b’a snalanja k’oxox jawi wax jotxi sok jun yal ts’istak’in b’a
kejachuk oj ochuk ja yal yak’ili b’a oj axuk jimani chajach’ni wax cha chapji jun yal wole
pichi ja jastal ja sniwakil jun yal chi’il jastik setan, il wax axikan b’a snalan ja chab’ sete
k’oxoxi sok junyal spotb’al ke cha jani wa sk’ulane ja ixuke’aja b’a snaje’i stsa’a’nil wax
ch’a k’e’uke tek’an spetzanaleja winik jumasa, ja tatawelo’i sok ja mexepali ma schawanile
ta sak’anetok’a’i antoja chotik aweli yen schole oj yawe lokan sok wax yalawe ja chab’ sat
k’umal ja jastal ja iti:
167
—Ke ja chotik k’oxox iti sok ja yal wole pichii oj skoltikontik b’a muk yakitik wa’in
ja b’a jab’iI iti jasyu ja jnan tatiki sje’unejkankitikja snajel jastal ja iti sok t’lani oj kitika
sok oj k’ultik.
Ja winike jumasa kechani mix k’umaniye’ajastalni kechan wane smaklajelkanlek ja

jas wax yala a tataweloi sok wax sk’elawe ja jastal wan sk’uljeli, jasyu ja yajni ja yenle cha
tatawelo’exa’i t’ilanjach’ oj sk’ulukeja sok ja yuntikile’i ma ja yije’i, anto wax ochye
kulan’a sok wani xcha yu’aje mas ja snichim ja kajwaltika sok ja iti ja jas wa sna’awe ja
jastal wax axi lokan sb’a sti ja puerta b’a kosina tini wax ajyi spetsanal ja jab’ila titoni wax
yawe eluk ja b’a pilan jach’oj b’a pilan jab’ila’.
Ja b’a komon iti wax yalawe ke ja ma mi sk’ulan ja yal k’oxoxi sok ja yal wole
pichi’i’ ma mix yawe ajluk ja nichimi ja b’a yojol ja alaji sok mini xcha stsikawe sib’ak ja
b’a jach’oji ja jastalni je’u’b’alkitikoni merab’ilek ke mi b’i oj ajyuk ja jas oj yab’ b’a
spetsanal ja jab’ili kechanib’i b’a jujun tik ixaw.
Ja jujuntik ja snajel b’a najate’il b’a komon jumasa indigena tojolab’ali ke wanetoni
yijela ajyita jujuntik matik wax jak k’ana sch’ay’e ja jastal ja snajel iti ja jastal ja tzome
religioso ma pilan tzome wax jakye, pe ja tatawelotikoni wax yalakab’tikon ke ja ajyii
wantonib’ix k’ulaxi ja snajel jastal ja b’a poco winikaja b’a jujuntik ja komon jumasa ajyi,
pe ja wek’o’i jelxa jitsan wan ch’ayel k’ujolal.
Ja b’a komon iti spetsanal ja matik u kulane ili wani sk’ulane ja snajel jastal ja b’a mi
oj tek’tik wa’ini sok wax yawe ajluk ja nichimi, wax stsikawe ja sib’aki sok cha wax yawe
wa’uk spetzanal ja matik atiji ja b’a tsome atel jawi, jajas k’eb’ub’alkankitiki yuja jnan
jtatiki mini oj k’anxuk ja oj ch’ay jk’ujoitika jasyu yujk’ayu jch’aya jk’ujoltik ja snajel
jastal ja iti lajansok je wax la ch’aytik ja nole b’a k’itiki ja jastal tojol’ab’alotiki ja iti mini
oj k’anxuka jasyu ja sok ja iti ja tey ja jlekilaltiki, sok ja iti wax na’atik jitsan jastik sok
spetsanal ja iti t’ilan oj jetik’yi ja kuntikiltiki.
168
SANTUARIOS DEL SUR DE VERACRUZ.
COSMOVISIÓN Y RITUAL DE LOS
CARMELITAS Y SANTUAREÑOS *
Guadalupe Vargas Montero+
INTRODUCCIÓN
El estudio de las peregrinaciones a dos santuarios católicos ubicados en el sur del estado de
Veracruz, me ha llevado a tratar de comprender, por diversas vías, el sentido y significado de
las mismas en la dinámica de la cultura y de las relaciones sociales que las favorecen.
Se parte del supuesto de que la práctica religiosa de los peregrinos en sus lugares de
origen y en los santuarios son representaciones emanadas de su cosmovisión y formación
religiosa que ha producido el fenómeno de consubstanciación entre númenes mesoamericanos
y católicos. Éstos tienen como fundamento espiritual la fe y la devoción y se objetivan
mediante actos comunicativos, colectivos, como son los ritos, los mitos y las acciones
específicas dirigidas a las imágenes de adoración religiosa. A su vez, los sistemas de creencias
y prácticas religiosas de un grupo cultural dado forman, junto con otros grupos culturales,
sistemas interrelacionados que tienen en común la creencia y la fe en una imagen determinada.
El punto de convergencia, que es la imagen, sintetiza la serie de concepciones manifestadas en
sus representaciones colectivas.
El propósito del trabajo es mostrar cómo los peregrinos (los nahuas del sur) expresan su
cosmovisión en relación con sus conceptos de fe y devoción (centrados en las imágenes que se
encuentran en los santuarios de la virgen del Carmen y del Cristo Negro Crucificado)
mediante actos, mitos y ritos durante los caminos de peregrinación y en los santuarios.
Para realizarlo nos apoyamos en la observación de los actos y en el discurso de calidad

de informantes preseleccionados, quienes mediante entrevistas nos dieron cuenta de sus
conceptos relacionados con la cosmovisión, con la fe, con los ritos, con los mitos, con el hecho
de peregrinar1 .
La cosmovisión es el concepto central para el estudio y análisis de las formas

ideológicas asociadas con la forma de pensar y concebir los sistemas de creencias. Para Broda,
el concepto significa:
*
Tomado de Devoción y creencia, Gobierno del Estado de Veracruz, México, pp. 61-98.
+
Investigadora del Instituto de Investigación Histórico-Sociales, Universidad Veracruzana.
1
Este trabajo es parte de mi proyecto de investigación Santuarios y peregrinaciones en la costa sur de Veracruz. El
trabajo de campo desplegado a lo largo de 10 años incluyó la realización de dos peregrinaciones por tierra (a caballo) de
Pajapan a Catemaco 1999-2000, y estancias en los pueblos nahuas entre 1998 y 2001. En el Santuario de Otatitlán se
realizaron nueve peregrinaciones por tierra (a caballo), una saliendo de Comoapan y ocho de Santiago Tuxtla a Otatitlán
(1994-2004).
169
La visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus
nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre. La
cosmovisión también incluye las nociones acerca de las fuerzas anímicas del hombre; el cuerpo humano
como imagen del cosmos […] las múltiples dimensiones de cómo se percibe culturalmente la naturaleza
(en relación con la geografía, el clima y la astronomía). El término alude a una parte del ámbito religioso se
liga a las creencias, a las explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo […]2
La cosmovisión es una parte de la religión. Esta última, como categoría global, refiere a
los fenómenos religiosos y a las formas de organización ceremonial. Es continente de
instituciones, actuaciones y sistemas de creencias, no sólo ideas como es la cosmovisión3 .
Para Rappaport, religión significa “el dominio de lo santo: lo sagrado, lo numinoso, lo oculto y
lo divino, y también el ritual, que es la forma de acción en la cual se generan estos
componentes” 4 .
En este sentido, la categoría analítica envolvente de los elementos que son de

intermediación entre los conceptos abstractos de la cosmovisión y las acciones religiosas de
los actores sociales, es el ritual, el cual se puede definir como “la ejecución de secuencias más
o menos variables de actos formales y de expresiones no completamente codificados por
quienes lo ejecutan” 5 . Nuestra descripción se concentra en los rituales agrarios que tienen que
ver con los ritos propiciatorios, de pedimento, y con los ritos de pasaje que marcan límites
imaginarios en el paisaje sacralizado. La construcción de estas representaciones religiosas en
parte las podemos percibir mediante los mitos en tanto conjunto de “representaciones
colectivas estructuradas en forma de relato que explican los fenómenos naturales o humanos
atribuyéndole a los dioses (fuerzas sobrenaturales) el origen del mundo, de los hombres y de
las técnicas 6 .
En el fenómeno religioso encontrarnos dos elementos fundamentales que hacen posible

la realización religiosa: la devoción y la fe. Sentimientos indispensables que se despliegan
amplia y evidentemente durante el acto de peregrinar y en los santuarios. La devoción refiere
al amor, veneración y fervor religioso. La fe es la creencia que no se encuentra fundamentada
en argumentos racionales. Es un tipo de asentimiento de la inteligencia a verdades religiosas
reveladas que orientan el pensamiento y las acciones de los creyentes. La fe para los
peregrinos es la fuerza interior que les induce a creer que el sacrificio personal realizado
durante el camino a los santuarios es la mayor ofrenda pan obtener los dones deseados. Parece
evidente estar frente al rito propiciatorio más importante del fenómeno peregrinación-
santuario.
2
Broda (2001:16-17).
3
Broda (2001).
4
Rappaport (2001:55).
5
Rappaporr (2001:56).
6
Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales.
170
LOS SANTUARIOS
La historia de las peregrinaciones de la costa sur de Veracruz se encuentra indisolublemente

ligada a las manifestaciones públicas de religiosidad que confieren características exclusivas,
numinosas y teofánicas a ciertos espacios y a ciertas imágenes colectivamente catalogadas
como primordialmente milagrosas. En esos lugares se erigieron los santuarios religiosos
dedicados a estos cultos.
Es factible que los santuarios sureños hayan tenido su origen en la tradición

mesoamericana, continuándose después de la forzosa conversión religiosa ejercida por los
evangelizadores durante la Colonia temprana. La sobreposición de dos religiones fue una
situación común en la Nueva España, generalizada no solo en América Latina sino en algunos
países católicos de Europa.
En el sur de Veracruz, las fuentes documentales referentes a la existencia de los

santuarios mesoamericanos y a las fechas de inicio de adoración de las imágenes católicas, son
escasas y en ocasiones inexistentes o poco precisas.
Los dos santuarios católicos que existen actualmente en el sur veracruzano están
consagrados a las imágenes de Nuestra Señora del Carmen de Catemaco y el Señor
Crucificado de Otatitlán.
El primero se emplaza en la región de Los Tuxtlas, en la cabecera municipal de

Catemaco asentada a orilla del lago que lleva el mismo nombre. El segundo, en la margen
derecha del río Papaloapan en la cabecera municipal de Otatitlán, en la región de la cuenca
baja.
El culto a ambas imágenes se remonta a la Colonia. La devoción al Cristo Crucificado

data del año 1597, cuando arriba “milagrosamente” al caserío de Otatitlán. El culto a la virgen
del Carmen se data hacia el siglo XVII, cuando, según el mito, es donada por un monje o
aparece en la orilla del lago. A partir de esas fechas se comienza la construcción de ambos
santuarios; primero fueron recintos de bajareque con techumbre de zacate, posteriormente de
muros de cal y canto, con techos de madera rolliza y teja de barro y piso de piedra de canto
rodado. A partir del siglo XX empieza la construcción de mampostería de piedra braza,
asentada con morteros cementantes y piso de mosaico con colorantes naturales. El templo que
resguarda a la virgen del Carmen tiene la categoría de Basílica.
La devoción a la virgen del Monte Carmelo en Israel inicia 900 años antes de la era
cristiana. El padre fundador de la orden de los Carmelitas fue el profeta san Elías: él tuvo una
visión y mediante una “nubecilla” le fueron revelados los misterios principales que su orden
defendió contra los herejes. Los misterios conciernen a la Inmaculada Concepción, la
Natividad, la Presentación y la Anunciación.
171
La orden religiosa de los Carmelitanos se dividió en cuatro: 1ª orden, los religiosos
Carmelitas; 2ª orden, las monjas Carmelitas; 3ª orden secular del Carmen y 4ª, la cofradía del
Santo Escapulario. En el Monte Carmelo, el profeta Elías levantó una capilla en donde él y sus
primeros discípulos iniciaron la veneración a la futura Virgen7 . Santa Teresa de Ávila o de
Jesús (1515-1582) fundó su primer convento de Carmelitas Descalzas en el año de 1562. Fue
la reformadora de la orden, cuya aprobación se logró en 1565.
El culto carmelitano se irradió a la Nueva España con el envío de doce padres; al frente
de ellos estaba fray Juan de la Madre de Dios. El 6 de junio de 1585, los Carmelitas Descalzos
se embarcaron en el puerto de San Lúcar de Barrameda con rumbo a las Provincias de la
Nueva España. La flota del general Juan de Guzmán hizo su entrada al puerto de Veracruz el
viernes 27 de septiembre, día de san Cosme y san Damián, del mismo año. Los Carmelitas
llegaron a tierras americanas.
La provincia de San Alberto de Carmelitas Descalzos en México fundó doce conventos

entre los años de 1597 y 1796. Los conventos fueron los siguientes: Celaya (1597), Desierto
de Santa Fe o de los Leones (1606), Colegio de San Ángelo en Coyoacán (1613), Querétaro
(1614), Salvatierra (1644), Colegio de San Joaquín en Tacuba (1689), Toluca (1698), Oaxaca
(1699), Orizaba (1735), San Luis Potosí (1738), Tehuacan (1715) y Desierto de Tenencingo
(1796) trasladado al de los Leones 8 .
No es remoto considerar que el culto a la virgen del Carmen se haya esparcido por los
pueblos del sur de Veracruz, a partir del convento de Orizaba; pero con mayor certeza, por el
convento de Oaxaca que pertenecía a la diósecis de Antequera, desde la margen derecha del
río Papaloapan. Las fechas de inicio del culto en Catemaco coinciden con la instalación del
convento de Oaxaca (siglo XVII) pero habrá que investigarse más afondo.
En los actuales Catemaco y Otatitlán, asiento de los santuarios, se han identificado

restos arqueológicos que atestiguan una ocupación prehispánica. Los descubrimientos en la
isla de Agaltepec en Catemaco9 y en Otatitlán datan hasta donde se sabe del horizonte
posclásico 10 .
Aun cuando las imágenes numinosas de los dos santuarios en la cosmovisión de los
nahuas actuales son complementarias por su simbolismo y concepción, el trabajo se centra en
la devoción a la virgen del Carmen, considerándose algunas descripciones relacionadas con la
devoción al Cristo Negro Crucificado.
7
Besalduch (1926:9-21, t. I)
8
Moreno (1983:51-114).
9
Brizuela (1980) citado por Francisco Álvarez (2001).
10
Aguirre Beltrán (1992).
172
NANA CARMEN. EL ORIGEN DE LA DEVOCIÓN
Los hallazgos de la isla de Agaltepec sugieren que en ese sitio se encontraba un adoratorio
dedicado a una deidad femenina, posiblemente Chalchiuhtlicue o Chalchiuhcueye, la de la
falda de jadeíta, diosa del agua corriente y esposa de Tlaloc. En la descripción que Sahún hace
de ella, menciona:
[…] decían que era hermana de los dioses de la lluvia que llaman tlaloques; honróbanla porque decían que
ella tenía poder sobre el agua del mar y de los ríos, y podía hacer tempestades y torbellinos en ellas… Los
que eran devotos a ella y la festejaban eran todos aquellos que tienen sus granjerías en el agua 11 .
Las dos fechas calendáricas de su festejo se realizaban, la primera, durante los meses de
febrero-marzo en el paso del invierno a la primavera, relacionada con el tiempo de estiaje; la
segunda en el verano, durante el mes de junio, en el tiempo de lluvias abundantes.
Una posible relación sustitutiva del culto de la diosa Chalchiuhcueye por la virgen del
Carmen, nos la sugiere uno de los mitos con carácter teofánico y fundacional muy difundido
entre los peregrinos nahuas y popolucas y la población de Catemaco. El mito explica cómo
surge la fe y devoción a la virgen del Carmen en el entonces caserío de Catemaco a partir de
su aparición en forma de niña en la isla de Agaltepec. La narración oral obtenida, describe a
una niña en la isla de Agaltepec parada en el borde de la laguna esperando a un pescador para
que la pase a la orilla de enfrente. Finalmente, al realizarse el acto, ella queda plasmada en una
imagen que se encuentra adentro de una pequeña cueva en el sitio llamado Tegal. El mito
narra:
Un pescador de nombre Juan Catemaxtla todos los días venía de San Andrés a pescar en la laguna. Un día,
al atardecer vio, con mucho asombro, en la orilla de (la isla de) Agaltepec una niña muy hermosa que le
pidió la pasara a la otra orilla de la laguna, y él la pasó. El pescador pensaba ¿qué hace una niña sola en la
isla? Y así, pasó que por dos veces más se volvió a encontrar a la niña y la volvió a pasar a la orilla de la
laguna, al mismo lugar, que es en donde está la cueva del Tegal. La tercera vez que la pasó, cuando se dio
cuenta, la niña ya no estaba pero vio sus huellas pintadas en la roca —hasta ahora ahí se ven—, y cuando
volteó a la cuevita vio, que ella y la virgen del Carmen eran las mismas 12 .
A partir del suceso, cuentan los lugareños, el poblado lacustre toma el nombre de
Catemaxtla en honor al pescador y se difunde el prodigio de la teofanía e inicia la adoración de
la santa imagen. Junto con ello, pobladores de San Andrés Tuxtla se trasladan a vivir a
Catemaco y el caserío de pescadores se convierte en pueblo.
Los trabajos arqueológicos establecen que al parecer, el adoratorio de la isla de

Agaltepec no estaba rodeado de viviendas y para el momento de la Conquista solo había unas
cuantas casas en el sitio en donde actualmente se localiza Catemaco. En la Relación de Tuztla
que escribe en 1580 Juan de Medina, Alcalde Mayor de Tlacotalpan 13 , menciona a Acatemac
(Catemaxcan o Acatemaco) en calidad de estancia. El lugar comenzó a poblarse durante la
11
Citado en González Torres (1999:59-60).
12
Entrevista a la familia López, 18 julio de 1999, Catemaco, Ver.
13
Medel y Alvarado (1993:69, t. I).
173
Colonia temprana. Así que se presume había peregrinaciones al adoratorio prehispánico
asentado en la isla de Agaltepec, procedentes de los asentamientos vecinos nahuas y
popolucas.
Se han localizado varias versiones locales de la génesis del culto mariano, una de ellas el
mito antes citado, otras dos se encuentran relacionadas con un evento telúrico: con la erupción
del volcán denominado por los españoles San Martín, y por los nahuas mesoamericanos,
Titepetl.
La primera narración proviene del informe del ingeniero José Mociño, enviado por el
virrey a la región para estudiar la erupción del volcán en el año 1793. En él asienta que en el
siglo pasado (siglo XVII), el día 15 de octubre:
[…] el monte de San Martín arrojó llamas y arenas en un radio como de tres leguas de contorno […] sin
que haya quedado memoria del año ni otro testimonio, más que el recuerdo […] del comandante de estas
fuerzas […] de haber leído una historia jurídica sobre tierras, en que se habla de una fiesta jurada con
motivo de aquel suceso a la gloriosas Virgen Española de Santa Teresa de Jesús (sin haber encontrado
ningún vestigio en el archivo parroquial de Catemaco). En el día (del suceso) ni una misa rezada se dice en
obsequio de la Insigne Reformadora de los Carmelitas, no obstante que los indios observan desde tiempo
inmemorial la costumbre de tocar a la puerta de la iglesia la víspera y el día, sus tambores y clarines, la
misma negligencia… me ha estorbado averiguar porqué causa y porqué fecha se dio a una imagen de la
Santísima Virgen la advocación del Volcán 14 .
Medel y Alvarado proporciona otra versión obtenida de una relación colonial

(desafortunadamente no citada) donde relata lo siguiente:
El 15 de octubre de 1661, el Volcán San Martín hizo una erupción; por lo que un grupo de pescadores que
con sus familias vivían a orillas del lago de Catemaco, asustados por el fenómeno, sacaron en procesión
entre cánticos, rogaciones, rezos y sahumerios, a una imagen de la Virgen del Monte Carmelo que al morir
entre ellos, pocos años antes les dejó en herencia el Fraile Diego de Lozada que la trajo consigo
implorando limosnas para levantarle un templo […] Mas habiendo cesado el siniestro sin haber causado
ningún mal, la imagen fue reputada como muy milagrosa15 .
La corta duración de la emisión, “frenada por el milagro” hizo que la nombraran Virgen
del Volcán, sin embargo el nombre fue temporal. En tanto, se relaciona el día del evento con la
virgen del Carmen.
El suceso ocurrió el 15 de octubre, día en que la iglesia celebra a santa Teresa de Jesús,
reformadora de la orden de los monjes del Monte Carmelo es por ello que los indígenas
optaron por usas la advocación del Carmen, conocida por ellos.
Una versión más nos la ofrece el presbítero Bonifacio Castellanos 16 , ex párroco del
santuario de Catemaco y oriundo de Santiago Tuxtla; relata que alrededor de 1714 se empezó
a fundar Catemaco con la llegada de gentes indígenas de San Andrés Tuxtla. En 1718 llegó
14
Medel y Alvarado (1993:80, t. I).
15
Medel y Alvarado (1993:81-82, t. I). Desafortunadamente no cita la fuente de tal relación.
16
Entrevista a Bonifacio Castellanos, 25 de junio de 2001, Catemaco, Ver. No proporcionó la fuente de su información.
174
fray Diego de Lozada como una imagen de la Virgen; ocho años más tarde, en 1726, muere y
se las deja de regalo a los indígenas, éstos le construyeron una pequeña iglesia de zacate y
palos. En 1823 se inició la recolección de materiales para construir el templo. Del origen del
culto mariano, agrega que la advocación de la Virgen que el fraile Diego de Lozada dejó no
era del Carmen sino de la virgen de los Remedios, patrona de los marineros, pero que los
indígenas la confundieron —porque la virgen de los Remedios también tiene en brazos al
Niño Jesús— y creyeron que era la del Carmen. Con el tiempo así la vistieron así se quedó.
Agregó que la virgen del Rosario que se encuentra en Santiago Tuxtla, es contemporánea a la
del Carmen pues la llevó el mismo fraile, pero que la de Santiago es “una Virgen muy bien
tallada, muy bonita, y ésta es feíta, como era para los indios… no podían traerles algo muy
bonito porque no se iban a identificar con ella…”.
La cuarta versión nos la ofrece José Francisco Álvarez Díaz, apasionado historiador
local, quien narra:
Alrededor de 1650, algunas familias de españoles de la Real Villa de Santiago Tuztla, llegaron a Catemaco
atraídos por su buen clima, su belleza y abundancia de recursos naturales; se instalaron allí y decidieron
nombrarle Real de San Miguel de Catemaco.
En 1718, arribó a Catemaco el fraile dieguino de apellido Lozada que llevó la imagen de la Virgen. Los
encomenderos españoles y fray Lozada decidieron construir para Ella una capilla provisional de bajareque
y zacate colorado en donde rendirle culto. Desde ese momento la imagen se convertiría en la Virgen del
Carmen de Catemaco. El sitio en donde edificaron el templo (donde se localiza actualmente la Basílica)
fue justo el mismo en donde se encontraba el Teocalli más importante del lugar… Considero que muy
poco tiempo demoró la calma y aparente aceptación del nuevo culto […] (porque los indios) empezaron a
manifestarse en contra de los conquistadores y su nueva fe. Esta situación culminó con la muerte de cuatro
hispanos a manos de los indios lugareños en las orillas del lago. Dado lo grave de la situación, el fraile se
puso de acuerdo con los residentes españoles y algunos indios conversos al Cristianismo. Así procedieron
al traslado de la imagen al lugar conocido como el Tegal, en cuyo sitio una cueva a orillas del lago, cercana
a la isla de Agaltepec, se preparaba a ser el refugio de la bendita señora… en tanto, un mensajero fue
enviado a alertar a la guarnición militar de Tuztla (quienes enviaron auxilios militares estando al frente don
Diego Crisanto de Palma que pierde la vida).
Tras la batalla perdida […] llegan refuerzos militares de Santiago y Tlacotalpan […] restaurado el orden, el
fraile y las autoridades civiles y militares organizaron una solemne procesión hasta el Tegal […] desde
entonces se convirtió, según la tradición popular, en el sitio “donde se apareció la Virgen”. Posteriormente
[…] se empezó a tomar como verdaderas las gradaciones que tiene la roca frente a la cueva: son huellas
“donde la Virgen posó sus pies” 17 .
La narración se acompaña con un romance escrito por el poeta tuxteco Rafael Sánchez
González al capitán español Diego Crisanto de Palma. En algunas de sus fragmentos dice:
Lo destinan a Santiago
Por temerario, por fiero,
Pues por aquellos lugares
Andan los indios revueltos,
Y al Virrey juró por su alma
Ir al punto a someterlos.
17
Trabajo inédito de 28 cuartillas, que me proporcionó el autor en 2001, meses antes de su precoz fallecimiento.
175
Ruda corrió la noticia
Por la Villa de Santiago
Cuatro españoles han muerto
En el Real de Catemaco,
Sus cuerpos aparecieron,
Según dicen destrozados.
Fue cerca de la laguna,
Apenas puedo contarlo,
Informa con miedo el indio
Venido como emisario.
¡Ira de Dios esta afrenta!
bien caro habrán de pagarla!
Dijo don Diego, y su mano
Asió con fuerza la espada,
Señor Santiago me acoja,
Que desta no vuelvo sano.
¡Sus, atacad por los flancos!
grita don Diego. ¡A la carga!
Acuchillad más deprisa
El indio redobla esfuerzos
La lucha tiene ganada,
La sangres de los difuntos
Ya no puede ser vengada,
Catemaco ha defendido
Su tradición y su fama,
Musitaban oraciones,
Los que en la virgen pensaban
¡Cierren Santiago y España!
Alarido de los indios
Enronquecen mil gargantas,
¡Me han ferido, me han ferido!
Grita con voz angustiada
El galán y caballero
Diego Crisanto de Palma,
Dos flechas se le clavaron
Justamente en la garganta
¡Gran Señor! Allí no cubre
la recia costa de malla 18 .
La versión oficial del inicio del culto a la imagen la escribió el presbítero Enrique
Escoto González, publicada por la diócesis de San Andrés en mayo de 1992 bajo la
autorización del obispo Guillermo Ranzahuer. Menciona lo siguiente:
No se conoce con exactitud el origen de la milagrosa imagen de la Virgen de Catemaco. Para muchas
personas del pueblo se trata de una aparición; pero para otras, la imagen fue traída por unos misioneros.
[…] algunos escritos inéditos y cantos populares afirman que la Virgen se apareció a un humilde pescador
de nombre Juan Bautista Catemaxca, originario de San Andrés.
Al enterarse de la noticia, los habitantes de San Andrés vinieron en procesión y se la llevaron para darle
culto a su templo. Pero en la noche desapareció y la volvieron a encontrar en la cueva de Catemaco. Dos
18
Desafortunadamente, el autor que lo cita no indica en que se escribió el romance.
176
veces más la llevaron a San Andrés y otras tantas se regresó a Catemaco, con lo que las gentes
interpretaron que la Virgen quería quedarse en esta población.
Algunos eclesiásticos y personas ancianas explican otra versión: un grupo de misioneros de la Orden de los
Carmelitas Descalzos se dirigía al Puerto de Coatzacoalcos. Al llegar a Catemaco, se encontraron que el
río iba muy crecido por las abundantes lluvias, cosa que les hacía imposible seguir el viaje. Decidieron
descansar aquí unos días mientras aminoraban las lluvias y bajaba el nivel del río.
Entre sus haberes traían una hermosa imagen de la Virgen del Carmen, a la que le profesaban una profunda
devoción. Para aprovechar el tiempo, decidieron instruir en la Religión Católica a los naturales […]
Cuando las aguas del río bajaron y los misioneros emprendieron el viaje al Sureste del país, los naturales
les pidieron que no se llevaran la sagrada imagen de la Virgen […] 19 .
En 1823, Catemaco adquiere la categoría de pueblo con 1,100 habitantes, y se asigna

como primer alcalde al señor Gabriel Guilleri. El mismo año se inicia la construcción del
templo de cal y canto. El templo se erige como parroquia el 18 de abril de 1896 por
disposición del obispo Joaquín Arcadio Pagaza; su primer párroco fue Luis Casals.
En resumen, en la primera versión la Virgen intercede y la erupción del volcán no causa

desastres a la población y se le asigna la advocación de “Virgen del Volcán”, un 15 de octubre
del siglo XVI.
En la segunda, el día 15 de octubre de 1664, día en que hizo erupción el San Martín,
salen los indígenas en procesión con la virgen del Carmen, hace el milagro de cesar la
erupción y la población de Catemaco se salva. Por un tiempo le llaman “la Virgen del
Volcán”.
La tercera, la Virgen que lleva el fraile a Catemaco en 1718 es la de los Remedios, los
indígenas la confunden e inicia el culto a la advocación del Carmen.
La cuarta, en 1718, un fraile arriba al Real de San Miguel de Catemaco con la imagen de
la virgen del Carmen. Al imponer su culto a los indígenas, éstos se sublevan y se desarrolla
una batalla entre los indios y el ejército; entre tanto la Virgen es llevada a resguardar en la
cueva del Tegal. Sometidos los indios, toman el suceso del Tegal como la aparición de la
virgen del Carmen que incluso posó sus pies, dejando sus huellas en una roca frente a la
entrada de la cueva.
La última versión, difundida por la Iglesia, asienta como leyenda popular el fenómeno
de la aparición y como posible suceso la introducción del culto realizada por los misioneros de
la orden de los Carmelitas Descalzos.
Las cinco versiones acerca del origen de la devoción hacía la virgen del Carmen son
escasamente conocidas por los peregrinos nahuas y mestizos. En cambio, el conocimiento que
tienen del mito es generalizado en ambos grupos.
19
Escoto (1992).
177
El mito forma parte del complejo simbólico de la cosmovisión nahua, su inserción se
encuentra asociada indisolublemente a la epifanía mariana en el lago, en el agua, que sale de
ella y encuentra su casa en el Tegal, en la cueva. La cueva rememora el remoto substrato de lo
que se ha llamado “la religión de los tlaloques”, subrayando la acentuada retención de antiguas
formas religiosas en las cosmovisiones contemporáneas de los pueblos indígenas 20 .
PEREGRINACIONES Y PEREGRINOS
Sabemos que la tradición de los pueblos nahuas y popolucas de peregrinar a los santuarios de
Catemaco y Otatitlán es antigua; es posible que los contactos con ambos lugares se remonten a
la antigua Mesoamérica. No contamos con suficiente información que permita saber cuándo se
introdujo en el territorio nahua y popoluca el culto a la Virgen y al Cristo Negro. Sólo
sabemos que la existencia de la cofradía de la virgen del Carmen y la mayordomía del Cristo
Crucificado de Otatitlán son añejas pero no tanto. Por supuesto que las cofradías o
hermandades y la celebración de las mayordomías son instituciones organizativas religiosas
que impuso la Corona española en sus territorios. También se ignora por qué la Virgen tiene
una organización en hermandades y el Cristo en mayordomía.
Queda por investigar si la devoción se irradió de los santuarios de la Virgen y el Cristo

hacia los territorios nahua y popoluca o las devociones fueron introducidas por los frailes en
los lugares de origen de los peregrinos. De acuerdo con la información expuesta en el apartado
interior, es posible considerar que la devoción por las imágenes se espació a partir de los
santuarios mediante redes sociales y comerciales y no por la intervención de los sacerdotes en
los lugares de origen de los peregrinos. El signo que guía esta posibilidad es la difusión y
conocimiento de los mitos teofánicos, en tanto elaboraciones recreadas con símbolos de la
cosmovisión indígena.
Al carecer la basílica de Catemaco de documentos parroquiales que daten de la Colonia,

nos atenemos a los relatos de la tradición oral. Así, los Hermanos Mayores de Pajapan y sus
equivalentes en Huazuntlán, Tatahuicapa, señalan un hito en la historia de las peregrinaciones
del sur veracruzano. El elemento central del cambio fue su forma de organizarse para
peregrinar. El cambio lo produjo la Reforma en 1856 que, entre otros, prohibió el sistema de
cofradías y hermandades.
Antes de la Reforma, todos los peregrinos de las actuales regiones del sur (Los Tuxtlas,
Sierra de Santa Marta e Istmo veracruzano) hacían el camino a los santuarios de Catemaco y
Otatitlán supeditados a su cofradía o hermandad correspondiente. Al respecto, en el archivo
parroquial de Otatitlán quedó el registro de las cofradías foráneas del Cristo Crucificado del
siglo XXIII de los pueblos mazatecos, chinantecos y nahuas de Ixhuatlancillo 21 .
20
Báez-Jorge (1988:230).
21
Winfield (1994). Desafortunadamente, el libro de cofradías desapareció del archivo de la parroquia de San Andrés
Otatitlán. El trabajo antes citado tuvo la fortuna de consultarlo pero en él no encontramos referencias de las cofradías de
los nahuas.
178
Al prohibir el gobierno las cofradías, la organización para realizar las peregrinaciones se
suspendió. Años más tarde, en 1897, nace una nueva forma organizativa de hacer el camino a
los santuarios, aún cuando le siguen llamando hermandades. La nueva estructura
organizacional se inserta en sus formas tradicionales de organización religiosa pero
constituyéndose como un cuerpo diferente, nuevo y autónomo.
Existió un personaje que propició la nueva estructura, don Florencio Chontal, quien
tenía el mote de el General, oriundo de Comoapan, Veracruz. Él se dio a la tarea de “invitar a
los pueblos” que habían dejado de peregrinar al santuario de Otatitlán, integrándolos a un tipo
de organización comandada por él.
Así fue como nacieron las peregrinaciones “corporadas”22 . Al pasar algunos años, cada
pueblo nahua ya tenía un jefe de peregrinación, también llamado coordinador o presidente,
con un secretario y tesorero para la peregrinación de Otatitlán, y su contraparte pan la
peregrinación a Catemaco.
La forma de organizarse de cada pueblo fue independiente de las demás pero siempre
respetando las decisiones del dirigente general, jefe de todos los pueblos, que para la
peregrinación de Otatitlán siempre fueron los descendientes de Florencio Chontal, y para la
peregrinación Carmelita el designado por la junta plenaria de jefes de peregrinación de los
pueblos nahuas, con la anuencia del obispo de la diócesis de San Andrés, a la cual pertenecen.
Actualmente, el nombre oficial del conjunto de los pueblos que realizan ambas
peregrinaciones es Peregrinación de las Hermandades de los Pueblos Nahuas y Popolucas de
la Sierra de Pajapan y Mecayapan al Santuario de la Virgen del Carmen, Catemaco, Veracruz,
y Peregrinación de los Pueblos Nahuas de la Sierra al Santuario del Cristo Crucificado de
Otatitlán.
Una característica de las dos peregrinaciones es que la efectúan caminando o

cabalgando. El camino a Otatitlán se hace en cinco días de partida y cuatro de retorno. A
Catemaco tardan en total seis días, tres de ida más tres de regreso; la ruta que sigue la
peregrinación, según don Alejandrino Trujillo23 poco ha cambiado desde que él recuerda —
lleva más de 25 años peregrinando— y, según lo que le contaban sus abuelitos, el camino era
el mismo. Los escasos cambios se deben a la apertura de algunas brechas por donde antes
pasaban en veredas. Las paradas para descansar se realizan: el primer día en Ocozotepec, lugar
donde se reúnen y duermen todos los pueblos de la Sierra para continuar el camino juntos. La
segunda parada —para dormir— es en Coyame el día 13 de julio. El 14, al mediodía, llegan al
santuario por la entrada oriente, en donde se encuentra la Cruz del Perdón; al pie de ella se
raméan el cuerpo, es decir, se quitan con ramas el cansancio del camino para poder ingresar
limpios al recinto de la Virgen (mapa 1).
22
Peregrinaciones “corporadas” es un concepto recreado por los peregrinos de Los Tuxtlas, y refiere el tipo de
organización local y multirregional que presentan estas peregrinaciones (Véase Vargas Montero: 1998).
23
Entrevista a Alejandrino Trujillo, 11 de junio de 2001), Pajapan, Ver.
179
Mapa 1
Ruta de peregrinación de los pueblos nahuas y popolucas
al santuario de la virgen del Carmen
Fuente: Fondo Cartográfico Proyecto Peregrinaciones y Santuarios.

Guadalupe Vargas Montero/Verónica Martínez Santamarina.
El camino a Otatitlán ha variado debido a la construcción de carreteras federales y de la

autopista. El viaje al santuario lo hacen en cinco días, el retorno en cuatro, y permanecen en
Otatitlán cinco días más.
Las fechas principales de celebración del Cristo Negro Crucificado es el 3 de mayo, y de

la virgen del Carmen es el 16 de julio. El tránsito y estancia total en el primer santuario es de
14 días, y en el segundo, de 7 días. La distancia de los pueblos a los santuarios hace la
diferencia.
La peregrinación que anualmente llega el día 14 de julio al santuario de la Carmelita

contiene entre 1000 y 1500 peregrinos, éstos proceden de 23 pueblos nahuas y popolucas que
presentamos a continuación (cuadro 1):
180
Cuadro 1
Hermandades de la virgen del Carmen de los pueblos nahuas y popolucas
de la sierra de Pajapan y Mecayapan, 2001
JEFES DE PEREGRINACIÓN 24 LOCALIDAD MUNICIPIO
Juan Salas Martínez, Pajapan Pajapan
coordinador general a partir de 1998
Narciso Cruz Jicacal Pajapan
Wenceslao Martínez Las Baurillas Pajapan
Bonifacio Martínez San Juan Volador Coatzacoalcos
Miguel Fernández Mangal Pajapan
Máximo Martínez Minzapan Pajapan
Celso Lorenzo Benito Juárez Pajapan
Abundio Francisco Ateponta Chinameca
Alejandro Hernández Mecayapan Mecayapan
Crisanto González Luis Huazuntlán Mecayapan
Juan Reyes Palma Real Pajapan
Alfredo Reyes Tecolapan Pajapan
Jacinto Luis Tatahuicapan Tatahuicapan
Cirila Patraca Vidal Chacalapa Chinameca
Ramírez Ramírez García San Antonio Soteapan
Ángel Hernández Jiménez Ocozotepec Soteapan
Tirso Martínez Villaseco Coatzacoalcos Coatzacoalcos
Nicolás Martínez Encino Amarillo Pajapan
Juan Hernández Cruz Tulín Soteapan
Luis Torres Martínez Rcho. Santa Fe Km 25 Canticas Minatitlán
Guadalupe Bautista Matajapan Chinameca
Jacinto Cruz San Miguel Temoluapan Chinameca
Jaime Hernádnez Cosoleacaque Cosoleacaque
Fuente: Elaboración propia.
COSMOVISIÓN Y SIMBOLISMO
Las creencias religiosas relacionadas con el ámbito de acción de las entidades tutelares que
rigen el bienestar del individuo, de los grupos domésticos y el pueblo, se establecen en un
sistema de creencias colectivas, en la expresión de la fe y la devoción, dramatizados
—algunos— mediante los ritos y la simbología que impregna a todas las manifestaciones.
En este sentido, los peregrinos tienen la concepción que la virgen del Carmen y el Señor
Santuario simbolizan al Padre y a la Madre, como una unidad con cualidades diferentes. Cada
uno con sus propios ámbitos de acción. Cada uno representa en sí mismo una dualidad
representativa del Bien y del Mal.
En el tumulto de los santuarios no es muy clara la diferencia entre ambos, sin embargo
en la intimidad de los hogares, en sus pueblos, en los caminos que conducen a los santuarios y
recurriendo a las representaciones que de ellos han fabricado, tenemos lo siguiente, aun
cuando se trata de un resultado apretado:
24
La información se obtuvo en Coyame, con los propios jefes de peregrinación el 14 de junio de 2001.
181
Como referentes naturales, la virgen del Carmen simboliza agua, lluvia y agua de
superficie: lago, ríos y arroyos. Simboliza la cueva y la entraña de la tierra (la fuerza interna
del volcán).
Algunos de estos símbolos se encuentran objetivados en los siguientes ritos:
Durante la ceremonia de salida a ambas peregrinaciones, los participantes de Pajapan,

por ejemplo, hacen en procesión el recorrido por algunas partes del pueblo. Don Pedro Rosas
testimonia que “el pueblo tiene como cabeza, uno que es como ombligo y uno que es pies”. La
cabeza es el cerro en donde habita el dueño del monte y el chaneco. El ombligo es la iglesia, el
lugar del santo patrón san Juan de Dios, del Cristo Negro, de la Carmelita, de las vírgenes y de
los santos, y de los Hermanos Mayores encargados de la misma. En el atrio de la iglesia, uno
de los Hermanos Mayores les da palabras de aliento y dice qué es el camino y cómo lo deben
hacer, luego los bendice y todos hacen una oración. La procesión continúa encabezada por los
músicos tradicionales (tocan el tambor y la flauta), le siguen los estandartes, los rezanderos y
detrás de ellos los peregrinos, a los límites del pueblo, “a los pies”. Ahí se encuentra el
Calvario, ubicado en la cima de una loma. Éste es el último punto de despedida, ahí se raméan
frente a la imagen de san Juan de Dios —santo patrón de Pajapan— y frente a una cruz de
madera permanente en el lugar. Ahí mismo oran, lloran y se encomiendan al santo y a la
Virgen para que nada les pase y regresen con bien. Este ritual de pasaje prepara a los
peregrinos para entrar a un espacio culturalmente sacralizado, el camino.
CAMINO DE LOS CARMELITAS
Ritos de purificación. En el transcurso de la caminata se bañan en cada arroyo o río que

cruzan, nueve en total.
De Coyame a Catemaco, sobre la carretera, hacen dos paradas para ramearse y tomar
agua del manantial: en un nacimiento de agua y frente a la imagen del Sagrado Corazón de
Jesús.
La llegada al pueblo es por el oriente, a través de la carretera que conduce al mar, ahí se
encuentra la Cruz del Perdón. Por tercera vez se ramean, previo a ingresar en procesión a la
iglesia y postrarse a “los pies de la Virgen”.
Individualmente se untan por el cuerpo ramas silvestres recién cortadas en el monte, esto
significa “limpiar el cuerpo del cansancio del camino”, es decir, prepararse para ingresar
limpios al recinto sagrado del santuario. Los baños en la laguna se realizan del día 11 al día 17
de julio.
El 16 de julio, día principal de la celebración, a las 7 de la mañana, se dirigen en

procesión a la cueva del Tegal que está en la orilla de la laguna; entre otras cosas, para extraer
agua de un pozo que se encuentra junto a la roca en donde la Virgen posó sus pies y marcó sus
huellas. Ahí llenan una gran cantidad de recipientes que llevarán a sus casas. A esta agua la
tienen por milagrosa y para curar todo tipo de enfermedades.
182
CAMINO DE LOS SANTUAREÑOS
Durante los cinco días de camino cuatro de retorno los peregrinos no se bañan. Se piensa que
al santuario se tiene que llegar con el polvo del camino y que cuando se posan “a los pies del
Señor” los tiene que ver polvosos. Si se bañan se enferman “por el calor que agarra el cuerpo
en el camino”.
El rito de purificación es el acto de resistir el polvo, la tierra del camino que se acumula,
y la mezcla con la intensa sudoración que provocan las temperaturas de más de 40ºC.
El rito de purificación que realizan cuando llegan es frente a la Cruz del Perdón, en la
entrada oriente del santuario. Consiste en frotarse el cuerpo con yerbas frescas que cortan en el
camino ya casi en la entrada del santuario. A los caballos también los ramean o abanan; el
significado de estas acciones es quitarse el cansancio que el cuerpo tiene por el esfuerzo de
andar el camino. Para los caballos es igual, en tanto ellos también se cansan y es necesario que
tanto caballo como jinete entren “limpios” al santuario.
El 3 de mayo, a las siete de la mañana, la procesión visita “el monumento”, lugar en la

orilla del río Papaloapan donde se recuerda la decapitación y quema del cuerpo del Señor, en
1931 25 .
En ese lugar los peregrinos escarban debajo de la tumba que hicieran para evocar “el
sacrilegio”. La tierra que se extrae es justo del lugar donde se coloca la cabeza del cuerpo en
un sepulcro.
Esta tierra tiene cuatro cualidades simbólicas de acuerdo con la tradición no sólo de los
peregrinos de las regiones del sur, sino también compartida por los peregrinos mazatecos,
chinantecos y mixtecos que llegan de diferentes regiones del estado de Oaxaca. Las cualidades
de la tierra son: a) de fertilidad, regándola en las cuatro esquinas de la siembra de maíz, b) de
abundancia de aguas subterráneas, se deposita en los nacimientos y en los pozos, con ello ya
no se secan, c) salud, mediante la geofagia se curan las enfermedades gastrointestinales.
Antiguamente hacían con el lodo “galletas”, las ponían a secar al sol y las llevaban durante el
camino de retorno a sus pueblos para mitigar el hambre y la sed (geofagia), y d) rogativa, con
esa tierra y agua hacen figuras que representan sus solicitudes milagrosas, como concebir
hijos, tener ganado, buenas cosechas de maíz, mucho dinero, casas, granjas; todas las figuras
en miniatura se depositan encima y a los lados de “la tumba”.
25
Acto realizado durante el gobierno de Adalberto Tejada conocido como “la persecución religiosa”, por haberse prohibido los
cultos públicos.
183
VOTOS Y EXVOTOS
Los votos y exvotos son una veta para la comprensión de estos fenómenos. Posiblemente en
ambos santuarios el principal voto sea hacer la peregrinación a pie. En Catemaco, la gran
mayoría de los exvotos son hábitos principalmente de niñas y niños que les concedió el
milagro de la salud, y exvotos de alhajas de oro que copiosamente exhibe la Carmelita.
El escapulario es el símbolo central de la devoción; el significado del mismo remite a

dos promesas que hiciera la Virgen a los usuarios del Santo Escapulario en una de sus
apariciones. La primera es la preservación o exención del infierno; se compromete a librar de
caer en el infierno al cofrade que en la hora de la muerte lleve en su pecho el Santo
Escapulario: In quo moriens aeternum non patietur incendium “el que muera con mi
escapulario no se condenará”. Cuando se le aparece la Virgen al general de la orden del
Carmen, san Simón Stock, con estas palabras le entrega el escapulario en Cambridge,
Inglaterra, el 16 de julio de 1251.
La segunda promesa es la liberación o rescate del purgatorio el sábado después de la

muerte. La segunda promesa la hizo ante su aparición al Papa Juan XXII en la noche del 2 al 3
de marzo del año 132226 . El uso del Escapulario tiene una serie de ordenanzas que se
transcriben a continuación:
Instrucciones sobre el Escapulario del Carmen27
1. El Escapulario debe ser de tela o tejido de lana: no malla, punto de encaje u otra labor bordada, por más
que fuera con lana: ni sirven los Escapularios de algodón, seda o cosa semejante (18 de agosto de
1868).
2. No es preciso que el Escapulario sea de color llamado carmelita o café: puede usarse el color negro o
que tire a negro. Pero no sirven los Escapularios de color blanco, amarillo, violeta, aunque lleven la
estampa, la cual no forma parte del Escapulario (12 de febrero de 1840).
3. Pueden bordarse con oro, plata y sedas de diferentes colores. A pesar de los adornos, debe permanecer
siempre el color natural del Escapulario. De lo cual se infiere que no se pueden forrar, a no ser que el
forro sea de la misma materia y color propios del Escapulario; y la razón es porque con la estampa, que
es un mero adorno, y el forro cubre la mayor parte del Escapulario. (18 de agosto de 1865).
4. No es permitido colocar en un solo Escapulario adornos bordados o tejidos de varios colores con el fin
de representar diferentes Escapularios (18 de agosto de 1868).
5. Se pueden poner en un solo Escapulario dos estampas diferentes, por ejemplo, de la Virgen del Carmen
en la parte anterior y la de San José en la posterior. Así lo declaró la Sagrada Congregación (Revista El
Santo Escapulario, número XXXIV).
6. La forma del Escapulario puede ser cuadrada o un poco larga, y de ningún modo redonda, ovalada, de
tres puntas o más ángulos (18 de agosto de 1868).
7. Como no hay ningún decreto que señale la clase y el color de las cintas que unen las dos piezas del
Escapulario, estas pueden ser de cualquier clase o color. En vez de cintas puede usarse cordón.
8. El Escapulario debe llevarse al cuello de forma que cuelgue la una parte delante y la otra detrás. Y no
sirve llevarlo de cualquier otro modo (12 de marzo de 1855).
9. No es preciso que el Escapulario toque físicamente a la carne: puede llevarse sobre la ropa (12 de
marzo de 1855).
26
Besalduch, 1923 (t. II: 307-311).
27
Besalduch, 1923 (t. II: 318-322).
184
10. Una vez recibido el Escapulario del Carmen separadamente de cualquier otro, puede unirse a otros,
como al de la Inmaculada, Santísima Trinidad, Dolores, etc. Por medio de una sola cinta o cordón. (27
de abril de 1887).
11. Adviértase que los que llevan varios Escapularios diferentes unidos por una sola cinta o cordón deben
procurar que no estén las dos piezas de un mismo Escapulario en una parte (26 de septiembre de 1864).
12. Sólo el primer Escapulario necesita de la bendición: los demás pueden usarse sin bendecirlos, pues
como suele decirse, el primero bendice a los demás (24 de agosto de 1864).
13. Si el Escapulario se recibió en una imposición general, hecha con un Escapulario a muchas personas,
quedándose el Cofrade sin Escapulario, el primero que se use deberá bendecirse. Pero solo el primero
que se usa es necesario esté bendecido, los demás, no (18 de agosto de 1868).
14. Aunque un Escapulario esté bendecido no basta que la misma persona que ha de llevarlo se lo
imponga; se requiere su imposición por un sacerdote facultado (18 de septiembre de 1862).
15. El Escapulario debe estar bendecido por el mismo sacerdote que lo impone (16 de julio de 1872).
16. Los soldados, cuando estén en campaña o en los hospitales, pueden ellos mismos imponerse el
Escapulario, previamente bendecido por un sacerdote, con tal que al imponérselo recen alguna oración
a la Santísima Virgen, por ejemplo, tres Avemarías (4 de enero de 1908).
17. Quien hubiera pasado algún tiempo, por más que fuera considerable, sin llevar el Escapulario, bastará
que tome otro y se lo ponga él mismo, sin necesidad de bendición (27 de mayo de 1857).
18. Puede imponerse el Escapulario a los niños, recibido el Santo Bautismo, y cuando lleguen al uso de
razón gozarán de las mismas gracias, indulgencias y privilegios propios del Santo Escapulario (29 de
agosto de 1864).
19. Quien ha recibido el Escapulario del Carmen y el azul debe llevar los dos al efecto de lucrar las gracias
propias de cada uno (22 de agosto de 1842).
20. Durante el tiempo que no se lleva el Escapulario no se ganan las indulgencias que corresponden a ese
tiempo: pero si se deja por corto espacio, como parte del día entonces no se pierde nada
(Reverendísimo P. Calamata, Prior General de los Carmelitas Calzados, en carta de 7 de mayo de
1838).
21. En 1861, S. S. Pío IX hizo una subsanación general de las cofradías mal erigidas hasta entonces por no
haberse observado fielmente la Constitución de Clemente VIII Quaecumque, y mandó que en adelante
se observase en lo substancial.
22. Asimismo, el 16 de julio de 1887, S. S. León XIII subsanó todas las erecciones hechas hasta aquella
fecha sin el conocimiento del Reverendísimo Padre General de los Carmelitas, las que declaró válidas.
23. El Papa Pío X, con fecha 20 de enero de 1914, se dignó subsanar todas las admisiones de los fieles a la
Cofradía del Santo Escapulario, hechas hasta entonces sin validez por cualquier causa.
24. El 11 de julio de 1924, el Pontífice reinante, Pío XI, a petición del Rvmo. P. Elías Magennis, General
de los Carmelitas Calzados, hizo una nueva subsanación del mismo tenor.
25. El sacerdote facultado para imponer el Santo Escapulario puede imponérselo a si mismo.
26. Cuando fuere difícil pasar el Escapulario por la cabeza del que lo ha de recibir, basta colocarlo sobre un
hombro (26 de septiembre de 1892).
27. En las imposiciones generales basta decir la fórmula una sola vez al principio, pero en plural:
Accipite… precantes… perferatis… vos… (5 de febrero de 1841).
28. Con un solo Escapulario se puede imponer a muchas personas sin interrupción, diciendo a cada una la
fórmula (18 de agosto de 1868).
29. Las licencias para imponer el Escapulario las otorgan los Superiores de los Carmelitas, tanto Calzados
como Descalzos.
30. Cuando se quiere erigir la Cofradía del Carmen elévese una solicitud al Reverendísimo Padre General
de los Carmelitas (Roma Sforza Pallavicini, 10), y en ella exprésese el Titular de la iglesia donde se
haya de establecer la Cofradía, el pueblo, provincia y diócesis, y el nombre del sacerdote que haya de
ser el Director. Antes de mandarla a Roma debe de presentarse al ordinario para que en la misma haga
constar su consentimiento y recomendación.
185
Los romeros del Carmen desconocen este reglamento y en el santuario no se les da esta
información. El uso e imposición del escapulario refleja la libre expresión de cómo interpretan
o reinterpretan los símbolos de la fe católica. La imposición del escapulario en el santuario la
hace cualquier persona pero siempre frente a la imagen de la Virgen en el templo, o frente a la
virgen “gemela peregrina”, cuyo altar temporal instalan en la orilla del lago.
La gran mayoría de los peregrinos no usa todo el tiempo el escapulario, para ellos lo
importante es estar presentes cada año en el santuario y desplazarse a él caminando o
cabalgando.
En el Santuario de Otatitlán, la imposición de los escapularios (del cristo Crucificado y

de la virgen del Carmen) es un motivo social relevante para los peregrinos de los Tuxtlas; con
este acto ritual se emparentan en compadrinazgo con los peregrinos de las otras regiones,
incluyendo a los nahuas de la Sierra.
El Señor Santuario ostenta una gran cantidad de exvotos: granos de maíz, frijol y
calabaza. Bolsas con tierra y frijolitos rojos, con cabellos, testimonios de agradecimiento por
el ganado obtenido o por haber vengado con la muerte a la persona enemiga.
Sin pretender hacer un planteamiento simplista del trasfondo simbólico del fenómeno, se
vislumbran diversas concepciones de la cosmovisión de tradición mesoamericana en ciertas
concepciones que los creyentes tienen tanto del Cristo como de la Virgen. Ya se han estudiado
ampliamente las relaciones simbólicas28 de lo femenino y lo masculino en relación con la
cosmovisión mesoamericana. En este sentido, lo femenino refiere a las diosas madres telúricas
(la virgen del Carmen, la virgen del Volcán) y lunares, ligadas también a las aguas, como es el
caso de la diosa Chalchiuhtlicue, posible antecesora de la virgen del Carmen.
Por otra parte, es posible asociar al Cristo Crucificado y de color negro, por sus
atributos, con Tezcatlipoca “espejo humeante”, quien porta un espejo negro de obsidiana,
color con el que se le identifica, es una de las deidades masculinas más importantes de los
mexicas. También se le conocía con los nombres de Telpochtli “el mancebo”, Yoali Ehécatl
“viento nocturno”, Titlacaua “cuyos hombres somos” y Moyocoyani “el que se inventa a sí
mismo” 29 .
Como bien apunta Félix Báez-Jorge

[…] la ambivalencia de los dioses mesoamericans dificulta su comprensión si se les examina desde la
óptica que, en torno a la naturaleza del Mal, preconiza el cristianismo. Se trata de deidades que se
imaginan actuando como parte de una continuidad entre lo sagrado y lo profano, el cielo y la tierra, la vida
y la muerte […] la bondad y la maldad. Así por ejemplo [...] el agua enviada por Chalchiuhtlicue fertiliza
las tierras, pero también provoca tempestades, y ahoga a los humanos; omnipotencia, piedad y
misericordia son atributos de Tezcatlipoca, contrarios a los de enemistad, castigo y exterminio que le son,
igualmente, adjudicados 30 .
28
Báez-Jorge (1998).
29
González Torres (1995: 167-168).
30
Báez-Jorge (2002: 51).
186
La manera consubstancial de concebir a la pareja Virgen/Cristo se cristaliza mediante el
tipo de rogativas y exvotos que patentizan la ambivalencia entre el Bien y el Mal desde la
perspectiva cristiana. Así, al cristo se le solicita bienestar, salud, prosperidad, y también se le
solicita venganza e incluso la muerte de alguien.
Cuando los peregrinos hacen el camino a ambos santuarios, el temor les invade. Una
peregrinación errada en el plano individual o colectivo, puede causar el enojo y castigo por
parte de la Virgen o el Cristo. Pareciera que el mayor temor de los peregrinos está depositado
en la imagen del Señor Santuario en tanto que muchos de ellos solicitan la intercesión de la
Virgen para que los proteja.
Los devotos sureños establecen parentelas entre las vírgenes y entre los cristos de
diferentes lugares, por ejemplo: afirman que el Cristo de Otatitlán es hermano del Cristo de
Esquipulas y del Cristo de Chalma, porque son de color negro y viajaron juntos desde España.
El Cristo que está en Santiago Tuxtla 31 es hermano del Señor Santuario porque antes de que lo
pintaran de blanco el Cristo era negro. Otros hermanos son el Cristo Negro de San Andrés
Tuxtla y el Cristo de la Salud de Cosoleacaque, originario de Tabasco.
Argumentan que la virgen del Carmen de Catemaco tiene su hermana gemela, que es
peregrina y es la que los visita hasta sus pueblos cada dos años; ellas son a su vez hermanas de
la virgen del Rosario de Santiago Tuxtla.
En este contexto, la comunicación y vinculación social entre los santuarios no sólo se

entiende a partir de los sistemas de redes sociales, económicas y políticas sino también en la
existencia de grandes espacios que comparten un sistema de creencias y una manera peculiar
de percibir la vida. Esto se pone de manifiesto en el seno pluridimensional de diversas culturas
provenientes de disímiles grupos étnicos y de diferentes clases sociales. Las peregrinaciones
en las zonas rurales del país se presentan como un complejo resultado histórico y cultural: son
a la vez una forma diferente y peculiar de concebir el universo y de construir tanto territorios
delimitados por devociones particulares (santos patronos) como grandes espacios territoriales,
que son el ámbito de una devoción común y socialmente compartida.
La peregrinación, en tanto exaltación de la fe y devoción, es parte esencial de la

existencia de los nahuas; por ello es frecuente escuchar peregrinaré hasta que Dios y
nuestra madre Santísima quiera.
31
Entrevista a varios informantes de Santiago Tuxtla, 9 de junio de 2000.
187
LA LLORONA: APROXIMACIÓN AL PROCESO DE
CONSTRUCCIÓN DEL MITO*
Félix Báez-Jorge+
Rosa María Spinoso de Montandon++
¿Qué horrible pecado habrá cometido esa alma en pena?

[…] parece que llevara consigo adentro las voces de muchas mujeres… 1
PRELIMINAR
En México existe una riquísima mitología que denota las ambiguas relaciones que la sociedad
ha desarrollado para con las mujeres, sea en el nivel de la realidad o del imaginario social. Una
de las figuras recurrentes y que más hondo ha calado en los planos fantásticos de las consejas
populares es La Llorona, fantasma “de cabecera” de los mexicanos. Es la mujer gimiente,
llorosa, de larga cabellera suelta y despeinada, vestida de blanco, que aparece en el silencio de
la noche aterrando a los incautes transeúntes que se aventuran por las orillas de los ríos,
arroyos, lagos, lagunas, y encrucijadas. (Con)funde en una misma figura las dos caras de la
mujer mexicana: la madre y la amante; la Guadalupana y la Malinche. Su imagen lleva a
preguntar
[…] ¿qué expresan los atributos malignos, la belleza fantasmagórica, el erotismo letal que se encuentran en
México en la enorme cantidad de cuentos, leyendas y experiencias personales que remiten a ambivalentes
imágenes femeninas, como lo indican los numerosos estudios etnográficos? 2
Con esa problemática de fondo, este artículo propone una aproximación histórica al mito
de La Llorona, tema de análisis que puede abordarse por alguna de las numerosas vías que
integran en la historia a la tan socorrida interdisciplinariedad: la antropología, la etnología, la
psicología, o la sociología. Sin embargo, lo que proponemos examinar aquí es la historicidad
no de un posible sujeto histórico, sino del mito; es decir, el proceso a través del cual La
Llorona se fue construyendo, reconstruyendo y cristalizando en el imaginario social, tomando
como base las referencias encontradas en los más variados textos: desde las crónicas indígenas
y de la Conquista, hasta los trabajos académicos preparados en los diferentes campos del
conocimiento, llámense memoria, literatura, cultura popular y erudita; o en las crónicas
casuales y curiosas que han legado viajeros y cronistas.
Partimos de la idea de que (sean de base científica, literaria o popular) todas esas
manifestaciones del imaginario colectivo son testimonio de su recurrente presencia, de sus
transformaciones, asimilaciones y equivalencias en la crónica de la aventura cotidiana de los
*
Tomado de Vargas Montero Guadalupe (coord.). Devoción y creencia. Gobierno del Estado de Veracruz, México, 2005, pp.
143-172.
+
Investigador del Instituto de Investigación Histórico-Sociales, Miembro del SNI (II) Universidad Veracruzana.
++
Centro Universitario de Planalto de Araxa, Brasil.
1
Toscano (1965: 10-11)
2
188
mexicanos. A pesar de que algunos escritores eruditos han vaticinado insistentemente su
desaparición, los numerosos relatos y folletines que continúan circulando en renovadas y
repetidas ediciones, la mantienen actualizada en el acervo de leyendas y consejas populares.
Confirman así el estatuto de La llorona como “una de las más viejas leyendas [...] que no por
antigua pierde su actualidad, reproduciéndose con inaudita frecuencia”3 .
Sea como amante abandonada y despechada, o como madre vengativa y desventurada,

para los mexicanos La llorona será siempre una figura apasionada; el “alma en pena” de una
mujer culpada por amor, despecho, desidia o traición; por la pérdida o asesinato de los hijos, a
los que está condenada a buscar eternamente. La pasión, dice Madariaga, es la esencia del
alma española, así como la religión, el amor, los celos, el odio o la ambición, constituyen
pasiones individuales 4 de las cuales La Llorona mexicana es heredera. Son esos, precisamente,
algunos de sus componentes básicos como mito (de profundo sentido moral) durante el
periodo colonial.
Los mitos son difíciles de definir, y cuando se ha intentado hacerlo casi siempre la
definición lleva implícita su función. Etimológicamente, mito significa “palabra”, de ahí que
se presente siempre como relatos orales o escritos alrededor de fenómenos naturales o
sobrenaturales, personas y cosas que contienen mensajes o discursos transmitidos en lenguaje
cifrado (o en código), y que permanecen como patrimonio común en el inventario cultural de
las sociedades. Para Mircea Eliade, en la vida moderna los mitos representan la supervivencia
o interferencia de la sacralidad en la vida de las personas, la necesidad que desde orígenes los
humanos tienen de lo sagrado, lo cual lleva a conservarlos funcionando como instrumentos de
control social, explicando su existencia y utilidad. En las sociedades de consumo el mito casi
siempre es apropiado por los diferentes segmentos sociales y vertientes de interés, y su
significado puede ser modificado tantas veces cuanto se haga necesario, adoptando múltiples
formas de representación. En ese sentido, el mito llevaría implícita una historicidad que
presupone movimiento, mudanza y proceso 5 . La continuidad de los viejos mitos, la vigencia
significante de los antiguos simbolismos, no es sinónimo de limitación imaginativa o
anacronismo. No es extraño encontrar en ellos directrices morales (reflexiones sabias en torno
a las pasiones humanas) que resultan pertinentes en nuestros días6 .
Entre las condiciones apuntadas para conferir estatus de mito a determinados eventos,
cosas o personajes, está la de no tener un origen definido o una autoría identificada. Cuando se
puede identificar al autor del relato, éste es apenas el escribano o portavoz de una verdad que
ya circula y de la cual el mito es al mismo tiempo conductor y conducido. Otras características
fundamentales son su intemporalidad e inmortalidad, ya que los mitos sólo mueren en el
espacio pero no en el tiempo (en la medida en que dejan de ser útiles para alguna determinada
sociedad), lo que en realidad significaría no su muerte sino su transformación. Los mitos se
desdoblan al infinito, sus mudanzas operan de una variante a otra del mismo mito, de uno a
otro, de una sociedad a otra para el mismo o para diferentes mitos, por lo que esas
3
Leyendas de Guanajuato (s/f: 46).
4
Citado por Ramos (1986:30).
5
Spinoso (2002).
6
Báez-Jorge (2002:7).
189
transformaciones afectarían sus códigos pero no su supervivencia 7 . En el caso de La Llorona,
este fenómeno puede ser fácilmente conferido a través de una rápida investigación oral
preliminar.
Todo indica que el mito de La Llorona se encuentra difundido por toda América Latina,
aun cuando su formato, intensidad e incidencia varíen de lugar a lugar y de país a país. En
México, la propia Llorona y su mito “aparecen” en todos los lugares, tiempos y coyunturas —
léase desgracias. Ya sea en los periodos prehispánico, colonial e independiente; en las
fronteras terrestres o marítimas; en los ríos, arroyos, lagos, o doquier que exista agua;
bautizando rocas; en las secuelas de las catástrofes naturales, ecológicas, políticas y
socioeconómicas. Como mensajera espectrante y “dolorosa” recorre el país de punta a punta y
de boca en boca, contada y cantada en prosa y verso. Cómo podría dejar de ser así en un país
donde el pueblo llora cantando y canta llorando, en sus canciones:
¡Ay! de mí, Llorona, Llorona llévame al río,

tápame con tu rebozo, Llorona, porque me muero de frío8 .
En un relato registrado en Guanajuato (ciudad que recuerda diversas inundaciones

adoptadas como marcos temporales en las versiones populares de su historia), La Llorona fue
una mujer que perdió a los hijos en una de esas inundaciones (cuando intentaba explicar el
nacimiento de ellos a su marido) ocurrida durante el largo periodo en que él estuvo preso,
razón por la cual ella se dedicó a la prostitución para sobrevivir 9 . En Villa Emilio Carranza (en
el litoral del estado de Veracruz) La Llorona “ha vuelto a aparecerse”, según lo refirió una
lugareña (residente en Canadá desde hace más de veinte años), comentando los cambios y
transformaciones urbanas y sociales operadas en la población en función (y como
consecuencia) del gran número de personas que se han ido “de mojados” a los Estados
Unidos 10 . Una nativa del poblado Juanita, Veracruz, habló de una población que
anteriormente era llamada “La Llorona” por haber ahí una roca que “llora”. Para su disgusto,
fue rebautizada por las autoridades con el nombre de Emiliano Zapata 11 . De una funcionaria
de la Biblioteca Histórica de la Escuela Preparatoria de Xalapa supimos que La Llorona
aparecía en la Unidad de Artes de la Universidad Veracruzana, ocupada durante uno de los
paros laborales organizados por el sindicato. Sin embargo, en su testimonio, La Llorona ya no
emitía su tradicional grito “¡ay mis hijos!”, sino gemidos semejantes a bramidos, capaces de
paralizar de terror a quien los escuchó 12 . De acuerdo con otro relato (en Carrizal, lugar de
aguas termales cerca del río Los Pescados, próximo a Xalapa) La Llorona aparece siempre
como una lavandera en el río, pero solamente a los hombres conocidos por mujeriegos o que
tienen una segunda casa 13 . En la versión difundida por una de las radiodifusoras de Xalapa, en
7
Lévi-Straus (1969: 91).
8
En una búsqueda preliminar en la internet fueron encontradas unas veinte versiones musicales de La Llorona en América
Latina, y más de 50 sites con las palabras llave: Folklore, Press, La Llorona, estos últimos relacionados en su mayoría con
temas identitarios entre la población chicana en los Estados Unidos.
9
Relato de Salvador Guerra, enero de 2003, Guanajuato, Gto.
10
Entrevista a Hipólita Hernández Rodríguez, Polita, 26 de enero de 2003, Xalapa, Ver.
11
Entrevista a Olivia Utrera de Gómez, 17 de junio de 2004, Xalapa, Ver.
12
Entrevista a Guadalupe Romero Quintana, 17 de junio de 2004, Xalapa, Ver.
13
Entrevista a Gonzalo Fernández Álvarez, 2 de julio de 204, Xalapa. Ver.
190
el puerto de Veracruz La Llorona habría sido una hija ingrata que abandonó a su madre
anciana para seguir a un novio, de quien estaba perdidamente enamorada. Se casó con él, tuvo
hijos, pero fue muy infeliz. A la muerte del marido y de los hijos, regresó arrepentida para
cuidar de su madre que ya había fallecido, muriendo también ella de remordimiento. Una
versión semejante se registra en el Cancionero Veracruzano, antología de la literatura popular
y tradicional. Y para poner fin a una lista que se haría interminable, la psicóloga junguiana
Clarece Pinkola Estés indica que un niño (miembro de una comunidad chicana en el estado de
Colorado) oyó que La Llorona fue una mujer que ahogó a sus hijos, producto de sus amores
ilícitos con un rico señor, dueño de fábricas que arrojaban sus desechos en el río. Los niños
habían nacido ciegos como consecuencia del agua contaminada que ella bebió durante el
embarazo. Después de su muerte, san Pedro condicionó su entrada en el cielo al rescate de sus
hijos, algo que no ha podido hacer a causa de la obscuridad de las aguas contaminadas. En fin,
uno de esos testigos presenciales de los imaginados lamentos del fantasma nocturno, en la
respuesta a la pregunta sobre si creía en La Llorona, afirmó: “siempre que existan mujeres que
aborten, siempre que haya maltratos, violencias, o conciencia pesada, existirá La Llorona”.
Como se puede ver la fuerza emocional emanada de esta imagen fantasmal sería
argumento suficiente para justificar su legitimidad en tanto objeto de estudio, que en el
enfoque aquí propuesto se desarrolla en el campo historiográfico donde aparentemente
permanece intocada. Es este un largo camino en el que se intenta establecer la historicidad de
La Llorona, o mejor de su mito, mediante la reconstrucción de un proceso de amplia duración
en el que ciertamente se entrecruzan matrices provenientes de las tradiciones europeas y
prehispánicas.
El presente artículo es parte de un proyecto mayor que tiene como objetivo historizar el
procese de construcción del mito. Dicho de otra manera, no se trata de establecer si existió
alguna vez La Llorona (entidad ideacional a quien se le pudo dar ese nombre o tratamiento),
sino cómo y por qué se fue construyendo y reconstruyendo a través del tiempo. Para efectos
metodológicos, se estableció un recorte cronológico referencial en la segunda mitad del siglo
XIX, cuando se percibe una gran incidencia literaria de La Llorona, coincidiendo con el
periodo de forja del Estado Nacional Mexicano dentro del proyecto político republicano y
liberal que, a pesar de su ideología laica y francamente anticlerical, insistía en reforzar el
modelo de control social orientado a la sujeción femenina, desarrollado por la teología
colonial.
Esta construcción ideológica tenía como icono a la virgen María, y fue implementada
mediante la articulación de las imágenes numinosas más convenientes del mundo prehispánico
con las oriundas de la mariología cristiana, proceso que no ocurrió únicamente por la vía del
culto mariano (como en el caso de Tonantzin-Guadalupe) sino también a través de la
demonología, como se puede conferir en los textos de los cronistas religiosos de la Conquista.
En tal caso, el ensamble simbólico debe examinarse aparte de su regulación, implicaciones
sagradas y prácticas mágicas relacionadas con lo sexual 14 .
14
191
LOS TEXTOS FUNDADORES
Es sabido que la síntesis simbólica del proceso religioso colonial fue resultado de la
permanencia de los elementos cristianos más próximos al pensamiento precolombino. Sin
embargo, la ambivalencia de las deidades femeninas no siempre hizo posible su equiparación
ala virgen María, de ahí que fuera necesario incorporarlas a la trama cristiana a través de la
demonología, una de las ramas de la teología y única forma de propiciar su reelaboración
sincrética en la compleja estrategia evangelizadora15 . Por su condición ambivalente y sus
implicaciones sexuales negativas, las antiguas diosas (Xochiquetzal y Cihuacóatl,
particularmente) no se sincretizaron en el culto mariano, estableciéndose puentes simbólicos
con las fantasías de la maldad y la posesión diabólica imaginadas en el canon cristiano.
A través del filtro del discurso salvífico de Sahagún, Torquemada o Las Casas, por
ejemplo, las deidades prehispánicas pudieron ser sacralizadas o demonizadas como portadoras
de las virtudes o los pecados bíblicos, según fuese conveniente y hubiese oportunidad. De esa
forma, así como Tonantzin fue equiparada a María en su advocación de Guadalupe,
Cihuacóatl y Eva también lo fueron. En palabras de Sahagún […] parece que esta diosa
(Cihuacóatl) es nuestra madre Eva, que fue engañada por la serpiente, y que ellos (los
mexicanos) tenían noticia de lo que pasó entre nuestra madre Eva y la serpiente” 16 . Siguiendo
esa misma línea Xochiquetzal (esposa de Tláloc) era caracterizada, según los cánones morales
cristianos, como especialmente ligera de conducta, cuyo comportamiento libertino, adoptado
después de haber sido raptada por Tezcatlipoca, la hacía igualmente bien amada por las
esposas y las prostitutas. Tlazoltéotl, por su parte, se definía como “devoradora de
inmundicias”, o émula de Venus; era la diosa de las cosas carnales ante quien los enamorados
confesaban sus pecados, ingeridos por ella en acto de purificación 17 . Tal tratamiento no era
gratuito; como representaciones femeninas de los aspectos sexuales y eróticos ligados a la
fertilidad, las tres deidades femeninas eran parte de las epifanías que integraban la dialéctica
de lo sagrado y lo profano en el mundo precolombino 18 . Esa sería una de las vías de acceso a
las Cihuateteo, mujeres diosas advocaciones de Cihuacóatl, ancestros prehispánicos de La
Llorona en la concepción de los antropólogos contemporáneos. Eran ellas las mujeres muertas
en el parto, deificadas en tanto guerreras en el panteón mesoamericano, ocupando un lugar en
el cortejo del Sol a quien acompañaban en su diario camino rumbo al ocaso. Su posterior
identificación con La Llorona se habría dado, en primer lugar, en su condición de madres, y
después porque se les imaginaba (en tanto Tzitzimine o Cihuateteo) descendiendo a la tierra
para anunciar desgracias y maleficios, gritando y asustando a los mortales en las encrucijadas,
o en las riberas de ríos y lagos, forma a la que se agregaría el elemento culpa en su acepción
cristiana.
En un análisis de los ejes temáticos familiares, maternales y conyugales; o de los ejes

sociales en tanto controles de las variantes de seducción y culpa (inherentes a la mujer, del
linaje de Eva, según la concepción colonial cristiana), la culpa podría ser la clave de la longeva
15
Báez-Jorge (2003. cap. IV, 312 ss).
16
Sahagún (1999: 33)
17
Báez-Jorge (1993: 15-16).
18
Véase Báez-Jorge (2003).
192
pervivencia de La llorona en el imaginario. Nos referimos a la culpa atávica que le fue
colocada sobre los hombros en su pasaje colonial, ya que aparentemente no la exhibía en su
formato precolombino. Después del periodo independiente y al triunfo republicano, esa culpa
fue convertida en histórica gracias a un discurso nacionalista que equiparó a La Llorona con la
Malinche, la traidora nacional y oficialmente constituida.
Así, para finales de la década de 1830 y durante su visita al Castillo de Chapultepec, una
ilustre viajera registraba la existencia de una tradición popular según la cual el fantasma de la
amante de Cortés se aparecía por las cuevas, cisternas y bosques de los alrededores 19 . Es
necesario recordar que la culpa, aunada a sus correlatos: el miedo y el perdón, quizá constituye
el más eficiente mecanismo de control social concebido por la mente humana, de ahí que en
los procesos de construcción de los nacionalismos siempre hubiese necesidad de identificar o
crear, como contrapunto, a los enemigos, los villanos y los culpados, al lado de los amigos y
los héroes.
En la vertiente precolombina examinada en el discurso antropológico, La Llorona

tendría sus orígenes en Cihuacóatl y sus correlatos: las Cihuateteo, que descendían en
determinadas épocas adoptando formas fantasmagóricas y de mal agüero, llevando una
calavera en la cabeza y garras en lugar de pies y manos. El pueblo aún cree en ellas y las
personifica en La Llorona, que aparece a media noche dando gritos y clamando por los hijos, y
entonces, dicen las consejas, está anunciando hambre, peste y guerra 20 .
Así, al intentar rehacer el proceso de construcción del mito de La Llorona en su vertiente

americana se tendría que comenzar por los códices y las crónicas de la Conquista, o mejor, por
las traducciones y lecturas que se les han hecho, campos de extrema especialización y alta
subjetividad de donde partieron Fernando Horcasitas y Douglas Butterworth para escribir uno
de los más extensos trabajos sobre el tema. Publicado en 1963 en la revista Tlalocan21 , este
ensayo tenía como objetivo llegar a un “prototipo” de La Llorona, utilizando la metodología
del sistema “mitocronológico” ampliamente usado en Europa, también llamado sistema
histórico-geográfico. Consiste en la reunión de un gran número de variantes de algún cuento
popular con el objetivo de trazar, como sea posible, la forma original de la historia. Alrededor
de cincuenta investigadores, entre estudiantes y antropólogos, recogieron 120 versiones
diferentes que después de ser sometidas a una rigurosa selección, según los criterios
establecidos por el método mencionado, entre otros resultados arrojaron, por un lado, nueve
textos del siglo XVI a los que se ha caracterizado aquí como “fundadores” porque en ellos
fueron detectados los que habrían sido los elementos matriciales del mito en su vertiente
nativa, y por otro, un buen número de versiones populares narradas por personas residentes en
el Distrito Federal pero provenientes de 20 de los 32 estados del país.
19
Madame Calderón de la Barca (1987: 51).
20
Corona Núñez (1984: 41-44).
21
Véase la bibliografía general del presente libro.
193
Los nueve ancient texts recopilados por los autores apuntan a Cihuacóatl como ancestro
prehispánico de La Llorona 22 , y de ella a las Cihuateteo la distancia no era grande. Sin
embargo, y lo que puede ser bastante significativo, en la interpretación de algunas de esas
versiones supuestamente recogidas de los informantes indígenas, esa diosa habría sido la
protagonista de una de las señales o presagios que anunciaron a Moctezuma el fin de su
imperio. La historia de una mujer apareciendo en la noche de la Gran Tenochtitlán,
identificada como Cihuacóatl (recorriendo las calles llorando y anunciando la desgracia de sus
hijos), sería el puente simbólico que los antropólogos tendieron entre las diosas prehispánicas
y La Llorona de formato colonial de inspiración europea. Debe considerarse que los textos en
los cuales se narran estos avisos, aun cuando supuestamente los transmitieron informantes
indígenas, fueron recogidos y transcritos por gente comprometida con una misión salvífica y
evangelizadora, que comenzaba a aplicar el filtro religioso y los criterios culturales europeos a
partir del momento en que seleccionaba los informantes y las propias informaciones. No es
que se quiera poner en duda el mérito que evidentemente tienen tales obras, sino
redimensionarla, insistiendo en que no debe olvidarse el contexto dentro del cual fueron
producidas, o las motivaciones de su producción 23 .
En aquella señal apocalíptica protagonizada por Cihuacóatl se pudieron incorporar los

elementos culpa y castigo como elementos iniciáticos que la transformaron en La Llorona,
pues el fantasma lamentaba la desgracia que caería sobre sus hijos, concretizada con la llegada
de los conquistadores. Para la estrategia cristiana esa desgracia podría caracterizarse como un
martirio ejemplar y purificado, necesario para iniciarlos en una nueva vida, libres del demonio
bajo cuyos dominios habían vivido hasta entonces24 .
Analizando la herencia medieval de México a través de los cronistas de la Conquista,

Weckmann observa que probablemente una de sus principales características haya sido el
haber entendido la historia (con base en el Antiguo Testamento y en San Agustín) como un
perpetuo devenir de la voluntad divina que conduce al hombre hacia la salvación. Según esa
visión, la Conquista habría servido como un episodio ejemplar del triunfo del Reino de Dios y
el castigo que impuso a los indios por sus pecados 25 . Brading se manifiesta en ese mismo
sentido en su análisis de las obras de Sahagún y Mendieta, para quienes la sociedad indígena
pertenecía al reino de las tinieblas, y la Conquista, castigo divino, funcionaba como una
redención salvadora 26 .
22
Anonymous (1905:8-41), Durán (1951:171-177), Sahagún (1999), Hernández (1945:139), Gutiérrez (1930), Muñoz
(1947:179-83), Torquemada (1943:53-61).
23
Ante las dudas que lo asaltaron durante la elaboración de su trabajo sobre la alteridad y la conquista de América con base en
esas fuentes, Todorov (1999: 63-64) planteaba lo siguiente: “si bien era cierto que las mismas ya se encontraban
comprometidas por la visión de los evangelizadores, también lo era que no podría prescindir de ellas puesto que no disponía
de otras. Lo importante, decía él, no era si lo que decían tales fuentes era expresión de la más pura verdad, sino que hubiesen
sido aceptadas como tal”.
24
Para adentrarse en el proceso de implantación de la noción del Mal en Mesoamérica, véase Báez-Jorge (2000).
25
Weckmann (1989:458).
26
Brading (1997:22-23).
194
Al hacerla venir al mundo terrenal como mensajera de la desgracia, la misma Cihuacóatl
habría sido incautada por y para la misión salvífica como uno de los elementos legitimadores
de la Conquista, y transformada en profeta del Apocalipsis (como Llorona) para anunciar a los
indígenas su ineluctable fin. Analizando los discursos insertos en la construcción de las
señales anunciadoras de la Conquista, Guy Rozat advierte que
La descripción del Apocalipsis no nene como finalidad tanto describimos la desaparición de un imperio
como el de introducirnos al principio de una nueva época […] Esta escatología, […] acorde con los mitos
cristianos medievales más fundamentales, es también por eso un discurso de redención, de renovación y de
esperanza. [...] la descripción pormenorizada de la caída y el fin de Tenochtitlan, [...] son también la prueba
y la esperanza de la Nueva Tenochtitlan cristiana, bajo un nuevo dios, bajo un nuevo amo. Es en este
sentido que estos textos son una justificación del nuevo orden social que se impone después de la
Conquista 27 .
En ese nuevo orden social, la relación con la fertilidad de Cihuacóatl (como la madre
tierra) y la connotación bélica de las Cihuateteo (como guerreras muertas en su batalla
particular) pudieron ser substituida por el eje social de La Llorona en su condición de
seductora letal, como instrumento de control social, una fusión que debe haber ocurrido
después de la Conquista.
En la opinión de Horcasitas y Butterwhorth, La Llorona (en su formato prehispánico)

pudo haber sido la madre tierra de los primordios, cuyas funciones y roles fueron
multiplicados a través de los tiempos, y divididos en un número enorme de deidades
femeninas relacionadas con los fenómenos naturales, actividades y actitudes humanas: diosas
de la agricultura, de la maternidad, espíritus del agua, diosas de los vicios, seductoras de
hombres, devoradoras de inmundicias…, que ante la desintegración de la religión indígena
pudieron ser fundidos en la imagen de La Llorona. En el caos instalado por la Conquista
(cuando tanto indígenas como europeos intentaban una dolorosa acomodación social y racial)
la mujer gimiente parece haber encontrado el espacio ideal que garantizaría su pervivencia.
Era un momento en que habría tenido lugar un proceso de circularidad cultural, mediante el
cual algunos elementos de la cultura española intentaban encontrar un lugar en la nueva
sociedad, reemplazando o modificando los elementos nativos al mismo tiempo que las formas
de vida indígena experimentaban una dinámica transculturativa semejante.
En el desarrollo de un fenómeno de tal naturaleza nadie o nada queda exento; elementos

de una cultura pueden ser apropiados, modificados o reinterpretados por otra, al mismo tiempo
que la propia herencia cultural de esta última es forzada a ajustarse, reajustarse o modificarse
aun cuando eso pueda ocurrir de manera imperceptible. En la concepción de los precitados
autores (y tomando al conquistador, al mestizo y al mexicano moderno como prestatarios de la
historia de La llorona, en tanto elemento indígena) es posible percibir que ésta no sólo
encontró un espacio propicio en la nueva sociedad, sino que fue modificada y reinterpretada
según las nuevas necesidades, y en la medida en que la propia sociedad también cambiaba su
mentalidad y comportamiento 28 .
27
Rozat (2002:59).
28
Horcasitas (1964:204-224).
195
Ese parece haber sido el proceso por el cual La llorona evolucionó desde el pasado
remoto indígena hasta los tiempos modernos, reteniendo o incluso, aumentando su antigua
popularidad, proceso en el que escritores, antropólogos e historiadores no estuvieron exentos.
Un ejemplo flagrante aún puede ser encontrado en la región maya donde aparece como X-
Tabai, aparición inesperada descrita por Diego de Landa como la deidad de la caza con lazo;
el “propio demonio” que adopta la forma de mujer, “lazando” a los jóvenes para llevarlos a la
muerte 29 .
La vía psicoanalítica ciertamente fijaría la atención en el simbolismo de elementos como

los actos de flotar o deslizarse en el agua; en el cuchillo, en la venganza contra los hombres,
siempre asociados a la mujer que busca a sus hijos, y sería perfectamente viable considerar la
propensión para maravillarse ante el Nuevo Mundo, o las propias creencias y fantasías
populares de los conquistadores como factores históricos que ayudarían a entender la
persistencia de una figura como La Llorona, mismos que pueden encontrarse en el origen de
las versiones americanas de otros mitos como los de la Fuente de la Eterna juventud, las
Amazonas, El Dorado, o las Siete Ciudades de Cíbola y Quibira, por citar sólo algunos
ejemplos.
Dentro de esa misma perspectiva, tal propensión por lo fantástico también podría
conducir hasta la vertiente europea de los orígenes de La Llorona, ya que su perfil no parece
tan diferente al de las ninfas y sirenas de las antiguas mitologías que poblaban la mente de los
europeos, algo que también explicaría su asimilación a la figura trágica de la Medea griega,
cuya historia pudo haber sido entrelazada en el periodo colonial con las figuras de las
Cihuateteo y Cihuacóatl, siendo debidamente adaptada para ajustarse a los patrones sociales
que se impusieron; sugerimos lo anterior bajo el supuesto de que, durante el periodo colonial,
la historia de La Llorona se incorporaría a la tradición popular como uno de los mecanismos
de “autocontrol” social y consuetudinario, mantenido y difundido por la vía oral, algo
imposible de confirmar por lo que sería necesario dar fe a la palabra de los cronistas y
escritores del siglo XIX que se habrían propuesto rescatarla de la oralidad incorporándola a la
literatura.
LA MATRIZ EUROPEA
Aunque Horcasitas y Butterworth no se aventuran a establecer la antigüedad del mito, para

ellos quedó claro que el tema de La Llorona es prehispánico, si bien sea necesario apuntar que
fue solamente hacia tal vertiente que orientaron su búsqueda, o al menos aquella cuyos
resultados expusieron en el artículo citado. Eso no significa que no hubieran considerado las
posibilidades de una indagación hacia la matriz europea, tal y como se percibe en la discusión
anterior, que puede ser caracterizada en términos de un proceso de circularidad cultural,
aunque no lo mencionen explícitamente de esa forma.
Si se buscasen esas conexiones, ciertamente ellas conducirían hasta las sirenas, hasta las
ninfas y, en el terreno de las pasiones humanas, hasta la Medea de la mitología griega, cuyo
29
Báez-Jorge (1993:9 y ss).
196
trágico tema ha sido recurrente en la tradición cultural occidental, con manifestaciones en el
teatro, la literatura, las artes plásticas y la tradición oral y popular sin hablar de los constantes
análisis a los que ha sido sometida en los diferentes campos de las ciencias humanas y
sociales. Aun cuando ambas tradiciones, la prehispánica y la griega, presenten a la figura
femenina central en su condición de madre (sea de la tierra, de sus hijos o muerta en el parto),
la venganza y el infanticidio a través de la muerte de los hijos pueden ser una aportación
procedente de la Medea griega, de donde derivaría el elemento culpa-castigo que el
cristianismo incorporó a La Llorona en su formato colonial.
La historia de la venganza de Medea es una de las más famosas de la antigüedad. Según

ella, la protagonista habría sido una hechicera (hija de Ayetes, rey de Colquide) con su
hermana Circe. Inducida por Afrodita (movida a su vez por Hera), Medea se enamoró
locamente de Jasón, jefe de los argonautas, a quien ayudó a apoderarse del vellocino de oro,
motivo por el cual tuvo que traicionar a su padre y matar a su hermano. Despechada al ser
abandonada por Jasón (que se había prometido a Glauque), Medea mató a sus hijos no sin
antes enviar a su rival, con uno de ellos, un manto que la redujo a cenizas junto con su padre.
Después de esto, Medea huyó por los aires en una carroza llevada por dragones alados,
casándose más tarde con Egeo, rey de Atenas, con quien tuvo un hijo, Medos. Acusada de
conspirar contra Teseo (su entenado) fue obligada a huir también de Atenas. Existen diversas
variantes de la historia, incluso algunas que la señalan corno diosa en Corinto y
principalmente en Tesalia.
El tema de la mujer que mata a los hijos por despecho y pasión es constante en el
imaginario occidental. Desde la antigüedad clásica numerosos autores europeos se han
inspirado en él para componer algunas de sus obras más conocidas, entre ellos Esquilo y
Eurípides, éste, autor de Medea, una de las más famosas tragedias griegas. Ovidio incluyó la
historia en sus Metamorfosis Séneca aprovechó los textos de Eurípides aunque sin producir
propiamente una versión. Más tarde, Corneille también escribió una tragedia con ese tema;
Lope de Vega la incluyó en El Vellocino de Oro, y Cherubini la transformó en ópera. En la
actualidad se han hecho adaptaciones con tendencia al psicoanálisis, entre ellas la de Jean
Aouilh en Francia; y la de Robinson Jeffers en Norteamérica30 . Todos los autores parecen
haber bebido de la misma fuente clásica, que en el siglo XX fue recuperada e incorporada
también al lenguaje cinematográfico por Pier Paolo Passolini, en una película realizada en los
años sesenta, misma temática que en la década de 1970 inspiró en Brasil “Gota D’Água”,
pieza de Paulo Pontes y Chico Buarque de Holanda.
En México, La Llorona fue transformada en una pieza de teatro por Carmen Toscano,
misma que fue base de una versión cinemagráfica dirigida por René Cardona a finales de la
década de 1950, sobre una historia escrita por Adolfo Torres Portillo y protagonizada por un
elenco de estrellas nacionales entre las que destacaban María Elena Marqués, Eduardo
Fajardo, Carlos López Moctezuma, Luz María Aguilar y Mauricio Garcés. Simultáneo al
artículo, en el 2004 se exhibió en las pantallas nacionales Las Lloronas, que retoma el tema en
30
Garibay (1975).
197
una versión cinematográfica de las hermanas Villarreal, por citar apenas las manifestaciones
culturales más accesibles al gran público.
Sobre las posibles vertientes europeas de La Llorona, la existencia en España de algunas

leyendas de la tradición popular así como obras artísticas conocidas con ese nombre (aún
cuando estén relacionadas a situaciones diferentes) serían pistas significativas del substrato
psíquico social de ese mito hoy en día. El Pozo de la Llorona31 y La Llorona del Seborucal
ilustran el primer caso. El segundo podría ser ilustrado por Les Demoiselles de Avignon, lienzo
de Picasso en que el artista se vengó simbólicamente de una de sus amantes que lo había
abandonado, pintándola con cabeza de mula, misma forma que adopta La Llorona en alguna
de sus incontables variantes con que aparece en México, contextuadas en el imaginario
medieval que asoció las imágenes de la mujer-yegua a la presencia demoníaca32 . También del
mismo artista es el Retrato de Dora Maar, su modelo y compañera sentimental a quien más de
una vez pintó como una Llorona. “La mujer llorando de Picasso” fue el epíteto que durante
años acompañó la mención de su nombre.
LA LLORONA EN LA LITERATURA Y EN LA CANCIÓN
Inexplicablemente, en el mencionado estudio de Horcasitas y Butterworth se pasa de las

crónicas de la Conquista a la oralidad contemporánea, dejando de lado la saga colonial
(ciertamente también de carácter oral), sin explorar el sesgo literario que al parecer fue
iniciado en el siglo XIX como recuperación o apropiación de esa tradición. La literatura fue
puntual para la longevidad de La Llorona y su cristalización en el imaginario social. De un
medio didáctico de recurrencia repetitiva por la vía oral, La Llorona se transformó en
instrumento de una estrategia explícita de control social que encontró en la literatura una fuerte
aliada, como portadora de una pedagogía de amedrentación. Al ser apropiada por la literatura
en el siglo XIX, se cristaliza la tradición oral y popular que la había mantenido vigente,
convirtiéndola en una de esas historias “ejemplares” en las que se entrelazan sucesos reales y
sucesos prodigiosos que hacen reflexionar e inquietan al oyente y proporcionan satisfacción al
cuentero 33 .
Como ciertamente ocurría desde el periodo colonial, en el siglo XIX los cuentos de
espantos, las adivinanzas o las consejas populares eran pasatiempos recurrentes en las
reuniones familiares y veladas nocturnas, fuese en la ciudad o en el campo, como lo percibe
Antonio García Cubas en el registro de sus memorias infantiles:
En cuanto los mayores juegan […] y las jóvenes disfrutan de los placeres que les proporcionan la música el
canto o los juegos de salón, a los niños se les entretiene [...] con historietas y anécdotas que alguna anciana
de feliz memoria les relata [.,.]. La mayoría de las veces, la buena señora adopta como temas de su
31
León y Domínguez (1866).
32
En la emblemática cristiana son numerosas las representaciones del caballo como animal satánico. San Agustín lo define
como emblema de la impureza y de la vida desordenada (Equus lubrica vita). San Jerónimo identifica al caballo con los
hombres que “relinchan a las esposas de los otros”, mismos que condena Jeremías al decir que “van a la mesada de las
prostitutas”. Estas ideas contextúan las creaciones del arte románico que figuran el hombre-caballo y la mujer-yegua como
parte de las imágenes de los demonios asociados a los pecados capitales. Véase Báez-Jorge (2004: 136-137).
33
Appendini (1999).
198
narración tradiciones aterrorizantes, como las de Don Juan Manuel, La Llorona, La Mulata de Córdoba,
[…] o las creencias que, por vía de ejemplo, se mantienen vivas34 .
Antes de él, Guillermo Prieto en Memorias de mis Tiempos recordaba los relatos de la
tradición popular que animaban las tertulias de su madre y amigas:
[…] sobrenadan en mi mente [...] el coche que corría de la Viña hasta las calles del Estanco Viejo; La
Llorona que atravesaba gimiendo desde la calle de la Buena Muerte hasta el Canal de la Viga, y los
espantajos del Callejón del Muerto, […]. Los duendes y las brujas hacían un papel importantísimo en las
tertulias que describo […] 35 .
Así, la incidencia literaria de La Llorona en la segunda mitad del siglo XIX no se dio
por acaso, como tampoco lo fue que la mayoría de los “mentores intelectuales” de la nación se
hubiesen aproximado a la leyenda o flirteado literariamente con ella de forma directa o
incidental. En ese periodo la leyenda era prácticamente un género aparte, y en el proceso de
construcción de la nación, cuando casi todo estaba por hacerse, era necesario crear una
literatura que hiciera patente su desarrollo, dando la palabra al pueblo recién nacido, y
permitiendo que expresara sus aspiraciones, sus miedos y sus esperanzas. Una literatura
nacional que había de proclamar al mundo civilizado y al país que ya existía, México36 . En esa
tarea, el rescate literario de los relatos y leyendas de la tradición oral que combinaban
elementos de la religiosidad popular, historias de brujería, de almas en pena, de tesoros, así
como los que daban razón del origen de los nombres de las calles, puentes o casas, ofreció la
oportunidad o la ilusión de dotar a la literatura de los elementos que la caracterizarían como
nacional.
Después de un análisis tipológico del género, en su excelente prólogo a una obra de Juan
de Dios Peza 37 , Isabel Quiñones emprende un recorrido histórico para ubicar la leyenda en la
literatura nacional. Considera que el impulso de hacer recreaciones legendarias se manifiesta
temprano en el México independiente “[…] marcado por el romanticismo en tanto revolución
espiritual que quería abrir paso a la completa revelación del alma nacional […]”, deseo
romántico de recuperar un tiempo sustentador del país naciente, cuyo periodo más fecundo
abarcó desde la tercera década del siglo XIX hasta los años veinte del siglo XX. “Toda ciudad
mexicana —dice Quiñones— tiene ciclos de “tradiciones y leyendas” hechas por anticuarios,
escritores profesionales o aficionados’’. De ahí que la gran mayoría de los cronistas y
escritores, desde José Justo Gómez de la Cortina a Juan de Dios Peza hayan cimentado “las
anécdotas milagrosas, el tema sepulcral, las desgracias y dichas amorosas junto con historias
de tiempos prehispánicos y narraciones de la saga independentista, las intervenciones y la
Reforma” 38 .
Una relación de autores que escribieron sobre La Llorona o la mencionaron en sus

obras, tendría que incluir para el siglo XIX nombres como los de José María Roa Barcena,
34
García Cubas (1904:181-197).
35
Prieto (1969:225-226).
36
Covo (1974).
37
Quiñones (1988).
38
Ibid. (1988:XXV).
199
José María Marroquí, Juan de Dios Peza, Vicente Riva Palacio, Guillermo Prieto, Amonio
García Cubas, y para el siglo XX a Luis González Obregón, Gustavo Rodríguez, Octavio Paz,
sin hablar de un sinnúmero de autores de ensayos y textos monográficos publicados en
antologías y periódicos académicos. De todas, la versión en verso de Juan de Dios Peza y
Vicente Riva Palacio tiene la peculiaridad de presentar a La Llorona por su nombre: Luisa,
una joven pobre, amante de D. Nuño de Montes Claros, quien al ser postergada por él mató a
sus hijos por despecho o desesperación, siendo condenada por la ley de los hombres a morir en
la horca, y por los designios divinos a vagar sin descanso, llorando eternamente sus culpas.
Esa parece ser la versión urbana más difundida y que más asemeja La Llorona a Medea,
por lo que resulta bastante significativo que en la historia del ballet en México, entre las
décadas de 1820 y 1860, Maya Ramos Smith haya encontrado que uno de los ballets más
interpretados en los teatros de la ciudad de México (generalmente en los intervalos de las
piezas teatrales) fuese, precisamente, el gran baile heroico-pantomimo en tres actos: Jasan en
Corinto o Los Encantos de Medea, basado en una de las obras maestras de Noverre, que tuvo
el título simplificado: Jason y Medea. Su estreno se había dado en Sttutgart en 1763, siendo
repuesta en los palcos de Viena, Milán, París y Londres, y en los principales teatros de Europa,
“desde Lisboa hasta San Petersburgo durante los primeros años del siglo XIX”, circulando en
nuevas versiones a través de los discípulos del autor 39 .
De la versión de Peza y Riva Palacio derivan las que se han escrito para el teatro y el
cine, que a su vez han sido reapropiadas y reincorporadas al imaginario popular, volviendo a
circular de boca en boca como fue comprobado en casi todas las historias que fue posible
escuchar. Acaso fue ese, precisamente, uno de los inconvenientes que Horcasitas y
Butterworth encontraron en varias de las historias recogidas para el trabajo ya mencionado: la
interferencia de la reciente exhibición de la versión cinematográfica de 1960, repetida de
forma inconsciente por sus entrevistados.
En el campo de la música popular, la canción más cantada y conocida es ciertamente la

versión istmeña, cuya temática no parece tener una relación directa o ser una derivación de la
figura trágica ya conocida, a pesar de ser parte de una tradición funeraria. La Llorona istmeña
es la protagonista de una canción de amor en la que el amante canta a la amada
caracterizándola como una de las plañideras o lloronas que acompañan los entierros en la
región del Istmo de Tehuantepec.
De acuerdo con esa práctica cultural de fuerte arraigo popular, el cortejo fúnebre va
siempre presidido por una banda de música a la que sigue el féretro, seguido a su vez por los
familiares y seres queridos del difunto, a los que se unen las lloronas o grupos de mujeres
llorando en señal de solidaridad. Musicalmente pertenece al tipo conocido como son, género
tradicional de baile entonado por una charanga o una marimba y generalmente cantado en
español. A la usanza mexicana, los sones son compuestos en cuartetas de versos, acompañadas
por un refrán al final de cada línea o en cualquiera de ellos, y por un coro 40 . Existe también
39
Ramos (1991:43).
40
Covarrubias (1980)
200
una Llorona jarocha, aunque sea uno de los sones más difíciles de oír por haber caído en la
categoría de “folklore moribundo”. Para José Raúl Hellmer, esta Llorona o “Lloroncita”
parece derivar de las malagueñas y peteneras españolas, bastante popularizadas en México
desde su aparición alrededor del siglo XVIII, como lo demuestra su presencia en las diferentes
regiones del país 41 . Al respecto, es útil recordar que en una aventurada interpretación
psicoanalítica del mexicano a través de sus canciones, éste es analizado como un ser
escindido, dividido en “trozos [...] heridos por el machetazo de la conquista, lágrimas en
busca de ojos que las lloren. Partido en dos, es conflicto, pirotecnia, es agresión, es miedo, es
incendio de pasiones encontradas y silencio sonoro en busca de canción. Por eso el mexicano
canta”42 .
Así, la Llorona es analizada desde la perspectiva del trauma provocado por la ruptura de
la simbiosis entre el niño y su madre, intensificado por la falta de figuras compensatorias —
como el padre o las instituciones—, situación traumática que se expresa ampliamente en los
temas de la canción popular:
Todos me dicen el negro, llorona,

negro pelo cariñoso.
Yo soy como el chile verde, llorona,
picante pero sabroso.
El tema del abandono es cantado aquí como un lamento que expresa el deseo de ser
amado pese a las condiciones consideradas adversas (discriminatorias) como el color de la tez,
compensada por una equiparación valorativa con el chile verde, “picante pero sabroso”. El
llanto del desprendimiento se manifiesta como una súplica. Poéticamente, el mexicano le dice
a su madre que no lo abandone, encomiando sus valores y cualidades.
Por ese camino sigue la mayoría de las “Coplas de amor desdichado y otras coplas de
amor” incluidas en el Cancionero Folklórico de México 43 , en el que sobresalen en número las
estrofas de La Llorona recogidas en Oaxaca, aunque no faltan las variantes recogidas en
diferentes regiones del país, como las del Distrito Federal, de Los Tuxtlas y la costa del
Sotavento, en Veracruz:
No se qué tienen las llores, llorona,

las flores del camposanto.
Que cuando las mueve el viento, llorona,
parece que están llorando.
(Dominio popular. Oaxaca)
¡Ay de mí, llorona!

llorona, deja llorar
a ver si llorando puede (Llorona)
mí corazón descansar
41
Antología del Son en México, 1981. Nota musicográfica de Federico Arana.
42
Ramírez (1977:7).
43
Cancionero Folklórico de México (1998:8).
201
(“La Llorona”, “La Lloroncita”. Tehuantepec, Oax.; costa de Sotavento y San Andrés Tuxtla, Ver.)
¡Y ay, llorar, Llorona!

Déjame llorar,
que sólo llorando puede
mi corazón descansar,
y por eso lloro tanto,
y por eso he de llorar.
(Estribillo de “La Llorona”. Alvarado, Veracruz)
CONSIDERACIONES FINALES
Es evidente que el tema de La Llorona no se agota en unas cuantas páginas; es amplio,

polisémico, profundo y complejo como la propia realidad vivida por los mexicanos y la
hondura simbólica de la condición femenina. Dice algo respecto a cada uno de ellos, a sus
“fantasmas” individuales y colectivos, nacionales e identitarios, como suma de la dialéctica
femenina en sus roles básicos: la maternidad y la seducción. La Llorona representa en una
misma figura las dos caras de la mujer idealizada: es la norma y la transgresión, es Guadalupe
y Malinche.
De ahí que cada mexicano tenga su propia Llorona como ‘‘fantasma de cabecera”,
transformada inclusive en ‘portaestandarte” de la ciudadanía que milita en pro de las
innumerables causas sociales, políticas o ecológicas, tal como viene ocurriendo en la
comunidad de la Misión, en New York, donde existe el proyecto de instalar el mural “La
Llorona” en la Casa de las Mujeres, financiado por subvención popular, como un homenaje a
la mujer proletaria. Después de dar una versión según la cual La Llorona habría sido una
mujer que salvó a sus hijos de la esclavitud, la moralista Juana Alicia manifestó el deseo de
que la Llorona fuese su Guernica, para que “nos haga darnos cuenta de las amenazas
ecológicas, morales y espirituales que enfrentamos hoy en día y lo que podemos hacer para
cambiar las cosas”44 .
Adelantamos una conclusión: sea como fantasma de cabecera o como bandera de lucha,
a donde vayan los mexicanos llevarán su Llorona, y allá como aquí, en tanto existan crisis,
culpas y complejos emergerá el mito, y el fantasma sollozante cumplirá su papel de mediación
simbólica y control social.
44
Pérez (http://news.eltecolote.org).
202
FAMILIA Y SOCIEDAD *
Birgitta Leander
Para entender el pensamiento de un pueblo, sus ideas, sus costumbres y hábitos, hay que
conocer la estructura de su sociedad, expresión máxima del mecanismo de un conjunto
cultural; y para penetrar en la integridad de ese conjunto, hay que analizar las partes de que
se compone. El individuo ha tendido, desde su estado más primitivo de civilización, a
organizarse en alguna forma con sus semejantes. El tipo más antiguo de organización
humana es la familia, y ésta constituye todavía la base fundamental de cualquier sociedad.
La familia azteca sufrió —igual que la sociedad de que formaba parte— cambios
importantes en la época inmediata anterior a la conquista, transformación debida a la
evolución rápida, casi explosiva, del pueblo azteca que pasó a ser, de tribu nómada, a
pueblo cúspide de una gran civilización. La poligamia se había introducido entre los aztecas
desde que se hicieron sedentarios, y la costumbre aumentaba con la gran pérdida de
hombres jóvenes en las guerras. Tenían siempre una esposa principal; el número de esposas
secundarias dependía del factor económico y del permiso estatal en relación a los méritos
personales del individuo en la guerra; todos los hijos, tanto de la esposa principal como de
cualquiera de las secundarias, se consideraban legítimos y tenían derecho a la herencia.
Algunos personajes se han hecho famosos por su gran número de esposas e hijos. Se cuenta
que Netzahualpilli tenía más de 2 mil esposas y con ellas 149 hijos.
En los tiempos de las migraciones no pudo haber gran diferencia entre las familias de
la tribu; todas eran iguales en la pobreza. Sin embargo, en una sociedad tan compleja como
la del imperio azteca había distinciones enormes. El carácter de la familia estaba
determinado por factores económicos y sociales. El prestigio jugaba un papel más
importante que el dinero para precisar a qué clase de la sociedad pertenecía cada familia,
aunque muchas veces dicho prestigio iba acompañado de la riqueza.
La sociedad azteca estaba dividida en dos grupos principales: el de los pipiltin,

señores o nobles, y el de los macehualtin, la gente común. Los primeros constituían una
clase privilegiada; sus miembros ocupaban los puestos más importantes, como los de
jueces, dignatarios y altos militares, y generalmente los de grandes sacerdotes. Entre los
macehualtin se destacaban los comerciantes y los artesanos, que formaban grupos
separados del resto de la sociedad. Pero la gran mayoría del pueblo la constituían
agricultores. Existían además dos grupos más bajos, el de los esclavos y el de los mayeque,
siervos de la tierra. Tal era, a grandes rasgos, la escala de la sociedad azteca. Como vemos,
estaba dividida en clases bien definidas, y aunque se podía salir de la clase original, la
costumbre era que los hijos siguieran el camino de los padres, y que todos los miembros de
una familia formaran parte de una misma clase social.
*
Tomado de Herencia cultural del mundo náhuatl, Sep-setentas, México, pp. 30-40.
203
Las familias nobles eran generalmente las más ricas. Tenían casas grandes y jardines
esplendorosos, con toda clase de animales y plantas traídas de tierra caliente, fuentes y
cascadas de agua. Tenían también mucha servidumbre para atender el lujo que sus casas
ostentaban. Vestían ropa de telas bordadas en múltiples colores, con decoraciones y diseños
intrincados, hechos con plumas de pájaro, pelos de conejo, conchas, metales y piedras
preciosas. Se adornaban el cuello, los brazos, las orejas y el labio inferior con joyas de oro,
jade y turquesa, y se tocaban con peinados, penachos e insignias de pluma, todo según su
rango y categoría. Porque todos esos adornos y vestidos lujosos los llevaban sólo como
indicio de su posición y como gratificación a sus méritos; nadie podía llevarlos sin el
permiso del soberano. Así que el esplendor exterior siempre correspondía a un valor y una
distinción personal y nunca al solo hecho de haber acumulado riquezas. Los sacerdotes, aun
formando casi siempre parte de la clase más alta dentro de la sociedad, vivían en severa
austeridad, lo que no obstaba para que su indumentaria, muchas veces lujosa, indicara su
rango dentro de la jerarquía eclesiástica.
Los hijos de soberanos y nobles eran pipiltin, sin importar que fuesen hijos de la
esposa principal o secundaria; tenían ciertos derechos y consideraciones en la sociedad.
Acudían a la escuela-monasterio o Calmecac, consagrado al dios Quetzalcoatl, en donde
sólo podían entrar los hijos de las mejores familias o los niños más inteligentes de la clase
común. Allí formaban —según el ideal azteca— hombres cultos y, sobre todo, valientes y
estoicos por medio de ejercicios severos, como levantarse a la mitad de la noche para ir a
bañarse en la laguna fría y ofrecer copal a los dioses, o extraerse sangre con espinas de
maguey. Éste era el fin principal de su educación, el autoendurecimiento y la disciplina
sobre sí mismo; pero también aprendían materias como historia, matemáticas, derecho,
astrología y adivinación, poesía, religión, danza, etc. Al salir del Calmecac les daban
preferencia en las profesiones más estimadas, las de guerrero, sacerdote, juez, dignatario y
alto funcionario del Estado. Así seguían generalmente dentro de la misma clase que sus
padres; pero si no llegaban a descollar perdían su posición privilegiada, y muchas veces sus
hijos ya no eran pipiltin. Es decir, la nobleza no era hereditaria en el sentido estricto
europeo, sino tenía que ir acompañada de méritos adecuados para poderse sostener
generación tras generación.
La clase de los comerciantes o pochtecah constituía una especie de clase media de

aquel tiempo. Estaba adquiriendo gradualmente más importancia dentro de la sociedad. Sus
hijos acudían generalmente al Calmecac; muchos se casaban con nobles, y así iban
mezclándose más y más con la clase dirigente. Pero lo más común era que los hijos de
comerciantes a la edad madura empezaran a ir con el padre en sus expediciones a regiones
lejanas y extrañas, y que luego el gusto de viajar les inspiraba a seguir la ocupación paterna.
La familia de un pochtecah vivía confortablemente, y podía a veces llegar a tener una
fortuna considerable. Pero como no tenían los derechos especiales que se necesitaban para
poder llevar joyas y vestidos lujosos todos los días, no podían hacer uso constante de su
riqueza. Aun así, los comerciantes que ostentaban mayor número de riquezas de las que el
Estado juzgaba conveniente para la estabilidad social, corrían el grave peligro de ser
inculpados injustamente de crímenes cuya pena era la muerte. Tenían algunas veces,
guardados en sus almacenes, paquetes de plumas preciosas, cofres repletos de piedras
204
verdes, ámbar, calabazas llenas de polvo de oro, mientras andaban en la calle humildes,
vestidos con mantas viejas y rotas. Pero con el tiempo ganaron más derechos, el más
importante de los cuales era el poder llevar insignias y adornos en sus propias fiestas.
Hubieran tal vez constituido el inicio de una clase capitalista, que sustituyera la
estratificación basada en los méritos y el prestigio; pero la conquista española interrumpió
tal evolución.
El gremio de los artesanos era una clase muy respetada por la sociedad, aunque
relativamente pobre. A los artesanos, los orfebres, los gematistas y los fabricantes de
mosaicos de pluma, se les llamaba toltecah, porque se consideraba que habían heredado sus
conocimientos artísticos de sus grandes predecesores, el pueblo de Quetzalcoatl. Y muchos
eran realmente descendientes de los antiguos pobladores de esas tierras. Por todo esto
estaban rodeados de un aire de exotismo, y sus trabajos delicados eran a veces verdaderas
obras maestras. Se han conservado hasta nuestros días algunas muestras de su arte, sobre
todo joyas, mientras otras, como los intrincados y bellos mosaicos de pluma, se han perdido
casi todos. Cada familia de artesano constituía un taller donde trabajaban juntos el padre y
los hijos. La profesión del artesano, entonces, igual que la del comerciante, tendía a
quedarse dentro de las mismas familias, razón por la cual éstas venían a formar una clase
separada del resto de la sociedad. Tenían así barrios propios, destinados a su vivienda y
artesanía, con dioses, templos, ceremonias y fiestas particulares, lo que denotaba no sólo la
cohesión gremial sino el diverso origen étnico. Se les concedía el derecho especial de llevar
insignias en sus propias fiestas, igual que a los comerciantes. Había, sin embargo, una gran
diferencia entre comerciantes y artesanos. Los primeros formaban una clase dinámica, que
aspiraba a subir de categoría, mientras la de los segundos era estática, llevaba una vida
tranquila y no buscaba otra satisfacción que la que le daba su arte y la apreciación que
gozaba por su talento.
El hombre del pueblo se llamaba macehualli. Su familia habitaba una casa de adobe o
de carrizo con techo de palma, y vestía ropa hecha de istle. Eran pobres pero generalmente
no miserables. Sus hijos iban a la escuela del barrio, el Telpochcalli, porque la educación
era obligatoria para todos los hombres, ricos y pobres. Allí se preparaban los futuros
guerreros y agricultores. Pero su vida era menos austera que la de los estudiantes del
Calmecac. Dedicaban más tiempo a las tareas públicas, como barrer la casa común, cortar
leña y reparar las calles, que a penitencias y ejercicios religiosos. En las noches
organizaban danzas y cantos en el Cuicacalli en compañía de mujeres jóvenes, las
ahuianime o cortesanas. Estaban bajo la protección del dios Tezcatlipoca. Si el hijo de un
macehualli se distinguía, podía ser admitido en el Calmecac o llegar a ser tecuhtli o señor.
Así que su origen humilde no era en ninguna forma un freno para su ascenso en la
sociedad; todo dependía de sus méritos personales.
Finalmente, los esclavos y los mayeque formaban la clase más baja de la sociedad.
Los últimos eran personas sin tierra que rendían servicio a un pilli y pagaban tributo a él en
lugar de al Estado. La esclavitud era una situación en que se caía por deudas, pereza o
descuido. Pero nadie nacía esclavo. Así, no se puede comparar con el concepto occidental
de la esclavitud. Estaba sujeto a su dueño, quien a cambio tenía la obligación de darle casa
205
y comida. Podía casarse con una persona libre; sus hijos nacían libres; podía acumular
propiedades, tener esclavos propios y hasta comprar su propia libertad. Su situación no era
perpetua ni hereditaria. Era un estado transitorio.
Tal era la situación económica y social de los miembros de las diferentes clases de la
sociedad azteca y de sus familias. Un rasgo característico es que lo que determinaba la
posición de un individuo en la sociedad no era sólo la familia de la cual provenía —como
es el caso en tantos otros tipos de sociedad— sino sus méritos y defectos personales. Una
persona podía subir o bajar fácilmente en la escala social; es decir, que había una sociedad
flexible y expuesta a cambios, todavía no congelada en una forma determinada, debida a su
corta existencia, y esto le daba vitalidad y vigor.
Con la conquista española cayó totalmente la impresionante estructura de la sociedad

azteca y nació otra, muy distinta a la antigua, con otros conceptos de los valores sociales.
Los puestos importantes, que antes habían ocupado los nobles y los sacerdotes, los venían a
cubrir personas de otra civilización y de otra raza, la de los españoles, y los de la antigua
clase dirigente fueron reducidos considerablemente de categoría. Es natural entonces que al
descender los nobles a la clase popular, o a veces menos que eso, con el tiempo adquirieran
las costumbres y el modo de vivir de los plebeyos. Así es como la raza indígena,
antiguamente tan orgullosa y estoica, vino a constituir una clase humilde y despreciada
dentro de la sociedad mexicana.
EXPRESIONES FAMILIARES
El lenguaje familiar del mexicano actualmente abunda en términos y expresiones de origen

náhuatl. Son derivaciones de palabras que se usaban en el hogar azteca y que se han
heredado y adaptado al español moderno. Algunas palabras se han conservado en su forma
original, otras se han cambiado para asimilarse más a la pronunciación española; algunas
veces se usan en su sentido antiguo, otras veces ha subsistido la palabra pero el significado
ya no es el mismo. Para entender el uso de estas palabras y conocer la conexión no sólo
lingüística sino cultural que representan, hay que verlas a través de su fondo histórico: la
familia azteca.
Ya hemos dicho que el carácter de una familia en el imperio azteca estaba

determinado por su posición dentro de la sociedad. La vida de una familia noble o de la
clase más alta difería bastante de la de un macehualli. Y, por lo tanto, su lenguaje también
tenía que variar. Los aztecas cultos cuidaban mucho su idioma, procuraban expresarse con
elegancia y aun con elocuencia. La expresión oral tenía una importancia grande en una
sociedad que carecía de un tipo de escritura que, en forma exacta, pudiera representar los
sonidos. La forma de hablar denuncia el nivel cultural de una persona o su origen social. En
la sociedad azteca esto era en mayor grado. Por eso, el lenguaje familiar dentro de las clases
superiores de los aztecas difería mucho del modo de hablar del pueblo. Un pilli usaba aun
dentro de su hogar un lenguaje florido y hermoso: llamaba, por ejemplo, a su hijo
nocuzque, mi joya, noquezale, mi pluma preciosa, o a su hija cocotzin, paloma. Se dirigía a
sus familiares en formas exquisitas de elocuencia, sobre todo en ocasiones festivas o
206
ceremoniales. Al nacer uno de sus hijos pronunciaba un discurso que comenzaba con las
siguientes palabras: “Hijo mío muy amado..., sábete y entiende que no es aquí tu casa
donde has nacido porque eres soldado y criado, eres ave que llaman quecholli... Tu propia
tierra y tu heredad y tus padres es la casa del Sol, en el cielo”.
Luego para su bautizo se le dirigían estas palabras: “Oh águila, oh tigre, oh valiente
hombre…, has llegado a este mundo, hate enviado tu padre y tu madre, el gran señor y la
gran señora... hízote merced nuestro hijo Quetzalcoatl, que está en todo lugar…” Pero
también las familias de las clases bajas se alegraban al oír la retórica florida de los cultos, y
por eso alquilaban, en ocasiones de importancia, personas sabias, generalmente ancianos
del pueblo, que venían a pronunciar discursos elocuentes a los niños recién nacidos o al hijo
que se iba a casar.
Pero ninguna de estas expresiones hermosas se ha transmitido al español moderno, ni

ha subsistido en el lenguaje de los que todavía tienen el náhuatl como lengua materna. La
razón de esto es fácil de entender si se considera el cambio brusco que sufrió la raza
indígena con la conquista y su posición presente en la sociedad. Las clases altas
desaparecieron repentinamente, y con ellas los modales refinados y el lenguaje pulido. La
lengua de una clase humilde, muchas veces miserable, con una existencia dura, en una
lucha constante contra el hambre, no puede ser florida; es una lengua tosca, estéril, con un
vocabulario que solamente cubre las necesidades más apremiantes. Por eso, las palabras
que se han transmitido al español son utilitarias, secas y a veces burdas. Las frases bonitas y
poéticas han pasado a la historia.
Imaginémonos, entonces, una escena familiar en la casa de un macehualli, el azteca

humilde, la atmósfera de la que provienen la mayoría de los nahuatlismos de tipo familiar.
En medio del único cuarto de un jacal, en el suelo de tierra apisonada, arde un fuego en el
tlecuil. La leña quema y chichina. Toda la familia está reunida alrededor, la nana, el tata y
toda la pipiolera. La hermana mayor está arrodillada enfrente del metate, apachurrando y
apayanando la masa del maíz para preparar el nixtamal. El más coconete, el nene, duerme
en su cuna, hecha de mecates de istle, que cuelga del techo. Cada uno que pasa la empuja
para que se mantenga en movimiento. La pimama viene y despierta al socoyote para darle
de comer de la chichi. El piltontli empieza a llorar. La chichihua o pilmama lo apapacha, y
pregunta si llora porque “tiene coco” o porque está chipil, y después lo trata de callar
amenazándolo con que si no se porta bien se lo va a llevar el “coco” o lo “viene a espantar
el nagual”. Los dos hermanitos, que son cuates, juegan en un rincón con tejocotes ya
pachichis. Son unos chamacos tetepones. Cuando el hermano mayor descubre su juego y ve
que se pusieron bien chamagosos, va y regaña a los escuincles.
Esta escena podría muy bien ser tomada de la vida de una familia de pueblo hoy en
día. Tan poco ha cambiado realmente la situación de la clase humilde desde los tiempos
prehispánicos. Sus costumbres, su modo de vivir y las cosas que la rodean son muchas
veces las mismas. Y, aunque el idioma es otro, abundan los términos de la lengua de sus
antepasados. Muchos de los nahuatlismos son palabras que se usan para nombrar a los
distintos miembros de la familia o a personas cercanas a ella, o bien expresiones que se
207
emplean de preferencia al hablar con estas personas, es decir, expresiones familiares. Es
notable que estos términos ya no se usan solamente en el territorio que ocupaban
antiguamente los aztecas sino en toda la República Mexicana y algunos de ellos aun fuera
de sus límites. Así que, a pesar de que la lengua náhuatl está muriendo gradualmente, ha
dado origen a palabras y expresiones que van a sobrevivir.
208
ACTIVIDADES SOCIALES *
Birgitta Leander
El azteca era esencialmente guerrero y campesino. Tal vez su oficio más estimado era el de
guerrero. Todo su peregrinar hacia el sur había sido a costa de continuas guerras con otras
tribus. La necesidad de luchar contra otros por su existencia había persistido cuando
trataban de establecerse en el Valle de Anáhuac, y ya asentados sobre sus islas en el lago de
Texcoco seguían las guerras para extender su territorio. Su dios principal, Huitzilopochtli,
era el dios de la guerra. En la historia se han hecho famosos como integrantes de una nación
guerrera.
Mientras no estaban ocupados en la guerra, se dedicaban a la agricultura, cada

ciudadano era originalmente un campesino. Desde que se hizo sedentaria la tribu,
empezaron a cultivar la tierra para su sostenimiento. El sistema primitivo de repartición de
la tierra había continuado en tiempo del imperio. Era un sistema de tipo comunista. La
tierra era propiedad colectiva en manos de los llamados calpulli, barrios o cooperaciones
agrícolas. A cada ciudadano azteca se le concedía una parcela de esta tierra, para que la
cultivara y sacara provecho de ella mientras vivía. Cuando moría, el derecho de su cultivo
pasaba a su hijo, pero la tierra seguía siendo propiedad del calpulli. Si una persona
descuidaba su obligación de trabajar la tierra, perdía el derecho de su cultivo. Pero
gradualmente iba cambiando la situación, mientras la sociedad se hacía más compleja y las
ocupaciones más variadas.
En el apogeo del imperio azteca los oficios eran tantos, que permitían a cada
individuo dedicarse a lo que más le interesaba o convenía. Podía ser sacerdote, juez,
médico, comerciante, artista, etc. Sin embargo, todavía era costumbre que un hijo siguiera
la profesión de su padre. El hijo de un comerciante o de un artesano había aprendido desde
pequeño esta profesión y la seguía ejecutando de grande. El hijo de un dignatario civil o de
un juez se interesaba generalmente en las cosas administrativas y se dedicaba más tarde
también al derecho, siempre que sus méritos personales en campaña le permitieran ocupar
un puesto público. Pero algunas veces los hijos se emancipaban para seguir su propia
vocación, y así era como las actividades sociales se hacían cada vez más variadas, dando a
la sociedad misma una mayor integridad.
La vida en el imperio estaba dominada, en todos sus aspectos, por la religión. Toda
actividad, social, artística o intelectual era una forma de expresión del sentimiento
religioso. Para asegurar la marcha regular de las estaciones, el regreso de las lluvias, la
germinación de las plantas y la resurrección del Sol, había que dedicar el mayor esfuerzo
posible al cumplimiento de los deberes religiosos. Éstos se manifestaban en danzas, cantos,
ritos y celebraciones, pero también en el estudio de la ciencia, en la creación literaria, en el
*
209
trabajo arquitectónico y artístico, en los juegos y en muchas otras actividades que, en un
concepto moderno, son independientes de la religión.
Si la religión controlaba y guiaba a los aztecas en todos sus quehaceres, tenían

además un sistema judicial férreo para ordenar y regir el gran conjunto social y cultural que
constituía el imperio. Había leyes muy estrictas y jueces y guardianes que vigilaban que
estas leyes fueran obedecidas. La vigilancia era severa y los castigos duros. La pena de
muerte no era rara. Se castigaban con ella crímenes como el asesinato, el robo, el adulterio,
la embriaguez, etc. La responsabilidad ante la ley aumentaba con la posición social del
individuo, así que un noble recibía un castigo más grave que un plebeyo por el mismo
delito. El resultado de estas medidas era un gran orden social.
Los aztecas tenían una idea muy elevada del servicio público. Los plebeyos estaban
sometidos a un sistema de trabajo colectivo llamado tequitl, gracias al cual se podía
ejecutar un número considerable de obras públicas. Los de la clase dirigente estaban
absorbidos por fuertes tareas y obligaciones sociales. Y para todos, las ceremonias
religiosas, las procesiones, los desfiles, las danzas, los cantos los sacrificios ocupaban una
gran parte de su vida diaria. Eran a la vez frecuentes y muy prolongadas y se preparaban
con extraordinaria minuciosidad. Sin embargo, para ellos no había nada más vitalmente
importante que esos movimientos y esas acciones tradicionales; eran el germen de la vida
misma, un esfuerzo colectivo y perpetuo sin el cual la naturaleza misma hubiese perecido.
Esta concepción de la vida, como una proyección divina, por la cual se necesitaba
estar en continuo contacto y agradecimiento a Dios con todos los medios posibles del ser
humano, daba un sentido a la existencia del pueblo azteca. Era su razón de trabajar y
luchar, de crear y pensar, la base firme del mundo en que vivía. Al caer esta base, derribada
por los conquistadores, tenía que caer el imperio azteca y todo lo que había constituido su
mundo.
ARTES
Se considera generalmente que los aztecas fueron grandes como guerreros, pero no tan
grandes como artistas. Es cierto que es difícil para el arte y la cultura florecer en un país en
guerra. Siempre los adelantos artísticos, culturales y científicos más importantes de un
pueblo se han hecho en tiempos de paz. Hay que considerar, entonces, que durante el corto
florecimiento del imperio azteca sus habitantes estaban ocupados en continuas guerras. La
mayor parte de su tiempo y de su energía se gastaba en los esfuerzos por extender el
imperio y mantenerlo en funcionamiento. Pero habían heredado y adoptado una cultura ya
empezada y desarrollada por quienes los precedieron. La obra de la creación de una cultura
y un arte no era suya. Suyo es el mérito de un renacimiento considerable.
La arquitectura, escultura y pintura aztecas fueron una continuación del arte tolteca,
modificado e interpretado según la ideología y el temperamento del pueblo nuevo. Es difícil
apreciar totalmente las características del arte azteca, porque ha quedado a la posteridad
muy poco, en comparación con la abundancia de restos artísticos de otras épocas del
210
México antiguo que se han conservado. Esto se debe a la circunstancia de que fue el pueblo
azteca el que tuvo que enfrentarse a los conquistadores españoles y sus frailes fanáticos
que, en sus esfuerzos por aniquilar todo lo que recordaba en alguna forma la religión de los
indígenas, no respetaron ni templos ni estatuas, ni pinturas ni códices, por grandes obras de
arte que fueran. Y como el arte azteca era principalmente religioso, fue destruido en el
mayor grado posible por los representantes de la nueva fe. Por los pocos ejemplos que
quedan, como la pirámide de Tenayuca, la Piedra del Sol, la de Tizoc o la estatua de
Coatlicue, se puede deducir que era un arte vigoroso y expresivo, aunque tal vez menos
refinado que el arte tolteca. Para un mayor entendimiento del arte prehispánico, es
necesario liberarse de los conceptos artísticos occidentales y profundizarse en los propios
del México antiguo.
La literatura náhuatl, en tiempos de los aztecas, adquirió un desarrollo considerable.

Algunos de los representantes más famosos de la literatura náhuatl eran los poetas Teca
yehuatzin, Netzahualcoyotl, Netzahualpilli, Ayocuan, Cuauhtencoztli, Cecepaticatzin y
Monencauhtzin, quienes forjaron trozos tan bellos como el que a continuación se transcribe:
¿Cuix ac nelli nemohua oa in tlalticpac?

An nochipan tlalticpac, zan achica ye nican.
Tel ca chalchihuitl no xamini,
no teocuitlatl in tlapani,
no quetzalli poztequi.
An nochipan tlalticpac, zan achica ye nican.
¿Es que en verdad se vive aquí en la tierra?

No para siempre en la tierra, sólo un momento aquí.
Si es jade, se hace astillas,
si es oro, se destruye,
si es plumaje de quetzal, se rasga.
No para siempre en la tierra, sólo un momento aquí.
La obra de los grandes poetas era elocuente, armoniosa, casi siempre con un
contenido filosófico, muchas veces metafísico. Hablaba de la vanidad de la vida, de la
inseguridad de la existencia en el más allá, de la certeza de la muerte y la inmortalidad del
arte.
E zan achican…
Zan iuhqui in eloxochitl ipan
titomatica in tlalticpac.
Zan toncuitlahuico, antoc nihuan.
Ma oc om polihui icnopillotl.
Ma oc amellelquiza ye nican.
Ah, por un breve tiempo

tal como flor de elote
venimos a abrirnos aquí en la tierra.
Sólo venimos a marchitamos, oh amigos.
¡Cese ahora el desamparo!
¡Haya ahora placer de vuestros pechos!
211
Pero había también una poesía popular, nacida del alma del pueblo mismo, penetrada
de un profundo sentimiento lírico, una poesía íntima, contemplativa, a veces de contenido
religioso. Era un equivalente en sensibilidad a la creación de los mosaicos, en pluma y
turquesa, de las joyas delicadas, en oro y piedras preciosas, o de los figurines en barro. Uno
de esos poemas —tal vez muy antiguo— que fue reconstruido conforme a la nueva
versificación, aportada por los españoles, vive hasta nuestros días: Nonantzine.
Nonantzin ihcuac nimiquiz

mitlecuilpan xinechtoca;
ihcuac tiaz tetlaxcalchihuaz
ompa nopampa xichoca.
Ihuan tla acah mitztlatlaniz:
¿Nonuntzin, tleca tichoca?
Xiquilhuiz ca xaxohui in cahuitl
ihuan in nechochoctia ica cecenca popota.
Madre mía, cuando yo me muera

entiérrame junto a tu hogar
y cuando hagas allí las tortillas
entonces, ponte a llorar por mí.
Y si alguien viene a preguntar:
¿Madrecita, por qué lloras?
Dile: La leña es verde
y me hace llorar con tanto humo.
La música y la danza son expresiones artísticas muy naturales en cualquier pueblo.

Para el pueblo azteca eran parte esencial de la vida, en cuanto que el culto religioso exigía
un programa muy extenso de fiestas y celebraciones, donde jugaba un papel muy
importante la danza y, como acompañamiento de ella, la música. Se estima que había
alrededor de 40 fiestas religiosas al año, de las cuales la mayoría tenía una duración de
varios días, es decir, que la mitad del año —o a veces hasta dos terceras partes— estaba
reservada para ceremonias. Aparte había fiestas profanas. No es de asombrar, entonces, que
la danza y la música habían llegado a ocupar un lugar preponderante en la vida del azteca.
Había una variedad enorme de danzas, cada una con un contenido especial. Las de
carácter religioso se usaban para pedir favores a los dioses —igual como había sucedido
entre los chinos y los persas— para complacerlos o alabarlos. Eran altamente dramatizadas,
y desempeñaban al mismo tiempo el papel del teatro, como había sido el caso entre otros
pueblos de la antigüedad; aparte había otros tipos de teatro. Representaban distintos
aspectos de la vida humana o de los dioses, todo según el fin del baile. Escenificaban la
cosecha, la lluvia, la caza, la guerra, la medicina, el matrimonio, el nacimiento, o bien
relataban la vida de algún dios. Se bailaba en grandes conjuntos, formados en círculos
alrededor de los músicos que estaban en medio. Más cerca de ellos, donde los círculos eran
chicos y el movimiento lento, bailaban los viejos; en los círculos exteriores, aumentado el
ritmo y la rapidez del baile, estaban los jóvenes. Los participantes danzaban siempre
ricamente adornados y muchas veces disfrazados para dar mayor efecto. Con frecuencia se
usaban máscaras para lograr una expresión facial extraña, cómica o fantástica, tal como en
212
la actualidad en el baile de los huehuenches. En las danzas que representaban la vida de un
dios, una persona vestía sus atributos para poderlo personificar; en los bailes de caza alguno
se disfrazaba del animal que deseaban atrapar. Se llevaban penachos o adornos muy
grandes y pesados, como en el baile de los quetzales, donde se tocaban con ruedas enormes
de plumas policromas.
De las danzas de contenido más profano, las más conocidas han sido los bailes que se
organizaban entre los jóvenes guerreros y las animadoras, las ahuianime, mujeres públicas,
éstas con las mejillas y los dientes pintados, con plumas en el pelo y collares en el pecho.
Desde que se escondía el sol tras los imponentes límites de la altiplanicie, empezaban a
sonar los atabales y las flautas que iban a acompañar los movimientos rítmicos de los
jóvenes cuerpos hasta que los envolvía la noche azteca, “y los que eran amancebados
íbanse a dormir con sus amigas”. Otra de las danzas profanas era el mitote, “especie de
danza que usaban los indios, en la que entraba gran número de ellos, adornados
vistosamente y, asidos de las manos, formaban un gran coro, en medio del cual ponían una
bandera, y junto con ella el brebaje que les servía de bebida: así iban haciendo sus
mudanzas al son de un tamboril, y bebiendo de rato en rato hasta que se embriagaban y
privaban de sentido”. Sin embargo, tanto en el caso de las danzas religiosas como el de las
profanas, era una liberación de las pasiones, la única que las reglas estrictas de la sociedad
permitía.
La música era vigorosa y rítmica, la expresión de una raza viril y guerrera; pero
carecía por completo de melodía, a juzgar por los instrumentos usados. Los más
importantes eran los tambores. Había dos modelos principales: uno vertical, cilíndrico, con
tapa de cuero, el huéhuetl, que comúnmente se tocaba con las manos, y otro horizontal,
todo de madera, con una incisión en forma de H en la parte superior, que daba lugar a dos
lengüetas vibrátiles, el teponaztle, que era tocado con baquetas. Estaban siempre
hermosamente labrados, como convenía a su uso sagrado, y tenían a veces la forma de un
animal o de un hombre. Había otra clase de tambores, de distintas dimensiones y formas, el
más curioso de los cuales era una calabaza invertida que flotaba en el agua contenida en un
recipiente. Además de los instrumentos de percusión, había los de viento, flautas de hueso y
barro, caracoles y silbatos; también había raspadores de hueso estriado, conchas, cascabeles
y campanas. Ninguno de esos instrumentos producía tonos muy variados, pero sí servían
para dar un ritmo fuerte a la música.
El canto se usaba muchas veces para dar realce a las ceremonias. Si la música era
principalmente como, la voz humana era melodía, y, al intervenir en himnos religiosos,
daba gran efecto al conjunto.
Los aztecas estaban adiestrados desde chicos en este arte. Todos los niños y las niñas
iban desde la edad de doce años al Cuicacalco, la casa de canto, donde aprendían a tocar,
bailar y cantar. Es evidente, entonces, la importancia primordial que tenían en la sociedad
azteca la música, la danza y el canto. Parece lógico que hubieran alcanzado un alto grado de
desarrollo; pero desgraciadamente no se puede ahora apreciar con exactitud por falta de
213
anotaciones suficientes, ya que los nahuas ignoraban la escritura de la música, y los
españoles prohibieron las ceremonias por su fuerte carácter religioso.
De las artesanías han sido objeto de mayor interés la orfebrería, la joyería y la

fabricación de mosaico de pluma. Los artesanos eran llamados toltecah, porque se decía,
tradicionalmente, que habían heredado sus métodos y sus técnicas de aquel pueblo; tolteca
significaba culto, en oposición de chichimeca, inculto. Y, realmente, la sensibilidad, el
refinamiento y la delicadeza de tales trabajos recordaba la edad de oro tolteca, tenía un
sabor del glorioso pasado. Estos artesanos estaban bajo la protección del dios Quetzalcoatl.
“Ellos sabían muchas cosas, nada se les dificultaba, tallaban la piedra verde, fundían el
oro..., y todo ello procedía de Quetzalcoatl, las artes y los conocimientos”.
La alfarería, la lapidaria, el tallado en madera y los hilados y tejidos producían obras

de gran belleza, sutileza y minuciosidad. Y aun las cosas más sencillas, las de uso diario,
casi nunca carecían de algún detalle decorativo. Era el deseo que tenía cada azteca de dar a
todos los aspectos de su vida un aire de placer y agrado, que se manifestaba aquí una vez
más.
De la gran variedad de actividades artísticas, muy pocas han sobrevivido. El afán de

crear artísticamente sólo puede existir en el alma de un pueblo vital y activo, con la fuerza
suficiente para poderse elevar por encima de la rutina diaria, al mundo del arte y la belleza.
El pueblo azteca había poseído esta fuerza. Pero un pueblo esclavizado —como lo iba a ser
el pueblo mexicano en lo siglos que siguieron a la conquista— es un pueblo apático y sin
voluntad de crear más que lo indispensable para su existencia.
El arte arquitectónico, escultórico y literario de los aztecas murió con la conquista.

Pero la música y la danza no se extinguieron, sólo se transformaron en carácter y expresión,
gracias a una circunstancia favorable. Los frailes españoles que llegaron a la Nueva España
en el primer siglo del virreinato comprendieron la gran importancia que habían tenido estas
manifestaciones en la vida de los nahuas, y usaron, por eso, los antiguos bailes
—cambiados a un tema cristiano— como medio para introducir la nueva religión. Del
sentimiento indio para la música y el baile, mezclado con el español, surgió un mestizaje
artístico que constituye hoy la base del rico folklore mexicano.
Cada región de la República Mexicana tiene hoy su música y sus bailes típicos. En
algunos predomina el elemento indio, en otros, el hispano. Los sones de Veracruz tienen
influencia española, india y negra; el huapango es casi puramente español; la sandunga de
Tehuantepec tiene influencia italiana, mezclada con el sentimiento indio. La jarana
yucateca es bastante española. El jarabe tiene varios elementos aztecas, pero predomina el
sentimiento castellano, etc.
Existen también varios bailes que casi no han cambiado desde los tiempos
prehispánicos, como el de los quetzales y otros, danzados cada año el doce de diciembre
enfrente de la Basílica de Guadalupe, el lugar a donde iban antiguamente miles de indios,
en largas peregrinaciones, para venerar a Tonantzin, la diosa de la tierra y de la maternidad.
214
Para acompañar estos bailes actualmente se utilizan los antiguos instrumentos aztecas,
sobre todo los tambores: el huélhuetl y el teponuztle.
De las artesanías prehispánicas la más delicada, la del mosaico de plumas, no

sobrevivió a la conquista. Las otras artes menores se han conservado, pero han cambiado de
expresión al fundirse con el arte español, y han tomado un carácter propio. Es lo que se
llama hoy el arte popular mexicano. Éste es tal vez un arte más rústico y tosco que el
antiguo, pero no deja de tener una gracia y un colorido muy especial nacido del alma del
pueblo mexicano.
VOCABULARIO
Huapango
Deriva del náhuatl cuauhpanco, compuesta de cuahuitl, árbol, madera o viga, pantli, hilera,
y co, lugar, en. Significa entonces “en la hilera de las vigas”, es decir en el tablado. Con
esta palabra designaron los indígenas a un baile español, ejecutado sobre un tablado de
madera. Los mexicanos fueron adaptando el baile y haciéndolo a su modo, y es hoy un
baile típico del estado de Veracruz. Huapango quiere decir hoy tanto el baile y la música
que lo acompaña, como la celebración o la fiesta popular que se hace en relación con este
baile.
Huehuenche
Viene de la palabra náhuatl huehuetzin, compuesta de huehue, viejo, y la partícula

reverencial tzin, y que tiene el significado de “viejecito” o “viejo venerable”. Es un
personaje tradicional entre los indios de origen azteca, un viejo que se disfraza de animal y
dirige las danzas indígenas en las romerías del interior de la República Mexicana.
Huéhuetl
Se dice igual en náhuatl. Es un tambor ceremonial, cilíndrico y vertical, con tapa de cuero.
Se usa sobre todo en los estados de México y Tlaxcala, y entre los indios huicholes.
Mitote
Viene del náhuatl mitotqui, danzante, derivado del verbo itotia, que significa bailar. Era
antiguamente un baile bastante escandaloso. Hoy significa simplemente alboroto, bulla o
escándalo. La palabra se conoce hasta en España. El verbo mitotear ha llegado a significar
armar escándalo; se usa en México.
215
Teponaztle
Viene de la palabra náhuatl teponaztli. Deriva del verbo teponazoa, que significa ir
creciendo, lo que se refiere a que el sonido va creciendo al tañerse el instrumento. Es de uso
ceremonial y se considera sagrado entre varias tribus indígenas de México.
JUEGOS
Las muchas celebraciones y fiestas religiosas servían también como distracción para el
pueblo. Eran un pretexto para reunirse, bailar, cantar y alegrarse. Y en éstas participaban
todos, jóvenes y viejos, pobres y ricos, desde el esclavo más humilde hasta el soberano
mismo. Aprovechaban la ocasión para vestirse con sus trajes más hermosos y lucir sus
joyas y sus prendas más ricas. La multitud, con vestidos bordados de todos colores, con
penachos y adornos de pluma y de piedra, parecía un arcoiris moviéndose al ritmo de los
tambores. Era todo festejo: vistosidad y alegría.
En las fiestas profanas predominaba también el lujo, la exuberancia y la animación.

Se servía una gran variedad de platos, carnes y salsas cuyo aroma penetrante llenaba la
atmósfera, mezclándose con el perfume místico del copal y de las esencias embriagantes de
las flores. Al batir monótono de los tambores y al silbar agudo de las flautas bailaban y se
divertían los jóvenes. Los viejos estaban en un rincón tomando pulque —un derecho
reservado a ellos. Algunos bebían chocolate en jarros, otros fumaban sus pipas de carrizo o
de barro, mientras escuchaban poemas declamados o cantados. Muchas veces seguía la
fiesta toda la noche, a la luz temblorosa de las hogueras y las antorchas de ocote, hasta que
penetraban los primeros rayos del sol.
Un espectáculo lleno de color y belleza era el juego o baile —como queramos

llamarlo— del “Volador”. Se practicaba entre varias tribus de México y de Centroamérica.
En ocasión de una gran fiesta, especialmente las del año secular, se colocaba en medio de la
plaza un poste alto. En la punta fijaban un bastidor giratorio al cual estaban atadas cuatro
sogas, que se enrollaban al poste trece veces, tantas como eran las vueltas que debían dar
los voladores. Éstos eran cuatro hombres, disfrazados de águilas, garzas o alguna otra clase
de ave. Al comenzar el juego, subían ágilmente a lo alto del poste, donde ejecutaban un
pequeño baile antes de atarse de los pies la punta de las sogas y arrojarse al vacío, donde
daban vueltas cada vez más grandes alrededor del poste, al paso que se dejaban deslizar las
sogas, hasta llegar finalmente a tierra. Mientras giraban en el aire los voladores, un hombre
danzaba en la cúspide del poste, tocando un pequeño tambor o una flauta o agitando una
banderita; otros hombres pasaban de soga en soga tratando de bajar por ellas y llegar a
tierra al mismo tiempo que los voladores. Todo tenía un significado religioso: Los pájaros
eran naguales, animales dobles de los dioses; eran cuatro y procuraban dar trece vueltas
para representar los cuatro períodos de trece años que constituían el ciclo de 52 años que
era el siglo náhuatl.
216
Había dos juegos que, más que otros, atraían el interés de los aztecas. Eran el tlachtli
o juego de pelota y el patolli, un juego de dados. El más importante de los das era el
tlachtli. Por los restos arqueológicos de campos destinados a ese juego, que se han
encontrado desde Honduras, en el sur, hasta Arizona, en el norte, se sabe que era practicado
por gran número de pueblos. Tal vez las ruinas más famosas sean las del juego de pelota de
Chichén-Itzá, en Yucatán.
El lugar donde se jugaba el tlachtli se llamaba tlachco —etimología que todavía

conserva una ciudad mexicana conocida por sus minas de plata, Taxco— y era un espacio
plano en forma de H, marcado por muros de piedra, muchas veces hermosamente labrados.
En cada uno de los muros laterales había un anillo de piedra o de madera, colocado
verticalmente; encima de los muros estaban colocadas estatuas que representaban
divinidades protectoras del juego. En la noche anterior a un juego se celebraban ceremonias
en honor de estos dioses. Jugaban dos equipos, cada uno compuesto de uno, dos o tres
miembros. Usaban una pelota de hulc macizo. Los jugadores iban desnudos, con excepción
del maxtlatl o taparrabo, y unos cueros, petos, mandiles o rodilleras, y para las caderas un
chimal, lo que les protegía de los golpes de la dura pelota. Las reglas del juego sólo
permitían que se tocara la pelota con los codos, las rodillas o las caderas. Se trataba,
entonces, de hacer que la pelota pegara al contrario en alguna parte del cuerpo fuera de las
regiones mencionadas. Si se lograba, el equipo ganaba un punto. Muy rara vez sucedía que
un jugador acertara pasar la pelota por la estrecha abertura de uno de los anillos de los
muros laterales. Cuando esto acontecía, el jugador diestro tenía derecho de posesionarse de
todas las mantas de los circunstantes, y era celebrado su hecho como una hazaña inmortal.
El juego de pelota tenía también un significado astrológico. La concha representaba al
mundo, y estaba siempre colocada en la dirección norte a sur; la pelota era el Sol o la Luna
que se mueven encima de los hombres.
El patolli, que era otro juego de un significado semi-sagrado, se jugaba en un tablero

en forma de cruz, dividido en 52 espacios, por los cuales pasaban piedrecillas de colores. Se
usaban frijoles marcados con puntos, que eran una especie de dados. El que primero
regresaba al lugar donde había empezado, era el vencedor. El significado era el curso del
Sol a través del siglo de 52 años. Se representaba siempre a los jugadores de patolli
sentados sobre petates alrededor del tablero, y vigilados por el dios Macuilxochitl,
divinidad protectora de la danza, la música y el juego.
Siempre se hacían apuestas grandes en estos juegos. Y la pasión de los aztecas por los
juegos de azar era tan grande que a veces llegaban a perder todo lo que poseían, y tenían
que venderse como esclavos. Es curioso que las severas leyes de la sociedad azteca, tan
estrictas en otros aspectos de la vida, no trataran nunca de refrenar esta pasión.
Había muchos otros juegos de menor importancia, practicados por adultos y niños.
Uno de los más conocidos es la matatena. Este juego consistía en llenar las manos de
piedras pequeñas, echarlas al aire y, antes de recibirlas otra vez, recoger del suelo otras
piedras, para luego recibirlas todas juntas.
217
La mayoría de los juegos prehispánicos se prohibieron después de la conquista por su
significado religioso, y se abandonaron los maravillosos lugares donde se habían ejecutado,
y que hoy sólo pueden provocar un sueño fugaz de la actividad febril que en un tiempo
encerraron. Pero los antiguos juegos se siguieron practicando secretamente en lugares
ocultos de los bosques y las montañas, y se pueden ver hasta la fecha. El patolli se juega
todavía entre los indios totonacas y nahuas de la Sierra de Puebla, y el juego de pelota tiene
su heredero en el hulama, que se juega hoy en Nayarit y Sinaloa. En este último los
jugadores usan todavía una faja de cuero llamada chimal. Hoy se practica en un campo
rectangular; la pelota es dura y las reglas prohíben que se toque con las manos y los pies. Se
hacen todavía muchas apuestas. El baño que sigue al juego tiene muchas veces un carácter
ritual.
Los juegos indígenas que carecen de significado religioso se siguieron jugando

abiertamente. La matatena es todavía un juego popular entre los niños, aunque muchas
veces las piedras se han substituido por estrellitas de metal. Además hay algunos juegos
que tienen un nombre derivado del náhuatl, pero que en realidad son españoles. El juego
del papalote fue introducido por los españoles; la palabra machincuepa es una deformación
castellana de un verbo náhuatl, con que los indios designaban la maroma. En un juego
vasco, el jai-alai, introducido en México por los españoles, se usa una especie de cesta a la
cual los mexicanos pusieron el nombre de zacual, palabra derivada del náhuatl.
VOCABULARIO
Chimal
Deriva de la palabra náhuatl chimalli, que significa escudo, por ser una especie de
protección o escudo de cuero contra los golpes de la pelota de hule que se usa en el juego
de hulama. La palabra se usa solamente en México.
Hulama
Deriva del verbo náhuatl ullama, que significa jugar a la pelota; está construida con la
palabra olli o ulli —en español hule— que deriva de otra palabra, ollin, movimiento, por ser
un material elástico. La palabra hulama se usa hoy en México para designar a un juego de
pelota, el heredero del antiguo tlachtli.
Machincuepa
Deriva del náhuatl matzincuepa, compuesta de maitl, mano, tzintli, trasero, y e1 verbo
cuepa, voltear. Significa entonces “voltear el trasero con ayuda de las manos”. Los
españoles tomaron ese verbo para designar a la maroma. A veces se dice, en sentido
figurado, a un cambio de bando en política. Hoy se escucha la palabra solamente en
México.
218
Matatena
Viene del náhuatl matetema, compuesta de maitl, mano, tetl, piedra, y tema, llenar.
Significa entonces “llenar las manos de piedras”. Con esta palabra se designa hoy tanto al
juego como a las piedras o las estrellas de metal usadas. La palabra es común solamente en
la República Mexicana.
Papalote
Deriva de la palabra náhuatl papalotl, que significa mariposa. Es la cometa de los

españoles, que los indios veían como una mariposa grande de papel, y le pusieron este
nombre. Existe también el variante papelote, etimología popular o bien invento de algún
purista hispánico, que quería relacionarlo con la palabra castellana papel. La palabra se usa
en este sentido en México, las Antillas, Sudamérica, y a veces en España. También se le
llama así al olmo, por tener frutos con pequeñas alas. En Costa Rica y Cuba se designa
además con esta palabra a un baile antiguo y algo indecente.
Patoli
Viene del náhuatl patolli. El significado original es frijol, refiriéndose a que se usaban
frijoles como dados en este juego. Luego llegó a adoptarse la palabra para designar el juego
mismo. Solamente se usa la voz en México.
Zacual
Viene de la palabra náhuatl tzacualli, derivada del verbo tzacua, cerrar o atajar. Se llamé así
a la canasta atada a la mano del jugador de jai-alai, porque con ella se ataja la pelota. El
uso de la palabra se limita a México.
219
LA CIUDAD *
Birgitta Leander
La ciudad azteca que ha sido descrita más ampliamente, es la famosa capital del imperio,
Mexihco-Tenochtitlan, que estaba situada en el mismo lugar donde hoy se encuentra la
moderna ciudad de México. Por las relaciones de los cronistas de la conquista
comprendemos la gran impresión que causó a los españoles encontrar esta bellísima ciudad,
escondida tras los montes de la Mesa Central, en el valle dominado por los volcanes
cubiertos de nieves eternas, donde exhibía orgullosamente, sobre las aguas de las lagunas,
sus terrazas y sus pirámides. Uno de los cronistas describe su asombro en estos términos.
“Y de que vimos cosas tan admirables, no sabíamos qué nos decir, y si era verdad lo que
por delante parecía, que por una parte en tierra había grandes ciudades, y en la laguna otras
muchas, e vímoslo todo lleno de canoas, y en la calzada muchos puentes de trecho a trecho,
y por delante estaba la gran ciudad de México”. Tenochtitlan no era una ciudad acabada;
era la capital joven de un pueblo en pleno cambio, de un imperio todavía en formación. Sin
embargo, la fama de su magnitud y de su belleza había llegado mucho más allá de los
límites de su imperio.
En medio del lago de Texcoco se levantaban las torres y los templos de la ciudad de
Tenochtitlan. Tres grandes terraplenes unían las islas con tierra firme: la calzada de
Tcpeyac (hoy calzada de Guadalupe), la de Tlacopan (hoy calle de Tacuba) y la de
Coyohuacan. Estas calzadas llegaban todas hasta el centro de la ciudad, el Templo Mayor
de Tenochtitlan, y paralelos a ellas corrían amplios canales. Cada calle principal estaba
formada hasta la mitad de tierra dura, como enladrillada, y la otra mitad la ocupaba el
canal. Tenían, a intervalos, puentes levadizos de madera (de los cuales iban a tener más
tarde amarga experiencia los españoles). Había, además, tres acueductos que proveían a la
ciudad de agua dulce: dos de Chapultepec y uno de Coyohuacan, construido este último en
tiempo de Ahuizotl. Además de estos terraplenes y acueductos, había multitud de calles,
largas y rectas, cortadas por canales por los cuales circulaban las canoas, llenas de
productos para vender en el mercado o para usar como medio de trueque en la obtención de
otras mercancías. El incesante ir y venir de las canoas sobre las aguas quietas de los canales
substituía el tráfico ruidoso de una ciudad moderna, en esa metrópoli extraña donde ni una
rueda ni un animal de carga interrumpían con su estruendo el silencio, ya que todo el
transporte se hacía en las canoas o sobre las espaldas de los hombres.
En la brillante luz del mediodía, cuando las ondas de calor se unían al humo del
incienso dando un aspecto indefinido y sobrenatural a los contornos de los templos, la gran
ciudad parecía un enorme hormiguero. Hileras de cargadores corrían inclinados, soportando
el peso de los bultos amarrados con correas sobre sus frentes, con sus caras morenas,
vestidos blancos y pies descalzos, cuyo roce ligero constituía el único ruido de las masas.
La monotonía quedaba interrumpida por el bullicio de la pompa de algún funcionario civil,
*
220
adornado con plumas y joyas, o por un noble con sus mantos ricos, que aspiraba un
ramillete de llores mientras observaba a la multitud trabajadora, o por el paso de un austero
sacerdote de vestidura negra, con los oídos rasgados y los cabellos empastados de sangre de
las penitencias. Se oía, a intervalos regulares, desde lo alto de las torres, el grito ronco de
los caracoles que marcaban el tiempo, el ritmo de la vida en la capital azteca.
Al caer la noche sobre la ciudad, eternamente vigilada por los dos volcanes, la vida
continuaba su latir. Era entonces cuando se realizaban las más importantes visitas, cuando
se celebraba el regreso de las caravanas de comerciantes, cuando los sacerdotes hacían sus
ceremonias y los guerreros se bañaban en las lagunas o bailaban con las cortesanas. En el
reflejo rojizo de las antorchas que coronaban los templos y alumbraban los patios, se
movían los cuerpos cobrizos al ritmo marcado por las flautas, y giraban los vestidos
policromos y las caras pintadas de las bailarinas. Se oían las voces de los reunidos en
banquetes, y durante toda la noche los tambores y los caracoles seguían indicando la hora.
En la oscuridad reinaba el espíritu del temible Tezcatlipoca.
Allí se levanta hoy la impresionante capital del México moderno. En el lugar del
Gran Templo de Tenochtitlan se encuentra ahora el Zócalo de la nueva ciudad, y sobre los
restos de la pirámide de Huitzilopochtli y TIaloc está la enorme catedral, en parte hecha con
piedras del templo derribado. Los antiguos canales son hoy calles asfaltadas en las que
corren los coches y los tranvías, y el roce de las sandalias y los pies descalzos se ha perdido
con el sonido de los tacones. Pero un poco fuera de la gran capital, en el pueblo de
Xochimilco, se puede todavía ver a las indias en las canoas, cargadas de legumbres, que se
deslizan entre las chinampas, de la misma manera que antes, a veces conversando en
náhuatl, como si nunca hubiera existido la conquista española.
Sobre el aspecto y la vida de las otras ciudades del imperio azteca casi no hay
literatura, pero podemos suponer que fueron parecidas a la capital. De Acolhuacan —la otra
capital en la Triple Alianza de que formaron parte los aztecas—, hoy Texcoco, sabemos
que fue el centro intelectual y artístico del imperio, famoso por sus grandes y lujosos
jardines, en los cuales se unían los poetas y los sabios para discutir sobre la vida y el arte.
Hay además algunas informaciones sobre la planificación de las aldeas aztecas.

Tenían forma rectangular, ya que la división de la tierra generalmente seguía un plano más
o menos rectilíneo. En el centro había siempre una plaza, que era esencial para las
reuniones de la comunidad; alrededor de la plaza estaban situados el mercado y los
edificios principales, como el Templo Mayor y la casa del Tlatoani o Señor. En
Tenochtitlan se seguía el mismo plan que en las aldeas, sólo que por su tamaño existían
centros adicionales para cada calpulli. Ese plano se puede todavía distinguir en los pueblos
mexicanos, mientras en las ciudades generalmente se ha perdido.
LUGARES PÚBLICOS
La ciudad tenía, entre los aztecas, un funcionamiento y un desarrollo muy diversos a los de
una ciudad moderna y, por lo tanto, su aspecto era otro. La vida diaria, el trabajo y las
221
diversiones eran distintos a los de otras culturas, y determinaban la urbanización. Los
materiales usados en la construcción, y los instrumentos con que los trabajaban, daban
también su carácter especial a la ciudad azteca.
El culto religioso requería lugares destinados a la veneración de las diversas

divinidades y a los ritos y las ceremonias relacionadas a ella. Los templos, por ser edificios
de gran importancia, se construían generalmente con el material más resistente, la piedra,
que se labraba bellamente y se cubría con capas de mosaico, pedrezuelas de colores o
metales preciosos. Otros lugares rituales, la piedra del sacrificio y la de los juegos
gladiatorios, se hacían —como lo indican los nombres— del mismo material, y eran
también ricamente labradas y adornadas.
Las distintas actividades deportivas y festivas, tan importantes en la vida del hombre
azteca, se desarrollaban en centros comunes. Así tenían casi todas las ciudades un campo
para el juego de pelota y una plaza donde se ejecutaba el baile del “Volador”. El campo del
tlachtli se hacía comúnmente de piedra y se ponía mucho empeño en su elaboración.
Cada ciudad o pueblo tenía, además, cierto número de centros de educación. Existía
la educación pública obligatoria para todos los hombres, lo que constituía un notable éxito
en la organización de la sociedad azteca. Había dos tipos de escuelas, los Calmecac y los
Telpochcalli. Las primeras servían principalmente para la preparación de altos militares,
sacerdotes y funcionarios públicos; las segundas estaban dedicadas sobre todo a la
enseñanza militar. Los Calmecac eran internados en donde los jóvenes vivían junto a los
profesores-sacerdotes, adiestrándose en la vida severa que les esperaba, haciendo
penitencias y aprendiendo a resistir duros castigos. En los Telpockcalli la vida era menos
dura; pero en general se consideraba parte de la educación aprender a sufrir sin quejarse,
formando así una juventud de carácter estoico, apropiado a un pueblo guerrero. Además se
enseñaba historia, medicina, derecho y poesía épica y lírica. Todo se memorizaba, ya que la
escritura pictográfica de los códices sólo servía como base. Los maestros eran los
tlamatinime, sacerdotes que tenían a su cargo la formación de la juventud. Generalmente
había pocos Calmecac en una ciudad; pero existía un Telpochcalli para cada barrio o cal
pulli.
Un lugar público de mucha importancia era el mercado o tianguis: el centro

comercial y social de cada comunidad. No sólo sustituía la gran variedad de
establecimientos comerciales que caracterizan a una ciudad moderna, sino además era el
lugar donde se reunía la gente para platicar, comer y oír noticias, es decir, sustituía también
nuestros cafés, restaurantes, cines y diarios. Era el verdadero corazón de las actividades de
la ciudad azteca. Entre los toltecas se organizaban tianguis cada veinte días, al fin de cada
mes, en Tollan, Teotihuacan, Tollantzinco, Cuauhnahuac y Cholollan (hoy Tula,
Teotihuacan, Tulancingo, Cuernavaca y Cholula). Entre los aztecas el tianguis más famoso
era el de Tlatelalco, que se celebraba cada cinco días, y que estaba tan lleno de vida que los
soldados de Cortés dijeron que no había otro igual en todo el mundo. Bernal Díaz describe
así la plaza:
222
“Quedamos admirados de la multitud de gente y mercaderías que en ella había y del gran concierto y
regimiento que en todo tenían... cada género de mercaderías estaban por sí, y tenían situados y
señalados sus asientos. Comenzamos por los mercaderes de oro y plata y piedras ricas y plumas y
mantas y cosas labradas y otras mercaderías de indios esclavos y esclavas... Luego estaban otros
mercaderes que vendían ropa más basta y algodón y cosas de hilo torcido, y cacahuateros que vendían
cacao… y los que vendían mantas de henequén y sogas y cotaras, que son los zapatos que calzan y
hacen del mismo árbol, y raíces muy dulces cocidas, y otras robusterías que hacen del mismo árbol,
todo estaba en una parte de la plaza en su lugar señalado, y cueros de tigres, de leones y de nutrias y de
adives y venados y de otras alimañas e tejones e gatos monteras, delios adobados y otros sin adobar…
y los que vendían frijoles y chías y legumbres e yerbas en otra parte... los que vendían gallinas, gallos
de papada, conejos, liebres, venados y anadones, perrillos... las fruteras, las que venden cosas cocidas,
mazamorreras y malcocinado, también en su parte. Pues todo género de loza, hecha de mil maneras,
desde tinajas grandes y jarrillos chicos que estaban por sí aparte; y también los que vendían miel y
melcochas y otras golosinas que hacen como nuégados. Pues los que vendían madera, tablas, cunas e
vigas e tajos y bancos y todo por sí. Vamos a los que vendían leña ocote, y otras cosas desta manera...
papel, que en esta tierra llaman amal, y unos cañutos de olores con liquidámbar, llenos de tabaco, y
unos ungüentos amarillos y cosas desta arte vendían por sí; e vendían mucha grana... había muchos
herbolarios y... tres jueces que miran las mercaderías. Olvidáseme había la sal y los que hacían navajas
de pedernal y de cómo las sacaban de la misma piedra. Pues pescaderas y otros que vendían unos
panecillos que hacen como lama que cogen de aquella gran laguna, que se cuaja y hacen panes delios
que tienen un sabor a manera de queso; y vendían hachas de latón y cobre y estaño; y jícaras, y unos
jarros de muy pintados de madera hechos... y por el largor y gordor de los canutillos, tenían entrellas
su cuenta qué tantas mantas o qué xiquipiles de cacao valía, o qué esclavos u otra cosa cualquiera a que
lo trocaban”.
Esta descripción tan amplia del mercado de Tlatelolco podría servir para describir
cualquier mercado grande del país en ese tiempo. Es valiosa, además, porque da una idea de
la vida de la ciudad, puesto que todo lo que necesitaban para su sustento se encontraba allí.
Como dinero usaban granos de cacao —de una especie distinta a la usada como bebida—,
pequeñas mantas de algodón llamadas cuachtli, polvo de oro contenido en el cañón de
ciertas plumas, piezas de cobre en forma de T y piezas delgadas de estaño. También era
muy común el trueque. Era notable que entre esta multitud y sus variadas actividades
existiera un gran concierto. Había vigilantes que cuidaban del orden público, y jueces que
castigaban a los que robaban o cometían algún otro delito dentro del mercado. En la
conducta de los comerciantes había la serenidad y dignidad que todavía caracteriza al indio.
Como los aztecas en su gran mayoría eran agricultores, el interés por la tierra era
grande. Constituyó un gran esfuerzo para los primeros miembros de su tribu crear terrenos
cultivables alrededor de las pocas islas que les fueron concedidas desde un principio, en
forma de jardines flotantes o chinampas. Para realizar esto habían construido balsas de
junco, y encima de ellas acumulado lodo recogido del fondo de la laguna, y así lograron
una tierra muy fértil, ganada al agua, tal como lo habían logrado, con otros métodos, los
antiguos egipcios en el delta del Nilo. Seguían construyendo más y más chinampas, y esas
mismas se fortificaron y crecieron con el tiempo, cuando iban echando raíces los árboles
que se encontraban en ellas, hasta que al fin constituyeron la base de la gran capital del
imperio azteca, Tenochtitlan.
223
Abundaban en el campo, en las ciudades y en los pueblos, las milpas, que eran
sementeras, principalmente de maíz, pero también de otras plantas alimenticias. Su cultivo
se inició en México hace aproximadamente 3 mil años.
Aunque los centros rituales y muchos de los lugares destinados a los juegos fueron
destruidos por los conquistadores, han quedado hasta nuestros días restos de ellos, que
constituyen una importante prueba del arte arquitectónico prehispánico. Las lujosas
decoraciones en mosaico de piedra o de metal se han perdido, y lucen ahora sus paredes
desnudas de piedra gris. Sin embargo, muestran a veces todavía una singular belleza.
Desgraciadamente todo el admirable sistema de la educación pública prehispánica, a

causa de la relación íntima que tenía con la religión antigua, cayó con la conquista. Con ella
se destruyeron también los edificios y lugares destinados a estos fines.
El tianguis existe todavía como un rasgo típico en los pueblos de México. Se organiza
generalmente una vez a la semana, y en estas ocasiones concurre gente de todas partes,
indios que vienen de la sierra a vender sus productos, comerciantes de pueblos y ciudades,
visitantes y turistas. Los artículos que se venden son muy diversos, desde animales, frutas,
hierbas medicinales, comida, tejidos, productos manufacturados y hechos a máquina, hasta
ropa moderna. Se puede oír, a veces, que los comerciantes llaman al dinero tlaco, con un
término prehispánico, cuando hacen sus negocios.
En la ciudad de México se han secado los lagos y cegado los canales, y las chinampas
ya forman parte del suelo en que descansa la capital; pero se pueden ver estos jardines
flotantes en los pueblos de Xochimilco y de Chalco. Allí se deslizan todavía, en pintoresca
sucesión, las indias en sus canoas sobre los canales que separan las chinampas. El lugar ha
llegado a ser una atracción turística, y mariachis, vendedores de sarapes y los que trasladan
los visitantes en barcos adornados con flores navegan ahora en las aguas de los canales.
La milpa es todavía común en los pueblos. Sucede muchas veces que una persona,
aunque se dedique a cualquier profesión que no sea la de agricultor, tenga también su
milpa, donde cultiva los productos más necesarios para su sustento.
Posteriormente se han formado palabras híbridas para designar lugares en las

ciudades o los pueblos. Tales son tlapalería, tienda que vende artículos para pintar, tinacal,
para la casa donde se guardan las tinas de aguamiel y tecorral, un muro bajo que separa las
propiedades.
224
HABITACIÓN *
Birgitta Leander
Como los únicos edificios precortesianos que se han conservado hasta nuestros días son los
templos y los palacios, hay que recurrir a la historia para saber cómo era la habitación de la
familia azteca. Los cronistas nos hablan de las casas que contemplaron en la ciudad de
Tenochtitlan, y es probable que las habitaciones en otras partes del país hayan sido
semejantes a las de la capital.
La diferencia entre las moradas ricas y pobres consistía sobre todo en el número de
habitaciones y el esplendor de los jardines. Se cuenta que el palacio de Netzahualcoyotl
tenía más de 300 cuartos; sus jardines fueron famosos por la gran belleza y el lujo. Los más
altos dignatarios acostumbraban tener enormes jardines con flores y plantas exóticas de
varias regiones del país, fuentes y cascadas, pájaros y animales raros traídos del trópico,
que engalanaban el lugar en el que se desarrollaba la mayor parte de la vida familiar y
social. Allí recibían a sus invitados, y obtenían la inspiración para sus actividades artísticas.
Hay descripciones en los textos en lengua náhuatl de cómo se reunían los poetas y los
sabios en los jardines del palacio de Tecayehuatzin, paseando a la sombra de los árboles
para componer sus poemas y discutir sobre problemas de arte, filosofía y metafísica, todo a
través de la poesía, “la flor y el canto”. Para los nahuas las flores y el canto de los pájaros
era lo más bello de la tierra, y la poesía su forma de expresión más sublime. Esta gran
apreciación de la naturaleza se reflejaba en el cuidado que dedicaban a sus jardines.
Siempre tenían gran número de personas expertas en plantas y animales para cuidarlos. Los
grandes soberanos, como Motecuhzoma Xocoyotzin y Netzahualcoyotl, tenían casas
especiales para todas las clases de plantas y de animales que se encontraban en el país,
verdaderos jardines botánicos y zoológicos nacionales, que describe en la siguiente forma
Bernal Díaz: “No olvidemos las huertas de flores y árboles olorosos, y los muchos géneros
que dellos tenía, y el concierto y paseadores dellas, y de sus albercas e estanques de agua
dulce; cómo viene el agua por un cabo e va por otro, e de los baños que dentro tenía, y de la
diversidad de pajaritos chicos, que en los árboles criaban, y de que yerbas medicinales y de
provecho que en ellos tenía era cosa de ver, y para todo esto muchos hortelanos...” También
los pobres tenían, por lo general, un jardín junto a su casa, donde cultivaban hierbas
medicinales, legumbres y otras plantas, y gustaban adornar su humilde morada con la
belleza de las flores.
La mayoría de las casas eran de un solo piso —a causa de la debilidad del subsuelo—,
rectangulares y de techo plano. Los militares distinguidos tenían derecho a usar techos
cónicos, aleros y determinadas insignias en sus casas para denotar la calidad guerrera. Los
materiales que se usaban en la construcción eran la piedra, el adobe y la madera. El uso de
la piedra se limitaba a los edificios más importantes que se encontraban en el centro de la
ciudad, que era la única parte que tenía basamento firme por estar edificado sobre el islote.
*
225
El adobe era más adecuado y, además, fácil de trabajar; era por eso el material preferido en
la construcción. La madera se usaba en las casas de los ricos. Se acostumbraba pintar las
paredes exteriores con la piedra molida del tesoncle, lo que les daba un marcado color
mate. La gente humilde las blanqueaba algunas veces con tiza para que lucieran al sol. Los
españoles quedaron impresionados, a la entrada a Tenochtitlan, de la gran belleza y el lujo
de esta ciudad, y el cronista comenta sobre la buena clase de materiales que se veía en las
construcciones: “Y desde que entramos en aquella ciudad de Estapalapa, de la manera de
los palacios donde se aposentaron, de cuán grandes y bien labrados eran, la cantería muy
prima y la madera de cedros y de otros buenos árboles olorosos, con grandes patios e
cuartos, cosas muy de ver y entoldados con paramentos de algodón”.
En Tenochtitlan se construían las casas siempre sobre la base de una plataforma

elevada como protección contra las inundaciones frecuentes de la ciudad. Por medio de una
escalera se llegaba al canal y por éste se transportaban cómodamente las mercancías de la
casa al mercado. Cada habitación era un edificio separado y todos los cuartos estaban
distribuidos rectangularmente alrededor de un patio central. Los distintos cuartos servían
como alcobas, como cocina, como almacenes, o estaban destinados a fines sociales. Tenían
un recinto para los animales y un baño de vapor, el temascal. Las casas no tenían ventanas,
y ocultaban una vida secreta orientada hacia los patios interiores, como entre los moros.
Como no había ventanas, las casas tenían que ser poco profundas, para permitir el paso de
luz y aire. A veces tenían hasta dos cuartos en el mismo edificio, de los cuales el posterior
servía como cocina, y estaba constantemente alumbrado por la luz del hogar en la mitad del
cuarto. Entre la gente pobre se encontraba la cocina, por lo general, bajo un techo separado
en el patio. A veces existía otro patio, a un nivel más alto, circundado de aposentos.
En las regiones tropicales, donde las necesidades para la existencia son menos
rígidas, se usaba mucho, entre la población humilde, un tipo de casa, el jacal que ha
existido en esta tierra más de 2 mil años. Era una choza hecha de varas, tablas delgadas,
carrizo o algún otro material fácil de conseguir en la región; a veces estaban cubiertas las
paredes con una capa de lodo; el techo era generalmente de paja o de palma.
El interior de una casa azteca, aunque fresco y espacioso, era lugar de menor
actividad y no se le prestaba tanto interés como al patio y al jardín; por esta razón nunca era
lujoso en extremo. Aun los nobles y los ricos, que tenían jardines tan extraordinarios que
competirían fácilmente en elegancia con los más lujosos del mundo moderno, habitaban
casas muy grandes y de muchas habitaciones, pero con interiores de aspecto austero.
También entre la gente pobre o de clase media era característico que el patio o el jardín
fuesen de superior elegancia al interior.
El mobiliario era muy simple. Las esteras o petates, extendidas sobre plataformas
bajas, tapestes, servían de camas durante la noche y de asiento en el día. A veces llevaban
un baldaquín que se podía quitar en el día. En este tipo de camas durmieron Cortés y sus
soldados durante su visita al palacio de Motecuhzoma, y eran —según Cortés— las únicas
camas que se ofrecían a cualquiera que venía de visita “por más grande señor que fuera”.
Solamente se usaban algunas veces, para mayor comodidad, cueros de animales o
226
simplemente varios petates, unos encima de otros. Existía un tipo de asiento especial, el
llamado equipal, que era un mueble con respaldo, hecho de junco o de paja. Era muy bajo,
y obligaba con su forma a quien se sentaba en él a cruzar las piernas; el respaldo le llegaba
a la cabeza. En los códices se ven representados los soberanos sentados en equipales. Tanto
el petate como el equipal fueron usados como insignias del mando, y la expresión
metafórica “in petlatl in icpalli” significaba autoridad. El petate era además símbolo del
matrimonio, y la joven pareja azteca se casaba sentándose en un petate y haciendo un nudo
de los extremos del huipil y de la tilma. Los vestidos y las telas se conservaban en un cofre
hecho de paja, tejido de la misma manera que los petates, es decir, una petaca. En algunas
ocasiones los ricos tenían cofres de piedra, a manera de petacas, y en sus paredes estaban
labrados los dibujos que forma la palma al entretejerse. Las joyas y otras cosas de valor se
enterraban en el piso o se escondían detrás de una pared falsa, para que no las encontraran
los ladrones. Fue precisamente detrás de una de esas paredes donde los soldados de Cortés
descubrieron un gran tesoro, cuando estaban alojados en el palacio de Axayacatl.
Además de estos muebles —casi todos en tejido de paja— se podían ver a veces, en
las casas de los dignatarios, pequeñas mesas bajas. En las casas ricas se usaba un tipo de
mueble que servía simplemente de adorno; era la mampara, de las cuales había ejemplares
preciosos con decoraciones en todos colores.
Las paredes, blanqueadas con cal, estaban casi siempre vacías. En las casas ricas se
hallaban a veces decoradas con pieles o plumas. Cuando venía algún invitado se adornaban
con flores y ramas. Para el alumbrado se usaban antorchas de una madera resinosa, el ocote,
que se empotraban en la pared. Para la calefacción se quemaba leña en el interior de la casa
y afuera se hacían enormes braseros, de la misma manera que lo habían hecho los antiguos
romanos.
La cocina era el centro de actividades dentro de la casa. Desde que despertaba el día
en la capital azteca, se veían ahí manos enérgicas haciendo tortillas en incesante palmoteo o
moliendo chile para sabrosas salsas. El fuego, que había dormitado en el hogar durante la
noche, revivía con el soplar de los abanicos tejidos de paja. Allí estaban las mujeres,
arrodilladas frente al fogón o tlecuil, frente a la imagen del dios del fuego, Xiuhtecuhtli o
Huehueteotl, cuyo espíritu vigilaba sus actividades. Las tres piedras, los tenamascles, que
formaban el brasero, se consideraban sagradas y no se podían pisar; hacerlo significaba
falta de respeto al dios, quien mandaba su castigo —muerte cercana— al infractor. Los
comerciantes, antes de salir de viaje, acostumbraban hacer una ceremonia en honor de
Huehueteotl, quemando muñecos de papel cortado y ofreciendo comida.
Después de la conquista se introdujo el estilo arquitectónico de la España medieval

para las casas de los ricos, es decir, para las de los criollos y de los españoles que venían a
vivir a la Nueva España. El indio siguió en su jacal o casa de adobe, mientras los antiguos
palacios cayeron en ruinas. De los jardines, cuya fama todavía no ha muerto, existe ahora
sólo una débil reminiscencia en Texcoco. Pero el amor a la naturaleza, a las flores y a los
pájaros, persiste en el indio, lo que se manifiesta en el afán de adornar y embellecer la casa
más pobre con flores o tener un pequeño jardín donde cantan los pájaros.
227
El interior de las casas citadinas cambió bastante con la conquista, con la
introducción de muebles europeos como camas, sillas y mesas. En los pueblos mucha gente
pobre sigue durmiendo sobre el petate o el tapeste, que constituyen sus únicos muebles. El
petate tiene hoy usos que no tenía antes de la conquista, como alfombra, como cubrecama y
hasta como artículo de curiosidad para los turistas, tejido en colores vivos y a veces con
motivos mexicanos. El equipal se hace hoy en Morelos, Jalisco y Michoacán y es un
mueble decorativo, apreciado entre las clases más altas de la población. Entre los indios
huicholes de Nayarit esta silla se considera sagrada, y el jefe está sentado en una de ellas
durante ceremonias especiales. Allí se hacen de carrizos y de hojas de palma igual que
antes de la conquista. La petaca es ya pocas veces parte del mobiliario de una casa; más
bien ha llegado a ser una caja para transporte, una valija. El cofre en que hoy se guarda la
ropa, a pesar de ser de madera, sigue conservando el nombre de petaca. También se suele
guardar la ropa en el tapanco, que es una parte alta de piso adicional, hecho de madera.
La cocina de la gente del pueblo, todavía en muchos casos bajo un techo separado en
el patio de la casa, tiene —igual que en tiempos de los aztecas— su tlecuil en el centro,
donde arde la leña entre los tres tenamascles, mientras mujeres arrodilladas soplan el fuego
con abanicos de petate. Y el baño de vapor, el temascal, sigue siendo común en los pueblos
de México.
228
EL ARREGLO PERSONAL*
Birgitta Leander
Si la habitación del azteca era simple, su arreglo personal era todo lo contrario. Aun las casas
de sus dioses, los templos —que a veces podían ser muy lujosos, decorados con ídolos,
murales, piedras y metales preciosos—, resultan pálidos en comparación con el atavío del
hombre azteca. Desgraciadamente casi no se han podido conservar prendas del vestido
precortesiano, por ser demasiado delicadas, y la mayoría de las joyas se destruyeron o se
fundieron por los españoles en su afán de repartir el botín en porciones iguales entre los
soldados. Por eso no podemos hoy admirar sus atavíos en la misma forma que lo hacemos con
sus templos, ídolos y otras cosas hechas de materiales más resistentes. Sólo podemos
imaginarnos su esplendor juzgando por los pocos ejemplares que todavía existen o por las
descripciones de los que tuvieron la oportunidad de verlos con sus propios ojos. Además,
existe una reminiscencia del traje y los adornos precortesianos en los trajes y joyas regionales
del México actual.
El atavío azteca tenía una función social. Era indicio de sexo, edad, grupo, ocupación,
rango y carácter del que lo llevaba. Éste es el caso, en cierto grado, en cualquier sociedad; pero
entre los aztecas había reglas fijas para controlar que cada uno se adornara solamente con lo
que le correspondía. En la sociedad azteca, fuertemente jerarquizada, el adorno y la joya, el
oro y la pluma, eran símbolos del poder y de los medios de gobierno. Los adornos más
brillantes estaban reservados a los más altos dignatarios del Estado, los que, por sus hazañas,
habían merecido lucirlos. Al que desobedecía esas reglas se le castigaba con la muerte.
El corte del vestido y del calzado era uniforme y de una gran simpleza, mientras que la
fastuosidad y la riqueza predominaban en las telas, los adornos y las joyas. La moda recuerda,
por su simpleza, la antigüedad romana y griega, y los adornos policromos y las plumas le dan
el sabor del mundo de los pieles rojas de Norteamérica, pero en forma más refinada.
Joyas se usaban en gran cantidad, tanto por las mujeres como por los hombres. Las
mujeres llevaban orejeras, collares, pendientes, brazaletes en brazos y tobillos. Los hombres
usaban lo mismo, pero además insertaban joyas en el tabique de la nariz, y bajo el labio
inferior, bezotes de cristal, concha, ámbar, turquesa u oro. Las joyas consistían en adornos de
cobre, oro y plata, conchas, piedras de varios colores, como el jade, la turquesa y el ópalo;
mosaicos incrustados en un fondo de barro, madera o carrizo. Los jefes administrativos
llevaban, como insignia de su cargo, una joya especial, que era como una diadema de oro, de
jade o de turquesa.
En el mundo náhuatl despertaban más admiración las piedras y las plumas que la plata y
el oro. Esto se puede ver en la poesía, cuando se alude al verde translúcido del jade, al rojo
profundo del granate, a la sombría transparencia de la obsidiana, al verde dorado de la pluma
del quetzal, al amarillo espléndido de la pluma del papagayo o al verde azul turquesa del
*
229
xiuhtototl. Y los adornos de más prestigio, las insignias para el soberano, los más altos
dignatarios, los guerreros y los nobles, eran precisamente de mosaico de pluma. Había tocados
deslumbrantes en colores, enormes mariposas, conos de plumas y oro, estandartes de mimbres,
atados a la espalda, que sostenían una complicada estructura de mosaico de pluma. Estos
adornos, con su brillo policromo, rodeaban la vida humana con una aureola de lujo.
Fue especialmente en ocasiones de fiesta, cuando lucían sus vestidos, joyas y adornos
más hermosos; se pintaban el cuerpo y las caras; las mujeres se ponían flores en el pelo. Los
sacerdotes se vestían —para fines religiosos— con los atavíos de algún dios, adornados y
concebidos de acuerdo con rígidos símbolos rituales de identificación. Muchas veces se
usaban máscaras para representar al dios que querían invocar, y también —en bailes de
cacería— al animal que querían cazar. Éstas eran de barro o de madera, pintadas o con
incrustaciones de mosaico de piedra.
La exuberancia en el vestido y el atavío no dejó de impresionar a los soldados de Cortés,

los primeros y únicos extranjeros que vieron en acción este mundo tornasolado antes de que
dejara de existir para siempre. Pero aunque ha muerto el imperio azteca, aunque se han
apagado las antorchas que alumbraban las fiestas nocturnas, aunque se fundieron las joyas y se
destruyeron los mosaicos de pluma, sigue viviendo, en el alma del indígena mexicano, el amor
por los colores deslumbrantes, por el adorno y la joya y por la vistosidad en el atavío. Los
trajes regionales son expresiones de este amor. El indígena más pobre puede tener, en la
actualidad, alguna joya de oro o de plata; las mujeres tehuanas y mayas usan estos metales en
abundancia para su atavío. En algunas tribus, como la de los huicholes, también los hombres
usan joyas, sobre todo aretes; en una tribu yucateca el hombre usa un solo arete. Las máscaras
perduran en ciertos bailes regionales; en otros se usan plumas. La costumbre de adornarse con
flores para las fiestas persiste en varias tribus nativas. Pero todo esto es sólo una sombra vaga
del pasado.
VESTIDO Y CALZADO
Los vestidos se fabricaban con telas de la fibra del maguey, el istle, de la corteza de ciertas
plantas, y de algodón. Era principalmente el afán de conseguir el algodón —que crecía en las
regiones cálidas— lo que había impulsado a los aztecas a extender su territorio. Los pobres
usaban las telas de istle o de algodón tosco; los ricos las usaban de algodón fino. Las telas para
la ropa de trabajo eran generalmente lisas y blancas; las que se usaban en trajes destinados a
ocasiones festivas tenían colores y bordados. Se teñían las telas con tintes obtenidos de
insectos, plantas y conchas —el rojo de la cochinilla, el azul de la planta índigo y la púrpura de
la concha del múrice. Había una gran multitud de diseños y bordados, dibujos geométricos o
motivos de la flora y fauna regional; otros producían el efecto de terciopelo o brocado o aun de
pieles de animales. Estos efectos se obtenían usando pequeñas plumas, pelo de conejo, teñido
de colores, conchas, piedras y metales. Los bordados y tejidos más hermosos venían de la
costa del Golfo, de las tejedoras totonacas y huaxtecas. Ellas estaban auxiliadas, en su trabajo,
por Xochiquetzal, la diosa de las flores, de la juventud y del amor.
230
El vestido del hombre azteca consistía en un taparrabo, el maxtlatl, y una manta, el
tilmatli. El primero se envolvía a la cintura, pasaba entre las piernas y se anudaba por el frente,
dejando caer los dos extremos por delante o bien uno por delante y otro por atrás. La tilma
consistía en una tela rectangular, que normalmente se anudaba sobre el hombro derecho para
dejar libre el brazo; cuando la persona estaba sentada tenía el nudo de la tilma atrás, y dejaba
que se deslizara la manta hacia adelante de tal manera que cubriera todo el cuerpo y las
piernas; cuando estaba en oración, tenía la manta sobre la espalda y el nudo enfrente, y cuando
estaba frente al soberano, se cubría el cuerpo entero con la tilma. Esta prenda se llamaba entre
los pobres ayatl, ayate.
La mujer vestía una falda, enagua o chincuete, pieza de tela enrollada a la parte inferior
del cuerpo y fijada con un ceñidor bordado. En la parte superior traía una camisa recta, larga y
suelta, con el cuello bordado, el huipil. Iba casi siempre descalza.
Éste era el atavío básico de un azteca, una moda uniforme, sencilla y digna, como la de
los egipcios, los griegos o los romanos. No cambiaba con la edad, posición o gusto del
individuo. Lo único que podía variar eran las telas de los vestidos y los adornos. Sin embargo,
había algunas desviaciones de esta moda.
Un niño no llevaba taparrabo hasta los trece años, la edad viril; lo único que llevaba
ocasionalmente era su tilma. Pero las niñas usaban desde la más tierna edad tanto el huipil
como la chincuete —al principio corta, pero bien pronto alargada hasta los tobillos. La tilma
de un pilli era larga y la del macehualli no debía cubrir el cuerpo debajo de las rodillas,
excepto en el caso de que éste tuviera cicatrices de guerra en las piernas. El traje de los
guerreros, el ichcahuipilli, era ceñido; tenía relleno de algodón, empapado en salmuera, para
poder resistir las flechas; semejaba muchas veces la figura de algún animal, por ejemplo, un
tigre o una águila; eran los posteriormente llamados “caballeros tigre” y “caballeros águila”.
Los sacerdotes usaban a veces, en el ritual religioso, el atavío especial del dios que querían
representar. Sacerdotes y guerreros usaban a veces el xicolli, una especie de túnica de mangas
cortas, que se cerraba por delante por medio de cintas; podía ser del tamaño de un chaleco o
largo hasta las rodillas. Una prenda de mujer, originaria de las totonacas, de la región del
Golfo, era el quesquémil, graciosa esclavina en forma de rombo con abertura para la cabeza y
que cubría con sus faldas el pecho y la espalda. La diosa Chalchiuhtlicue aparece, en las
estatuas, vestida con esta prenda.
La moda era la misma dentro de todo el imperio azteca y hasta fuera de sus límites, con
pequeños cambios solamente en los detalles; había sido la misma entre los toltecas y
probablemente entre otros pueblos más antiguos. El maxtlatl era usado por los olmecas, como
lo muestran estatuas encontradas. En el siglo XV todos los pueblos de México usaban esta
prenda, con excepción de los huaxtecos y los tarascos. Bernal Díaz comenta así sobre el
vestido de los mayas: “Y venían estos indios vestidos con camisetes de algodón como jaquetas
y cubiertas sus vergüenzas con unas mantas angostas, que entre ellos llaman masteles, y
tuvímoslos por hombres de más razón que los indios de Cuba, porque andaban los de Cuba
con las vergüenzas de fuera…” Este taparrabo era lo único que usaba el pueblo cuando
trabajaba. Era blanco para el trabajo, y para fiestas tenía los dos extremos bordados de colores.
231
La tilma era menos universal; era una prenda propia de los nahuas; la habían usado los toltecas
y la usaban después los aztecas. Era blanca para la clase popular y ricamente bordada para los
nobles. Los sacerdotes la usaban comúnmente negra o verde oscuro, bordada con figuras de
cráneos y huesos humanos. Sólo el soberano tenía derecho de usar el de color azulverde de la
turquesa; éste era el llamado xiuhtilmatli, que se podría comparar con la púrpura romana en el
mundo occidental.
Las prendas de la mujer náhuatl, el huipil y la chincuete, también habían constituido el

atavío básico de la totonaca y eran usadas por las mujeres de casi todas las partes de México al
tiempo de la llegada de los españoles. El huipil podía ser corto o largo, con distintos colores y
dibujos, pero el corte general era siempre el mismo, recto y con un escote cuadrado para el
cuello. En algunas partes, las mujeres acostumbraban usar solamente las enaguas. Constaban
éstas de una sola pieza de tela recta, y al enrollarse alrededor del cuerpo, era costumbre, entre
muchas tribus, hacer muchos pliegues adelante, imitando el aspecto de una mujer encinta, en
su concepto el estado más bello del sexo femenino.
Se usaban poco los zapatos. Por lo regular, estaban reservados para las clases altas de la
sociedad. Había leyes que prohibían a los macehualtin el uso de los zapatos, excepto cuando
realizaban viajes. Dentro del palacio del emperador todos iban descalzos, excepto el soberano.
Las mujeres en general no usaban calzado. Eran cacles, sandalias con suela de fibras vegetales
o de piel, atadas al pie por medio de correas entrelazadas, y provistas de taloneras. Los
guerreros usaban un tipo especial con correas hasta la rodilla. Los ricos adornaban sus zapatos
con piedras preciosas, conchas y cosas semejantes. Al ver por primera vez a Motecuhzoma,
Bernal Díaz describe su apariencia con estas palabras: “Y venía el gran Moctezuma... debajo
de un palio muy riquísimo a maravilla, y la color de plumas verdes con grandes labores de oro,
con mucha argentería y perlas chalchivis, que colgaban de unos como bordaduras... venía muy
ricamente ataviado, según su usanza, y traía calzados, unos como cotaras, que así se dice lo
que calzan; las suelas de oro y muy preciada pedrería por encima de ellas”.
Después de la conquista se conservó el vestido del indio, sólo que los frailes insistieron en
ponerles calzones. Se introdujeron las telas de lana. Surgió el uso del rebozo de la necesidad que
tenían las mujeres de cubrir la cabeza en la iglesia. Los hombres empezaron a usar el sombrero. Se
introdujo el uso de botones, broches y fíbulas en la ropa. El uso del maxtlatl se prohibió; pero en
Chiapas los chamulas siguen haciendo de sus pantalones una especie de bolsa, que se parece a la
prenda antigua; entre los seris, los tarahumaras y cierto grupo de mayas se puede observar el uso
de un delantal, también heredero del taparrabo. La tilma se ha substituido por la camisa, aunque el
sarape o “jorongo” —esta última palabra tomada de otra lengua indígena—, que se usa mucho
entre los indios en lugar de abrigo, se le parece mucho en la forma. Cerca de Toluca se usa un tipo
de chamarra llamada tilma o cotón. El huipil es todavía la blusa usual de la india; puede ser sin o
con mangas; a veces se pone en la cabeza, como en Oaxaca. La chincuete es común entre las
mujeres de varios grupos de indígenas, entre ellos los otomíes. El quesquémil hoy es una prenda
muy apreciada por todas las clases sociales, y se vende mucho a los turistas; los hacen los
totonacas, los nahuas y los otomíes. Los cacles son hoy el tipo de zapato común entre los hombres
del pueblo. Se llaman más frecuentemente con la palabra “huaraches”, tomada del tarasco. La
mayoría de las mujeres indígenas siguen andando descalzas, aun cuando llevan trajes elaborados.
232
CUIDADO DEL CUERPO*
Birgitta Leander
El peinado, el maquillaje y el aseo del azteca al igual que el atavío estaban sometidos a reglas
fijas, que determinaban cómo debía peinarse y arreglarse, según su posición social. Estas
reglas eran igualmente rígidas como las aplicadas al vestido y tenían que seguirse
minuciosamente, en especial tratándose de los hombres; las mujeres tenían más libertad en
este sentido, y podían incluso dejarse guiar por su gusto personal.
Entre los aztecas era costumbre, tanto para los hombres como para las mujeres, el llevar
el cabello largo; era un adorno natural para los dos sexos. Sin embargo, entre los hombres
había determinados cortes de pelo que indicaban los distintos grados militares u otra distinción
social. Los niños que iban a ser guerreros empezaban desde los diez años de edad a cortarse
parte del pelo, dejando crecer solamente un mechón en la nuca llamado piochtli como signo
del ofició que iban a ejercer. Este mechón no podían cortarlo hasta el día en que, en un
combate, lograran capturar su primer prisionero de guerra, ya sea que lo hicieran solos o con
ayuda ajena. Un militar, el cuachic, rapaba toda su cabeza y dejaba sólo un mechón, del
grueso del dedo pulgar, sobre una de las orejas; luego pintaba las dos mitades del cráneo de
color distinto, generalmente rojo y amarillo. Otro militar distinguido, el tequihua, usaba, como
indicio de su posición, un peinado que consistía en sujetar los cabellos en la coronilla y atarlos
con una trenza roja junto con plumas verdes, azules y encarnadas; de la lazada salía un cordón,
que terminaba en una borla roja, y que colgaba sobre la espalda. Algunos sacerdotes usaban un
peinado, parecido al tonsurado de los curas cristianos, con la parte frontal y lateral de la cabeza
rapada. Los nobles y los soberanos cortaban, muchas veces, el pelo a la altura de las orejas y
dejaban un fleco sobre la frente. Así se ve representado el joven rey Netzahualpilli en un
manuscrito de la Biblioteca Nacional de París.
Como la raza indígena tiene la particularidad de que no le crece la barba en exceso, la

necesidad de rasurarse era poca. En el supuesto caso, usaban navajas de obsidiana. Los viejos
llegaban a veces a tener una barba delgada y pequeña, parecida a la que usan los sabios chinos;
entre los nahuas esto era igualmente símbolo de sabiduría y de respeto.
Las mujeres usaban siempre el cabello muy largo. Ellas podían hacerse distintos
peinados o dejárselo suelto. Seguían generalmente las tradiciones de su grupo. El peinado
usual entre las mujeres del pueblo era el pelo partido a la mitad y llevado en dos capullos sobre
la cabeza, a modo de pequeños cuernos. También las trenzas eran comunes entre las mujeres
del campo; a veces las entrelazaban con listones de colores y rodeaban con ellas la cabeza,
logrando peinados como el molote y la malaca. Las mujeres de la clase alta usaban peinados
todavía más complicados. Las únicas que acostumbraban usar el pelo suelto eran las
animadoras, las ahuianime. El peinado podía cambiar con la región, el grupo social, la ocasión
o el gusto de cada mujer.
*
233
Hoy existen todavía grupos indígenas en México, donde los hombres —igual que las
mujeres— dejan su cabello largo; son los lacandones, los seris, los huicholes y los
tarahumaras. Lo usan, por lo general, partido a la mitad y suelto. Los huicholes tienen a veces
fleco; para fiestas usan listones de colores en el pelo. Los tarahumaras lo llevan ceñido a la
frente por medio de una banda.
El indígena actual carece casi por completo de barba, pero el mexicano mestizo o criollo
usa a veces barba y bigote. Hay un tipo de barba chica y puntiaguda, que cubre sólo el extremo
inferior de la quijada, y que se llama piocha, nombre que le pusieron los aztecas a este tipo de
adorno —común entre los españoles en la época de la conquista— al compararlo con el
mechón usado entre sus jóvenes guerreros, el piochtli.
Las mujeres indígenas de México usan hasta la fecha el pelo muy largo. El estilo de
peinado cambia con la región; las de la Mesa Central acostumbran usar trenzas; las de
Yucatán, un chongo grande en la parte posterior de la cabeza; las de algunas partes de Oaxaca,
un anillo gigantesco de pelo y de tela encima de la cabeza. El molote y la malaca son todavía
peinados comunes entre las indígenas. Son usadas las cintas dé colores en muchas partes; las
traen de lana para el uso diario y de seda para ocasiones festivas.
El indígena precortesiano puso siempre mucho cuidado en su aseo personal. Procuraba

escoger para su habitación el sitio cercano a un río, a un lago o a la costa del mar. Tenochtitlan
era el ideal para ser capital de un imperio poblado por gente tan aseada debido a su carácter
lacustre.
Gran parte de la limpieza, tanto la del cuerpo como la de la ropa, se hacía directamente
en los ríos, lagos o mares. Pero los aztecas tenían su baño típico, el temascal. Era un baño de
vapor. En la parte exterior del temascal estaba construido un fogón, de manera que tuvieran
una pared común. Ésta estaba hecha de piedra porosa, que se calentaba al rojo. El que se iba a
bañar tenía que entrar por una puerta baja y arrojar agua sobre la pared sobrecalentada,
llenando así el cuarto de vapor que lo hacía sudar y lo limpiaba, mientras se restregaba el
cuerpo con hierbas. Este mismo sistema de baño se usaba —y se usa todavía mucho— en
Escandinavia, en donde se le llama sauna; solamente que en aquellas tierras nórdicas el baño
de vapor es complementado con uno posterior de nieve. Como jabón usaban el emole, que se
obtenía de la planta copalxocotl, o bien de la raíz del maguey. El fruto era más usado para
lavar ropa y la raíz para el aseo personal. Se tallaban con un estropajo o zacate. Una de las
pruebas de la importancia del baño era que la falta de él se usaba como penitencia, por
ejemplo, durante el período en que los comerciantes se encontraban de viaje. El no poder
emplear jabón era penitencia religiosa en el mes de Atemoztli.
El baño tenía también un uso ritual. Parte de los ejercicios de los jóvenes guerreros en el
Calmecac consistía en salir a la mitad de la noche y bañarse en el agua fría de la laguna. Esto
servía para fortalecer tanto la salud como el carácter. En el mes de Panquetzaliztli, se hacían
sacrificios de jóvenes al dios Huitzilopochtli, que eran precedidos de baños rituales. En el mes
de Etzalcualiztli, dedicado a Tlaloc, dios de la lluvia, los sacerdotes hacían ceremonias
especiales con baños en su honra. Antes de tener un hijo la madre debía tomar un baño de
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vapor ayudada por la partera, como un acto de purificación, y después del parto se bañaba otra
vez, ahora acompañada por todas las mujeres de la familia. La ceremonia se repetía por dos o
tres semanas e iba seguida de discursos largos y elocuentes.
El hombre recibía su primer contacto con el agua, con el objeto de lavado y purificación,
inmediatamente después de que la partera había cortado el cordón umbilical al niño y lo
ofrecía a la diosa del agua en los siguientes términos: “Hijo mío, llega a vuestra madre la diosa
del agua, Chalchiuhtlicue o Chalchiuhtlatonac, tenga ella por bien de te recibir y de lavarte;
tenga ella por bien de apartar de ti la suciedad, que tomaste de tu padre y madre, tenga por
bien de limpiar tu corazón y de hacerlo bueno y limpio, tenga por bien de te dar buenas
costumbres”.
Los aztecas no usaban cepillo para lavarse los dientes. Pero procuraban masticar,
después de cada comida, ciertos materiales —entre ellos el chapopote, el chicle y algunas
raíces y hierbas— que les servían para limpiar los dientes y dejarlos blancos y brillantes. El
chicle, tan gustado, se sacaba del tronco del árbol llamado chicozapote.
Aparte del aseo básico, el azteca rico usaba muchos productos de lujo para su aseo
personal. Tanto mujeres como hombres tenían una gran cantidad de cremas, ungüentos,
perfumes y cosméticos. La costumbre de pintarse la cara era una de las características
comunes para los indígenas de toda América. Los aztecas usaban varios estilos en la pintura
del rostro, algunos de ellos bastante refinados. La pintura más exagerada era la usada por los
hombres en la guerra; eran colores fuertes aplicados de tal manera que produjeran una
expresión de fuerza o de brutalidad en la cara del guerrero, con el fin de inspirar temor al
enemigo. En determinadas ceremonias religiosas los sacerdotes cubrían todo su cuerpo con
pintura, exceptuando las manos y los pies. Los dibujos, por lo regular, podían desaparecer
fácilmente con un lavatorio; pero en ocasiones eran perpetuos, ya que se lograba el tatuaje
quemando la piel. Entre los otomíes el tatuaje era usado también para el sexo femenino. Que
lo usaban los mayas, lo comprueba la contestación del español Gonzalo Guerrero —que había
vivido ocho años entre ellos— cuando quisieron atraerlo sus compatriotas: “Íos vos con Dios,
que yo tengo labrada la cara y horadadas las orejas”.
Las mujeres aztecas usaban cosméticos, no para retocar las facciones —como la mujer
moderna— sino, al contrario, para borrar las líneas marcadas del rostro. Usaban un polvo,
axin, que daba un matiz amarillento a la cara. Encima de esto aplicaban, en determinadas
ocasiones, una mezcla profusa de pintura roja, verde y negra que, con la riqueza del arcoiris,
realzaba los tonos suaves de su piel morena. Entre algunos pueblos huaxtecos y otomíes se
pintaban los dientes de rojo y negro.
El maquillaje de la ahuiani o cortesana era algo especial. Ella “púlese mucho y es tan
curiosa en ataviarse que parece una rosa después de bien compuesta, y para aderezarse muy
bien primero se mira en el espejo, báñase, lávase muy bien y refréscase para más agradar;
suélese también untar con ungüento amarillo de la tierra que llaman axin, para tener buen
rostro y luciente, y a las veces se pone colores o afeites en el rostro, por ser perdida y
mundana. Tiene también la costumbre de teñir los dientes con grava y soltar los cabellos para
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más hermosura... Tiene también costumbre de sahumarse con algunos sahumarios olorosos, y
andar mascando el tzictli para limpiar los dientes, lo cual tiene por gala, y al tiempo de mascar
suenan las dentelladas como castañetas”.
Pero una mujer seria, de la clase dirigente, prefería lucir sus encantos naturales. Su padre
le decía: “Lávate la cara, lávate las manos, lávate la boca… Mira también, hija, que nunca te
acontezca afeitar la cara y poner colores en ella, por parecer bien, porque esto es señal de
mujeres mundanas y carnales; los afeites y los colores son cosas que las malas mujeres y
carnales lo usan, las desvergonzadas… para que tu marido no te aborrezca ataviate, lávate y
lava tus ropas”.
Los españoles se habían asombrado con las costumbres de limpieza indígenas. Bernal
Díaz dice que Motecuhzoma II “era muy pulido y limpio; bañábase cada día una vez…”. La
admiración fue mayor debido a que en la España de aquella época el baño era casi
desconocido principalmente por la idea de que todo deleite al cuerpo era pecaminoso. Esta
idea fue introducida en las tierras conquistadas, y el indio tuvo que abandonar su aseo diario;
muchos, hasta la fecha, no han recuperado la costumbre. Sin embargo, a lo largo de todas las
costas de la República, luce el traje siempre blanco del hombre indígena a la deslumbrante luz
del sol tropical. En Yucatán, donde tienen que caminar largas distancias con sus jarros de agua
sobre la cabeza o el hombro, se ven siempre limpias y aseadas las mestizas —que realmente
son casi mayas puras— en sus huipiles blancos bordados de flores.
El temascal es todavía el baño común en los pueblos de México. En algunas partes

subsiste la costumbre de los baños rituales antes y después del parto, por ejemplo, en el pueblo
de Tepoztlán, Morelos. El amole se usa en el lavado de la ropa, que con él no encoge; también
es muy usado en el aseo personal. Todavía se acostumbra frotar el cuerpo con zacate al
bañarse. Muchos usan ahora el cepillo y la pasta dental; pero más común, en los pueblos, es
todavía la costumbre de mascar alguna raíz o un pedazo de chicle, o limpiarse los dientes con
carbón de tortilla quemada.
No ha pasado de moda el consejo del antiguo padre azteca. Todavía se considera que un
maquillaje exagerado es signo de mal gusto o de vulgaridad, adecuado para las ahuianime del
mundo moderno, las huilas.
Algunos indígenas, entre ellos los seris y los huicholes, acostumbran la pintura facial al
modo prehispánico.
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LOS UTENSILIOS *
Birgitta Leander
En los museos se conservan varios tipos de instrumentos que usaron los aztecas y sus
predecesores, tanto en su vida cotidiana como en ocasiones especiales. De los instrumentos
de uso diario hay muchos que continúan usándose, mientras que los de otro tipo perdieron
actualidad cuando vinieron los españoles. La causa fue que los acontecimientos especiales
—fuera una fiesta, una guerra, una ceremonia curativa— estaban en alguna forma
relacionados con la religión, y al prohibirse ésta también tenían que prohibirse las
costumbres consideradas heréticas; terminó inmediatamente el uso de los instrumentos que
habían empleado en estas ocasiones. En el Museo Nacional de Antropología e Historia de
México se conserva un recipiente llamado Cuauhxicalli, jícara del águila, hecha de piedra
volcánica y con decoraciones en relieve, en donde se guardaban los corazones de los
sacrificados. También hay en el Museo cuchillos grandes de obsidiana, usados para abrir el
pecho de los cautivos. Este mismo tipo de cuchillo se usaba en la medicina y tenía que ser
sumamente fino.
Los españoles tenían que enfrentarse a estos instrumentos de obsidiana “que cortan
mejor que nuestras espadas”, en sus guerras contra los aztecas. Estas armas, pese a su
terrible filo, eran impotentes frente a las armas defensivas de los españoles, debido a que se
estrellaban contra el acero. Otra de sus desventajas consistía en que era necesario renovar
sus filos constantemente, ya que el uso las embotaba demasiado pronto. Las principales
armas ofensivas eran —además del arco y la flecha— el dardo, la macana, la maza y la
porra, la honda, la jabalina y la lanzadera atlatl; armas defensivas eran el escudo, la
armadura del cuerpo y el casco. El dardo o tlacochtli tenía tres puntas. La macana era de
madera y tenía ángulos filosos de obsidiana; era el arma que más temían los españoles. La
porra tenía puntas de pedernal, obsidiana o cobre, igual que la maza; esta última se
manejaba con las dos manos. La honda era de tejido fuerte de pita. La jabalina era una
lanza corta con punta de obsidiana; se lanzaba con mucha fuerza por medio del atlatl.
El escudo o chimalli se hacía de mimbre, y estaba cubierto con piel. Algunos escudos
llevaban pinturas complicadas o estaban adornados con plumas, oro y piedras. La armadura
del cuerpo era de dos clases: una que se podía enrollar al no usarse, de modo que no
estorbara, y otra que era acolchada de algodón y recibía el nombre de ichcahuipilli, “huipil
de algodón”. Los cascos eran de madera o de hueso, y tenían la forma de la cabeza de una
calavera, una serpiente, un tigre, un águila, un león o un coyote. Tanto la armadura del
cuerpo como el casco estaban por lo regular ricamente adornados con pieles y plumas en
todos colores, piedras finas y oro. “Iban los guerreros en sus escuadrones con maravilloso
orden y muy galanes”, comenta el Conquistador Anónimo.
*
237
Motecuhzoma Xocoyotzin tenía dos casas llenas de armas de todas clases, muchas de
ellas profusamente labradas. Una batalla con los soldados aztecas armados en esta forma,
vista por los ojos de un soldado español, se describía así: “Traían armas de algodón que les
daban a las rodillas, y lanzas, rodelas, y arcos y flechas, y hondas y mucha piedra, y con sus
penachos, y luego tras las flechas, se vinieron a juntar con nosotros pie con pie, y con las
lanzas a manteniente nos hacían mucho mal”. Los españoles adoptaron algunas de las
armas aztecas, como la armadura de algodón, que era más ligera y menos caliente que sus
propias armaduras de acero.
Tanto las armaduras de algodón como las de acero, armas de obsidiana y espadas
españolas, han pasado de moda en la época de la bomba atómica. En su vida cotidiana, sin
embargo, los aztecas usaron muchos instrumentos que adoptaron los españoles, que
siguieron usando los mexicanos y que usan hasta la fecha: Eran sobe todo instrumentos de
trabajo y de uso doméstico.
INSTRUMENTOS DE TRABAJO
En la sociedad azteca la mayor parte del trabajo que se hacía fuera del hogar —en el
campo, en las expediciones a tierras lejanas, en el taller, en el templo, en la escuela o
alguna otra institución del Estado— era desempeñado por el varón. Algunas veces le
ayudaba su mujer, sobre todo en el trabajo del campo; pero ella tenía principalmente su
lugar en la casa.
Analicemos, entonces, los instrumentos que usaba el hombre en sus distintos trabajos.
En la agricultura tenía que hacer casi todo con sus manos, ya que no había animales
que le ayudaran. Para plantar empleaba una especie de estaca, la coa, que era como una
pala con un extremo aguzado con la cual agujeraban la tierra al sembrar; en el hoyo que
hacían dejaban caer una semilla y después lo tapaban con el pie. Otro instrumento agrícola
era el colote o troje, que servía para guardar el maíz. Era generalmente de forma cilíndrica
parecida a una especie de cesto que tenía el mismo nombre. En la explotación del pulque
usaban un instrumento llamado acocote para extraer el aguamiel del tallo de la planta del
maguey. Era un calabazo largo, agujerado por los dos extremos, con el cual sacaban el
aguamiel por succión a modo de pipeta de laboratorio. El acocote es todavía el instrumento
que se usa en la fabricación del pulque y el método es el mismo de antes de la conquista. La
coa, se usa hoy, en algunas partes, en lugar del azadón. El colote es también muy común.
Se encuentran muchas expresiones y medidas en el campo derivadas del náhuatl, como las
medidas cuamil y zoncle, y la palabra pizcar, cosechar.
Para la caza se usaba el arco y la flecha, la honda, el propulsor de dardos y el morral

tejido. Algunas tribus, como los tarahumaras en el norte de México, siguen usando el arco y
la flecha. La honda se emplea para cazar animales, cuya piel se quiere conservar sin
agujeros que la deprecien. Pero generalmente se han sustituido los antiguos instrumentos de
caza por el rifle. Para la pesca se ha usado siempre la red.
238
La alfarería era una de las artes más antiguas de América, y hay innumerables restos
arqueológicos de ella en México. El barro era fácil de trabajar por su plasticidad, y no se
necesitaban instrumentos complicados para utilizarlo. Se formaban las vasijas con las
manos o con una faja de cuero, ya que no se conocía el torno. La cestería era otra de las
primeras actividades de los indios americanos. Esta artesanía dio origen a la anterior, pues
surgió la alfarería cuando los cestos fueron hechos impermeables por medio de la arcilla,
con la que se les revestía, y que se endurecía con la cocción. Tanto la alfarería como la
cestería son hoy ocupaciones comunes entre el pueblo. Pero los antiguos métodos de la
alfarería ya se han abandonado casi por completo. Los españoles contribuyeron a este arte
con la introducción de un nuevo instrumento, el torno de alfarero, con el que se ha
facilitado considerablemente el trabajo; además introdujeron el vidriado, conocido por otros
pueblos de Centroamérica desde antes de la conquista, pero ignorado por los aztecas. La
cestería es hoy, como antiguamente, labor manual.
Los aztecas fueron grandes maestros en la gematística. A pesar de los métodos lentos
y los instrumentos poco eficaces, lograron producir por medio de gran paciencia,
dedicación y amor a su arte, objetos de alto valor. Existen, en los museos del mundo,
ejemplos de este arte que han asombrado a la posteridad como un cristal de roca en forma
de cráneo humano, que se encuentra en Londres, y una vasija de obsidiana con la figura de
un mono, en México. Usaban instrumentos de cobre y de piedra dura. Hacían
incrustaciones de piedra preciosa en las joyas, la usaban como adorno para la ropa y para
las armas; hacían de ella hermosos mosaicos para las máscaras, las esculturas y las paredes
de los templos. El arte de la lapidaria se ha conservado, aunque se hace ahora según el
gusto europeo; los instrumentos se han cambiado por los de metal más duro, como el fierro,
que se empezó a usar después de la conquista.
En la construcción de las casas y de los templos, y en la escultura —arte íntimamente

ligado a la arquitectura en el mundo azteca— se usaban los mismos instrumentos que en la
lapidaria, de piedra y de cobre, poco adecuados para trabajar los materiales duros con que
construían los templos. Para cortar estos bloques enormes acostumbraban usar un método
que consistía en rozar fuertemente un mecate contra la roca sobre una mezcla de agua y
arena, cosa que necesitaba mucho tiempo y paciencia. Sin embargo, a pesar de los métodos
lentos y los instrumentos deficientes, lograron crear obras de arte arquitectónica y
escultórica que sobrevivieron y que hoy gozan de fama en el mundo entero.
El transporte de artículos se hacía, en los días precortesianos, en las espaldas de los

hombres o en canoas. Para amarrar los bultos usaban cordeles o mecates, y para cargarlos
una faja ancha, que corría por la frente del cargador, y en la cual descansaba el peso; esta
faja era el mecapal. A veces guardaban los artículos en una especie de angarillas, los
huacales, formados de maderos delgados, y en éstos transportaban los artículos en la
espalda por medio del mecapal. Cuando tenían cosas menos pesadas que cargar, formaban
un quimil, envolviéndolas en un trapo, una manta tejida de fibra torcida del maguey, un
ayate —realmente una prenda del vestido del hombre—, que cargaban como bolsa. Para
transportar agua usaban un cántaro grande, un chochocol, botijo de barro con tres asas para
239
cargarlo con una especie de mecapal. Los aguadores en México lo usaban hasta el fin del
siglo XIX, en el que se establecieron las tuberías de agua potable en la ciudad.
La conquista de los españoles introdujo animales cargueros y coches con ruedas, lo

que libró las espaldas de los hombres hasta cierto grado. Pero los indios siguieron cargando
en las espaldas los efectos de sus señores españoles durante toda la Colonia, y muchos de
ellos siguen todavía así —con su mecate, ayate y huacal— por falta de dinero para
comprarse un burro o coche de ruedas. Donde hay ríos o canales se cruzan en barcas
llamadas pangas. La petaca —antiguamente parte del mobiliario de una casa— es hoy un
instrumento para cargar cosas al realizar viajes, usada por todas las clases sociales.
Hay, además de los instrumentos ahora mencionados, algunos que no se usaban entre
los aztecas, pero que, sin embargo, están designados hoy con un nahuatlismo. La razón de
esto es que los indios vieron a los españoles usar instrumentos desconocidos para ellos, y
los nombraban con una palabra en su propio idioma, muchas veces bastante expresiva e
ilustrativa, que después adoptó el español, tanto en México como en varios otros países
hispanoamericanos y en España. Éste es el caso de algunos instrumentos de minería, oficio
introducido en mayor escala en América por los españoles. Cuando ellos estaban
recogiendo azufre en el Popocatepctl, usaron una cabría a modo de cabrestante, movido por
caballerías, que tenía un tambor en la parte de arriba y palancas abajo y se movía como un
huso; al verlo los mexicanos, lo llamaron malacatl, por la semejanza que tenía con su huso
o malacate, y se le quedó el nombré a este instrumento, que todavía se usa en las minas
para subir y bajar personas, para sacar minerales, agua y escombros. Al operario que sirve
para trasladar, en las minas, el agua que sale de los veneros subterráneos a las piletas lo
llamaron achichinqui, el chupador de agua; ahora se le dice achichincle. Para sacar el
mineral de las minas se esiapleaba una especie de zurrón de cuero, al cual los aztecas
dieron el nombre de tanatli, hoy tenate, porque parecía una bolsa o cesto de palma llamado
así. Una señal que se pone de las minas para medir o marcar el límite de los destajos se
llama todavía machote.
Los aztecas no habían tenido animales de carga y, por lo tanto, no habían usado el
látigo. Cuando lo vieron por primera vez, se fijaron en el ruido que hacía al cortar el aire, y
lo compararon al sonido de una abeja grande, un xicotli; hoy se llama comúnmente al látigo
chicote.
Más tarde se formaron, entre la población bilingüe, palabras híbridas. El instrumento

agrícola talacha es un ejemplo de esto.
240
UTENSILIOS DOMÉSTICOS *
Birgitta Leander
El trabajo doméstico era, en el tiempo de los aztecas, la ocupación de la mujer. Entre las
clases altas, donde tenía mucha servidumbre a su disposición, se dedicaba a bordar o tejer,
o a veces a alguna actividad artística; pero entre las otras clases sociales se ocupaba
enteramente de la cocina, crianza de los hijos y cuidado de la casa. Se les enseñaba, desde
muy chicas, todo lo que tenía que saber una mujer, hacer tortillas, cocinar y tejer, y así se
familiarizaba tempranamente con los utensilios del trabajo doméstico.
Los instrumentos de uso doméstico eran principalmente productos de alfarería y

cestería; pero también usaban muchas cosas hechas de piedra, de madera, de guaje y aun de
cobre. Por ser objetos utilitarios, tal vez no tenían una gran belleza; sin embargo, casi todos
eran bien acabados y muchos llevaban algún detalle decorativo. Era un rasgo característico
del azteca, el tratar de rodear aun los aspectos más triviales de la vida, con formas bellas, lo
que se sigue manifestando en el arte popular, la expresión más íntima del alma del indígena
contemporáneo.
La cocina siempre ha sido el lugar en el que se han concentrado las actividades

domésticas. En el mundo azteca se empezaba allí el trabajo del día cuando los primeros
rayos del sol alumbraban las cimas blancas de los volcanes y mientras flotaban fajas de
bruma sobre las lagunas. El rítmico palmoteo de manos haciendo tortillas —el
acompañamiento más típico del trabajo en el hogar mexicano— y el ruido sordo del
meclapil, indicaban el comienzo de un nuevo día. Así había ocurrido durante milenios.
Arrodilladas, tal vez con su hijo en el rebozo sobre la espalda, las mujeres ejercían su
oficio. Algunas molían en el metate la masa del maíz, de donde sacaban los testales para
aplanarlos entre las manos, constantemente mojadas en el machigüis, y convertirlos en
tortillas grandes, delgadas y blandas; desde la noche anterior habían echado los granos del
maíz en el tenejal, para que el niscómil se convirtiera durante la noche en nixtamal. Otras
batían en el molcajete las especias por medio del tejolote. Alguien cocía después las
tortillas en el comal, que descansaba sobre las piedras del tlecuil. Terminadas de hacerse las
tortillas se guardaban en un chiquigüite. Los granos y las especias se conservaban en
tompiates.
La cocina servía también como comedor. No usaban, por lo general, otro instrumento
que la tortilla doblada a modo de cuchara al comer. El plato era una vasija ancha y honda
de barro, hoy llamada cajete, que servía para tomar en ella tanto cosas líquidas como
sólidas. Para las bebidas, sobre todo el chocolate, se usaba de preferencia un vaso de
calabaza, de coco o de algún otro fruto, es decir, una jícara o un tecomate.
*
241
De las actividades domésticas que no se ejecutaban en la cocina, la de más
importancia era el tejido. Las niñas aprendían a edad temprana a hilar el algodón y a usar el
telar. En tiempos prehispánicos se usaba un tipo de telar, el vertical, donde la tejedora
misma sostenía la tela con el cuerpo, por medio de un cordón que pasaba por su cintura, y
que del extremo superior se fijaba a un palo atado, de preferencia, a la pared. Aunque con
este método estaba limitado el ancho del tejido a la extensión de los brazos de la tejedora,
podían hacer muchas clases de telas, finas y gruesas, de varios colores y de diseños
intrincados, y el arte de tejer había alcanzado una perfección admirable. El huso o
malacate, con el que hilaban el algodón, era una vara que en su parte inferior atravesaba un
disco de barro cocido, generalmente decorado con dibujos estampados o esgrafiados en su
superficie lustrosa, roja o negra; éste tenía la función de una rueda volante para acelerar la
rotación del huso. Cuando no se usaba se colocaba en un recipiente especial. Otro
instrumento de la tejedora era el zozopascle, un palo ancho como cuchillo con el cual tupían
y apretaban la tela al tejer.
La mayor parte del trabajo de lavar ropa se hacía en el río o en el mar, cuando la
habitación quedaba cerca. Pero cuando vivían en lugares apartados de la costa o de algún
río, o bien en tiempos de frío o de lluvia, preferían lavar en la casa. Llevaban entonces el
agua, en recipientes grandes de barro, apastles, a la casa para lavar allí. De este utensilio se
servían también los hombres en la construcción de las casas.
El material más resistente, la piedra, se prestaba muy bien para los distintos tipos de
morteros que usaban en la cocina azteca. De este material era el metate, utensilio doméstico
muy antiguo que casi no ha cambiado a través de los siglos. Hay en los museos ejemplares
de muy remota fecha. Es una piedra rectangular con tres pies, con la parte superior
deprimida, que se usa para moler los alimentos por medio del meclapil o “mano del
metate”, igualmente hecho de piedra. El metate de los toltecas tenía pequeños bordes de tal
manera que el meclapil era biselado y se ajustaba al espacio en que se colocaba, mientras
que el de los aztecas era plano y la mano tenía mangos abultados que salían un poco a
ambos lados de la superficie en que se molía. Este último es el tipo que todavía es común
en la cocina mexicana. El molcajete era otra clase de mortero, también con tres pies, en que
se molían el chile, el jitomate, y se hacían las salsas. Su diferencia con el anterior era la
forma circular y cóncava. Era de piedra, igual que el mazo o tejolote con el cual se molía en
él. Este mortero es también utensilio común en la cocina del México actual.
El barro se usaba más que la piedra como material para los utensilios domésticos, por
su fácil preparación. De él se hacían vasijas, cántaros, ollas, platos, copas, etc. Hay ollas
globales, vasijas de tres pies con incisiones y grabados, otras con cabezas de animales o de
personas, platos ovalados con compartimientos especiales para la salsa, parecidos a los que
se usan hoy en las fuentes de sodas. De barro era el comal, la placa circular en que cocían
las tortillas, y que era un disco delgado con la cara superior pulida y la inferior áspera para
la rápida penetración del calor. El cajete, el plato en el cual comían los aztecas, también era
de barro.
242
El comal es todavía sumamente común en México, aunque ahora generalmente se
hace de fierro. El cajete se usa hasta hoy entre la clase indígena igual que antes de la
conquista, es decir, de barro cocido sin vidriar. Los instrumentos para tejer, el malacate y el
zozopascle, eran antiguamente de barro, pero se usan hoy hechos de otros materiales. Los
malacates que se han encontrado del siglo XIV son grandes y pesados; los del siglo XV son
chicos, lo que parece indicar que usaban en este último siglo hilos más finos, y sabían hacer
telas más delicadas.
El barro se sustituía a veces por el epicarpio de ciertos frutos, como la calabaza, el

guaje, el bule o el coco, para hacer vasos, copas y vasijas. La famosa jícara mexicana era
en tiempos aztecas una copa para tomar chocolate y otras bebidas. También se usaba,
después de la comida, para lavar las manos. A veces era plateada o dorada. Cuentan que a
Motecuhzoma II “le daban agua a manos en unos como a manera de aguamaniles, hondos
que llamaban xicales”. Hoy se le dice jícara a la bandeja extendida, labrada en madera de
pinabete, en la que acostumbran vender fruta. Para designar una copa de guaje se usa hoy el
nahuatlismo tecomate, aunque el antiguo tecomatl generalmente era de barro.
De petate se hacían los distintos tipos de cestos y canastos, que usaban los aztecas y
que han usado todas las tribus de indios americanos desde tiempos remotos. Había una gran
variedad de formas y clases de cestos de los cuales la mayoría se siguen usando hasta
nuestros días. Algunos de los más usuales eran el chiquigüite, un cesto pequeño y cilíndrico
formado de tiras de carrizo entretejidas, usado principalmente para guardar las tortillas; el
tompiate era un cesto semejante, pero hecho de palma, cilíndrico y hondo, que había en
varios tamaños y que se usaba para guardar granos y muchas otras cosas; el colote era una
canasta también cilíndrica pero grande y hecha de mimbre y con tapa. La similitud de
forma que tiene con la troje explica el empleo de la palabra en este otro sentido. Los tres
tipos de cestos son siempre muy usuales en México. El tenate era otro cesto de palma o de
tule, y servía para llevar las cosas a cuestas. Éste se hace hoy también de cuero y se usa
para sacar el mineral de las minas.
De papel, o a veces de paja, está hecho un instrumento que hoy se usa mucho al tomar
bebidas frías en los restaurantes, el popote. Es un tallo delgado y hueco de paja menuda.
Una clase de popote, mucho más delgado, se usa, partido en pequeños pedazos y pintados
en varios colores, para hacer cuadros de mosaico que fabrican los indígenas de hoy, y que
forma parte del rico y variado arte popular mexicano. Este último uso de la paja tiene su
origen prehispánico en el famoso arte del mosaico de plumas, y puede considerarse como el
sucesor —un poco pálido— de la artesanía olvidada.
243
EL MUNDO NATURAL *
Birgitta Leander
LA NATURALEZA en un territorio tan grande como el que ocupaba el imperio azteca

tenía que ser bastante variada. Pero más que nada contribuían a esta variación las grandes
diferencias climatológicas, características en esta tierra mexicana, que son producidas por
las distintas alturas sobre el nivel del mar, y que han dado origen a tres grandes zonas: una
fría, una templada y una caliente, cada una con una flora, una fauna y un subsuelo muy
diversos.
Según crecía el imperio, llegaba a abarcar más y más regiones remotas y distintas del
Valle de Anáhuac, y cada vez aumentaba la variedad de productos naturales de que
disponían los habitantes del imperio. Los que vivían en la altiplanicie del México central
podían vestirse con mantas de algodón, decoradas con conchas del mar y plumas de pájaros
tropicales; podían fumar, comer toda clase de frutas exóticas y carnes de animales que no
existían en el Valle, y podían jugar el tlachtli lejos de los lugares en que crecía el material
con que se hacían las pelotas. Tanto los comerciantes, que viajaban lejos para la compra-
venta de mercancías, como la institución del tributo, hacían circular esos productos por
todo el imperio.
Algunos soberanos y personas ricas hacían establecer junto a sus casas verdaderos
jardines botánicos y zoológicos, que contenían todas las especies de plantas y animales que
existían en el imperio, desde hermosas flores y pájaros de brillantes colores hasta temibles
culebras y fieras encerradas en jaulas y cuidadas por hombres especialmente adiestrados.
Por las detalladas descripciones que se han hecho de esos jardines se concibe una idea
bastante completa de los distintos tipos de plantas y animales que en esos tiempos eran
comunes en el territorio mexicano.
Al fundirse los dos mundos, el europeo y el indígena, hubo un intercambio de

productos naturales, con que se enriquecieron ambos. La contribución de los indígenas no
fue despreciable.
REINO VEGETAL
La vegetación, si en las partes altas del imperio era escasa, con llanos grandes de maguey o
nopal, en cambio era de lo más exuberante a lo largo de las costas, en las zonas tropicales,
con espesas selvas verdes y abundancia de frutas, semillas y flores.
Para un pueblo agrícola, como el azteca, apegado a la tierra y a lo que ésta producía,
era de suma importancia el factor de la vegetación. En la religión figuraban con frecuencia
celebraciones en honor de alguna divinidad protectora de cierta planta, y se le dedicaban
fiestas y sacrificios para asegurar su buena cosecha.
*
244
Objeto de especial veneración era el maíz, por ser la planta que proporcionaba la
mayor parte de la alimentación del pueblo, en forma de panes, guisos y bebidas, tortillas,
tamales, atole, etc.; para preparar el pozole usaban una variedad especial, llamada
cacahuacincle. Se decía que el dios Quetzalcoatl, al principio de la creación, se había
transformado en hormiga y había entrado en un hormiguero, que estaba en Tonacatepetl, el
monte de nuestro sustento, donde encontró un grano de maíz, que luego llevó a que lo
probaran los dioses. Éstos, una vez dada su aprobación, pusiéronlo en boca de los hombres
para que se sustentaran. Posteriormente Quetzalcoatl pidió a los dioses de la lluvia, los
Tlaloque, que lanzaran sus rayos en contra del Tonacatepetl para que todos los alimentos
que servirían para sustentar a los hombres brotaran de él. En el mes de Ochpaniztli se
celebraban fiestas al dios del maíz. Jóvenes sacerdotisas vestían entonces mantas ricas que
envolvían siete mazorcas de maíz y bailaban, con la cara pintada y los brazos y las piernas
adornados con plumas, hasta que se ponía el sol, cuando arrojaban a la multitud puñados de
maíz pintado de varios colores como signo de abundancia en la cosecha.
Otra planta muy estimada entre los nahuas era el maguey, que también se veneraba
con cultos religiosos. Había de dos clases principales: el teometl, maguey divino, que se
usaba en los ritos, y el tlacametl, maguey humano. Sus usos eran muy diversos. En primer
lugar se hacía del aguamiel la estimada bebida octli; durante seis meses podía sacársele a
diario el líquido sin que se acabara. Con las fibras, el istle, se hacían mecates, bolsas y telas.
Con las hojas se tapaban los techos de las casas. El quiote se comía cocido como dulce. Las
pencas se comían cocidas. De la raíz se hacía jabón, el amole. Las espinas se usaban para
coser y para sacar sangre del cuerpo en los ritos religiosos, aunque para las penitencias se
usaban todavía más las espinas de otra planta, la biznaga, a la que estaba erigido un templo
especial, Huitznahuacteopan, donde estaban guardadas las espinas en cajas sagradas,
llamadas Huitzcalco.
Tenían otra planta sagrada, llamada huauhtli, que era una especie de amaranto. Había
estatuas de Huitzilopochtli hechas con esta semilla, y los aztecas las comían como un acto
religioso.
Para la alimentación se sembraban, aparte del maíz, muchas otras plantas, hierbas y
árboles frutales. Una de las plantas alimenticias más comunes era el frijol, que había en
varias especies: frijol negro, frijol blanco, frijol pinto, el ayocote y otras más. Se comían
sus semillas solas o el ejote entero. El chile se sembraba en grandes cantidades para usarse
como condimento. Había gran variedad de clases, una de las cuales era el chilpocle. Otra
planta útil era el nopal, que crecía en lugares áridos y del cual se comía tanto la hoja como
el fruto, la tuna; esta última es dulce por lo general, pero existe también una especie de
sabor agrio, el joconoscle. Había muchos tipos de guaje que se usaban tanto para comer
como para hacer vasijas de su epicarpio. De una especie, el chilacayote, se hacían ricos
dulces. De otra planta, el chayote, se comía tanto el fruto como la raíz, el chinchayote.
Había otras plantas de raíz comestible, como el camote, el guacamote, la jícama y el
cacahuate, de la que se comían las semillas que se producen en vainas de la raíz. Las
semillas de chía se usaban tanto para hacer refrescos como para fabricar una clase de aceite
con que pintaban las jícaras en colores brillantes. Algunas plantas producían frutos
245
comestible, como los distintos tipos de tomate, el jitomate, el coyotomate, el jaltomate y el
castomate. Había también muchas hierbas alimenticias, como el quelite, el jocoyol y la
chichigua. Entre los árboles que daban frutos comestibles estaban el aguacate, el zapote, el
tejocote, el capulín, el huamúchil, el coyol, el jocote y el cacao; de las semillas de este
último se hacia la bebida nacional, el chocolate.
Muchas plantas tenían uso medicinal, el peyote, el estafiate, el epasote, el costomate,

el coyotomate, el jaltomate, el chilpate, la raíz del tejocote, etc. Este uso era sumamente
importante para los aztecas, y cultivaban una enorme variedad de plantas con facultades de
curar distintas enfermedades. Había personas sabias en las especiales propiedades de estas
plantas. En efecto, sus conocimientos en la materia fueron tan grandes que los europeos,
más tarde, enviaron hombres a la Nueva España con el exclusivo fin de juntar información
sobre las plantas medicinales. Su importancia entre los nahuas se comprueba por la división
que ellos mismos hacían de las plantas, en quilitl, hierbas comestibles, pahtli, hierbas
medicinales, y xihuitl, hierbas que no son útiles.
Había plantas de otros diversos usos. Un árbol, el chicozapote, producía unos frutos
exquisitos, de los cuales se sacaba el chicle, una substancia pegajosa que los indios solían
mascar para limpiarse los dientes; el chicle se obtenía también de la savia del mismo árbol
por medio de una incisión en el tronco. Del tallo del guayule se extraía otra clase de goma
elástica, el hule, con la que los antiguos mexicanos fabricaban muchos objetos, entre ellos
las pelotas que usaban en el famoso juego del tlachtli. Había otros árboles que también
producían goma, el copal, el mezquite, el tepeguaje y el amate. La del copal se usaba como
incienso en los templos. Del mezquite se obtenía el fruto, contenido en vainas grandes que
además eran comestibles. La goma del tepeguaje se sacaba del tronco del árbol; su corteza
se usaba como astringente. De la savia lechosa del amate, a veces usada como resolutivo, se
obtenía una goma laca, semejante a la guta; los frutos del amate prieto se comían; pero más
que nada era importante este árbol porque proporcionaba el material con que producían los
indios el papel para sus códices. De la semilla del árbol huizache hacían la tinta negra, con
que escribían en los códices; con el achiote preparaban un color rojo. Del cuajinicuil, árbol
frondoso de tronco y ramas torcidas, se comían las vainas y las semillas dulces encerradas
en ellas; se usaba además para dar sombra al cacao. Del ocote, un árbol resinoso parecido
al pino, hacían teas para el alumbrado de las casas. La raíz de una especie de pino, el
teocote, se quemaba como incienso en el culto religioso; su uso era limitado a los señores y
altos dignatarios. El pochote y el ahuehuete eran árboles sagrados. El primero
proporcionaba aceite. El segundo solía estar cubierto de una planta parásita, el pascle, que
servía de adorno. Del tallo fuerte de una planta, el otate, se hacían bastones y además se
usaba para fabricar la silla azteca, el equipal, para las casas de los nobles. De la hierba tule
tejían petates y cosas semejantes. Del zacate, ya seco, se hacía estropajo con que se tallaban
el cuerpo al bañarse en el temascal.
Pero no todo en este mundo es pragmatismo. Hay cosas cuya existencia sólo se
justifica por su significado espiritual o estético. El reino vegetal contribuye con sus flores a
circundar al hombre con un anillo mullido de belleza, que cubre la frialdad austera de la
madre tierra. En el mundo náhuatl las flores tenían una importancia especial. Con sus
246
colores brillantes, su fragilidad y su aroma, eran el símbolo de la belleza, la inspiración del
artista, la personificación misma de la poesía, “la flor y el canto”, y con ésta de la filosofía
y la verdad que puede conocer el hombre. Eran, metafóricamente, el brote hermoso, aunque
débil, que descansaba en la verdad recia, profunda y oculta, que los nahuas nombraban “la
raíz de las cosas”. En fin, las flores eran parte esencial de la vida del azteca, y lo seguían
aun después de la muerte, cuando era sembrado sobre su tumba el cempasúchil, la flor de
los muertos.
Una de las flores más bellas, tanto por su forma como por sus colores —entre las que
conservan su nombre náhuatl— es el chilpansúchil.
Con la flora del Nuevo Mundo se enriqueció considerablemente la europea. Muchas

plantas de los aztecas fueron adoptadas por los europeos con gran entusiasmo. El maíz, el
tomate, el aguacate, el cacao y el cacahuate son plantas alimenticias que hoy se cultivan y
se consumen en casi toda la Tierra; las respectivas palabras fueron también adaptadas del
náhuatl a gran cantidad de lenguas occidentales. El hule ha llegado a ser un producto muy
importante en la industria moderna, y es por eso objeto de cultivo extenso. El chicle, hecho
con la savia del chicozapote, es hoy el masticatorio más popular del mundo, y su nombre
náhuatl se puede encontrar escrito en letras de neón en muchas partes del mundo.
En México la población agrícola sigue cultivando las mismas plantas que antes de la
conquista, en cuanto que sus necesidades son en gran parte las mismas. El maíz, el frijol y
el chile constituyen todavía la base de la alimentación de la clase indígena y gran parte del
resto del pueblo. El maíz y el maguey, tan importantes para el sustento de los hombres de
América en todos los tiempos, llevan nombres indo-antillanos, tomados de la lengua
awarak en el Caribe. Allí fue donde los españoles entraron en contacto con estas plantas y
adoptaron su nombre. Pero una especie del maíz, el cacahuacincle, y partes de la planta, el
elote, el jilote y el olote, derivan sus nombres del náhuatl.
Una clase de maguey, el clacamel, el antiguo “maguey humano”, conserva su nombre

náhuatl, igual que partes de la planta, el mesontle, el quiote y el istle. Los cultos en honor a
estas plantas se prohibieron por los españoles, y su significado religioso se perdió. El
cultivo del huauhtli se prohibió por completo por estar tan íntimamente ligado a la religión.
Igual pasó con el peyote y los hongos alucinantes; éstos, sin embargo, se siguen cultivando
y usando en secreto, y existen hasta la fecha. Pero aunque el significado religioso se ha casi
perdido, les queda a ciertas plantas un sabor a misticismo, como el cempasúchil, esa flor
amarilla que todavía se siembra sobre las tumbas en el Día de los Muertos, o el ahuehuete,
al pie del cual se pueden encontrar ofrendas escondidas por indígenas devotos.
La sensibilidad del indio a la belleza de las flores se manifiesta en su eterno afán de

decorar con ellas todo lo que le rodea, su habitación, las imágenes religiosas, las ofrendas,
los panteones, los camiones urbanos, los arcos conmemorativos y el cabello de sus mujeres.
247
REINO ANIMAL *
Birgitta Leander
Como contraste con su riqueza en plantas cultivadas, los aztecas eran pobres en animales
domésticos. Solamente acostumbraban tener guajolotes, patos, perros de diversas clases,
abejas, pericos, guacamayas y, en regiones tropicales, monos. Carecían por completo de
animales de carga. El guajolote se domesticaba desde muy antiguo. Vivía con sus hembras,
las pípilas, en un corral o en el jardín junto a la casa. Daban huevos y carne, que la gente
modesta sólo comían en grandes ocasiones. El perro de los aztecas era el escuincle, una
especie pequeña, sin pelo y mudo, que se cebaba para el consumo. Su carne era muy
apreciada y lo criaban por eso en gran número. Se tenían abejas para la miel, que además de
alimento se usaba como medicina. Una clase era el jicote, más grande que la abeja común.
Los animales de caza eran muchos y variados: conejos, liebres, venados, puercos
salvajes, osos, ocelotes, leonés (americanos), gatos monteses, lagartos, faisanes, tórtolas,
cornejas, patos, pichones y muchísimas especies más. Se cogían en trampas o se mataban
con flechas y cerbatanas. Los aztecas eran grandes cazadores, y la caza jugaba un papel
importante en su vida. Los señores y los nobles la usaban como pasatiempo, y los pobres
cazaban por necesidad. Había ritos y danzas especiales en conexión con la caza de ciertos
animales, y representaban visualmente la lucha, la fuga y finalmente la muerte del animal
cazado. En el mes de Quecholli se hacían fiestas a Mixcoatl, dios de la caza.
En un lugar rodeado de agua, como lo era la capital del imperio azteca, se pescaba
mucho. Con redes y arpones se cogía guachinango, juil y otros peces. Pero las lagunas de la
altiplanicie proporcionaban no sólo pescado, sino otras muchas clases de animales
acuáticos, renacuajos y larvas, que servían de alimentación, como el ajolote, el chacal, el
atepocate y el acocil. En las orillas de las lagunas y en otros lugares húmedos vivían
animales como el chichicuilote, un pájaro acuático que se alimentaba con semillas e
insectos, pinacates, mayates, campamochas, moyotes, etc., y el tlaconete, caracol de tierra.
La naturaleza estaba poblada también por animales nocivos, entre ellos el coyote, el
tlacuache y el cacomiscle, que atacaban a los guajolotes; el mapache y el cacalote,
enemigos de los milperos por comer los granos del maíz; la tuza, que hacía sus galerías
subterráneas entre los árboles de cacao, destruyendo sus raíces, el nesticuil, que también
destruía las raíces de las plantas al alimentarse de ellas; el chapulín, que en mangas
enormes atacaba las sementeras, y que constituía una de las peores plagas de este
continente.
Algunos animales tenían para los nahuas una importancia religiosa por estar
relacionados en alguna forma con la mitología. El ocelote, el tigre americano, había
figurado en la creación del mundo en Teotihuacan. Durante la época del Primer Sol el
*
248
mundo estaba gobernado por Tezcatlipoca, que bajo la forma del signo estelar de la Osa
Mayor —para los mexicanos un tigre, con las estrellas indicando las manchas de su piel—
gobernaba al mundo desde los cielos. Un día Quetzalcoatl decidió arrojarlo de lo alto, y
cayó el tigre en la Tierra, donde devoró a los gigantes, que eran los habitantes de este
mundo. Esto sucedió en el día Nahui Ocelotl, Cuatro Tigre. Durante el Cuarto Sol
Tezcatlipoca destruyó al mundo y el gobierno de Chalchiuhtlicue con un diluvio en que
perecieron todos los hombres, que se convirtieron en tlacamichin, una especie de peces.
Sucedió en el día Nahui Atl, Cuatro Agua. Xolotl, un personaje mítico, ha dejado su nombre
a dos animales en los que se convirtió al huir de la muerte que debía llegar para gloria del
Sol: al guajolote, el gran Xolotl, y al ajolote, Xolotl del agua. Un animal, en parte real en
parte legendario, el ahuizote, fue objeto de un terror sagrado. A los que se creía haber sido
ahogados y atacados por ese pez y tratados por él en su forma cruel, que consistía en
arrastrarlos al fondo, comer sus ojos, uñas y dientes, no se atrevía a tocarles nadie excepto
los sacerdotes. Eran enterrados en un templo especial, el Ayauhcalco, y tenían su lugar
apartado, el Tlalocan, en el mundo de los muertos. El rey Ahuizotl tuvo el nombre por su
crueldad comparada con la de este pez. El escuincle era el compañero fiel de los muertos,
porque les ayudaba a cruzar el río Chicnahuapan, una de las nueve regiones que tenía que
cruzar el hombre para llegar, en el Mictlan, “la región de los muertos”, a su destrucción
total después de cuatro años de haber fallecido sobre la Tierra. Por esta razón el perro era
objeto de veneración, y se usaba mucho en los sacrificios.
Los animales se mezclaban también en las creencias populares. El canto del tecolote
era signo inevitable de la muerte de algún miembro de la familia o pariente cercano, igual
que el aullar de los perros. El nagual podía ser cualquier animal que aparecía de noche para
asustar a la gente y que se creía ser una persona del pueblo convertida en animal.
En otros casos el motivo de estimación o miedo hacia ciertos animales era más
realista. El tlacuache gozaba de especial atención porque su cola se usaba en la medicina
para apurar el parto, remedio verdaderamente eficaz. Las abejas eran apreciadas porque
proporcionaban miel para fines curativos. El zopilote, pájaro negro que comía la carne de
animales muertos, se veía con cierto respeto. El ocomiscle, ardilla feroz, el coyote, lobo
mexicano, y el ocelote, inspiraban miedo.
Los pájaros eran, junto con las flores, el goce de los aztecas. Su vuelo ligero, su canto
sonoro y el brillo de sus plumas policromas habían fascinado a los predecesores nahuas
desde tiempos remotos, y los aztecas habían heredado la sensibilidad a esta belleza, y la
facultad de plasmarla en objetos de arte. El exquisito mosaico de plumas era una artesanía
genuinamente náhuatl, que mostraba una habilidad extraordinaria en manufactura y
composición, y una paciencia propia del artista consumado. Los pájaros eran, además, gran
fuente de inspiración para el poeta. Sus plumajes frágiles “que se desgarran”, simbolizaban
lo fugaz y lo inestable de todo lo bello, de todo lo aparentemente bueno y seguro, de la
felicidad y de la vida misma. Su canto hermoso que deleitaba a la gente era la imagen de la
obra del poeta. La literatura náhuatl está llena de metáforas e imágenes sobre estos
animales exquisitos. Así pasaba el gorjeo de las aves a constituir —a través de la
249
imaginación del artista— en aquel mundo lleno de metáforas, parte esencial de la “flor y el
canto”, único conducto por el cual el hombre podía aproximarse a la verdad divina.
Los pájaros que más contribuían con su reluciente plumaje a la obra del artista de
mosaico eran el quetzal y el quechol. Sus plumas se usaban como adornos e insignias, y
ciertos colores y combinaciones tenían un significado especial, indicando grado e
importancia del que los portaba. El quechol era además símbolo de los amantes, y se
acostumbraba invocarlo con epitalamios en los casamientos, tal como los romanos solían
invocar a Himeneo.
Era tanta la importancia social de la compra de las plumas preciosas, que los
amantecah, o artífices fabricantes de mosaico, construían sus barrios junto a los de los
pochtecah que comerciaban con plumas, y ambos grupos sociales se unían muchas veces en
ceremonias religiosas comunes. Ciertas plumas se usaban también como dinero. Había un
pájaro, el xiuhtototl, cuyo plumaje era muy bello y estimado, pero extremadamente
delicado; “y cuando cazan estas aves que llaman xiuhtototl no las osan tocar con las manos,
sino que rozan de presto heno verde para tomarlas, de manera que las manos no lleguen a la
pluma, y si las toman con las manos desnudas luego el color de la pluma se deslava, y se
para como amortiguada del color de azul claro deslavado…”.
Pájaros que se distinguían por la variedad y belleza de su canto eran el censoncle y el

cuicacoche. Otros pájaros eran menos poéticos, como la chachalaca y la huilota. La casa
de aves de Motecuhzoma II da una idea de las distintas clases de pájaros existentes en el
país en esa época. Bernal Díaz dice que había allí “…desde águilas reales y otras águilas
más chicas y otros muchas maneras de aves de grandes cuerpos, hasta pajaritos muy chicos,
pintados de diversos colores, también donde hacen aquellos ricos plumajes que labran de
plumas verdes, y las aves de estas plumas son el cuerpo de ellas a manera de las picaces
que hay en nuestra España; llámanse en esta tierra quetzales; y otros pájaros que tienen la
pluma de cinco colores, que es verde y colorado y blanco y amarillo y azul; éstos no sé
cómo se llaman. Pues papagayos de otras diferenciadas colores tenía tantos que no se me
acuerdan los nombres de ellos... Y en aquella casa que dicho tengo había un gran estanque
de agua dulce, y tenía en él otra manera de aves muy altas de zancas y colorado todo el
cuerpo y alas y cola”.
La mayor contribución de los europeos al mundo animal azteca fue la introducción de

animales de carga, el caballo, el burro y el buey. La oveja proporcionaba lana, un material
nuevo para hacer ropa, y la vaca y el pollo daban alimentos nuevos. Los aztecas
contribuyeron, sobre todo, con nuevos tipos de pájaros, pericos y otras aves tropicales. Pero
su importancia disminuyó rápidamente, cuando se perdió el arte del mosaico de pluma, y
cuando se dejaron de usar los adornos y las insignias hechas de pluma. El oro y otros
metales preciosos eran más valiosos para los europeos que la frágil belleza de las plumas de
colores.
250
El manjar azteca de la carne de escuincle gozó de mucha apreciación de los europeos,
lo que tuvo como consecuencia que la especie se extinguió casi totalmente. Hoy existen
sólo algunos ejemplares en todo el país. Los peces y langostas lacustres se siguieron
recogiendo mientras hubo agua alrededor de la capital; después se buscaron en las lagunas
subsistentes de la altiplanicie. El guachinango es todavía un manjar apreciado en la mesa
mexicana.
Muchas de las creencias, relacionadas con animales, subsisten hasta la fecha.

“Cuando el tecolote canta, el indio muere”, dice el refrán.
251
LA ALIMENTACIÓN *
Birgitta Leander
La naturaleza había sido generosa con los aztecas. Había proveído a todos con lo necesario
para su sustento, y a algunos con abundancia; nadie temía morir de hambre, ni costaba
mucho trabajo poderse alimentar bien. El que era flojo vivía en el límite de lo
indispensable, y el que era enérgico y tenía éxito podía vivir con lujo y alimentarse de una
gran variedad de guisos y manjares preparados con carnes y vegetales de regiones remotas
en el imperio.
Pero su situación no había sido siempre tan afortunada. Pocos siglos antes del
florecimiento del imperio, los aztecas habían sido una pobre tribu nómada que vagaba por
las áridas tierras del Norte en busca perpetua de algo que comer. Se alimentaban entonces
con raíces, hierbas y frutas que encontraban, o con carnes de animales que mataban con sus
flechas.
Al hacerse sedentaria la tribu, empezaron a cultivar plantas alimenticias, de las cuales

la más importante era el maíz, que iba a constituir la base de la alimentación de muchas
generaciones futuras.
Según iban extendiéndose los límites del imperio azteca a tierras de distinto clima y
vegetación, zonas frías, templadas y tropicales, aumentaban la cantidad y la variedad de
productos alimenticios que circulaban en el comercio del país. En los mercados de las tres
capitales de la Triple Alianza se podían encontrar carnes, legumbres, frutas y nueces traídas
de todas partes del imperio, raras y exóticas para los habitantes de la altiplanicie.
Sin embargo, el azteca en general era sobrio, parco y frugal, tal vez por costumbre
como por herencia de los tiempos duros, o tal vez por razonamiento. Comía nada más hasta
calmar el hambre y pocas veces al día, la primera ya entrada la mañana, y la segunda al caer
la tarde; algunas veces podía tomar algo líquido antes de acostarse. A pesar de esto era
fuerte y resistente, saludable y casi siempre vigoroso.
La enorme variedad en la dieta de los soberanos y los más ricos era más una
expresión de dignidad y poder que simple gusto. Hay descripciones detalladas de todas las
delicias que se podían presentar en la mesa real a la hora de la comida. El soberano
manifestaba su predilección por un platillo especial entre los que le eran ofrecidos
señalándolo con una vara dorada.
Los aztecas tenían algunas costumbres relacionadas con la comida desconocidas por
los europeos en aquel tiempo. La primera era el hábito de fumar al terminar de comer. Era
*
252
un placer que por lo general estaba reservado para los más ricos de la sociedad, a causa del
precio alto de este articulo de lujo; pero también el pueblo lo gozaba en ocasiones festivas.
Después de la comida sacaban sus pipas largas hechas de barro, o a veces de carrizo, y se
sentaban a descansar, mientras inhalaban los ricos humos del tabaco. Bernal Díaz cuenta de
su visita al palacio de Motecuhzoma: “... también le ponían en la mesa tres cañutos muy
pintados y dorados, y dentro tenían liquidámbar arrevuelto con unas hierbas que se dice
tabaco... tomaba el humo de uno de aquellos cañutos y muy poco, y con ello se adormía”.
Tenían además la costumbre de usar masticatorios ya fueran una raíz, una hierba o la
savia de un árbol. Su objeto era la limpieza de los dientes después de la comida, la
obtención de un aliento agradable o simplemente el gusto de masticar, a pesar de que no era
bien visto el exceso de esta costumbre, en especial cuando lo hacían los varones adultos y
las doncellas que se reputaban decentes.
Se ha dicho que los aztecas practicaban el canibalismo. La ingestión de carne humana

no se hacía con fines alimenticios. Los sacerdotes y los guerreros comían en ocasiones
rituales pequeños trozos del cuerpo de los sacrificados, ya que éstos habían alcanzado
apoteosis en el momento de su muerte, pues se transformaban en dioses sobre la piedra del
sacrificio. Comían entonces, según su concepto, la carne del dios mismo en una especie de
comunión sangrienta.
La base de la alimentación de la población indígena del México actual es, en grandes

rasgos, la misma que antes de la conquista. El intercambio de productos alimenticio entre
los españoles y los mexicanos no significa un gran cambio en la dieta estrecha del indio.
Sin embargo, las costumbres de fumar y de masticar chicle fueron acogidas con gran
entusiasmo por los europeos y constituyen hoy uno de los rasgos más característicos de la
civilización moderna occidental.
COMIDAS
El acto de comer ha sido siempre, aparte del hecho de satisfacer una necesidad vital, un
goce en la vida social, momento de convivencia al que se agrega el deleite, en muchas
ocasiones, de la música, la conversación y la apreciación visual que aumenta el apetito por
los manjares bellamente compuestos. En el mundo azteca, el comer bien y rodeado de todos
los atributos que pudieran excitar el apetito se había desarrollado entre la clase dirigente
como un verdadero arte. Pero los hombres del pueblo, en muchas ocasiones, también se
reunían para alegrarse y oír música mientras comían.
En la casa de un noble la variedad de platos y guisos era tan grande que los miembros
de la familia no podían acabar con todo lo que se servía. La costumbre era presentar tanto
en la mesa, que sólo el ojo lo pudiese gozar. A Motecuhzoma le servían, a la vez, 300 platos
distintos consistentes en todas clases de carnes y de otros guisos. “Cotidianamente le
guisaban gallinas, gallos de papada, faisanes, perdices de la tierra, codornices, patos
mansos y bravos, venado, puerco de la tierra, pajaritos de caña, o palomas y liebres y
conejos, y muchas maneras de aves y cosas que se crían en estas tierras…” Sentado en su
253
equipal frente a una mesa baja con mantel y servilletas blancas, el gran soberano se dejaba
servir de un grupo de mujeres jóvenes y bellas, mientras bufones, enanos y corcovados
hacían sus bromas para él. Terminaba la comida tomando una taza de chocolate; luego
lavaba sus manos en una jícara con agua que le era traída a la mesa, fumaba un poco de su
pipa y se dormía.
Sahagún describe también las comidas en las casas de los ricos: “Comían los señores
muchas clases de tortillas y tamales; comían gallina asada, codorniz asada; cazuela de
gallina hecha a su modo, con chile bermejo y con tomates, y pepitas de calabaza molidas
que se llama ahora este manjar pipián; otra manera de cazuela comían de gallina, hecha con
chile amarillo... Comían también muchos potajes de chile: una manera de chilmolli, hecho
con chiltecpitl y tomates; otra manera de chilmolli hecho de chile amarillo y de tomates...
Usaban también comer peces en cazuela: unos de los peces blancos hechos con chile
amarillo y tomates y con pepitas de calabaza molidas, que son muy buenas de comer; otra
manera de cazuela comen de ranas, con chile verde; otra manera de cazuela de aquellos
peces que se llaman axolotl con chile amarillo; comían también otra manera de renacuajos
con chiltecpitl; comían también una manera de pececillos colorados, hechos con chiltecpitl;
también comían otra cazuela de unas hormigas aludas con chiltecpitl”.
Vemos así que comían muchas variedades de carne, pescado, renacuajos e insectos.
Como no había ganado, la carne provenía de la caza. Sólo había dos especies de animales
domésticos cuya carne se comía: el guajolote y el escuincle, los dos muy apreciados. El
pescado marino provenía generalmente de las provincias costeñas y era un artículo
relativamente nuevo para los aztecas. Los manjares más apreciados se consideraban el
pescado blanco izticmichi, preparado con chile y tomate, y el ajolote, sazonado con chile
amarillo. Otra manera muy gustada de preparar el pescado era con la salsa de pepitas de
calabaza molidas, o con frutas ácidas. Además gustaban sobremanera las tortugas, los
cangrejos, las ostras y los caracoles, servidos en caldo de aves. También las lagunas de la
altiplanicie proveían tipos de peces pequeños y, sobre todo, una gran variedad de
renacuajos e insectos acuáticos, y el tecuitlatl, hecho con una sustancia flotante de la
laguna; el atepocate, el acocil, una larva llamada aneneztli, un gusano blanco, el ocuiliztac,
el axayacatl, que eran huevos de una mosca a manera de caviar, o los nidos esponjosos de
otra mosca acuática. Se servían ranas con salsa de chile, hormigas aladas y gusanos de
maguey, meocuilin, que constituían los platos más apreciados. Además gustaban los
tamales rellenos con carne, judías verdes o ejotes y raíces de diversas especies. No tenían
grasa ni aceite, y por eso no podían freír, sino que asaban y cocían la comida. Les gustaba
siempre todo muy sazonado y picante.
Los aztecas, de todas clases sociales no usaban cubiertos. Un consejo de buen

comportamiento en la mesa, dado por un padre a sus hijos era: “¡No comáis con todos los
dedos, sino con tres dedos, y hacedlo con la mano derecha!”
En la casa del pobre la comida era más simple. Estaban sentados todos en cuclillas
sobre el piso, alrededor del tlecuil donde todavía se cocían las últimas tortillas sobre el
comal. El ama de la casa torteaba, y el ruido de sus manos que formaban de los testales
254
tortillas grandes y delgadas —cuatro veces mayores que las que hoy se hacen— era el
acompañamiento constante de las comidas en el hogar. Otra mujer soplaba el fuego con un
abanico de palma, para que no muriese. En un cajete se servía para cada uno frijoles,
hierbas silvestres, mole, ejotes, nopales, tal vez tamales y, rara vez, un pedazo de carne,
posiblemente en forma de pachola; todo era fuertemente sazonado con chile y con tomate.
La tortilla era al mismo tiempo pan e instrumento para comer.
Al amanecer no se comía, aunque todos se levantaron con el sol para aprovechar las
horas de luz. Esperaban hasta como las diez de la mañana para tomar su primera taza de
atole, y un poco de pasta de maíz, con miel o con chile. La comida fuerte era en la tarde, y
después no comían más, a no ser que tomaran otra taza de atole antes de acostarse.
Pero cuando se hacían fiestas, aun el más pobre procuraba hacer todo lo posible para
agradar a los invitados, sirviendo una variedad de platos y guisos distintos, aunque
significara que después tuviera que ser todavía más parco en su dieta. Se hacían en estas
ocasiones varios tipos de tortillas —tlascales, memelas y totopos— y de tamales —tamales
de chile, tamaules de dulce, nacatamales, capultamales, etc.—; se preparaba el pozole, y
toda clase de salsas —mole, guacamole, salsa de chilpocle, de clemole y de chimole—; se
mataba un guajolote o un escuincle —el perro comestible de los aztecas—; se juntaban
hierbas e insectos, y se guisaban con días de anticipación. Se preparaba también unos días
antes el niscómil para hacer el nixtamal y luego las tortillas; se envolvían los tamales en
hojas de plátano o de maíz; se molían los granos de cacao para poner en el mole y se
partían los chiles, los aguacates y los tomates para el guacamole; se hacían reventar los
granos de maíz para hacer el pozole. Los hombres adornaban la casa con flores, conseguían
el ocote para el alumbrado y los músicos para el baile.
No sólo se comía en el hogar, sino también en el mercado, en la calle y en el campo.

Los días de tianguis eran un espectáculo lleno de color y movimiento, donde los ricos
aromas de la variedad de platos y guisos que allí se ofrecían recibían agradablemente al
visitante. Había puestos donde las mujeres vendían tortillas, tamales, carnes cocidas,
platillos sazonados con chile y tomate, mole, sopas como pozole, y guisados de chilaquiles,
de quilmole, de nenepile y de mesclapiques. Constituía una grata interrupción en las
compras el poderse retirar a uno de esos puestos y disfrutar de un plato de mole o de una
taza de chocolate en compañía de algunos amigos.
En las calles hombres y mujeres ofrecían a los transeúntes, guisos, bebidas y

antojitos, como elotes con chile, jícamas y frutas frescas, ya partidas y listas para comer,
dulces de camote y de pinole, esquites, chicle, y bebidas refrescantes de chía. Sus pregones
animaban las calles.
Cuando los hombres se iban al campo para trabajar, a la hora que los primeros rayos
del sol apenas aparecían sobre el horizonte, sus mujeres ya les habían preparado el itacate,
tacos de frijoles o de algunas hierbas, sazonados con chile. Así se iban, con los tacos
envueltos en un ayate que colgaba sobre la espalda, mientras el sol calentaba más y más la
tierra que pisaban. Llegando al campo, empezaban luego a trabajar y, entrada la mañana, se
255
retiraban a la sombra de algún árbol para descansar, abrir su ayate y comer el escaso
alimento que contenía, para después seguir otra vez trabajando hasta que obscurecía.
La mayoría de las comidas aztecas son todavía muy comunes en México, y no sólo
entre la población indígena. Las calles de las ciudades abundan de puestos donde venden
tacos, guacamole, tamales, pozole con chile, etc. Ha llegado a ser la “comida típica
mexicana”, que más bien debería de llamarse “comida típica náhuatl”, porque realmente no
es la mezcla de elementos españoles e indios —lo que generalmente hoy entendemos por
mexicano—, sino que constituye una herencia casi pura de los aztecas.
La conquista española significó un enriquecimiento en la comida por la introducción

de ganado europeo de carne comestible, como la vaca, el cerdo y el borrego. También se
introdujo el pollo, que fue de importancia tanto por la carne como por los huevos. Pero el
guajolote sigue siendo muy apreciado entre todas las clases sociales. El perro azteca, el
escuincle, se ha extinguido casi totalmente. Los alimentos acuáticos, que los aztecas solían
encontrar en las lagunas del Valle de Anáhuac, ya apenas se comen ahora que sus aguas
casi han desaparecido.
Entre la población indígena las nuevas aportaciones han sido muy poco notables.
Todavía se alimentan principalmente con productos del maíz, y como complemento, chile,
frijoles y, a veces, jitomate. Los métodos para preparar la comida son los mismos que antes,
tardados y pesados; el modo de comer también sigue siendo igual, sentadas las personas
alrededor del hogar, utilizando un cajete y ayudándose con un pedazo de tortilla o con los
dedos.
En los mercados los varios puestos de comida constituyen todavía un aspecto

pintoresco, un sabor a tiempos prehispánicos en medio de la vida moderna. Los que venden
tacos, frutas o elotes a los transeúntes en sus puestos callejeros son parte de la herencia
precortesiana, y el campesino que va al trabajo en la mañana con su itacate sobre la espalda
tampoco ha cambiado a través de los siglos.
Pero hay algunos de esos productos alimenticios que, a pesar de ser prehispánicos y
ahora designados con nahuatlismos, tienen un carácter curiosamente moderno. Tal es el
caso del esquite, o pop-corn entre los norteamericanos, que hoy se vende en aparatos
automáticos de plástico a la entrada de los cines; otro es el famoso chicle, hoy masticado
por jóvenes y mayores en el mundo entero.
256
BEBIDAS *
Birgitta Leander
Hay bebidas que se toman principalmente como alimento, otras como refresco y otras como
embriagante. Los aztecas tenían bebidas de todas estas clases.
Entre la clase humilde se acostumbraba —como ya hemos dicho— tomar una taza de
atole en la mañana y, a veces, una taza antes de acostarse, en lugar de otra comida, más
sustanciosa. Había varias clases de atole: jocoatole, chileatole, atole de maíz, de chía, y de
un grano llamado huauhtli, el tzaolli. El más apreciado de todos era el último, salado o
azucarado, con chile o con miel. Se podían tomar calientes o fríos. Algunas veces tomaban
también pinole o jocoqui. Usaban copas o tazas de barro para beber.
La gente rica comía platos más variados en la mañana y en la noche, pero también
tomaba alguna bebida caliente como suplemento. Su bebida preferida era el chocolate, que
se solía endulzar con miel perfumada de vainilla. Como se hacía con los granos del cacao,
que sólo crece en las regiones tropicales, y que tenía que ser transportado largas distancias,
era artículo de lujo que se gozaba principalmente entre la clase distinguida. Lo tomaban tres
o cuatro veces al día como refrescante o restituyente de las fuerzas. Con este último uso lo
acostumbraban al terminar los partidos de tlachtli. Se bebía en copas hechas de guaje con
incrustaciones de laca en colores, o de piedras y metales preciosos y, a veces, de oro
macizo.
Con la comida se tomaba agua, tanto entre la clase humilde como entre las más altas.
Esta costumbre austera en cuanto a la bebida constituía un contraste fuerte con la
exuberancia en la comida de los ricos.
Para refrescarse tornaban jugos de frutas, solos o mezclados con agua, a veces
preparados con granos de chía y de huauhtli. Otras bebidas refrescantes eran el pinolate y
el chilate. En el trópico había más variedad de bebidas, tanto por la mayor necesidad de
refrescarse como por la abundancia de distintas clases de frutas.
El tomar embriagantes estaba sometido, en el imperio, a reglas fijas y muy estrictas.

Solamente en los últimos años de su vida podía gozar un ciudadano azteca del derecho de
embriagarse con la deseada bebida octli. El que lo hacía antes de la edad indicada era
gravemente castigado, muchas veces hasta con la muerte. Esta bebida se preparaba con el
aguamiel del maguey; cuando éste empezaba a ponerse amarillo se cortaban las hojas
centrales y después de algunos meses venia el tlachiquero con su acocote, por medio del
cual sacaba por succión, dos veces al día, el liquido dulce, el tlachique, del corazón del
maguey; se ponía luego a fermentar, y dentro de unos dos o tres días estaba lista la
*
257
embriagante bebida. Se dice que fue inventada esta bebida por un tolteca, Papatzin, que la
ofreció al rey por conducto de su hija Xóchitl, de la que el soberano se prendó.
Había otros modos de embriagarse, aparte de la ingestión de bebidas alcohólicas, por

ejemplo, con hongos alucinantes, teonanacatl, u hongo divino, con un grano, mixitl, o con
las plantas tlapatl, peyote y toloache. Sin embargo, éstos se usaban principalmente en
rituales religiosos y en la medicina para que el enfermo revelara la causa de su mal.
En ocasiones festivas se servían todas las clases de bebidas que se conocían. Aun los
pobres tomaban entonces chocolate; se batía con el molinillo hasta quedar rico y espumoso;
se hacían distintos tipos de atole, pinole y gran cantidad de refrescos, y se preparaba el octli
para los ancianos. Las calles estaban siempre llenas de puestos donde se ofrecían toda clase
de bebidas, calientes y frías. Cuando iban los indios al campo a trabajar, llevaban siempre
su bolsa de piel llena de agua, o alguna otra bebida, para poder refrescarse bajo el ardiente
sol durante las horas del trabajo.
Casi todas estas bebidas son todavía de uso común en México, excepto las hechas con
huauhtli, que los españoles prohibieron por estar asociado con la religión. Una bebida, el
chocolate, se ha difundido por el mundo entero, y la palabra náhuatl se ha adoptado por
gran cantidad de idiomas. La civilización moderna ha traído una invasión de nuevos tipos
de refrescos, pero los antiguos se beben todavía con gusto, sobre todo en las regiones
tropicales. El octli —que hoy se llama pulque con una voz antillana— se sigue bebiendo en
grandes cantidades por los indios, ya no sólo por los viejos, sino por los de todas edades.
Las bebidas embriagantes han sido aumentadas por otras nuevas, de las cuales algunas
están nombradas en náhuatl, como el tequila por provenir de un lugar de nombre náhuatl, y
el mezcal, llamado por los indios con una palabra en su idioma. Hoy el alcoholismo es un
problema serio entre la población indígena.
258
EL LENGUAJE Y EL MEDIO AMBIENTE * +
Edward Sapir
Hay una fuerte tendencia a atribuir muchos elementos de la cultura humana a la influencia
del medio en el cual se colocan los que comparten tal cultura; algunos hasta toman la
posición extrema de reducir prácticamente todas las manifestaciones de la vida humana y
del pensamiento a las influencias ambientales. Yo no intentaré argüir en pro o en contra de
la importancia de la influencia que tienen las fuerzas ambientales sobre los rasgos de la
cultura, ni intentaré mostrar en qué medida la influencia del ambiente se entrecruza con la
de otros factores. Sin embargo, explicar cualquier rasgo de la cultura humana haciéndolo
provenir solamente de la fuerza del ambiente físico, me parece que es un error. Propiamente
hablando, el ambiente sólo puede actuar directamente sobre un individuo, y en los casos
donde encontramos que una pura influencia ambiental es responsable por un rasgo, este
rasgo común debe ser interpretado como una suma de distintos procesos de influencias
ambientales sobre los individuos. Sin embargo, ésta no es obviamente la forma típica en
que encontramos que las fuerzas del ambiente actúan en los grupos humanos. En éstos es
suficiente que un solo individuo reaccione directamente ante su ambiente y atraiga el resto
del grupo para que compartan consciente o inconscientemente la influencia ejercida sobre
él. Es dudoso que aun de un solo individuo pueda decirse con certeza que es capaz de
recibir influencia ambiental sin mezcla de influencia de otro carácter, pero por lo menos
podemos suponer esta posibilidad. El punto importante está en que en la sociedad incluso la
influencia ambiental más simple es apoyada o transformada por las fuerzas sociales. Por
tanto es errónea cualquier tentativa de considerar aun el más simple elemento de cultura
como originado por la sola influencia del medio ambiente. Las fuerzas sociales que así
transforman las puras influencias ambientales pueden ser vistas con carácter ambiental en la
medida en que un individuo dado está colocado ahí y por consiguiente reacciona ante un
conjunto de factores sociales. Por otra parte las fuerzas sociales pueden ser consideradas
metafóricamente como paralelas en su influencia a las de la herencia en cuanto que son
legadas de generación a generación. El que estas fuerzas sociales tradicionales estén de por
sí sujetas a cambios, entre otros a los ambientales, ilustra la complejidad del problema de
los orígenes culturales y su desarrollo. En general es mejor emplear el término “ambiente”
sólo cuando se hace referencia a aquellas influencias especialmente de carácter físico, como
las que están más allá del poder humano.
Pero al hablar del lenguaje, que puede ser considerado como un complejo de
símbolos que reflejan todo el panorama físico o social en el que un grupo de hombres se
coloca, es ventajoso comprender dentro del término ambiente tanto los factores físicos
como sociales. En el ambiente físico entran las características geográficas tales como
*
Tomado de Garvin, Paul y Yolanda Lastra de Suárez Antología de estudio de etnolingüística y sociolingüística, UNAM,
México, 1984, pp. 19-34. Traducción de José Joaquín Montes
+
Publicado originalmente con el título “Language and Environment” en American Anthropologist, 14 (1912): 226-42.
Traducción publicada con permiso de la señora Jean Sapir y de la American Anthropological Association.
259
topografía del terreno (ya sea costa, valle, llanura, sabana o montaña), clima y precipitación
atmosférica y lo que podría llamarse base económica de la vida humana, o sea fauna, flora
y recursos minerales de la región. Bajo el nombre de medio social se comprenden las
distintas fuerzas de la sociedad que moldean la vida y el pensamiento de cada individuo.
Entre las más importantes de estas fuerzas sociales están la religión, los ideales éticos, el
arte y las formas de organización política.
De acuerdo con esta clasificación de influencias ambientales, podemos esperar

encontrar dos series de factores ambientales que se reflejan en el lenguaje, suponiendo por
el momento que en el lenguaje influyen materialmente el transfondo ambiental de sus
hablantes. Por supuesto que propiamente hablando, el ambiente físico se refleja en la
lengua sólo en la medida en que los factores sociales hayan ejercido su influencia. La sola
existencia, por ejemplo, de un cierto tipo de animal en el ambiente físico de una población
no es suficiente para que se dé un símbolo lingüístico referente a él. Es necesario que el
animal sea conocido por los miembros del grupo en común y que tengan algún interés,
aunque sea ligero, en dicho animal, antes de que al lenguaje de la comunidad se le exija
hacer referencias a este elemento particular del medio físico. En otras palabras, en lo que se
refiere al lenguaje, toda la influencia ambiental se reduce en último análisis a la influencia
del ambiente social. Sin embargo es práctico mantener aparte influencias tales como las que
provienen más o menos directamente del ambiente físico, de las que no pueden ser
fácilmente conectadas con él. La lengua puede ser influida en una de las tres maneras
siguientes: con respecto a su objeto o contenido, esto es, con respecto al vocabulario;
respecto a su sistema fonético, es decir, el sistema de sonidos con el cual opera al construir
las palabras, y respecto a su forma gramatical, o sea respecto a los procesos formales y a las
clasificaciones lógicas o sicológicas de que se hace uso en el habla. La morfología, o sea la
estructura formal de las palabras y la sintaxis: los métodos empleados al combinar las
palabras en unidades más grandes o frases, son los dos aspectos principales de la forma
gramatical.
El vocabulario de un idioma es el que más claramente refleja el medio físico y social

de sus hablantes. El vocabulario completo de un idioma puede ciertamente considerarse
como un inventario completo de todas las ideas, intereses y ocupaciones que embargan la
atención de la comunidad. Si estuviera a nuestra disposición un tal completo thesaurus de
la lengua de una tribu determinada, podríamos en gran parte inferir el carácter del ambiente
físico y las características de la cultura de la gente que la habla. No es difícil encontrar
ejemplos de lenguas cuyo vocabulario lleva así la estampa del ambiente físico en el cual los
hablantes están colocados.
Esto es particularmente cierto en las lenguas de pueblos primitivos, porque entre éstos
la cultura no ha alcanzado tal grado de complejidad como para implicar prácticamente
intereses universales. Desde este punto de vista el vocabulario de las lenguas primitivas
puede ser comparado con los vocabularios de sectores particulares de la población de
pueblos civilizados. El vocabulario característico de una tribu costera como la de los indios
nootkas, con sus términos precisos para muchas especies de animales marinos, vertebrados
e invertebrados podría compararse con el vocabulario de pueblos pescadores europeos
260
como los vascos del suroeste de Francia y del norte de España. En contraste con tales
pueblos costeros pueden mencionarse los habitantes de una meseta desértica como los
sureños payute de Arizona, Nevada y Utah. En el vocabulario de esta tribu encontramos un
número adecuado de palabras para muchos rasgos que en algunos casos parecerían
demasiado precisos para que tuvieran algún valor práctico. Algunos de los términos
topográficos de esta lengua que han sido coleccionados son: divisoria de aguas, borde,
llanura de arena, valle semicircular, valle circular o concavidad, parte de un terreno plano
en las montañas rodeado por serranías, valle plano rodeado por montañas, llanura, desierto,
loma, meseta, cañón sin agua, cañón con riachuelo, agua o sumidero, quebrada, talud de
montaña o pared de cañón que recibe la luz del sol, parte en sombra de la montaña o el
cañón, terreno ondulado intersectado por varías lomas pequeñas y muchos otros.
En el caso de los vocabularios especializados de los payutes del sur y los nootkas es
importante anotar que no sólo la fauna o los rasgos topográficos del terreno se reflejan así,
sino más bien el interés de la gente en tales rasgos del medio ambiente. Si la alimentación
básica de los nootkas dependiera de la caza y de los productos vegetales, no hay duda de
que su vocabulario no estaría tan saturado de saber popular marino. Asimismo, basándonos
en el payute es evidente que para los moradores de una región inhóspita y semiárida es
necesario una referencia precisa a la topografía. Una necesidad tan puramente práctica
como la de localizar exactamente un manantial definido bien puede requerir referencia a
varios rasgos de detalles topográficos. La medida en que el interés por el ambiente físico,
más aún que la sola presencia de él afecta el carácter de un vocabulario puede hacerse
patente por un caso contrario en inglés. Alguien que no sea botánico o que no esté
particularmente interesado en medicina popular o en cualquier saber popular relativo a las
plantas, no sabría cómo referirse a un sinnúmero de plantas que forman parte de un medio
ambiente y a las cuales se referiría como “hierbas”, mientras que una tribu indígena que
depende para su subsistencia en gran medida de raíces silvestres, semillas de plantas
silvestres y otros productos vegetales, debe tener términos precisos para todas y cada una
de estas “hierbas” sin nombre. En muchos casos podrán usarse términos diferentes para las
distintas condiciones de una sola planta haciendo referencia a si está cocida o cruda, si es
de éste o aquel color, o mencionando los distintos estados de desarrollo. De esta manera
vocabularios especiales que hacen referencia a bellotas o bulbos pueden ser recogidos en
varias tribus de California u Oregón. Otro ejemplo instructivo de hasta dónde el interés
determina el carácter del vocabulario lo suministran los términos con que se designa el Sol
y la Luna en algunas lenguas indígenas. Mientras que nosotros encontramos necesario
distinguir el Sol y la Luna, no pocas tribus se contentan con una sola palabra para ambas,
cuya exacta referencia se deja al contexto. Si nos quejamos de que un término tan vago no
hace justicia a una diferencia natural esencial, el indígena puede tomar represalias
señalando el carácter omnium gatherum de nuestro término “hierba” que contrasta con su
vocabulario vegetal más preciso. Todo depende naturalmente del punto de vista
determinado por el interés. Teniendo esto en mientes resulta evidente que la presencia o
ausencia de términos generales depende en gran medida del carácter negativo o positivo del
interés por los elementos del medio ambiente. Mientras más necesario encuentre una
determinada cultura hacer distinciones dentro de un conjunto dado de fenómenos, es menos
probable la existencia de un término general que cubra todo el conjunto. Por otra parte,
261
mientras más indiferentes sean los elementos culturalmente hablando hay más probabilidad
de que estén cobijados por un solo término de aplicación general. El caso puede resumirse,
si es que un ejemplo puede resumir, diciendo que para el lego toda forma animal que no sea
humano, cuadrúpedo, pez o pájaro es un bicho o un gusano. Para esta misma clase de lego
el concepto y palabra correspondiente a mamífero seria, por una razón inversa,
completamente desconocido.
Hay una diferencia obvia entre palabras que son sólo palabras, no aptas para un
análisis posterior, y palabras que son de formación secundaria tan evidente que posibilitan
el análisis, hasta a una reflexión superficial. Un león es solamente un león, pero un león
montañés sugiere algo más que el animal susodicho. Donde un término descriptivo
transparente se use para un simple concepto, parece correcto concluir en la mayoría de los
casos, que el conocimiento del elemento ambiental aludido es comparativamente reciente o
que se le ha dado nombre en época relativamente reciente.
Los destructores agentes del cambio fonético pueden, con el correr del tiempo, gastar
los usos originalmente descriptivos y convertirlos en simples etiquetas o en palabras
inanalizables pura y simplemente. Hablo aquí de este asunto porque el carácter transparente
o no transparente de un vocabulario puede llevarnos a inferir aunque sea vagamente el
periodo durante el cual un grupo humano ha tenido relaciones con un concepto particular.
Los que hablan de leones evidentemente han tenido familiaridad con ese animal durante
muchas generaciones. Los que hablan de leones montañeses dan la impresión de que su
conocimiento sobre los leones es demasiado reciente. El caso es aún más claro cuando
consideramos la toponimia. Sólo un estudiante de historia de la lengua es capaz de analizar
los nombres Essex, Norfolk y Sutton y dividirlos en East Saxon, North Folk y South Town,
mientras que para la conciencia de un lego estos nombres son unidades etimológicas tan
puras como “manteca” y “queso”. Es evidente el contraste entre un país habitado durante
largo tiempo por un grupo históricamente homogéneo, etimológicamente lleno de oscura
toponimia y un país recientemente poblado lleno de Newtowns, Wildwoods y Millcreeks.
Naturalmente, mucho depende del carácter gramatical de la lengua en sí misma; algunas
formas del lenguaje altamente sintéticas como muchas lenguas indígenas de América
parecen perder el carácter descriptivo de sus términos con menor facilidad que el inglés,
por ejemplo.
Acabamos de ver que el cuidadoso estudio de un vocabulario conduce a inferencias

respecto al ambiente físico y social de los que usan el vocabulario; más aún, que el carácter
relativamente transparente o no transparente del vocabulario en sí puede conducirnos a
inferir el grado de familiaridad que se ha obtenido con varios elementos de este ambiente.
Algunos investigadores, especialmente Schrader, al estudiar el material indogermánico han
intentado hacer uso todavía más ambicioso del estudio de vocabulario de lenguas
emparentadas. Seleccionando las palabras (al menos algunas) comunes a todas las lenguas
genéticamente emparentadas de un tal grupo, se han hecho intentos de inferir algo sobre el
vocabulario de la hipotética lengua de la cual las formas investigadas son variedades tardías
y de esta manera colegir la gama de conceptos poseídos por los hablantes de la lengua
reconstruida. Esto podrá llamarse arqueología lingüística. Sin duda muchos estudiantes de
262
lingüística indogermánica han ido demasiado lejos en sus intentos de reconstruir la cultura
mediante evidencias de la lingüística comparada, pero el valor de la evidencia así obtenida
no puede negarse sumariamente aun dando por hecho que las palabras pueden persistir
mucho después de que su significado original haya cambiado. Pero es una lástima que al
comparar lenguas que han divergido mucho entre sí y cuyo prototipo reconstruido señala
por consiguiente un remoto pasado, se obtiene generalmente muy poco material que
muestre las fases más interesantes de la cultura. No necesitamos una comparación
lingüística extensa para convencernos de que en un remoto periodo pasado la gente tenía
manos y padres, pero sería interesante descubrir por ejemplo si conocían el uso de la sal.
Naturalmente, debe tenerse en cuenta la posibilidad de un préstamo secundario de una
palabra que aparentemente es común a todos. Pero en general un conocimiento adecuado de
la fonología y la morfología de las lenguas en cuestión capacitarán a un analista cuidadoso
para separar lo nativo de los préstamos. Se ha hecho muy poco sobre lingüística comparada
en América como para que podamos señalar algún material considerable de resultados
tangibles de interés cultural derivado de tal estudio, aunque no hay duda que con un interés
más intensivo tales resultados no se harán esperar. Con seguridad un estudio completo
desde este punto de vista de los vocabularios algonquinos, de siowan y atabasco sería
eventualmente de mucho interés. Como simple ejemplo significativo solamente señalaré
que el nahua oco-tl, “pinus tenuifolia” y el payute sureño oyó-mp’u, “abeto”, señalan una
raíz uto-azteca oko- que hace referencia a alguna variedad de pino o abeto. Si el ambiente
físico característico de un pueblo está en gran medida reflejado en su lengua, el ambiente
social lo está en un grado mayor. Un gran número —si no la mayoría— de los elementos
que conforman un ambiente físico se encuentra universalmente distribuido en el tiempo y
en el espacio, así que hay límites naturales establecidos para la variabilidad de los
materiales léxicos en la medida que expresen conceptos derivados del mundo físico. Una
cultura, sin embargo, se desarrolla de innumerables modos y puede alcanzar cualquier
grado de complejidad. Por ello no debemos sorprendernos de encontrar que vocabularios de
pueblos que difieren ampliamente en carácter o grado de cultura compartan esta amplia
diferencia. Hay diferencia entre el rico vocabulario conceptualmente ramificado de una
lengua como el inglés o el francés y el de cualquier grupo típicamente primitivo, lo que
corresponde en gran medida a la diferencia que se da entre las complejas culturas de los
pueblos europeos y americanos de habla inglesa o francesa con su vasto repertorio de
intereses especializados y la cultura relativamente sencilla e indeferenciada de los grupos
primitivos. Tal variabilidad de vocabulario como reflejo del ambiente social se da en el
tiempo como en el espacio; en otras palabras, el acervo de conceptos culturales, y por
consiguiente con el aumento de la complejidad cultural de un grupo. El que un vocabulario
refleje en un grado tan grande la complejidad cultural es evidente de por sí, porque un
vocabulario, es decir, la materia objeto de un lenguaje, pretende servir en cualquier
momento como colección de símbolos que se refieren al prospecto cultural del grupo. Si
por complejidad de un lenguaje se quiere significar gama de intereses implicados en su
vocabulario, va de suyo que hay correlación constante entre complejidad de lenguaje y de
cultura. Sin embargo, si —como es más usual— la complejidad lingüística se usa para
referirse al grado de desarrollo morfológico y sintáctico, no es de ninguna manera cierto
que exista tal correlación. En efecto, se podría argumentar en favor de una correlación
inversa y sostener que el desarrollo morfológico tiende a decrecer con el aumento de
263
complejidad cultural. Es tan fácil encontrar ejemplos de esta tendencia, que apenas vale la
pena entrar a analizar tal cuestión. Sólo se necesita señalar que la historia del inglés y del
francés muestra una constante pérdida en las complejidades de la estructura gramatical
desde las formas más antiguas que se han registrado hasta el presente. Por otra parte, no se
debe poner mucho énfasis sobre esto. La existencia de formas simples relativamente
numerosas entre los pueblos primitivos desalienta la idea de cualquier correlación tangible
entre grado o forma de cultura y formas de habla.
¿No habrá pues ningún elemento lingüístico más que la materia concreta, el
vocabulario, que se pueda relacionar con el ambiente físico y social de los hablantes?
Algunas veces se ha insistido en que el carácter general del sistema fonético de una lengua
depende más o menos del ambiente físico; que las comunidades que moran en regiones
montañosas o en otras condiciones que tienden a hacer dificultosa la lucha por la vida
desarrollan formas de habla característicamente ásperas, mientras que las que están más
favorecidas por la naturaleza hacen uso de sistemas fonéticos relativamente suaves. Tal
teoría puede refutarse fácilmente aunque parezca plausible. No hay duda de que se pueden
aducir ejemplos de sistemas fonéticos ásperos que usan los montañeses, como por ejemplo
algunas de las distintas lenguas habladas en el Cáucaso; ni es difícil encontrar ejemplos de
formas de habla acústicamente agradables que usan grupos sujetos a un ambiente físico
favorable. Pero también es igualmente fácil aducir ejemplos que contradicen los dos
anteriores. Los habitantes aborígenes de la costa occidental americana encontraron
subsistencia relativamente fácil en un país rico en formas marinas comestibles, tampoco se
puede decir que hayan estado sujetos a rigurosas condiciones climatéricas; sin embargo en
asperidad fonética rivalizan con las lenguas caucásicas. Por otra parte casi ningún pueblo ha
estado tan sujeto a un medio físico inclemente como el esquimal, y sin embargo su lengua
no sólo impresiona por su agradable sistema fonético comparándolo con las lenguas de la
costa noroeste, sino que puede compararse favorablemente con las lenguas amerindias en
general. De seguro que hay muchos casos de lenguas diferentes con sistemas fonéticos
parecidos, hablados sobre un territorio continuo de características físicas completamente
uniformes, aunque en todos esos casos puede mostrarse rápidamente que se trata no de la
influencia directa del medio ambiente en sí sino de factores sicológicos de un carácter
mucho más sutil, comparables quizá con los que operan en la difusión de elementos
culturales. Así, los sistemas fonéticos del tlingit, haida, tsimshian, kwakiutl y salish no son
similares porque pertenezcan a lenguas cuyos hablantes están situados en más o menos el
mismo conjunto de condiciones ambientales, sino solamente porque esos hablantes están
geográficamente contiguos y por lo mismo son capaces de ejercer mutua influencia
sicológica. Dejando atrás estas consideraciones generales sobre la falta de correlación entre
el ambiente físico y el sistema fonético en conjunto podemos señalar varios ejemplos
sorprendentes, por una parte de semejanzas fonéticas entre lenguas habladas por grupos y
por el otro lado de no menos sorprendentes diferencias que se dan entre lenguas habladas
en regiones contiguas de ambientes idénticos o similares y que comparten la misma cultura.
Estos ejemplos servirán para hacer hincapié en la observación que ya se ha hecho. El uso
del tono como elemento significativo del habla se encuentra en chino y en lenguas vecinas
del Asia suroriental, en ewe y en otras lenguas del África del Sur, en sueco, en el tewa de
Nuevo México y en el takelma de Oregón suoccidental. Con esta colección de ejemplos
264
hemos ejemplificado prácticamente la gama completa de condiciones ambientales y
culturales.
Las vocales nasales se dan no sólo en francés y portugués sino también en ewe,
iroqués y siowan. Las consonantes fortis, es decir, consonantes oclusivas que se pronuncian
con simultáneo cierre y relajamiento subsiguiente de las cuerdas vocales, se encuentran no
sólo en muchas lenguas del occidente de las montañas rocosas de Norteamérica, sino
también en siowan y en georgiano y en otras lenguas del Cáucaso. Hay oclusivas glotales
como elementos significativos del habla no sólo en muchas (quizá la mayoría) lenguas
amerindias, sino también en danés y en letón, una de las lenguas letoeslavas del occidente
de Rusia. Sonidos altamente peculiares como la áspera hâ y el sonido estrangulado de la ain
arábiga se encuentran en forma casi idéntica en nootka. Y así indefinidamente.
Por otra parte, mientras que del inglés y el francés puede en general decirse que están
estrechamente relacionados culturalmente, sin embargo hay marcadas diferencias en los
sistemas fonéticos de que hace uso cada uno de ellos. Si nos volvemos a la América
aborigen encontramos que los iroqueses y sus vecinos orientales los algonquinos, quienes
hablan lenguas muy diferentes tanto fonética como morfológicamente, son sin embargo dos
grupos tribales estrechamente relacionados desde un punta de vista cultural. Los yurok,
karok y hupa ocupan, los tres, un pequeño territorio en California noroccidental y forman
una unidad cultural muy íntima. Sin embargo encontramos que aquí son muy grandes las
diferencias fonéticas entre las lenguas habladas por las tribus, y así indefinidamente. Luego
no parece haber impedimento para postular una absoluta falta de correlación entre el
ambiente físico y social y los sistemas fonéticos, ya sea en su aspecto acústico general o
con respecto a la distribución de elementos fonéticos particulares.
Uno se siente tentado a atribuir la falta de correlación entre el sistema fonético y el

ambiente al carácter comparativamente accidental del sistema fonético en sí o,
expresándolo de una manera más clara, al hecho de que los sistemas fonéticos tienen un
desarrollo cuasi-mecánico, de ninguna manera sujeto a reflexión consciente, y por ello en
manera alguna dependiente de condiciones ambientales o por lo menos sólo de una manera
remotamente indirecta. Se puede pensar, por otra parte, que la morfología lingüística refleja
ciertos modos definidos de pensar que prevalecen entre los hablantes de una lengua, y que
tiene alguna clase de relación con el conjunto de conceptos que forman el acervo usual del
grupo. Sin embargo, cuando este acervo de conceptos está necesariamente determinado por
el ambiente físico y social se deduce que debe de buscarse alguna clase de correlación entre
esos ambientes y la estructura gramatical. Y sin embargo, la evidencia negativa es tan
fuerte en este caso como en el caso paralelo ya examinado. Podemos considerar que la
materia de la morfología está constituida por ciertas categorías de pensamiento lógico o
sicológicas que reciben tratamiento gramatical y métodos formales de expresarlas. El
carácter diferente de estos dos grupos de fenómenos morfológicos puede ejemplificarse
señalando que lenguas cercanas pueden influirse o de alguna manera parecerse en un
aspecto sin que haya necesariamente influencia correspondiente o semejanza en otro
aspecto. Así, el mecanismo de reduplicación está ampliamente divulgado en las lenguas
amerindias, aunque los conceptos expresados por este método varíen mucho. Aquí se trata
265
de un mecanismo formal muy difundido. Al contrario, la idea de actividad relativa —es
decir, el conocimiento basado en la inferencia más que en la autoridad personal— también
se encuentra ampliamente difundida en las lenguas amerindias pero por medios formales
diversos. Se trata de una categoría de pensamiento muy difundida, utilizada
gramaticalmente.
Ahora, si exploramos muchas lenguas encontraremos numerosos ejemplos tanto de

semejanzas sorprendentes en los procesos formales de la morfología, como similitudes
asombrosas o identidad de conceptos que reciben tratamiento gramatical; semejanzas e
identidades que parecen no tener correspondencia con factores ambientales. Como ejemplo
de la primera puede darse la presencia de cambios vocálicos en las raíces de los verbos o de
los sustantivos de las lenguas indogermánicas, semíticas, takelma y yana. Otro ejemplo es
la presencia de la infijación de los elementos gramaticales dentro del cuerpo de una raíz
nominal o verbal como en malayo, mon-khmer y siowan. Se notará que a pesar de los tipos
muy característicos de los procesos formales que he empleado con propósitos ilustrativos,
surgen en ambientes marcadamente diferentes. Por otra parte, un ejemplo sorprendente de
una importante categoría de pensamiento que se encuentra irregularmente distribuida y
cubre una amplia gama de ambientes es el género gramatical basado en el sexo. Esto se
encuentra en el indogermánico, semítico, hotentote de Sudáfrica y chinook de la baja
Columbia. Otros ejemplos son la existencia de casos sintácticos, principalmente subjetivo y
objetivo de las lenguas indogermánicas, semíticas y yute y la distinción entre dualidad o
pluralidad inclusiva o exclusiva de la primera persona que se encuentra en kwakiutl,
shoshonean, iroqués, hotentote y melanesio.
La evidencia complementaria de tal falta de correlación de que venimos hablando la

suministran ejemplos de diferencias morfológicas en lenguas vecinas que se usan entre
pueblos sujetos prácticamente al mismo conjunto de influencias ambientales, ya sean físicas
o sociales. Unos cuantos ejemplos pertinentes bastan. Las tribus chinook y salish de la Baja
Columbia y de la costa occidental de Washington forman una unidad cultural dentro de un
ambiente físico homogéneo y sin embargo se dan grandes diferencias morfológicas entre
sus lenguas. El salish hace liso superabundante de la reduplicación para varios propósitos
gramaticales, mientras que la reduplicación en chinook, aunque aparece dentro de un marco
limitado, no tiene importancia gramatical. Por otra parte el sistema de género basado en el
sexo que se realiza rígidamente en el sustantivo y en el verbo chinook es compartido por los
dialectos salish costeros sólo en lo concerniente a artículos pronominales que expresan
distinciones de género, mientras que dentro de las lenguas salish del interior falta
completamente hasta este rasgo. Quizá un ejemplo aún más sorprendente de disparidad
morfológica radical en lenguas de una misma área cultural lo suministran el yana y el
maidú hablados en la parte central del norte de California. El maidú hace uso de un gran
número de prefijos gramaticales. El yana no tiene ni prefijos ni reduplicación. Por otra parte
al maidú le faltan las características yana de diferenciación formal entre lenguaje femenino
y masculino y de empleo de varios cientos de sufijos gramaticales, algunos de los cuales
expresan una tal fuerza verbal concreta que permite interpretarlos como raíces verbales en
posición secundaria y no como sufijos propiamente dichos. Si nos volvemos al viejo mundo
encontramos que el húngaro difiere de las vecinas lenguas indogermánicas en su falta de
266
género basado en el sexo y en el empleo del principio de armonía vocálica, rasgo que,
aunque en primer lugar es de carácter fonético, tiene sin embargo un importante sentido
gramatical.
En algunos aspectos parece desalentadora la constatación de que las características

fonéticas y morfológicas de una lengua no tienen ninguna relación con el ambiente donde
se habla. ¿Puede ser, después de todo, que en la estructura formal de una lengua no haya
implicación alguna del complejo cultural que expresa en su contenido? Si miramos más
detenidamente encontraremos en ciertos casos que por lo menos algunos elementos de los
que forman un complejo cultural están incorporados en la forma gramatical. Esto es
particularmente cierto en las lenguas sintéticas que operan con un gran número de prefijos y
sufijos de significado relativamente concreto. Por ejemplo el uso en kwakiutl y nootka de
sufijos locativos para definir actividades que se desarrollen ya sea en la playa, en las rocas
o en el mar, en casos donde la mayoría de las lenguas consideran mucho más idiomático
omitir todas esas referencias. Evidentemente esto señala la naturaleza del ambiente físico y
los intereses económicos con él conectados entre estos indígenas. Similarmente cuando
encontramos que ideas como las de “comprar”, “dar una fiesta con alguna clase especial de
comida”, “ofrecer un potlatch para alguna persona” o “solicitar un regalo particular para
celebrar la pubertad de una muchacha’’ se expresan en noorka por medio de sufijos
gramaticales, inferimos que cada uno de estos actos es especialmente típico en la vida de la
tribu y por ello constituyen elementos importantes en su cultura. Este tipo de correlación
puede ejemplificarse también por el uso en kwakiutl, nootka y salish de series especiales de
numerales para diversas clases de objetos, rasgo que quizá se lleva a su último extremo en
tsimshian. Esta peculiaridad gramatical sugiere al menos métodos definidos de contar y
parecería poner énfasis en el concepto de propiedad que como sabemos está altamente
desarrollado entre los indígenas de la costa occidental. Con ejemplos comparativamente tan
obvios en calidad de indicios podríamos continuar indefinidamente y tomar cualquier
peculiaridad gramatical para interpretarla en términos de cultura o ambiente físico. Así se
podría inferir una actitud diferente hacia la mujer en los casos en que se hace uso del
género según el sexo. Basta este ejemplo posible para mostrar a qué vuelos de la
imaginación nos conduciría tal modo de argumentación. Si examinamos los ejemplos más
legítimos de correlación gramático-cultural encontraremos que después de todo no es con la
forma gramatical en sí con la que operamos, sino sólo con el contenido de esa forma; en
otras palabras, la correlación se vuelve una de ambiente y vocabulario, con la que ya nos
hemos familiarizado. Morfológicamente, el interés principal de los sufijos nootka de la
clase que hemos ilustrado está en el hecho de que ciertos elementos usados para verbalizar
sustantivos se sufijan a las raíces nominales. Esto es un hecho sicológico que no puede
ponerse en relación con ningún otro hecho de la cultura o del ambiente físico que
conozcamos. La manera particular como se verbaliza un nombre o el grado de
concretización del sentido transmitido por el sufijo son relativamente indiferentes para un
lingüista.
Por lo tanto estamos quizá forzados a admitir, aun a pesar nuestro, que fuera de la
reflexión del ambiente en el vocabulario de una lengua no hay nada en el lenguaje en si que
pueda mostrarse como directamente asociado con el ambiente. Uno se pregunta por qué, si
267
tal es el caso, se encuentra un número tan grande de diferentes sistemas fonéticos y de tipos
de morfología lingüística en distintas partes del mundo. Quizá todo el problema de la
relación entre cultura y ambiente, por una parte, y de lenguaje, por otra, puede
profundizarse al considerar simplemente el grado de cambio o desarrollo de ambos.
Los rasgos lingüísticos son necesariamente menos capaces de elevarse a la conciencia

de los hablantes que los rasgos de la cultura. Sin intentar hacer aquí un análisis de la
diferencia sicológica entre estas dos series de fenómenos, podría colegirse que los cambios
en la cultura son resultado en buena parte de procesos conscientes o de procesos que se
hacen conscientes más fácilmente, mientras que los procesos del lenguaje han de
explicarse, si es que se pueden explicar, como debidos a la acción más minuciosa de
factores sicológicos que están más allá del control de la voluntad o de la reflexión. Si esto
fuera cierto, y parece haber buenas razones para creer que lo es, debemos concluir que el
cambio cultural y el cambio lingüístico no se mueven en líneas paralelas y por ello no
tienden a permanecer en estrecha relación de causa y efecto. Este punto de vista hace
completamente legítimo el postular si es necesaria la existencia en algún estadio primitivo
del pasado de una asociación más definida entre ambiente y forma lingüística de lo que
puede ahora encontrarse en cualquier parte. pues el carácter y el grado diferente de cambio
en los fenómenos lingüísticos y culturales, condicionados por la misma naturaleza de esos
fenómenos, con el correr del tiempo alteran mucho y aun eliminan completamente tal
asociación.
Podemos concebir algo esquemáticamente que el desarrollo de la cultura y el lenguaje

ha tenido lugar de la manera siguiente: puede suponerse que un grupo primitivo en el que
aún los comienzos de la cultura y el lenguaje son escasamente evidentes, puede
comportarse de acuerdo con una bien definida sicología de grupo determinada
—supondremos— en parte por la mente racial y en parte por el ambiente físico. Con base
en esta sicología de grupo, sean cuales fueran las tendencias que pueda poseer, se
desarrollan poco a poco el lenguaje y la cultura; para principiar, ambas están directamente
determinadas por factores fundamentales de raza y ambiente físico, y corren estrechamente
paralelas, de manera que las formas de actividad cultural se reflejan en el sistema
gramatical del lenguaje. En otras palabras, no sólo las palabras en sí de un lenguaje sirven
como símbolos de elementos sueltos como sucede en las lenguas durante todos los periodos
de desarrollo, sino que podemos suponer que las categorías gramaticales y los procesos en
sí mismos simbolizan tipos correspondientes de pensamiento y actividad de significado
cultural. En alguna medida cultura y lenguaje pueden concebirse en constante estado de
interacción y asociación definida durante un lapso considerable. Sin embargo tal estado de
correlación no puede continuar indefinidamente. Con el cambio gradual de la sicología del
grupo y del ambiente físico, pueden tener lugar cambios más o menos profundos en la
forma y el contenido tanto de la lengua como de la cultura. Sin embargo lengua y cultura no
son, obviamente, la expresión directa de la sicología racial, del ambiente físico, sino que
dependen principalmente para su existencia y continuidad de las fuerzas de la tradición. Por
ello a pesar de las modificaciones necesarias en cualquiera de ellas dentro de un lapso
equis, una tendencia conservadora se hará sentir siempre para vigilar aquellas tendencias
que intenten el cambio. Y aquí llegamos al quid del asunto. Los elementos culturales son
268
los que sirven con mayor prontitud las necesidades inmediatas de la sociedad y entran más
claramente en la conciencia, por lo que no sólo cambian más rápidamente que los del
lenguaje sino que cambian la forma misma de la cultura, que se modela a sí misma de
nuevo dando a cada elemento su significado relativo. Los elementos lingüísticos, por otra
parte, mientras que pueden cambiar y cambian en sí mismos con facilidad, no se prestan
fácilmente para reagrupaciones debido al carácter subconsciente de la clasificación
gramatical. Un sistema gramatical en sí tiende a persistir indefinidamente. En otras
palabras, la tendencia conservadora se hace sentir más profundamente en la estructura
formal del lenguaje que en la de la cultura. Una consecuencia necesaria de esto es que las
formas del lenguaje dejarán, con el correr del tiempo, de simbolizar las de la cultura, y ésta
es nuestra tesis principal. Otra consecuencia es que de las formas de lenguaje puede
pensarse que reflejan más exactamente las de un remoto periodo pasado que las del
presente de la cultura en sí. No se pretende llegar a una etapa en la cual lengua y cultura no
tengan mucha relación mutua sino simplemente que el promedio relativo de cambio de las
dos difiere tanto como para hacerse prácticamente imposible detectar la relación.
Aunque las formas del lenguaje no cambian tan rápidamente como las de la cultura,
es cierto, sin embargo, que un grado inesperado de cambio cultural está acompañado por un
grado correspondiente de cambio en la lengua. Si este punto de vista se llevara a su legítima
conclusión estaríamos forzados a creer que la complejidad rápidamente creciente de la
cultura requiere, igualmente —aunque no con la misma rapidez— cambios en la forma y
contenido lingüísticos. Este punto de vista es exactamente opuesto al que se sostiene por lo
general con respecto a que el lenguaje es más conservador en las comunidades civilizadas
que en los pueblos primitivos. Por cierto que la tendencia al rápido cambio lingüístico con
la complejidad rápidamente creciente de la cultura puede contrarrestarse mediante uno de
los más importantes elementos de una cultura en si, a saber, el uso de una serie secundaria
de símbolos del lenguaje que necesariamente son más conservadores que la serie primaria
de símbolos hablados y que ejercen una influencia conservadora sobre la última. Me refiero
al uso de la escritura. Sin embargo, a pesar de esto, me parece que la aparente paradoja a
que hemos llegado contiene un notorio elemento de verdad, yo no me inclino a considerar
accidental que el rápido desarrollo de la cultura en la Europa occidental durante los últimos
dos mil años haya sido sincrónico con lo que parecen ser cambios desusadamente rápidos
en el lenguaje. Aunque es imposible probar de manera definitiva el asunto, me inclino a
dudar que muchas lenguas de pueblos primitivos hayan sufrido una modificación tan rápida
en un período equivalente, como ha ocurrido con la lengua inglesa.
No disponemos del tiempo necesario para profundizar en la explicación puramente

hipotética de nuestro fracaso al intentar poner ambiente y lenguaje en relación causal. Pero
una metáfora puede ayudarnos a comprenderlo. Dos hombres principian una jornada con la
condición de que cada uno se desplace por sí mismo confiando en sus propios recursos,
aunque viajen en la misma dirección general. Durante un tiempo considerable los dos
hombres aún no fatigados se mantendrán cercanos el uno del otro. Sin embargo con el
correr del tiempo los distintos grados de fortaleza física, de recursos, de habilidad para
orientarse y muchos otros factores principiarán a manifestarse. El curso actual en que viaja
cada uno con referencia al otro y con respecto al curso planeado originalmente divergirá
269
más y más, mientras que la distancia absoluta entre los dos tenderá a ser cada vez mayor. Y
así pasa con muchos conjuntos de secuencias históricas que, si en una época estuvieron
casualmente asociadas, con el curso del tiempo tienden a divergir.
270
LA TEXTUALIDAD DE LOS REFRANEROS*
Herón Pérez Martínez
REFRANERO MEXICANO
Por principio de cuentas, hacemos nuestra la definición que da la última edición del
Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española 1 : “colección de refranes”.
Sin embargo, para este estudio, “refranero” es mucho más que una “colección de refranes”. Es,
como veremos enseguida, un tipo textual muy usado desde el siglo XVI en las sociedades
hispanohablantes tanto como un libro de consulta sobre estas frases breves y sentenciosas,
llamadas refranes, y desde luego como un lugar de encuentro con la sabiduría ancestral sobre
las más variadas situaciones que suelen presentarse en la vida cotidiana. Más aún, puesto que
se llama refranero, fundamentalmente, a toda “colección de refranes”, nos encontramos a lo
largo de la historia de la textualidad hispánica unos acervos de refranes con pretensiones
primarias de tipo literario: me refiero a obras como El diálogo de la lengua, Quijote, La
Celestina, El Periquillo Sarniento, Arrieros o Las tierras flacas que escritas primariamente
con fines literarios albergan, de hecho, verdaderas “colecciones de refranes” constituyendo,
por ende, verdaderos refraneros, aunque de distinta índole.
Al término “refranero”, por tanto, damos dos acepciones a partir de ese significado
fundamental: en un primera, designamos los refraneros-acervo que, como decía, conforman
una larga y sólida tradición como tipo textual autónomo aunque acuñado ya bajo el paradigma
de un diccionario, ya bajo el modelo del libro bíblico de los Proverbios como un libro de
enseñanzas morales2 . Ese tipo textual, el “refranero”, ha servido, a lo largo de al menos
quinientos años, no sólo para alimentar el habla popular y hacer sobrevivir en ella una serie de
textos preciosos de la sabiduría ancestral, sino como una permanente fuente de consulta de una
moralidad, una manera de hacer las cosas y una actitud ante las diferentes situaciones de la
vida.
En cambio, llamamos aquí “refranero mexicano” al acervo de los refranes que, en el

sentido genérico ya explicado, han formado parte de alguna de las hablas mexicanas en alguna
época de su historia. Los refraneros son tipos textuales que, por lo que hace a la lengua
española, fueron inaugurados, a la zaga del libro bíblico de los Proverbios, por obras tan
prestigiadas como lo fueron en el ámbito culto los Proverbios de gloriosa dotrina e fructuosa
enseñança de don Iñigo López de Mendoza (1398-1458), marqués de Santillana, o los ya
*
Tomado de El hablar lapidario. Ensayo de Paremiología Mexicana, El Colegio de Michoacán, México, 119-176.
1
Madrid, 1992.
2
Para documentar la función que la cultura hispánica atribuyó en su momento a los refraneros, bastaría con consultar los títulos
de ellos en un hipotético catálogo. A nosotros nos basta un catálogo real que aunque incompleto desde el punto de vista de la
tradición paremiológica hispánica, muestra bien la función social desempeñada por los refraneros. Me refiero al extracto del
catálogo general de la Biblioteca de Salvá, escrito por D. Pedro Salvá y Mallen, titulado Colección de libros de la sección
paremiológica. Obras que ex profeso o incidentalmente tratan de refranes, proverbios, adagios, sentencias, máximas,
apotegmas, emblemas, consejos, aforismos, enigmas, conceptos, avisos, empresas, problemas, y dichos notables,
sentenciosos, agudos y graciosos. Valencia, Imprenta de Ferrer de Orga, 1872.
271
muchas veces mencionados Refranes que dizen las viejas tras el fuego en el ámbito popular.
Bien se sabe, sin embargo, que la tradición hispánica ha alimentado desde siempre una
textualidad muy rica en colecciones de dichos morales mucho más antiguos, como los de
Séneca. Empero, ninguna de estas viejas colecciones asumió la muy tardía etiqueta de
“refranero”.
Si bien la realidad textual de los refraneros es antigua, el vocablo “refranero” es, en

efecto, tardío. Es producto apenas del siglo XIX y se usa primeramente para designar al
hombre dicharachero del cual, por lo demás, se dice unas veces que es de hablar certero, y
otras que es un embustero. Muchos de los actuales vocablos que en el español actual terminan
en -ero empezaron siendo adjetivos y luego asumieron una función sustantiva conservando a
veces la función anterior, a veces perdiéndola. Como adjetivos, los más de los vocablos en
-ero indican una manera de ser; remiten, por tanto, a una costumbre. Así, el pendenciero, el
justiciero, el ranchero. De allí se sustantivó y pasó a significar primero al objeto designado por
el nombre sufijado y hasta después su función específica. Una gran cantidad de estos nombres
en -ero denotan solamente la relación de un sujeto con el objeto referido por el nombre
sufijado: un zapatero, con respecto a los zapatos o un cartero con respecto a las cartas. Con
frecuencia, sin embargo, los nombres en -ero significan ya un espacio en el que se contiene,
almacena o conserva algo, ya el material de que está hecho algo. Así, un ropero es un mueble
que sirve para guardar ropa. Éste es, precisamente, el sentido prevalente en la palabra
“refranero”3 . Denota, primariamente, su carácter de acervo de refranes. Ya hemos dicho en
qué sentido aplicamos el adjetivo “mexicano” al acervo de refranes al que remite nuestro
corpus.
Un refranero como el mexicano es, por otro lado, como un magno fichero con muchos
casilleros. O, si se quiere, es como una familia cuyos hijos son los tipos textuales que se
cobijan bajo el apellido de “refrán”. En efecto, la de los refranes es una gran familia de
muchos miembros, aunque no todos hayan nacido en el seno familiar: algunos de los actuales
refranes se han asilado en él cansados de sus largas correrías y responsabilidades. Los textos
que actualmente forman parte de esa abstracción que es el refranero mexicano no sólo no
tienen el mismo origen sino que ni siquiera tienen la misma forma. Para un estudio puramente
paremiológico, un tipo de estudio importante del refranero mexicano sería, por consiguiente,
llevar a cabo un inventario cuidadoso de formas y funciones en orden a establecer un también
cuidadoso sistema denominacional. Aquí, como nuestro propósito es estudiar las
características del discurso lapidario, sólo nos concentraremos y nos ocuparemos de los tipos
paremiológicos más aptos para ello. Por razones que aparecerán a lo largo del libro, esos tipos
paremiológicos son los que hemos llamado gnomemas o refranes-sentencia.
Esta incursión por la textualidad llamada “refranero” tiene la muy importante finalidad
de resaltar una de sus características textuales más importantes. Me refiero a la verdad de Pero
Grullo de que los refraneros no son sólo acervos, archivos o almacenes de refranes: los
refraneros son también y principalmente un tipo textual con su estructura, su discurso y su
3
Cfr. Ignacio Bosque/Manuel Pérez Fernández. Diccionario inverso de la lengua española. Madrid. Gredos, 1987. pp. 518 y
ss.
272
función bien definidos. Los refraneros, en efecto, no funcionan solamente como testimonio
patrimonial de un tipo textual oral sino que, de una u otra manera, pueden servir de medio de
transmisión y aún de fuente de ese tipo textual. Es posible que un refranero tan importante
como el de Darío Rubio haya servido de fuente para que una serie de refranes sigan vigentes
en el habla mexicana4 .
Para este libro, por tanto, un “refranero” no es solamente un almacén de refranes sino
una especie de supertexto5 conformado como un mosaico de pequeños textos que aunque
originalmente independientes entre sí y tener un funcionamiento sociocultural autónomo, al
pertenecer al mismo estado de lengua o al estar en el mismo refranero, contraen entre sí una
serie de relaciones: en efecto, la presencia de un refrán en un refranero es también una manera
que tiene este texto de funcionar, de ser texto. Lo mismo se puede decir de la función que el
refrán desempeña en los textos narrativos, didácticos u otros.
Sin el ánimo de ser exhaustivo, bastaría, para percibir la realidad textual del género
literario llamado refranero, un simple catálogo bibliográfico como el que de la Biblioteca de
Salvá compiló don Pedro Salvá y Mallen bajo el título de Colección de libros de la sección
paremiológica. Obras que ex profeso o incidentalmente tratan de refranes, proverbios,
adagios, sentencias, máximas, apotegmas, emblemas, consejos, aforismos, enigmas,
conceptos, avisos, empresas, problemas y dichos notables, sentenciosos y graciosos 6 . Por
principio de cuentas, bien podría este larguísimo título ilustrar el campo nocional del discurso
gnómico de que nos ocuparemos más adelante. Por lo que hace al asunto que aquí nos ocupa,
un simple catálogo como éste nos indica con meridiana claridad que aunque el vocablo
“refranero” sea tardío, su identidad como tipo textual se remonta, al menos, hasta el siglo XVI
si no queremos reconocer la amplísima tradición paremiológica tan viva en tierra española
desde los tiempos de Séneca.
Por otro lado un catálogo como este sirve para trazar con más acuciosidad la línea de la
tradición paremiológica española en siglos que, como el XVII, parecerían haber olvidado la
4
Es posible, por ejemplo, que algunos de los refranes incorporados por Agustín Yáñez en su novela Las tierras flacas
provengan del refranero de Rubio. Yáñez, por ejemplo, tiene sus fuentes propias, sin embargo, no faltan los casos en los que
entre las diversas variantes disponibles del refrán. Yáñez escoge la variante de Rubio. Como ejemplos, escojo sólo dos: el
refrán “a cada pájaro le gusta su nido”, en el que coinciden Yáñez Las tierras flacas, México. Joaquín Mortiz, p. 328) y Darío
Rubio (Refranes, proverbios y dichos y dicharachos mexicanos, México, A. P. Márquez, 1940, vol, I, ad loc.), tiene la
variante que dice: “a cada pajarito le gusta su nidito”, recogida por José Pérez, Dichos dicharachos y refranes mexicanos, 5ª
edición, México, Editores Mexicanos Unidos, 1986, p. 14. Coinciden, igualmente, en el refrán “a las mujeres y a los charcos
no hay que andarles con rodeos” (A. Yáñez, Las tierras flacas, p.71 y Darío Rubio. Op. cit., p. 29) que, no obstante circula en
otra variante que dice: “a las mujeres y a los charcos, hay que entrarles por en medio”. Estos ejemplos, desde luego, pueden
multiplicarse. Cabe observar, no obstante, que de estas coincidencias no se sigue, necesariamente, una influencia directa de
Rubio a Yáñez saque admiten otras posibles explicaciones: por ejemplo, que tanto Rubio como Yáñez hayan recogido
algunos de sus refranes en los mismos abrevaderos lingüísticos que bien pudieron ser el mismo occidente mexicano de donde
eran oriundos ambos. Dado que no contamos con una dialectología paremiológica, sólo podemos conjeturar el papel que
asignamos al refranero de Rubio en la literatura mexicana de la segunda mitad del siglo XX. El refranero de Yáñez ha sido
extraído por nosotros y publicado en nuestro libro Refrán viejo nunca miente (Zamora. El Colegio de Michoacán, 1994. pp.
142 y ss).
5
El término hipertexto, lamentablemente, que convendría muy a la idea que aquí queremos dar, ya ha sido usado en otro
sentido por Gérard Genette en Palimpsestes. La Littérature au second degré, Paris, Du Seuil, 1982.
6
Impreso en Valencia, en la Imprenta de Ferrer de Orga, a espaldas del teatro principal, 1872, impreso como separata del
Catálogo General, pp. 195-248.
273
vocación hispánica al discurso lapidario. Allí está Juan de Aranda con sus Lugares comunes
de conceptos, dichos y sentencias de diversas materias 7 ; allí está también el célebre Benito
Arias Montano con sus Aphorismos sacados de la historia de Publio Cornelio Tácito 8 al lado
de una serie de libros que como la Idea de un príncipe político christiano, representada en cien
empresas, de Diego Saavedra Fajardo; o los Afectos divinos con emblemas sagradas, de Pedro
de Salas; o el hecho de las sucesivas reediciones de obras como la Floresta española de
apotegmas y sentencias sabia y graciosamente dichas, de algunos españoles, de Melchor de
Santa Cruz de Dueñas, que publicada por vez primera en Bruselas en 1598, tuvo, entre otras
reediciones, las de 1614, 1629 y 1702. Lo cual quiere decir, entre otras cosas, que estuvo
vigente a lo largo del siglo XVII. Este par de ejemplos mostraría, además que la paremiología
del siglo XVII español cambia de lo popular a lo culto.
Otra cosa que muestra un catálogo como el anteriormente citado de Salvá es la gran
popularidad que este tipo de obras tenían y la función social que su discurso desempeñaba.
Son obras, por lo general, moralizantes que desempeñan funciones educativas y aun
didácticas. Por ejemplo, entre la paremiología culta del siglo XVII se encuentran las obras de
Ambrosio de Salazar: un libro de sentencias, con fines educativos, y dos obras sobre la
gramática española. Pues bien, el primero de los libros, Las clavelinas de la recreación, indica
en el título mismo que se trata de textos “muy agradables para todo género de personas”9 . Pero
así como en algún caso a estos repertorios de dichos se les asigna la función de divertir, en
otros se le asigna una función más seria. Por ejemplo, a partir de la segunda mitad del siglo
XVI, empezó a circular una obra titulada Sentencias 10 en cuyo título se dice que se tratan de
sentencias de diversos autores cuya recopilación se hizo “para edificación de buenas
costumbres” 11 . Algunos viejos refraneros, incluso, llegaron a poner en el título esa función: así
El sobremesa y alivio de caminantes de Juan Timoneda. Esto pone de manifiesto, pues, una
muy vigorosa y versátil tradición de textos escritos, de muy diversa índole, que recogen
refranes para que leídos, sirvan ya para el solaz de sus lectores, ya para su edificación. Hoy
llamamos refraneros a esas obras, entonces, antes de que se inventara el nombre, se llamaron
de muy diversas maneras, acercándolas a los tipos textuales entonces conocidos.
Ello nos lleva, pues, a verificar que es muy antigua la convicción de que, desde el punto
de vista textual, el refrán no es, en el ambiente culturalmente mixto de la actualidad, ni sólo ni
principalmente un texto que haya de ser considerado única y exclusivamente desde los
cánones de la tradición oral: tiene otras funciones igualmente importantes, otras maneras de
funcionar textualmente y, desde luego, otras maneras de transmitirse. Más aún, el presente
estudio quiere llamar la atención sobre las olvidadas funciones discursivas del refrán tan
antiguas y tradicionales como las que le asignó la tradición oral. Estas funciones discursivas,
puede decirse, parecen estar en proceso de ser recuperadas por el refrán no sólo en la medida
en que tiende a ocupar un lugar en la literatura mexicana contemporánea sino en la medida en
7
Publicado en Madrid por Juan de la Cuesta en 1613.
8
Publicado en Barcelona por Sebastián Matebat en 1614.
9
Salvá, op. cit., p. 236.
10
No se menciona el autor, sólo se dice que fue impresa en Coimbra por Juan Álvarez impresor del rey, que se terminó de
imprimir el 20 de marzo de 1555. Se conocen varias ediciones.
11
Salvá. op. cit., p. 240.
274
que tiende a penetrar en otros tipos discursivos. Me refiero no sólo a funciones como la de
ornato y la argumentativa, sino a funciones como la didáctica y la jurídica. En todo caso, se
puede afirmar que la presencia del refrán es muy abundante y variada en las recientes formas
narrativas de la literatura mexicana actual. En suma, es posible asentar que las funciones que
el refrán tiene actualmente en las diferentes hablas mexicanas, son tan importantes y variadas
las de la textualidad escrita como las de la oralidad.
Además, el uso de un refrán ya en un refranero, ya en un texto narrativo como una

novela, ya en un periódico, un film, una carta o cualquier texto escrito no importa a qué género
pertenezca, ya en una conversación ordinaria o en un discurso de tipo argumentativo escrito
sobrepasa, ciertamente, los límites de una oralidad en estado puro. Actualmente, en nuestra
cultura, puede decirse que las funciones textuales del refrán tienden hacia una textualidad
híbrida. Por tanto, en esta investigación sobre el discurso lapidario asumimos los refranes con
este cúmulo de funciones textuales, mixtas y múltiples, que tienen en la actual textualidad
mexicana. Nuestro corpus, por tanto, nuestra versión del “refranero mexicano”, está
compuesto tanto por refranes tomados directamente del habla popular mexicana, como por
refranes que funcionan en textos escritos: la condición de pertenencia a este refranero que
deben cumplir los textos que en él incluimos es, solamente, su condición de refranes
reconocida por sus usuarios dentro de alguna de las hablas mexicanas, no importa quienes
sean estos usuarios.
Asumimos aquí, por tanto, que un refranero es un tipo textual con pleno derecho, tan
válido como cualquier otro tipo textual. Un refranero, por consiguiente, aunque se trate de una
mera recopilación o florilegio de refranes, tiene una función social como todos los tipos
textuales. Un refranero es, en sí mismo, un texto que implícitamente documenta los refranes
que contiene. La textualidad de un refrán es, por el hecho de formar parte de un refranero, tan
valida como la textualidad de un refrán en una expresión de la lengua hablada por un grupo
humano. Asumimos aquí, por consiguiente, que ni las características formales de un refrán, ni
sus principales funciones discursivas, ni sus rasgos de lapidariedad son afectados por esta
multifuncionalidad a que nos acabamos de referir.
El anterior concepto de “refranero” aparece bien explícito en la tradición paremiológica

mexicana. A principios de este siglo, empezó a reaparecer, en el conjunto de textos que
conforman la textualidad mexicana, una muy fortalecida y renovada tradición paremiológica
que venía, como veremos enseguida, de muy lejos: se reanuda el viejo arte de componer
refraneros que, a otra parte, siempre había aparecido como importado o, en todo caso, como
un arte colonizador. Los anteriores refraneros que habían formado parte de la textualidad
mexicana no habían sido textos escritos acá. Estos refraneros mexicanos, en cambio, fueron
textos nativos con frecuencia dotados de una pretensión nacionalista: textos con sus propios
objetivos y, desde luego, sus lectores. Los refraneros mexicanos del siglo XX, por lo demás,
expresan una especial propensión hacia un tipo textual que si bien nunca se había extinguido el
habla había ido cambiando, sobre todo el siglo anterior, el primer siglo después de la
independencia, y al conmemorar los primeros cien años de vida independiente, parece surgir el
deseo de hacer inventarios de los refranes hechos acá. Empero, nuestra manera de hablar, muy
dada a las frases sentenciosas, lapidarias, pulidas, no había nacido de la noche a la mañana:
275
este interés mexicano por el hablar lapidario tenía a comienzos del siglo XX, un larguísimo
camino recorrido del cual, desde luego, no nos vamos a ocupar aquí.
Cabe, empero señalar, que el interés mexicano por lo paremiológico su origen en una
crecida corriente alimentada por dos vertientes a cual más de exuberante: una indomexicana y
otra hispano-europea. En efecto, el refranero mexicano semeja, a un magno árbol cuyas raíces
hienden el fértil suelo del renacimiento europeo, se alimentan de las vetas paremiológicas
medievales y alcanzan los caudales que vienen de la patrística y de la Biblia. Ya Marcel
Bataillon menciona hermosamente la propensión del alma hispana hacia la lapidariedad que
emana de los refranes cuando en su ya clásico Erasmo y España dice:
España —dice— tierra clásica de la brevedad sentenciosa, del epigrama, del chiste, no tenía lecciones que
recibir de la antigüedad en materia de apotegmas. Se habían recopilado ya las sentencias de Alfonso V de
Aragón y las del primer Duque de Nájera. La tradición oral guardaba verdaderos tesoros de esas
sentencias 12 .
El mismo erudito achaca a la traducción al español de los Apotegmata de Erasmo, a

mediados del siglo XVI 13 , el auge y, hasta se podría decir, la especie de fiebre paremiológica
que se desencadena en España. Los Apotegmas de Erasmo, dice Bataillon 14
pudieron contribuir a hacer nacer en la segunda mitad del siglo las grandes recopilaciones españolas, como
la Floresta española de apotegmas y sentencias del toledano Melchor de Santa Cruz (1574) y las
Seyscientas apotegmas de Juan Rufo (1596).
Al escudriñar la España del siglo XVI en busca de las huellas de Erasmo, Bataillon
descubre la afición española al hablar lapidario y se muestra impresionado por el arraigo que
refranes, sentencias, dichos, adagios y apotegmas tienen en la textualidad española de índole
tanto culta como popular. Es como si el hablante español se hubiera aficionado a hablar a base
de joyas de alto kilataje:
Los españoles —dice— tenían un gusto vivísimo por estas condensaciones de la experiencia humana,
memorables por su simetría, por sus antítesis o por su solo laconismo moneda corriente y pulida por un
largo uso, pero cuyo relieve resiste maravillosamente al desgaste de los tiempos15 .
El erasmismo habría significado, pues, según Bataillon, para la tradición paremiológica

española un importante y decisivo estímulo: impulsada por Erasmo la España de la segunda
mitad del siglo XVI se habría aficionado a este hablar lapidario, cuyos gérmenes llevaba en la
estirpe, ya desempolvando sus viejos refranes, ya recogiendo en las apenas extinguidas
hogueras de la tertulia nocturna los dichos sentenciosos de sus mayores, ya hurgando en la
experiencia cotidiana para recoger esas condensaciones sabias que a fuerza de transmitirse de
boca en boca habían perdido su árbol genealógico y 3% recorrían las generaciones, moldeadas
12
Marcel Bataillon. Erasmo y España, F.C E., México, 1950.
13
Los Apotegmas de Erasmo fueron traducidos al español en 1549 por el bachiller Francisco Thámara y el maestro Juan de
Jarava.
14
Op. cit., pág. 626.
15
Marcel Bataillon, op. cit., pág.51.
276
durante siglos de uso popular, en el más riguroso anonimato. Quizás sea desproporcionada la
parte que de tan magna empresa atribuye Bataillon a Erasmo; quizás no estaría de más hacer
un nuevo balance y ver si con Erasmo confluyeron otras causas: si, por ejemplo, la moda
paremiológica que Bataillon hace empezar con Erasmo no venia, en realidad, de más atrás y
rebasa, de hecho, al propio Erasmo. Así lo hace José Antonio Maravall en sus Antiguos y
modernos 16 quien tras asentar con Américo Castro que “el refrán nos lleva al centro de la
ideología renacentista”, ve en el interés del siglo XVI por el refrán una simple expresión del
interés por lo humano:
Es lo cierto que de Erasmo deriva una gran influencia —dice— pero ni es bastante para explicar la
tendencia que se observa en nuestros humanistas, ni estos mismos dejaron de darse cuenta de la importante
diferencia que había entre los adagios que Erasmo recopiló y anotó y aquellos proverbios de que tantos
escritores españoles se ocuparon [...] El gusto por los refranes se revela en los más rigurosos y entusiastas
representantes de la espiritualidad renacentista, desde las primeras fases de este movimiento cultural en la
península 17 .
Maravall insiste en que el interés español por los refranes es fruto del espíritu
renacentista en su carácter de quintaesencia de lo humano y “expresión del fondo de verdad
eterna y universal que la naturaleza buena puso en el hombre”18 . Sea lo que fuere de ello, este
problema queda, por lo pronto, fuera de nuestro interés inmediato.
DOS TIPOS DE REFRANEROS

EN LA TRADICIÓN HISPÁNICA
Para el caso que nos ocupa, es importante hacer notar, de entrada, que el interés español por
los refranes fue expresado en dos tipos de textos los que, aunque sea por analogía, se puede
llamar “refraneros”. Por un lado, están los acervos de refranes: se trata de libros moralizantes
que contienen, en forma sentenciosa, máximas del habla cotidiana de las cuales se desprende
una moraleja. Por la manera como organizan su contenido, los llamaremos “refraneros-
acervo”. En este tipo de “refraneros” el marco discursivo en que se inserta el refrán adopta la
forma de un consejo y es, en general, de tipo parenético. Su antepasado más ilustre es el libro
bíblico de los Proverbios obra que, por lo demás, como ya hemos señalado, fue la que abrió
históricamente los cauces para que este tipo de refraneros se impusiera.
Los refraneros españoles de los siglos XV, XVI y XVII 19 conforman esta sólida
corriente paremiológica en donde nace y se desarrolla el tipo textual “refranero” que, andando
el tiempo, se irá abriendo paso hasta constituir el tipo textual sobre cuyos derechos llamamos
aquí la atención. A guisa de ejemplos, mencionaremos un par de refraneros que circularon el
siglo XVI español con el solo ánimo de aprender no sólo algunos rasgos de este tipo de
textualidad, sino lo que el “refranero” aportó a la educación de España. Empezaremos, pues,
16
Segunda edición, Madrid, Alianza Universidad núm. 458, 1986, pp. 407-413.
17
Op. cit., p. 408.
18
Cita de El pensamiento de Cervantes de Américo Castro tomada de Maravall, op. cit., p. 408. Véase lo señalado en Refrán
viejo, op. cit., p. 73.
19
Véase una primera lista de ellos en Refrán viejo, op. cit., pp. 45 y ss.
277
recordando un refranero español con pie de imprenta de 154120 , sin lugar, ni autor o
recopilador: se titula Refranes glosados. En los quales qualquier que con diligencia los
quisiera leer hallará proverbios: y maravillosas sentencias; y generalmente a todos muy
provechosos. 1541. Como bien dice el título, se trata de refranes glosados. La glosa en
cuestión es muy singular: los refranes, en primer lugar, están enclavados en el marco de una
exhortación de un padre a su hijo. En efecto, el libro empieza con estas significativas palabras:
Un muy virtuoso hombre allegadose a la vejez considerando que los días de su bivir eran breves deseando
que uhn sólo hijo que tenía fuesse sabiamente instruydo y consejado: para que discretamente biviese. De
los presentes proverbios y refranes le adoctrinó. Hijo mio dilectissimo: aprende escuchando la doctrina de
mi tu padre... 21
Esta magna exhortación de un padre a su hijo podría equipararse al exordio a un sermón

parenético mientras que el refranero allí insertado mediante diferentes técnicas y con distintas
funciones discursivas entre las que no faltan, por ejemplo, la función argumentativa de tipo
entimemático, haría las veces del sermón. En este refranero, con frecuencia el refrán, en
efecto, hace las veces de “cierre” a una pequeña exhortación o a un argumento. La obra,
dividida en capítulos temáticos consta de doce. Por ejemplo, el capítulo primero expresa su
contenido con estas lacónicas palabras: “que no debes hablar mucho”; La “glosa”, en cambio,
con que empieza el libro dice:
loan todos los discretos el poco hablar: pues es vezino de buen callar. Ca es cierto que el que calla no
puede errar. E si para hablar piensa bien y delibera primero que hable: y el lugar y el tiempo: seruando
buena orden: no será largo en su dezir: porque presto es dicho: lo que es bien dicho.
Con una técnica parecida hilvana una serie de refranes sobre el hablar prudente del
tipo de:
Quien mucho habla: mucho yerra.

Al buey por el cuerno: y al hombre por la palabra.
En boca cerrada: no entra moxca.
Palabras y plumas: el viento las lleva.
A las palabras locas: orejas sordas.
A la mala llaga: mala yerva.
De manera que estos primeros refraneros estaban ordenados temáticamente y se

presentan como una “doctrina”, “instrucción” o “consejo”. El “refranero”, pues, en cuanto tipo
textual nace en España a imagen y semejanza del libro bíblico de los Proverbios. Con el
tiempo fue perdiendo el marco parenético o didáctico y adoptó la forma de una lista de
refranes legible, sin embargo, y con una función sapiencial autónoma. Muchos de los refranes
de este refranero de 1541, como se ve, aún siguen su recorrido de boca en boca en refraneros
derivados, como el mexicano. La técnica de la “glosa” es, por lo tanto, múltiple y la
investigación paremiológica tiene en estos refraneros un caudal inexplorado. De cualquier
modo estos primeros refraneros ponen a circular un caudal de principios sacados de las
20
En Juan B. Sánchez Pérez. Dos refraneros de 1541. Imprenta J. Cosano, Madrid, 1944, pp. 11-65.
21
Op. cit., 13.
278
reservas morales de la sociedad española frecuentemente formulados de manera paremiológica
con sentencias breves. Una técnica de glosa, en este refranero es la concatenación de un refrán
con otro mediante un mecanismo de asociación verbal, temática y aún acústica. Ejemplo de las
técnicas de concatenación empleadas por el glosador es el capítulo sexto, que titula el anónimo
paremiólogo “cómo te deves guardar de contender ni pleytear: en especial con mayor que
tu” 22 , y que empieza con el refrán “allá van leyes: do quieren reyes”. Este refrán es
introducido por una pequeña exhortación que, por lo demás, domina todo el refranero:
No te consejo hijo que con grandes señores o mayores que tu no presumas contender; ni pleytear: puesto
que tengas buena justicia: porque con el mucho tener o amistades hacen lo que quiere: y al fin allá van
leyes: do quieren reyes.
El refrán, pues, aparece en este tipo de paremiología como un pretexto en el contexto de

un discurso moralizante que parece seguir su propio rumbo. Si bien insertados en el marco de
un discurso, los refranes de este refranero, de cualquier manera, constituyen con él un tipo
textual con derechos propios. El primer refranero importante de esta serie es el ya varias veces
mencionado Proverbios de gloriosa dotrina e fructuosa enseñança de don Iñigo López de
Mendoza (1398-1458), marqués de Santillana23 .
El otro refranero que emine por su fama y por ser realmente el primer refranero español,
en el sentido que actualmente se da a esta expresión, es una reedición muy retocada del célebre
Refranes que dizen las viejas tras el fuego: nos entrega un valioso testimonio de una de las
muchas maneras de actualizarlo creadas por la embestida paremiológica del siglo XVI. Lleva
como título Los refranes que recopiló Yñigo López de Mendoza por Mandado del rey Don
Juan24 . Aquí también se trata de refranes “glosados” presentados por orden alfabético. La
glosa, empero, es casi tan breve como la sentencia glosada. De más está decir que en este viejo
refranero hay ya muchos de los refranes de la tradición paremiológica hispánica que, por tanto,
pasaron a engrosar del caudal de refraneros como el mexicano: el anónimo refranero registra
ya, por ejemplo, el refrán “a otro perro con ese hueso” y lo glosa así: “los sabios, no reciben
engaño de los cautelosos” 25 .
22
P. 35 y siguientes.
23
Para las posibles fuentes de este refranero dentro de la tradición española puede verse a Rafael Lapesa, “Los proverbios de
Santillana contribución al estudio de sus fuentes” en Rafael Lapesa, De la edad media a nuestros días, segunda reimpresión
de la primera edición, Madrid, Gredos, 1982, pp. 95 y ss.
24
Juan B Sánchez Pérez, op. cit., pp. 67-143. El título de este refranero es largísimo, como era costumbre en los libros del siglo
XVI. Lo voy a reproducir aquí porque contiene una serie de datos a los que me referiré más adelante: Los refranes que
recopiló Yñigo López de Mendoza por mandado del Rey Don Juan. Agora nuevamente glosados. En este año de mil e D. e
XL. I. Yñigo López de Mendoza: por mandado del rey don Juan: ordeno y copilo los Refranes Castellanos: que se dicen
comunmente entre todo género de personas: los cuales comprehenden en sy sentencias muy provechosas y apacibles: no
empero las manifiestas: que pueden facilmente ser entendidas de todos: y por tanto los gloso nuevamente una persona docta:
a gloria de nuestro señor y provecho y consolación de los cristianos especialmente de los de nuestra nación y la glosa es
breve: por quitar fastidio; y dar contento a los lectores: y van puestos los refranes: por la orden del abece: y junto a cada
refrán: su glosa: o sentencia: la cual se ha hecho agora nuevamente. Valladolid, 1541, Francisco Hernández de Cordoba.
En 8°. 40 hojas.
25
Juan B. Sánchez Pérez, op. cit., p. 72.
279
De hecho, lo que aquí nos interesa resaltar es el tipo textual conformado por este
príncipe de los refraneros que, por esa prerrogativa, sirvieron de modelo al primer tipo de
refranero o refranero-acervo. Se trataba, en primer lugar de textos para ser leídos. Un estudio
de recepción nos podría indicar quiénes fueron los principales destinatarios de refraneros
como éste. Que era un libro para ser leído lo indica la observación de que las glosas son breves
“por quitar fastidio y dar contento a los lectores”. En la evolución de este primer modelo de
refranero, cambió desde luego el destinatario: ya no es el actor piadoso que quiere imbuirse de
una doctrina moralizante sino será, más bien, el hacedor de discursos: desde el fraile o clérigo
con sus sermones hasta el cúmulo de escritores y, en general, el hombre culto de pelo medio
que quiere hacerse con un caudal de sabiduría popular para usar cuando hable. El refranero por
tanto, se convierte en fuente de consulta para alimentar el habla26 .
Que estos refraneros eran consultados lo prueba la gran cantidad de ediciones que de
algunos de ellos se hacen, como ya lo señalamos, y la influencia de ellos a las bibliotecas
novohispanas entre los libros de primera necesidad. Este aprecio por los refranes muestra bien,
por otra parte, que el placer por la frase bruñida, densa y lacónica era característico del habla
hispana en ese siglo.
A la fiebre paremiológica del siglo XVI seguirá, aún en la península, un concentrado

interés por coleccionar refranes. El siglo XVII es en efecto, con todo su desbordamiento
barroco, un siglo de reflexión y de transformación en México, es el siglo en que empieza a
brotar la identidad novohispana. En la península, por ejemplo, Pedro de Figueroa publica por
entonces sus Avisos de príncipes en aforismos políticos 27 . Un cuarto de siglo después
Jerónimo Martín Caro publicará Aforismos, refranes y modos de hablar castellanos 28 y
Antonio Pérez regresará al refrán político con sus Aforismos políticos 29 .
Sin embargo, dentro de la gran tradición paremiológica de los refraneros-acervo, hubo

una magna obra en la España del Siglo XVII que estaría destinada a madurar de una vez por
todas la paremiología hispana. La de México no sería la excepción. Es obra de madurez de la
lengua como lo será unos años más tarde el Tesoro de la lengua castellana o española de don
Sebastián de Cobarrubias. Me refiero, por supuesto, al ya citado Vocabulario de Refranes y
frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la lengua castellana en que van todos los
impresos antes y otra gran copia obra del docto humanista, el maestro Gonzalo Correas,
profesor de latín, griego y hebreo en la prestigiada Universidad de Salamanca en la que se
distinguió además como catedrático de lengua castellana 30 .
26
Sobre los antecedentes medievales de la paremiología hispánica del siglo XVl, véase el estudio de Rafael Lapesa “Los
proverbios de Santillana, contribución al estudio de sus fuentes”, en Rafael Lapesa. De la edad media a nuestros días,
Madrid, Gredos, 1982, pp. 95-II.
27
Salamanca, 1647.
28
Madrid, 1671.
29
Zaragoza, 1680.
30
Entre sus notables publicaciones cabe mencionar su Arte grande de la lengua castellana (1626), el Trilingüe de tres Artes de
las lenguas castellana, latina y griega (1627) y el Tratado de Ortografía castellana (1630).
280
Con ser un autor muy fecundo, la obra maestra de Correas es su Vocabulario de
refranes y frases proverbiales. Ya hemos señalado en otra parte 31 las peripecias por las que
pasó esta obra antes de ser publicada en 1906 por la Real Academia Española. No sólo el
concepto de “refrán” es ampliado con el de “frases proverbiales” sino que la misma forma del
tipo textual es enriquecida sustancialmente, amén de colocar el tipo textual “refranero” dentro
de la tipología de los “vocabularios” o “diccionarios” robustecida por Nebrija en 1492, hace
más de medio milenio, al publicar en Salamanca su Vocabulario latino-español y, tres años
más tarde, su Vocabulario español-latino 32 . Para la cuestión que aquí nos ocupa, está claro, en
efecto, que Correas modifica el concepto de refranero que hasta entonces se había impuesto y
que de alguna manera tenía como modelo a Refranes que dizen las viejas tras el fuego. No
sólo amplía el paradigma de las formas que se asumían como refranes sino que, como buen
gramático que es, intenta un sistema denominacional del campo textual más técnico:
“refranes”, “frases proverbiales” y “fórmulas comunes”. Analizado con cuidado, se verá
enseguida que el concepto de refrán cambia en Correas. También hay, por primera vez, un
intento de abstracción: hasta ahora, los refraneros habían recibido su nombre de sus
contenidos, como se ha visto. Correas, por primera vez, trata de darle nombre al tipo textual
cuyo contenido son refranes: el modelo más a la mano es el de un “vocabulario” que en vez de
palabras sueltas tenga refranes. Tanto Nebrija como Cobarruvias se habían ocupado de la
palabra “vocabulario”. Cobarruvias, por ejemplo, dice que es “lo mesmo que dicionario” y que
proviene de voce 33 . Para Correas, por tanto, un refranero es un “vocabulario de refranes”. De
hecho, el Vocabulario de Correas es un verdadero muestrario de tipos paremiológicos con sus
más de 25,000 refranes castellanos.
Emparentadas con los refranes, hay otro tipos de colecciones de textos breves como
consecuencia del atractivo que el habla lapidaria siempre provoca. Aunque de los emblemas
hemos de hablar más adelante, es preciso que digamos aquí que el barroco habría de producir
sus propias colecciones hasta cierto punto, su propia paremiología: sólo mencionaré lo que
aquí llamaré “paremiología emblemática” que jugará un papel tan importante en el cultivo,
entre nosotros, del gusto por el hablar lapidario; que como muestra de esa paremiología
emblemática he de mencionar, así sea de pasada, la obra del milanés Filippo Picinelli Mondo
Simbolico impreso por primera vez en Milán en 1653. El Mondo Simbolico es una colección
de emblemas y las figuras están sólo descritas verbalmente; por ello, el libro tiene más bien la
apariencia de un acervo de lemas comentados en el que la figura o cuerpo del emblema está
reducido al título que preside cada capítulo. Tiene, pues, la forma de un refranero. Por lo
demás, el autor parece estar pensando en la aplicación y en los predicadores, al escribir su
libro.
31
Véase Refrán viejo…, op. cit., p. 84.
32
Véase la edición facsimilar que este último publica en 1989 la Real Academia Española en Madrid Don Sebastián de
Cobarruvias en su Tesoro de la Lengua Castellana o Española (Madrid/México 1979, p. 1012) recoge en 1611 el uso durante
el siglo XVI de las palabras “vocabulario” “diccionario”; suelen usarse ordinariamente en forma indistinta como lo indica la
explicación que pone a la palabra “vocabulario”: “lo mesmo que dicionario”.
33
Op. cit., p. 1012.
281
Tras varias reimpresiones y ampliaciones en italiano, fue traducido al latín en Alemania
por Agustín Erath, canónigo regular de la orden agustina. El texto traducido fue muy popular
en la Nueva España: en cada biblioteca novohispana había, de ordinario, un ejemplar del
Mundus Symbolicus. Aún hoy, no son raras las copias amontonadas en los sótanos en donde
suelen estar las bibliotecas novohispanas; en el exconvento agustino de Acolman, por ejemplo,
hay una decena de “picinellos” provenientes de diversas bibliotecas conventuales. Entre los
libros de los jesuitas el siglo XVIII se menciona un Mondo Simbolico34 .
El Mundus Symbolicus es una enciclopedia del símbolo. En el universo barroco, tan

dado a la simbolización, nació la simbolística como una ciencia del símbolo. Picinelli se siente
parte de una tradición de emblematistas. Los emblemas, como se sabe, constan de dos partes:
una composición visual, por un lado, y una sentencia breve alusiva, el lema, generalmente en
latín, Picinelli substituye la parte visual con su explicación. De este modo el Mundus
Symbolicus viene a ser una extensa colección de lemas de la más variada procedencia: la
antigüedad clásica, la Biblia, la patrística, los escritores y teólogos medievales, etc. Sin
embargo en la explicación del lema concurren voces muy diversas en forma sentenciosa y
contundente. Este tipo de obras, frecuentes durante los siglos XVII y XVIII novohispanos, dan
cuenta de la recolección de otra clase de sentencias por parte de los eruditos barrocos: los
lemas. La capacidad enunciativa de los lemas les viene del hecho de formar un sistema
semiótico con las figuras. Sentencias de esta índole, a su modo paremiológicas, habrían de
salpicar la literatura de la época, amén de otras artes.
LOS REFRANEROS LITERARIOS
Esto nos lleva de lleno a la otra importante tradición paremiológica o, si se quiere, a otro tipo
de refranero que ya por entonces empieza a difundirse en España: se trata de refraneros
literarios o, si se prefiere, refraneros-literatura cuyo paradigma pueden ser obras como el
Quijote o la Celestina. A diferencia de los refraneros-acervo, los refraneros literarios no sólo
recogen y ponen a circular refranes sino que los insertan en un discurso, por lo general
literario, con sus correspondientes contextos situacionales y funciones discursivas. A falta de
grabadoras que recogieran muestras de discursos con todo y ámbitos discursivos en que se
usaban los refranes, este tipo de obras literarias sirven de excelente documento del habla
popular con su peculiar manera de pensar. El diálogo de la lengua de Juan de Valdés, que a su
modo puede ser tenido por un refranero literario, documenta el hablar del siglo XVI a partir de
la teoría del uso que documenta, fundamentalmente, en un pequeño corpus de refranes.
Como bien se ve, a este tipo de acervos sólo conviene el nombre de refraneros de una
manera analógica: su naturaleza textual sigue siendo primariamente literaria. Por lo demás,
históricamente nunca fueron llamados “refraneros” sino metafóricamente. Sin embargo, se
trata de refraneros con derecho propio. Los refranes, en efecto, no sólo se han transmitido de
boca en boca, ni sólo por medio de los refraneros-acervos sino que este tipo de acervos
literarios han sido una manera muy eficaz no sólo de supervivencia de los refranes sino, desde
luego, de transmisión. Sin embargo, el orden de las funciones que los refranes desempeñan en
34
AGN, Archivo Histórico de Hda. Temporalidades, legajo 333 expediente 6.
282
un discurso literario es distinto al de las funciones que desempeñan en los tipos de discurso
orales en los que se enclavan: en los refraneros literarios parece prevalecer la función
ornamental sobre la argumentativa. De lo dicho, por tanto, parece imponerse la verdad de Pero
Grullo de que el “refranero”, no importa cuál sea su modalidad, es también un tipo textual con
derechos propios.
LOS REFRANEROS EN SUELO AMERICANO
Ambas tradiciones llegan intactas a la Nueva España como es fácil de mostrar sólo por los
cargamentos de libros que están ampliamente documentados 35 como en la producción literaria
novohispana de plumas tan prestigiadas como las de Juan Ruiz de Alarcón o Sor Juana Inés de
la Cruz. Así, en el “pagaré de Alfonso Losa, mercader de libros”, fechado en México el 22 de
diciembre de 1576; entre los libros que el Sr. Losa debe a Diego Mexía “vezino de la cibdad
de Sevilla” figuran doce ejemplares del Apotegmas de Erasmo que, a decir del documento,
“contiene dichos graciosos”, están impresos en octavo y dados a ocho reales. La lista incluye
247 obras más. Entre ellas 15 “florestas españolas, en papelones a 5 reales” y “2 florestas
españolas, en tablas a 5 reales” 36 . Esta lista de libros, como se ve, está formulada en la jerga de
los mercaderes de libros. La obra aludida con el nombre de “floresta española” es de Toledano
Melchor de Santa Cruz cuyo título completo es Floresta española de apotegmas y sentencias,
ya mencionada. En un pagaré análogo dos meses antes —fechado el 21 de julio de 1576—
Pablo García recibe de Alfonso Losa, en la ciudad de México, un envío de libros entre los que
se encuentran “dos proberbios del Marqués a medio peso” 37 . Este tipo de obras aparecen
prácticamente en todos los cargamentos de libros. Así en un pedido que hace el librero limeño
Juan Jiménez del Río, fechado el 22 de febrero de 1583, solicita “12 floresta española de todas
suertes en tablas de papel y flores de oro” 38 . Y en la declaración que un tal Trebiña tuvo que
hacer a la Inquisición de la ciudad de México el mismo año, entre los libros de su biblioteca
particular —cincuenta y cinco en total— figura una “Floresta española”. Lo que aún queda de
las ricas bibliotecas novohispanas basta para mostrar la abundante presencia en la vida cultural
mexicana de los refraneros españoles.
Por cuanto hace a los escritores novohispanos, no es difícil comprobar y ya lo han

señalado tanto los trabajos de Alfonso Reyes como los de Pedro Henríquez Ureña 39 en el caso
de Juan Ruiz de Alarcón, que en tiempos de la Nueva España hay una comunidad cultural
entre la cultura y sociedad americanas con las peninsulares: Alarcón es un mexicano cuya vida
intelectual se desarrolla en España en donde triunfa independientemente de su origen
mexicano. En el caso de Sor Juana Inés de la Cruz, también paradigmático, se trata de alguien
que a pesar de permanecer pegada al terruño triunfa en España y en sus colonias: la poesía de
la monja jerónima, en efecto, se lee ávidamente en todo el orbe español y, desde luego, es
35
Por ejemplo, en Irving A. Leonard, Los libros del conquistador, segunda edición, F.C.E., México, 1979, p. 329.
36
Ibid. p. 330.
37
I. Leonard, op. cit., pp. 319-326, reproduce el documento completo.
38
Ibid., documento III, págs. 338 y sigs.
39
De P.H.U. basta citar su conferencia pronunciada el 6 de diciembre de 1913 Don Juan Ruiz de Alarcón” en Estudios
Mexicanos, F.C.E./SEP, Lecturas Mexicanas N. 65 pp. 23-42. Véase allí mismo Juan Ruiz de Alarcón pp. 43-53. De Alfonso
Reyes véase sobre todo Obras Completas I. XII.
283
discutida y publicada en España. Una buena parte de sus admiradores, como su biógrafo el
jesuita Diego Calleja, están allá.
Para el asunto que nos ocupa, esto quiere decir que en ese lapso los libros de uso para la
cultura novohispana venían de España. La frágil infraestructura editorial que acá florece está
ocupada en la satisfacción de las necesidades más urgentes que plantean tareas tan arduas
como la evangelización, la catequesis y, desde luego, la educación en todas sus modalidades.
Para tener una idea de qué obras se imprimieron en México durante el período colonial bien
puede servir de referencia la gigantesca obra de don José Toribio Medina La imprenta en
México 1539-182140 . La Nueva España se alimentó, por lo que hace a los refraneros, de los
editados en España: el habla aún pretendía tener una cierta unificación que, sin embargo, muy
pronto empezó a ser quebrantada con todos los brotes nacionalistas que empiezan a florecer ya
el siglo XVII 41 .
Sin embargo, aunque muy escasos, no faltan del todo los refraneros hechos en suelo
novohispano. Y los refraneros que acá se dan siguen, es natural, los moldes de la paremiología
española: hay refraneros-acervo y algo que muy de lejos se parece a los refraneros literarios.
Entre los del primer tipo, si acaso hay que mencionar el pequeño refranero indígena de apenas
83 refranes elaborado por Fray Bernardino de Sahagún 42 . Ya de esta primera recolección de
dichos mexicanos se pueden sacar una serie de importantes conclusiones sobre la naturaleza
del tipo textual “refranero”. Por un lado, hay varias diferencias formales entre los textos de
este corpus y las habituales formas paremiológicas de los refraneros españoles del siglo XVI.
Además, el çorpus de refranes nahuas que Sahagún nos presenta consiste en refranes
traducidos al español. No muestra Sahagún mucha acuciosidad para distinguir refranes de lo
que, en general, se podría llamar expresiones paremiológicas las que, sin embargo, llama “este
refrán”43 .
Son, en verdad, muchas las cosas que sobre este pequeño refranero mexicano habría que
decir. Para el concepto de “refranero” que aquí nos interesa, sin embargo, basta con recordarlo
aquí. La mayor parte de los problemas que este refranero ofrece al lector contemporáneo
tienen que ver, sin embargo, con la traducción: se puede decir, en general, que Sahagún
traduce los refranes nahuas empleando los moldes paremiológicos españoles entonces
disponibles. Al respecto, la manera como afronta el problema de la traducción es muy
moderna, se diría. Se atiene al principio de que los refranes no se traducen, se adaptan 44 . Eso
es, en efecto, lo que hace Sahagún aún a riesgo de achacar, inapropiadamente a los nahuas
expresiones de la cultura europea. Es muy significativo que en el ya mencionado refrán 80
Sahagún se vea obligado a decir: “esta proposición es de Platón y el diablo la enseñó acá”. Por
40
Edición facsimilar, México, UNAM, 1989.
41
Para esto, puede verse nuestro ensayo “Nacionalismo: génesis, uso y abuso de un concepto” en Cecilia Noriega Elio
(editora), El nacionalismo en México, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992, pp. 27-8l.
42
Véase, al respecto, lo dicho en Refrán viejo..., op. cit., pp. 77 y ss,
43
Excepto el refrán número 66 cuya explicación empieza diciendo: “este adagio se dice del que cuenta cosas loables que ha
hecho y muchas cosas notables que ha visto… “El refrán 80, en cambio, es llamado “esta proposición...”
44
Sobre la traducción de los refranes, puede verse mi artículo “Alfonso Reyes y la traducción en México”, en Relaciones, vol.
XIV. Núm. 56, Zamora, otoño de 1993, pp. 49 y ss.
284
lo demás, ya se ha señalado45 el recurso, por Sahagún, a clichés europeos al traducir al español
su pequeño corpus de refranes nahuas.
Sahagún traduce los refranes nahuas al español de su tiempo con la misma conciencia y
bajo los mismos principios teóricos que los demás traductores del siglo XVI al verter a los
moldes hispanos una cultura nacida bajo otras estructuras y presupuestos. Como estos grandes
pioneros tenían conciencia del bagage que cargaban sobre sus espaldas al traducir, lo muestra
otro fraile traductor, el también franciscano fray Juan Bautista, quien a caballo entre los siglos
XVI y XVII, traduce las Huehuetlahtolli o “pláticas que los padres y las madres hicieron a sus
hijos y a sus hijas, y los señores a sus vasallos, todas llenas de moral y política”, obra
publicada en 1601. Eran textos en náhuatl de la misma índole que los recogidos por fray
Jerónimo de Alcalá en lo que se conoció después como La relación de Michoacán 46 o por
Fray Bernardino de Sahagún en el libro Coloquios y doctrina cristiana 47 . Don José Toribio
Medina 48 menciona una nota que se lee en la página 77 y que, entre otras cosas, dice que Fray
Bartolomé de las Casas recibió estas pláticas del franciscano Andrés de Olmos y expone sus
ideas acerca de la traducción y de los problemas que enfrentaba en la traducción náhuatl-
español:
las cuales romanço de la lengua mexicana sin añadir ni quitar cosa que fuese de substancia: sacando
sentido de sentido, y no palabra por palabra. Porque a veces una palabra mexicana requiere muchas de las
nuestras. Y una nuestra comprehende muchas de las suyas. Y porque son mucho de notar, dice que las
pone en su libro, para que se vea la gran doctrina moral y pulicía en que estas gentes bárbaras criaban y
doctrinaban sus hijos49 .
Los problemas de traducción apenas mencionados en relación a este primer refranero

mexicano nos proporcionan, además, un importante dato: existe, en el siglo XVI, una
conciencia muy clara de un tipo de discurso que podríamos llamar paremiológico que se
concreta en un estilo, un léxico, una sintaxis, una serie de expresiones endurecidas que son
reconocidas por todos como pertenecientes al género paremiológico. Todo ello nos confirma
no sólo el concepto que de este tipo textual tenía el hombre culto del siglo XVI, sino el
indiscutible hecho de que en la realidad sociocultural de ese siglo hay entre las hablas del
español un tipo textual llamado “refranero”, de tipo lapidario, bajo la forma de un discurso
independiente.
45
Para todo este asunto puede verse el librito de Luis Rublúo, Sahagún y los refranes de los antiguos mexicanos. México. Muy
útil para ver la técnica de traducir empleada por Sahagún, por ejemplo, sería comparar las formas con que traduce estos
refranes nahuas con los refranes españoles en boga. Lo que hace Sahagún es mostrar que cada textualidad tiene sus
expresiones, clichés y formas endurecidas, amén de sus estructuras sintagmáticas.
46
Véase la edición que presenta Francisco Miranda en la Colección Cien de México, México, SEP, 1988. Es opinión aceptada
comúnmente entre los estudiosos de La relación de Michoacán que esta obra es, en buena parte, la traducción al español de
informaciones en lengua purhé recabadas por el fraile quien dice de su labor: “esta escritura y relación presentan a Vuestra
Señoría los viejos de esta Ciudad de Michoacán y yo también en su nombre, no como autor sino como intérprete de ellos... yo
sirvo de intérprete de estos viejos...”. (p. 44)
47
Véase la edición preparada por Miguel León Portilla publicada por la fundación de Investigaciones Sociales de la UNAM en
1986.
48
La imprenta en México (1539-1821), edición facsimilar, México, UNAM, 1989.
49
J. Toribio Medina, op. cit., tomo II. P. 5.
285
Si se trata de ver la manera como refranes y refraneros están presentes en la lengua
novohispana, puede servir la obra literaria de Sor Juana Inés de la Cruz 50 . Se puede decir, a
grandes rasgos, que la Décima Musa emplea, en su obra, de dos maneras los refranes
populares: ya mediante la cita exacta del refrán, por una parte, ya mediante la alusión. En el
primer caso, el refrán forma parte del discurso ya en función argumentativa ya en función
ornamental. En el segundo caso, el refrán sólo es aludido ya mediante paráfrasis, ya mediante
otra manera. Sin embargo, las funciones discursivas que desempeña siguen siendo
fundamentalmente las mismas. Distinta, en cambio, es la manera como la poetisa emplea en su
escritura las sentencias, adagios y proverbios de origen literario que, por lo general, llegaron a
nuestra lengua bajo la indumentaria latina. Revisando la escritura del siglo XVII novohispano,
por ejemplo, no es difícil constatar en la práctica un uso implícito que distingue los dichos de
origen popular —los refranes—de los que provienen de una tradición escrita —en los
proverbios— según la distinción que recoge Casares y que ya había puesto de manifiesto el
siglo anterior Juan de Valdés en su célebre y ya citado Diálogo de la lengua 51 . Por lo demás,
el prestigio que el erasmismo había dado desde el mismo siglo XVI a este tipo de nobles frases
lapidarias, es atestiguado por los refraneros erasmianos que en ese mismo siglo vienen a
engrosar las bibliotecas novohispanas 52 . Muestra del respeto que estas venerables frases
provenientes de distintos rincones de la literatura suscitan en Sor Juana el hecho de la poetisa
los suele reproducir intactos, como en el caso presente o como cuando en la misma
composición reproduce el “nadie da lo que no tiene” que tanto circuló por la filosofía
escolástica. En la época, circulaban en nuestro país al lado de las colecciones de adagios,
como la de Erasmo 53 los refranes populares. De hecho, lo que aquí se plantea no es la pugna
entre dos tipos de refranes sino una especie de pugna entre los refranes y otros tipos textuales
afines pertenecientes al mismo campo nocional: las frases célebres como se llama hoy a las
frases sentenciosas tomadas de algún autor célebre usadas, por lo general, en forma
entimemática para apuntalar alguna opinión en disputa o algún razonamiento. Por lo demás, el
concepto de “refranero” como tipo textual aparte ya para entonces está bien definido aunque
aún se le conciba bajo paradigmas textuales prestados como el de “diccionario” o, en general,
la novela.
Con este alternarse de la paremiología culta y la popular en funciones discursivas

predominantemente entimemáticas transcurren el siglo XVIII novohispano cuyo interés por
los refranes dejan aflorar una serie de panfletos a los que nos referiremos más adelante. El
interés del siglo XIX por los refranes españoles se muestra en una serie de refraneros 54 .
Muestra del mismo interés es el ya citado catálogo de la biblioteca de Salvá en donde, además,
aparece clara la línea de la tradición paremiológica hispánica. Sin embargo, esta veta
50
Véase la pequeña exploración que de ella mostramos en Refran viejo, op cit., pp. 80 y ss.
51
Juan de Valdés, Diálogo de la lengua, Porrúa, México, 1966. p. 9. Véase también la importante edición que publica Cristina
Barbolani en Editorial Cátedra. Madrid, 1984.
52
En la Biblioteca Nacional de México hay una edición del Adagiorum Erasmi Roterodami Chiliades quatuor cum
sesquicentuaria: magna cum diligentia, maturoque indicio emendatae et expurgatae.
Paris, 1579. Aunque no sabemos con exactitud cuándo llegó a estas tierras, muestra bien el interés que la frase breve de corte
sapiencial suscitó en la naciente cultura. Sor Juana, según puede ver en sus obras, lee y cita con soltura la Vulgata.
53
Citado por Diccionarios Rioduero. Literatura I, versión y adaptación de José Sagredo, Madrid, 1978, p. 246.
54
Por ejemplo: José Coll y Vehi. Los refranes del Quijote. Barcelona, 1876; Fernán Núñez, Refranes o proverbios. Madrid,
1804; J. Collins. Dictionary of Spanish Proverbs, Londres, 1827; P. Martin, Proverbes espagnols. Paris. 1859.
286
paremiológica está ya muy lejos de los grandes refraneros del siglo XVI. En el siglo XIX los
refranes son recogidos más como una mirada nostálgica, que como hechos de lengua. Empero,
la genuinidad de ese interés del siglo XIX por los refranes puede percibirse en el hecho, ya
mencionado, de que en él nace el vocablo “refranero”. La paremiología del siglo XIX sigue
siendo taxonómica: recopilar refranes, como tarea nuclear, y un pequeño comentario
explicativo al estilo de Correas. El siglo XIX, sin embargo, ve surgir una potente paremiología
mexicana en pos de una tradición que, aunque noble, apenas había tenido desde el Quijote y
La Celestina obras importantes. La tímida tendencia paremiológica que aparece en obras
literarias como la de Sor Juana, reaparecerá, en efecto, vigorosa, en una obra que bien puede
servir de tesis de lo que fueron los refranes en los siglos XVII y XVIII novohispanos. Prefiero
a El Periquillo Sarniento de Fernández de Lizardi55 .
Como habían hecho Miguel de Cervantes y Fernando de Rojas y como harían, más
tarde, Gregorio López y Fuentes o Agustín Yañez, Fernández de Lizardi hace un significativo
acopio, por igual, de refranes y otros tipos paremiológicos afines salpicando con ellos su texto
constituyendo no sólo un curioso y singular refranero mexicano sino un verdadero acervo de
textos lapidarios cuyas formas y funciones discursivas documenta con precisión. El Periquillo
Sarniento espera un estudio acucioso tanto de las formas como de las funciones de estos textos
gnómicos. En el acervo recogido por Fernández de Lizardi, predominan las sentencias y
adagios cultos aunque eche mano de refranes populares tomándolos, al parecer, de los
refraneros españoles. En todo caso, predomina en él la paremiología culta. Por lo demás,
Fernández de Lizardi teje su texto en torno a estas sentencias de modo que realiza grandes
críticas exegéticas, bien documentadas, teniendo al proverbio como punto de referencia
permanente.
Fernández de Lizardi es la puerta de ingreso a una paremiología netamente mexicana.

En el seno de un discurso satírico, despunta esta paremiología, como hemos dicho, en obras de
la más variada índole que van de las grandes novelas del siglo XIX hasta una serie de obras de
folletería existentes en la célebre Colección Lafragua 56 . Se trata, por lo general, como hemos
señalado, de folletos de índole panfletaria: publicaciones, a saber, cuatro paginitas que de
alguna manera continúan la gran tradición satírica novohispana, tan desarrollada el siglo
anterior. Ejemplo de este tipo de patrimonios son los siguientes textos:
1.- A.A.F.G., El que se quemare que sople. México, Imprenta Americana de D. José María Betancourt,
1821.4 p.s.n. 19 cm.
Contra los que satirizan al gobierno porque no se acomoda a las diferentes opiniones y tendencias;
recuerda la obligación de sostener y defender el Plan de Iguala y de todas y cada una de las garantías.
55
Escrito por José Joaquín Fernández de Lizardi, El Periquillo Sarniento, prólogo de Jefferson Rea Spell, México, Porrúa,
“Sepan cuantos...” Núm. I, 1984. Entre los estudios que sobre la paremiología de Lizardi se han hecho, puede verse a Manuel
López y López, “Modismos y refranes del Periquillo Sarniento” en Revista de la Universidad de México, México, 193l.
Sobre los antecedentes del pícaro como tipo literario puede verse Alexander A. Parker, Los pícaros en la literatura. La
novela picaresca España y Europa (1599-1753), versión española de Rodolfo Arévalo Mackry, segunda edición, Madrid,
Gredos, 1975.
56
Véase Lucina Moreno Valle, Catálogo de la Colección Lafragua 1821-1853, México, UNAM, Instituto de Investigaciones
Bibliográficas, 1975, pp. y ss.
287
3.- A perro viejo no hay tus tus. O sea diálogo entre un zapatero y su marchante. México, Imprenta de D.
Mariano Ontiveros, 1821. 4 p.s.n. 20 cm.
Defiende a la Junta Provisional Gubernativa por la demora de la convocatoria a cortes y habla de la

importancia de elegir bien a los electores parroquiales.
En textos de esta misma índole, encontramos refranes como “en el monte está quien el
monte quema”57 , “quien no te conoce que te compre” 58 , “más vale tarde que nunca”59 , “la
subida más alta, la caída es más lastimosa” 60 , “cada cual piensa con su cabeza” 61 , “no hay
plazo que no se cumpla ni deuda que no se pague” 62 , “el que pregunta no yerra” 63 , para no
citar más que los textos escritos en 1821. Simultáneamente a esa paremiología de folletín, no
faltan en ese 1821 folletos claramente paremiológicos como las Máximas morales dedicadas
al bello sexo, por un ciudadano militar que no son otra cosa que “consejos sobre el
comportamiento de toda mujer honesta”64 .
Por lo demás, si bien la novelística del siglo XIX mexicano, con Manuel Payno a la
cabeza, quien riega de refranes, dichos y expresiones paremiológicas tanto El fistol del diablo
como Los bandidos de Río Frío, es testigo de que persiste en el habla popular mexicana el
afán por el hablar lapidario, que de una manera débil documentan las mencionadas novelas,
cual leve imitación de lo que arriba llamamos refraneros literarios; sin embargo, a diferencia
de lo que pasa en países como Francia, no se da en el siglo XIX mexicano la profusión de
obras paremiológicas ni hay constancia de un especial interés por los refranes. Los mismos
“textos costumbristas” de I. M. Altamirano no son, para la paremiología mexicana, lo
fecundos que se pudiera esperar 65 .
LOS REFRANEROS-ACERVO DE LA PAREMIOLOGÍA MEXICANA
En efecto, la paremiología mexicana, propiamente dicha, es obra del siglo XX66 : el refranero
entra a la textualidad mexicana, como tipo textual por derecho propio, en este siglo. Los
nombres de José Trinidad Laris con su Historia de modismos y refranes mexicanos 67 y a Luis
M. Rivera con su libro Origen y significación de algunas frases, locuciones, refranes, adagios
y proverbios 68 , encabezan el desfile de paremiólogos mexicanos del siglo XX.
57
Texto número 85. op. cit., p. 9.
58
59
60
Texto número 197, op. cit., p. 2l.
61
62
63
64
65
Cfr. Ignacio Manuel Altamirano. Obras Completas. SEP, México, 1986, vol. V.
66
Para la historia de la paremiología mexicana remitimos al lector a Refrán viejo…, op. cit., pp. 87-114.
67
Guadalajara, 1921.
68
Guadalajara, Tip. Jaime, 1921, 228 pp.
288
Empero, cabe señalar desde ahora, no está siempre claro el interés paremiológico en los
diferentes refraneros de que consta esta tradición: cuando mucho podrían merecer este nombre
los mencionados jaliscienses y, desde luego, el guanajuatense Darío Rubio. Estrictamente
hablando, se puede decir que el interés paremiológico apenas es obra de los últimos diez años;
lo demás parece reducirse a refraneros comerciales. Desde luego, ni el texto de Laris, ni el de
Rivera, adopta el nombre de “refranero”. Son concebidos, más bien, como ensayos sobre el
refrán mexicano, en general, o sobre un corpus de refranes, reputado como mexicano, más que
como simple acervo del tipo textual. A su modo, sin embargo, éstos son los primeros
refraneros mexicanos propiamente tales y con ellos da comienzo lo que aquí llamamos el
“refranero mexicano”.
La Historia de modismos y refranes mexicanos 69 es prácticamente el primer refranero

mexicano. Sin embargo, está claro que no tiene pretensiones exclusivamente paremiológicas:
por lo que puede desprenderse del título mismo, parece aún conservar intereses filológicos. En
la obra, por una parte, son más los “modismos” que los “proverbios y refranes”. Por otra,
aunque el título indica que el autor se ocupará del “origen” y de la “filosofía” de los textos del
corpus, en la estructura real de cada comentario sólo incluye explícitamente el “origen” del
texto. La referida estructura, en efecto, consta una frase del corpus catalogada, por tanto, como
modismo o refrán, seguida de una indicación entre paréntesis sobre su uso: la parte del león de
cada pequeño artículo está dedicada a escudriñar el origen de la frase en turno. Con ello, este
refranero adopta la forma de un anecdotario a propósito de modismos y expresiones
paremiológicas en uso en el habla de México. La Historia de modismos y refranes mexicanos
de Laris, cabe señalarlo, no se presenta como un “refranero” categoría textual por entonces
aún poco difundida.
De tendencia más paremiológica, en cambio, es el refranero de Rivera. Al contrario de

Laris, Rivera dota a su colección de una pequeña aunque útil introducción en donde muestra
sus aspiraciones de paremiólogo aunque su pretensión última sea muy parecida a la de Rivera:
la del gramático. En efecto, si atendemos a la catalogación que el mismo autor hace de su
obra, cabe decir que ciertamente no es colocada por él entre los “refraneros”, tipo textual que
aunque con amplia tradición dentro de la textualidad hispánica, como se ha dicho, aún no se
les reconoce un status propio. Al distinguir y definir las palabras “frase”, “locución”,
“adagio”, “refrán” y “proverbio”, en efecto, Rivera lo hace con el propósito de
distinguir el significado propio de cada una de ellas para usarlas convenientemente en el discurso, no
dándoles una comprensión, extensión y connotación que no les corresponda, con perjuicio de la propiedad
del lenguaje” 70 .
De la inexactitud de sus explicaciones, puede servir de ejemplo el refrán LXI “dar coces
contra el aguijón”71 dice que: “equivale al refrán mexicano el pleito del cántaro contra la
piedra”. Y tras la explicación de ambos remite su origen a una fábula de Samaniego —“La
serpiente y la lima”— que termina con esta estrofa:
69
Esta obra consta de 228 páginas y fue impresa por el editor Fortino Jaime, en Guadalajara, en 1921.
70
Op. cit., p. IV.
71
Op. cit., p. 113.
289
Quien pretende sin razón
al más fuerte derribar,
no consigue sino dar
coces contra el aguijón.
Sin embargo este refrán es de origen latino. En efecto en una serie de códices tardíos
tanto de la Vulgata como de la Vetus Latina aparece una variante del texto de la conversión de
Pablo al cristianismo (Act. 9,5) en que se añade al texto griego precisamente un complemento
del diálogo en que aparece el refrán contra stimulum calcitrare (durum est tibi) traducido en
los viejos leccionarios como: “dar coces contra el aguijón”. La frase en cuestión aparece con
frecuencia en textos españoles. Por ejemplo en la Vida de San Ignacio, escrito por
Ribadeneyra en 1572, aparece en boca de Ignacio esta frase: “¿Cómo, y contra el aguijón tiráis
coces? Pues yo os digo, don Asno, que esta vez habeis de salir letrado; yo os haré que sepais
bailar”72 .
La segunda parte de la obra de Rivera es un refranero hecho y derecho al viejo estilo de

los grandes refraneros del siglo XVI. Rivera la titula, significativamente, “Refranes, adagios,
proverbios, locuciones y frases más usados en la república, con la significación de cada uno de
ellos” 73 . Los textos están ordenados alfabéticamente y son acompañados por una explicación,
muy breve, ya sobre su significado ya sobre su uso. Como ejemplo de las explicaciones que en
esta segunda parte acompañan a cada refrán, cito estos tres casos. La expresión “más fregado
que la reata del pozo” es seguida de la siguiente explicación: “se dice de quien se halla en
pésimas condiciones económicas, por haberse metido en honduras de que con dificultad podrá
salir” 74 . En cambio, del refrán “no se puede repicar y andar en la procesión” dice: “refrán que
expresa la imposibilidad que hay para poder desempeñar dos cargos o comisiones que son
incompatibles por razón del lugar en que deben desempeñarse” 75 . Como el lector puede ver,
no siempre las explicaciones son atinadas. En el primer caso de los aquí mencionados, por
ejemplo, hay que decir que el uso de la expresión paremiológica se extiende a cualquiera de
las maneras como alguien puede estar “fregado”, no sólo la económica. El sentido
paremiológico del segundo, por su parte, no se restringe a la incompatibilidad local. De hecho,
hay otro refrán mexicano con el mismo sentido paremiológico que se funda en una
incompatibilidad que podríamos llamar funcional: “no se puede mamar y tragar zacate”.
Estas dos primeras colecciones de refranes mexicanos tienen el mérito te inaugurar el

interés por los refranes en un mundo académico por muchas razones apenas en gestación. En
todo caso, sirven de puerta de entrada al único paremiólogo mexicano propiamente dicho: el
guanajuatense académico de la lengua don Darío Rubio. Ya hemos señalado en otra parte los
méritos de Rubio dentro de la paremiología mexicana76 .
72
Edición en Biblioteca de Autores Españoles, LX, 38b; véase además Rafael Lapesa “Ribadeneyra: Vida de San Ignacio” en
De la Edad Media a nuestros días, Gredos, Madrid, 1982, pp. 193-211.
73
Op. cit., p. 135.
74
Op. cit., p. 220.
75
Op. cit., p. 236.
76
Cfr. Eugenia Revueltas/Herón Pérez, Oralidad y escritura, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992, pp. 25-37; véase,
igualmente, Refrán viejo..., op. cit., pp. 90 y ss.
290
Rubio nació en el Mineral de La Luz, Gto. en 1878. Cursó la preparatoria en Guanajuato
y allí se inició en el periodismo. Publicó, en efecto, un periódico destinado a los mineros y
fundó, más tarde, El Correo de Guanajuato. Radicado en México, ocupó varios cargos
públicos: desde regidor del Ayuntamiento hasta director de distintas sucursales del Nacional
Monte de Piedad pasando por jefe del Departamento Administrativo. Al ingresar como
miembro de la Academia Mexicana de la Lengua dedica su discurso de ingreso a El lenguaje
popular mexicano publicado en folleto en 1927. Se distinguió en esa institución en donde fue
secretario a perpetuidad. Usó el seudónimo de Ricardo Castillo 77 . Pero, sin duda, su obra más
notable y por la que es evocado aquí es por sus Refranes, Proverbios y Dichos y Dicharachos
Mexicanos aparecida en dos tomos por primera vez en 1937 aunque el prólogo data de 1932 78 .
Darío Rubio murió en la ciudad de México en 1952.
La segunda edición dista de la primera aproximadamente 400 refranes y una importante

y hasta ahora única sección titulada “por los dominios del hampa” en donde recoge cerca de
un centenar de refranes de “la gente de malvivir en México” 79 . Esto confirma a Rubio como
uno de los más importantes estudiosos del habla mexicana y pionero indiscutible en este tipo
de tareas. Con Rubio, la paremiología mexicana supera la época vergonzante; ya no se trata de
una tarea medio clandestina sino de un quehacer científico de descripción lingüística. En
buena parte, Rubio pretende elaborar una paremiología contrastiva. La bibliografía que
incluye se refiere exclusivamente a refraneros españoles. Además, a lo largo de la obra va
deslindando cuidadosamente lo mexicano de lo español en el refranero mexicano.
El de Rubio, es el primer refranero, dentro, de la paremiología mexicana, que tiene la

conciencia y la pretensión de ser tal. Ya desde la primera nota 80 , por lo demás, cuando habla
de las “minuciosas revisiones hechas en los refraneros”, emplea el vocablo “refraneros” para
designar un tipo textual conocido y autónomo. El texto de Rubio dice:
Temo mucho que a pesar de las minuciosas revisiones hechas en los refraneros de que he dispuesto para
mi trabajo, figuren en mis estudios algunos refranes españoles que yo anoto como mexicanos tan sólo por
el hecho de no haber dado con ellos en tales refraneros; y más que por mi descuido, por no figurar estos
refranes en los expresados refraneros.
77
Entre los escritos principales de Darío Rubio cabe mencionar Ligeras reflexiones acerco de nuestro teatro nacional (1912);
Los llamados mexicanismos de Real Academia Española (1917); Nahuatlismos y barbarismos (1919); La anarquía del
lenguaje en la América Española (1925) 2 vols.; El lenguaje popular mexicano (1927); El Nacional Monte de Piedad (1943).
78
La segunda edición “corregida y aumentada considerablemente” fue publicada por Editorial A.P. Márquez, México, 1940.
Las referencias son a esta edición. Para los datos biográficos de Rubio puede consultarse José Rogelio Álvarez (Director)
Enciclopedia de México, México, 1977, Tomo IX, p. 200. Véase la referencia bibliográfica allí indicada. Sobre las
aportaciones de Darío Rubio a la paremiología mexicana, véase nuestro estudio “La tradición paremiológica mexicana: Darío
Rubio”, en Eugenia Revueltas y Herón Pérez (coordinadores), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992, pp. 25-36.
79
Tomo 2, p. 239.
80
Op. cit., p. XIV.
291
Entre esos refraneros consultados por Rubio 81 , doce en total, sólo tres llevan
explícitamente el nombre de “refranero”: el Refranero castellano de Julio Cejador y Frauca 82 ;
el Refranero clásico de Juan Suñé Benages83 y el célebre refranero Refranes o proverbios en
romance que nuevamente colligió glossó su autor el Comendador Hernán Núñez, arriba
mencionado, en una moderna reedición bajo el nombre de Refranero español 84 . Rubio, pues,
se adscribe esta tradición que conoce desde hace varios siglos la textualidad del refranero”
pero que sólo hace unos cuantos años ha dado con el nombre que, como he dicho, Rubio
introduce en México denominando “refranero” a su colección. En efecto, en la “disculpa con
apariencias de prólogo” 85 , Darío Rubio no sólo expone sus ideas sobre paremiología mexicana
sino que termina llamando a su recopilación de dichos mexicanos “este mi pobre refranero
mexicano” 86 .
En cuanto a su teoría paremiológica, Rubio sustenta sus tesis principales en esta

“disculpa”. Lo demás, lo va desgranando, refrán a refrán, a lo largo de toda la obra. Su
“justificación” es: “¿Y qué mejor que sus refranes, sus dichos, para saber cómo vive y cómo
piensa el pueblo mexicano?”87 . Para Rubio, en efecto, un refranero es un valioso receptáculo
en el que, a través de los refranes, se vierten de una manera espontánea los sentimientos y
pasiones por los pueblos a la par que la sabiduría ancestral. Un refranero, pues, no es sólo un
diccionario de refranes a consultar cuando se trata de configurar una manera de hablar sino
que es, por derecho propio, un tipo textual que conserva en una estricta estratigrafía popular
los sentimientos mexicanos. Por ejemplo, Rubio encuentra que estos sentimientos guardados
en el refranero por él conformado tienden hacia la amargura, el pesimismo fatalista y
desembocan en “una tristísima conformidad desde la cual quieren entrever algo menos cruel,
menos amargo, en donde encontrar algún consuelo” 88 .
Desde luego, Rubio ve en su refranero mexicano una muestra del habla popular
espontánea, natural y desenvuelta. “El día que este lenguaje dejara de ser atrevido —dice—,
altivo, picaresco, perdería lo que le distingue de todos los de los demás pueblos de habla
española” 89 . La labor de Rubio en pro de la lingüística mexicana tiene un objetivo:
No sé dice —qué fuerza tan desconocida para mí como para mí irresistible, me arrastra a estas andanzas de
las cuales regreso con valores que, a juzgar por lo que puede juzgarse, hace tiempo que la indiferencia ha
mandado retirar del mercado, pero que yo encuentro aceptables empeñándome en que se les cotice de
alguna manera 90 .
81
Cfr. Op. cit., p. XI.
82
Madrid, 1928-1929.
83
En su edición de Barcelona, 1930.
84
Valencia, España, s/f.
85
Op. cit., p. XV-XXV.
86
Op. cit., p. XXV.
87
Op. cit., pág. XVII.
88
Op. cit., p. XVIII.
89
Ibid.
90
Pp. XIX-XX.
292
Un refranero es también una muestra privilegiada de un habla privilegiada. En su teoría
del refrán mexicano, Rubio hace valiosas aunque, desde luego, muy generales observaciones
por ejemplo sobre las características formales. En efecto, del aspecto formal de los refranes
mexicanos Rubio dice que tienen
si no todas, cuando menos las principales características de los refranes españoles y de estos se distinguen
en el uso frecuente de las voces de doble sentido que se emplean para ocultar algunas desnudeces que
suelen dejar al descubierto los atrevimientos de su lenguaje91 .
Por desgracia la contrastación de Rubio no llega hasta especificar cuáles son esas
“principales características” en que coinciden los refranes mexicanos con los españoles. De
haberlo hecho, hubiera sido pionero en la paremiología hispánica. No supo por otro lado,
formular una teoría paremiológica a partir del respetable corpus de refranes mexicanos que
logró reunir y a pesar de que en muchos casos llevó a cabo una incipiente contrastación con
sus equivalentes españoles a partir, sobre todo, de los notables paremiólogos ibéricos don
Francisco Rodríguez Marín y José María Sbarbi 92 . Su idea de “refranero” está estrechamente
ligada a su idea de paremiología que es expuesta así: “este libro es el primero que se publica
(cuando menos yo no conozco otro) sobre refranes mexicanos interpretados, definidos,
explicados” 93 .
Según esto, un refranero mexicano es, para Rubio, un libro que recoge, interpreta, define
y explica refranes mexicanos. Desde el punto de vista de la teoría paremiológica, interpretar,
definir y explicar los refranes son tareas que rebasan, desde luego, la pura recolección y labor
taxonómica. Sin embargo, Rubio no avanza más allá. No establece por ejemplo, la distinción
entre “interpretar” y “explicar”, ni dice en qué consistirá su labor de definición de refranes.
Todo ello queda claro, sin embargo, a lo largo de su obra. Concluye su prólogo con una
valiosa indicación: su propósito al escribir este libro es “fijar de manera precisa […] los
orígenes respectivos para poder evitar confusiones y distinguir lo nuestro de lo ajeno”94 . Lo
“ajeno” son los refranes españoles que circulan con la misma ley que los mexicanos. Su obra,
pues, es de claro deslinde: cuáles son los refranes estrictamente mexicanos pues “somos los
mexicanos muy aficionados a salpicar de refranes nuestras conversaciones”95 .
Estos son los propósitos paremiológicos de Rubio y esta es su idea de lo que debe ser
ese tipo textual llamado “refranero”. Con ellos en mano, recoge, analiza y expone unos cinco
mil refranes mexicanos, de distintas épocas y lugares. La “explicación” del refrán se reduce,
con suma frecuencia, a aclarar el sentido literal del refrán—exponiendo los significados de los
vocablos indígenas y las voces poco conocidas— para pasar de allí al sentido paremiológico.
91
De Francisco Rodríguez Marín cita y emplea sólo su obra Más de 21000 Refranes Castellanos (Madrid, 1922). Desconoce,
por tanto 12600 refranes más… que apareció también en Madrid en 1930 y, desde luego, Todavía 10700 refranes más...
(Madrid, 1941). De Sbarbi usa el Diccionario de Refranes adagios, proverbios, modismos, locuciones y frases adverbiales,
Madrid, 1929. De hecho, la paremiología hispánica moderna fue enormemente influida por Sbarbi.
92
Pág. XX.
93
Ibid.
94
Pág. XXIV.
95
Ibid. Cabría señalar aquí que otra fuente para la paremiología mexicana son los cancioneros. Ello puede verse, p.c., en el
Cancionero Folklórico de México, hermosa recopilación de poesía cantada publicada por El Colegio de México. Véase la
nota siguiente.
293
Rubio no pierde ocasión para insertar aquí y allí observaciones lingüísticas sobre el habla de
los refranes: que aquí hay un mexicanismo, que esta palabra significa tal cosa, que los
refraneros españoles traen el refrán de esta otra manera, que por acá perdió el ritmo, etc. Ni
tampoco para extraer el espíritu nacional que manifiestan los refranes o abordar sobre la
situación histórica que delatan.
Esto es, en resumen, lo que Rubio entiende por “refranero” en el primer texto al que se
le otorga explícitamente esa calidad textual dentro de la paremiología mexicana. Se puede
discutir su teoría del refrán o no, se puede decir que su contrastación es muy superficial y
llevar a cabo una contrastación más completa. Puede ser objetable, igualmente, la línea
divisoria que pretende trazar entre refranes mexicanos y refranes españoles y hasta, si se
quiere, el muy estrecho concepto de refrán en que se basa. Su obra, desde luego, es incompleta
y habría que actualizarla. Sin embargo, Darío Rubio sigue siendo el mejor paremiólogo de
México y su refranero un excelente ejemplo de lo que ese nombre significa en el concierto de
los tipos textuales. Entre las tareas urgentes de la paremiología mexicana está, sin duda, la de
continuar la obra de Rubio.
Dentro de la historia de la paremiología mexicana, el Refranero Mexicano de Miguel

Velasco Valdés 96 es el primero que se publica con el título explícito de “refranero”: apareció
en junio de 1961 con un caudal de más de seiscientos refranes bajo la pretensión de contribuir
a “la posible formulación de un florilegio genuino de México. Esfuerzo que va muy a la zaga,
muchísimo, del antedicho de Darío Rubio”97 . Por la cita anterior, queda claro que para
Velasco un refranero es un florilegio de refranes y que un refranero mexicano es, por su parte,
un florilegio de refranes “genuinos” de México. Por lo demás, la labor de Velasco dentro de la
paremiología mexicana rebasa claramente los límites del diletantismo: clasifica los refranes
según su estilo y ámbito cultural de uso, consigna variantes y, al contrario de Laris y Rivera,
recoge las diferentes interpretaciones que circulan de cada refrán.
Velasco participa en varios aspectos de la concepción paremiológica de Rubio: el refrán

es concebido como un producto cultural, la identificación de la principal tradición
paremiológica a la que se adscribe el refrán mexicano, la naturaleza exegética de la
interpretación que se adjunta a cada texto. En ambos casos, además, queda sin resolver la
dualidad lengua-cultura. En efecto, la realidad es que el refrán es un tipo textual que participa,
por ese hecho, de los vaivenes y destinos de la tradición lingüística a la que se adscribe.
La mayor parte de los refranes de que aquí nos ocupamos van y vienen, en efecto, bajo
los mismos principios y al mismo ritmo de la textualidad hispana como sistema. No se puede
adoptar una lengua sin adaptar sus estructuras textuales. Algunas formas paremiológicas
podrán arraigar en suelo americano; crecer y aún dar frutos propios; pero la mayor parte sigue
con los mismos clichés y los mismos símbolos. El hecho de una cultura mexicana híbrida
expresada en una lengua, por ello mismo híbrida, no invalida sino que, al contrario, revalida
96
Libromex, México, 1961.
97
Op. cit., p. 13.
294
los derechos de lo hispano en lo mexicano: es que, como se sabe, las lenguas sólo existen en
textos.
Velasco Valdés hace preceder su refranero de una especie de prólogo que titula “su
majestad el refrán” en el que recoge a vuelo de pájaro las líneas principales de la paremiología
española, diserta sobre el refrán hasta recogerse en los refranes “genuinamente nuestros”.
Velasco, que parece fluctuar entre el “hibridismo paremiológico” 98 al estilo de Sahagún y una
paremiología mexicana al estilo de Darío Rubio opta, finalmente, al formular el objetivo de su
refranero, por el mexicanismo paremiológico ya mencionado: “el presente volumen —dice—
constituye un modesto esfuerzo para la posible formulación de un vasto florilegio
paremiológico genuino de México” 99 .
El problema con este tipo de patriotismo paremiológico es que, como Laris, Rivera y
Rubio, no parece tampoco él haber reflexionado lo suficiente en las implicaciones entre lengua
y cultura. No ha reparado, por tanto, en el ya mencionado carácter textual de las lenguas ni en
el hecho de que la lengua es la expresión más eminente de una cultura y que, por tanto, no se
puede asumir una cultura sin asumir la lengua en que se expresa; ni adoptarse una lengua sin
adoptar sus categorías, cosmovisiones y textualidad a la par que sus diferencias a un universo
cultural. El afán de un patriotismo paremiológico parece olvidar esta realidad.
Velasco ordena su refranero alfabéticamente. A cada expresión paremiológica sigue una

pequeña explicación que pretende poner de manifiesto su sentido paremiológico: él la llama
“interpretación” y dice de ella que “es la más corriente y aceptada por los exégetas de la
materia” 100 . El material, empero, incorporado por Velasco hubiera hecho necesaria una
discusión somera sobre lo que es un refrán. En efecto, entre el material paremiológico
recogido por Velasco hay varios tipos: sentencias con verbo en forma personal como el refrán
“al nopal lo van a ver sólo cuando tiene tunas”; expresiones paremiológicas con verboide
como “buscarle ruido al chicharrón”, “llevárselo entre las espuelas”, “dado, rogado, puesto en
la puerta y arrempujado”, “chivo brincado, chivo pagado”, “llegando y haciendo lumbre”;
expresiones ya de sintagma nominal, ya de modificador circunstancial o predicativo que, de
hecho, constituyen lo que se llaman giros, modismos o frases hechas cuyo valor paremiológico
es totalmente discutible101 . Por ejemplo: “llamarada de petate”; “la divina garza”; “jarabe de
98
Op. cit., p12.
99
Op. cit., p. 13.
100
Op. cit., p. 13.
101
Sobre los conceptos de “giros”, “modismos” y “frases hechas” puede verse con provecho Luis Alonso Schökel/Eduardo
Zurro, La traducción bíblica: lingüística y estilística, Madrid, Cristiandad, 1977, pp. 214 y ss. La Gramática española de
Juan Alcina Franch y José Manuel Blecua (Barcelona, Ariel, 1975, p. 635) llama a algunas de estas expresiones susceptibles
de desempeñar la función ya de adjetivo, ya de adverbio, “fórmulas fijas”. Véanse, además, las páginas 645, 659, 475 ss y
683. Sobre los diferentes tipos de modismos más usuales en el español, véase Martín Alonso Gramática del español
contemporáneo (Madrid, Guadarrama, 1968, pp. 43, 65, 91, 105, 160, 188, 211, 229, 251, 329, 398 y 446. Según el
Diccionario de la lengua española de la RAE (vigésima primera edición, Madrid, Real Academia Española, 1992) un
modismo es una “expresión fija, privativa de una lengua, cuyo significado no se deduce de las palabras que la forman”
mientras que un giro es la “manera de estar ordenadas las palabras para expresar un concepto”. Puede verse, igualmente, el
Diccionario del uso del español de Maria Moliner. Este tipo de expresiones son el resultado, como ya se sabe, de procesos de
lexicalización que tienen lugar dentro de una lengua sobre todo en el habla popular en que se cifran una buena parte de los
refranes del refranero de Velasco Valdés.
295
pico”; “hijo de gendarme”; “con las manos en la masa”; “malo como la carne de puerco”;
“como perro en barrio ajeno”; “a todo dar”; “desde aguamiel hasta aguacola”.
Dado que la teoría paremiológica implícita en las definiciones en boga sólo acepta como
refranes a las expresiones de los dos primeros tipos —con sus excepciones— hubiera sido
conveniente que Velasco justificara la inclusión del tercer tipo de textos en un “refranero”.
Rubio puede hacerlo por el amplio título con que ampara su cosecha. Ello, ciertamente, denota
la urgencia de una teoría paremiológica que dé cuenta del carácter paremiológico de
expresiones como las de tercer tipo, por ejemplo, como requisito de una recolección
paremiológica completa. Por lo demás, las explicaciones de Velasco no siempre son acertadas.
Como dijimos, se trata de “explicaciones” que intentan dar el sentido paremiológico del texto;
sin embargo, mientras que a veces crea cadenas de refranes con el mismo sentido
paremiológico —por ejemplo “un cohetero no huele a su compañero”— otras se dedica a dar
explicaciones de cosas que todos saben, a no ser que se trate de un refranero para turistas
extranjeros, cosa que, por lo demás, no se especifica. Por ejemplo, la explicación que da de
“jorongo” en el refrán “cualquier sarape es jorongo abriéndole boca manga”.
De cualquier modo, son varias las contribuciones del refranero de Velasco a la

paremiología mexicana: por primera vez aparece denominado “refranero mexicano” un tipo
textual con antiquísimos antecedentes y nobles antepasados inmediatos; además está la
seriedad de sus pretensiones paremiológicas y la no desdeñable recopilación de refranes que
escaparon a la tarea de Rubio. De esta manera queda a salvo su esfuerzo para contribuir a “la
posible formulación de un vasto florilegio paremiológico genuino de México”.
Dentro de los refraneros que conforman la historia paremiológica mexicana, merece un

lugar especial el Vocabulario y refranero religioso de México 102 de don Joaquín Antonio
Peñalosa que inaugura, de manera brillante, una subclase del refranero: el refranero
especializado o temático. El refranero temático sólo recoge los refranes que se refieren a un
tema determinado: lo religioso, los libros, el caballo, el perro, la comida, la charrería. El orden
que guardan los textos es el alfabético. El refranero religioso de Peñalosa es también ejemplar
en otro sentido: disemina aquí y allá valiosas reflexiones de tipo paremiológico. Desde luego,
el refranero temático no es sólo una variedad de refranero sino la incursión a fondo en campos
en los que el florecimiento de la frase lapidaria ha proliferado103 .
Como se ve, el adjetivo “religioso” que acompaña al vocablo “refranero” en el título se

asume, más bien, en sentido lato y significa todo lo que tiene que ver con las “cosas de
iglesia”. Acervos como éste, tienen una importancia especial dado que muestran hasta dónde
este universo de lo eclesiástico permea el refranero mexicano y, por ende, la vida cultural
mexicana. El acervo de Peñalosa se alimenta tanto de la recopilación de Darío Rubio como del
Diccionario de mexicanismos de Santamaría 104 . El refranero de Peñalosa encontró seguidores
entre los que cabe mencionar el libro de José E. Iturriaga, Lo religioso en el refranero
102
Ed. Jus, México, 1965.
103
Una versión del refranero de Peñalosa aparece en nuestro Refrán viejo..., op. cit., pp. 95-101.
104
Santamaría, Francisco J., Diccionario de Mexicanismos, ed. Porrúa, México, 1959.
296
mexicano 105 quien en forma de dos conferencias y un intermedio intercala refranes en racimo
que forman una especie de texto didáctico-parenético. Es una nueva modalidad de refranero.
La serie de refraneros temáticos ha sido continuada en colecciones como el Diccionario

y refranero charro de Leovigildo Islas Escárcega/Rodolfo García Bravo y Olivera 106 , La
charrería mexicana del profesor Higinio Vázquez Santa Ana 107 , que incluye una pequeña
colección de “refranes rancheros” 108 , al final. En esta colección existen algunos refranes que
no habían aparecido en colecciones anteriores. Cito estos ejemplos: “anda que te ribeteen que
te estás deshilachando”, “sin la reata el caporal es ordeñador sin pial” y “el buey más manso
nos da la mejor patada”.
También refranero temático es tanto el Breviario del mole poblano 109 , de Paco Ignacio
Taibo I quien, al recoger la tradición del mole poblano, registra una pequeña colección de
refranes relacionados con él; como la joya bibliográfica que Manuel Porrúa 110 nos ofrece bajo
el título de Bibliofilia y bibliofobia. No puedo cerrar esta breve referencia a los refraneros
temáticos sin mencionar siquiera las hermosas ediciones de la colección “letra y color” que la
SEP, en coedición con “Ediciones del Ermitaño”, de refraneros temáticos para niños. Así, han
aparecido Más vale paso que dure, “refranero de caballos” 111 ; Perro que ladra, sobre
perros 112 ; y Miau dijo el gato, sobre gatos 113 ; se trata de refraneros para iluminar. Pese a su
objetivo didáctico tienen valor también como pequeñas colecciones de refranes. La
importancia dialéctica de los refranes y una de las funciones textuales más importantes que
actualmente suelen cumplir los refraneros es cabalmente enfatizada por los usos del refranero
en la educación lingüística escolar. Estos refraneros escolares, temáticos o no, prosiguen de
hecho una vigorosa tradición de la que dan cuenta, entre otros, los libros de Gramática
española de Emilio Marín114 , que durante lustros educaron la niñez mexicana y cuyo “tercer
libro” recoge al final un pequeño pero importante acervo de “locuciones latinas” entre las que
se encuentran algunos refranes 115 . Más modernamente, esta tradición es continuada no sólo en
los ya referidos libros de texto de educación primaria en México, sino en obras como la arriba
citada Gramática del español contemporáneo de Martín Alonso.
Por lo demás, los últimos tiempos han evidenciado una especie de nostalgia por el
mundo de los refranes. Han aparecido una serie de trabajos sobre refranes, recolecciones,
refraneros, algunos de ellos hechos con seriedad. Quiero mencionar un par de tesis de
licenciatura importantes porque indican el interés por la investigación paremiológica en
algunos ámbitos universitarios mexicanos: en la Universidad de Guanajuato Ana María López
105
Editorial El día, México, 1984.
106
México, 1969. Véase también Enciclopedia de México, México, 1987, tomo IV, p. 2029.
107
México. 1950. Edición del autor.
108
pp. 27-130.
109
Paco Ignacio Taibo I. Breviario del mole poblano. Terra Nova. México. 1981.
110
Manuel Porrúa. Bibliofilia y bibliofobia. M. Porrúa. México. 1978.
111
México, 1985.
112
México, 1984.
113
México, 1984.
114
Publicados bajo los prestigiados auspicios de Editorial Progreso. Cito, por ejemplo, el tercer libro, México. 1969.
115
Op. cit., pp. 351-357.
297
López y Ma. Teresa Betancourt Maldonado presentaron en 1986, bajo la dirección de Eugenia
Revueltas, su tesis de licenciatura bajo el título Estudio de una forma de la tradición oral. El
refrán, su valor literario e ideológico en que se alberga un respetable corpus de refranes que
recogidos en la ciudad de Guanajuato, ordena temáticamente y analiza desde el punto de vista
formal. Por su parte, en el otoño de 1992, bajo la dirección de Alberto Espejo, Elena Torres
Septién Ponce y Patricia Morales Carmona presentaron en la Universidad Veracruzana su
tesis, también de licenciatura, bajo el título de Andando otros tiempos... Hacia un refranero
veracruzano. Logran recoger en ella y clasificar un muy respetable corpus de refranes usados
en varios sitios del estado de Veracruz. Ambos acervos son ordenados temáticamente.
Muestra de esta actual nostalgia por la frase lapidaria, en Zacatecas Gustavo Guijarro
Montes recolectó y publicó un simpático librito muy bien ilustrado cuyo título 700 refranes y
dichos 116 da idea exacta de sus alcances y pretensiones. Igualmente ilustrado, organizado
temáticamente y con un muy respetable acervo de refranes mexicanos es el refranero de Adela
Iglesias titulado Del dicho al hecho... Los más selectos refranes prácticos117 . Dentro de esta
misma línea paremiológica habría que colocar los Dichos y refranes populares de Patricia de
Anda Hermoso 118 que alberga más de once mil refranes de los cuales una buena parte
proviene de refraneros españoles. El breve prólogo, único texto en donde hay espacio para
alguna noticia sobre sus hablantes, nada dice sobre la procedencia del corpus. Desde luego,
Rubio se encuentra muy mal y poco representado en el acervo de De Anda: notables creencias
sugieren que el guanajuatense no fue fuente importante para este acervo. Más aún, la
recolección llevada a cabo por De Anda aparece, con frecuencia, independiente de Rubio por
lo que hace a los refranes mexicanos. Hay, en efecto, casos en los que De Anda ofrece una
variante distinta de la de Rubio. Por ejemplo, mientras De Anda dice: “cuiden a sus gallinas,
que mi gallo anda suelto”; Rubio dice: “cuiden sus gallinas, que mi coyote anda suelto”. O
bien, mientras De Anda dice: “hay tiempos que el pato nada y tiempos en que ni agua bebe”;
Rubio dice: “hay veces que nada el pato, y hay otras que ni agua bebe”.
A simple vista, las variantes recogidas por Rubio parecen más antiguas, como en el caso
del primer ejemplo, o recogen. La versión más común, como en el segundo. Se puede decir, en
general, que el refranero de De Anda tiene sus principales fuentes en los refraneros españoles.
Empero, hay que observar que la mayor parte de estos refranes españoles son poco usados o
no lo son, de ninguna manera, en México. Este refranero, no obstante, es una fuente
importante para la paremiología mexicana: alberga una notable cantidad de refranes
mexicanos en el sentido que aquí damos a esta expresión. Empero, en orden alfabético
estricto, carece de cualquier tipo de explicación o indicación paremiológica.
En todo caso, para las tareas futuras y urgentes de la paremiología mexicana es preciso
consultar los Refranes y dichos populares de Patricia de Anda Hermoso, pese a sus notables
deficiencias técnicas. Mejor estructurada, desde el punto de vista paremiológico, es la obra de
116
Edición del autor, sin fecha, ni lugar de edición. El “preámbulo” está fechado en Plateros, el 3 de mayo de 1983.
117
Citado en la bibliografía.
118
Gómez Hnos., Editores, México, s.f. Esta casa editora se ha interesado en la publicación de colecciones de refranes de
carácter popular, sin fecha de edición y sin referencia a fuentes como en el caso mismo de De Anda: Dichos y refranes no. 1
y Dichas y refranes n. 2.
298
José Pérez, Dichos, dicharachos y refranes mexicanos 119 . Más formal que el refranero de De
Anda y muy en la línea de Rubio, la colección de refranes propuesta por Pérez pretende
explícitamente ir tras los refranes mexicanos, como lo indican título y prólogo. Sin embargo es
más consciente que otros paremiólogos mexicanos en cuanto a la cualificación de
“mexicanos” a los textos paremiológicos
No es fácil determinar —dice— el origen de cada refrán y no dudo que aquí hayan; quedado muchos que
son españoles, centroamericanos o sudamericanos, pues como todos hablamos español creemos propio lo
que es ajeno 120 .
La observación, a primera vista ingenua, de que los refranes transitan libremente por
donde quiera que se habla la lengua española es, sin embargo, una explicación importante de
principios lingüísticos: las lenguas se realizan históricamente en textos; cada tipo textual crea,
dentro de la lengua, estructuras textuales fijas análogas a las palabras; estas marcas textuales se
desplazan al mismo tiempo que las reglas gramaticales de cada lengua. En cuanto a su acervo
paremiológico se puede decir que continúa la labor paremiológica de Rubio al que parece
imitar no sólo en el título sino en las explicaciones que siguen a cada refrán. Empero, en honor
al guanajuatense, cabe decir que José Pérez se queda en la pura explicación. Rara vez se pone
a indagar el origen de algún refrán y cuando lo hace no tiene mucha suerte y cae en
observaciones banales. Sin embargo sus refranes no siempre remiten a Rubio. Pérez coincide,
en cambio, con algunas de las otras colecciones de refranes mexicanos aquí mencionadas. A
su colección, sin embargo, pertenecen refranes muy mexicanos, muy en boga y que no
aparecen en las magnas colecciones de Rubio y de Patricia de Anda Hermoso; por ejemplo:
Ahora es cuando, yerbabuena, le has de dar sabor al caldo.

A la mejor cocinera se le queman los frijoles.
A la mejor cocinera se le va un garbanzo entero.
A las mujeres bonitas y a los buenos caballos, los echan a perder los pendejos.
Al cabo la muerte es flaca y no ha de poder conmigo.
A nadie le amarga un dulce aunque tenga otro en la boca.
Aunque sean del mismo barro, no es lo mismo bacín que jarro.
Hay, además, muchas coincidencias significativas de Pérez con Rubio y de Rubio y de

Pérez con De Anda. Es decir, el refranero de Pérez toma su caudal tanto de Rubio como de De
Anda entresacando sobre todo de ella los refranes exclamativos121 . Entre los últimos
refraneros llegados a este desfile, hay que mencionar pequeños libros que parecen tener como
propósito la incorporación de los refranes mexicanos más frecuentes. Normalmente se trata de
pequeñas colecciones personales de refranes mexicanos “explicados” al estilo antiguo, es
decir, esbozando algunos rasgos del sentido paremiológico. En realidad estos pequeños
119
Editores Mexicanos Unidos, México, 1986, quinta edición. No pude consultar las ediciones anteriores y desconozco sus
fechas; en todo caso en el prólogo menciona a Rubio, Velasco, De anda y a Melchor García Moreno, de quien no tengo
referencias, entre los paremiólogos mexicanos.
120
Op. cit., pp. 8-9.
121
Véase nuestro ensayo “Los refranes exclamativos” en Deslinde n. 17, revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UANL, Monterrey, 1987. Véase también nuestro libro Por el refranero mexicano, Monterrey, UANL, 1988.
299
refraneros como el de Eduardo Césarman o Andrea Keller 122 hacen descansar su utilidad en el
contexto de la paremiología mexicana, aún por construir, en algunos cuantos refranes
populares que normalmente no han sido reportados en refraneros anteriores; suelen, en efecto,
registrar refranes de cuño reciente. Sin embargo su asistematicidad limita su empleo. Sus
pretensiones, por lo demás, dentro de la paremiología mexicana, parecen reducirse a servir de
solaz al núcleo de amigos y contertulios.
Eduardo Césarman123 tras la primera edición de su Dicho en México, ha seguido

recogiendo refranes de manera que la tercera edición 124 dista de la primera no sólo 115
páginas más sino más de 2000 refranes 125 . De esta manera, como acervo de refranes usados en
México, el refranero de Césarman es, en la actualidad, probablemente el más grande. Sin
embargo, ni la segunda 126 , ni esta tercera edición han agregado a la primera otra cosa que no
sean refranes. La relativa rapidez con que se han agotado las ediciones anteriores muestra no
sólo que el refrán es un tipo textual vivo sino, sobre todo, que los “refraneros”, como tipos
textuales, cumplen con una importante función actualmente en plena vigencia dentro de la
textualidad mexicana 127 .
Entre refraneros de última hora, quiero cerrar este desfile tipológico del género
“refranero” con los Dichos y proverbios mexicanos recordados por Mercedes Manero 128 . Se
trata de un “refranero” cuyos textos están ordenados alfabéticamente mezclados, como suele
ser costumbre según hemos visto en el género “refranero”, los refranes con simples modismos,
giros y frases hechas. Por razones cuyo abordaje rebasa los propósitos de este libro, hemos de
señalar el interés que a últimas fechas ha suscitado el refranero mexicano entre investigadores
norteamericanos de los que como muestra recordábamos en Refrán viejo 129 los Mexican
Proverbs 130 , de G. Gómez D. Estavillo, y Flour From Another Sack131 , de Mark Glazer.
Estas son las principales colecciones de refranes mexicanos con que cuenta, en la
actualidad, la paremiología mexicana. Como se ve urge un inventario sistemático de todo el
caudal paremiológico actualmente en uso en el territorio nacional en los distintos estratos
culturales. Es importante, además recoger, cada refrán con todas sus coordenadas
122
Andrea Keller, Frases célebres y dichos populares, Ed. Libra, México, 1981. Para el refranero de Césarman véase más
adelante.
123
Eduardo Césarman, Dicho en México lo mejor del ingenio popular, Diana, México, 1986. Sobre este autor véase lo dicho en
Refrán viejo, op. cit., pp. 107 y ss.
124
México, Diana, enero de 1991. Como dije arriba, la primera edición es de noviembre de 1986.
125
Descrito por el propio autor en carta dirigida a mí el 1 de febrero de 1995, Dicho en México es tan sólo un listado de dichos
ordenados del modo más simple, el alfabético. Cada edición incluye una nueva cosecha. Pensé ordenarlo por temas, pero
hubieran sido tantos temas como tiene la vida misma. Quizás alrededor de los defectos del ser humano como la envidia, la
usura, la codicia, la pereza, la gula, la lujuria, etc. Utilicé el término “dichos” más que el de “refrán” por ser más genérico.
Por ello me permití incluir frases simples vernáculas como “hacer la cansada”. Frases que no tienen la construcción de un
refrán en que una sentencia va seguida de una advertencia o consecuencia.
126
Julio de 1988.
127
Sobre la labor de Jorge Mejía Prieto en la paremiología mexicana, véase lo dicho en Refrán viejo, op. cit., pp. 106 y ss.
128
México, Cuatro Editores. 1994.
129
Op. cit., pp. 110 y ss.
130
México, 1948.
131
Editado por Mark Glazer, Pan American University, Edinburg, 1982.
300
paremiológicas: contextos, variantes, informantes, origen, significado paremiológico, etc. 132
La lengua viva es la mejor fuente de refranes. Sin embargo, este trabajo quiere poner de
manifiesto la tradición paremiológica mexicana en la que se arraigan y de la cual florece la
realidad presente y desde la que se sigue alimentando esa sabiduría popular amasada en la
experiencia de la vida. Después de todo, “refrán viejo, nunca miente”.
LAS COLECCIONES DE FRASES CÉLEBRES
Al lado de los refraneros cuya variedad de formas hemos someramente documentado, el

discurso lapidario se alimentó, bien se sabe, de una serie de textos de origen culto cuyo
espécimen renacentista más célebre son los llamados apotegmas, que en el concierto de las
formas gnómicas actuales han reaparecido con vigor bajo la popular forma de “frases
célebres”. Es un tipo de textualidad que se aproxima a la antigua paremiología culta y que,
desde luego, sólo servirá en nuestro estudio como punto de referencia. En Refrán viejo133 ,
hemos ya mencionado las Frases célebres de hombres célebres 134 , de Manuel Pumarega; las
Frases célebres para toda ocasión 135 , de Rafael Escandón y las Frases y anécdotas de
hombres célebres 136 de J. A. del Castillo. Este tipo de obras han llegado a constituir
diccionarios que funcionan como prontuarios de frases hechas para toda ocasión bajo el
respaldo de algún escritor célebre. Como el Diccionario de pensamientos máximas y
sentencias 137 o el Diccionario de frases célebres138 . Si nos acercamos al ámbito propiamente
mexicano habría que citar, sin duda, a Jorge Mejía Prieto con sus Citas y frases célebres de
mexicanos139 . Como ya señalamos, no siempre se trata de frases célebres y con frecuencia las
frases recogidas difícilmente pueden ser catalogadas entre las formas breves: su vinculación
con el mundo de las formas gnómicas debería ser discutido a partir de una teoría aún por
construir.
Quiero cerrar este apartado citando un libro reciente y, desde el punto de vista de la
tipología textual, ecléctico. Me refiero a La frase inmortal de Efraín Mendoza140 . Las 728
páginas del libro están divididas en 12 capítulos, además de un pequeño prólogo y la
bibliografía, también pequeña. Por lo general, cada capítulo contiene “pensamientos de
hombres célebres” sobre el tema; “proverbios del mundo”, leyes, preceptos, dichos populares
y termina con la sección de “frases de hombres desconocidos”. Esta obra, por tanto, reúne las
frases célebres con los refranes. Pese a los inconvenientes de este tipo de obras, destinadas por
lo general al vulgo, no es nada desdeñable la labor del autor que, en conjunto logra armar con
su acervo de formas gnómicas breves un buen mosaico temático muy versátil.
132
Cfr., nuestras “notas para una paremiología mexicana” en el Primer Coloquio de Lingüística Mauricio Swadesh.
133
Op. cit., pp. 113 y s.
134
Editado en 1944 por la Compañía General de Ediciones en México fue reeditado treinta y siete veces, la última de las cuales
se remonta a 1987.
135
Rafael Escandón, Frases célebres para toda ocasión, Diana, México, 1982 reimpreso 10 veces hasta 1987.
136
Cuarta edición, Editores Mexicanos Unidos, México 1987.
137
Prólogo y recopilación de H.G.R., tercera edición, México, editorial Olimpo, 1976. La primera edición data de 1963.
138
Prólogo y recopilación de F.S.R., segunda edición, México, editorial Olimpo, 1974. La primera edición data de 1961.
139
Citas y frases célebres de mexicanos. Ed. Panorama. México. 1987.
140
México, Ed. Diana. 1991.
301
REFRANEROS LITERARIOS EN MÉXICO
El escritor veracruzano Gregorio López y Fuentes es importante dentro de la paremiología

mexicana por dos razones: primero porque en su novela Arrieros, aparecida en 1937, emplea
abundantemente el término “refranero” en el sentido que había consagrado la misma tradición
paremiológica hispánica y que fue arriba mencionado. A saber, “refranero” como designación
de una persona muy dada a decir refranes. “Refranero”, en efecto, es el apodo del destinatario
de Arrieros novela que adopta la forma de una carta del autor a este personaje a manera de
marco ya que la abre y la cierra. La segunda razón de la importancia de Arrieros dentro de la
historia del vocablo “refranero” en la textualidad mexicana proviene del hecho de que esta
novela es continuadora de la noble tradición hispánica de refraneros que hemos llamado
literarios: Arrieros, en efecto, prosigue brillantemente la tradición paremiológica del Quijote,
La Celestina y, ya entre nosotros, El Periquillo Sarniento.
Veracruzano de nacimiento, Gregorio López y Fuentes nace el 17 de noviembre de 1897

y es mecido en una cuna que tiene como escenario la Huasteca Veracruzana en donde crece y
se educa. Tenía 17 años cuando ocurre la traición de Huerta, a consecuencia de ella, López y
Fuentes se hace constitucionalista, interrumpiendo sus estudios como normalista, al tiempo
que publicaba su primer libro de poemas titulado La siringa de Cristal (1913). Había llegado a
la capital mexicana, en efecto, en 1912 y se había inscrito en la Escuela Normal para Maestros.
Como sucedió con tantos otros, se unió al grupo de la revista Nosotros. Luego del crimen de
Huerta regresa a su natal Veracruz, combate contra los invasores norteamericanos que se
habían apoderado del puerto de Veracruz 141 . Tras la división de los constitucionalistas como
consecuencia de la pugna entre Carranza y Villa, López y Fuentes regresa a México en 1916.
Alternará por entonces sus estancias entre Veracruz y México. En 1922 aparece su segundo
libro de poemas Claros de selva con que daría fin a su carrera de poeta para buscarse un sitio
en la novelística mexicana. Es, en efecto, por su carácter de novelista, como se ha dicho, por el
que López y Fuentes ocupa un lugar importante dentro de la paremiología mexicana: por una
novela suya, en efecto, lo incluimos en esta galería de refraneros mexicanos 142 .
Cuando en 1937 publica Arrieros ya sus credenciales de novelista estaban a punto. En

efecto, en 1935 Gregorio López y Fuentes había obtenido, con su novela El Indio, el premio
nacional de literatura y la difícil acreditación ante la crítica internacional. Con ocasión de ello,
la sección Book Review del New York Times publica una elogiosa reseña de Verna Carleton
Millán 143 . Sobre la índole de su escritura Antonio Castro Leal dice:
141
Berta Ulloa, La revolución intervenida, el Colegio de México, México, 1976 da una amplia y detallada información de la
invasión norteamericana.
142
Para una información más detallada sobre la vida y obra de Gregorio López y Fuentes, puede verse Antonio Castro Leal, La
novela de la revolución mexicana, tomo II, México, Ed. Aguilar, pp. 175 y ss. Véase, igualmente, Antonio Magaña Esquivel,
La novela de la revolución, Porrúa, 1974; Carlos González Peña, Historia de la literatura mexicana, Porrúa, México,
1984/15, “Sepan cuántos” N. 44; véase, por lo demás, Gregorio López y Fuentes, El indio, Porrúa, México, 1972, “Sepan
cuántos” n. 218 y Arrieros, México, Botas 1937.
143
En ella vierte una serie de opiniones sobre su calidad como novelista que cito aquí: Gregorio López y Fuentes tiene dos
cualidades indispensables de un auténtico novelista; una cálida simpatía por el género humano, por el hombre como ser
viviente y activo, a la que añade una honestidad intelectual absoluta que no le permite corromper la sinceridad de su novela
con notas o toques sensacionalistas... Por esta razón El indio puede ser considerada, con Los de abajo de Azuela y El Águila y
302
Su visión de la vida del campo; su familiaridad con los más variados tipos rurales, que conoció desde su
infancia en la huasteca veracruzana; las preocupaciones sociales, que lo hicieron incorporarse a las fuerzas
revolucionarias; sus experiencias, su poder de observación y su capacidad de presentar en líneas sintéticas
los sucesos de la vida real, lo llevaron naturalmente a interpretar, en nuestras miserias y luchas
revolucionarias, los problemas más dramáticos que pesan sobre el pueblo mexicano 144 .
La obra por la que aquí lo mencionamos es, en efecto, su novela Arrieros145 en que, a la
manera del Quijote y La Celestina recoge un verdadero refranero con textos provenientes del
mundo de la arriería por entonces en extinción. El arriero, en efecto, es uno de los tipos rurales
de los que se ocupa López y Fuentes intentando rescatar el rico acervo paremiológico que su
habla albergaba. López y Fuentes no establece una estricta separación entre refranes
mexicanos y refranes españoles: reporta los refranes tal cual se usaron en el campo mexicano
sin importar su origen. De hecho, no son pocos lo refranes referidos por don Gregorio que se
encuentran en refraneros españoles. De esa forma “refrán mexicano” viene a ser simplemente
el refrán documentado en el habla mexicana no importa si es o no originario de otra parte.
Sin embargo, con una técnica que después volverá a emplear Yáñez en Tierras Flacas,
Gregorio López y Fuentes logra recrear un acervo importante de tradiciones y expresiones de
la arriería que se encontraba, por entonces, en plena extinción a causa del surgimiento de
carreteras y ferrocarriles, conformando un respetable corpus de refranes rurales bajo la forma
de lo que hemos llamado aquí “refranero literario”, hoy clásico de la paremiología mexicana.
El otro refranero literario que aquí recordamos, Las tierras flacas de Agustín Yañez, es
de principios de la década de los sesenta. En esta novela de Yáñez, los refranes constituyen
casi una tercera parte del texto que, como veremos, construye en torno a ellos mediante la
técnica del racimo en que varios refranes con el mismo sentido paremiológico comparte
contexto por el simple mecanismo de la parataxis. Por lo demás, Las tierras flacas está escrita
en lo que podríamos llamar la tradición oralizante del occidente mexicano, cuya fuente más
abundante y variada es una de las más amplias tradiciones literarias del agro mexicano cifrada
en un lenguaje plástico, de estilo ranchero, que gusta, como decía Lutero en la Sendbrief
“verle el hocico al pueblo”, recoger palabras llanas; que le da por llamar “al pan, pan, y al
vino, vino”; que se complace en estilizar expresiones rancheras, en recuperar ruidos ya
dándoles el rango de palabras mediante originales onomatopeyas, ya ensayando
combinaciones. Otras veces reproduce fragmentos del habla popular a base de sonoridades y,
otras más, reproduce icásticamente la misma realidad. En general esta tradición literaria
oralizante del occidente mexicano se complace en engalanar profusamente su discurso escrito
con muchos de los encantos de la lengua hablada bajo el principio azoriniano de que “las
admiraciones de gente humilde valen tanto como las de las gentes aupadas” 146 ; párrafos llenos
de sustantivos, casi sin adjetivos, en forma de listas de cosas con sus nombres caseros,
interrumpidas, de vez en cuando, con comentarios y explicaciones: entre esas listas de cosas
Yáñez intercala sus listas de refranes que deja caer en racimos para ahorrarse marcos.
la Serpiente de Guzmán, muy digna de ser incluida en la muy corta nómina de libros que han ganado un sitio firme en la
literatura mexicana. (En Magaña Esquivel, op. cit., 175-176).
144
Op. cit., p. 176.
145
Sobre los mecanismos paremiológicos de Arrieros, véase Refrán viejo, op. cit., pp. 91 y s.
146
Citada por Luis González en Pueblo en vilo, tercera edición, México, El Colegio de México, 1979.p. 15.
303
De la existencia de un habla literaria en el occidente mexicano da testimonio una de sus
obras-paradigma, Pueblo en vilo 147 de Luis González, como lo hemos mostrado en “También
Clío es una musa” 148 , amén, desde luego, de otras obras ilustres como El llano en llamas y
Pedro Páramo de Juan Rulfo, La feria de Juan José Arreola y, desde luego, Al filo del agua y
Las tierras flacas de Agustín Yáñez. En efecto, Las tierras flacas es una novela construida
sobre una especie de credo ranchero, redactado a base de refranes, que documenta, además, el
funcionamiento discursivo del refrán en el habla ranchera. Independientemente de la anécdota,
por una parte, esta novela de Yáñez reproduce el mundo ranchero con sus pormenores
ideológicos, sobre todo. Y, por otra, a cada refrán, como sucede en la paremiología literaria, se
le construye con cuidado su contexto situacional.
Pero esta novela de Yáñez documenta, sobre todo, una manera de razonar y una manera
de hablar. En efecto, con su notable acervo de más de quinientos refranes 149 , Las tierras flacas
queda como un testimonio de esa habla del occidente mexicano. En Las tierras flacas150
Yáñez salpica el texto literario con una abundancia de refranes tal que los refranes constituyen
la forma argumentativa privilegiada por su discurso. Yáñez parece haber tenido al refranero de
Darío Rubio como una de sus fuentes aunque, desde luego, tenga otras fuentes y, por supuesto,
incorpore refranes de su propia cosecha. Una buena parte de esos refranes fueron acuñados el
siglo pasado en lo que se ha dado en llamar la cultura ranchera: en buena parte, estos refranes
representan, de una o de otra manera, un punto de vista y una cosmovisión vigentes en el
mexicano del rancho 151 .
Lanzándose tras tas huellas de la tradición, vieja y prestigiada, de los refraneros

literarios, Yáñez hilvana la estructura del texto mediante pequeñas sinfonías de refranes que,
como en equipo, van construyendo su propia trama y permiten recabar paralelos a la hora de
indagar el sentido paremiológico de alguno de ellos. Podría decirse, como ya lo hemos hecho,
que los refranes en Las tierras flacas se dan por racimos de tal manera que los refranes de un
mismo racimo comparten función discursiva, amén del marco contextual, y se relacionan entre
sí, las más de las veces, por mera parataxis. Que este refranero es propuesto en Las tierras
flacas como la expresión de una manera de pensar, la manera de pensar del ranchero, no
147
Op. cit.
148
Álvaro Ochoa Serrano (editor), Pueblo en vilo, la fuerza de la costumbre. Homenaje a Luis González, s/l, El Colegio de
Jalisco/El Colegio de México/El Colegio de Michoacán, 1994, pp. 197-222.
149
Puede verse este refranero de Yáñez en nuestro libro Refrán viejo nunca miente, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994,
pp. 142-157.
150
Las citas están tomadas de Agustín Yáñez, Las tierras flacas, sexta edición, México, Joaquín Mortiz, 1977.
151
En Esteban Barragán López, Odile Hoffmann, Thierry Linck, David Skenit (coordinadores), Rancheros y sociedades
rancheras (Zamora, CEMCA/EI Colegio de Michoacán/ORSTOM, 1994, pp. 33-55), nos hemos ocupado de la evolución del
vocablo “rancho” en “El vocablo “rancho” y sus derivados: génesis, evolución y usos”. Utilizamos la palabra “ranchero” en
su acepción cualitativa: los refranes que llamamos aquí “rancheros” son producto de nuestra cultura “ranchera”. El vocablo
tiene, en efecto, dos usos dominantes: uno peyorativo y otro simplemente calificativo. El uso peyorativo del vocablo
“ranchero” proviene de círculos urbanos que miran con desdén la cultura ranchera. El Diccionario fundamental del español
mexicano trae como tercera acepción del vocablo “ranchero” la siguiente: “Que es tímido o vergonzoso: una muchacha muy
ranchera, “¡No seas ranchero, saluda a los demás!”. Véase Luis Fernando Lara (director), Diccionario fundamental del
español de México, México, Comisión Nacional para la Defensa del Idioma Español/El Colegio de México/Fondo de Cultura
Económica, 1982, ad loc. En el uso cualitativo, en cambio, el vocablo de nota simplemente la pertenencia a la cultura
ranchera sin emitir ninguna opinión sobre ella. Hay muchísimos otros refranes del actual acervo paremiológico mexicano
que, se puede decir, son de origen ranchero.
304
requiere mucha tinta para mostrarse. De hecho, como hemos dicho, documenta un tipo de
discurso, una mentalidad y una realidad social aún vigorosa en el México de los sesenta pese a
que ya la novela misma vislumbra una serie de peligros en la modernización simbolizada por
una máquina de coser. En una célebre entrevista que Emmanuel Carballo hace a Yáñez152 , e1
crítico pregunta al novelista, a propósito de Las tierras flacas, “¿a qué causas se debe el uso
constante de adagios populares?”. A lo que Yáñez contesta:
Por una parte responde a la realidad descrita y, por otra, a la necesidad de conseguir ciertos efectos de
expresión y aun de belleza literaria. El refrán refleja con claridad los estilos de las conciencias de los
personajes: es como el dato que ofrece la estilística para conocer la estructura de la reflexión en
imaginación de los personajes 153 .
Es necesario resaltar esos tres aspectos expresados en las tres expresiones subrayadas
porque son las tres principales funciones discursivas que asumen los refranes en la novela de
Yáñez: reflejan la realidad sociocultural ranchera del occidente de Jalisco, un estilo de
conciencia y una manera de hablar lapidaria que tiene su propia belleza. La realidad ranchera,
descrita en la novela, es vista por Yáñez así, con esta escala de valores, este discurso y esta
conciencia.
En primer lugar, se trata de una manera de hablar y de un estilo de conciencia; se podría

decir, por otro lado, que prevalece en los refranes de Yáñez una inserción en el hilo narrativo
del discurso que podríamos catalogar de meramente ornamental: con mucha frecuencia, en
efecto, los refranes están meramente yuxtapuestos a un serie de frases análogas del hilo
narrativo. Más aún, Yáñez introduce el razonamiento inductivo en un ámbito dominado por el
discurso deductivo. Los “refranes como” son un buen ejemplo de ello:
Como el que pinta el gato y se asusta del garabato 154 .

Como los que hacen el muerto y luego se asustan del petate 155 .
Como quien oye llover y no se moja 156 .
Como la chía, que no era pero se hacía 157 .
Como el que vomita y tapa por no oler lo que depuso158 .
Como burros con bozal o caballo que coge el freno 159 .
Como la chiva de tía Cleta que se come los petates y se asusta con los aventadores 160 .
Como el perro del herrero, que a los martillazos ronca y a los masquidos despierta 161 .
Como milpa de costa, prontito 162 .
152
Op. cit., p. 51.
153
De esta entrevista circulan varias ediciones cito por Emmanuel Carballo, “Agustín Yáñez”, en Helmy F. Giacoman,
Homenaje a Agustín Yáñez, Madrid, Anaya/Las américas, 1973, pp. 13-62.
154
Op. cit., p. 51.
155
Op. cit., p. 52.
156
Op. cit., pp. 51 y 245.
157
Op. cit., p. 314.
158
Op. cit., p. 52.
159
Op. cit., p. 51.
160
Op. cit., p. 51.
161
Op. cit., p. 256.
162
Op. cit., p. 59.
305
Hacia allá apunta, también, el ya señalado hecho de los refranes en racimo, característico
de esta obra. Una buena parte de los refranes de este refranero de Yáñez están estructurados
más por mecanismos acústicos que por los ya señalados mecanismos lógico-retóricos. Parece
que, en efecto, la función más importante atribuida por la novela al corpus de refranes sea la
ornamental o como lo dijo el mismo Yáñez, en la entrevista mencionada, está impelido por “la
necesidad de conseguir ciertos efectos de expresión y aun de belleza literaria” que
indudablemente tienen los refranes. El discurso lapidario, no importa cual sea su tipo, está
dotado de la elegancia que da la sobriedad.
Como es fácil observar en cualquiera de los abundantes párrafos paremiológicos, con

frecuencia el elemento estructurante es el sentido paremiológico compartido por el racimo de
refranes pese a tener una forma diferente. Por lo demás, en Yáñez más que en López y
Fuentes, los refranes de sus racimos están encadenados, por otro lado, a veces por el sentido, a
veces por simple yuxtaposición, otras veces a través de palabras o conceptos eslabón. Desde
luego, denotan, sí, una manera de hablar bronca, machista, autoritaria, tajante por lo lapidaria,
lacónica y breve, con palabras preñadas al máximo, pesadas, sin que falten ni sobren.
Igualmente, como lo dijera el propio Yáñez en la misma cita, estos refranes en racimo denotan
“con claridad los estilos de las conciencias de los personajes”.
Sonido estupendo, documentación de un habla y de un estilo, ornato puro, son también,

como se verá, los refranes exclamativos, típicos del refranero mexicano, que abundan en el
corpus de Yáñez y cuya función discursiva sobresaliente es la ornamental. Pongo como
simples ejemplos los siguientes:
Con cuidado que aquí hay lumbre, no se vayan a quemar 163 .

Con qué chiflas, desmolao, si no tienes instrumento 164 .
Con tiento, santos varones, que el Cristo está apolillado 165 .
Dale vuelo al bandolón, aprovecha la tocada 166 .
Ache, huarache, huache, / ay, víboras chirrioneras, / a que no me pican ora / que traigo mis
chaparreras... 167
Adelante con la cruz, que se lleva el diablo al muerto 168 .
Ah qué gente tiene mi amo, y más que le están llegando169 .
Ah qué rechinar de puertas, parece carpintería 170 .
Ah, qué bonita trucha para tan cochino charco 171 .
Ah qué mi Dios tan charro, que ni las espuelas se quita 172 .
¡Ah qué moler de criaturas, parecen personas grandes! 173
Ahora sí violín de rancho, ya te agarró un profesor174 .
163
Op. cit., p. 328.
164
Op. cit., p. 256.
165
Op. cit., p. 206.
166
Op. cit., p. 314
167
Op. cit., p. 105.
168
Op. cit., pp. 80, 288 y 331.
169
Op. cit., p. 139
170
Op. cit., p. 52.
171
Op. cit., p. 58.
172
Op. cit., p. 104.
173
Op. cit., p. 210.
174
Op. cit., p. 61.
306
Ánimas que salga el sol pa’ saber cómo amanece 175 .
¡Ay, madre, qué pan tan duro y yo que ni dientes tengo! 176
Atórale que es mangana porque se te va la yegua 177 .
Bien haya lo bien nacido, que ni trabajo da criarlo 178 .
La segunda cosa de que dan cuenta los refranes insertados en el hilo narrativo de esta
novela es una manera de razonar a base de lugares comunes, la lógica ranchera con su lista de
verdades de medio pelo en que estriba la persuasión, la máxima autoridad a la hora de zanjar
discrepancias, un tipo de discurso Por eso es importante el segundo mecanismo de inserción
del refrán en el discurso, documentado por Yáñez, el entimemático.
En el discurso ranchero documentado por la novela de Yáñez, los entimemas son fáciles
porque, después de todo, los discursos entimemáticos son siempre ágiles: el funcionamiento
del entimema tiene que ser socialmente inmediato o, de otra manera pierde su efecto y no
funciona. Por eso el uso de entimemas es frecuente en los tipos discursivos de y para el
pueblo. Marc Angenot, por ejemplo, lo encuentra en el discurso panfletero 179 .
Por otra parte, la novela de Yáñez muestra bien una característica del discurso lapidario
de que nos ocuparemos más adelante: el contexto, sea textual o extratextual, forma con el
refrán una unidad semiótica de tipo emblemático que le permite, apoyado en ella, decir más de
lo que enuncia. Por eso puede ser lapidario: es el recurso del discurso indirecto y su
mecanismo. Cuando las palabras han dicho todo lo que tienen que decir, entonces la figura del
lema implícito entra en acción, pero ya sin palabras, con su solo lenguaje silencioso.
Finalmente, el refranero de Yáñez expresa los ámbitos de interés por el agro del
occidente mexicano de los sesenta: un refranero es una especie de lengua; como la lengua,
también el refranero refleja los intereses de un pueblo; como sucede con una palabra, así un
refrán nace, es asumido y subsiste en la medida en que la realidad por él referida tenga interés
para el grupo de hablantes. Por eso es posible decir, sin temor a equivocarse, que, según el
discurso de Las tierras flacas, el refranero allí incrustado revela el cúmulo de cosas por las que
se interesa el campesino ranchero del occidente de México: su ideología, su escala de valores,
sus ilusiones y sus miedos; sus rencores, sus fobias y tabúes. Puede ser tomado este refranero,
en efecto, como una especie de credo ranchero que expresa las verdades de acción, las cosas
que convencen y que hacen vivir a esa gente. Por eso un refranero tal habla de las cosas del
campo, de las siembras y las cosechas, del amor, de la vida y de la muerte, de los caballos, del
destino, del tiempo, de la esperanza.
Como ya señalábamos, no son pocas las coincidencias de Yáñez con Rubio ya en

refranes poco estructurados desde el punto de vista de la mnemotecnia, ya en refranes con
variantes. Entre esas coincidencias menciono, a guisa de ejemplos, las siguientes: “baile y
175
Op. cit., p. 206.
176
Op. cit., p. 230.
177
Op. cit., p. 71.
178
Op. cit., p. 58.
179
La parole pamphletaire, París, Payot, 1982.
307
cochino, en la casa del vecino”; “nadie sabe para quien trabaja”; “a nadie le falta Dios
cargando su bastimento”; “cuida tu casa y deja la ajena”; “muy pocos amigos tiene el que no
tiene que dar”; “contigo la milpa es rancho y el atole champurrao”; “el que fuere enamorado
que no pierda la esperanza”; “tanto peca el que mata la vaca como el que le tiene la pata”.
Pero, como ya señalamos también, Yañez tiene otras fuentes y, desde luego, su propia
cosecha. De ello son muestra los siguientes refranes:
Con lo viejo y lo pobre aumenta lo delicado.

Trato de fuereños esquilmo de rancheros.
Al ojo del amo engorda el caballo.
Al que madruga dios lo ayuda.
Trabajar con deudas es como acarrear agua en chiquihuites.
Es la ley de Caifás: al fregado, fregarlo más.
No hay crueldad como el olvido.
Quizás el refranero ranchero de Agustín Yáñez sea el paradigma, por lo que toca a la
paremiología, de lo que en la actual textualidad mexicana es un refranero literario. Esta es,
creo, la principal aportación de Yáñez en el concierto de los refraneros literarios del sistema
textual hispánico: Agustín Yáñez acuña un refranero que se convierte en protagonista de un
discurso.
Estos son los principales textos a partir de los cuales hemos documentado el concepto de
“refranero” como un tipo textual autónomo. A ellos se refieren, por otro lado, los textos que
conforman nuestro corpus y que hemos llamado aquí “refranero mexicano”. Un refranero,
como se ve, no es un corpus cerrado: está permanentemente abierto en la medida en que los
textos que lo conforman van y vienen. Un refranero, por lo demás, funciona como fuente del
habla popular. De esta manera, un refrán puede reposaren el interior de un refranero y de allí,
por razones y mecanismos que la paremiología debe explicar con mayor precisión, saltar de
nuevo al flujo del habla popular.
UNIVERSAL PAREMIOLÓGICO Y REFRANEROS HISTÓRICOS
Ya ha quedado claro, por el capítulo anterior, que existe una estrecha relación entre lo que aquí
llamamos “refranero mexicano” y lo que podríamos llamar “refranero” a secas: el refranero
mexicano no es más que una interpretación de un hasta ahora hipotético refranero universal.
Es como una lengua histórica con respecto al universal atributo del lenguaje o, si se quiere,
como una tradición particular en relación con la gran tradición paremiológica. Desde el
supuesto de que existen estructuras, formas y aún temas universales que se expresan mediante
la forma de refrán, se trata de marcar los rasgos más sobresalientes de este tipo textual;
elaborar, en suma, una teoría transcultural del refrán en la cual se enclava la investigación
sobre el refrán mexicano. Esta teoría debería contener, obviamente, una teoría del
funcionamiento paremiológico.
308
Como se ha señalado ya, y se verá de manera más explícita adelante, dentro de las
particularidades que el refranero mexicano ofrece a esa hipotética paremiología universal está
lo que hemos llamado, en otra parte 180 , “refranes exclamativos” y que, desde el punto de vista
discursivo funcionan de una manera diferente a los refranes sentencia. Hablar de refranes
exclamativos es introducir una categoría de carácter formal distinta de las categorías
sintagmáticas hasta ahora prevalentes en las definiciones de refrán, en boga. Los refranes que
incluimos en esta categoría corresponden a distintas estructuras sintagmáticas. La necesidad de
colocarlos en una misma categoría descansa en el hecho de que constituyen la clase más típica
de “refranes mexicanos”. Por refranes exclamativos entendemos las expresiones
paremiológicas que textualmente funcionan como exclamaciones. Para cumplir con los rasgos
distintivos de un refrán, no importa, en efecto, que un texto afirme o niegue, que pregunte o
exclame, que constate o declare. Los refranes exclamativos son un tipo de textos
paremiológicos que siguen la ancestral vocación de esta tierra a lo barroco: los refranes
exclamativos parecen guiarse por el afán del puro sonido estupendo.
Los refranes exclamativos, como los interrogativos con los que comparten no pocas
características, son refranes tonales: descansan, en buena medida, en una entonación
ascendente o descendente pero normalmente alta. El ataque suele ser generalmente alto, la
coda tiende a descender. Como en los siguientes ejemplos:
1. Dondequiera plancho y lavo y en cualquier mecate tiendo.

2. Echale copal al santo aunque le jumiés las barbas.
3. ¡Qué suerte tienen los que no se bañan!
4. ¡Ahora sí, violín de rancho, ya te agarró un profesor!
5. Con tiento, santos varones, que el cristo está apolillao.
6. A gato satisfecho no le preocupa ratón.
7. ¡Ah, qué rechinar de puertas, parece carpintería!
8. Acabándose el dinero se termina la amistad.
9. No todos los que chiflan son arrieros.
10. Vámonos muriendo ahorita que están enterrando gratis.
Una vista, aún somera, a las diez expresiones paremiólogicas anteriores nos permite, por
un lado, constatar la gran diversidad morfológico-estructural de los refranes incluidos en esta
categoría y, por otro, convencemos enseguida de que nos hallamos frente a un grupo
paremiológico “heterodoxo”. Fronterizo entre las expresiones paremiológicas y los refranes
tradicionales este grupo presenta empero, unas características propias bien definidas. Están
constituidos tanto por exclamaciones como por frases sentenciosas dotadas de un cierto rango
de exclamatividad. En español, bien se sabe, no existen marcas sintácticas de la
exclamatividad los rasgos de la exclamatividad radican más bien en la enunciación y expresan,
semánticamente estados espirituales del hablante181 . Frases que, por tanto, desde otro punto de
vista puedan ser tenidas como sentencias, pueden ser exclamativas desde el punto de vista
180
Véase tanto nuestro libro Por el refranero mexicano (Monterrey. Fac. de Fil. y Letras de la UANL. 1988) como el ya citado
Refrán viejo nunca miente, op. cit.
181
Juan Alcina Franch/José Manuel Blecua, Gramática Española, Barcelona, Ariel, 1975, p. 481 y sig.
309
pragmático en la medida en que al enunciarse son susceptibles de adoptar una línea melódica
exclamativa ya sea ascendente, ya descendente, ya ondulada 182 .
Como ya se puede desprender de lo dicho hasta aquí, la exclamatividad como rasgo

paremiológico tiene distintos grados: hay en nuestro corpus exclamaciones paremiológicas
puras, por una parte; y, por otra, constataciones, declaraciones y, en general, gnomemas de
índole exclamativa. Llamamos exclamaciones paremiológicas puras aquellas exclamaciones
que no tienen más finalidad semántica que la de indicar un estado de ánimo. Este tipo de
exclamaciones pueden estar montadas sobre una interjección, aunque con frecuencia ellas
mismas puedan ser asumidas como una gran interjección. En efecto, como bien se sabe,
cualquier frase puede convertirse en exclamativa según el tipo de entonación que se le dé. La
única marca morfológica de la exclamación consiste en los pronombres exclamativos “qué”,
“cómo” y “cuán” o “cuánto” 183 . Las exclamaciones paremiológicas puras, en efecto, no son
otra cosa que o la prolongación de una interjección o una magna interjección 184 . Del primer
caso sirva de ejemplo: “¡ah! ...¡qué gente tiene mi amo y más que le está llegando!”. Del
segundo, en cambio, “¡ahora que entierran de oquis, vámonos muriendo todos!”.
Se podría objetar que la exclamatividad es un rasgo que sólo pueden tener los textos
orales, sin embargo, como bien se sabe, el discurso hablado tiene varios privilegios de
primariedad sobre el discurso escrito; uno de ellos es, sin duda, el que los rasgos discursivos
de los textos, como los rasgos gramaticales son extraídos primariamente de los textos
hablados: para saber si una expresión es exclamativa hay que practicarle un test de
exclamatividad. Hay exclamaciones reflexivas, por ejemplo, en las que es más propia una
enunciación reflexiva que una exclamativa: “hay tiempos de acometer y tiempos de retirar:
tiempos de gastar un peso y otros de gastar un real”. Forma parte de la competencia lingüística
del hablante nativo este tipo de categorizaciones.
Las exclamaciones paremiológicas puras, por lo general, no sirven para argumentar, no

se enclavan en el discurso, preferentemente dialógico, de manera entimemática: funcionan
más bien como ornato; son sonido bien labrado. Por lo general, este tipo de textos tiene con su
entorno discursivo un enlace de tipo exclusivamente acústico constituido, por lo general, por
las primeras palabras del texto gnómico. En este caso, sirven de enlace con el discurso,
respectivamente, las palabras: “ánimas” y “vámonos”. “Ánimas”, en el discurso popular,
remite a una expresión que indica deseo: “¡ánimas santas que... + deseo!”. Las palabras
“ánimas” y “vámonos”, por tanto, sirven de eslabón entre el discurso y el texto gnómico:
“ánimas que salga el sol pa’ saber como amanece”; “vámonos muriendo ahorita que están
enterrando gratis”. El refranero mexicano abunda en refranes exclamativos que, como se
puede ver, no sólo se insertan en el discurso mayor mediante el ya mencionado nexo acústico
sino de otras maneras como lo muestran refranes exclamativos como “allá en San Andrés,
quien parece bruto, bruto es” o bien “a quien lo quiera celeste que le cueste”. En ambos casos,
182
Ibid.
183
Alcina Franch /Blecua, op cit.. p. 596.
184
Para el concepto de interjección en español contemporáneo vea Alcina Franch/Blecua, op. cit., pp. 817. y ss.
310
se trata de irrupciones exclamativas de tipo sentencial. Se insertan en el discurso mediante
nexo acústico refranes exclamativos como:
A ver a una boda y a divertirse a un fandango.

A mí no me cantan ranas; a cantar a la laguna.
A mí no me digas tío, porque ni parientes somos.
A mí no me tizna el cura ni en miércoles de ceniza.
A darle que es mole de olla.
A caballo andan los hombres y no en pinches burros ojetes.
A l’hora de freír frijoles manteca es lo que falta.
¡Ah qué suerte tan chaparra, hasta cuando crecerá!
¡Ah qué retebién con lápiz, hasta parece con tinta!
¡Ah qué bonito bagre para tan cochino charco!
¡Ah qué gente tiene mi amo, y más que le está llegando!
¡Ah qué rechinar de puertas, parece carpintería!
¡Ah qué mi Dios tan charro, ni las espuelas se quita!
¡Ahí nomás, tuna cardona, ya llegó tu cuitlacoche!
¡Ahora tejones, porque no hay liebres!
¡Ahora sí que las de abajo cagaron a las de arriba!
¡Ahora es cuando chile verde (yerbabuena) le has de dar sabor al caldo!
¡Ahora llueve en el palmar o nos lleva la tiznada!
¡Ahora sí, violín de rancho, ya te agarró un profesor!
¡Ahora lo verás, huarache, ya apareció tu correa!
¡Ahora que entierran de oquis, vámonos muriendo todos!
Al pasito, entre las piedras, porque el macho no está herrado.
Hemos dicho ya que prevalece, en este tipo de textos, la función discursiva pertenece a
la esfera de lo que la retórica llamaba el ornatus. La relación que guarda este tipo de textos
pertenecientes a refraneros históricos ciertamente paremiológicos, con un hipotético refranero,
presuntamente universal, se basa, como ya hemos señalado, en criterios más de tipo funcional
que otros.
311
TAXONOMÍA PAREMIOLÓGICA*
LAS PREMISAS Y LAS TAREAS
La clasificación de un corpus de refranes, como el nuestro, puede tener varios objetivos

importantes. El primero y más urgente para esta reflexión, sin embargo, es el de poder
seleccionar, entre los refranes que constituyen nuestro corpus, los tipos paremiológicos más
representativos de entre ellos a fin de determinar las diferentes características de este tipo de
discurso que asumimos como paradigma de la lapidariedad verbal. Adoptando la distinción ya
establecida entre estructura y forma, una clasificación estructural nos ofrece, por ejemplo, el
magno y variado espectro de las estructuras sintácticas de lo lapidario independientemente de
sus funciones discursivas. Por otro lado, llevando a cabo una clasificación múltiple del
refranero mexicano podremos, en rigor, manejar un corpus tan vasto a partir de sus tipos
mejor que a partir de sus textos individuales.
Por tanto, el objetivo de esta parte es desembocar, ni más ni menos, en las posibles
maneras de clasificar nuestro corpus no sólo para detectar sus diferentes características sino en
orden al análisis. Las razones, pues, son muchas: van desde el problema de escoger
paradigmas para analizar con cierto rigor y cuidado un corpus demasiado grande,
seleccionado, de entre los subtipos textuales que lo conforman, un subtipo de refranes
mexicanos que ofrezca ventajas para documentar el discurso lapidario, hasta el de crear una
teoría mínima del refrán que nos permita realizar deslindes, entre los diferentes subtipos, con
un poco de coherencia.
Desde luego, existen ya clasificaciones hechas a lo largo de la tradición paremiológica

hispánica. Algunas de ellas, empero, apenas si interesan a nuestro objeto de estudio. Por
ejemplo, una clasificación temática; a no ser que se pretenda ver si existe algún tipo de
relación entre tema y forma paremiológica. No es nuestro propósito, desde luego, llevar a cabo
un inventario de clasificaciones posibles. Por principio de cuentas, nos interesan cuatro: una
auscultación de la nomenclatura ya existente; una clasificación estructural, una clasificación
formal y una clasificación según las funciones discursivas. Empecemos por la primera.
*
Tomado de El hablar lapidario. Ensayo de Paremiología Mexicana, El Colegio de Michoacán, México, 1984, pp. 177-
196.
312
Las últimas dos décadas de investigación lingüística en torno al texto 1 nos han ido
convenciendo de que la textualidades es un fenómeno complejo, que se da por la confluencia
de rasgos textuales entre los que deben figurar, sin duda, el rango de contextualidad, la
prevalencia de estructuras semánticas en la organización textual, su nivel de codificabilidad en
torno a las categorías lingüísticas, su nivel de sintagmaticidad, etc. Un texto es, entonces, un
sistema de significación en el que, según su grado de complejidad, confluyen los distintos
rasgos textuales. El refrán es un tipo textual que incorpora subtipos de la más variada índole:
unos arraigados en el contexto, otros fincados en la abstracción de las categorías lingüísticas,
etc. Hacer, por tanto, una clasificación de él en base a un solo rasgo textual —las
características formales, por ejemplo— equivale a dejar de lado aspectos importantes que
determinan la configuración de subclases textuales.
De premisas como esta parte el investigador ruso G. L. Permiakov quien ha explorado

las posibilidades de una teoría de la clasificación de refranes2 . Permiakov empieza por repasar
las principales maneras como se ha intentado resolver el problema de la clasificación de
refranes: en primer lugar, la clasificación alfabética en la que los refranes son clasificados por
orden alfabético a partir de la primera palabra del refrán. En segundo lugar, la clasificación por
medio de palabras claves. Una palabra clave es, en este caso, la primera palabra que sirve de
referente en el texto del refrán. Por ejemplo, el refrán “el que no conoce a Dios dondequiera se
anda hincando” puede ser catalogado tanto en torno a la palabra “Dios” como en torno a
“hincarse”. También en esta clasificación los refranes se organizan por orden alfabético pero
de la primera palabra clave3 . La clasificación temática, finalmente, en la que los temas son ya
distribuidos en capítulos, ya ordenados alfabéticamente. Según Permiakov, el problema de la
clasificación de los refranes es la verdadera piedra de escándalo de la paremiología. De esta
manera, propone en su libro una doble clasificación de los refranes. A saber: una clasificación
estructural y una clasificación semántica.
Lo que Permiakov entiende por clasificación estructural, sin embargo, no es lo mismo

que entendemos nosotros aquí. Las estructuras a las que el investigador ruso se refiere son
cosas como: la formulación metafórica o directa de los refranes, la existencia o no de una
oposición binaria, la índole gramatical de la palabra clave, el tipo de proposición que
constituye el refrán (si es simple o compuesta, por ejemplo, y de qué clase), el sentido
positivo, negativo o performativo del refrán. La clasificación semántica de los refranes
intentada por Permiakov se basa, en cambio, en un principio adoptado por Vladimir Propp
para el estudio de las funciones en los cuentos fantásticos y después adoptado por la semiótica
1
Además de todo lo que se ha producido, explícitamente, en torno a la teoría del texto, como por ejemplo Eugenio
Coseriu, Textlingüistik, G. Narr. Tübingen. 1980; o Teun A. Van Dijk en obras como Estructuras y funciones del
discurso (México, Siglo XXI, 1980), La ciencia del texto (Barcelona/B. Aires, Paidós, 1983). Prejudice in discourse
(Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1984), Texto y contexto (Madrid, Cátedra, 1980) o, en
fin, Discourse and literature (Amsterdam, Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1984). Es posible
consultar, además, en nuestra bibliografía, al final, los apartados relativos a semiótica, retórica, teoría del texto,
lingüística del texto, teoría del discurso, etc.
2
Los trabajos de Permiakov han sido presentados en su libro Choix de proverbes et dictons des peuples d’Orient, Moscú.
1968, citado en el Dictionnaire de Proverbs et Dicions, Paris, Dictionnaires le Robert, les usuels du Robert, 1989, pp.
698 y ss.
3
Véase lo que sobre este tipo de clasificación dice François Suzzoni en su presentación a la primera parte del referido
Dictionnaire de Proverbes et Dictons relativa a los “proverbes de langue française”, op. cit., p. 5.
313
greimasiana 4 . Permiakov postula, en efecto, que los millones de refranes no son sino variantes
de un centenar de situaciones que, a su vez, pueden ser clasificadas según cuatro invariantes
lógico-semióticas de las cuales la primera es del tipo: si hay A, hay B; la segunda: si A tiene la
cualidad x, hay la cualidad y; la tercera: si B depende de A y si A tiene la cualidad x, B tendrá
la cualidad x; la cuarta, en fin, reza: si A tiene una cualidad positiva y si B no la tiene, A es
mejor que B. La yuxtaposición de las dos estructuras indica, por ejemplo, que son muy pocos
los refranes que tienen la misma estructura y semántica. Para diferenciarlos más habría que
proceder, dice Permiakov, a un tercer tipo de clasificación: según el registro al que pertenece
la imagen empleada por el refrán 5 . Si, como dice el refrán, “según el sapo es la pedrada”, una
clasificación como la que Permiakov propone apenas nos dará información sobre las más
importantes características del discurso lapidario: por ejemplo, no nos informa nada sobre sus
funciones discursivas y casi no nos dice nada de las estructuras paremiológicas universales, en
el sentido que aquí damos a la palabra estructura. Por lo demás, está claro que nuestro
propósito primario no estriba en encontrar un buen método de clasificar refranes.
De hecho, se pueden adoptar muy diversos criterios para la taxonomía paremiológica.

En esto, como en otras cosas, puede valer el ya mencionado principio de que “según el sapo es
la pedrada”. En efecto, una clasificación no es más que una herramienta para agrupar un
corpus, de ordinario grande, como es el de un refranero, para poder manejarlo con mayor
comodidad y precisión. Ante el problema de la taxonomía es necesario, por tanto, preguntarse
para qué: ¿para qué necesito clasificar los refranes de un corpus? Si es simplemente para
tenerlos a la mano ordenadamente, puede bastar una clasificación por simple orden alfabético.
Si, en cambio, se trata de poner juntos los que tienen la misma estructura, la misma forma, los
que “hablan del mismo tema” o los que desempeñan la misma función en el discurso,
tendremos, obviamente, otras tantas maneras de clasificar refranes.
Se puede, en efecto, proponer una clasificación de los refranes mexicanos asumiendo

ciertas premisas: por ejemplo, a partir de los rasgos paremiológicos. Ello exige, no sólo
conservar la variedad de formas que ese tipo textual tiene en el sistema textual mexicano, sino
despojarse de los afanes normativistas. El normativismo en paremiología se suele dar, cuando
se adopta un modelo de refrán, y se trata, a partir de él, de estudiar todo el género. Una
primera ojeada al refranero mexicano nos persuade de la multivariedad y originalidad con que
el tipo textual se da en el habla mexicana. De acuerdo con el paradigma tradicional
paremiológico habría que eliminar, como lo pretende hacer Rubio, por ejemplo, tanto las
expresiones de infinitivo como lo que aquí llamamos refranes exclamativos, ya varias veces
mencionados.
A los primeros corresponden textos del tipo de: “échale mocos al atole”, “buscarle ruido
al chicharrón”, “mirar fuera de la olla”, “descansar haciendo adobes”, “buscar su cebollita para
llorar”, “llevárselo entre las espuelas”, “liar el petate”, “levantar muertos”, “quedarse para
vestir santos”, “levantar la canasta”, “poner en jabón”, etc. Estos textos, incluidos entre los
4
Véase, para ello, nuestro libro En pos del signo. Introducción a la semiótica, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1995.
5
Véase la presentación que Florence Montreynaud hace de esta obra en la tercera parte del mencionado Dictionnaire de
Proverbes et Dictions relativa a los refranes del mundo, op. cit., pp. 698 y s.
314
refranes por muchos refraneros “mexicanos”, deberían ser analizados cuidadosamente desde el
punto de vista de la función textual que desempeñan en textos más amplios para verificar si
cumplen con alguna de las funciones de los textos llamados refranes.
Los refranes exclamativos, por su parte, deben ser estudiados desde el punto de vista de
su paremiologicidad y determinar los rasgos paremiológicos que ostentan. Bajo esa premisa,
por tanto, deben ser reconocidos formalmente como refranes sin importar si su funcionamiento
sea estructural, formal o discursivo es distinto de ciertos modelos de refrán, en boga en
algunos sistemas textuales indoeuropeos. Ello implicaría, además, reconocerlos como un
producto paremiológico original dentro del sistema textual mexicano. En efecto, textos de este
tipo pueden considerarse en las fronteras de lo paremiológico cuyo punto culminante serían
los refranes-sentencia de los tipos arriba mencionados “hay…”, “…no hay”, “hombre +
adjetivo…”, “hombre + que…”, “mujer + adjetivo…”, “mujer + que…”, “el que…”, “la
que...”, “lo que...”, “quien ...”, “nombre + que...”, “más vale...”, “es mejor…”, “verbo +
más…”, etc.
De hecho, se puede trazar una especie de escala paremiológica que vaya de un mínimo a
un óptimo. En el refranero mexicano, el mínimo paremiológico podrían ser, por ejemplo, las
expresiones paremiológicas de tipo comparativo del tipo “como...”. Por ejemplo: “como el
acto de contrición, que ni peca ni da tentación”; “como el burro del aguador, cargado de agua
y muerto de sed”; “como el gallo de tía Cleta, pelón, pero cantador”; “como pulga esperando
perro”; “como pila de agua bendita, que todos le meten la mano”; “como el perro del herrero,
que a los martillazos duerme y a los masquidos despierta”. La pragmática de este tipo de
refranes es muy singular: con frecuencia sólo se introduce en el discurso mayor, la primera
parte del texto dejando al oyente que complete la segunda parte.
Por lo demás, están también dotados de una versatilidad sintáctica. Con frecuencia se
convierten en una variante de los refranes “estar como...” del tipo de: “estar como la tomatera,
chillando pero vendiendo”. Este tipo de expresiones paremiológicas podrían colocarse en la
parte inferior de la hipotética escala paremiológica al lado de algunos de los refranes
exclamativos. El problema de los primeros es su mecanismo de inserción en el discurso mayor
debido a que no forman una “oración” en el sentido tradicional del término. No forman, pues,
un juicio del tipo A = B. Uno de los rasgos paremiológicos más constantes, sin embargo, es el
carácter contrastivo del texto reputado como paremiológico. En el caso de las expresiones de
infinito la contrastación seda a través de la transferencia de carácter metaforizante. En los
refranes exclamativos, por su parte, hay siempre una contrastación implícita en la aplicación
del dicho a la situación denotada por el texto. Además, las funciones discursivas de algunos
refranes exclamativos son totalmente gnomemáticas.
Una segunda premisa que ha de anteponerse a la taxonomía paremiológica es que la

pura clasificación estructural es insuficiente: con frecuencia, ya se sabe, a una estructura
profunda pueden corresponder dentro de un sistema textual varias estructuras superficiales.
Ello significa que una clasificación hecha a base de estructuras paremiológicas tendría que
incorporar criterios semánticos para darle más estabilidad.
315
Tomemos por ejemplo los refranes comparativos. Como ya dijimos, todo refrán implica
una comparación. Hay sin embargo, unos refranes que descansan explícitamente en una
estructura contrastiva. En una clasificación que sólo atienda a la estructura pertenecerían a
tipos distintos los refranes “más vale” y los “más + V + FN + que + FN” cuando, en realidad
pertenecen a una categoría general que podríamos denominar, atendiendo a su significado,
“refranes comparativos” entre los que incluiríamos estructuras paremiológicas como: “más
vale… que” (“vale más... que”), “es mejor... que”, “más + verbo… que”, “verbo + más... que”,
etc. Se les podría llamar a estos refranes “más vale...” simplemente refranes “más” para incluir
las diferentes formas de comparación explícita que se dan en nuestro corpus.
Lo mismo se podría decir de los refranes negativos que pueden reducirse a las siguientes
estructuras: 1) “no hay...”, 2) “no hay que...”, 3) “ni... ni...”, 4) “no + verbo...”, 5) “adverbio +
verbo performativo...”, 6) “nadie/nada/ningún...”. Mientras la segunda estructura es de tipo
performativo, por ejemplo, la primera y la tercera son declaraciones sentenciosas y la cuarta
puede ser tanto un enunciado performativo como una declaración sentenciosa. Si nos
atuviéramos a la sola estructura, indudablemente las dos primeras pertenecerían a la misma
subclase. A este propósito, se puede hablar de una gran subclase de refranes negativos a pesar
de que haya matices de índole tanto semántica como morfológica que separen los refranes “no
hay” de los “no hay que”, “ni... ni”, “no + imperativo”, o de los que empiezan por “nadie”,
“nada”, “ningún”, etc. No hay que buscar, por tanto, los tipos paremiológicos puros a partir de
un único criterio de clasificación de los refranes. Se trata, en resumidas cuentas, de combinar
parámetros que permitan estudiar con más comodidad el tipo textual o, en todo caso, de tener
en el horizonte los varios casilleros en que es susceptible de ser catalogado un mismo refrán.
LOS PROBLEMAS DE LA NOMENCLATURA VIGENTE
Una tercera cosa que hay que tener en cuenta es que ya circula una extensa terminología en el
seno de la extensa familia del refrán. Se reconoce y nombra entre ellos, sin precisión ni orden,
los refranes, proverbios, dichos, adagios, dicharachos, aforismos, sentencias, apotegmas para
no mencionar toda la amplia gama de tipos textuales pertenecientes al mismo campo nocional.
Desde luego, la extensión de esta terminología revela, entre otras cosas, la percibida
diferenciación en subtipos dentro del género “refrán”. Sin embargo, no todos los “nombres”
mencionados son igualmente significativos. Algunos de ellos, como ya se ha dicho, han
funcionado como simples sinónimos. Sin embargo, la terminología mencionada que,
ciertamente, se puede ampliar, revela al menos dos categorías paremiológicas: por un lado, las
formas populares a las que aluden los vocablos dichos, dicharachos y refranes; por otro lado,
las denominaciones cultas como proverbio, adagio, sentencia, máxima, aforismo, etc. que
remiten a una forma sapiencial culta.
Para dar cuenta del caos reinante, bastaría con citar un par de los diccionarios en boga,
en lengua española. En efecto, no son pocos los autores, aun actuales que, en efecto,
identifican proverbio con refrán y con adagio. Un autorizado ejemplo lo constituye el
316
Diccionario de la lengua española 6 que define “proverbio” con la simple equivalencia
“sentencia, adagio o refrán”. De la misma manera el Diccionario de retórica y poética de
Helena Beristáin 7 , define “refrán” como “aforismo” que identifica con “apotegma”,
“sentencia”, “refrán”, “adagio”, “máxima” y “proverbio” y que define como
breve sentencia aleccionadora que se propone como una regla formulada con claridad, precisión y
concisión. Resume ingeniosamente un saber que suele ser científico, sobre todo médico o jurídico, pero
también abarca otros campos.
Beristáin distingue, sin embargo, dos tipos de aforismos. Unos que llama aforismos
morales y que identifica con los apotegmas, adagios y máximas; y otro tipo de aforismos que
“encierra una dosis de sabiduría popular” que identifica con el refrán, el adagio y el proverbio.
Distingue, sin embargo, el aforismo de la greguería.
Hay, por otro lado, quienes aún reconociendo que existen diferencias entre aforismo,
adagio, proverbio, refrán y apotegma, ignoran cuáles exactamente sean esas diferencias. Así
piensan, por ejemplo, los editores del Diccionario de aforismos, proverbios y refranes de
Editorial Sintes8 que al respecto dicen:
Es muy difícil deslindar cumplidamente la diferencia que existe entre aforismo y cada una de las voces:
adagio, proverbio, refrán y apotegma, pues todas ellas incluyen el sentido de una proposición o frase
breve, clara, evidente y de profunda y útil enseñanza. Ningún autor antiguo ni moderno ha logrado todavía
exponer clara y terminantemente las diferencias entre unas y otras, y el mismo uso vulgar llano y corriente,
según las épocas y los títulos que adoptaron sus autores o compiladores, ha llamado proverbio, adagio,
refrán y aforismo, indistintamente, a una misma clase de expresiones de la sabiduría popular.
En otros casos, se indican diferencias entre algunos de ellos aunque, a la postre, se

termine por identificar, como en el caso anterior, todos los términos. Así el Diccionario de
términos literarios escrito por María Victoria Ayuso de Vicente, Consuelo García Gallarín y
Sagrario Solano Santos9 parecen distinguir entre refrán y proverbio en la primera de las dos
definiciones que dan del “refrán”:
Figura de pensamiento lógica. Se diferencia del proverbio en que es más popular y de la frase proverbial en
que ésta, al ser gramaticalmente incompleta, depende del contexto para alcanzar su pleno significado.
Esta primera definición tiene dos aspectos: el primero de ellos se refiere a la clara
diferencia que se establece entre refrán y proverbio que, por lo demás, como ya hemos visto,
es de índole tradicional; la diferencia entre refrán y proverbio estriba en la índole popular o
culta de ellos. El otro aspecto que cabe resaltar en ella, es que introduce la necesaria distinción
entre el refrán y la “frase proverbial”. Este diccionario dice, además, que los refranes “se
recopilan en refraneros” y que el primer refranero es: Refranes que dicen las viejas tras el
fuego. Por otro lado señala que la presencia del refrán en la literatura sobre todo de Hita,
6
Real Academia Española, vigésima primera edición, Madrid, 1992. Como el lector puede ver, se trata de la última edición del
prestigiado diccionario. En lo sucesivo mencionaré esta edición, simplemente, como el Diccionario de la RAE.
7
Tercera edición, México, Porrúa, 992.
8
Quinta edición, Barcelona, 1982.
9
Madrid, AKAL, 1990.
317
Rojas, Arcipreste de Talavera y Cervantes, entre otros, “constituye una de las características
más importantes de la literatura española” 10 . Sin embargo, como en el caso anterior, las
autoras terminan identificando “refranes, proverbios, frases proverbiales, máximas y
epifonemas” que, dicen, “son sentencias que expresan, en pocas palabras, un pensamiento
profundo”.
La segunda definición que del vocablo “refrán” trae el mencionado diccionario, tras
identificar fundamentalmente el refrán con el proverbio, ubica la diferencia entre ellos, como
en la definición anterior, en la índole popular del refrán versus la índole culta del proverbio.
Esta segunda definición es la E. S. O’Kane en su libro Refranes y frases proverbiales
españoles de la Edad Media 11 y dice que “refrán” es: “proverbio de origen desconocido,
generalmente popular y frecuentemente de forma pintoresca, estructuralmente completo en sí
mismo e independiente de su contexto”12 . El mismo Diccionario de términos literarios trae
definiciones separadas de “apotegma” que identifica con “sentencia”, de “aforismo” que
identifica con “máxima”, de “adagio” y de “proverbio”.
Más explícito es el Herder Lexikon13 , traducido y adaptado al español por José Sagredo,
y editado por Diccionarios Rioduero 14 , cuando distingue entre proverbio y refrán en términos
parecidos al Diccionario de términos literarios. Por proverbio entiende una “sentencia breve y
de intención moralizante” y agrega que el vocablo proverbio “sugiere, más bien, un origen
culto”. En cambio, prosigue, “el refrán es eminentemente popular, entresacado de la filosofía
cotidiana”. Justamente, el mismo diccionario define explícitamente el refrán como un “dicho
agudo y sentencioso de uso común”. El origen sería, en resumidas cuentas, lo que podría
diferenciar el “proverbio” del “refrán” aunque en la misma descripción de ambos subtipos se
insinúe, vagamente a decir verdad, la forma. El proverbio tiene una “intención moralizante” y
consiste en una “sentencia breve”. Del refrán, en cambio, se dice que es “sentencioso” amén
de describirlo como un “dicho agudo” que es “de uso común”. Es claro que las indicaciones
que se dan ya para denotar el carácter popular o culto de uno u otro subtipo textual, ya para
alguna otra especificación formal, ciertamente no bastan. En el refranero mexicano muchos
“proverbios” se hicieron “de uso común” y el carácter “sentencioso” conviene a todo el
género. Por lo demás, como ya hemos mencionado, en el refranero mexicano hay refranes que
no son “sentencias” en el sentido de la lógica y la retórica tradicionales aunque se les pueda
llamar así según algunas de las actuales teorías del texto.
Tampoco se puede, por lo dicho anteriormente, hacer descansar la diferencia entre

proverbio y refrán en el grado de metaforización como si ésta fuera característica de los
refranes y el lenguaje “directo” lo fuera del proverbio. Por una parte, en todo refrán o
proverbio hay una transferencia semántica que remite de una forma o de otra a la metáfora;
por otra, con el andar del tiempo los proverbios se vuelven populares, como ha sucedido con
10
Ibid.
11
Madrid, Real Academia Española, 1959 citado por tas autoras en su obra.
12
Esta definición es muy discutible. Véase lo dicho en el capítulo III. En todo caso, lo que aquí nos interesa es sólo la relación
que establece entre refrán y proverbio.
13
Udo Müller, Freiburg, Editorial Herder, 1973.
14
Madrid, Ediciones Rioduero, 1977.
318
una gran cantidad de ellos: se domestican y se convierten, pues, en refranes sea cual sea su
grado de metaforización.
Quedaría, por lo tanto, la posibilidad de acudir a las estructuras y formas textuales más
cercanas, como hemos dicho, a los universales paremiológicos y, desde luego, más fácilmente
contrastables con otras estructuras y formas en los alrededores de los universales del lenguaje.
Estas estructuras y formas remiten a la vieja lógica y sus esquemas son mucho más estables:
una afirmación absoluta adopta estructuras apenas variables en el tránsito de una lengua a otra.
Piénsese en las estructuras contrastivas, los refranes “más” ya mencionados, o las
exclamativas, circunstanciales, condicionales o negativas. Estas estructuras, como bien se ve,
no se organizan de acuerdo con una textualidad puramente sintáctica sino que giran en tomo a
formas y, por tanto, se trata de estructuras sintáctico-semánticas. La relación entre lo que aquí
llamamos estructura y forma, estriba en que las estructuras constituyen la organización
sintáctico-semántica de las formas.
Independientemente de la manera como aquí afrontemos el problema de si la

nomenclatura creada en torno al refrán debe ser entendida como una tipología paremiológica o
no, hemos querido dejar una fugaz constancia aquí de la confusión reinante en el campo. No
queremos dejar de señalar, por ejemplo, que además de las posturas arriba mencionadas, tanto
de quienes sostienen que la nomenclatura en torno a los refranes es sólo nomenclatura, como
de los que sostienen lo contrario, hay quienes se refugian en una definición tan general que
abarca no sólo el refrán sino a otros textos gnómicos. Sirva de ejemplo el Diccionario de
retórica, crítica y terminología literaria de Angelo Marchese traducido y adaptado al español
por Joaquín Forradillas 15 que dice del refrán:
Forma gnómica de expresión popular y anónima en su origen. Normalmente tiene una forma simétrica y
rimada, más bien con carácter mnemotécnico que poético. Sus relaciones con las formas poéticas
tradicionales no están demasiado claras 16 .
Al problema aludido de si la actual nomenclatura en torno al refrán corresponde o no a

una tipología, hay que agregar, suponiendo que tales nombres indiquen alguna diferenciación,
así sea mínima, entre los distintos “refranes”, el serio asunto del “género” y la “diferencia
específica”, para usar la terminología de la filosofía aristotélica. Es decir, cómo hemos de
llamar al género y cómo a cada una de las “especies” que componen el género refrán 17 . “Al
respecto, hemos de insistir en el hecho de que tales nombres no deben, estrictamente hablando,
ser tomados como punto de partida para una tipología paremiológica. Constituyen, más bien,
una especie de estratigrafía paremiológica en el sentido de que sólo indican su lugar de origen
y quizás el sistema textual de donde cada uno de ellos nació y las funciones que allí
desempeñó. Los diferentes nombres de que actualmente se compone el cortejo de la
nomenclatura paremiológica en español deben ser tenidos, pues, sólo como indicaciones
15
Tercera edición, Barcelona, Ariel, 1991.
16
Op. cit., p. 344. Son evidentes los problemas que presenta una “definición” como ésta: por ejemplo, parece indicar que entre
los rasgos paremiológicos hay que incluir tanto el carácter simétrico como la rima; ello, por ejemplo, descartaría como
refranes una buena cantidad de los refranes modernos que ya no tienen rima o descansan en estructuras no binarias.
17
Ya hemos expuesto allí las razones por las cuales el nombre de este género textual debe ser “refrán”.
319
históricas que denotan el origen o la función que estos textos tuvieron en otras culturas y en
otros sistemas textuales: ahora todos son simplemente “refranes”.
Por razones de deficiencias de nomenclatura, el único nombre genérico de que

disponemos con una trayectoria histórica lo suficientemente válida para sugerirlo sin cometer
arbitrariedades es, como se ha dicho, el de “refrán”. Sin embargo, existe el problema de que
“refrán” se llama ya a una de las especies: para colmo a la de más arraigo en la tradición.
Como siempre sucede en estos casos, no faltan sugerencias de que se emplee un término
genérico que no implique ninguna de las especies históricas: un nombre genérico, a saber, que
como “paremia” o “dicho” sea lo suficientemente general que no se identifique con ninguna
de sus variedades históricas. Pese a las indudables ventajas, empero, creemos que es mejor
dejar las cosas como están habida cuenta, sobre todo, de que no creernos que la nomenclatura
vigente encierre una verdadera tipología. Dejamos, pues, el nombre de “refrán” para designar
al mismo tiempo el género de los refranes que el de una de sus especies. A saber: los dichos de
índole popular. Así se ha dado en la historia de este tipo textual, hay, pues, refrán género y
reirán especie que, en cuanto tal, se distingue este último tanto de los “proverbios” como de las
otras especies de refranes de origen culto. Esta distinción entre culto y popular apenas tiene
sentido en nuestro corpus en la medida en que aún los textos de origen culto, los proverbios
por ejemplo, forman hoy parte del habla popular. Empero, hemos de decir que esta distinción
entre culto y popular indica aquí, además que el uso o el origen del texto en cuestión, su
referencia o no a cuestiones concretas de la vida cotidiana; hay refranes, por ejemplo, cuyo
grado de abstracción indica un origen culto: “quien siembra vientos, cosecha tempestades”,
por ejemplo, es un refrán que no nació ciertamente en el fragor de una cotidianidad vulgar sino
en el recinto reflexivo de un ámbito pedagógico-sapiencial aunque ahora, por las razones ya
dadas, no puede sino considerarse un refrán de tipo popular.
Viniendo a nuestro corpus, hemos de decir, sin embargo, que de acuerdo con lo arriba
explicado, la mayor parte de los refranes de que se compone el refranero mexicano pertenecen
a la categoría de los refranes de índole popular. A los refranes que, a decir del primer refranero
castellano, “dicen las viejas tras el fuego” y que suelen ser citados en la conversación ordinaria
bajo la introducción de “como dice el dicho”. Estrictamente hablando, en este tipo de
“introducciones” el vocablo “dicho” se usa como sinónimo del tradicional vocablo “refrán”.
Así se dice también: “como dice un viejo refrán” o, simplemente, “como dice el refrán”. El
dicho que es introducido con fórmulas como las anteriores, como el refrán, una frase corta de
índole popular, incisiva, con frecuencia dotada de ritmo, rima y aún aliteración; que
asumiendo sentenciosa, exhortativa, declarativa o exclamativamente una realidad determinada
se la propone implícitamente como interpretamen de la situación en que se produce el acto de
habla.
Sin embargo, si empleáramos esta nomenclatura corriente con fines taxonómicos, habría
que dejar el término “dicho” para designar las expresiones —muy frecuentes en nuestro
acervo— que, sin ceñirse a los moldes ya estructurales ya formales del refrán tradicional, se
enclavan en una textualidad con las mismas o análogas funciones que él. De acuerdo con esto,
consideraríamos “dichos” textos como los siguientes: “ya llegó el tejamanil, ahora techan”;
“ya me amarán cuando quieran, al cabo ni me urge tanto”; “ya estará, dolor de estómago, ya te
320
van a dar tu té”; “ora mamas o te crías sanchito”; “ya mero la besa el pobre, nomás la pared
divide”. Hay, entre los dichos, varios tipos según las diferentes maneras de agruparlos
estructuralmente. Así, pues, si la nomenclatura vigente fuera síntoma de una taxonomía
implícita, dentro del género “refranes” habría que admitir el subgénero “dichos”18 .
En esa nomenclatura a que aquí nos referimos, la primera etiqueta que portaron los
refranes fue, desde luego, la de proverbios. Más aún, el término “proverbio” es el más estable
dentro de la referida terminología y el que, de alguna manera, ha servido de embajador para
representar nuestros populares refranes en otras culturas. “Proverbio” es el ropaje culto de los
refranes, si atendemos a las indicaciones de personajes como Juan de Valdés, arriba
mencionadas.
Como ya se ha mencionado, uno de los factores que hizo que el término “proverbio”
alternara con tanto vigor con otros de hechura más casera, es el libro bíblico de los Proverbios
y la traducción que San Jerónimo hace de él. En efecto, el título que la Vulgata da al libro en
cuestión es, como se sabe, Liber proverbiorum quem hebraei “misle” appelant.
Explícitamente, Jerónimo indica que está traduciendo con el vocablo latino “proverbium” la
expresión hebrea “mashal”. Es ventajoso, para el estudio de proverbio, echar una mirada a lo
que la investigación bíblica ha avanzado sobre ello. No cabe duda, en efecto, que uno de los
sistemas textuales más estudiados es, sin duda el hebreo. Sus trabajos constituyen, con mucho,
la avanzada en la investigación científica del género que nos ocupa. Como muestra de ello,
puede verse el repaso que hace Vilchez 19 en su “Historia de la investigación sobre la literatura
sapiencial”.
Por lo que hace a la popularización en la cultura occidental del vocablo “proverbium”

hay que señalar que el vocablo proverbium es muy frecuente en Cicerón en el sentido que hoy
damos al vocablo “proverbio”. San Jerónimo, pues, lo que hace es tomar del vocabulario
latino en uso el término para traducir el hebreo mashal que ya los LXX habían traducido, unos
setecientos años antes como paroimía. En efecto, el sistema textual hebreo tiene un tipo al que
denomina mashal. En los textos más antiguos, mashal significa lo mismo que “dicho popular”.
En el primer libro de Samuel20 , por ejemplo, se denomina mashal al dicho popular: “hasta
Saúl anda con los profetas”. Más tarde el mashal pasa a los ámbitos sapienciales. El libro de
los “proverbios” muestra varios sustratos de esa sabiduría popular aristocratizada. Unos, los
más antiguos, se remontan a los círculos salomónicos. A ellos pertenecen las dos “colecciones
salomónicas” del libro de los Proverbios: de 10, 1 a 22, 16 y del capítulo 25 al 29, Sin
embargo, aún ellos, probablemente se fueron formando poco a poco con proverbios venidos
con los fugitivos de Samaria en el siglo VIII a de C. o, simplemente con sentencias
transmitidas oralmente.
18
A no ser para hacer explícita la diferencia entre género y especie, en lo sucesivo se seguirá empleando el vocablo “refrán”
para designar tanto el género como el subtipo.
19
En Luis Alonso Schökel/J. Vilchez, Proverbios, Ed. Cristiandad, Madrid, 1984, pp. 39-92.
20
I. Sam. 19-24.
321
Los primeros nueve capítulos y parte del último son los más recientes y parecen obras
del redactor del libro en pleno helenismo. El marshal en este libro se convierte en una
sentencia de corte didáctico o sapiencial, en lenguaje directo y con ribetes moralizantes: “de
tal madre tal hija”, “un testigo falso respira mentiras”, “el saber es fácil para el inteligente”.
Este tipo de sentencias concisas, breves o incisivas tienen como referente abstracciones de
corte universalista sean de tipo didáctico —“no calumnies al siervo ante su amo”— sean de
tipo casuístico y lapidario —“si cae tu enemigo, no te alegres”. Todos ellos son llamados, por
igual, meshalim. También lo son las sentencias populares del tipo “más vale perro vivo que
león muerto” o bien “más vale cabeza de ratón que cola de león”. En estos últimos aparece un
mecanismo semiótico, típico de los ámbitos rurales, que podríamos denominar
“metaforización”, a condición de replantear totalmente la fenomenología de la metáfora 21 . No
es temerario afirmar que la metaforización del refrán se debe a su transcontextualización. En
primera instancia, la significación del refrán debió ser directa mas al aplicarse el texto a
nuevos contextos se metaforizó, por ese solo hecho. Hay, sin embargo, una distinción urgente
al respecto.
Como ya hemos mostrado en otra parte22 , existen distintos grados de contextualización

en los diferentes tipos textuales: que hay textos totalmente dependientes del contexto, que
llamamos allí “contextuales”, y que los hay totalmente independientes del contexto o
“acontextuales” que entre esos dos extremos se da una amplia gama de tipos textuales según
estén más o menos contextualizados. Pues bien, una de las más importantes muestras textuales
de cómo ello tiene lugar, se puede ver precisamente en el proverbio que de haber empezado
con referentes directos, al cambiar las circunstancias, se metaforiza para poder seguir
significando. Por eso también el proverbio puede entrar impunemente a otras culturas.
Siguiendo esta tan antigua y noble tradición firmemente arraigada en la tradición

paremiológica española, arriba bosquejada, llamaremos proverbio aquí al refrán de índole y
origen cultos. Es uno de los miembros más aristocráticos de la familia paremiológica
mexicana. Por ejemplo, “el que a hierro mata a hierro muere”; “quien bien te quiere te hará
llorar”; “quien mal anda mal acaba”; “de la abundancia del corazón habla la boca”. Los
proverbios son piezas textuales que se han solido mover más en ámbitos literarios: proceden
de las viejas colecciones de la llamada literatura gnómica o sapiencial y son contados entre las
más antiguas piezas poéticas en culturas como la sánscrita, la hebrea o la escandinava.
Entraron en la alta cultura occidental europea, saltando de texto en texto, ya a lomos de la
Biblia, ya en las venerables espaldas de los Padres de la Iglesia, ya en los ricos caudales de los
clásicos como Aristófanes, Teofrasto, Luciano o Plauto.
Según la ya citada opinión de Marcel Bataillon, fue Erasmo, quien con sus Apotegmata
habría desencadenado una especie de fiebre paremiológica no sólo en España, sino en general
en las hablas vernáculas de occidente en el siglo XVI. Desde luego, Erasmo está a la base de
muchos de los fenómenos culturales que se desencadenaron en la Europa de ese principio del
21
Michel Le Guern. La metáfora y la metonimia, Madrid, Cátedra, 1980, propone estudiar desde, una perspectiva textual, el
fenómeno complejo de la metáfora sumando las ópticas semánticas y estilística. Cfr. además Paul Ricoeur. La metáfora viva,
Madrid, Ediciones Europa, 1980.
22
Heron Pérez Martínez, “La intraductibilidad…”, en Deslinde, Núm. 8, Monterrey 1984: p. 19 ss.
322
siglo. Pero, como ya señalamos, es preciso volver a valorar el peso que Erasmo tuvo en ello
para la paremiología española: parece, en efecto, que la recopilación erasmiana ya de
proverbios cultos ya de los dichos de hombres sabios, apotegmas, encontró en España un
terreno abonado desde siglos atrás. En todo caso, apotegmas, dichos, refranes, proverbios y el
nombre recién acuñado de “máximas” no eran, por entonces, en realidad, sino diferentes
nombres para un mismo tipo textual que hoy llamamos “refrán”.
Un término muy frecuente con que se designó a los refranes fue el de adagio. Hoy se
llama “adagio” a la frase corta, de índole tradicional, que en estilo sentencioso y en forma de
consejo, indica cómo hay que comportarse en la vida. Como se sabe, el vocablo castellano
“adagio” del latín adagium, sinónimo de proverbium, entró al flujo del español durante el siglo
XVI para designar, precisamente, lo mismo la sentencia que el proverbio. El Diccionario de la
RAE 23 define, por ejemplo, el adagio como una “sentencia breve, comúnmente recibida y, la
mayoría de las veces, moral”. Podrían ser considerados como refranes descendientes de
adagios los siguientes: “haz el bien y no mires a quien”; “a enemigo que huye puente de
plata”: “si quieres la paz, prepara la guerra”. Mas hoy día, como se ha visto, “adagio’’ no es
más que un sinónimo más de refrán.
Fue también durante el gran siglo paremiológico español, el XVI, cuando entró al flujo
de la lengua el vocablo “aforismo’’ para significar exactamente lo mismo: ya el adagio, ya la
“sentencia breve que se da como regla”, sin más 24 . Sin embargo, la historia que como textos
han tejido los aforismos en el sistema español se ha orientado no a cualquier tipo de adagios y
sentencias breves sino a los de índole doctrinal en el ámbito de la medicina. En la actualidad,
sin embargo, el aforismo ha conservado su índole doctrinal pero ha ampliado su campo
epistemológico: ya no se llama sólo aforismos a las sentencias doctrinales de tipo médico sino
que, en general, se suele llamar aforismo a la frase sentenciosa de índole doctrinal que
presenta capsularmente un principio doctrinal, una ley, una regla y, en general, una instrucción
proveniente de alguna ciencia o disciplina 25 . Hay, por tanto, entre otros, aforismos jurídicos,
filosóficos, médicos y los aforismos pedagógicos. Por ejemplo, “el que calla otorga”; “médico,
cúrate a ti mismo”; “el que pega, paga”; “la letra con sangre entra”; “explicación no pedida,
acusación manifiesta” (Excusatio non petita, accusatio manifesta), “todos los caminos llevan a
Roma”. Un célebre aforismo latino es, por ejemplo, melior est conditio posidentis.
23
Op. cit.
24
J. Corominas, Diccionario crítico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1954, ad loc. El término es una
transcripción, como se sabe, del vocablo griego aphorismós, derivado del verbo aphorizein que significa separar una
cosa marcando sus límites. El Aphorismos, por tanto, significa la acción de poner límites, de allí pasó a significar el
límite mismo, el deslinde, la elección o, mejor, la definición. El sustantivo, no es muy frecuente: el verbo sí y su uso
parece remontarse al siglo III antes de nuestra era. Según Corominas, la primera documentación en español se remonta a
1590 como título de la obra de Hipócrates. Este uso médico del vocablo “aforismo” lo confirman tanto don Sebastián de
Cobarruvias, al menos antes de 1611, en su Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid/México, Ediciones
Turner, 1979, edición facsimilar, p. 46) como Lope de Vega hacia 1630 en su comedia El Amor enamorado.
Cobarruvias dice al respecto: “es nombre griego, pero usado en nuestra lengua castellana de los médicos. Galeno dize
ser un cierto género de doctrina y método que, con breves y suscintas palabras, circunscrive y ciñe todas las propiedades
de la cosa… los aforismos de Ptolomeo: los aforismos de Hipócrates”.
25
El Diccionario de la RAE, op. cit., define el aforismo como una “sentencia breve y doctrinal que se propone como regla
en alguna ciencia o arte”.
323
Ejemplo del actual empleo del término “aforismo” es, por ejemplo, el libro de Werner
Hoffmann, Kafkas Aphorismen 26 publicado en español por el Fondo de Cultura Económica27
bajo el título de Los aforismos de Kafka. Por este texto, se puede ver que, pese a las
declaraciones de los teóricos del texto al respecto 28 , el tipo textual al que en la actualidad se
llama aforismo no está aún muy definido: en el caso de la obra de Hoffmann los tales
aforismos van desde textos, relativamente breves del tipo “en la lucha entre tú y el mundo
ponte de parte del mundo”, hasta largos párrafos.
Se suele llamar apotegma a la frase breve sentenciosa formada por algún personaje
célebre. De hecho, como muy bien explica Elio Antonio de Nebrija en su Vocabulario
español-latino29 , una de las acepciones de la palabra “dicho”, precisamente la que denota un
tipo textual paremiológico, remite al vocablo griego apophthema a través del latín. Por su
parte, el Diccionario de la RAE 30 define el apotegma como un “dicho breve y sentencioso;
dicho feliz. Llámase así generalmente al que tiene celebridad por haberlo proferido o escrito
algún hombre ilustre o por cualquier otro concepto. Los apotegmas, pues, vienen siendo las
llamadas “frases célebres” de las cuales ya hemos hablado. Por ejemplo: “el hombre es sólo un
dios en ruinas” (Emerson); “el mejor gobierno es el que se nota menos” (Alfred de Vigny);
“sólo sé que no sé nada” (Sócrates); “el talento se nutre mejor en la soledad” (Goethe); “el
amor se alimenta de ilusiones” (Pitágoras).
Más difícil de precisar es el origen de la máxima a la que se suele entender como una
frase breve, obvia e incontestable, de índole moral. De acuerdo con las definiciones en boga
que se suelen dar de la máxima coincide, en varios aspectos, no sólo con el aforismo, sino con
los otros tipos paremiológicos. Del uso ambiguo del término “máxima”, puede servir de
ejemplo el célebre libro de Nicolás-Sébastien Roch, conocido como Chamfort. Pensées,
maximes et anecdotes 31 . Como ejemplo de máxima se suele citar “amor con amor se paga”.
La opinión que sobre esto se recaba del Diccionario de la RAE muestra la ambigüedad del
vocablo cuando da de él tres acepciones en lo relacionado con nuestra materia:
Regla, principio o proposición generalmente admitida por los que profesan una facultad o ciencia, 2.
Sentencia, apotegma o doctrina buena para dirigir las acciones morales, 3. Idea, norma o designio a que se
ajusta la manera de obrar 32 .
Otra de las maneras como se llama a los refranes es el nombre de sentencias que remite
a la cultura latina de la misma manera que aforismo proviene de la cultura griega. Las
sentencias son frases breves, obvias e incontestables de índole práctica como: “todo corazón
tiene su propia pena” (sentencia francesa): “mano fría, corazón caliente” (sentencia alemana);
“un rostro alegre indica un buen corazón” (sentencia inglesa). La segunda acepción que da el
26
Bern, A. Francke Verlag. 1975.
27
Primera reimpresión de la primera edición, México, 1985.
28
Véase arriba el Diccionario de retórica y poética de Helena Beristáin.
29
Cito por la edición de 1495, edición Facsimilar de la Real Academia Española, Madrid, 1989.
30
Op. cit.
31
Yo sólo he conocido la traducción al español publicada por editorial Aguilar (Madrid, 1989) bajo el título de Máximas,
pensamientos, caracteres y anécdotas, epilogado por Albert Camus.
32
Op. cit., ad loc.
324
Diccionario de la RAE, del vocablo “sentencia”, es: “dicho grave y suscinto que encierra
doctrina o moralidad”33 .
La sentencia es un tipo textual con una trayectoria bien definida dentro de la textualidad
latina. Para caracterizarla como tal, quizás baste recordar las Pauli Sentenciae 34 que, como se
sabe, aplica el término sentenciae no a máximas de cualquier índole sino a un género literario
jurídico que habiendo florecido hacia el año 230 a. de C. alcanza su máximo florecimiento
hacia mitad del siglo VI de nuestra era. El término latino sententia tiene, desde Cicerón, la
acepción jurídica de dictamen, decreto, resolución, orden y, desde luego, sentencia judicial. La
sententia, por tanto pertenece por su estilo lapidario a la misma familia de las máximas: por su
solidez, estabilidad y valor, en cambio, la sententia emerge de la ley: la sentencia que, como la
ley, se acata sin objeción. La sententia acaba toda discusión. Cuando la cultura romana
empieza a declinar, empiezan a aparecer colecciones de sentencias. Así, precisamente surge el
libro Pauli Sententiae en la época llamada postclásica que va, según las cronologías más
frecuentes, del 230 a 530 de nuestra era. De ese ámbito provienen textos como “el que calla
otorga”, hoy en nuestro acervo.
A partir de nuestro corpus, vemos la necesidad de fijar la designación del término decir
que cuenta, por lo demás, con antecedentes dentro de la tradición paremiológica mexicana.
Llamaremos así, en primer lugar, a las expresiones paremiológicas introducidas o terminadas
por una fórmula del tipo de “como dijo N”. Por ejemplo, “como dijo el padre Anselmo, en su
ya famosa carta, la mujer que ha de ser de uno solita viene y se ensarta”; “más seguro, más
marrao, dijo el indio”; “a la antigüita, como dijo la viejita”. Está fórmula, hay que advertirlo, a
veces se encuentra implícita.
En fin, llamamos expresión paremiológica a los refranes ya construidos en torno a un

verbo en forma personal, ya introducidos por expresiones del tipo de “estar como”, “ser como”
o, simplemente, “como”, etc. Por ejemplo: “estar como platos de fonda: boca abajo y bien
fregados”; “estar como el pan de Acámbaro, con la ganancia por dentro”; “ser como el gallo
del polvorín”; “comprar potrillo en panza de yegua”; “buscar la sota y venir el as”; “caer la
rata en el costal de las aleznas”; “correr de caballos y parar de burros”; “dando y dando,
pajarito volando”. Se trata, por tanto, de frases proverbiales que por ser gramaticalmente
incompletas carecen de autonomía sintáctica y tienen necesidad de depender del contexto
textual para que tengan un sentido pleno.
No son pocos los refraneros mexicanos que incluyen dentro de las subformas
paremiológicas a los modismos, idiotismos y frases hechas que, sin embargo, deben,
estrictamente hablando, excluirse de los acervos de refranes. Se suele entender por modismo,
la locución muy gráfica, endurecida por el uso y normalmente de índole adverbial como: “sin
ton ni son”; “a manos llenas”; “de armas tomar”; “de mírame y no me toques”. En cambio,
33
Como el lector ya se habrá dado cuenta, usamos el vocablo “sentencia” en dos acepciones principales en primer lugar, como
tipo textual y, en segundo, como una función discursiva susceptible de ser desempeñada por textos como los de nuestro
corpus. Ya hemos hablado, de manera abundante, de esta función discursiva cuando hablábamos del gnomema.
34
Para esta obra, nos hemos basado en Julio Paulo, Sentencias a su hijo. Libro I. Interpretatio. Introducción, traducción y notas
de Martha Patricia Irigoyen Troconis, México, UNAM, 1987.
325
como idiotismo suele entenderse ya una “construcción sintáctica propia de una lengua
determinada y sin correspondencia exacta en otras”35 ya “una forma o giro propios de una
lengua, pero anómalos dentro de su sistema gramatical” 36 . Se trata, pues, no sólo de una
expresión peculiar de una lengua, sino de una manera de hablar gramaticalmente incorrecta o
como dice la Gramática de la Real Academia Española 37 “donde aparecen rotas y menos
preciadas las más obvias leyes de la concordancia y construcción y como desfigurado el
concepto” y, por tanto, no tendrían, estrictamente hablando, sentido si nos atuviéramos a su
forma. Por ejemplo: “no dar pie con bola”; “a pie juntillas”; “a ojos vistas”; “a más ver”; etc.
En cambio una frase hecha es una expresión prefabricada que se inserta en el texto de manera
invariable, como: “estar con el agua al cuello” 38 .
Al contrario de lo que pasa en otros sistemas textuales como el francés 39 , esta

nomenclatura de la paremiología hispánica, como puede verse, apenas puede servir como
punto de partida para una clasificación del actual corpus del refranero mexicano no sólo por lo
vago de cada una de las descripciones que intentan identificar cada supuesto subtipo al grado
de llegar fácilmente a la conclusión de que estamos ante distintos nombres de un mismo tipo
textual, sino porque, como hemos señalado reiteradamente, todos ellos son asumidos como
“refranes” tanto por el habla popular como por las fuentes escritas del refranero mexicano.
Lo dicho anteriormente vale para nuestro corpus en el que, como sucede en general en
las paremiologías hispánicas, reina una indefinición tal que aún en los casos en los que se
pretenda hacer alguna distinción de carácter tipológico apenas tiene alguna validez para los
análisis que aquí nos proponemos. Por lo demás, si los nombres remiten en todo caso a las
fuentes que alimentaron nuestro acervo, no es posible saber, en cada texto individualmente
tomado y para todos los casos, si en su origen fue una máxima, un aforismo o un apotegma.
Por ejemplo, muchos de nuestros actuales refranes fueron en sus orígenes “frases célebres” o
apotegmas; empero, las frases célebres incluidas en nuestro acervo no son ya apotegmas sino
refranes. De nada, por tanto, serviría identificar los antecedentes textuales de cada uno de los
textos que componen nuestro acervo. A más de ser imposible en algunos casos, no tendría
ninguna importancia para la exploración que aquí hacemos en torno al discurso lapidario.
Hemos de explorar, por tanto, otras posibilidades taxonómicas.
35
Enrique Montanillo Merino (director). Diccionario de lingüística, México, Rei, 1991. Este diccionario, como lo hacen otros
de la tradición lexicográfica italiana, identifica idiotismo con idiomatismo de donde, en efecto, deriva el término.
36
Fernando Lázaro Carreter, Diccionario de términos filológicos, quinta reimpresión de la tercera edición, Madrid, Gredos,
1981.
37
Citada por E. Lázaro Carreter, op. cit., p. 229.
38
Véase Luis Alonso Schökel / Eduardo Zurro, op. cit., pp. 214 y ss.
39
Para esto es útil consultar, por ejemplo, el Dictionaire de proverbes et dictons, selección y presentación de Florence
Montreynaud, Agnès Pierron y François Suzzoni, Paris, Dictionnaires Robert. Les usuels du Robert. 1989.
326
LA FORMA DE LOS REFRANES*
Ya hemos discutido el concepto de “forma” que aquí asumimos y sus diferencias tanto con el
concepto de “estructura’ como con el de “fórmula”; en esta disertación, para decirlo
descriptivamente, nos basamos en el hecho fundamental de que un refrán, al que concebimos
como un “género” textual, tan presto puede adoptar la “forma” de un consejo, como la de un
veredicto de tipo jurídico, una norma o regla, una receta, una simple declaración constatativa,
una tasación, una exclamación, una pregunta o, en fin, un mandato y aun una exhortación y,
por tanto, estar dotado de las estructuras correspondientes.
Como mencionamos arriba, nuestro principal punto de inspiración para este concepto de
“forma” proviene de la escuela llamada, dentro de la investigación bíblica, la
Formgeschichteschule. El concepto de forma emanado de esta escuela parte del supuesto de
que cada una de la situaciones que conforman la vida cotidiana de un pueblo va agrupando en
torno así un tipo de textualidad que, según cada caso, sirve de codificación de las principales
actitudes que la comunidad en cuestión adopta. Así como hay unas circunstancias específicas
las cuales, y solamente en las cuales, se puede decir con propiedad “¡buenos días!” o “¡buenas
noches!” así las hay también para dar lugar a otras formas. Sucede lo que con el léxico: las
palabras son codificaciones colectivas de la experiencia que sirven para traducir las
experiencias particulares y poder hablar de ellas. Palabras, fórmulas, formas y otras
configuraciones textuales mayores son productos del mismo fenómeno que sirven de
mediación en la comunicación de un pueblo en la medida que a través de ellas se puede
traducir la propia experiencia: se trata, obviamente de automatizaciones. El hablar, en efecto,
siempre procede por automatizaciones de esta índole que, según su configuración, son más o
menos complejas. En automatizaciones de esa índole consisten, en parte, las tradiciones
textuales. En las formas textuales, por tanto, como en los demás tipos de configuraciones
similares, hay un natural vinculo entre forma y función, entre la forma textual y al función que
desempeña socialmente. Cuando las circunstancias se hacen complejas, las formas también se
hacen complejas.
El interés por las formas en la literatura ya se había manifestado en Alemania desde el

siglo pasado aunque en un sentido diferente al que aquí nos interesa 1 . Sin embargo, para
decirlo llanamente, el término “forma” entró a la investigación literaria referido
exclusivamente a las formas orales. La investigación que sobre las turmas bíblicas se hizo de
fines del siglo pasado a la primera mitad del presente fue expuesta, por ejemplo, en la célebre
*
Tomado de El hablar lapidario. Ensayo de Paremiología Mexicana, El colegio de Michoacán, México, pp. 259-316.
1
Los antecedentes de la historia de las formas en la literatura como verdadera historia de la literatura, puede verse en al
multicitada obra de Klaus Koch, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese, segunda edición,
Neuckirchen/Vluyn, 1967, p. 3 nota 1.
327
Introducción al Antiguo Testamento de Otto Eissfeldt 2 distingue en la fase preliteraria del
Antiguo Testamento las siguientes formas: formas en prosa, dichos y cantos, cada una de las
cuales con una abundante variedad de subgéneros. Sin embargo, se puede decir que el interés
por as formas en terrenos de la investigación literaria es una intuición que cunde entre las dos
guerras. Tres son los frentes que, al menos nominalmente podrían disputarse la paternidad: la
mencionada Formgeschichteschule, la propuesta de André Jolles y los trabajos de Vladimir
Propp sobre morfología del cuento.
La Formgeschichteschule es, como decía, una corriente metodológica dentro de la

investigación bíblica en el seno, sobre todo, del protestantismo alemán. Se trata de un tipo de
investigación que, independientemente de sus antecedentes en la investigación
veterotestamentaria del siglo pasado, sobre todo con Hermann Gunkel 3 , tiene un origen
datable en 1908 cuando J. W. Weiss publica su obra Die Aufgaben der neutestamentlichen in
der Gegenwart4 en que planteaba así los problemas de la ciencia neotestamentaria.
No solo la forma literaria de los evangelios es en su conjunto hasta ahora un problema no resuelto, queda
por resolver principalmente y sobre todo cada una de las narraciones en particular y los grupos concretos
de materiales. Se está pidiendo con urgencia la comparación de esos materiales, clasificándolos por tema y
estructura formal, no solo acudiendo a modelos anteriores del Antiguo Testamento, sino a todo aquello que
esté al alcance y pueda presentar formas parecidas […] En una palabra, hay que abordar aquí una crítica de
estilo, que naturalmente tiene que ir de la mano con la crítica y la labor comparativa de la historia de las
religiones 5 .
Como se ve se trataba entonces de investigar en los estadios preliterarios de la Biblia la

condición textual del material: se trataba, en concreto, de dar con las formas estereotipadas que
de la vida cotidiana hubieran pasado a la literatura, de describirlas, de especificar tanto su
intención literaria como su ambiente vital (Sitz im Leben); es decir, el contexto situacional y
circunstancias de la vida real que le dieron origen a la forma y en los cuales desempeñaba su
función. Cuando la Formgeschichteschule habla de formas estereotipadas se refiere a
manifestaciones textuales tanto orales como escritas que se han convertido en formas fijas:
como “buenos días”, “buenas noches”, “el que a buen árbol se arrima, buena sombra lo
cobija”, etc. A este tipo de formas fijas las llama “formas estereotipadas” y parte del supuesto
de que el habla cotidiana está llena de ellas: que para hablar, no son las palabras las únicas
configuraciones endurecidas y fijas sino que hay una serie de expresiones que están ligadas a
determinados contextos que hacen que el hablante ante esos contextos no sólo disponga de un
acervo de palabras sino de un acervo de formas estereotipadas. Cuando la
2
Cito por la traducción inglesa realizada por Peter R. Ackrod y publicada en Oxford por Basil Blackwell en 1966 bajo el titulo
de The Old Testament. An Introduction including the Apocripha and Pseudoepigrapha, and also the Works of similar type
from Qumram. The History of the Formation of the Old Testament.
3
Gunket se había ocupado de las formas al estudiar los problemas fundamentales subyacentes a la historia de la literatura
israelita. Una obre ejemplar, en ese sentido, es su Einleitung in die Psalmen (segunda edición, Götingen. Vandenhocck und
Ruprecht, 1966) de la que existe una excelente traducción al español por Juan Miguel Díaz Rodelas (Valencia, Institución
San Jerónimo, 1983).
4
Götingen, 1908.
5
J. Weiss, op cit., p.35, citado Heinrich Zimmermann, Neutestamentlichen Methodenlehere. Darstellung der historisch-
krinscen. Methode, segunda edición. Verlag Katholisches Bibelwerk Stuttgart, 1968, p. 130. Citamos por la traducción al
español hecha por Gumersindo Bravo. Los métodos histórico-críticos en el Nuevo Testamento, Madrid, BAC, 1969, p. 133.
328
Formgeschichteschule habla de “formas” se refiere, en concreto, a cosas como un saludo, una
receta culinaria, una carta, una esquela funeraria, un epitafio, una canción, una adivinanza o un
refrán; y tiene la convicción de que una forma de habla depende de la situación de manera que
las situaciones nuevas dan lugar a formas nuevas.
Interesada como estaba la Formgeschechteschule en los estados preliterarios de la

Biblia, aunque a veces da la impresión de identificar esas formas estereotipadas con lo que se
ha solido llamar los géneros literarios 6 , sin embargo cuando la Formgeschichteschule se ocupa
de la “intención literaria” de la forma describe dicha intención literaria en términos de
“informar”, “narrar”, “instruir”, “predicar”, “acusar”, “exhortar” “mandar” o “confesar”. Para
esta disertación basamos, de hecho, nuestro concepto de “forma” en lo que aquí se describe
como la intención literaria del género refrán. Por tanto, como se verá, nuestra propuesta de
clasificación formal de los refranes puede decirse que apenas “se inspira” en la
Formgeschichteschule.
La investigación tradicional de la Formgeschichteschule encuentra como “formas” de

los evangelios dos tradiciones. En una tradición que llama “doctrinal” encuentra, en efecto,
dichos proféticos, dichos sapienciales, dichos legislativos, meshalim, los dichos “yo” y los
dichos vocacionales 7 . También hay formas evangélicas que se adscriben a otra tradición que
llama “histórica” 8 . La Formgeschichte de las epístolas neotestamentarias, en cambio,
encuentra formas como los himnos, confesiones de fe, textos eucarísticos, catálogos de
virtudes y de vicios, catálogos de deberes, etc. En la Formgeschichteschule, como ya dijimos
más arriba, distingue muy bien entre “forma” y “fórmula”: las fórmulas son más breves,
concisas y mejor terminadas que las formas. Encuentra en la literatura neotestamentaria tres
tipos de fórmulas: las homologías, las fórmulas de fe y las doxologías 9 .
En 1930, en un ámbito más general, André Jolles publica su célebre e importante obra
Einfache Formen 10 en que se ocupa, como se sabe, de distintas formas de lenguaje como la
leyenda, la saga, el mito, el enigma, el refrán, el cuento, el memorial y el chiste. Se trataba,
como en el caso de Weiss, de estudiar las características de cada una de estas formas. Según
Renato Prada Oropeza11 ,
6
Por ejemplo, para el Diccionario terminológico de la ciencia bíblica de G. Flor Serrano y Luis Alonso Schökel (Madrid,
Ediciones Cristiandad, 1979, p. 43) es lo mismo la Formgeschichte que el análisis histórico de géneros. También lo hacer
Gerhard Lontink en su libro Jetz verstehe ich die Bibel (Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1973).
7
Cfr. H. Zimmermann, op cit., pp. 144 y ss.
8
H. Zimmemann, op cit., pp. 152 y ss
9
Heinrich Zimmermann, op cit., pp. 169 y ss.
10
Tübing, 1930. La segunda edición de 1956 aparece bajo este título desglosado: Einfache Formen. Legende, Sage, Mithe,
Rätsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz. De esta obra, Ed. du Scuil píblico una traducción al francés bajo el
títulode Formes simples (París, 1972). André Jolles, un holandés naturalizado alemán, había empezado a trabajar en las
formas en 1923, un par de años después de que Karl Ludwing Schmidt publicara su decisiva obra sobre la investigación de
las formas Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlín, 1919) y de que Martín Dibelius publicara su influyente libro Die
Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen, 1919).
11
EL lenguaje narrativo, Prolegómenos para una semiótica narrativa, Zacatecas. Departamento Editorial de la Universidad
Autónoma de Zacatecas, 1991, pp. 149 y ss.
329
a este método Jolles opone una investigación morfológica, inspirado también, como en el caso de Propp,
en algunas intuiciones de Goethe; dicha investigación tendrá como objeto propio la forma (Gestalt). Se
llegaría a ella eliminando todo lo que sea condicionado por el tiempo y pertenezca ala movilidad
individual; de este modo se podría describir una forma homogénea que se encontraría actualizada en
diversas manifestaciones poéticas. Esta forma comportaría un principio de articulación y orden internos, es
decir, un sistema. Por ellos, el método nuevo deberá fijar bien su objeto que no es otro que el que de la
determinación y la interpretación de las formas.
Una intuición de Jolles utilizable en nuestro concepto de “forma” es la idea de que una
forma textual responde a una disposición mental que, por lo demás, es la que organiza
configura los elementos de la forma. En palabras de Jolles:
los elementos que manifiestan una disposición mental determinada y la forma que les corresponde no
tienen validez sino al interior de esta forma. El universo de una forma simple no es válido y coherente sino
al interior del mismo. En cuanto se retira un elemento para trasportarlo a otro universo, este elemento cesa
de pertenecer a su esfera de origen y pierde su validez 12 .
Sin embargo, se puede decir que el interés por las formas textuales fue una intuición que
se generalizó a principios del siglo XX en diferentes frentes quizás por reacción a los métodos
de análisis literario que habían estado en vigencia el siglo anterior y que lo único que habían
hecho había sido circundar la obra literaria sin lograr acercase realmente a ella. Muy
significativo resulta, entonces, el movimiento que con el nombre de “formalismo ruso” nace y
crece el primer cuarto de siglo y se desarrolla a través de su polémica con el marxismo. Ya el
nombre de “formalismo” con que se conoce al movimiento es significativo para el asunto que
nos ocupa. Como bien se sabe, se suele entender por formalismo ruso a una rica tradición de
estudios elaborados sobre textos, especialmente los literarios; el formalismo floreció en Rusia
a principios de siglo en torno tanto al llamado Círculo Lingüístico de Moscú como al grupo de
Leningrado. El primero contaba entre sus miembros más importantes a Roman Jakobson, a P.
Bogatirev y a G. O. Vinocur; el segundo que se conoció desde 1916 con el nombre Opojaz:
siglas de Obscestvo izucenija poeticeskogo jasyka que significa “Sociedad para el estudio de la
lengua poética”, tenía entre sus filas a personajes de la crítica literaria de la talla de Viktor
Shklovskij y Boris Eikhenbaum, amén de jóvenes lingüistas profesionales.
Poco importan, en realidad, las discusiones de si tal o cual trabajo se encuentra o no a

los orígenes del movimiento. Un recuento de las peripecias se puede encontrar en el ya clásico
libro de Víctor Erlich que describe así los origines del formalismo:
Los comienzos del formalismo ruso lo fueron todo menos espectaculares. Los dos centros de movimientos
—el Opojaz peterburgués y el Círculo Lingüístico de Moscú— al principio no eran más que pequeños
grupos de discusión, en los que los jóvenes filólogos intercambiaban sus ideas acerca de los problemas
fundamentales de la teoría literaria en una atmósfera libre de restricciones impuestas por los cursos
académicos oficiales 13 .
12
Jolles, Formes simples, op cit., p. 55 citado por Renato Prada Oropeza, op cit., p. 151
13
El formalismos ruso, Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 89. véase, además, nuestro libro En pos del signo, Zamora, El Colegio
de Michoacán, 1995, pp. 151 y ss.
330
Las publicaciones de algunos de sus miembros y la veintena de artículos leídos entre
1918 y 1910 muestran bien los diversos intereses por los que transitan los cultivadores del
método formal: “Los epítetos poéticos” y “El ritmo del verso de Osip Brik; “El pentámetro
yámbico de Pushkin” presentado por Tomashevskij; “El problema de los préstamos e
influencias literarias” De S. Bobrov; “La lengua poética de Xlenikov” de Roman Jakobson.
Por estos pocos títulos se puede apreciar ya lo que estos investigadores entendían tanto por el
sustantivo “forma” como, sobre todo, por el adjetivo “formal”
El grupo de San Petersburgo, en cambio, estaba interesado directamente en resolver los

problemas de la literatura con la ayuda de la lingüística moderna. Erlich llama al período que
va de 1916 a 1920 “los años de enfrentamiento y polémica”. Es, sin embargo, el período de
formulación de los postulados formalistas. Luego vendrá el enfrentamiento del formalismo
con el marxismo y las crisis formalistas que ello provocó: 1921-1925; en este lapso, sin
embargo, las teorías formalistas sufrirían una criba obligada por los planteamientos marxistas.
El resultado es positivo para el formalismo: madura. Entre 1926 y 1930, sin embargo, tiene
lugar lo que Erlich llama “crisis y desbandada”.
Pero fue B. M. Eikhenbaum (1986-1959) quien, en 1926, en su célebre artículo “La

teoría del método formal”14 , se pronunció más claramente por un método científico de
investigación literaria asumiendo un método hipotético-deductivo muy cercano al de Karl
Popper en La lógica del a investigación científica. Para Eikhenbaum, en efecto.
la teoría es solamente una hipótesis de trabajo en nuestras investigaciones. Con su ayuda tratamos de
señalar comprender los hechos y describir su carácter sistemático, gracias al cual llegan a convertirse en
materia de estudio […] Preferimos establecer principios concretos y atenernos a ellos en la medida en que
puedan ser aplicados a una materia determinada. Pero si esa materia exige una complejización o una
modificación de nuestros principios, no dudamos en efectuarlas. En este sentido somos suficientemente
libres frente a nuestras teorías, y, en nuestra opinión, toda ciencia debería serlo, en la medida en que existe
una diferencia entre teoría y convicción. La ciencia no es algo definitivamente construido: su existencia se
basa en la superación de los errores, no en el establecimiento de verdades15 .
“Formal” significó, en concreto, para los formalistas una cosa muy distinta que lo que
significó tanto para la Formgeschichteschule como para Jolles. Es significativo para el
concepto de forma y de lo formal tanto de ellos como del Círculo Lingüístico de Praga, su
sucesor, el que en efecto de allí, andando el tiempo, haya nacido la fonología. Pero quizás,
para el asunto que nos ocupa, ilustren mejor los conceptos de “forma” y de lo “formal” los
trabajos de Vladimir Propp quien no sólo con Las raíces históricas del cuento sino, sobre
todo, con su importantísima investigación sobre Morfología del Cuento inspiró buena parte de
los análisis de Levi-Strauss sobre el mito y dio pie a una serie de investigaciones y conceptos
actualmente en boga en las ciencias del lenguaje. En Raíces históricas Propp pone de
manifiesto que los cuentos populares rusos y soviéticos reflejan vestigios localizables
14
Formalismo y vanguardia, op cit., págs. 29 y sigs.
15
Op cit., p. 30.
331
históricamente de viejas concepciones mitológicas anteriores a ellos 16 . Reflejan, en efecto,
tomas de posición ante ideologías, cosmovisiones, ritos, costumbres de tiempos muy antiguos.
Muestra Propp cómo al reducir a cuentos las viejas mitologías tiene lugar un auténtico proceso
de desmitologización o, lo que es lo mismo, de racionalización del mito.
Vladimir Propp, nacido en Rusia en 1895, fue profesor de etnología en la Universidad

de Leningrado. La primera edición de Morfología del Cuento apareció en 1928. “Morfología.
Dice, significa el estudio de las formas” con ello, Propp quiere decir el estudio de las partes
constructivas, el estudio de la relación de unas con otras y con el conjunto, el estudio —en
resumidas cuentas— de la estructura. La forma como él lo expresa es la siguiente: Morfología
del cuento es “el estudio de las formas el estableciendo de las leyes que rigen la estructura”.
Como dice Erlich:
Su método fue el del ‘análisis morfológico’, es decir, el de analizar la estructura del cuento de hadas en sus
parles constitutivas. El objetivo confesado del erudito era “reducir la aparente multiplicidad de los
argumentos de los cuentos de hadas a un número limitado de tipos básicos”.
¿Cuál fue la base de esta tipología? Esta autoridad formalista en folklore era escéptico acerca de las
numerosas tentativas de clasificación basadas en la naturaleza del medio descrito, o las características del
protagonista. Estos criterios, sostenía, son inoperantes, ya que introducen un número virtualmente
ilimitado de variables 17 .
La solución que Propp vio al problema de los análisis estructurales, fue la de poner
corno unidad básica de ellos no el personaje sino su función, el papel que desempeña en el
argumento. Propp establece la distinción —en un cuento— entre dos niveles: lo que cambia y
lo que no cambia. De acuerdo con lo anterior. Parece desprenderse que es de la función de
donde deriva la forma. Para mostrar su propósito, cita una serie de casos: 1) El rey da un
águila a un valiente. El águila se lleva a éste a otro reino. 2) Su abuelo da un cabal lo a
Sutchenco. El caballo se lleva a Sutchenco a otro reino 3) Un mago da una barca a Iván. La
barca se lleva a Iván a otro reino. 4) La reina da un anillo a Iván. Dos fuertes mozos surgidos
del anillo llevan a Iván a otro reino, etc.
En los casos citados —dice Propp—, encontramos valores constantes y valores variables. Lo que cambia,
son los nombres y al mismo tiempo los atributos) de los personajes; lo que no cambia son sus acciones, o
sus funciones. Se puede sacar la conclusión de que el cuento atribuye a menudo las mismas acciones a
personajes diferentes. Esto es lo que nos permite estudiar los cuentos a partir de las funciones de los
personajes 18 .
Esta distinción de Propp tendrá una importancia capital no so lo para os análisis de Levi-
Strauss y, para la semiótica greimasiana, sino que permite establecer el principio de que en un
texto es la función la que determina la forma, tan importante para el concepto de forma que
aquí manejamos: lo constante es lo funcional podríamos decir. Por lo demás, de esta
16
Más tarde, George Dumézil explorará brillantemente esta pista. Véase, sobre todo, Del mito a la novela, México, FCE., 1973;
Escitas y ocetas. Mitología y sociedad, México, FCE, 1989, La Cortesana y los señores de colores. Esbozos de mitología,
México, FCE, 1989.
17
Op cit., pp. 357 y ss.
18
Vladimir Propp, Morfología del cuento, tercera edición, Madrid, Editorial Fundamentos, 1977, pp. 21-32.
332
concepción propeana proviene no sólo su distinción entre un nivel superficial y un nivel
profundo 19 , sino su distinción entre actante, y personaje o actor. El problema fundamental que
se plantea en su Morfología del cuento es investigar en qué medida las funciones representan
realmente “valores constantes, repetidos, del cuento”. Y, por tanto, ver cuántas funciones
puede incluir un cuento. La investigación de Propp da respuesta a ambas preguntas. Por un
lado, “los personajes de los cuentos, por diferentes que sean, realizan a menudo las mismas
acciones”. Se trata, en efecto de constantes.
Anotemos —dice Propp— que la repetición de funciones por ejecutantes diferentes ha sido observada hace
ya tiempo por los historiadores de las religiones en los mitos y creencias pero que no lo ha sido por los
historiadores del cuento. Así como los caracteres y las funciones de los dioses se desplazan de unos a otros
y pasan incluso, finalmente, a los santos cristianos, las funciones de ciertos personajes de los cuentos pasan
a otros personajes.
En efecto, para Propp, como su nombre lo indica, el nivel superficial, llamando también
nivel de manifestación o de los personajes, constituido por lo que cambia en el texto. Y “lo
que cambia —dice Propp— son los nombres (y al mismo tiempo los atributos) de los
personajes. En cambio, el nivel profundo está constituido por las funciones, la constante del
texto. “Lo que no cambia —dice— son sus acciones, o sus funciones”. Cada función, en
efecto, puede ser desempeñada por varios personajes20 .
En cuanto al número de funciones que Propp encuentra en los cuentos maravillosos,

cabe decir que son treinta y una. La manera como determina las funciones es mediante la
pregunta “qué hacen los personajes”. Otras preguntas como “quien hace algo y como lo hace
son preguntas que sólo se plantean accesoriamente. La conclusión a la que llega es formulada
por él en estos términos:
Los cuentos maravillosos poseen treinta y una funciones. No todos los cuentos maravillosos presentan las
mismas funciones, pero la ausencia de algunas de ellas no influyen en el orden de sucesión de las demás.
Su conjunto constituye un sistema, una composición. Sistema que se encuentra muy extendido y que es
sumamente estable […] El sistema no se limita a treinta y una funciones. Un motivo, por ejemplo el de
“Baba Yaga da un caballo a Iván”, comprende cuatro elementos, uno de los cuales representa una función,
mientras que los otros tres tienen un carácter estático. El numero total de elementos, de parles constitutivas
del cuento, es alrededor de ciento cincuenta. Se puede dar un nombre a cada uno de estos elementos, de
acuerdo con su papel en el desarrollo de la acción […] Si se dieran nombres a los ciento cincuenta
elementos del cuento maravilloso en el orden exigido por el mismo cuentos, podrían inscribir en ese
cuadro todos los cuentos maravillosos: y por el contrario, cualquier cuento que se pudiera inscribir en esa
tabla sería un cuento maravilloso mientras que aquellos que no pudieran inscribirse en ella serían otra clase
de cuentos 21 .
19
Como puso de manifiesto y a Noam Chomsky en su Lingüística Cartesiana. Un capítulo de la historia del pensamiento
racionalista (segunda reimpresión de la primera edición, Madrid, Gredos, 1978) los antecedentes de esta distinción son
mucho más antiguos y se adscriben a la muy francesa tradición que, remontable a los modistae medievales y a la muy antigua
vertiente de los filósofos gramáticos, germina en torno a Port-Royal.
20
Como ya lo ha señalado Noam Chomsky en su Lingüística cartesiana, op cit., este concepto de estructura profunda y
estructura superficial como planos estructurantes de un texto ya habían sido contemplados por los sabios de Port-Royal.
21
V. Propp, Morfología, op cit., pp. 155 y s.
333
Para ver qué y cómo entiende él por estas funciones veamos algunos ejemplos. La
primera de esas funciones es formulada así por Propp: “uno de los miembros de la familia se
aleja de la casa”. La definición de esta primera función es: “alejamiento”. “El alejamiento,
dice Propp, puede ser el de una persona de la generación adulta”: puede ser, por ejemplo, los
padres que se van a trabajar; el príncipe que tiene que partir para un largo viaje y dejar a su
mujer entre extraños; etc. Se equipara al alejamiento la muerte de un personaje, los padres, por
ejemplo. La segunda función que Propp encuentra en los cuentos, la formula, en cambio, así:
“recae sobre el protagonista una prohibición”. La segunda función es definida, pues, como
“prohibición”: “no debes mirar lo que ha en esta habitación”, no te apartes del camino”, “no le
abras a nadie”, etc. La última de las funciones, en cambio, es: “el héroe se casa y asciende al
trono”. Se define, por tanto, como “matrimonio”. En cada una de estas funciones hay variantes
que no viene el caso mencionar en este bosquejo. Las conclusiones que saca, al respecto, son
as siguientes: los elementos constantes, permanentes, del cuento son las funciones de los
personajes, sean cuales fueren estos personajes sea cual sea la manera en que cumplen esas
funciones. En segundo lugar, las funciones son las partes constitutivas fundamentales del
cuento. En tercer lugar, el número de funciones que incluye el cuento maravilloso es limitado.
Cuarto: la sucesión de las funciones es siempre idéntica. Finalmente: todos los cuentos
maravillosos pertenecen al mismo tipo en lo que concierne a su estructura 22 . En palabras de
Erlich, nuevamente,
Mientras las dramatis personae a menudo cambian de una versión del mismo cuento a otra, las ‘funciones’
son las mismas. En otras palabras, el ‘predicado’ del cuento de hadas, lo que el protagonista ‘hace’ es el
elemento constante; su sujeto —el nombre los atributos del personaje, el variable. “El cuento de hadas
—escribía Propp— a veces atribuye la misma acción a varias personas”. Según el periodo o medio
ambiente étnico, el papel del torvo enemigo puede ser ejecutado por un monstruo, una serpiente, un
gigante malvado o un jefe tártaro; la función del obstáculo colocado en el camino del héroe puede
realizado una bruja, un malvado hechicero, una tempestad o un animal de presa 23 .
Con esta herramienta, Propp se dedica a estudiar el folklore internacional. Encuentra, al

respecto que la narración se constituye por un número limitado de elementos fijos, las
funciones que constituyen una especie de morfología de la narración a un nivel más profundo
que el solo nivel sintáctico. Observa, en efecto, que el número de funciones que se dan en
cuentos de viaje era muy reducido —Propp encuentra y describe, como se ha dicho, treinta y
un funciones— mientras que el número de personajes era muy amplio; la secuencia de estas
funciones, sin embargo, era siempre la misma. La conclusión de Propp era que las
sorprendentes semejanzas entre los cuentos de hadas de varios países y épocas radican no sólo
en los motivos individuales sino en la manera como organizan esos motivos —decir en los
argumentos 24 . Propp, en efecto, sacaba la conclusión de que todos los cuentos de hadas son
estructuralmente monotípicos. Penetrar a las entrañas del funcionamiento narratológico del
cuento es abonar a la cuenta de su “forma”.
22
Morfología, op cit., pp. 33-35.
23
El formalismo ruso, op cit., p. 358.
24
V. Erlich, op cit., p. 358, & 3.
334
Si Morfología del cuento es importante para el avance de la semiótica, no menos
importante lo fue otro ensayo de Propp, menos famoso, ciertamente. Me refiero a “Las
transformaciones de los cuentos maravillosos”. Partiendo de la misma distinción entre
constantes y variables en los cuentos, estudia precisamente el fenómeno de la transformación
que sufren las funciones al pasar de un cuento a otro, de una cultura a otra. A saber, si la
estructura de un cuento ruso es equivalente a la estructura de un cuento egipcio en donde los
personajes y sus atributos son distintos. A eso llama Propp “morfología”.
De acuerdo con lo hasta ahora dicho, entendemos por “forma” una configuración textual
fundamental determinada por la función. Como lo señalamos arriba, las “formas” son maneras
de ser concretas de las configuraciones textuales mayores denominadas “géneros”. Los
géneros, pues, son configuraciones mayores que o están compuestos de formas, o se realizan
históricamente en formas: el de los refranes es un tipo textual que se realiza históricamente en
formas. Una novela, a su vez, es un género textual en cuya composición entran diferentes
formas. Al sustrato conformante tanto de las formas como de los géneros se le llama, en fin,
estructura. Tanto las formas como los géneros textuales pueden estar simultáneamente
conformados por diversas estructuras. Aplicado al refrán, diríamos que es un género textual
que se da históricamente en varias formas (constataciones, consejos, veredictos, normas,
recetas, tasaciones, exclamaciones, preguntas, interpelaciones), cada una de las cuales puede
ser analizada, por ejemplo, desde el punto de vista de las diferentes estructuraciones que su
sistema semiótico implica: una estructura sintáctica, una estructura semántica, una estructura
lógica, etc.25
Ya hemos visto en nuestro capítulo segundo cómo en algunos ámbitos los términos
estructura, forma y género, con frecuencia funcionan como sinónimos. En una disertación
como ésta no creemos necesario intentar crear un nuevo sistema terminológico: estamos
convencidos de que lo único que lograríamos con ello sería aumentar la cantidad de términos
flotantes. Por lo demás, sobre las diferencias que entre algunos ámbitos de investigación
circulan sobre estos términos, puede verse el ya citado libro de Klaus Koch. Was ist
Formgeschichte? 26 En cambio, sobre un concepto más elaborado de estructura literaria, puede
consultarse tanto la excelente tesis de Albert Vanhoye. La structure littéraire de l’épitre aux
hébreux 27 , como la también tesis de Ugo Vanni. La structura letteraria dell’Apocalisse 28 .
Para esta disertación, como hemos dicho, asumimos, en concreto, que el “refrán” es un tipo
textual o género literario 29 ; que de los refranes hay algunas formas fundamentales según el
tipo de enunciación que se da en cada refrán; que un mismo refrán puede tener, desde el punto
de vista de la pragmática, más de un tipo de enunciación —por ejemplos, un reirán puede ser
constatativo y al mismo tiempo exclamativo— y, finalmente, que para cada uno de estos
25
Aunque tenemos en cuenta en ensayo de Tzvetan Todorov, “L’origine des gentes” (en Les genres du discourse, París, Ed. du
Seuil, 1978, pp. 44 y ss) no lo seguimos en su totalidad.
26
Op cit.
27
París Bruges, Desclée de Brouwer, 1963
28
Roma, Herder, 1971.
29
Fernando Lázaro Carreter no estaría de acuerdo con esto según se desprende de su ensayo “literatura y folklore: los refranes”
en Fernando Lázaro Carreter. Estudios de lingüística. segunda edición, Barcelona Editorial Crítica, 1981 pp. 207-217
335
textos existen varias estructuras que relacionadas entre sí organizan los distintos niveles del
texto.
Son marcas indicadoras de la forma, por consiguiente, para el caso que nos ocupa,
principalmente el empleo del tiempo, modo y persona verbales, al igual que el empleo de un
determinado tonema ya de cadencia, ya de anticadencia30 . De hecho, empleo simultáneo de
categorías morfosintácticas, por un lado, y prosódicas por otro, conduce al ya mencionado
resultado de que un mismo texto pueda ser clasificado en dos casilleros diferentes. Por lo
demás, asumimos con plena conciencia la observación que ya alguna vez Dámaso Alonso
hiciera sobre la complejidad de los componentes del signo lingüístico 31 . Sin embargo, hay que
tener en cuenta, además, que algunas estructuras morfosintácticas están íntimamente ligadas a
tonemas de anticadencia dando como resultado los textos exclamativos. Desde luego, no es
nuestro propósito replantear la terminología en boga sobre el asunto. Nos interesa dejar en
claro, si, que las estructuras son el mecanismo sustentador de las formas y que en el capítulo
anterior sólo nos hemos ocupado de algunas estructuras de tipo gramatical como distintivas de
grupos de refranes En el presente capítulo, en cambio, asumiendo que los textos del corpus
pertenecen al género textual del “refrán”, querernos mostrar que, sin embargo, desde el punto
de vista textual, como hemos visto que sucedía desde el punto de vista estructural, estos
refranes son agrupables de acuerdo con forma textual que adoptan.
Somos conscientes de que en un texto tan breve corno un refrán funcionan otros tipos de
estructuras; sin embargo, para el fin de nuestra investigación no consideramos necesaria la
clasificación del corpus según todas las estructuras que lo sustentan. Para nuestros fines, por
tanto, nos es suficiente asumir la estructura textual como una red de relaciones, del tipo que
sean, que contraen entre sí todos los elementos de una obra literaria y que hacen de ella una
obra unitaria. Las diferentes formas textuales son al mismo tiempo unidades textuales por las
diferentes estructuras que las sustentan. Una carta, por ejemplo, es una unidad literaria. Es
unidad, en primer lugar, porque el conjunto constituye externamente lo que se llama “carta”.
Tiene, pues, al menos, una unidad externa. Pero normalmente una “carta” tiene una unidad
interna que le proviene de la estructura: consta de datos del remitente, datos del destinatario,
indicación de lugar y fecha encabezado, introducción, asunto, conclusión, despedida y firma.
Todos esos elementos están tan relacionados entre sí que forman una unidad llamada “carta”.
Se puede decir que todo texto debe tener una estructura o armazón que dé coherencia y unidad
al conjunto de sus partes.
30
Fernando Lázaro Carreter, Diccionario de términos fitológicos, quinta reimpresión de la tercera edición, Madrid, Gredos,
1981, p. 393. Tomás Navarro Tomás (TNT) tanto en su Manual de entonación española (cuarta edición, Madrid, Ediciones
Guadarrama, 1974) como en su Manual de pronunciación española (décimo quinta edición, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1970) se ocupó explícitamente de las cuestiones. Al hablar, en efecto de los distintos tipos de
entonación (enunciativa, interrogativa, volitiva y emocional) da pie para introducir criterios tonales en al clasificación formal
de los refranes que aquí nos interesa. TNT, por ejemplo, en su Manual de entonación española, al ocuparse de la entonación
volitiva, analiza varios tipos de entonaciones entre las que se encuentra la “entonación de proverbio” como llama TNT a
“entonación enunciativa” que “presenta una entonación características de los refranes y proverbios, cuando estas frases,
comúnmente reconocidas, se dicen con especial propósito de advertencia y recomendación”. (Op. cit., p. 20). La citada
Gramática de la lengua española de Emilio Alarcos Lorach propone también varios “esquemas de entonación” entre los que
se encuentran el interrogativo, el asertivo, el enumerativo y el emotivo, Op. cit., pp. 52-56.
31
Dámaso Alonso, Poesía española. Ensayo de métodos y límites estilísticos Garcilaso, Fray Luis de León, San Juan de la
Cruz Góngora, Lope de Vega, Quevedo, quinta edición, Madrid, Gredos, 1993, pp. 19 y ss.
336
Toda estructuración de un texto es producto de la creación personal. Toda forma literaria
tiene una estructura. La novela, por ejemplo, tiene una estructura. Consiste esa estructura en la
“manera en que aparecen organizados los elementos que integran una novela” 32 . Hay un libro
de Mariano Baquero Goyanes que se llama Estructuras de la novela actual 33 en que repasa la
novelística contemporánea desde el punto de vista de sus estructuras. Así, hay novelas que
tienen una estructura episódica —por ejemplo en las novelas de búsqueda—, otras tienen una
estructura dialogada, otras una estructura musical, etc.
Hay estructuras visibles, externas, y estructuras internas. Las estrofas de que se compone
un soneto, por ejemplo, es una estructura externa. Hay otras estructuras externas: la rima, por
ejemplo se percibe fácilmente: como el ritmo poético. Las estructuras métricas, en efecto, son
fácilmente perceptibles. La estructura en capítulos de una novela, es también fácilmente
perceptible. Las marcas estructurales de una obra sirven para percibir la unidad y, en
resumidas cuentas, la intención del autor. De allí que para la crítica literaria sea muy
importante poder investigar cuál es la estructura de una obra. Otras veces la estructura no es
perceptible a simple vista, es interna, y se requiere de una observación más cuidadosa para
distinguir las marcas estructurales que tiene la obra.
Por ejemplo, llama la atención, aunque sea en una lectura superficial, la fuerte
estructuración de Pedro Páramo. Las marcas estructurales que delatan esa fuerte
estructuración son inclusiones, vocablos de enlace, paralelismos y quiasmos. Una forma
literaria o textual implica, no importa qué tan simple sea, el funcionamiento simultáneo de
varias estructuraciones.
Los refranes de nuestro corpus, pues, aunque adscritos al tipo textual “refrán” son
agrupables en diversas formas que, a su vez, son sustentadas por estructuras diferentes.
Sentencia, máxima, aforismo y declaración constatativa son formas, en efecto, de índole
referencial; mientras que consejo, mandato, exhortación son textos conativos o, en la ya
mencionada terminología de J. L. Austin 34 , “performativos” Si el propósito de nuestra
investigación es llegar a profundizar en los mecanismos y funciones del hablar lapidario, una
clasificación de nuestro corpus desde el punto de vista de la forma es no sólo conveniente sino
necesaria: nos pone en contacto, desde luego, con otros tipos textuales afines al nuestro, desde
el punto de vista formal; además, nos introduce en algunas de las primarias funciones
discursivas del hablar lapidario, independientemente de las que tiene como parte de un
discurso mayor. En efecto, al margen de lo que ya hemos dicho sobre las funciones
gnomemáticas del refrán, sobre las que regresaremos más adelante, los refranes tienen, en sí
mismos, una forma y son susceptibles de funcionar de manera autónoma a partir de esa forma:
son hablar lapidario.
32
R. S. Crane citada por Baquero Goyanes, vide infra, p. 18.
33
Tercera edición, Barcelona, Planeta, 1975.
34
J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, segunda reimpresión, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 1988.
337
Más aún, su carácter de paradigma del hablar lapidario es desempeñado más como
textos independientes que en su calidad ya mencionada de textos parásitos: en ese sentido, un
refranero es la documentación de una manera de hablar breve, a imágenes, a densos golpes de
palabra. De cualquier manera, toda clasificación enseña algo que no aparece a simple vista.
Creemos por tanto, que dividir los refranes de nuestro acervo según sus formas nos dará una
idea más precisa de cuáles son las formas preferidas de los refranes, a qué funciones remiten y
cuáles son los ámbitos preferidos del hablar lapidario: con ello habremos avanzado no poco en
nuestro aprendizaje sobre el hablar lapidario desde nuestro mirador.
LAS FORMAS DE NUESTRO CORPUS
Los refranes constatativos
Según su forma, por tanto, los refranes de nuestro corpus serían susceptibles de dividirse en
los dos grandes grupos de Austin: refranes constatativos y refranes performativos. Sin
embargo, no tomaremos como punto de partida esta clasificación que, como se sabe, tuvo en
sus orígenes otros propósitos. Una buena parte de nuestros refranes más tradicionales de
nuestro corpus son del tipo constatativo como “ollita que hierve mucho o se quema o se
derrama”; “perro que ladra no muerde”. Como se ve, se trata de una simple declaración
constatativa sobre un hecho de la realidad extralingüística sin pronunciarse sobre ella. Los
llamamos, por tanto, “refranes constatación” por el hecho ya mencionado de adoptar la forma
de una simple declaración sobre un objeto o acontecimiento de la realidad extralingüística.
Como podrá verse en la lista paradigmática que de ellos hacemos, los refranes constatación
adoptan varias de las estructuras enumeradas en el capítulo anterior. Se podría decir, en efecto,
que salvo algunas estructuras exclusivamente performativas, exclamativas o interrogativas
como “hay que...”, “no hay que...”, “¡ay...!”, “ahora sí...” y “qué...”, entre otras, prácticamente
todas las estructuras paremiológicas en que se ha agrupado el corpus son susceptibles de
albergar refranes constatativos. Sin embargo, como diremos enseguida, hay unas estructuras
más aptas que otras para ello. Lo anterior podría indicar, entre otras cosas, que las marcas
morfosintácticas de los refranes constatativos son muy comunes. El nombre que le damos a
este primer grupo de refranes, sin embargo, aunque, desde luego, pueda asociarse a la
clasificación, ya mencionada, de J. L. Austin, el lector no debe identificarlo con ella.
De acuerdo con la clasificación propuesta en el capitulo anterior, son

predominantemente constatativos los refranes “hay...” con excepción, obviamente, de los
refranes “hay que…”; los refranes “no hay…”; los refranes “nombre + sintagma adjetivo”
entre los que hay mencionar los refranes “nombre + que...” 35 ; los refranes “art. + que…”; los
refranes “quien…”; los refranes “al que...”; refranes “art. + SN...; refranes “N…”. Los
refranes de verbo en indicativo; los refranes “más vale...”; los refranes “más + verbo... que”;
los refranes “más…”; los refranes “de que...”; los refranes “en +SN...”; los refranes “entre…”
y, finalmente, los refranes “hasta...”. Sin embargo, como ya explicamos, ni están todos los que
35
Cuando aquí encierro los refranes de una determinada estructura dentro de una determinada forma, me refiero a la
generalidad de los textos; no, desde luego, a su totalidad. Por ejemplo, entre los refranes-declaración de estructura “nombre +
que…” hay algunos, ciertamente, que son refranes-consejo, por ejemplo, como: “agua que no has de beber, déjala correr”;
“agua que no has de beber, no la pongas a hervir”.
338
son ni son todos los que están. Hablamos sólo de estructuras en las que predominan los
refranes constatación; omitimos, en cambio, estructuras en lasque predominan otras formas en
las que, sin embargo, es posible encontrar, desde luego, algún refrán constatativo 36 .
Desde el punto de vista de las funciones del discurso, en los refranes constatativos ocupa
el primer lugar lo que Karl Bühler llamó la función representativa del lenguaje 37 . Los
enunciados que constituyen este primer grupo de refranes son enunciados absolutos. El verbo
suele estar en tercera persona del singular del presente de indicativo. Adoptan marcas de
universalización como el uso de artículo ya determinado ya indeterminado, el empleo del
impersonal “hay”, o el uso de las expresiones de relativo “el que”, “la que”, ‘lo que”, “quien”
utilizadas en el discurso lapidario jurídico para sus enunciados universalizantes. Por lo general,
se puede decir que las marcas de universalización se encuentran en la prótasis del refrán. Nada
raro, entonces, que sea la prótasis del lugar de convergencia entre los distintos tipos de
refranes gnomemáticos. No sólo la retórica antigua sino, en general, en los diferentes ámbitos
se suele reconocer esta forma universalizante de los refranes. Por ejemplo, el célebre padre del
conductismo norteamericano, R. F. Skinner, lo menciona en estos términos:
Ciertas formas de instrucción se pueden transmitir de generación en generación porque las contingencias
que describen son duraderas. Una máxima tal como “si quieres perder un amigo, préstale dinero” describe
un comportamiento (prestar dinero) y una consecuencia (perder un amigo) 38 .
Según Skinner, por tanto, el carácter universalizante de los refranes les viene, en
general, de hecho de que las conductas implicadas lo son: no son ni de ésta ni de esta otra
época. Sonde siempre. No se refieren a cosas singulares. Al contrario de lo que sucede con las
marcas de universalización que, como se ha dicho, suelen radicar en la prótasis, las marcas que
indican el carácter formal del enunciado suelen estar, más bien, en la apódosis teniendo en
cuenta el hecho, por lo demás ya mencionado, de que en los refranes mexicanos más
tradicionales prevalece el esquema circunstancia-sanción que, de una u otra manera equivale
al esquema de un enunciado condicional ocasuístico. Pues bien, teniendo en cuenta este
esquema, habría que decir que los refranes constatativos en de sanción, propiamente tal. O
mejor dicho, en los refranes constatativos la sanción es también una constatación: el refrán
“yerba mala nunca muere”, por ejemplo, es de principio a fin una constatación aunque, como
es evidente, se puedan distinguir en él las dos partes, binarias cada una, de que se compone,
por lo general, todo refrán mexicano 39 . Esto equivale a decir que, en la práctica, en el refrán
constatativo no hay sanción: hay sólo constatación.
36
El lector puede acudir al corpus tal cual aparece en el anexo y verificar en qué medida es inoperante desde el punto de vista
de la forma una clasificación que atienda sólo a la estructura gramatical de las primeras palabras del texto. Una clasificación
estructural que procediera por estructuras completas de tipo morfosintáctico, además de magnificar excesivamente este texto,
resultaría inútil en la medida en que, como se ha dicho, nuestra disertación no tiene pretensiones ni principal ni
exclusivamente taxonómicas. Más adelante se hará un análisis más completo de los refranes que, por razones, más de forma
que de algún esquema estructural, sean más representativos del hablar lapidario.
37
Kar Bühler, Sprachtheorie, Die Darstellungsfunknon der Sprache, Frank furt/M-Berlin-Wien, Ullstein Buch, 1978, & 2, 2-3.
38
B.F. Skinner, Sobre el conductismo, Barcelona, Planeta/Agostini, 1994, p. 115.
39
Es el enunciado cuatripartito de George B. Milner en su ensayo “De l’armature des locutions proverbiales. Essai de
taxonomie sémontique”. L’homme, op cit.
339
Empero, si bien se puede decir que los refranes constatativos carecen de sanción, los
demás refranes de esquema cuaternario dedican por lo general su segundo miembro a
establecer una especie de sanción que puede adoptar la forma ya de un veredicto, ya de una
norma, ya de un consejo, ya de una exclamación o de una interrogación ironizante. Se puede
decir, por tanto, que hay muchas otras formas de refranes que sí tienen sanción que, según sea
la forma que adopte, colora todo el refrán dando lugar a refranes norma, refranes consejo,
veredicto, refranes exclamativos, o refranes interrogativos, entre otros. Desde luego, como se
verá, dentro de nuestro corpus existen otros esquemas paremiológicos distintos del ya
mencionado esquema circunstancia-sanción.
Por lo demás, se podría decir que los refranes incluidos en este primer grupo representan
el paradigma más tradicional de los textos que en lengua castellana han funcionado como
refranes en la más tradicional función de gnomemas. Ello significaría que los textos
constatativos constituyen no sólo el paradigma del hablar lapidario sino que, desde el punto de
vista discursivo, aquí se encuentran los textos más significativamente gnomemáticos. Por
tanto, para nuestro análisis de la lapidariedad textual hemos de basarnos en análisis más
completos de estos textos, principalmente. Como ya hemos señalo más arriba, el recurso
entimemático es quizás el recurso más importante de la lapidariedad discursiva al lado, desde
luego, de lo que aquí llamaremos la semiótica emblemática.
Como se ha mencionado ya, dos son los niveles de lapidariedad en que funcionan los
refranes desde el punto de vista del hablar: por un lado, tomados aisladamente, cada refrán es
modelo en si mismo del hablar lapidario. Por tanto, el análisis morfo-estructural nos dará una
serie de informaciones sobre la textualidad lapidaria. Por otro lado, está la inserción y
funcionamiento del refrán en el discurso tratase de dialogo o de discurso oratorio en donde,
desde luego, hay otro tipo de funcionamiento lapidario del refrán. En efecto, el refrán
insertado en el discurso mayor funciona coloreando ese discurso con su lapidariedad mediante
los dos recursos de lapidariedad ya mencionados. A saber: el carácter a la vez gnomemático
que emblemático de estos textos. Los refranes constatativos de nuestro acervo están
fundamentalmente representados, en sus diferentes variedades estructurales, por el siguiente
pequeño corpus 40 .
Hay pícaros con fortuna y hombres de bien con desgracia.

Hay tiempos de acometer y tiempos de retirar: tiempos de gastar un peso y otros de gastar un real.
Hay veces que un ocotito provoca una quemazón.
Hay quien cree que ha madrugado y sale al oscurecer.
Hay quienes nacen con estrella y hay quienes nacen estrellados.
No está el palo para hacer cucharas, ni el cucharero para hacerlas.
No hay mal que dure cien años, ni enfermo que los aguante.
No hay más cera que la que arde.
No hay indio que haga tres tareas seguidas.
No hay jardines como los que hacen los pobres.
No hay pinacate que suba media pared.
No hay pobre de malas intenciones.
40
En las siguientes tipologías paremiológicas sólo escogeré los refranes necesarios para dar cuenta de las diferentes variedades
estructurales latentes en una misma forma.
340
No hay peor lucha que la que no se hace.
No por mucho madrugar amanece más temprano.
Hombre prevenido, vale por dos.
Mujer que quiera a uno solo y banqueta para dos, no se hallan en Guanajuato ni por el amor de Dios.
Mujer que con muchos casa a pocos agrada.
Mujer que puede su cuerpo vende.
Mujer que no huele a nada es la mejor perfumada.
Ojos que no ven corazón que no siente.
Agua pasada no mueve molino.
Aguacero a las tres, buena tarde es.
Conyugales desazones, se arreglan en los colchones.
El que mal anda mal halla.
El que se quemó con leche hasta al jocoque le sopla.
El que a hierro mata a hierro muere.
El que da y quita con el diablo se desquita y en la puerta de su casa le sale una jorobita.
El que no puede siempre quiere.
El que no se avienta no cruza el río.
El que mucho mal padece con poco bien se consuela.
El que guarda halla.
El que hace un cesto hace ciento.
El que se casa, por todo pasa.
El que sabe sabe.
El que no transa no avanza.
El que no tiene vergüenza dondequiera almuerza.
El que obedece no se equivoca.
El que nunca va a tu casa en la suya no te quiere.
La fortuna que vino despacio no se va de prisa.
La chancla que yo tiro no la vuelvo a levantar.
La mujer que fue tinaja se convierte en tapadera.
La mujer que mucho hila poco mira.
La que tiene deseos de ver tiene deseos de ser vista.
La que tiene el marido bueno no tiene seguro el cielo.
La que no es casamentera no goza la fiesta entera.
La que queda hereda.
Lo que sin tiempo madura poco dura.
Lo que sin esfuerzo se gana nada se vuelve.
Lo que no se ve no se juzga.
Lo que tiene la olla saca la cuchara.
Quien mal casa siempre llora.
Quien mal cae mal yace.
Quien mal a n da ni al acaba.
Quien nada debe nada teme.
Quien mal canta bien le suena.
Al que le asusta su nombre le preocupa su persona.
Al que no ha usado guaraches las correas le sacan sangre.
Al que se aleja lo olvidan y al que se muere lo entierran.
El tiempo cura al enfermo, no el ungüento que le embarran.
EL trabajo no es entrar sino encontrar la salida.
El valiente de palabra es muy ligero de pies.
El valiente vive hasta que el cobarde quiere.
El hábito no hace al monje, pero lo viste.
El árbol más altanero, débil tallo fue primero.
El buen juez por su casa empieza.
El buey más manso nos da la mejor patada.
341
El buey para arar nació y el ave para volar.
El miedo no anda en burro.
El pan ajeno hace al hijo bueno.
Las costumbres se hacen leyes.
Las noticias malas, tienen alas, las buenas, andan apenas.
Las pistolas las carga el diablo y las disparan los tarugos.
Las manos que trabajan no son manos sino alhajas.
Lo poco asusta y lo mucho amansa.
Un alimento novedoso estimula el apetito.
Un buen apetito es promesa de larga sida.
Un diablo bien vestido, por ángel es tenido.
Una vez muerta Jacinta, los dolientes se amolaron.
Un pendejo callado es oro molido.
Abundancia crea vagancia.
Aguacates y muchachas maduran a puro apretón.
Aguadores y lecheros, del agua hacen sus dineros.
Campanas, lenguas y limas, Silao las tiene muy unas.
Canas y dientes, son accidentes.
Cada garañón relincha por su potrero.
Cada mortal lleva su cruz a cuestas.
Cada muchacho trae su torta.
Cada oveja con su pareja.
Cada perro tiene su hueso aunque se levante tarde.
Acabándose el dinero se termina la amistad.
Peleando y charreando en mula muy pronto se capitula.
Buscan trabajo rogando a Dios no hallar.
Cae más pronto un hablador que un cojo.
Comen como puercos y miran como perros.
Comen frijoles y repiten pollo.
Cuando uno está de desgracia hasta los perros lo mean.
Cuando habla la gente grande no mete el hocico el puerco.
Cuando hay caballo ensillado, a todos se les ofrece viaje.
Cuando hace aire hasta la basura sube.
Después de la tempestad viene la calma.
Donde manda el caporal, no gobiernan los vaqueros.
Donde no hay voluntad no hay fuerza.
Harto ayuda el que no estorba.
Harto ayuna quien mal come.
Mucho sufre quien bien ama.
También de dolor se canta cuando llorar no se puede.
Sólo los guajolotes mueren la víspera.
También en San Juan hace aire, con todo y que está en el llano.
A cada santo se le llega su función.
A cada capillita le llega su fiestecita.
A cada puerco le llega su San Martín.
A las mujeres bonitas y a los buenos caballos los echan a perder los pendejos.
A la madera se le busca el hilo, a los pendejos el lado.
A la hora de freír frijoles manteca es lo que hace falta.
Con amor y aguardiente, nada se siente.
Con la cruz sobre el bostezo me voy santiguando el hambre.
De que el gallo se sacude en medio del árbol canta.
De la subida más alta lastiman más las caídas.
De limpios y tragones están llenos los panteones.
342
Desde a leguas se conoce la vaca que ha de dar leche.
Desde lejos se conoce el pájaro que es calandria.
En arca abierta, el justo peca.
En cada refrán hay una verdad.
En casa de mujer rica, ella manda y ella grita.
En casa del jabonero, el que no cae resbala.
En el amor y en la guerra todo se vale.
En tiempo de tempestad, cualquier agujero es puerto.
En tiempo de remolino, hasta la basura sube.
En manos de los pendejos ni la pólvora arde.
En la tierra de los calvos, los pelones son trenzados.
En tu pueblo, por tu nombre, en la ciudad, por tu ropa.
Entre dos no pesa un tercio.
Entre sastres no se cobran los remiendos.
Entre mula y mula, nomás las patadas se oyen.
Entre muchos meneadores se quema la miel.
Entre varios, pesa menos el muerto.
Hasta el mejor escribano echa un borrón.
Hasta el santo desconfía cuando la limosna es grande.
Hasta pa’ pedir limosna hace falta capital.
Hasta una piedra sirve para darse un hocicazo,
Para cada cáscara hay puerco.
Para todos sale el sol aunque amanezca temprano.
Para una desgracia no se necesita nada.
Por las hojas se conoce el tamal que es de manteca.
Según el sapo es la pedrada.
Según el perro es el garrotazo.
Aunque la jaula sea de oro, no deja de ser prisión.
Aunque la mona se vista de seda, mona se queda.
La declaración constatativa es una forma textual primaria muy frecuente en el habla

cotidiana. Una primera aproximación a ella desde el punto de vista de lo que la
Formgeschichte llama el Sitz im Leben, parece indicarnos que las situaciones a que está ligada
esta forma son tantas que se podría dudar si realmente estamos ante una codificación. Vista,
sin embargo, más de cerca, nos percatamos enseguida de que no se trata de una constatación
ordinaria: si bien el referente es generalmente un hecho banal, la marcas de universalización
del texto lo sacan del ámbito de lo concreto. Se trata, por tanto, de constataciones de tipo
sapiencial o doctrinal. En esos ámbitos hay que buscar el ambiente vital de estos refranes.
Los refranes normativos
En las clasificaciones abundan, por lo general, los tipos mixtos. Hay refranes como “ratero que
se vuelve ojo de hormiga que Dios lo bendiga” y “sacristán que vende cera y no tiene cerería,
¿de dónde la sacaría?”, entre otros, que, por ejemplo, adoptan una prótasis descriptiva a la
manera de la de los refranes constatativos y una apódosis exclamativa, interrogativa y aún
conativa, como en los refranes anteriores, que corresponden, según veremos, a formas
paremiológicas distintas. Por esa razón, una clasificación meramente formal, estrictamente
hablando, debería analizar todas las posibilidades de combinación posibles incorporando al
343
concepto de formato dos los elementos que de hecho entran en el sistema semiótico que cada
refrán es.
En efecto, como hemos dicho, dentro de nuestro acervo, hay refranes cuya prótasis
constatativa es culminada por una apódosis ya tipo veredicto, ya normativa, ya interrogativa,
ya exclamativa, ya conminativa, ya de otro tipo. Si el propósito de esta disertación fuera llegar
a una taxonomía de los refranes, sin duda sería aconsejable hacer una clasificación de los
refranes según las posibles combinaciones de las formas del primero con el segundo miembro
del refrán. Empero, corno nuestro interés taxonómico es relativo, vamos a tornar del primer
miembro del refrán, generalmente una prótasis, los rasgos universalizantes, y de su segundo
miembro, en cambio, que generalmente hace las veces de apódosis. los rasgos de la forma a
que se ha de adscribir el refrán por entero: de hecho, desde el punto de vista textual, es la
apódosis la que domina formalmente a todo el texto; expresiones como “al que le venga el
saco, que se lo ponga”, “el que quiera ser buen charro, poco plato y menos jarro”, ‘el que
nació para ahorcado no morirá de ahogado” o “el que comió la carne roya los huesos” son
enunciados conativos independientemente de las características textuales de la prótasis.
Para ejemplar lo anterior, podríamos servirnos de los que podríamos denominar refranes
norma: se trata de textos en los que predomina un estilo normativo La norma remite,
generalmente a cualquiera de las formas de la institucionalización. El estilo normativo está
enunciado como un principio que tiene una validez absoluta en las circunstancias que se
indican: en tales circunstancias, llueva o truene, compórtate de esta manera. No siempre es
fácil distinguir a partir de puras considerarlos formales, por ejemplo, los refranes norma de los
refranes consejo. Ambos son de tipo performativo. Por tanto, en la siguiente clasificación nos
atendremos siguiente criterio: cuando se indican las circunstancias de la comunicación los
catalogaremos como refranes norma; cuando la indicación sea absoluta, los tomaremos como
refranes consejo, “nunca dejes camino por vereda”, “nunca engordes puerco chico porque se
le va en crecer, ni le hagas favor a un rico que no lo ha de agradecer”. Desde luego, para
determinar la forma de un refrán, estrictamente hablando, habría que tomar en cuenta todas sus
cualidades pragmáticas. Hay, en efecto, refranes que teniendo la forma de una constatación
son, de hecho, un consejo. Por ejemplo: “nunca es tarde para amar”; o bien: “nunca es tarde
para aprender”. Para esta clasificación, por tanto, sólo nos atenemos a la forma del enunciado,
no a su uso.
En los refranes del esquema prótasis-apódosis, la prótasis de los refranes norma por lo
general, es muy parecida en forma a una simple declaración constatativa; su apódosis, empero,
y con ella su significado global; es de tipo preformativo; dicha apódosis, en efecto, está
constituida por textos que o bien adoptan el estilo y la forma de una norma de conducta o de
un precepto jurídico parecido a la sentencia emitida por un juez en donde se zanja una
situación y que lleva aparejada una prescripción sobre una conducta o actividad. Huelga decir
que hay refranes norma que no se atienen al esquema prótasis-apódosis. Tal es el caso de una
buena parte de los refranes “ni...ni...”.
344
Como ejemplos de los refranes norma pertenecientes al esquema prótasis-apódosis
pueden servir los siguientes refranes: “a las diez en tu cama estés, si puedes antes mejor que
después”; “la que no baila, que se salga de la boda”; y, finalmente, “la que se casa en su casa
la soltera en dondequiera”. Hay un paso estilístico y semántico del primero al tercero de estos
refranes en el primero, la especificación circunstancial “a la las diez” hace las veces de
prótasis. De hecho, es una prótasis lacónica en la que se omite, por razones de rima, la
especificación “de la noche” que, por lo demás, se sobreentiende. Este tipo de prótasis
circunstancial se puede decir que es la mínima expresión de las prótasis paremiológicas: una
gran mayoría de ellas se reduce, aunque en estilos diferentes, a especificar la circunstancia de
realización de lo enunciado por la apódosis: “el que se quema con leche”, “si quieres saber el
valor de un peso”, “de que la perra es brava”, por ejemplo, son prótasis que aunque con
distinta estructura y estilo se reducen a indicar una circunstancia; es la apódosis la que
verdaderamente nos dice, en los refranes del esquema prótasis-apódosis o equivalentes, sí se
trata de una simple constatación, de un consejo, de una norma o de un veredicto; para el caso
de los refranes norma que nos ocupa, por tanto, sólo la apódosis adopta la forma de una orden.
El segundo refrán, “la que no baila, que se salga de la boda”, es un refrán que podríamos
haber clasificado como descriptivo-normativo. Estrictamente hablando debería pertenecer a un
grupo de refranes mixtos: los refranes constatación-norma. Lo catalogaremos, sin embargo,
sólo como un refrán norma. De otra manera, tendríamos que hacer tantas subdivisiones en
nuestra clasificación que a la postre se haría inservible. Ya hemos dicho, además, que no es
objetivo de esta disertación proponer una nueva manera de clasificar refranes o hacer una
clasificación completa y exhaustiva de nuestro corpus. La finalidad de esbozar algunas
taxonomías mínimas de nuestro corpus es, como se ha dicho, explorar someramente sus
diferentes cualidades textuales con el fin de seleccionar, dentro de él, un corpus de refranes
tipo que nos permita, a su vez, dar con las características fundamentales del discurso lapidario.
El tercero de los refranes, en fin, “la que se casa en su casa la soltera en dondequiera”, es
un refrán doble en la medida en que cada uno de sus componentes es un refrán compuesto, a
su vez, de prótasis y apódosis. Se trata de dos circunstancias contrapuestas: la de la mujer
casada y la de la mujer soltera. La norma dice que la primera debe estar “en su casa”, mientras
que la segunda puede andar “dondequiera”. Como se puede ver, cada uno de los refranes en
toda su estructura es ya una norma que debe ser cumplida irremisiblemente. El carácter
lapidario, de nueva cuenta, a la par que la rima, hacen que las respectivas normas sean: “a su
casa”, que suena como una orden; y “dondequiera” que, a su vez, suena a permiso.
Estrictamente hablando, por tanto, habría que haber elaborado un casillero especial dentro de
nuestra clasificación de formas donde clasificar un refrán tan complejo como éste. Por la razón
antes dicha, lo catalogamos, simplemente, entre los refranes norma. En otros casos el sentido
normativo es dado a través de otras estructuras. Los llamamos, simplemente, refranes norma
porque es su aspecto normativo que sobresale. Desde luego, desde el punto de vista discursivo,
este tipo de refranes son gnomemáticos. Por lo tanto, para los fines de esta disertación, cabe
insistir tanto en que no es preciso agotar todas estas posibilidades de la clasificación formal,
como en que, en los refranes del esquema prótasis-apódicos, por lo general es la apódosis de
un refrán la que determina forma de un refrán. De cualquier manera hay que atender siempre a
la relación que guardan entre sí las dos partes del refrán: la necesidad de esto puede verse en
345
los que hemos denominado refranes receta del tipo para uno que madruga, otro que no se
acuesta”. La presencia de esta estructura en los refraneros americanos es también escasa: el
refranero tradicional de Cuba 41 , por ejemplo recoge el siguiente refrán; “para un gustazo un
trancazo” y el Refranero colombiano de Luis Alberto Acuña 42 asienta: “para cada tiesto, hay
su arepa”; también aquí, hay evidentes diferencias formales con nuestra estructura
paremiológica. Su sentido paremiológico, en cambio, es muy antiguo: “mal con mal se amata,
y fuego con estopa” decía ya en 1549 el Libro de refranes de Pedro Vallés 43 y el Teatro
Universal de Proverbios de don Sebastián de Horozco, publicado en 1599, recoge el refrán:
“un contrario con su contrario se quita”. Se trata, por tanto, de una estructura paremiológica
acuñada en estas tierras y que, en su forma actual, es datable en el siglo XVIII novohispano.
En los refranes que no se atienen a este esquema los mecanismos de identificación

formal son otros como veremos en su momento. Hay, por tanto refranes formalmente
clasificables como consejos, exclamaciones e interrogaciones en estructuras binarias cuya
primera parte tiene, sin embargo, una forma constatativa. Este tipo de refranes serán
clasificables, por tanto, entre los refranes-consejo, los refranes-pregunta o los refranes-
exclamación, según el caso, más que corno subtipos de los refranes constatación.
Estrictamente hablando, hemos de reconocer que nos encontramos aquí ante la categoría
formal más general y más fácilmente identificable que podríamos denominar, empleando a
mencionada terminología de J. L. Austin, refranes performativos. En categoría estarían
incluidos tanto los refranes norma, de que aquí hablamos, como los refranes consejo y aún los
refranes veredicto de que hablaremos luego. Al fin de cuentas, las formas de una norma, un
consejo y un veredicto se aproximan “externamente” entre sí en la medida en que la función y
finalidad más importante de las tres es inducir, basándose en razones distintas, un determinado
comportamiento en alguien. Obviamente los orígenes y ambiente vital de estas formas son
totalmente distintos en cada caso: el contexto de la norma parece ser la más general y más
reciente situación de un orden establecido al que el conminado está obligado a obedecer; el del
consejo, en cambio, al hablante y al oyente los liga un vinculo de igualdad y de afecto; el
veredicto, por su parte, es el muy preciso ámbito de la ley y del mandato judicial. Las
diferencias textuales entre lastres formas, sin embargo, prácticamente se desvanecen en un
refranero como el nuestro: todos funcionan como textos performativos en la medida en que
emplean recursos lingüísticos de tipo más o menas conminativo y, en todo caso, conativo. Si
bien el origen de nuestro término “performativo” es J. E. Austin, como se ha dicho, al
emplearlo aquí sólo queremos designar con él una serie de textos presentes en nuestro corpus
que aconsejan, conminan, prohíben, ordenado piden: es decir que tratan Se que el interlocutor
haga o deje de hacer algo. Los refranes de esta categoría, por tanto, se oponen a los que
simplemente constatan una situación de la realidad extralingüística. Además de la norma, el
consejo o el veredicto, entrarían dentro de esta categoría formas como la orden y la
prohibición que tendrían marcas gramaticales muy semejantes. De hecho, los linderos que
aquí establecemos entre refranes norma, consejo y veredicto son tan discutibles y frágiles que
41
Citado arriba.
42
Bogotá, Ediciones Espiral Colombia, 1951.
43
Zaragoza, 1549.
346
alguna vez estuvimos tentados a dejarlos en la vieja única categoría de los refranes consejo.
Sin embargo, al hurgar en nuestro corpus desde el punto de vista de las formas no dejamos de
percibir que, al menos desde una futura pragmática del refrán mexicano, existen matices
funcionales, si bien no estructurales ni gramaticales, que nos sugieren la clasificación que aquí
proponemos: será obvio, por tanto, que algunos refranes norma podrán sonar a alguien más
como consejos o como veredictos y viceversa. De cualquier manera esta atrevida propuesta de
clasificación nos enseña mucho sobre la naturaleza discursiva, los orígenes y lapidariedad de
nuestro tipo textual.
Como ejemplo de refranes norma que no adoptan el esquema prótasis-apódosis pueden

tomarse, por lo general, los refranes de la estructura “ni...ni...”; “ni sirvas a quien sirvió, ni
mandes a quien mandó”; “ni tanto que queme al santo, ni tanto que no lo alumbre”. He aquí
los principales casos tipo:
Mujer que con curas trata, poco amor y mucha reata.

Mujer hombruna, ninguna.
Monja para hablar y cura para negociar.
A lo dado no se le busca lado.
No hay que fiar en tiempo de aguas.
No hay que dejar el sarape en casa, aunque esté el sol como brasa.
Ni mala alazana, ni mujer poblana.
Ni mujer que otro ha dejado ni caballo emballestado.
Ni amigo reconcilio, ni pastel recalentado.
Ni siente agravio ni agradece beneficio.
Ni sirvas a quien sirvió, ni mandes a quien mandó.
Ni tanto que queme al santo, ni tanto que no lo alumbre.
Ni prestes lo que sirve, ni admitas lo que te estorbe.
Ni verlas cuando jilotes, ni esperar cuando mazorcas.
Ni pérdida ni ganancia: vendo como me vendieron.
Carta que se niega y mujer que se va no hay que buscarlas.
Chiqueos que pide Cupido sólo con el marido.
Pájaro que no vuela agarre ventaja.
Caballo alazán y gente de Zacatlán, ni dados, si te los dan.
Caballo bañado, a la sombra o ensillado.
Caballo mal arrendado, ni regalado.
El que no quiera empolvarse que no se meta en la era.
El que tacha la yegua ese la merca.
Al que le venga el saco, ¡que se lo ponga!
Al que no quiera caldo dos tazas.
Al que no quiera avena, la taza llena.
La cobija y la mujer, suavecitas han de ser.
La ley de Caifás: al fregao, fregarlo más.
Alazán, si te lo dan; tostado, ni dado.
Antes de entrar en espinas ponte el huarache.
Antes de que te cases, mira lo que haces.
Antes de que te ensillen, ensilla tú.
Cuando veas el iris en el poniente, suelta la yunta y vente.
Cuando veas arañas en el suelo, habrá nubes en el cielo.
347
Refranes consejo
Son de tipo performativo como los refranes norma y los refranes veredicto. Un consejo es el
parecer que se emite o más bien, es sugerencia o indicación que se hace al interlocutor para
que realice o deje de realizar aquello a lo que se refiere el consejo. Normalmente, el consejo
requiere del imperativo y, en ese sentido, no se distingue morfo-sintácticamente de una orden
y aún de una ley. Se trata, en todos los casos, de textos performativos del tipo “haz-no hagas”.
De hecho, abundan más entre los refranes de nuestro corpus los refranes negativos. Los
refranes consejo adoptan la forma, entonces, de una orden absoluta y sin atenuantes marcada
ya a través de adverbios absolutos como “nunca” o “no”: “nunca preguntes lo que no te
importa”; ya mediante otro tipo de marcas de universalización como la ausencia de artículo en
el sustantivo de referencia: “agua que no has de beber, no la pongas a hervir”. Por lo demás,
este tipo de refranes se encuentran entre los más tradicionalmente gnomemáticos. Como ya
dijimos arriba, esta forma fue una de las primeras formas paremiológicas. El ambiente vital del
consejo es, desde luego, el de las relaciones intergeneracionales en cualquiera de sus
modalidades. He aquí, entre los textos de nuestro corpus, los principales representantes de los
refranes consejo:
Agua que no has de beber, déjala correr.

La que en amores anduvo, cásese con quien los tuvo.
Lo que no has de comer déjalo cocer.
Nunca juzgues mal de un año mientras no pase diciembre.
Nunca engordes puerco chico porque se le va en crecer, ni le hagas favor a un rico que no lo ha de
agradecer.
Nunca dejes camino por vereda.
Nunca te hagas para atrás; sea lo que sea, tú el primero.
Nunca cantes cuando pierdas, que ya llegará tu día.
Ni prestes lo que sirve ni admitas lo que te estorbe.
Ni sirvas a quien sirvió, ni mandes a quien mandó.
Ni pidas a quien pidió, ni sirvas a quien sirvió.
Ni tanto ni tan seguido, como mi marido.
No andes pisando más alto que el suelo.
No firmes carta que no leas, ni bebas agua que no veas.
No metas intrusos en tu casa porque te sacan de ella.
No te comprometas a lo que no puedes.
No quieras tomarme el pelo, sabiendo que yo soy calvo.
No me veas muy desde arriba, que estamos a igual altura.
No mueva tanto la cuna, porque me despierta al niño.
No compres caballos de muchos fierros ni cases con muchacha de muchos novios.
No compres caballo manco creyendo que sanará.
No hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti.
No dejes para mañana lo que puedas hacer hoy.
No allanes nunca morada, ni te metas en laberinto, ni enamores mujer casada, ni montes caballo
pinto.
No te fíes de indio barbón, ni de gachupín lampiño, de mujer que hable como hombre, ni hombre
que hable como niño.
No le busques tres pies al gato, sabiendo que tiene cuatro.
No pienses irte con otro, que puede salirte un grano.
No te fijes en las cluecas, fíjate en las ponedoras.
No te lo tragues de un sorbo ni lo marques de un bocado.
348
No hagas servicio que no te nombren ni guardia que no te toque.
No hay que conejear sin perros.
No hay que buscarle tres pies al gato.
No hay que buscarle mangas al chaleco.
No hay que buscarle ruido al chicharrón.
No hay que comer lo que no se digiere.
No hay que meterse en la danza sino se tiene sonaja.
No hay que enseñarle el camino a quien ya lo tiene andado.
No hay que prender fuego junto a la paja.
No hay que darle vueltas al malacate porque se enredan las pitas.
No hay que poner todos los huevos en una canasta.
No hay que predicar vigilia y comer carne.
No hay que meterse en Honduras ni yendo por Guatemala.
No hay que fijarse en lo ancho de la puntada sino en lo fuerte de la costura.
Lo que no das no quites.
Lo que te dijeren al oído no lo digas a tu marido.
Lo que has de dar al ratón dalo al gato y sacarte ha de cuidados.
Lo que en tu vida no hicieres, de tus herederos no lo esperes.
Lo que se ha de pelar que se vaya remojando.
Lo que atino te aprovecha y otro lo hade menester, no lo debes retener.
Lo que ha de hacer el tiempo hágalo el seso.
Abre para todos tu boca, pero para pocos tu bolsa.
Acuéstate a las seis, levántate a las seis, y servirás diez, veces diez.
Alaba lo grande y monta lo chico.
Almuerza mucho, come más, cena poco y vivirás.
Cuida de la recaída que es peor que la enfermedad.
Cuídate de los buenos, que los malos ya están señalados.
Cuídate del nuevo amigo y del viejo enemigo.
Que no te den gato por liebre.
Entre casados y hermanos, ninguno meta las manos.
Si quieres servir de veras da el consejo y el tostón.
Si te ensillan, masca el freno.
Si te hacen tu carbonato, hazles su chocolatito.
Si quieres cuidar tu raza, a la india con indio casa, no te parezca mejor casarla con español.
Si quieres saber quién es, vive con él un mes.
Si quieres fortuna y fama, que no te halle el sol en la cama.
Sí no quieres pasar penas, no te comprometas a lo que no puedes.
Si no le ibas echar pial, pa’ que andada alebrestando.
Si no puedes morder, no enseñes los dientes.
Si quieres que sepa tu enemigo, platícale a tu amigo.
Aunque te digan que sí, espérate a que lo veas.
Haz el bien y no mires a quien.
Aunque veas pleito ganado, vete con cuidado.
Si ves las estrellas brillar, sal marinero a la mar.
Refranes veredicto
La otra forma paremiológica performativa de las mencionadas es la muy importante de los

refranes veredicto. Tienen, desde luego, algunos rasgos comunes con los refranes
constatativos. Como hemos dicho arriba, la mayor parte de los refranes declarativo-
constatativos consisten en una simple declaración de un hecho de la realidad extralingüística,
su pura constatación sin opinar nada de él: hay, sin embargo, entre ellos, refranes que, como
349
los refranes veredicto tienen con frecuencia una primera parte constatativa y una segunda parte
de tipo sentencioso: “amor de lejos, es de pendejos”; “amor con celos, causa desvelos”. Es un
veredicto o sentencia judicial en toda forma: El verbo va en tercera persona del singular del
presente de indicativo como en las sentencias”; “es amor de pendejos”, “causa desvelos”. Por
lo general, los refranes que tienen esta forma pertenecen al esquema prótasis-apódosis. Se
asemejan en todo a las antiguas leves por ejemplo del Código de Hammurab o de los más
antiguos códigos legales arriba mencionados: se les podría llamar, por esa razón, refranes ley.
Huelga decir que los refranes veredicto son discursivamente gnomemáticos. Bien se ve, a
partir de esto, cuán grande es la variedad formal del discurso lapidario representado por los
refranes y cuánto hay que desconfiar de los tipos textuales en estado puro. He aquí sus
principales modelos:
El que no tiene dinero que sirva de candelero

Hombre dormido, culo perdido.
Mujeres juntas, sólo difuntas.
La vida que guarda Dios no hay dolencia que la quite.
Tanto vale el conjunto cuanto valen sus componentes.
Tanto peca el que mata la vaca como el que le tiene la pata.
Mujer que buen pedo suelta desenvuelta.
No tiene la culpa el indio sino el que lo hace compadre.
Mujer que no es laboriosa o puta o golosa.
Mujer que sabe latín ni encuentra marido ni tiene buen fin.
Mujer con bozo, beso sabroso.
Mujer con muchos amigos cuenta de dineros y abrigos.
Abejas que tienen miel tiene aguijón.
Agua que corre nunca mal coge.
Amigo que no presta y cuchi lo que no corta que se pierda poco importa.
Acciones son amores, no besos ni apachurrones.
Muchacho que no es travieso y viejo que no es regañón no cumple su obligación.
Caballo que alcanza gana.
Perro que ladra en barbecho ladra sin provecho.
Albañil sin regla, albañil de mierda.
Amigo en la adversidad, amigo de realidad.
Amigo en la adversidad, es amigo de verdad.
Amor con celos, causa desvelos.
Amor de gatos, en los tejados.
Amor de lejos, amor de pendejos.
Amor de lejos, es de pendejos.
Año de pares, año de males.
Año de nones, año de dones.
Caballo mal arrendado, ni regalado.
Contestación sin pregunta, señal de culpa.
Cosa mala nunca muere, y si muere ni falta hace.
Lo mismo es chile que aguja, todo pica.
Cuando el arriero es malo le echa la culpa al burro.
Sólo la cuchara sabe lo que tiene adentro la olla.
Sólo el que no monta no cae.
Sólo el que se ha muerto sabe lo que son responsos.
Sólo cuando hay remolino se levanta la basura.
Sólo el que carga el cajón sabe lo que pesa el muerto.
De que el músico es malo, le echa la culpa al instrumento.
350
De que el año viene bueno, hasta los troncos secos retoñan.
De que la perra es brava hasta a los de casa muerde.
De que la mula es juilona, aunque la dejen maneada.
De lo perdido, lo que aparezca.
De lo perdido, lo que caiga es bueno.
Si la calabaza encanece, el corazón no envejece.
Refranes tasación
Adoptan la forma de una comparación tasativa ya sea entre dos objetos ya entre dos
situaciones de las cuales la primera es declarada mejor que la segunda. El Sitz im Leben44 de la
forma parece ser el de la vendimia. En la historia de la romancización hispánica, el documento
conocido como el Appendix Probi 45 una forma análoga: consiste, como se sabe, en dos listas
de palabras latinas de acuerdo con la estructura “esto...no esto”; de acuerdo con el autor.
Probo, la lista “correcta” es la conformada por las palabras que van detrás del primer “esto”;
en cambio, para la historia del latín vulgar la lista valiosa es la “incorrecta”, la segunda, que
muestra el tipo de evolución fonética que está teniendo lugar en el seno del latín vulgar y que
daría origen a los diferentes tipos de yo. En el caso presente se trata de la confrontación de dos
escalas de valores, la aparente contra la real. Como las apariencias engañan, el dictamen
siempre le es contrario. Se trata de tasaciones absolutas y, por ende, gnomemáticas. Está por
demás decir que pertenecen a esta forma los refranes “más vale” y familia. He aquí sus tipos
más representativos:
Más vale agua de cielo que todo el riego.

Más vale atole con risas que chocolate con lágrimas.
Más vale bien comido que bien vestido.
Más vale dar un grito a tiempo que cien después.
Más vale llorarlas muertas y no en ajeno poder.
Más vale malo conocido que bueno por conocer.
Más vale poco pecar que mucho confesar.
Más vale quedar hoy con ganas, que estar enfermo mañana.
Más vale muchos pocos que pocos muchos.
Más vale un hecho que cien palabras.
Más vale maña que fuerza.
Más vale mearse de gusto que de susto.
Más vale guajito tengo que acocote tendré.
Más vale bien quedada que mal casada.
Más vale burro que arrear que no carga que cargar.
Más te vale causar temor que lástima.
Más vale prevenir que remediar.
Más vale llegar horas antes que minutos después.
Más vale estar mal sentado que mal parado.
Más vale ser arriero que borrico.
Más vale una abeja que mil moscas.
Más vale oler a unto y no a difunto.
Más vale pura tortilla, que hambre pura.
Más vale paso que dure y no trote que canse.
44
Para esto véase la multicitada Formgeschichteschule especialmente la obra de Klaus Koch, Was ist Formgeschcichte?, op cit.
45
Véase Veikko Väänänen. Introducción al latín vulgar, Madrid, Gredos, 1971, pp. 301 y ss.
351
Más vale paso que dure y no que apresure.
Más vale payo parado que payo aplastado.
Más vale petate honrado que colchón recriminado.
Más vale poco y bueno que mucho y malo.
Más vale ser un pícaro bien vestido, que un hombre de bien harapiento.
Más vale solo que mal acompañado.
Más vale tarde que nunca.
Más vale tierra en cuerpo que cuerpo en tierra.
Más vale una vez colorado que cien descolorido.
Más vale una hora de tarde que un minuto de silencio.
Más vale un carajo a tiempo que cien mentadas después.
Más vale un mal arreglo que un buen pleito.
Más vale un toma que dos te daré.
Más vale querer a un perro y no a una ingrata mujer 46 .
Más vale rato de sol que cuarterón de jabón.
Más vale ser perro de rico que santo de pobre.
Más vale perro vivo que león ni muerto.
Más vale ser cabeza de ratón que cola de león.
Más vale que digan “aquí corrió”, y no “aquí murió”.
Más vale morir parado que vivir de rodillas.
Más vale tratar con pícaros que con pendejos.
Más vale tuerta que ciega.
Más vale rodear que rodar.
Más vale llegar a tiempo que ser invitado.
Más vale ser mujer pública que hombre público.
Más vale pájaro en mano que un ciento volando.
Más vale vestir santos que desvestir borrachos.
Más vale Tianguistengo que tianguistuve.
Cuesta más cara una gorra que un sombrero galoneado.
Cuesta más el caldo que las albóndigas.
Un gramo de previsión vale más que una tonelada de curación.
Un peso vale más que cien consejos.
Una onza de alegría vale más que una onza de oro.
Vale más una mancha en la honra que en el traje.
Vale más amansar que quitar mañas.
Vale más ojo de herrero que compás de carpintero.
Vale más resbalar con los pies que con la lengua.
Vale más un grito a tiempo que un sermón mal deletreado.
Vale más la atención que el dinero.
Vale más el collar que el perro.
Más calienta pierna de varón que diez kilos de carbón.
Más sabe el diablo por viejo que por diablo.
Más hace una hormiga andando que un buey echado.
Más se siente lo que se cría que lo que se pare.
Más ablanda el dinero, que palabras de caballero.
Más abrigan buenas copas que buenas ropas.
Jalan más un par de tetas que cien carretas.
Jala más un pelo de mujer que una yunta de bueyes.
Mientras más se vive, más se ve.
Mientras más botones, mas ojales.
46
La versión española de este refrán agrega: “pues este cuida a casa y ella la echa a perder”.
352
Refranes receta
Adoptan, como su nombre lo indica, la forma de una receta según el esquema mal-remedio o,
si se prefiere, veneno-antídoto. El mal va indicado ya por la preposición a o para seguida de
la estructura N + adj; el remedio, en cambio, tiene por lo general las siguientes estructuras adj.
+N, N + sintagma adjetivo SV. En el caso de la prótasis con la preposición “para uno”, es
frecuente que la apódosis empiece por el pronombre “otro”. Se trata, discursivamente de
textos gnomemáticos y, desde luego, de una hechura tan condensada que sobresalen entre los
modelos del hablar lapidario. Los refranes-receta no son muy numerosos. Para un muestrario
suficientemente completo de su variedad morfosintáctica los siguientes:
A batalla de amor, campo de plumas.

A buen entendedor, pocas palabras.
A buen sueño no hay mala cama.
A buena hambre, gordas duras.
A buena hambre, no hay pan duro.
A camino largo, paso corto.
A cazador nuevo, perro viejo.
A gato viejo, ratón tierno.
A cena de vino, desayuno de agua.
A gran caballo, grandes espuelas.
A caballo ajeno, espuelas propias.
A lo hecho, pecho.
A palabras necias, oídos sordos.
A enemigo que huye, puente de plata.
A falta de pan, migajas.
A libro malo, encuadernación buena.
A santo chico, velitas.
A chillidos de puerco, oídos de matancero.
A comida de olido, pago de sonido.
A boca de borracho, oídos de cantinero.
A barbas de indio, navaja de criollo.
A burro viejo, aparejo nuevo.
A caballo duro, bozal de seda.
A caballo nuevo, caballero viejo.
A pan de quince días, hambre de tres semanas.
A río revuelto, ganancia de pescadores.
A la mula vieja, cabezadas nuevas.
Pa’ los toros del Jaral, los caballos de allí mesmo.
Para caballo duro, bozal de seda.
Para el caballero, caballo; para el mulato, mula, y para el indio, burro.
Para el catarro, el jarro; y sino se quita, la botellita.
Para amores que se alejen busca amores que se acerquen.
Para el desprecio el olvido.
Para la yerba, la contrayerba.
Para las muchas leyes, muchas muelles.
Para un buen burro, un indio; para un indio, un fraile.
Para uno que madruga, otro que no se acueste.
Para una buena hambre, una buena tortilla.
Para todo mal, mezcal, y para todo bien, también.
Para tus cóleras, mis flemas.
353
Para un bien servido, un mal pagado.
Para un buen pedidor, un buen ofrecedor.
Para un corazón contrito un cristo crucificado.
Para uno que corre, otro que vuele.
Los refranes exclamación
Ya hemos hablado ampliamente de esta forma paremiológica tan frecuente en el refranero

mexicano y en nuestro corpus. Hay varios subtipos de refranes exclamativos: unos que sólo
son exclamativos por la enunciación y otros cuyos rasgos de exclamatividad son de índole
morfosintáctica. Tomás Navarro Tomás, en su Manual de entonación española 47 menciona
tres tipos de enunciaciones exclamativas distintas. Para decirlo pronto, los refranes
exclamativos no serán considerados entre los paradigmas de lapidariedad que analizaremos en
los capítulos que siguen: la razón principal es que su comportamiento discursivo no es
principalmente entimemático. En otras palabras, la mayor parte de los refranes exclamativos
de que consta nuestro acervo desempeñan prevalentemente, en el discurso, la función de
ornato; no son, por tanto mecanismos de lapidariedad sino más bien de expansión verbal. Es
cierto, como ya señalé más arriba, que hay entre los refranes de nuestro corpus que por
razones de enunciación pueden ser catalogados como la forma. Aquí sólo incluimos los
refranes formalmente exclamativos. Como ya se ha señalado, los nexos de este tipo de refranes
con el contexto son, en muchos casos, de tipo acústico: ello hace que la mayor parte de los
refranes exclamativos empiecen por algún tipo de palabra enfática sea interjección, sea
conjunción o adverbio, principalmente. La mayor parte de ellos tienen la forma de una
constatación: por tanto, serán considerados tipológicamente en su lugar correspondiente. He
aquí un pequeño corpus representativo de esta forma paremiológica, por lo demás, muy
mexicana:

Aunque la mona se vista de seda, mona se queda.
Aunque lo que dicen no es, conque lo aseguren basta.
Aunque todos somos del mismo barro, no es lo mismo hacía que jarro.
Que ayunen los santos que no tienen tripas.
Que vaya la cura en regla y aunque se muera el enfermo.
Qué tal estará el infierno que hasta los diablos se salen.
Que beban agua los bueyes, que tienen el cuero duro.
Que corran a la pilmama que el niño ya se divierte.
Que dé leche la vaca y aunque patee.
Que coman, pero que no se amontonen.
Que me aguante la mula y aunque respingue.
Que digan misa si hay quien se las oiga.
Que digan misa si pueden.
Que trabajen los casados que tienen obligación.
Que es cuadre o no les cuadre prestar libros ni a tu padre.
Que vayan por lo que queda los que gustan de las sobras.
Que trabajen los bueyes que tienen el cuero duro.
Que digan misa si acaso saben latín.
Que estudie el que no sepa.
47
Op cit., p. 173 y ss.
354
Qué le cuidan a la caña si ya se perdió el elote.
Que la boca se te haga chicharrón.
Que nazca el niño y la madre nos dirá quien es el padre.
O todos parejos o todos chipotudos.
O todos hijos o todos entenados.
O bien callado o bien vengado.
O bien callada o bien vengada.
O cabrestean o se ahorcan.
O la fruta bien vendida o podrida en el huacal.
O todos de blanco o todos de negro.
O todos vestidos o todos desnudos.
O todos coludos o todos rabones.
Ojalan parejo, o no hay testamento
Si se alivió, fue la virgen, sise murió, fue el doctor.
Si se atora en mi rebozo la culpa es del repacejo.
Si quiere la gloria verme, que venga la gloria acá.
Si pago en el otro mundo, aunque me aumenten la cuenta.
Si me han de matar mañana que me maten de una vez.
Si no hubiera malos gustos, no se vendería lo amarillo.
Si me ha de levar el diablo que me lleve un buen caballo.
Si no hubiera malos gustos, pobres de las feas.
Si malo es San Juan de Dios, peor es Jesús Nazareno.
Si me pegan porque me peo, que me peguen porque me cago.
Si me muero, le perdono: si me alivio, ya veremos.
Si no te gusta la danza te voy a tocar un vals.
Si no te alcanza, no repartas.
Si no te las dan es porque no se las pides.
Si lloras porque se fueron ya llorarás cuando vuelvan.
Si le aprieta al buey el yugo, aflójale las correas.
Si las penas con pan son menos, con dinero no son penas.
Si la tenemos, nos choca, si se nos va, la extrañamos.
Si los años hicieran sabios, no habría viejos tontos.
Si eso dice mamón blando, qué dirá bizcocho duro48 .
Si la calabaza encanece, el corazón no envejece.
Si la envidia fuera tiña, qué de tiñosos habría.
Si eso hace de pretendiente, qué no hará de arrepentido.
Si lo que enseña es la muestra va no destape el huacal.
Si esa es la muestra, ya no me destape el tercio.
Si el trabajo no cansara, no habría putas en las esquinas.
Si esa araña me picara. San Jorge sería pendejo.
Si eso dice pan de huevo qué dirá semita de agua.
Si es indio, ya se murió; si es español ya corrió.
Si como lo menea lo bate, que sabroso chocolate.
Si con atolito el enfermo va sanando, atolito vámosle dando.
Si así fuera el diablo aunque me llevara.
Si de que los hay, los hay; el trabajo es dar con ellos.
Si es de chaqueta, que pase, y si es de blusa, que espere.
Si Dios hiciera de pulque el mar, me volvería pato pa’ nadar.
Hasta el chímuelo masca tuercas.
Hasta toque no se come le hace daño.
Hasta las campanas tiemblan cuando dan.
48
Variante: “si eso dice mamón ¿qué dirá bizcocho duro?”.
355
Hasta el más tullido es alambrista.
Hasta el mejor escribano echa un horrón.
Hasta que se le hizo al salado.
Hasta como olán con picos y hasta como l’an pasado.
Hasta los gatos quieren zapatos y los ratones calzones.
Hasta los huaraches taconean.
Hasta que no muere el arriero no se sabe de quien es la recua.
Hasta que San Jerónimo toque la trompeta.
Hasta que hubo un huarache viejo que me viniera a taconear.
Hasta la risa te pago, contimás unos eructos.
Hasta que llovió en Sayula.
Hasta que se le hizo al caldo.
Hasta que se le hizo al agua.
Ya porque se muere un burro es año de mortandad.
Ya veremos, dijo un ciego, pero nunca pudo ver.
Ya voy que me están peinando.
Ya se secó el arbolito donde dormía el pavo real.
Ya estará, linterna sorda, deja prender mi velita.
Ya le están poniendo mucha crema a sus tacos.
Ya hasta los de a pie me salen.
Ya no la quieras con trenzas, quiérela aunque esté pelona.
Ya no la quiero con chongo (trenzas), qué le hace que esté pelona
Ya no se siente lo duro sino lo tupido.
Ya no quiero la harina sino los costales.
Ya Chole vendió su rancho.
Ya encarrerado el ratón que chingue su madre el gato.
Ya está dicho y es pa’ pulque, y el que sobre, lo tiramos.
Ya es tarde pero hace luna.
Ya estará chirrión del diablo, pajuela del anticristo.
Ya apareció el peine.
Ya está bueno, pesos duros, déjenme gastar mi medio.
Ya porque parió la perra, déme un perrito.
Ya porque nació en pesebre presume de niño Dios.
Ya se hizo de mulas Pedro, ya tenemos en qué andar.
Ya se acabaron los indios que tiraban con tamales.
Ya ese indio perdió el chimal.
Ya ese buey se fue a la milpa.
Ya estarás, jabón de olor, ni que perfumaras tanto.
Ya estará, jardín de flores, ya no me eches tanto olor.
Ya llegó el tejamanil, ahora techan.
Ya me amarán cuando quieran, al cabo ni me urge tanto.
Ya estará, dolor de estómago, ya te van a dar tu té.
Ya mero la besa el pobre, nomás la pared divide.
Ya ni pa’ dormir se encueran.
Ya lo dijo San Andrés: el que tiene cara de pendejo, lo es.
Ya lo parimos, ahora hay que criarlo.
Ya mero la besa el pobre, no más la pader estorba.
Ya van tres que yo te escribo y tú que ni carta m’echas.
Ya te conozco, campana, no te vuelvo a repicar.
Ya te conozco, mosco.
Ya te conozco, pepita, desde antes de ser melón.
Ya hasta lo que no se comen les hace daño.
Nomás no me pise que yo también soy gallo.
356
Nomás ven burro y se les ofrece viaje.
Nomás que levante el tiempo le damos vuelo a la hilacha.
Nomás no muevan la hornilla que se vuela la ceniza.
Nomás monos se peen, no porque estén aventados.
Nomás mis chicharrones truenan.
Nomás cuando relampaguea se acuerdan de Santa Bárbara.
Nomás al partir el pan se conoce al que es hambriento.
Nomás eso me faltaba para ir a gozar de Dios.
Nomás con que me arríe, aunque me desunza tarde.
Nomás eso me faltaba: que una de huaraches me viniera a taconear.
Así es la vida, unas veces de bajada y otras de subida.
Así me gusta la orina, dijo el facultativo.
Así me decía Ruperta, y al cabo me la pagó.
Así pasa cuando sucede.
Así somos los que hacemos la historia.
Así, sí baila m’hija con el siñor.
Así, mi galgo las pesca.
Así me la recetó el doctor.
Así se las gasta el hojalatero.
Atrás de la raya que estoy trabajando.
Aquí la verga es verga, y el culo un agujero.
Aquí se rompió una taza y cada quien se fue a su casa.
Aquí fue donde la puerca torció el rabo.
Aquí es donde, como dijo la recién casada.
Aquí no rifa ni caballo bueno, ni muchacha bonita.
Aquí ni palos, porque se rinde el brazo.
Chingue a su madre la muerte mientras la vida nos dure.
Qué tren tan largo nomás el cabús le veo.
Qué cuaco tan personas lástima que la bestia no lo ayude.
Qué taco, parece almuerzo.
Qué suerte tienen los que no se bañan.
Qué miedo que mete un cojo tumbándole l’otra pata.
Qué bonito es lo bonito, lástima que sea pecado.
Qué buenos pechos pa’acabarme de criar.
Qué suerte tienen los que no se confiesan.
Qué suerte tienen los que no oyen misa.
Qué molito que bien pica.
Qué pelón salió el albur.
Qué favor le debo al sol con que me haya calentao.
Solitas bajan al agua sin que nadie las arree.
Tal para cual, cada botón a su ojal
Tanto pedo pa ‘cagar aguao.
Tanto tiempo de atolera y sin saberlo menear.
Tanto año de verdulera y no saber blasfemar.
Tantos años de puta y no saberse mover.
Tantos años de marquesa y no saber mover el abanico.
Silencio, pollos pelones ya es van a echar su máiz.
Silencio, ranas chillonas, que hay culebras en el charco.
Silencio, ranas, que va predicar el sapo.
No quiero, no quiero, échenmelo en el sombrero.
No me han visto bien peinado y con mis otros trapitos.
No pueden con los ciriales y han de poder con la cruz.
No quiero que Dios me dé, sino que me ponga onde haya.
No me fijo en las echadas, sino en las que están poniendo.
357
No me echen ungüento, que voy de alivio.
No es culpa del gallo, sino del amarrador.
No es culpa de mi gallo, a tiene el amarrador.
¡Con qué ojos divina tuerta!.
Los refranes pregunta
Se trata de refranes constituidos por una pregunta. Por lo general, participan de las mismas
características discursivas de los refranes exclamación. Por tanto, no serán incluidos en nuestro
corpus paradigmático deja lapidariedad. Los mecanismos de inserción dentro del discurso
mayor son, en general, de tipo acústico, como en algunos refranes exclamativos. Lo que sigue,
es un muestrario con los principales tipos de refranes pregunta de nuestro acervo:
¿De dónde le viene a Bartola el me, si su padre no era borrego?

¿Con qué la tapas si llueve?
Con qué chillas, desmolado, si no tienes herramienta.
Cuando todos albañiles ¿quién da mezcla?
¿Cómo he de adorarlo Cristo, si yo lo conocí guayabo?
¿De qué mueren los quemados?... De ardores.
Por qué con tamal me pagas, teniendo biscocheria.
Sacristán que vende cera y no tiene cerería, ¿de dónde la sacaría’?
Y qué ha de dar San Sebastián si ni a calzones llega.
Y por esa mula lloras, ni yo que perdí el hatajo.
Y cómo de noche no, habiendo tan linda luna.
Y qué le espulgan al juil si tiene el cuero tan liso.
Y qué culpa tiene Dios que sus hijos sean malcriados.
Y mientras me condeno, qué como y qué ceno.
Ya don Quele, qué le importa (qué le duele).
¿A quién le dan pan que llore?
Qué dicen calandrias cantan o les apachurro el nido.
Qué ha de dar la encina, sino bellotas.
¿Qué de veras, Miramón? Como te lo digo, Concha.
Qué sabe el burro de freno ni el caballo de aparejo.
Qué mis enchiladas no tienen queso.
Qué, porque le canta un pobre no le gusta la tonada.
Qué dice Dios de su vida lo mismo que de bajada.
Qué haremos en este cazo sin cuchara y sin cedazo.
Qué más quisiera el gato que lamer el plato.
Qué mis pesos no tienen águila.
Qué me duras, calentura, ya llegó tu mejoral.
Qué entendéis por los infiernos suegros, cuñados y yernos.
Refranes interlocución
Se trata de refranes que están estructurados, por lo general, en segunda persona y constituyen,
por tanto, un acto de interlocución. Algunos de ellos participan de las características ya sea de
los refranes exclamativos ya de los interrogativos o, en algunos casos, de las características
formales de algunos de los refranes performativos: son, por tanto, catalogables allí. Hay, sin
embargo, algunos refranes en que prevalece la forma de una interlocución, son conativos, y no
son clasificables en otros grupos. Como tienen la forma de una simple interlocución. Los he
358
llamado así: en la clasificación estructural a falta de mejor nombre los he llamado conativos.
Algunos de ellos son de carácter gnomemático, la mayor parte no. He aquí algunos ejemplos:
Atente al santo y no le reces.

Atente al bayo que es buen caballo.
Cásate. Juan, que las piedras se te volverán de pan.
Cógelas al vuelo, mátalas callando.
Compóngame ese huichol pa’ que parezca sombrero.
Come camote y no te dé pena, cuida tu casa y deja la ajena.
Comiste la tuna, arrojarás la pepa.
Consíguemela de alcalde y te la doy de gendarme.
Cría fama y échate a dormir.
Cría cuervos y te sacarán los ojos.
Cuéntale tus penas a quien te las pueda remediar.
Cuida de la recaída que es peor que la enfermedad.
Cuídame de mis amigos, que de mis enemigos me cuido yo.
Cuiden sus gallinas, que mi coyote anda suelto.
Deja que pasen los patos que ya llegará la nuestra.
Déjalas que batan l’agua que ansina l’han de beber.
Déjalas que corcoveen, que ya agarrarán su paso.
Deje usted que el niño nazca y él dirá quién es su padre.
Déjele el diente al ratón pa’ que se lo vuelva de oro.
Dime con quién andas y te diré quién eres.
Dime cuánto tienes y te diré cuánto vales.
Dime de qué presumes y te diré de qué padeces.
Dime qué comes y te diré quién eres.
Dime qué sueñas y te diré quién eres.
Échale copal al santo, aunque le jumees las barbas.
Échale leña a la lumbre, que me costó mi dinero.
Échate ese trompo a la uña mientras yo te bailo el otro.
Échenle jocoque al cura que también sabe almorzar.
Éntrale Matías, que de esto no hay todos los días.
Éntrale a las empanadas, ora que es día de vigilia.
Estás viendo la tempestad y no te hincas.
No me traigas tus naguales, que se achagüistlan las milpas.
No mueva tanto la cuna, porque me despierta al niño.
No mueva tanto la cuna que va a despertarme al niño.
No quieras tomarme el pelo, sabiendo que yo soy calvo.
No muevas todas las teclas por si te falta algún son.
No me veas muy desde arriba, que estarnos a igual altura.
No me jalen del tazcal, porque riegan las tortillas.
No me rajen tanta leña, que ya no tengo fogón.
No me defiendas compadre.
No me hables de cosas agrias, que se destiemplan los dientes.
No niegas la cruz de tu parroquia.
No se fije en las echadas, sino en las que están poniendo.
Hínquense que están alzando.
Huyes de la mortaja y te abrazas del difunto.
Huyes del señor de los trabajos y te encuentras con el señor de las necesidades.
Llórate pobre, y note llores solo.
Llórate pobre, no sola.
Mándalo y hazlo, serás bien servido.
Mándame más dinero que estoy ganando.
359
Mientes con todos los dientes.
Míreme madrina, onde ando.
Pareces tambora de pueblo, hasta los nacos te tocan.
Pareces principio y sopa y eres puro caldo de olla.
Pareces burro de indios, que hasta los tamales te cargan.
Perdone el retobo y el arrempujón.
Presumes de pavo real y no llegas ni a zopilote.
Pusiste tu barbería en la calle de los lampiños.
Riñe cuando debas, no cuando bebas.
Sácale cañas al tercio aunque se afloje la carga.
Sácale la vuelta a un cojo y ponle la cruz a un calvo.
Serás muy lentejas si te dejas.
Sea por Dios, que venga más y en qué echarlo.
Sea por Dios, nopal, no diste tunas.
Síguele echando frutitas a la piñata.
Sóplale a la lumbre, hermano, ya verás qué cenicero.
Suspiras cerca de mí, es señal que no es por mí.
Ten lo tuyo, y tenlo tú y no pienses en lo ajeno.
Ten presente lo que te hacen y piensa en lo que has de hacer.
Te das golpes de pecho nomás cuando te atragantas.
Te caíste del mecate.
Te asustas de la mortaja y te abrazas del difunto 49 .
Te espantas de las vacas y te abrazas de los toros.
Te gusta el pedo y el olor a mierda.
Te espero en el baratillo sarape de Saltillo.
‘Fe casaste, te fregaste.
Te gusta el trote del macho, aunque te zangolotee.
Te fue como al catrín del baile, de la tiznada.
Te haces que la virgen te habla cuando ni te parpadea.
Te haces de la boca chiquita sabiendo que la tienes grande.
Te la doy de sacristán, si me la consigues de cura.
Te perdono el mal que me haces por lo mucho que me gustas.
Te lo dije valedor: cuando uno no tiene cuerdas no se mete cargador.
Te juzgué melón y me resultaste calabaza.
Te haces muchas ilusiones, verás cuántos desengaños.
Tú cantarás muy bonito (alegre) pero a mí no me diviertes.
Tú dirás si te echas otras o si ya con esa tienes.
Tú sí la ves reparando y le avientas el sombrero.
Tú lo dirás de chía, pero es de horchata.
Tú me lo dirás por Petra, pero la coqueta es Pancha.
Tú eres pez que no da hueva.
Tú escupirás muy aguado, pero a mí no me salpicas.
Tú dirás si aguantas más o si ya te sientes dado.
Usted no será la harina, pero me huele a bizcocho.
Me extraña que siendo araña te caigas de la pared.
Me admira que siendo fraile no sepas el padrenuestro.
Me admira que siendo gato no sepas coger ratones.
Me admira que siendo galgo no sepas coger las liebres.
Me admira que siendo sastre no sepas poner botones.
Me admira que siendo arpero no sepas la chirimía.
Me extraña que siendo redondo, eches pajosos cuadrados.
49
Variante: “se asustan de la mortaja y se abrazan del difunto”.
360
Me extraña que siendo liebre no sepas correr en llano.
Me haces como a las valijas viejas: ya ni carta me echas.
Me extraña que siendo sastre no sepas poner botones.
Me extraña que siendo pato no sepas nadar en lago.
Mono, perico y poblano, no lo toques con la mano; tócalo con un palito, que es un animal maldito.
Alazán, si te lo dan; tostado, ni dado.
Amiga hasta morir, pero de prestarte, nada.
Ya viste relampaguear ora te faltan los truenos.
Si he sabido que te pees, no te aprieto el aparejo.
Si de frío te estás muriendo di que sientes caliente.
Si he sabido que te zurras, ni los calzones te pongo.
Si quieres que sepa tu enemigo, platícale a tu amigo.
Si quieres saber el valor de un peso, pídelo prestado.
Si una vela se te apaga, que otra te quede encendida.
Si no compran no malluguen, retírense del huacal.
Si no entiendes ni El Bendito cómo hablas de los misterios.
Si pides y no te dan, cuando menos te agradecen.
Si quieres saber quién es, vive con él un mes.
Si quieres fortuna y fama, que no te halle el sol en la cama
Si te aguantas un tornillo, te saco una cacariza.
Si no te presto la yegua, mucho menos la potranca.
Si te hacen tu carbonato, hazles su chocolatito.
Si tu mal tiene cura, qué te apura y si no tiene cura, qué te apura.
Si quieres cuidar tu raza, a la india con indio casa, no te parezca mejor casarla con español.
Y dale que ha de parir mirando la noche que hace.
Si alimentas un lechón obtendrás un puerco.
Aunque te chille el cochino, no le sueltes el mecate.
Silo que te honra no exhibes, lo que te deshonra oculta.
Si quieres que otro se ría, cuenta tus penas, María.
Si tienes hijo varón, no llames a otro ladrón.
Si en la vida te maltratan, entre más te chingan más te encanta.
Aunque le falte el resuello no te asustes porque es chata.
O bailas o te suspendo la tonada.
Si no quieres pasar penas, no te comprometas a lo que no puedes.
Si no le ibas echar pial, pa’ que andarla alebrestando (para qué la alebrestaste).
Si no puedes morder, no enseñes los dientes.
Si del cielo te caen limones, aprende a hacer limonada.
Si se te cierra una puerta, otra hallarás abierta.
Si tú eres el mismo diablo, yo seré tu San Miguel.
Si te huelen el miedo estás perdido.
Si quieres servir de veras da el consejo y el tostón.
Que te andas valiendo de ángeles habiendo tan lindo Dios.
TEMA Y FORMA EN EL REFRANERO MEXICANO
No me ocupará de los “temas” de los refranes o del llamado análisis temático sino desde una
perspectiva negativa encerrada en la pregunta ¿de qué cosas no se ocupan los refranes? En una
primera instancia, dado que los refranes se ocupan de todas las cosas concretas que afectan a la
vida cotidiana, se podría decir, positivamente, que no hay ninguna de ellas que esté a salvo del
interés paremiológico. Para convencerse, bastaría con ver algún refranero elaborado desde la
perspectiva temática: por ejemplo el ya citado Dicctionnaire de Froverbes et Dictons o, para la
361
lengua española, el también muchas veces aquí citado Refranero general ideológico español,
compilado por Luis Martínez Kleiser. Desde esa perspectiva, la pregunta ¿de qué cosas no se
ocupan los refranes? a penas si podría inspirar alguna investigación útil. A ella se podría
responder que los refranes no se ocupan de los temas que no están al alcance de la vida
cotidiana de un pueblo, que no la afectan de manera inmediata y no han sido codificados por
ella. Las cuestiones abstractas, por ejemplo, ya de la ciencia ya de la religión o de algún otro
dominio que de manera indirecta afecta al vivir cotidiano, sólo penetran al refranero cuando
han sido asimiladas y de la manera como lo han sido: para la religión es buena muestra el ya
citado Vocabulario y refranero religioso de México compilado por Joaquín Antonio Peñalosa;
en cambio, que la filosofía, y en general la ciencia, no ha penetrado en los niveles populares
donde nacen los refranes, lo muestra bien la existencia y proliferación de ese otro género
hermano del refrán, la “frase célebre”, de que ya nos hemos ocupado y sobre la que
volveremos 50 .
Por lo demás, el análisis temático en paremiología es peligroso y artificial: se corre el

riesgo de parlotear de todo dado que los temas de un refranero son tantos como los aspectos
que abarca la vida misma. Además, ¿cómo se define el tema de que habla un refrán? Hay
quienes han intentado una clasificación temática a partir del “concepto” central del primer
miembro del refrán, consistente en una prótasis en una buena parte de los refranes de que
consta nuestro repertorio. Ello desde luego es arbitrario, por muchas razones. Sólo citaré un
par de ellas: en primer lugar, recordaremos aquí que un refrán, como se ha dicho, es un texto
altamente situacional y constitutivamente emblemático que forma con el contexto situacional
un sistema semiótico del cual se recaba la significación del conjunto. Por esa razón, el
funcionamiento textual de un refrán depende de las circunstancias en que se usa. De esa
manera, habría que determinar el rango situacional de cada refrán antes de hacer un inventario
y clasificación de las significaciones resultantes.
De acuerdo con esto, habría significaciones primarias o inmediatas del refrán y

significaciones que se podrían considerar mediatas o latentes. Al proponer una clasificación
temática de un corpus de refranes, habría que hacerlo tanto con las significaciones inmediatas
como con las latentes: al fin de cuentas, en el uso concreto de un refrán tan importante son una
que las otras. Pero, ¿a dónde nos conduciría una clasificación así? Probablemente a ninguna
parte: posiblemente a una especie de diccionario de refranes listo para usarse en alguna de las
mil situaciones precodificadas. Por lo que hace, empero, a lo que aquí nos interesa, a saber,
cuáles son los temas de que es susceptible de ocuparse el discurso lapidario no habríamos
avanzado prácticamente nada.
La segunda razón por la cual una clasificación temática no nos ofrece nada, además de
su curiosidad, es el hecho de que en un refrán una cosa es la los vocablos contenidos su texto.,
y otra, muy distinta es la significación fundamental del refrán que más arriba hemos
denominado sentido paremiológico. Si la temática referencial es explosiva, la temática
50
Ejemplos abundantes de ambos tipos textuales pueden verse en Efraín Mendoza, La frase inmortal, México, Diana, 1991.
362
emanada de los sentidos paremiológicos, al ser producto de una abstracción interpretativa es
altamente arbitraria 51 .
Si lo que nos interesa averiguar en esta investigación sobre el discurso lapidario es si

existe alguna relación entre las formas y estructuras paremiológicas, que hemos esbozado, con
algún tipo de temática especial o si cualquiera de las formas y estructuras de los refranes se
han ocupado de hecho de cualquier tipo de tema. La pregunta no es ociosa. Tomás Navarro
Tomás, en su Métrica española 52 ha mostrado cómo en la historia del metro español ciertos
temas han estado ligados a ciertos metros: por ejemplo, los versos de cabo roto eran aptos para
temas humorísticos, mientras que las diferentes configuraciones acentúales del endecasílabo
fueron expresión de diferentes sentimientos; “el verso sáfico de la poesía clásica se empleó
durante la edad media especialmente en composiciones de tipo religioso. Otro verso de
medida semejante, el senario yámbico alternaba con el sáfico en la misma clase de asuntos”53 .
Mientras que el madrigal “requería como condiciones principales la brevedad, la combinación
armoniosa de los versos y la sencillez y delicadeza de los pensamientos” 54 , “las letras de baile
daban empleo preferente a los nuevos dactílicos” 55 y así sucesivamente 56 . Una cuestión
interesante, en relación con los refranes, es si es posible encontrar, también aquí, alguna
relación histórica entre tema y forma o, en todo caso, entre tema y estructura. En otras
palabras, la cuestión que podría justificar un estudio de la temática paremiológica sería para
analizaren qué medida tiene una relación con esquemas morfoestructurales.
Como puede verse, por las clasificaciones tanto estructurales como formales que hemos
bosquejado a partir de nuestro corpus, apenas si puede hablarse de algún tipo de preferencia de
alguna forma o de alguna estructura por algún tipo de tema. Si se consultan los diferentes
grupos según sus formas y estructuras veremos fácilmente cómo los sujetos de un refrán son
por lo general objetos y personas de la vida cotidiana sin mayor preferencia. Si acaso refranes
como “hay muchos quebrados que valen más que un entero”, “no veas la paja en el ojo ajeno
sin ver la viga en el propio” o “nadie es profeta en su tierra” muestran hasta dónde algún
aspecto ya de la ciencia ya de la Biblia se popularizó. Por lo demás, prácticamente en cada
grupo ya formal ya estructural se encuentran los mismos temas y los mismos sujetos: las
abejas, el agua, la amistad, los amigos, el amor, el apero, la araña, el árbol el arco, el arriero, el
arroz, el buey, la burra, el caballo, la caja de alcanfor, el camarón, la carrera de un caballo, la
carta, el matrimonio, los chiqueos de los casados, etc. El lector puede ver los sujetos de los
refranes, por ejemplo, en el grupo conformado por los refranes “N + sintagma adjetivo” de
nuestro capítulo anterior y baste de clasificación temáticas57 .
51
Sobre algunos de los temas recurrentes en el refranero mexicano volveremos en el capitulo siguiente cuando hablemos de la
pertinencia de la semiótica para el análisis paremiológico.
52
Tomás Navarro Tomás, Métrica española. Reseña histórica y descriptiva, Nueva York, Las Américas Publishing Company,
1966.
53
T.N.T., op cit., p. 175.
54
T.N.T., op cit., p. 190.
55
T.N.T., op cit., p. 223.
56
Sobre este mismo tema el mismo Tomás Navarro Tomás regresa en su libro Los poetas en sus versos. Desde Jorge Manrique
a García Lorca, Barcelona, Ariel, 1982.
57
En nuestro libro Refrán viejo nunca miente (Zamora, El Colegio de Michoacán, 1994) exploramos un par de temas muy bien
representados en nuestro acervo.
363
LA CLASIFICACIÓN SEGÚN LAS FUNCIONES DISCURSIVAS
Quizás más importante, para el asunto que nos ocupa, sea decir una palabra sobre el empleo de
criterios discursivos para una clasificación del refranero mexicano. Ya hemos dicho que por
principio de cuentas, existen dos grandes grupos de refranes dentro de nuestro acervo: los que
pueden desempeñar en el discurso mayor en el cual se insertan las funciones de una máxima
(gnoma o sententia), y los que no. Dentro de los primeros, además, los que pueden
desempeñar las funciones de un entimema, los que desempeñan las funciones de ornato y los
que, en fin, son susceptibles de desempeñar las funciones de exemplum. Como ya lo ha puesto
de manifiesto Aristóteles en su Retórica y tras él la retórica él la retórica antigua, el “ejemplo”
como recurso lógico-discursivo pertenece a la inducción; el entimema y el ornato, en cambio,
pertenecen a la argumentación: el primero como mecanismo del raciocinio en cuanto forma
imperfecta del silogismo; el segundo, en cambio, como parte del arte de la enunciación del
discurso.
Los refranes de nuestro acervo pueden dividirse, desde este punto de vista, en tres
grupos: una buena parte de ellos, como ya se ha señalado por lo demás, son susceptibles de
desempeñar dentro del discurso mayor, ya sea diálogo, ya discurso del tipo oratorio, ya otro, la
función de un silogismo imperfecto o entimema. Hay otros, en cambio, que dentro de la
práctica discursiva mexicana actual sólo desempeñan la función de ornato y otros, en fin que
son susceptibles de desempeñar la función de ejemplo.
El ejemplo en efecto, es definido por la retórica como una hazaña que sirve para
provocar la persuasión. Desde luego, la antigua retórica reconoce varios tipos de ejemplos y
varias formas evocarlos discusivamente. Entre estas últimas se encuentra la alusión breve 58 .
En nuestro acervo hay una serie de refranes que en el discurso son susceptibles de desempeñar
esta función; se trata, desde llego, de alusiones breves a una historia contada de tipo popular
que es evocada ya mediante una inserción sintáctica, ya mediante una especie de cita:
Andar como gallina en corral ajeno.

Andar como el diablo en el panteón.
Andar corno trompo chillador.
Andar como burro sin mecate.
Feliz corno perro después de boda de rancho.
Feliz como perro en poste nuevo.
Como pulga esperando perro.
Como burro de aguador, cargado de aguay muerto de sed.
Como cuchillo de San Bartolo, puntiagudo y sin filo.
Como jarrito de Tlaquepaque: feo y delicado.
Como cochino recién comprado, desconociendo el mecate.
Como los gallos de Puebla, grandotes y correlones.
Como nido de tejones nomás los uñazos se oyen.
Como pila de agua bendita, que todos le meten la mano.
Como quien besa a una mujer dormida.
Como quien ve (oye) llover y no se moja.
Como quien le quita un pelo a un buey.
58
Cfr. H. Lausberg, Manual de retórica literaria. op. cit., tomo I, núm. 416.
364
Como el acto de contrición, que ni peca ni da tentación.
Como el burro del aguador, cargado de agua y muerto de sed.
Como el gallo de tía Cleta, pelón, pero cantador.
Como los perros del tío Mele, cuando les dice cúgelos, alzan la pata y se ponen a miar.
Como el perro del herrero, que a los martillazos duerme y a los masquidos despierta.
Como el violín de Contla: templado a todas horas
Como la pinten la brinco, y al son que me toquen bailo 59 .
Como la Salve Regina: llena de fatalidades.
Como la Salve Regina, siempre gimiendo y llorando.
Como ver volar un buey con una carreta encima.
Como Juan panadero y el toro: golpe a golpe.
Como la chaqueta de don justo: arreglada y sin botones.
Como la espada de Santa Catarina: relumbra pero no corta.
Como perro de hortelano: ni come, ni deja comer.
Como perro en barrio ajeno.
Como perro mojado: curtido y avergonzado.
Como ya hemos señalado reiteradamente, la función de ornato dentro del discurso es

desempeñada por los refranes exclamativos de nuestro acervo. Una buena parte de ellos, en
efecto, están constituidos por puro “sonido estupendo” como decía Juan de Jáuregui en su
Discurso poético que en 1623 publica sobre la obra de don Luis de Góngora acusándolo de
suplir los “altos conceptos” y las “agudezas y sentencias maravillosas” del texto “con el sólo
rumor de las palabras” 60 . Este tipo de textos se insertan, por lo general, al discurso mayor
mediante dos mecanismos: el primero y más frecuente consiste en un nexo de tipo acústico y
el segundo en la simple irrupción. Emplean el primer mecanismo textos como “échenle
jocoque al cura que también sabe almorzar”; “ahora sí, violín de rancho ya te agarró un
profesor”; “ahora es cuando, chile verde, le has de dar sabor caldo”; “ojalá sea cola y pegue”.
Por lo general, la gran mayoría de los refranes exclamativos, con excepción de unos cuantos,
emplean este primer tipo de nexo. En cambio, refranes como “tanto tiempo de atolera y sin
saberlo menear”; “tanto año de verdulera y no saber blasfemar”; “tantos años de marquesa y
no saber mover el abanico”; ‘chingue a su madre la muerte mientras la vida nos dure”
emplean, en cambio, el segundo tipo de nexo.
Sin embargo, como ya hemos señalado tanto en el capítulo anterior como a lo largo de
este capítulo, una gran mayoría de los refranes de que consta nuestro acervo son de índole
gnomemática y desempeñan por tanto, dentro del discurso mayor en el cual se enclavan la
función de un silogismo imperfecto o entimema de la manera que hemos descrito al principio
de esta disertación. Los análisis que haremos más adelante se refieren a paradigmas de esta
tercera clase de refranes. Como representantes de las diferentes formas de lapidariedad que se
dan en el refranero mexicano he aquí un conjunto de modelos de las principales variedades
estructurales a partir de las cuales mediante análisis, podremos, más adelante, explorar los
hilos de la lapidariedad:
59
Este refrán exclamativo también circula de otras maneras. Por ejemplo, como quieran puedo y al son que me toquen bailo”.
O bien, simplemente, al son que me toquen bailo”.
60
En Herón Pérez Martínez; Estudios sorjuanianos, Morelia, Instituto Michoacano de Cultura, 1988, pp. 69 y s.
365
Hay veces que un ocotito provoca una quemazón.
Ni los dedos de la mano son iguales.
No por mucho madrugar amanece más temprano.
No todos los que chillan son arrieros.
Nunca dejes camino por vereda.
Nadie escarmienta en cabeza ajena.
Ninguno diga quién es que sus obras lo dirán.
Ni mujer que otro ha dejado, ni caballo emballestado.
No hay indio que haga tres tareas seguidas.
No hay jardines como los que hacen los pobres.
No hay que meterse en la danza si no se tiene sonaja.
Hombre prevenido vale por dos.
Abejas que tienen miel tienen aguijón.
Agua que no has de beber, dájala correr.
Agua pasada no mueve molino.
Albañil sin regla, albañil de mierda.
El que ama el peligro en él perece.
La chancla que yo tiro no la vuelvo a levantar.
La que no enseña no vende y la que enseña se mosquea.
Lo que tiene la olla saca la cuchara.
Lo que me han de dar de fierros, mejor dénmelo de tortillas.
Quien hambre tiene en tortillas piensa.
Al que no ha usado guaraches las correas le sacan sangre.
El tiempo cura al enfermo, no el ungüento que le embarran.
Los borrachos y los niños siempre dicen la verdad.
Una cosa es la amistad y otra cosa es Juan Domínguez.
Unos nacen para santos y otros para ser carbón.
Aguacates y muchachas maduran a puro apretón.
Arrieros somos y en el camino andamos.
Dios aprieta, pero no ahoga.
Todo cabe en un jarrito sabiéndolo acomodar.
Eso de trillar con burros es sólo ensuciar la parva.
Les gusta el trote del macho y el ruido del carretón.
Me extraña que siendo araña te caigas de la pared.
Se hace pesado el muerto cuando siente que lo cargan.
Abierto el cajón hasta el más honrado es ladrón.
Cada caporal donde mejor le parece, pone la puerta de su corral.
Muerto el perro se acabó la rabia.
Pidele a Dios y a los santos y echa estiércol a tus campos.
Acabándose el dinero se termina la amistad.
Cuesta más el caldo que las alhóndigas.
Más vale atole con risas que chocolate con lágrimas.
Un peso vale más que cien consejos.
Vale más amansar que quitar mañas.
Más calienta pierna de varón que diez kilos de carbón.
Jala más un par de tetas que cien carretas.
Bien juega el que no juega.
Cuando Dios dice a fregar, del cielo caen las escobetas
Donde manda el caporal no gobiernan los vaqueros.
Sólo el que se ha muerto sabe lo que son responsos.
A gato viejo, ratón tierno.
Pa’ los toros del jaral, los caballos de allí mesmo.
A cada puerco le llega su San Martín.
A las mujeres y a los charcos no hay que andarles con rodeos.
366
Al jacal viejo no le faltan goteras.
A comer y a misa rezada, a la primera llamada.
Con amor y aguardiente nada se siente.
Con pendejos ni a bañarse porque basta el jabón se pierde.
De que la perra es brava hasta a los de casa muerde.
De arriero a arriero, el dinero nunca pesa.
En cojera de perro y en lágrimas de mujer no hay que creer.
Entre sastres no se cobran los remiendos.
Para amores que se alejen busca amores que se acerquen.
Por la vereda se saca al rancho.
Por las hojas se conoce el tamal que es de manteca.
Según el sapo esta pedrada.
Sin contar a la mujer, lo más traidor ese1 vino.
Que ayunen los santos que no tienen tripas.
O todos parejos o todos chipotudos.
Por lo demás, esta tercera posibilidad taxonómica, la de las funciones discursivas del
refrán, como se han discutido ya ampliamente los criterios con que se hará, no parece
necesario ni reiterarlos, ni ahondarlos. Entre las dificultades metodológicas con que se topa, en
efecto, es que en cierta medida requiere una revisión completa tanto de los diferentes
contextos situacionales como, sobre todo, un muestrario completo de contextos textuales.
Aunque señalo desde aquí la importancia y aún la urgencia de llevar a cabo ese trabajo, está
fuera de la perspectiva de esta investigación.
OTRAS POSIBILIDADES
Muchas otras son, en efecto, las maneras de agrupar los refranes de un corpus como el que nos
ocupa. No vamos, desde luego, a desarrollarlas aquí. Ya Ray B. Browne en su importante
artículo “El saber de muchos”: proverbios y expresiones proverbiales 61 , menciona como
división posible de los refranes las categorías de “refranes literarios” y “refranes no literarios o
tradicionales” y entre cada una de estas categorías otras subdivisiones. Nosotros mismos, en
nuestro libro Refrán viejo nunca miente62 , mencionarnos la importante división entre refranes
rurales y refranes urbanos. Se podría decir, prácticamente, que según el interés con que se
acerque el investigador a un corpus de refranes, así serán las posibilidades de proponer nuevas
maneras de clasificar refranes.
61
En Tristam P. Coffin (compilador). El retorno de los jugares. México Editores Asociados. 1972. pp. 297 y ss.
62
Zamora. El colegio de Michoacán, 1994.
367
FRASEOLOGÍA DEL ESPAÑOL DE MÉXICO*
Karoly Morvay
Sería difícil hablar de la fraseología mexicana sin llamar la atención sobre la riqueza
fraseológica del español originada por el hecho de ser este idioma lengua nacional en veinte
países. Es bien conocida la larga discusión sobre la unidad y diversidad de la lengua española.
Sin poder entrar en detalles recuerdo sólo que muchos autores consideraban, como M. L.
Wagner, que «la relativa variedad léxica y fraseológica caracterizadora de cada una de las
distintas hablas familiares de los diversos países hispanohablantes estaba refrenada por la
acción niveladora de la lengua culta y escrita y a la vez ampliamente compensada por la básica
unidad fonética y gramatical»1 . Al mismo tiempo, muchos han destacado el papel
diferenciador de las particularidades del léxico y fraseología de cada una de las lenguas
funcionales hispanas.
Tampoco podemos olvidar que en toda América Latina existe gran número de
analfabetos, de personas con un bajo nivel de escolarización, cuya habla queda fuera de la
acción niveladora de la lengua culta y escrita. Me permito ilustrar este fenómeno con un
ejemplo exagerado que viene de una narración humorística de M. A. Almazán bajo el título
«Tangos con acompañamiento de mariachis», en que argentinos y mexicanos se entienden con
la ayuda de intérprete:
—La única manera de salir de esta mistonga que nos descangaya a los latinoamericanos, che —observó
uno de los delegados argentinos en la reunión inicial—, es amurando a los bacanes que nos han afanao
durante tanto tiempo. No importa que no tengamos guita o menega. Bien podemos chamuyar entre
nosotros y cambalachear pilchas por tamangos. ¿Qué más nos da morfar faimas al principio, hasta que nos
hagamos cancheros y nos empiece a piantar la plata? Todo es afanar el canyengue, che
—¿Qué dice? —preguntaron los mexicanos un poco nerviosos.
El intérprete se rascó la cabeza y le echó un chorrito de tequila a su mate.
Pos que l’única manera de salir de brujas es tirando a lucas a los changos que nos han estado haciendo de
chivo los tamales y mangoniando desdi hace rato. Que no li hace aunque no téngamos lana. Que podemos
cotorrear entre nosotros y cambalachiarnos tacuchis por cacles. Que qué más nos da tlacualiar puras gordas
al prencipio, hasta que nos póngamos abusados y nos empiecen a cáir los tecolines. Que todo es agarrar la
onda, mis cuates.
Los delegados mexicanos sonrieron.
—Juega el gallo —dijo uno de ellos—. Nosotros estamos dispuestos a atorarle. Ora es cuando, chiles
verdes, le van a dar sabor al caldo.
—¿Qué dice, che? —preguntaron los argentinos.
*
Tomado de Revista de Filología Románica, IV, Universidad Complutense, Madrid, 1986, 317-322.
1
Juan M. Lope Blanch caracteriza de esta manera la posición de Wagner. J. M. Lope Blanch: El español de América,
Madrid, 1968, pág. 7.
368
—¿Que les hace berretin el rebusque —tradujo el intérprete.
—Macanudo, che. Pero no nos hagamos otarios. Vos tenés kerosén, que a nosotros nos hace falta en el
cotarro. Y en cambio nos sobran pingos, bien cebaos con los yuyos de la pampa. ¿Qué sacudis si los
bolicheamos por comienzo?
Los mexicanos miraron al intérprete con angustia.
—Pos que’stá suave la movida, manitos —explicó éste—. Pero que no nos hágamos tarugos. Que nosotros
tenemos petróleo, que a ellos les está haciendo falta en su cantón, y en cambio tienen hartos cuacos, muy
bien dados con el zacatito que se recetan en los llanos. Que qué dicen ustedes si por ái le entran primero,
como quien dice pa’principiar antes que nada.
(Marco A. Almazán: Pitos y flautas. México D.F., 1980, págs. 49-51).
Hay que decir también que las diferencias aparecen hasta en la lengua culta: cada uno de
estos países tiene muchísimas expresiones suyas que no son meras variantes de modismos
peninsulares. Según Alberto Zuluaga, no se puede considerar como variantes en sentido
estricto las comúnmente llamadas variantes regionales (o diatópicas); por ejemplo, la
expresión peruana hacer vaca corresponde a la expresión española hacer novillos (‘faltar a la
escuela’) 2 . Con otras palabras esto quiere decir que se trata de combinaciones independientes
cuyo desconocimiento puede dificultar la comprensión de la lengua funcional en cuestión.
Para poder formarnos una idea sobre la riqueza de estas pseudovariantes citaré dos
ejemplos: cara o cruz y hacer novillos. La gran mayoría de las expresiones que mencionaré
proviene de informantes nativos, algunas otras están tomadas de diccionarios. No he podido
averiguar la expresión correspondiente, usada en cada uno de los países hispanohablantes,
pero para muestra basten estos «botones».
La expresión cara o cruz, al igual que el juego correspondiente es conocida en muchas

lenguas, por ejemplo, húngaro fej vagy írás (literalmente ‘cabeza o escritura’); polaco: orzet
czy reszka ‘águila o sello’. En el caso del dicho modismo es fácil encontrar una explicación
para el origen de esta variación, siendo que sus elementos aluden a las figuras que aparecen (o
aparecían) en las dos caras de las monedas nacionales —y ellas pueden variar de país en
país—. Mucho más difícil sería encontrar una explicación adecuada para la etimología de cada
una de las «variantes regionales» de hacer novillos.
Veamos primero las dos caras de la moneda o mejor dicho, e1 fraseologismo

relacionado con ellas. Se dice cara y cruz en España; cara o sello en Colombia, Chile,
Panamá, Perú, Venezuela; cara o ceca en Argentina 3 ; cara o escudo en Costa Rica; cara o sol
en Nicaragua; sello o cruz en Ecuador; escudo o corona en Costa Rica; escudo o estrella en
Cuba; águila o sol en México.
2
A. Zuluaga: «La fijación fraseológica». Thesaurus, BICC XXX, pág. 240.
3
En el diccionario del lenguaje figurado de Yvonne P. Dony, Buenos Aires, 1951, aparece la forma cara o seca que puede
ser error de imprenta.
369
Junto a la expresión cara y cruz ‘el juego de las chapas’, el Pequeño Larousse Ilustrado
anota: En Colombia dicen: cara y sello; en Argentina: cara y castillo. Para este juego existen
otras denominaciones: en Venezuela se usa también pare o none y en el Perú seco o mojado
cuando a falta de monedas se juega con una piedrecita humedecida de un lado con saliva.
Veamos ahora los diversos modos —y modos de decir— para ‘faltar a la escuela’ en
español:
España: Junto a la forma más conocida —hacer novillos— en varios diccionarios

encontré las siguientes expresiones: hacer/se/ la rabona; hacer/se/ la rata; hacer
corrales; hacer campana; (en catalán se dice: fer campana); hacer cuco; hacer
bola. Actualmente se dice: hacer pellas, estar de pellas. Junto a éstas existen
combinaciones de palabras de tipo fumarse la clase, saltarse la clase, saltársela;
capar clases; volarse de clase.
Argentina: hacer/se/ la rabona /o simplemente: rabonear; hacer/se/ la rata/ y ratonear,

ratearse/. Y P. Dony, en su Diccionario del lenguaje figurado, trae también la
forma: hacerse la yuta.
Bolivia: chacharse.
Colombia: hacer conejo (que significa también ‘salir de un lugar sin pagar’).
Cuba: hacerse el barco, hacerse la vaca, hacerse la pera, comer/se la / guásima /o

gvàcima/.
Chile: hacer /la/ cimarra.
Ecuador: hacerse la pava.
México: pintar un venado /o simplemente pintar/; hacer pinta, estar o irse de pinta.
Panamá: paviarse /de pavearse/. La forma derivada es paviolo, ‘quien falta a la escuela’
(Es interesante que el informante no relacionó estas formas con el nombre de
animal).
Perú: hacerse la vaca /y quien lo hace es vaquero/; hacerse la pera.
Uruguay: hacer/se/ la rabona /y rabonear/.
La expresión cara o cruz, aunque no sea de uso general 4 , es conocida en diferentes

países, así lo muestra por lo menos el ejemplo siguiente que proviene de un libro del escritor
mexicano Octavio Paz: «Hoy lucho a solas con una palabra. La que me pertenece, a la que
4
Mi informante peruano, con estudios universitarios, no conocía la forma cara y cruz.
370
pertenezco: ¿cara o cruz, águila o sol?» (O. Paz: ¿Águila o sol?, México, D.F., 1980, pág. 7).
Según parece, no hay una expresión figurada común para decir ‘faltar a la escuela’. Y es
posible que algunos nativos no entiendan del todo el juego de palabras de Coll, que dice
«prefiero una mujer cara a una mujer cruz» (José Luis Coll: Cosas mías. Barcelona, 1976, pág.
214). Así muchos hispanohablantes no le encontrarán el chiste a la frase humorística de Perich
que reza: «Muchas vacas hacen novillos y nadie les dice nada» (Jaume Perich: Autopista.
Barcelona, 1970, pág. 69).
Además de esta variedad puede dificultar la intercomprensión entre nativos la existencia

de formas homonímicas, como por ejemplo, la expresión pelar la pava que en España
significa ‘festejar, estar de conversación los novios’. Y en México, según el testimonio de F. J.
Santamaría: ‘Nada de amores sino perder el tiempo mano sobre mano, matar el tiempo, estar
de perezoso’. (F. J. Santamaría: Diccionario de mejicanismos. Méjico, 1978). En su artículo
mencionado, A. Zuluaga cita el modismo peruano hacer vaca ‘faltar a la escuela’ y en otro
lugar trae esta forma con el significado de ‘colectar dinero’ 5 .
Junto a la variedad producida por el hecho de ser el español lengua de veinte países,
existe otra fuente de riqueza: la vitalidad y la frecuencia del uso de fraseologismos, que yo
personalmente pude verificar en México. Esta experiencia me hace dudar en lo acertado —o
en la validez— universal de la afirmación de Julio Casares, según la cual «el modismo va
perdiendo terreno a ojos vistas» 6 . El mexicano común y corriente se considera y es
considerado muy dicharachero, aunque según algunos, este rasgo es propio de la gente inculta.
Antes que nada cabe reconocer que el español de México heredó y conservó gran parte
de la rica fraseología peninsular, muchas formas que se mantienen vivas casi en todo el
dominio lingüístico como, por ejemplo: /ser como/ la carabina de Ambrosio, ir de /la/ ceca a
/la/ meca; sacar fuerza de flaqueza; dar gato por liebre; haber gato encerrado; peor es
menearlo o no hay que menearle; dormir la mona; con su pan se lo coma; al pan pan y al vino
vino; a otro perro con ese hueso; a pie juntillas; buscarle tres /o cinco/ pies al gato; poner pies
en polvorosa; no tener pies ni cabeza; a tontas y locas; seguir /o estar, o mantenerse/ en sus
trece; tomar las de Villadiego y muchas otras que son usadas desde tiempos antiguos lo
mismo que cientos de refranes que tampoco faltan en el habla mexicana, como por ejemplo:
Quien mucho abarca poco aprieta; nadie diga: «De esta agua no beberé»; cría cuervos y te
sacarán los ojos, etc. 7 Se podrían mencionar todavía muchos otros grupos de fraseologismos
conocidos en su mayoría en varias lenguas europeas: expresiones bíblicas, dichos con
referencias a la mitología o historia, sentencias, frases que reflejan creencias populares, etc.,
como: estar hecho un basilisco; pasar las de Caín; ser un calvario; predicar en el desierto; el
ojo del amo engorda al caballo; nadie es profeta en su tierra; los años /o la época/ de las
vacas gordas; París bien vale una misa; todo se perdió menos el honor; el huevo de Colón;
5
A. Zuluaga: «Estudios generativo-transformativistas de las expresiones idiomáticas». Thesaurus, BICC XXX, págs. 33,
35.
6
J. Casares: Introducción a la lexicografía moderna. Madrid, 1950, pág. 231.
7
Cfr. Sh. L. Arora: Proverbial Comparisons and Related Expression in Spanish. Berkeley-Los Angeles-London, 1977, y
E. S. O’Kane: Refranes y frases proverbiales españolas de la Edad Media, Madrid. 1959.
371
atar perros con longaniza; lágrimas de cocodrilo; tocar madera; /en/ martes ni te cases, ni te
embarques, etc.
Evidentemente según la conciencia lingüística mexicana gran parte de la fraseología

peninsular es mexicana de pura cepa. Así, por ejemplo, el personaje que aparece en la locución
¡Averígüelo Vargas! —exclamación conocida en España desde tiempos remotos— se
relaciona en México con una persona de nuestro siglo, con el famoso reportero, Eduardo
Téllez Vargas8 .
A veces esta identificación se alcanza gracias a una pequeña modificación de la forma

original de un determinado fraseologismo: así, en vez de quien se fue a Sevilla perdió su silla
y acabará como el rosario de la aurora/ o de Espera/ en México se dice quien se fue a la
Villa, perdió su silla y acabó como el rosario de Amozoc9 .
De aquí a un paso están las «variantes mexicanas» de ciertos modismos peninsulares en

las cuales algún elemento se sustituyó por un indigenismo, americanismo o mexicanismo
como en los ejemplos siguientes: hacer la barba /a uno/ —hacer la piocha, por barba— por
piocha; pegársele la cobija /o la sábana/ /a uno/ —pegársele el petale; los hijos al nacer traen
un pan debajo el brazo —cada hijo /o chamaco/ trae una torta debajo del brazo /o trae su
torta; o (viene con su torta); llamarada de estopa /o simplemente llamarada/ —llamarada de
petate; no tener donde caerse muerto —no tener petate en que caer muerto; engañarle /a uno/
como a un niño —engañarle como a un escuincle; tener sangre de horchata —tener sangre de
atole, etc. 10 .
Con los ejemplos anteriores hemos llegado al problema espinoso de los indigenismos. J.
M. Lope Blanch considera que en el español de México «la fuerza del sustrato /.../ está en
franco retroceso y no deja sentir ya, prácticamente, su influencia» 11 . A esta opinión parece
contradecir la frecuencia de uso de ciertos indigenismos en el habla popular, en el argot
juvenil, en el caló del hampa y en la fraseología coloquial. Sin alterar su opinión mencionada,
el mismo J. M. Lope Blanch en otro libro suyo reconoce la vitalidad de ciertos indigenismos
empleados frecuentemente en refranes, dichos o frases proverbiales 12 . A mi me parece que las
unidades fraseológicas con indigenismos tienen mucho que decir respecto de la vitalidad del
léxico indígena por la frecuencia del uso de algunos de ellos y siendo que hasta palabras poco
usadas pueden aparecer «petrificadas» en los modismos. Independientemente del problema de
la vitalidad de los indigenismos sería interesante poder verificar si las lenguas autóctonas de
México tenían o no alguna influencia en la fraseología mexicana.
8
Cfr. K. Morvay: «Apuntes sobre la investigación de la fraseología mexicana» Proverbia Parata, 3. Budapest, 1982,
págs. 274-281.
9
Cfr. K. Morvay. 1982: op. cit., págs. 275-277.
10
Cfr. también los ejemplos citados por Ch. E. Kany en su Semántica hispanoamericana. Madrid, 1969, págs. 10-12.
11
J. M. Lope Blanch: Estudios sobre el español de México. México, D.F., 1972, pág. 27.
12
J M. Lope Blanch: Léxico indígena en el español de México. México. D.F., 19792, págs. 40-43.
372
En el apéndice del artículo «Indigenismos en la fraseología mexicana» publiqué una
lista con más de 300 expresiones con elementos indígenas. Algunas de ellas hoy sólo viven en
libros, en colecciones de dichos, pero muchas siguen teniendo actualidad. Veamos algunas de
estas últimas: Dar atole con dedo /a uno/ ‘engañar. Ponerle cuernos’; estar como agua pa/ra/
chocolate ‘1. Estar muy enojado. 2. Estar calientita una mujer’; ser ajonjolí de todos los moles
/o que en todos los moles anda/ ser muy entrometido, metiche, que se encuentra en todos los
lados’; echar/le/ /o estar echando/ mucha crema /o mucho cuitlacoche/ a su/s taco/s
‘exagerar’; caerle a uno el cha/h/ui/ltle/ /o chagüistle/ ‘sobrevenirle enfermedades y
desgracias’; de chile, de dulce y de manteca ‘personas o cosas de características muy
diferentes, de todos los sabores y colores’; andar /o estar/ a medios chiles ‘estar medio
borracho’; no responder chipote con sangre, sea chico o sea grande ‘no responsabilizarse por
algo’. Úsase como aviso de un peligro’; hacer de chivo los tamales /a uno/ ‘engañarle, ponerle
cuernos’; salirse del huacal /o guacal/ ‘proceder con impudencia’; ser más mexicano que el
pulque / o el maguey, o el nopal, o la tuna/ ‘ser mexicano de pura cepa’; estar /o no estar/
lloviendo en la milpa /o milpita/ /de uno/ ‘tener /o no tener/ suerte’; /nadie se muere en la
víspera excepto los guajolotes/ ‘no hay que afligirse extremosamente sin motivo’; ir al nopal
solo cuando tiene tunas o al nopal le van a ver solo cuando tiene tunas ‘se dice del que
frecuenta una amistad solamente cuando de ella puede tener algún beneficio o alguna ventaja’;
lo que es parejo, no es chipatudo ‘hay que tratar a todos equitativamente’; cargar con sus
petacas /o preparar las petacas/ ‘marcharse. Prepararse para la muerte. Morir’; asustar/se/ o
espantar/se/ con el petate del muerto ‘espantar/se/ con un peligro imaginario o con poca cosa’;
dejar a uno /o quedarse/ en un /vil/ petate ‘dejarle en la miseria, arruinarle /o arruinarse/’; de
esas pulgas no brincan en mi /o tu, o su/ petate ‘esa mujer no es para mí, etc.’; como las
tamaleras: mal y vendiendo /y comiendo el mismo tamal/ ‘respuesta evasiva a la pregunta
¿Cómo van los negocios?
Es interesante que algunos modismos mexicanos como liar/o doblar/ el petate; dar /le a
uno un/jicarazo, etc., se usan (o se usaban) en casi todo el dominio lingüístico13 . Otras
expresiones mexicanas son conocidas sólo en los países cercanos. Al lado de los idiomatismos
mexicanos con léxico indígena debe de existir gran número de otras combinaciones
desconocidas fuera de este país. Pero para poder detectarlos se necesitan estudios más
profundos, porque en las colecciones, diccionarios que se dedican a recoger las
particularidades mexicanas, en la mayoría de los casos encontramos fraseologismos conocidos
en otras partes también.
Al lado de los mencionados grupos (expresiones heredadas del español peninsular y

usadas en la misma forma o con pequeñas modificaciones; modismos mexicanos con
indigenismos; idiomatismos usados sólo en este país) existen otros tipos de cierta importancia.
Citaré sólo dos ejemplos: expresiones con mexicanismos (palabras de origen castellano que
son empleadas en sentido diferente que en España), como por ejemplo, en el dicho andar
como diablo en panteón la palabra panteón ‘cementerio’. Otro grupo menos numeroso lo
13
K. Morvay: «Indigenismos en la fraseología mexicana». Annales Universitatis Scientiarum Budapestiensis de Rolando
Eötvös Nominatae. Sectio Linguistica. Tomus XII. Budapest, 1981, págs. 190-195.
373
constituyen los modismos con anglicismos. Así es por ejemplo, el sinónimo del modismo
como el perro del hortelano — ni picha, ni cacha y deja batear.
El mencionado problema de la diversidad de la lengua española nos afecta más a

nosotros, a los extranjeros «hispanochapurreantes» que a los hispanohablantes. Ellos podrán
no entenderse entre sí en algunos casos, pero ningún nativo hará un batidillo de palabras y
expresiones de diferentes países de habla española, como lo hacemos a veces nosotros. Y no
es porque hayamos hecho novillos /o pinta/, durante nuestros estudios, sino porque tenemos
poca ayuda: prácticamente no hay ningún diccionario español de tipo onomasiológico del cual
se podría saber como se dice, por ejemplo, ‘faltar a la escuela’ en las diferentes lenguas
funcionales hispanas. Tampoco existe un verdadero diccionario general de la lengua española
que nos ofrezca en charola de plata o sea en bandeja todas las «variantes regionales» de los
más importantes fraseologismos y que explique también qué significa la misma forma
homonímica en los diferentes países.
374
TARJA, TARJETA Y ATARJEA*
Gabriel Zaid
Los fregaderos se construyen con piezas cóncavas prefabricadas, que se compran como las
llaves, tubos y conexiones para integrar la unidad. A esta pieza cóncava se le llama en México
tarja. Las hay en distintas formas y tamaños: para fregaderos de cocina, para enjuagar
trapeadores o lavar ropa; para lavabos empotrados en una mesa o tocador; para equipos
médicos o de laboratorio.
Este uso de la palabra tarja parece un mexicanismo reciente. No lo registra el

Diccionario de la Real Academia Española (2001), ni el Diccionario de mejicanismos de
Francisco J. Santamaría (1974). Pero sí Juan Palomar de Miguel (Diccionario de México,
1991), Ricardo Elizondo Elizondo (Lexicón del Noreste de México, 1996) y César Macazaga
(Vocabulario esencial mexicano, 1999).
Según Corominas (Diccionario crítico etimológico), la palabra está documentada en

español desde 1403, para referirse al escudo redondo que un siglo después (1517) se empezó a
llamar rodela. Desde 1538, tarja aparece también como el nombre de una moneda. Conviene
recordar que en los escudos se pintaban las glorias del guerrero, por lo cual se llamó escudo de
armas a estas representaciones; y que escudo ha sido también el nombre de una moneda, por
razones obvias: la acuñación con el escudo de armas. Tarja tuvo la misma evolución: de ‘arma
defensiva’ a ‘emblema’ y ‘moneda’, aunque no está claro por qué se introdujo, si ya existía
escudo, ni por qué después se abandonó por rodela (en la acepción de ‘arma’).
El uso de tarja como cartulina o pieza donde se pinta un emblema o rótulo fue
desplazado por el diminutivo tarjeta. (La tarjeta de visita es una especie de escudo de armas,
con las glorias del portador). Pero no completamente. Según Darío Rubio (Estudios
lexicográficos. La anarquía del lenguaje en la América Española, México, 1925), “En Costa
Rica, en Honduras y en Chile, TARJA es una tarjeta de visita. En México es un programa de
fiestas religiosas”. (Es de suponerse que se refiere a la cartulina en el atrio que anuncia los
oficios de Semana Santa, por ejemplo). El uso de tarja como nombre de una moneda
desapareció con ésta.
Tarja viene del francés targe (‘rodela’), pero se remonta al indoeuropeo dergh
(‘agarrar’), que está en el origen de dracma, adarme, tarja y tarjeta, según Robert y Pastor
(Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española). De dergh también derivan
targe (‘rodela’) y target (‘rodela usada como blanco’) en inglés, según The American Heritage
dictionary of Indo-European roots.
*
Tomado de Revista Letras Libres, México, Julio 2006, pp. 58-60. Consultado en abril de 2008 en
http://www.letraslibres.com/index.php?art=11367
375
En el siglo XVII, tarja adquirió otro significado en español: la media caña o tablita
donde se hacen muescas para llevar la cuenta de lo que el cliente compra o bebe fiado, con
copia (que se lleva el cliente) en la otra mitad de la caña o tablita. (Casando original y copia,
salta a la vista que concuerdan: que no hay alteración). De ahí tarjar, ‘cargar a la cuenta’.
Quizá también se ha dicho tarjar de ‘hacer muescas en un arma para llevar la cuenta de
los muertos’. Además de la semejanza, puede haber una conexión entre esta práctica contable
(ilustrada en las películas de vaqueros) con los conceptos de ‘cargarse a alguien’ y ‘deber una
muerte’, que se remontan a la tradición de blasonar las glorias del guerrero. En apoyo de esta
hipótesis, hay un paralelo. Según el Diccionario de Autoridades de la Academia (1737),
Quevedo usó tarjar burlonamente, para referirse a la cuenta de los años que marcan las
arrugas:
Va prestando Navidades
como quien no dice nada,
y porque no se le olviden
con las arrugas las tarja.
La primera documentación de tarja ‘registro contable’ aparece en esa misma página,

dando como autoridad una frase de la novela Guzmán de Alfarache (1605). Pero Corominas
hace notar que ahí no dice tarja, sino taja; y, en su opinión, el uso contable de tarja y tarjar,
en vez de taja y tajar, empezó por una confusión. Las palabras se parecen, y tanto la moneda
marcada con su valor como la tablita marcada con el monto fiado tienen funciones semejantes:
acreditan una cantidad.
¿Cómo se pasó de estos significados de tarja (‘escudo arma’, ‘escudo emblema’,

‘escudo moneda’, ‘registro contable’) al que hoy predomina en México (‘pieza de fábrica
integrada como cuenco de un fregadero’)? Cabe conjeturar otra confusión, esta vez con
atarjea, un tecnicismo de la construcción hidráulica.
Atarjea sale ocasionalmente en los periódicos, pero pocos saben a qué se refiere; y los
diccionarios no registran todos los significados que tiene o ha tenido. Se considera un
arabismo de origen incierto. Las palabras que se han propuesto como étimos (attasyí, altayriya,
tagriya, targa, targiya, tarha) se refieren a canalizaciones o depósitos de aguas, generalmente
residuales.
En las ciudades, se llama atarjea a varias partes de las obras subterráneas que canalizan
aguas pluviales o negras. En el campo, recibe este nombre una pequeña construcción
hidráulica, no subterránea, pero sí bajo el camino que cruza una corriente de agua ocasional
(que fluye nada más cuando llueve). En el cruce, suele construirse una elevación o joroba
horadada para dar paso al agua. No es en realidad un puente, aunque según The most complete
English-Spanish technological dictionary (México, 1937) de Joaquín Méndez Rivas, esto se
llama en inglés gutter bridge y en español atarjea, alcantarilla, cuneta.
376
Pero se ha llamado atarjea a los más variados tipos de depósito o canalización de aguas
(residuales o no, subterráneas, superficiales o elevadas). Por ejemplo: se llama La Atarjea al
embalse de aguas que alimenta a la ciudad de Lima (pueden verse fotos en Google Imágenes);
y Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, a mediados del siglo XVII, llamó así al acueducto de
Chapultepec: Nezahualcóyotl se ocupó de “cercar el bosque de Chapultepec y traer en una
atarjea el agua a la ciudad de México” (Historia de la nación chichimeca, XXI, 12, registro en
línea del Corpus Diacrónico del Español de la Real Academia). Tres siglos después, Víctor
José Moya (Nomenclatura de ingeniería sanitaria inglés-español, México, 1952) dice que
atarjea es una de las traducciones de drain, una de las traducciones de sewer y una de las
traducciones de lateral sewer. Esto último lo traduce también como ‘alcantarilla lateral’, o sea
que atarjea puede referirse a los resumideros que hay en las calles para su desagüe o al caño
de la casa que desemboca en el drenaje de la ciudad.
En su Vocabulario de mexicanismos (1899), Joaquín García Icazbalceta registra atarjea

como “1. Conducto subterráneo de desagüe que hay en las calles, al cual van a desembocar los
albañales de las casas. 2. También todo caño abierto formado de mampostería, al nivel del
suelo o sobre arcos, que sirve para conducir agua. La atarjea del molino.” Media docena de
diccionarios (incluso el de la Academia) han seguido a don Joaquín en el error de considerar
mexicanismo la segunda acepción. Es un error fácil de comprender. El diccionario de la
Academia, como todos, siempre está incompleto. Omite palabras o significados adicionales de
las palabras incluidas. Cuando la omisión se descubre en México, tiende a suponerse que es un
mexicanismo, aunque pertenezca al español general. Cuando se descubre en España, tiende a
suponerse que pertenece al español general, aunque sea un españolismo.
Atarjea está documentado en español desde 1527, en las Ordenanzas de Sevilla, como
atarxea, ataxea y atajea, según Corominas. Pero la Academia no registra atarjea sino hasta
1817: “Caja de ladrillo con que se visten las cañerías para su defensa. También se llama así al
conducto o encañado por donde las aguas de la casa van al sumidero.” Al mismo tiempo,
registró atajea y atajía como “Lo mismo que atarjea”. Faltaron las acepciones que aportó don
Joaquín. La segunda fue incorporada en 1925 como mexicanismo; aunque luego se descubrió
que también se usaba en Andalucía y Canarias, dato que se añade desde 1970. Pero no se ha
tomado en cuenta la primera, quizá pensando que el significado ‘caño de la calle’ está
implícito en los otros. Tampoco se ha tomado en cuenta la acepción ‘embalse o depósito de
agua’ que registra Marcos A. Morínigo (Diccionario de americanismos, 2. ed., Barcelona,
1985) como “Depósito de agua para el consumo de las ciudades”, en Argentina y Perú.
Según los directorios de Teléfonos de México, hay poblados llamados Atarjea o La

Atarjea en Guanajuato, Jalisco y Querétaro. Sobre el primero, dice la Enciclopedia de los
municipios de México (www.e-local.gob.mx) que fue fundado por Alejo de Guzmán en la
Sierra Gorda de Guanajuato en 1539, por su potencial minero. En el censo de 2000 tenía 352
habitantes. Según el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(www.ciesas.edu.mx/istmo_web/ciesasweb/diagnosticoestatal/guanajuato/extras/tabla02.html,
Nombres de los municipios y sus significados en lenguas indígenas o en español), su nombre
viene del náhuatl y quiere decir ‘Donde van a beber agua’.
377
Ojalá que los nahuatlatos aclaren este punto. Ni fray Alonso de Molina (Vocabulario en
lengua castellana y mexicana, y mexicana y castellana, 1571) ni Rémi Siméon (Diccionario
de la lengua náhuatl o mexicana, 1885) parecen apoyarlo. Además, resulta inverosímil que el
lugar tuviera un nombre náhuatl cuando llegó Alejo Guzmán (y que a éste le sonara como
atarjea), porque, según Peter Gerhard (Geografía histórica de la Nueva España), la región
estaba entonces poblada por chichimecas. Los nahuas llegaron con los españoles.
Jorge Uzeta, que ha publicado numerosos trabajos sobre la región, me dice (23 V 06)
que “el origen del topónimo es incierto” y que en los recuentos de Antonio Peñafiel (Catálogo
alfabético de los nombres de lugar pertenecientes al idioma náhuatl, 1885), César Macazaga
(Nombres geográficos de México, 1978) y Carlos Jaso Vega (Topónimos nahuas en la
geografía de México, 1997) no aparece como nahuatlismo. Miguel León-Portilla me dice (8
VI 06) que no parece un nahuatlismo. Sería bueno saber de dónde sale, y con qué fundamento,
‘donde van a beber agua’.
Para la confusión de tarja y atarjea, sería perfecto que atarjea viniera del árabe tarha
‘depósito de agua a la salida de un canal’. Pero Corominas rechaza este origen, “porque no hay
ejemplo alguno de que el h [árabe] dé j en castellano”. No sólo eso: “atarjea es arabismo, y no
tiene nada que ver con este vocablo [tarja], contra lo que dijeron Diez y Schade”. Sin
embargo, que lo hayan dicho es un testimonio de que la confusión es posible.
Más fuerte aún es el testimonio recogido por Beatriz Scharrer Tamm (Cambios
tecnológicos en los ingenios azucareros. Siglos XVII-XVIII, México, tesis UNAM, 1994),
cuyo vocabulario anexo registra “TARJA O TARJEA: Conducto por donde se llevaba el agua
al molino. Ver atarjea”. “ATARJEA: Canalito de mampostería, a nivel del suelo y sobre arcos,
que sirve para conducir el agua. La atarjea del molino”. Esto implica que atarjea pudo
simplificarse en el uso, primero como tarjea y luego como tarja.
Los fregaderos reciben agua limpia y descargan aguas residuales. Pertenecen al mundo
de las atarjeas. Cuando aparecen los cuencos prefabricados y la necesidad de darles nombre,
cabe suponer que el parentesco de las funciones y el parecido de las palabras sugirieron tarja.
378
NUEVOS ESTUDIOS SOBRE
LO METALINGÜÍSTICO EN ESPAÑOL*
Ramón González Ruiz+

Óscar Loureda Lamas++
RESUMEN: En este artículo pretendemos dar noticia de una línea de investigación cuyo objeto es el
análisis particularizado de las diferentes manifestaciones del metalenguaje en el español actual. Con ello,
complementamos una visión parcial que ya hicimos en otro trabajo. Presentamos aquí una panorámica de
los trabajos ya realizados, así como las conclusiones más generales. También se da noticia de las nuevas
vías de investigación que se han abierto recientemente.
ABSTRACT: Our intention with this article is lo present a series of pieces of research aiming at a specific
analysis of the different aspects of the metalanguage of current Spanish. We offer an overview of what has
been done, as well as some general conclusions. In addition, we briefly discuss the lines of research that
have just been opened.
PALABRAS CLAVE: Metalenguaje; discurso metalingüístico; fraseología metalingüística; cultura

lingüística; lengua española.
KEYWORDS: Metalanguage; metalinguistic discourse; metalinguistic phraseology; linguistic culture;

Spanish.
INTRODUCCIÓN
En otro trabajo (González Ruiz y Loureda Lamas en prensa) presentamos los primeros
resultados del grupo de investigación “Lo metalingüístico en español” 1 . Nuestro propósito se
reducía a presentar someramente las diferentes manifestaciones en el español actual de lo que
podría denominarse ámbito metalingüístico del lenguaje. Se trataba, en síntesis, de demostrar
la necesidad de ampliar el concepto de función metalingüística hasta abarcar una compleja,
amplia y relevante serie de fenómenos: el uso de las unidades del lenguaje-objeto (o lenguaje
primario) como nombres de sí mismas (p. ej., “Clima” es un sustantivo masculino); las
palabras que en la lengua significan el hablar y sus múltiples aspectos, pertenezcan bien al
léxico terminológico de la lingüística (sintagma, fonema, lexema, sinonimia, etc.), bien al
léxico estructurado (en el español, charla, réplica, discurso, conversación o pregunta, en el
campo léxico ‘lo que se dice’; y decir; cuchichear, despotricar, mentir; charlar; etc., en el
campo léxico ‘hablar’); la fraseología que significa alguna dimensión del lenguaje (hablar
como un carretero, no decir ni mu, predicar en el desierto, mentir como un bellaco, no tener
pelos en la lengua, echar la lengua a paseo, prometer el oro y el moro, hablar por hablar;
etc.); los fragmentos del discurso en estilo directo y en estilo indirecto; la lingüística misma,
en tanto que lenguaje descriptivo formalizado; y, finalmente, una amplia gama de procesos
*
Tomado de Cuadernos de Investigación filológica, España, 2002, pp. 267-284.
+
Universidad de Navarra
++
Universidad de La Coruña
1
Financiado por el Programa Sectorial de Promoción General del Conocimiento del Ministerio de Cultura (ref. BFF2002-
00801). Gracias a este soporte económico se ha podido realizar el presente artículo.
379
pragmáticos reflexivos, algunos de los cuales están determinados idiomáticamente (por
ejemplo, por medio de marcadores discursivos).
Fruto de nuestras investigaciones, que se remontan a 1998, son trabajos en los que se
pretende establecer una tipología del metalenguaje, en los que se describen los
comportamientos reflexivos de algunas unidades discursivas y en los que se da noticia de la
visión sobre el lenguaje implícita en la lengua española, tanto en el léxico como en la
fraseología.
Los campos descritos inicialmente se completan con trabajos posteriores sobre el

conjunto de la fraseología metalingüística y sobre el nivel textual. Asimismo, se han abierto
nuevas líneas de investigación: por ejemplo, el estudio de los refranes que fijan cualquier tipo
de apreciación sobre el lenguaje o el análisis contrastivo del español con otras lenguas en el
léxico metalingüístico. Por otra parte, también hemos ampliado nuestros objetivos: además de
las finalidades teórica y descriptiva, principales metas en los primeros años de investigación,
tratamos de encontrar la utilidad de las distinciones contenidas en las lenguas para la
enseñanza, no sólo de la lengua como tal, sino también de la lingüística (en niveles iniciales).
De estos últimos avances en el terreno de lo metalingüístico queremos informar en las

líneas que siguen. Organizaremos la exposición en tres partes, de acuerdo con las tres
perspectivas con que se han acometido los estudios llevados a cabo en el seno del proyecto.
De las dos primeras (teórica y descriptiva) ya dimos cuenta con cierto detalle en un trabajo
anterior (González Ruiz y Loureda Lamas en prensa), así que solo añadiremos
fundamentalmente información sobre nuevas investigaciones que se enmarcan en estas dos
perspectivas. Sí nos detendremos un poco más en la tercera, dado que en la actualidad se están
desarrollando algunos estudios sobre la aplicación didáctica de los significados de contenido
metalingüístico (de la lengua española).
1. PERSPECTIVA TEÓRICA.
EL DOMINIO DE LO METALINGÜÍSTICO
Para delimitar el objeto de nuestras investigaciones debimos prestar atención a los términos
metalingüístico metalenguaje. A nadie se le hacen extrañas estas etiquetas; pero que no sean
extrañas no implica que se coincida en los fenómenos lingüísticos que pueden bautizarse como
“metalingüísticos”. Algunos investigadores relacionan únicamente dichos términos con la
conocida función metalingüística de Jakobson y por ello reducen lo metalingüístico a usos del
lenguaje para hablar del propio lenguaje. Por ejemplo: “Banco” es un término polisémico o
“Examen” se escribe sin tilde y con x.
Sin embargo, la función metalingüística, tal como la entendió Jakobson, no es sino una
pequeña parcela del dominio del metalenguaje. Desde los inicios del proyecto nos dimos
cuenta de que lo metalingüístico constituía un amplio y heterogéneo dominio que cobra
presencia en muchos actos de habla. En el seno de nuestro proyecto se ha intentado elaborar
una tipología del metalenguaje con un doble fin: deslindar el metalenguaje desde el punto de
vista de la lingüística del metalenguaje visto en relación con la lógica (o, en general, visto en
380
relación con cualquier otra propuesta de lenguaje formalizado) y establecer un marco básico
en el que desarrollar las investigaciones. Esta doble finalidad se encuentra ampliamente
desarrollada en algunos trabajos de Óscar Loureda Lamas, especialmente en Loureda Lamas
(2001). Remitimos a este artículo para la exposición crítica de las principales concepciones
teóricas sobre el metalenguaje y para la descripción de los hechos lingüísticos que cabe tildar
de metalingüísticos. No obstante, apuntamos a continuación muy brevemente algunas
propuestas con el fin de situar los trabajos descriptivos del siguiente apartado.
En términos generales, la tipología del metalenguaje en que se han apoyado nuestras

investigaciones descansa en la distinción entre el discurso metalingüístico y el metalenguaje
de la lengua. El discurso metalingüístico tiene que ver con un decir del lenguaje. Por tanto,
forman parte del discurso metalingüístico aquellos enunciados en los que se dice algo del
lenguaje o de cualquiera de sus aspectos: por ejemplo, El chino no es tan difícil como parece.
Los comentarios que emiten los hablantes sobre cualquier aspecto de lo lingüístico no
pertenecen al lenguaje ni a las lenguas como tales: si alguien dice Las lenguas con pocas
palabras son lenguas inútiles es él el responsable de la afirmación, no la lengua en la que se
expresa (en este caso, el español). Ahora bien, algunos lingüistas, como Johannes Kabatek
(2000), han advertido de que estos juicios no son del todo intranscendentes. Muy a menudo, el
hablante se convierte en “lingüista” y persigue valorar algún hecho lingüístico; intenta, en
definitiva, hablar de su lenguaje o del de los demás, valorándolo casi siempre. Y estos
comentarios pueden influir indirectamente en el comportamiento lingüístico y modificar en
última instancia la lengua, pues se crean actitudes que deben ser estudiadas por los
sociolingüistas.
En segundo lugar, hay un metalenguaje que es fruto del hacer con el lenguaje. En él se
incluyen todos los fenómenos reflexivos que muestran el lenguaje, las lenguas y los textos.
Son fenómenos que pertenecen, pues, al lenguaje, las lenguas y los textos como tales. En
primer lugar, aquí cabe el uso metalingüístico del lenguaje primario: se trata de usos que se
encuadran en la conocida función metalingüística de Jakobson, como los ejemplificados más
arriba (“Banco” es una palabra polisémica), usos que responden a ciertas reglas gramaticales
específicas, diferentes a las del uso no metalingüístico (cf. Gutiérrez Ordóñez 1997 y Castillo
Peña 1998 y en prensa). En segundo lugar, incluimos aquí todos los significados de las
lenguas que se refieren a algún aspecto del lenguaje. El lenguaje mismo, en efecto, como parte
de la realidad que es, se halla segmentado por los significados de los idiomas. En particular,
esto se comprueba en una notable parcela del léxico y en una generosa nómina de unidades
fraseológicas. En el seno del proyecto hemos dedicado los principales esfuerzos a describir
este dominio idiomático de significado metalingüístico en la lengua española, si bien ya se han
empezado a hacer calas en otras lenguas románicas.
2. PERSPECTIVA DESCRIPTIVA
2.1. Descripción y análisis de las motivaciones del uso metalingüístico
En nuestras investigaciones queremos dar cuenta de los empleos y motivaciones del uso
metalingüístico en el hablar corriente. Muchas veces empleamos los signos relacionándolos
381
conscientemente con otros signos (de la propia lengua o de otra) o con otros textos o
fragmentos de textos conocidos. En los chistes este recurso metalingüístico sirve para generar
desenlaces cómicos: por ejemplo, ¿Cómo se llama el director de una clínica japonesa? Dr.
Sekuro Ketekura. Y el jefe de urgencias de esa misma clínica? Dr Takurado Yamimo. En estos
casos, en la configuración de los signos se imita la forma sonora de los significantes del
japonés (o, mejor, lo que culturalmente se interpreta como la forma sonora del japonés).
Análogos procesos se desencadenan en casos de deformación de palabras: burrocracia, por
burocracia, socialista, por socialista, o autonosuyas, por autonomías; en la modificación de
frases hechas, en la publicidad, como en No compre sin Thom ni Son (por sin ton ni son), o en
chistes, como en Este era un padre que tenía un hijo que se llamaba Albino. Un día, cansado
de que Albino siempre llegara tarde a comer, salió a buscarlo con una escopeta. Cuando lo
encontró disparó al aire dos tiros. Y al pam pam, Albino vino (relación consciente con la
expresión decir al pan, pan, y al vino, vino); también en traducciones “al pie de la letra”, como
en Las aves del César murieron por falta de salud (traducción chistosa de Ave Cesar morituri
te salutant). Se trata, en todos los casos, de estudiar estos procedimientos que asocian en el
hablar (en el nivel del texto) la información extralingüística (el conocimiento de las cosas) a la
información lingüística (significados y significantes) para servir a otros fines (publicitarios o
humorísticos, por ejemplo).
2.2. Descripción de los significados de contenido metalingüístico
Como se ha apuntado más arriba, la mayor parte de los trabajos inscritos en el proyecto de
investigación han dirigido su mirada a describir las diversas parcelas del español con
significado metalingüístico. En el cuadro que se presenta a continuación se especifican,
ilustradas con algunos ejemplos, las diversas esferas idiomáticas en que se pueden presentar
estos contenidos metalingüísticos (cf. González Ruiz, 2004):
LO METALINGÜÍSTICO EN LA LENGUA ESPAÑOLA
LÉXICO Léxico terminológico: frase, sintagma, homonimia, fonema, sema

METALINGÜÍSTICO
Léxico común: explicación, aviso, murmurar, telegrama, conversación
Colocaciones y locuciones (sin significado gramatical): contestar con evasivas; decir de todo
corazón; decir a boca llena; hablar como un papagayo; discutir acaloradamente
Locuciones (con Locuciones marcadoras: ya te digo; mejor dicho; o como llame; dicho sea
significado entre paréntesis; hablando mal y pronto
gramatical) Locuciones modalizadoras: la verdad sea dicha; a decir verdad
FRASEOLOGÍA
Refranes: Quien dice lo que siente, ni peca ni miente; Desconfía del que
METALINGÜÍSTICA
miente, detrás hay un delincuente
Enunciados de valor especifico: Hablando del rey de Roma, por la puerta
Enunciado:
asoma; Habló el buey y dijo mu; Así se cuenta la Historia; (Eso) son ganas
fraseológicos
de hablar; Habló/Lo dijo Blas, punto redondo
Fórmulas rutinarias: ¡no me digas!; ¿a mí qué me cuentas?;
Me (lo) ha dicho/contado un pajarito; No hay más que hablar
382
Los ejemplos que se acaban de proponer dan cuenta de que en diversos sectores
idiomáticos (en el léxico y en la fraseología) está depositada una cultura lingüística. A
nosotros nos interesa la cultura lingüística como concepción sobre el lenguaje y el hablar que
muestran las lenguas en sus distinciones: se trata, en una palabra, de analizar el modo en que
las lenguas comprenden, como parte de la realidad, el lenguaje. A continuación recogemos, de
manera panorámica, los avances realizados en el marco del proyecto que han tenido como
objeto la descripción de la cultura lingüística de la lengua española (de España).
2.2.1. La cultura lingüística implícita en la lengua español (I): el léxico
En el seno del proyecto se han realizado varios trabajos que tienen como objeto el léxico
(común, no terminológico) que identifica alguna dimensión del lenguaje. Así, se han estudiado
principalmente las voces que nombran tipos de texto: charla, conferencia, monólogo, informe,
anuncio, aviso, etc. (cf. Loureda Lamas, 2003). También se han descrito monográficamente
(cf. Loureda Lamas 1999) los adjetivos que se pueden aplicar a las personas en tanto que
hablantes (locuaz, dicharachero, badulaque, bienhablado, mordaz, etc.) o a los discursos
como tales (por ejemplo, lapidario, obvio, conciso, escueto, sucinto, redundante o
macarrónico). A diferencia de los lexemas que nombran los tipos de texto, los adjetivos con
que habitualmente se valora a los hablantes y a sus discursos no son voces que significan
cualidades exclusivas de aquellos (así, al lado de un discurso denso/extenso/aburrido/
inteligente, tenemos un líquido denso, un terreno extenso, una película aburrida, una
actuación inteligente, etc.). Actualmente también se están realizando, en los ámbitos léxicos
reseñados, estudios que comparan el léxico metalingüístico del español y del gallego.
Otro campo del léxico metalingüístico al que nos hemos acercado lo conforman los
nombres de las funciones del hablar en una situación determinada, esto es, los nombres de los
sentidos de los actos de habla. En rigor, se trata de dos tipos de catálogos que remiten a dos
clases de funciones que se pueden dar en los discursos: las funciones textuales, es decir,
aquellas que se dan en los textos como contenido propio 2 , y las funciones idiomáticas, es
decir, aquellas que se dan en los textos como nivel estructurado de un idioma 3 . El catálogo de
funciones de los discursos no coincide con el de los nombres de los tipos de texto. Como se ha
mostrado en Loureda Lamas (en prensa a), son tres las combinaciones posibles. En primer
lugar, pueden coincidir los nombres de los tipos de texto con los nombres de las funciones
textuales (y si hay estructuras de específicas de la lengua, de las funciones idiomáticas):
2
La función textual, que podemos denominar también sentido, designa el contenido propio de un texto o de una parte de un
texto. Así, por ejemplo, “pregunta”, “respuesta”, “orden”. “asentimiento”. “conclusión”, “resumen”, etc., son, entre otras
muchas, funciones textuales o sentidos.
3
La función idiomática, o significado de un texto en sentido estricto, designa el contenido del nivel discursivo proporcionado
por las unidades idiomáticas de una lengua histórica determinada.
383
NOMBRES DE TIPOS DE TEXTO UNIDADES DEL ESPAÑOL QUE PRESENTAN
Y NOMBRES DE FUNCIONES TEXTUALES LAS FUNCIONES TEXTUALES ANTERIORES
aclaración mejor dicho...
advertencia ojo, cuidado, oye, mira,,.
afirmación exacto, cierto, desde luego, por descontado...
digresión por cierto, a propósito, dicho sea de paso, a todo esto...
enumeración primero, segundo...; en primer lugar; en segundo lugar...
explicación es decir; o sea, en otras palabras...
matización mejor dicho, bueno...
recapitulación en suma, en resumidas cuentas, en fin...
refutación pues, en absoluto, de ninguna manera...
réplica pues
resumen en resumen, total, en una palabra...
En segundo lugar, es posible que algunos términos que nombran tipos de discurso no
puedan identificar clases de funciones textuales (o, en su caso, funciones idiomáticas). Dan
testimonio de este conjunto las siguientes lexías: antetítulo, falacia, fe de erratas, historia,
lema, libelo, maledicencia, manual, manuscrito, preámbulo, subtítulo, texto o título; también
aforismo, anécdota, apotegma, autobiografía, biografía, borrador, carta, chiste, chuleta,
coletilla, créditos, cuento, cuestionario, currículum, dictado, epitafio, eslogan, exordio,
fábula, guión, historial, índice, indirecta, letra, leyenda, máxima, memorias, nómina,
parábola, perogrullada, posdata, prólogo, proverbio, pulla, receta, refrán, trabalenguas o
vademécum.
Finalmente, algunos nombres de funciones textuales (e idiomáticas) no pueden

significar tipos de texto. Son, por ejemplo, apertura de discurso, aprobación, asentimiento,
atenuación, causalidad, concesión, conclusión, condición, consecuencia, continuación,
contraste, corrección, culminación, deducción, duda, equivalencia, evidencia, inferencia,
intensificación, llamada de atención, mantenimiento de la atención del interlocutor oposición,
reformulación, refuerzo (o énfasis), restricción, topicalización “tematización” o transición.
2.2.2. La cultura lingüística implícita en la lengua español (II): la fraseología
Como se ha podido apreciar en el cuadro síntesis presentado en el epígrafe anterior, los

contenidos metalingüísticos tienen presencia en los tipos de unidades fraseológicas que han
sido distinguidos en los estudios de fraseología4 . En el sector de las colocaciones y locuciones,
existe un conjunto de expresiones que contienen un verbo de lengua (hablar/decir entre
dientes, hablar/decir pestes de alguien, hablar/decir en cristiano, preguntar a bocajarro, no
decir/pronunciar una palabra más alta que otra, decir/contar de pe a pa, mentir como un
bellaco, contestar con evasivas, hablar con lengua de trapo, hablar por hablar, hablar
4
En las clasificaciones que se han realizado en los estudios fraseológicos se pueden distinguir dos concepciones: una “ancha”’
y otra “estrecha”. La primen incluye entre las expresiones fraseológicas tanto las unidades equivalentes a palabras o
sintagmas como a las unidades equivalentes a oraciones o textos. La segunda reduce el ámbito de la fraseología a las
expresiones que equivalen a la palabra o al sintagma. No entraremos aquí en esta polémica ni en justificar nuestra posición.
Únicamente diremos que, a efectos de claridad expositiva, se han incluido en el ámbito fraseológico enunciados fraseológicos
como los refranes y las fórmulas o expresiones rutinarias cuyo significado es de carácter reflexivo o metalingüístico.
384
gangoso, decir de todo corazón, hablar sin ton ni son, etc.) 5 . Se trata del grupo más numeroso
y del que, hasta donde tenemos noticia, existen algunas descripciones minuciosas para la
lengua española, la mayor parte de ellas elaboradas en el marco de nuestro proyecto de
investigación. Se han estudiado principalmente aquellas que contienen los verbos decir y
hablar, que representan las dos unidades archilexemáticas del campo semántico de los verbos
de lengua (cf. Fernández Bernárdez, 2002 y Aznárez Mauleón, 2000 y 2004) y que, por ello,
permiten con más facilidad especificar su contenido semántico con complementos
(argumentales o no). Por otro lado, se encuentran expresiones cuyo contenido alude a la
realidad del lenguaje pese a que carecen en su composición de verbos de lengua. En este
segundo grupo el término relacionado con el lenguaje está representado o por alguna parte del
cuerpo humano vinculada con la actividad verbal o por otras voces metalingüísticas como el
sustantivo palabra o lexemas que se refieren al código gráfico (comerse las palabras, poner
los puntos sobre las íes, morderse la lengua, no abrir la boca, no tener pelos en la lengua,
darle a la sinhueso, etc.). Algunas, en fin, contienen tanto un verbo de lengua como otro
lexema metalingüístico: contar con puntos y comas, no decir/no hablar palabra, decir al pie
de la letra, etc.
Las conclusiones generales de los estudios que han tenido como objeto la expresiones
fraseológicas con un verbo de lengua han insistido en los mismos aspectos: e insiste, por
ejemplo en que la mayor parte de los fraseologismos remiten a la actividad individual del
hablar, a sus productos (los textos) y a la compleja gama de normas que “rigen” la adecuación
de las palabras a los elementos de la situación comunicativa (hablante, oyente, la relación entre
ambos, canal, contexto). En este sentido, como se apuntará más adelante, la lingüística
implícita en la fraseología metalingüística es de corte pragmático.
Un punto de vista con el que, recientemente, se ha comenzado a abordar el mundo de los

fraseologismos metalingüísticos atañe al análisis de los procesos metafóricos productivos en la
creación de unidades fraseológicas con significado metalingüístico. En este sentido se están
estudiando las metáforas conceptuales, es decir, los esquemas abstractos que sirven para
agrupar las expresiones metafóricas en que se basan los significados metafóricos de índole
metalingüística (cf. Lakoff & Johnson, 1986). Así, se han podido establecer las metáforas
conceptuales productivas agrupando las unidades fraseológicas según los dominios origen que
se proyectan en el dominio destino LENGUAJE. He aquí un elenco de ejemplos de metáforas
metalingüísticas organizadas de acuerdo con las metáforas conceptuales que generan
correspondencias entre dominios:
5
La distinción entre locuciones y colocaciones se apoya en las dos propiedades fundamentales de las unidades fraseológicas: la
fijación y la idiomaticidad. Según Ruiz Gurillo (1998, 12), la fijación es una propiedad necesaria que “puede comprenderse
como complejidad o estabilidad de forma y, adicionalmente, como defectividad combinatoria y sintáctica”; y la idiomaticidad
es una propiedad subsidiaria, “según la cual el significado de la estructura no puede deducirse del significado de sus partes,
tomadas por separado o en conjunto”. Las colocaciones presentan un menor grado de fijación que las locuciones y
generalmente nula idiomaticidad, por lo que se encuentran en la periferia del continuum fraseológico, de ahí que algunas de
ellas estén cercanas al límite que separa las unidades fraseológicas de las combinaciones libres. Se trata de combinaciones
que “debido a su fijación en la norma, presentan restricciones de combinación establecidas por el uso, generalmente de base
semántica” (Corpas Pastor, 1996, 66). Aunque su grado de fijación es diverso, todas las expresiones metalingüísticas que
presentan un verbo de lengua son semiidiomáticas, dado que el contenido del verbo de lengua se mantiene en su sentido
literal, de ahí que se sitúen en el ámbito de las colocaciones.
385
EL DISCURSO ES UNA SUPERFICIE
[verbo] ampliamente
EL DISCURSO ES UNA SUSTANCIA LÍQUIDA
[hablar] a chorros
[hablar] a chorretadas
[verbo] a borbotones
EL DISCURSO ES UN HILO
[verbo] como un descosido
EL DISCURSO ES UNA BATALLA
[decir/preguntar] a quemarropa
[decir/preguntar] a bocajarro
EL DISCURSO ES UN TRAYECTO
[verbo] de corrido/de corrida
[verbo] de carrerilla
En la actualidad, varios miembros del equipo investigador están trabajando en las

metáforas metalingüísticas con un amplio corpus de expresiones fraseológicas. Su
organización y análisis serán, según creemos, un interesante aporte para perfilar cómo el ser
humano percibe, ordena y categoriza esa parte del mundo que es el lenguaje.
2.2.3. La cultura lingüística implícita

en la lengua español (III): los refranes
Otro ámbito relevante para el estudio de la cultura lingüística implícita en la lengua española
es el de ciertos juicios sobre el lenguaje, y las actitudes implícitas en ellos, que han trascendido
el plano de lo individual. Forman parte de la memoria textual colectiva de una comunidad
dada, memoria en la que caben, por ejemplo, los refranes, los proverbios y los dichos. Estos
textos recogen valores y normas sobre el hablar y el lenguaje que sólo son atribuibles a una
comunidad lingüística como tal: quien emplea un refrán, por ejemplo, es responsable de su
inclusión en su acto de habla, pero no lo es en última instancia de su constitución como refrán
ni de la visión del mundo que en él se encierra. Los refranes metalingüísticos constituyen un
valioso testimonio de aquello que la propia comunidad de habla española considera como el
“deber ser” del lenguaje. En la actualidad el análisis y clasificación de la “lingüística
implícita” reflejada en nuestro refranero está siendo objeto de una tesis doctoral. Algunas
conclusiones parciales de este trabajo pueden verse en Manero Richard (2000 y 2001).
Como se va a comprobar a continuación, aquí no se agota el dominio idiomático de

contenido metalingüístico. Sin embargo, es el ámbito del léxico, de la fraseología de contenido
no gramatical y de los refranes donde especialmente queda objetivada lo que entendemos aquí
como cultura lingüística. El análisis de los significados de estos sectores idiomáticos responde
a uno de los objetivos principales de nuestro proyecto de investigación: tener una visión
completa de cómo concibe el lenguaje la comunidad de habla española.
386
2.2.4. Descripción de los significados de contenido metalingüístico (IV).
Los significados gramaticales de contenido metalingüístico
Algunas investigaciones del proyecto se han centrado en describir las propiedades formales,
semánticas y pragmáticas de unidades fraseológicas de contenido metalingüístico que
funcionan como locuciones marcadoras, como fórmulas cuyo significado se vincula al ‘hablar
con sinceridad’: la verdad sea dicha, a decir verdad (ver González Ruiz 2000 y González
Ruiz y Aznárez Mauleón en prensa a, en prensa b y en prensa c). En el seno del proyecto se
han descrito fraseologismos metalingüísticos, principalmente locuciones marcadoras y
fórmulas, orientados a desempeñar alguna función metadiscursiva como la digresión, la
reformulación, la enumeración, la atenuación o la intensificación (cf. Loureda Lamas, 2000 y
2002; Pérez-Salazar en prensa a y en prensa b, Aznárez Mauleón, 2004; Aznárez Mauleón y
González Ruiz en prensa a, en prensa b y en prensa c). Se trata, en estos casos, no ya de
expresiones con un contenido primariamente descriptivo, sino de unidades que desempeñan,
en el nivel del texto, alguna función pragmática o textual o que sirven para expresar relaciones
sociales o actitudes ante el discurso (propio o ajeno). Por lo tanto, son expresiones en que
priman más las funciones interactiva y textual que la descriptiva, dado que su uso se orienta a
regular las relaciones interpersonales mediante funciones discursivas como la aprobación o
aceptación, la intensificación y la atenuación; a manifestar contenidos emocionales ante lo
dicho o lo por decir; y a organizar el discurso aportando instrucciones reflexivas relacionadas
con su formulación.
3. PERSPECTIVA APLICADA. LA CULTURA LINGÜÍSTICA

Y LA ENSEÑANZA DE LA LENGUA
Algunos de los últimos trabajos realizados en el seno del proyecto “Lo metalingüístico en
español” han perseguido ilustrar la aplicabilidad, en diferentes ámbitos docentes, de la cultura
lingüística objetivada en los significados metalingüísticos (cf. González Ruiz y Loureda
Lamas 2003 y González Ruiz 2003 y 2004). Dicho de otra manera: en estos trabajos se ha
intentado responder a la pregunta de si la gran cantidad de intuición y experiencia almacenada
en los significados de contenido metalingüístico puede tener alguna utilidad para la enseñanza
de la lengua y de la lingüística como tal. Para responder a esta pregunta cabría dejar asentado,
para no cometer equivocaciones en la perspectiva aplicada que aquí queremos esbozar, qué
tipo de conocimiento es el que manifiestan los significados lingüísticos (metalingüísticos o
no). En términos aristotélicos, el lenguaje es esencialmente logos semántico, expresión con
significado. Se suele decir que el lenguaje es el instrumento con el que primariamente el ser
humano “accede” al mundo. Pues bien, este “acceso” se lleva a cabo por el “puente” de los
significados lingüísticos que no son sino las objetivaciones que damos a las captaciones
intuitivas de la realidad. En términos de Eugenio Coseriu, “la estructuración lingüística es ya
conocimiento, pero, precisamente, sólo la primera etapa del conocimiento, un conocimiento
sólo diferenciador, en el que se aprehende simplemente como en si mismo idéntico (uniforme)
y como diferente de lo demás” (Coseriu 1991, 45). De aquí se deduce que la lingüística
implícita en los significados idiomáticos de contenido metalingüístico es intuitiva, es decir, las
distinciones que, pongamos por caso, vienen dadas en los significados del léxico y de la
fraseología metalingüísticos del español no son fruto de un ejercicio científico, reflexivo. No
387
hay que confundir, pues, cultura, en este caso cultura lingüística, con las distinciones que nos
proporciona la ciencia (en este caso la Lingüística como ciencia del lenguaje).
Todo esto no quiere decir, naturalmente, que las intuiciones objetivadas en los
significados metalingüísticos sean irrelevantes. Son relevantes, en primer lugar, porque
precisamente muestran lo que es relevante (e intrascendente) en una comunidad lingüística
concreta. Pero, además, según hemos tenido ocasión de comprobar tras las calas descriptivas
hechas en distintas esferas idiomáticas de contenido metalingüístico, la lingüística implícita
que se deduce de sus distinciones semánticas es de sumo interés para el lingüista y para el
docente. Para el primero -para el lingüista- el interés del saber acumulado en los significados
metalingüísticos se comprende si se acepta que el lingüista debe estar atento a la realidad de
los hablantes. Coseriu ha señalado que “La lingüística dice lo que los hablantes ya saben, pero
lo dice en un grado más elevado de conocimiento” (1992, 252) 6 . En este sentido, el lingüista
(y el docente) no debería desviar la mirada ante el caudal de conocimientos mancomunados
sobre el lenguaje que están depositados en las lenguas mismas. De hecho, el propio Coseriu
fue coherente con este principio metodológico. Su conocida tríada de los tres tipos de
conocimientos o saberes lingüísticos (saber elocutivo o saber hablar en general, saber
idiomático o saber hablar un idioma y saber expresivo o saber construir textos en situaciones
determinadas, en momentos prácticos concretos) que se corresponden con tres niveles o
escalones del hablar (universal, histórico e individual) tienen su base en el saber intuitivo de
los hablantes. Es decir, un individuo, en cuanto hablante, es capaz de deslindar intuitivamente
tres niveles en el lenguaje que conjuntamente representan el saber hablar como conocimiento
técnico del lenguaje. No sorprende, en este sentido, que, según se ha comprobado en nuestras
investigaciones, la organización primaria de los significados codificados en los fraseologismos
responde a las distinciones terminológicas, de raigambre clásica, sistematizadas por Coseriu.
Esto quiere decir que los significados metalingüísticos pueden ser una herramienta
interesante para la enseñanza de la competencia lingüística en tanto que conjunto de saberes
que los hablantes pueden poner en marcha en su actividad verbal. Los trabajos que han tenido
como objeto distintas parcelas de la fraseología metalingüística ilustran bien lo que se acaba de
esbozar (cf. especialmente González Ruiz, 2004; Aznárez Mauleán, 2000 y 2004 y Fernández
Bernárdez, 2002).
No se agota aquí la rentabilidad didáctica de la cultura lingüística. No disponemos aquí

del espacio suficiente para explicar en detalle esta perspectiva aplicada. Enumeraremos, no
obstante, algunos datos que pueden ser ilustrativos de la proyección aplicada de los
significados metalingüísticos.
Un hecho sobre el que han llamado la atención la mayor parte de los estudios realizados
en el marco de nuestro proyecto atañe a la constatación del amplio número de expresiones que
codifican infracciones, insuficiencias o, en definitiva, valoraciones negativas con respecto a las
6
Y dice más adelante: “La distinción entre el saber técnico de los hablantes y el saber reflexivo de los lingüistas proporciona a
la lingüística descriptiva, que en nuestra época muchos equiparan en gran parte con la lingüística sin más, su total
legitimidad, puesto que su cometido consiste en reflejar el saber de los hablantes ‘naïf’ y formularlo en un grado más alto de
conocimiento” (Coseriu, 1992, 254).
388
competencias que se integran en los planos biológico y cultural del lenguaje. No es difícil dar
algunas muestras. Entre las expresiones que valoran la intensidad o el volumen del discurso
hay un buen número que codifica la intensidad como ‘excesivamente alta’ o ‘excesivamente
baja’. Por ejemplo: hablar/decir algo a grito pelado/limpio/herido, hablar/decir algo a gritos,
hablar/decir algo a voces, hablar/decir algo a voz en cuello, etc. Con verbos de lengua que no
son ni hablar ni decir, los significados se refieren generalmente a comportamientos que se
valoran negativamente; por ejemplo, con predicar en (el) desierto se codifica la ausencia de
efectos perlocutivos y con contestar con evasivas y con preguntar a bocajarro quedan
sancionados actitudes o comportamientos inapropiados o no cooperativos. Un buen número de
unidades fraseológicas se refiere a la incongruencia, a la irreflexión o al desconocimiento
previos al discurso: [verbo] a tontas y a locas, [verbo] a vuela pluma, [verbo] sin fundamento,
[verbo] sin ton ni son, [verbo] al (buen) tuntún, etc.; otras muchas se refieren a la
inadecuación o inoportunidad del discurso con respecto a los factores del hablar, como en
hablando mal y pronto o en hablar de la soga en casa del ahorcado; o, por fin, otros
fraseologismos se refieren a comportamientos descorteses que pueden ofender al destinatario,
como sucede con mentar la madre a alguien. A pesar de lo que exiguo de la muestra, creemos
que con estos ejemplos queda ilustrada la importancia cuantitativa de los significados que se
refieren a lo que no se espera, a la violación de expectativas, es decir, a lo que podríamos
denominar comportamientos marcados. En este sentido, las expresiones de significado
metalingüístico no son diferentes de otros fraseologismos, dado que, según Wotjak (1998,
542), las expresiones fraseológicas suelen expresar preferentemente valoraciones negativas o
peyorativas respecto de comportamientos, conductas, cualidades morales, etc. Quizá huelga
apuntar el interés didáctico de estas expresiones: en ellas los alumnos tienen reunida una rica y
matizada tipología de deficiencias expresivas.
En otro orden de cosas, la utilidad atañe a la distribución numérica de unidades

fraseológicas que se sitúan en el plano cultural del lenguaje. Son mucho más numerosas las
expresiones que específicamente codifican contenidos atingentes al saber expresivo o
discursivo, es decir, a saber construir productos verbales de acuerdo con los factores del
hablar. Esto es un indicio, entre otras cosas, de que el criterio, en términos de Coseriu, de la
propiedad es más complejo que el de la congruencia y el de la corrección idiomática. La
dimensión pragmática de lo apropiado corresponde a los diversos elementos que intervienen
en la interacción: el hablante con sus intenciones, el tema, los oyentes, el momento práctico en
que se habla, además de otros como el canal de transmisión. Por otra parte, también está
representada en los significados metalingüísticos otra dimensión pragmática: aquella que se
refiere a la intención o finalidad de las palabras. Así, en el significado de hablar de chanza,
hablar de mentirillas o en hablar con retintín se alude a la intención de hablar con tono
bromista o irónico; o en hablar con segundas, por ejemplo. Otras codifican que la intención
del hablante no se corresponde con lo que se ha expresado: así, en decir de boquilla. En
González Ruiz (2004) se encuentran abundantemente ejemplificadas estas dos dimensiones
pragmáticas con fraseologismos metalingüísticos. También se ha comprobado la índole
pragmática en las calas del léxico metalingüístico (cf. Loureda Lamas, 2003, en prensa a y en
prensa b). Se ha advertido que en la sustancia semántica del campo léxico ‘lo que se dice’ las
oposiciones se efectúan con base en rasgos de carácter pragmático; dicho de otro modo, las
distinciones entre los lexemas implican que los textos se presentan, en la experiencia de los
389
hablantes del español, como actos de habla y como su producto. Se entiende que en los
discursos hay más que palabras: existe un hablante, un oyente, un contexto o circunstancias,
una finalidad, un medio de comunicación y un discurso como tal, con un contenido, a veces
con un tema, y con una serie heterogénea de aspectos formales.
Con estos breves apuntes pensamos que ha quedado ilustrada la idea de que los
conocimientos que sobre el lenguaje están depositados en los idiomas constituyen un
interesante filón para la enseñanza de la lengua y de la Lingüística (también de la Pragmática
como tal).
FINAL
En las páginas precedentes hemos pretendido ofrecer una visión sintética de los trabajos
acometidos en el seno del grupo investigador “Lo metalingüístico en español” y de otros que
están en vías de realización. Con este esbozo panorámico, complementario del que expusimos
en González Ruiz y Loureda Lamas (en prensa), se ha podido percibir que lo metalingüístico
cobra presencia en muchas ocasiones. Por ello, desde el principio de nuestros estudios
consideramos necesario establecer, desde el punto de vista teórico, una tipología del
metalenguaje que sirviera para organizar las futuras investigaciones. Hasta ahora, la mayor
parte de los trabajos se ha orientado a describir los significados metalingüísticos de la lengua
española. La rica cantidad de datos reunidos en estos trabajos y las conclusiones a que en ellos
se ha llegado nos ha ayudado a obtener una visión global de la lingüística implícita en la
lengua española. Ello nos ha convencido de la relevancia de la intuición almacenada en el
amplio espacio idiomático de significado metalingüístico. Y también nos ha animado a
reflexionar sobre sus posibles aplicaciones docentes.
Recientemente se han iniciado estudios sobre otras lenguas románicas.

Provisionalmente, se puede decir que la cultura lingüística que objetivan estas lenguas no
difiere de la de la lengua española: es una lingüística esencialmente pragmática. Permítasenos
por ello concluir con las mismas palabras con las que finalizábamos el estudio mencionado:
[...) los hablantes del español (también los de otras lenguas occidentales) tienen, o tenemos, una
concepción pragmática del hablar mucho antes de que los lingüistas se fijaran en el texto o discurso como
realidad última del lenguaje. Por lo tanto, si los lingüistas no fueron “pragmáticos” con anterioridad en
parte se debe a que no repararon lo suficiente en las distinciones que las lenguas les indicaban desde
chicos.
390
INTERCORRELACIONES LINGÜÍSTICAS
EN UNA COMUNIDAD RURAL *
Francisco Moreno Fernández +
ÁMBITO TEÓRICO
Cuando John J. Gumperz se planteó cómo se codifica lingüísticamente la información

social y por medio de qué mecanismos influyen las categorías sociales en el proceso
comunicativo, no hizo sino poner sobre la mesa el problema de la relación estructura
lingüística-estructura social. El gran número de páginas que los tratadistas han escrito sobre
esta cuestión atestigua que estamos ante la espina dorsal de la investigación
sociolingüística. Sirvan como botón de muestra las palabras de W. Bright:
«The sociolinguistics task is than to show the systematic covariance of linguistic

structure and social structure».
La interacción social puede llevarse a cabo gracias a procesos recíprocos de

comunicación, que principalmente son de naturaleza lingüística. A su vez, la covariación de
lo lingüístico y lo social configura los distintos niveles sociolingüísticos de una comunidad.
Es muy difícil encontrar un rasgo de carácter social que no esté implicado directa o
indirectamente en la aparición de un determinado uso lingüístico.
Allen D. Grimshaw señaló cuatro perspectivas desde las que se puede establecer una
relación causal entre la estructura social y la estructura lingüística:
1. La de aquellos que piensan que el elemento fundamental o variable independiente

es el lenguaje. Esta interpretación coincide con la de Whorf.
2. La de aquellos que piensan que la estructura social es el elemento determinante o
variable independiente.
3. La de aquellos que no ven en ninguna de las estructuras prioridad sobre la otra:
son co-ocurrentes y co-determinantes.
4. La de aquellos que creen que ambas vienen determinadas por un tercer factor que
podemos llamar Weltanschauung, organización de la mente humana. Esta
perspectiva está en la línea de las tesis chomskianas.
La raíz del problema está en averiguar cuál es la dirección de la relación causa-efecto

entre tales ordenamientos. Hay estudiosos que piensan que una de las principales funciones
de los datos lingüísticos es revelarnos determinadas características de la estructura social.
Es el caso, por ejemplo, de Bernstein: la posición social de un hablante viene indicada por
el uso de «códigos elaborados» o de «códigos restringidos». Estos últimos son utilizados
*
Consultado en abril de 2008 en http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo=1962720
+
Universidad de Alcalá de Henares
391
generalmente por las clases bajas, mientras que los primeros son utilizados por las clases
sociales más elevadas, las cuales también pueden hacer uso de los restringidos.
Los usuarios del «código elaborado» están más capacitados para la abstracción y,
generalmente, utilizan un mayor número de elementos que interrelacionan estructuras
complejas. El «código restringido» no posee estas características, pero permite una mayor
integración del hablante en su grupo social. El «elaborado» permite la especulación, la
conceptualización, mientras que el «restringido» se utiliza para transmitir informaciones
muy concretas. Los años de estudios escolares van permitiendo al hablante dominar el
«código elaborado».
López Morales nos resume así las diferencias lingüísticas que distinguen a estos
códigos:
«El código amplio o elaborado, el que regularmente responde a los niveles socioculturales altos de la
estructura social, se caracteriza —entre otras cosas— por la mayor complejidad estructural de las
frases nominales que insertan gran cantidad de modificadores, adjetivos, y por el mayor uso de
construcciones pasivas, conjunciones y oraciones subordinadas, en contraste con el código restringido,
donde estas estructuras se encuentran casi ausentes».
William Labov intentó demostrar que los fenómenos lingüísticos son los que nos
indican las características sociales de un hablante o de una sociedad. En esencia, sus
investigaciones han ido encaminadas a identificar la posición social y la tendencia a la
movilidad social a través de determinados análisis lingüísticos.
En una comunicación personal dirigida a A. D. Grimshaw, Labov afirmaba:
«Most elements of linguistic structure are rules which are quite abstract and quite categorical-they are
independent of social influences, show no subjective correlates, do not register caste, class or ethnic
stratification and do not respond to stylistic shifts. They are invariante, absolute, and no subjet to
variation».
Observamos, pues, que para Labov muchos aspectos de las estructuras lingüísticas
están regidos por reglas propias e independientes de los condicionamientos sociales. El
mismo Grimshaw opina que, en las relaciones entre fenómenos lingüísticos y sociales, es
evidente que existen elementos de la estructura del lenguaje que operan de acuerdo a reglas
autónomas en las que no se ha demostrado la influencia de la interacción social o de la
estructura social.
Una vez hechas estas anotaciones, creemos que es el momento oportuno de traer a
colación los conceptos de conducta social y conducta lingüística.
Los lingüistas han diferenciado perfectamente lo que es la «estructura de la lengua»

de la «conducta» o «actuación» lingüísticas. Los sociólogos también distinguen entre
«estructura social» y «conducta social» o «interacción». Esta última distinción es más
difusa que la primera, ya que una estructura social no sólo incluye una serie de «normas»,
392
sino que además incorpora diferentes distribuciones de poder. Esto supone la apertura de un
abismo entre la estructura social y la estructura lingüística, porque mientras que las reglas
que constituyen la lengua (langue o competence) no cambian sino lentamente, la
distribución del poder social puede hacer que una sociedad cambie radicalmente de
estructura en un período de tiempo mínimo. Dada esta diferencia esencial entre ambas
estructuras, fácilmente se comprenderá la dificultad de medir e identificar el grado que
ejercen entre sí tanto las estructuras como las conductas lingüística y social.
Grimshaw piensa que la dificultad de cuantificar el grado de codeterminación de

ambas estructuras y conductas queda bien patente en los varios tipos de relaciones que se
pueden establecer entre ellas. Estas relaciones son las siguientes:
a) la estructura social puede determinar la conducta lingüística;

b) la conducta lingüística puede reflejar la estructura social;
c) la estructura y la conducta lingüísticas pueden ser inseparables de la estructura y
la conducta sociales.
Estas posibles relaciones son correctas y sólo pueden ser separadas analíticamente.
Trataremos de dar cuenta en este estudio de cómo la conducta lingüística puede

reflejar la estructura social de una comunidad rural. Según D. H. Hymes, es la selección
que el hablante hace de entre una serie de variables lingüísticas la que conlleva la
información social. La sociolingüística estudia la conducta verbal en términos de relaciones
entre el contexto, los participantes, el tópico (entiéndase por tópico el tema o asunto tratado
en la comunicación verbal), las funciones de la interacción y los valores que posee cada
participante.
Respecto de la «interacción lingüística», a la que acabamos de hacer alusión, S.

Ervin-Tripp distingue entre los conceptos de «alternativa», o elección entre diferentes
formas de habla, y de «co-ocurrencia» o interdependencia dentro de las alternativas. Ervin-
Tripp señala que pueden hacerse explícitos los procesos involuntarios que subyacen a la
elección de reglas. En este mismo sentido define el concepto de «interacción lingüística»:
«(It) is a system of behaviour in which underlying functions are realized through an organized set of
out-put rules within a social situation».
Nuestra tarea va a consistir en observar cómo se estructura una comunidad rural

desde un punto de vista lingüístico o, lo que es lo mismo, en comprobar cuantitativamente
cómo la conducta lingüística refleja una estructura social. Ahora bien, hay que señalar que,
debido a causas heterogéneas, estructura y conducta sociales y estructura y conducta
lingüísticas no tienen por qué ser coincidentes. Así lo ha atestiguado Manuel Alvar:
«Pienso que la estructura social no exige, en el mismo grado, una estructura lingüística semejante: unas
veces podrá condicionarla, otras no»
393
Esta afirmación está en la misma línea del testimonio de Labov antes aducido. Sólo
delimitando los repertorios y usos lingüísticos de una comunidad y comparándolos con la
estructura y conducta sociales daremos cuenta de la estructura sociolingüística de dicha
comunidad y estaremos ayudando a comprender mejor la complejidad de los procesos
comunicativos.
OBJETO Y MÉTODO DE ESTUDIO
La comunidad rural objeto de nuestro estudio ha sido Quintanar de la Orden (Toledo). Se

trata de una población de unos 10.000 habitantes de economía eminentemente agrícola y
comercial.
Se preparó una muestra estratificada de 50 informantes, en la que quedaba reflejada

proporcionalmente la estructuración sociológica del universo, atendiendo a una serie de
variables que se consideraron como fundamentales. Los factores y rasgos sociológicos
tenidos en cuenta fueron los siguientes:
{Edad}: (∼20) (2l∼35) (36∼50) (51∼)

{Sexo}: Hombre y Mujer
{Profesión}: (Agricultor) (Comerciante) (Estudiante) (Camarero) (Albañil) (Trabajador de la
construcción) (sus labores) (Trabajadora)
{Nivel de instrucción}: (Leer y escribir), Estudios (Primarios) (Medios)
{Posición Social}: (Baja) (Media Baja) (Media Alta) (Alta)
{Naturaleza de los padres y del cónyuge}: de (Quintanar), de (Fuera de Quintanar)
{Viajes realizados}: (Ninguno) (Pocos) (Muchos)
También se ha tenido en cuenta el tipo de interlocutor hacia el cual se dirigen los

mensajes lingüísticos. Se establecieron cuatro tipos, atendiendo a los rasgos de Poder y
Solidaridad con el hablante:
Interlocutor A: (+ Poder) (– Solidaridad)

Policía desconocido de unos 40 años
Interlocutor B: (+ Poder) (+ Solidaridad)
Policía amigo o familiar de unos 40 años
Interlocutor C: (– Poder) (– Solidaridad)
Desconocido joven
Interlocutor D: (– Poder) (+ Solidaridad)
Amigo o familiar joven
En cuanto a los usos lingüísticos tenidos en cuenta para nuestro análisis, pertenecen
todos ellos a la lengua del coloquio (expresiones vocativas, excusas, disculpas,
ofrecimientos, respuesta a agradecimiento, presentaciones, peticiones de información,
saludos, preguntas por la salud, despedidas, etc.). Estos usos fueron recogidos por medio de
un cuestionario de alternativas fijas. Sólo así podríamos lograr que los datos no presentaran
una gran dispersión. En total, los usos lingüísticos analizados alcanzan la centena.
394
TÉCNICA ESTADÍSTICA DE ANÁLISIS
El objetivo de este estudio es comprobar si la diferencia entre los rasgos sociológicos de los
hablantes se refleja en los usos lingüísticos, es decir, si la presencia de determinados
factores sociales exige la aparición de determinadas fórmulas lingüísticas coloquiales, tanto
en su emisión por parte de un hablante como en su recepción por parte del interlocutor.
Para observar y cuantificar qué grado de relación existe entre los rasgos sociológicos
analizados que componen cada factor, en virtud de la conducta lingüística de los individuos
que los poseen, decidimos calcular lo que en estadística se denomina coeficiente de
correlación.
El coeficiente de correlación nos indica, e incluso cuantifica, hasta qué punto dos
variables (dos rasgos sociológicos o dos interlocutores tipo) tienden a variar conjuntamente.
Los valores posibles de este coeficiente pueden ir de 0 a 1 en el caso de relación positiva y
de 0 a -1 en el caso de relación negativa.
Hemos calculado los coeficientes de correlación entre todas las combinaciones

posibles de rasgos dentro de cada factor sociológico de los informantes y dentro de los tipos
de interlocutor. El objetivo de este cálculo es apreciar el grado de semejanza entre los
distintos rasgos sociológicos, por un lado, y entre los tipos de interlocutores, por otro;
semejanza en función de las fórmulas lingüísticas empleadas y recibidas, respectivamente.
Si las tipologías están bien construidas, es de esperar que no se detecte ninguna

semejanza entre rasgos o interlocutores que no tienen nada en común y sí, en cambio, haya
algún tipo de semejanza cuando aparezcan elementos comunes.
El coeficiente de correlación que hemos calculado es el de Bravais-Pearson. Cada

fórmula lingüística tiene una puntuación en cada variable (rasgo o interlocutor) igual al
número de veces que ha sido señalada. Para calcular el coeficiente de correlación de dos
variables (x e y) hemos de aplicar la siguiente fórmula:
Σ(x – –x ) (y – –y)
r=
nσx σy
Donde σ es la desviación típica y x– e y– las medias correspondientes. El cálculo de σ

se efectúa sobre los datos que aparecen dentro de cada variable; en nuestro caso, los
informantes que poseen un rasgo sociológico determinado (Variable A, por ejemplo)
escogen cada fórmula lingüística un número determinado de veces. A partir de los datos en
que queda registrado cuantitativamente el empleo de las fórmulas lingüísticas se calcula σ.
395
De esta manera podemos averiguar el grado de semejanza entre dos rasgos
sociológicos o dos interlocutores en función de las fórmulas lingüísticas que emplean unos
y reciben otros.
CONDUCTA LINGÜÍSTICA Y ESTRUCTURA SOCIAL.

INTERCORRELACIONES
Aun sabiendo que frecuentemente las variables sociales y lingüísticas funcionan de forma
imbricada y que las mismas variables sociológicas son interdependientes en sí mismas,
compararemos conducta lingüística y estructura sociológica analizando uno a uno los
factores sociales (edad, profesión, posición social, etc.), porque así
1.º ganaremos claridad en la exposición y en la obtención de conclusiones y

2.º evitaremos comparar rasgos sociológicos que, por pertenecer a factores distintos,
probablemente sólo nos llevarían hacia un atomismo de fenómenos que, por su
poca relevancia, no podría causarnos más que confusión.
El cálculo del coeficiente de correlación se ha realizado por separado para hombres y

mujeres, ya que puede ser interesante detectar diferencias de uso en función del sexo.
Comencemos, pues, a describir la conducta lingüística de una comunidad rural en

función de los factores sociológicos ya señalados.
1. Edad
Hemos calculado los coeficientes de correlación entre los rasgos sociológicos (∼20),
(21∼35), (36∼50) (51∼), tomándolos de dos en dos y separando los sexos. Los resultados
quedan expuestos en el siguiente cuadro:
396
Al explicar teóricamente cómo se lleva a cabo el cálculo de este coeficiente de
correlación, señalamos que sus valores posibles podrían ir de 0 a 1 en el caso de relación
positiva y de 0 a -1 en el caso de correlación negativa.
En el cuadro que acabamos de presentar observamos cómo todos los coeficientes son
positivos, aunque moderados y, en algunos casos, bajos.
La estadística se ha encargado de proporcionarnos unos coeficientes objetivos, pero

es el investigador, por supuesto, el que ha de darles una interpretación más o menos
correcta o apropiada.
En principio, observamos que todos los datos son significativos, lo cual hace suponer:
1.º Que en virtud de los usos lingüísticos no existen diferencias importantes dentro de
la estructuración del factor sociológico {Edad}.
2.° Que quizá sea otro factor distinto de la {Edad} el que influya de una manera más
decisiva en la elección de los diversos usos lingüísticos aquí estudiados.
3.° Que, aunque los coeficientes son ligeramente más bajos en las mujeres que en los
hombres, no hay por qué pensar que existe mayor semejanza entre los unos que
entre los otros.
Observamos también que dentro de las mujeres la no semejanza más clara se da

cuando la diferencia de edad es máxima, es decir, que a mayor diferencia de edad menor es
el parecido en cuanto a usos lingüísticos entre las mujeres. Quizá haya que destacar que los
usos de las mujeres con el rasgo (∼20) son los menos coincidentes con los de las demás.
En resumen, puede decirse que, en los hombres, las estructuras que oponen a los
informantes varones por su edad no responden a una estructuración directamente
proporcional de los usos lingüísticos. La mayor diferencia de edad en los hombres no
supone ostensiblemente una mayor diferencia en las fórmulas lingüísticas empleadas.
Podría pensarse en una cierta nivelación, con lo cual la estructuración sociológica, en la que
se oponen generalmente cuatro rasgos de edad, no se corresponde plenamente con una
397
diferencia de los usos lingüísticos. El afirmar que la edad no es un factor muy determinante
en la elección de una u otra fórmula lingüística por parte de los informantes varones no
quiere decir que no sea determinante en las fórmulas de un aspecto concreto de la lengua
hablada coloquial.
En las mujeres sí existe una distribución de los usos lingüísticos paralela a la

estructuración del factor {Edad}, aunque algo peculiar; porque si bien cuanto más lejanas
son las edades, menos comparten los mismos usos lingüísticos, cuanto más parecidas son
las edades, no por eso coinciden más en el empleo de unas mismas fórmulas lingüísticas.
Vemos, pues, cómo en las mujeres tampoco puede hablarse de un paralelismo total entre lo
social y lo lingüístico. Hay que señalar que, al contrario que los hombres, las mujeres sí se
ven afectadas por este factor, aunque de forma no muy significativa.
2. Posición social
En este caso también nos encontramos ante coeficientes estadísticamente significativos.

Son los siguientes:
Atendiendo al uso de las expresiones de la lengua hablada coloquial que ocupan

nuestro estudio, habría que establecer en vez de cuatro estadios, como aparece en la
estructuración del factor sociológico {Posición social}, solamente dos: el primero agruparía
los rasgos (B) (MB) y (MA) y el segundo estaría constituido únicamente por (A).
Aunque todos los coeficientes son positivos y significativos, observamos que los más
altos corresponden a las posiciones sociales siguientes:
398
La posición (A) es la menos parecida a las demás en razón de usos lingüísticos, por lo
que cabría hablar de una oposición (A)/(B) (MB) (MA), en vez de la división cuatripartita
que aparece en la estructura sociológica, en la que los estadios contiguos deberían poseer
altos coeficientes de correlación; y así ocurre, pero sólo hasta (MA) inclusive.
Las posiciones sociales menos parecidas o de menor índice de correlación son, por
orden de desemejanza, las siguientes:
Los individuos pertenecientes a los estratos más elevados de la sociedad quintanareña

son los que más se diferencian del resto. Hay que recordar, no obstante, que en todos los
casos los coeficientes son altos.
Apreciamos, al estudiar las fórmulas lingüísticas del habla coloquial en relación con
la posición social de los individuos que las emplean, que, excepto en un caso (Relación B ∼
MA), los coeficientes de correlación son más altos en los hombres que en las mujeres. Esto
quiere decir que los hombres de cualquier posición son, en general, más semejantes entre sí
por las expresiones que emplean. Las mujeres, en cambio, son más diferentes, es decir, la
posición social influye en ellas de una manera más decisiva a la hora de elegir una u otra
fórmula lingüística. En los hombres, pues, la nivelación es mayor.
3. Profesión
Los coeficientes de correlación entre profesiones (de hombres), tomadas de dos en dos, son
los siguientes:
A la vista de estos resultados creemos oportuno destacar las siguientes conclusiones,

de las múltiples que podemos obtener:
1.ª Todos los coeficientes de correlación son estadísticamente significativos. En el

caso de la correlación entre las fórmulas lingüísticas empleadas por los estudiantes y los
agricultores, las probabilidades de que sea aleatoria (debida al azar) son inferiores al 1 por
399
100 y en todas las demás correlaciones inferiores al 1 por 1.000. Estas proporciones de
aleatoriedad nos vienen indicadas en las tablas consultadas correspondientes al coeficiente r
de Pearson. Por lo tanto, podemos afirmar con mucha seguridad que la conducta lingüística
de los hombres pertenecientes a estas cinco profesiones no presentan divergencias
especialmente significativas.
2.ª El hecho de que la semejanza de conducta lingüística de los individuos

pertenecientes a estas profesiones sea cierta, no quiere decir que sea grande. Atendiendo a
la interpretación más común de las magnitudes de este tipo de coeficientes, se puede
afirmar que la relación entre estas profesiones, en virtud de sus usos lingüísticos, es baja
(b), moderadamente baja (mb), moderada (m) o moderadamente alta (ma), alta (a), según
los casos:
3.ª La conducta lingüística de los agricultores, en cuanto a las expresiones del habla
coloquial analizadas, es la menos semejante a todas las demás, mientras que la conducta de
los estudiantes es la más relacionada con el resto, exceptuando los agricultores.
4.ª La conducta de los estudiantes es la más similar a la de los comerciantes (0,69).
La conducta de los agricultores es la más similar a la de los albañiles (0,5).
La conducta de los comerciantes es la más similar a la de los estudiantes (0,69).
La conducta de los albañiles es la más similar a la de los comerciantes (0,62).
La conducta de los camareros es la más similar a la de los estudiantes (0,66).
400
Estas relaciones pueden expresarse gráficamente de la siguiente manera:
Se aprecia que estudiantes y comerciantes tienen entre sí los mayores coeficientes de

correlación (que se pueden interpretar como de semejanza en la conducta lingüística) y
forman un núcleo principal, mientras que los agricultores son los más aislados o
desemejantes. Con quien más coincide la conducta de los agricultores es con la de los
albañiles, pero éstos, a su vez, se identifican más con comerciantes y estudiantes.
No resulta fácil clasificar en «tipos» las cinco profesiones tenidas en cuenta; pero
podemos señalar como más claros los formados por:
l.° Estudiantes y comerciantes.

2.° Agricultores y albañiles.
Los comerciantes se identifican más con el primer tipo que con el segundo.
Las profesiones de las mujeres que aquí hemos analizado presentan los siguientes
resultados:
Destacaremos que los usos lingüísticos más semejantes corresponden a las amas de
casa (SL) y las trabajadoras, mientras que los usos más dispares corresponden a estudiantes
y amas de casa.
El curso de la investigación nos fue haciendo ver que los usos lingüísticos de los
hombres agricultores y las mujeres amas de casa mostraban coincidencias significativas.
Para comprobar estadísticamente esto, que desde un principio se había ido evidenciando,
decidimos calcular el coeficiente de correlación de Pearson entre ambas profesiones. El
401
resultado fue 0,6990, el coeficiente más elevado entre profesiones. El más próximo a este
coeficiente era el que ofrecía la correlación entre estudiantes y comerciantes (0,6900).
Tenemos que destacar, pues, la existencia de cuatro grupos de relaciones

significativas entre las profesiones, en virtud de los usos lingüísticos de los individuos que
las desempeñan:
La organización interna de estos cuatro grupos o tipos puede quedar representada

mediante el siguiente gráfico:
Podemos comprobar una vez más cómo la estructura sociológica que en un principio
establecimos (en la que se oponían entre sí unas profesiones a otras de igual forma) ha
quedado modificada desde el punto de vista de la conducta lingüística, y ha dado como
resultado una estructura en la que se oponen cuatro tipos, en este caso, cuatro parejas de
profesiones de hombres y mujeres.
4. Nivel de instrucción
402
Si observamos y comparamos atentamente las cifras que muestra este cuadro,
podremos extraer, entre otras muchas, las siguientes conclusiones:
1.º La conducta lingüística de los hombres está más nivelada que la de las mujeres, o
lo que viene a ser lo mismo, las mujeres lingüísticamente son más desemejantes entre sí que
los hombres, ya que sus coeficientes de correlación son sensiblemente más bajos.
2.° Existe mayor desemejanza en los usos lingüísticos de los sujetos conforme va
aumentando la diferencia de nivel de instrucción. Es aquí donde comprobamos lo que
exponíamos más arriba: existe un cierto paralelismo entre la estructuración sociológica de
los individuos y su conducta lingüística, ya que cuanto mayor es la diferencia de nivel de
instrucción más dispares son los usos lingüísticos de los hablantes.
3.° Las conductas lingüísticas más coincidentes, en lo que a la lengua hablada

coloquial se refiere, corresponden a la de los hombres de instrucción (L y E) y a la de los
hombres de instrucción (Primarios). En cambio, los usos lingüísticos menos coincidentes
son los de las mujeres de instrucción (L y E) y los de las mujeres de instrucción (Medios).
Como conclusión de carácter general, podemos afirmar que el nivel de educación o

instrucción hace más diferentes lingüísticamente a las mujeres que a los hombres.
Finalmente, conviene recalcar que todos los coeficientes de correlación incluidos en la tabla
son estadísticamente significativos, es decir, no aleatorios.
5. Viajes
El hecho de no viajar, viajar poco o viajar mucho parece ser que no afecta de manera
determinante en la inclinación de los hablantes por unos u otros usos lingüísticos.
La tabla de los coeficientes de correlación para el factor {Viajes} es ésta:
Las conclusiones a las que podemos llegar mediante el estudio de esta tabla no varían
apenas respecto de las que obtuvimos al analizar las correlaciones de los niveles de
instrucción de los hablantes:
403
1.º En los hombres se sigue observando una conducta lingüística más nivelada que en
las mujeres, lo cual viene demostrado por la mayor significación estadística de sus
coeficientes.
El hecho de viajar o no hace que los usos lingüísticos de las mujeres sean menos
coincidentes.
2.° En virtud de los viajes realizados, los individuos más semejantes lingüísticamente
(hacemos siempre referencia a las expresiones del habla coloquial que han sido el objeto de
nuestro análisis) son los hombres que no han viajado nada y los que han realizado pocos
viajes (por lo general visitas obligadas a Toledo o Madrid por cuestiones de salud).
Por otro lado, la mayor desemejanza, en este sentido, está entre las mujeres que han
viajado poco y las que han viajado mucho.
3.° Como conclusión general en este capítulo debemos señalar, aparte del hecho de
que una vez más todas las correlaciones establecidas son estadísticamente significativas
(con una probabilidad de aleatoriedad de muy inferior al 1 por 100) que, en líneas
generales, la diferencia en la cantidad de viajes realizados implica también una mayor
diferencia en la conducta lingüística de los hablantes.
6. Naturaleza del padre, la madre y el cónyuge
Ya explicamos en su momento que, en cuanto a la naturaleza del padre, la madre y el

cónyuge, los rasgos utilizados como variables son, por un lado, el haber nacido fuera de
Quintanar y, por otro, el haber nacido en la localidad.
Al tratarse únicamente de dos variables, hemos obtenido un coeficiente de correlación

para cada sexo, con lo cual las posibilidades de comparación se ven reducidas casi al
mínimo.
Antes de exponer las cifras correspondientes a esos coeficientes, hemos de aclarar

que no se ha podido calcular el de la naturaleza del cónyuge en los hombres, debido a que
ninguno de los individuos empleados como informantes forma parte de lo que se ha
denominado matrimonio exogámico.
Pasemos, a continuación, a exponer cuáles han sido los resultados de nuestro cálculo:
404
Si observamos las cifras de los dos primeros cuadros, correspondientes a la naturaleza
del padre y de la madre, apreciamos que, dentro de cada uno, no existe una gran diferencia
entre el coeficiente de correlación de los hombres y el de las mujeres: en el cuadro del
Padre la correlación de los hombres es algo mayor que la de las mujeres, pero en el de la
Madre la correlación más alta corresponde a las mujeres.
Pensamos que es posible obtener conclusiones más significativas si realizamos una

comparación entre la tabla de la naturaleza del padre y la tabla de la naturaleza de la madre.
Las conclusiones a las que podemos llegar, entre muchas otras, son éstas:
1.º El hecho de que la madre sea de Quintanar o de fuera de Quintanar no ocasiona

gran desemejanza entre los hablantes, ya que la correlación entre ambos rasgos ((F de O) y
(Q)) es muy alta.
2.º El hecho de que el padre sea o no de Quintanar de la Orden ocasiona algo de

desemejanza entre los hablantes, aunque hemos de tener en cuenta que el coeficiente de
correlación es bastante alto (0,5960 para los hombres y 0,5391 para las mujeres).
3.° Las dos conclusiones anteriormente expuestas nos permiten pensar en un posible
mayor influjo del padre en la conducta lingüística que de la madre.
La cifra que aparece en el cuadro correspondiente a la naturaleza del cónyuge de las

mujeres no se sale de lo que ha sido la tónica entre los individuos de este sexo: coeficiente
estadísticamente significativo aunque moderado, lo cual nos hace pensar en una ligera
tendencia a la desemejanza en la conducta lingüística de las mujeres por influjo del
cónyuge.
405
7. Intercorrelaciones entre los cuatro interlocutores tipo
Se han calculado los coeficientes de correlación de las seis combinaciones posibles entre
los tipos de interlocutores establecidos. Recordemos cuáles eran estos tipos:
A: Policía desconocido de unos cuarenta años.

B: Policía amigo o familiar de unos cuarenta años.
C: Desconocido joven.
D: Amigo o familiar joven.
El objetivo del cálculo será apreciar el grado de semejanza entre los interlocutores,
semejanza en función de las expresiones que con ellos se emplean.
Si la tipología está bien construida, es de esperar que, al calcular las correlaciones, no

se detecte ninguna semejanza cuando los interlocutores no tienen nada en común (como es
el caso de A y D) y, por el contrario, sí haya algún tipo de semejanza cuando hay elementos
comunes (policía, joven, etc.).
Estos son los resultados:
Las probabilidades de que estas correlaciones sean aleatorias son inferiores al 5 por
100 en A-B (mujeres) e inferiores al 1 por 1.000 en A-E (hombres), A-C (hombres y
mujeres), B-C (hombres y mujeres), B-D (hombres y mujeres) y C-D (hombres y mujeres).
De los resultados obtenidos podemos extraer, entre otras muchas, las siguientes
conclusiones:
l.ª La hipótesis propuesta se ha visto confirmada: entre los dos interlocutores que no
tienen nada en común (A y D) no existe ningún tipo de relación. Los coeficientes de
correlación entre A y D, correspondientes a hombres y mujeres, son, a efectos prácticos,
iguales a cero. La conclusión no es que son opuestos estos dos tipos, sino que no tienen
nada que ver uno con el otro.
406
2.ª Entre los pares de tipos que tienen algo en común (policía de unos cuarenta años,
amigo o familiar o desconocido) sí vemos correlación con unos valores lo suficientemente
altos como para afirmar que existe semejanza entre ellos, tal como son percibidos por los
sujetos que nos han servido de informantes.
Todos los coeficientes son estadísticamente significativos, es decir, las probabilidades

de que sean aleatorios (debidos al azar, a descuido en las respuestas, etc.) son en la mayoría
de los casos inferiores al 1 por 1.000. Estos coeficientes reflejan, por lo tanto, una
semejanza y relación real (el error es muy improbable) y de una magnitud moderadamente
alta en los casos en que se supera el 0,60, si bien no se podría hablar de correlación muy
alta.
3.ª Entre las correlaciones consideradas como significativas (todas excepto A-D) las
más bajas están en A-B, sobre todo en las mujeres. Esto parece indicar que el «poder»,
representado principalmente por el rasgo (policía de unos cuarenta años), pesa menos, o lo
que es lo mismo, es menos determinante que el hecho de que el interlocutor sea (amigo o
familiar) o (desconocido).
También son comparativamente más bajas las correlaciones entre C-D, lo cual viene a
significar que el hecho de que el interlocutor sea (joven) o no lo sea tiene menos peso que
el hecho de que sea (amigo o familiar) o no lo sea.
Si ponemos por orden de cuantía las correlaciones, podremos establecer una jerarquía
(de menos a más) del grado de determinación o condicionamiento que ejercen los rasgos de
interlocutor sobre el hablante.
(policía)
(joven)
(amigo o familiar) y (desconocido)
Lo que más condiciona al hablante, a la hora de adoptar una determinada conducta

lingüística, es la amistad o cercanía que tenga con el interlocutor; en segundo lugar, el
hecho de que el interlocutor sea joven o no y en tercer lugar que el interlocutor tenga o no
poder sobre el hablante. Esto nos lleva a pensar en una mayor importancia de la
«Solidaridad» que del «Poder». Esto ya fue comprobado por Hiroto Ueda cuando comparó
las expresiones vocativas del español y del japonés.
4.° Comparando los coeficientes de correlación entre ambos sexos, observamos que
las diferencias no son grandes. Todo parece indicar que, en términos generales, el tipo de
interlocutor influye de igual forma en hombres y mujeres.
La diferencia más apreciable ya se ha señalado antes: está en la correlación A-B;

ahora bien, el hecho de que el interlocutor sea o no sea policía afecta más a los hombres
que a las mujeres en su conducta lingüística.
407
Lo que sí se advierte, aunque las diferencias sean pequeñas, es que los coeficientes de
los varones son mayores que los de las mujeres. La conclusión más razonable es que los
hombres se ven algo menos afectados que las mujeres por las variables empleadas.
La única excepción está en la correlación C-D, que es algo mayor en las mujeres:
para ellas, el hecho de que el interlocutor sea joven influye más en su conducta lingüística
que el que sea o no desconocido, al menos comparándolas con los hombres. De todas
maneras las diferencias no son grandes.
5.° La tipología de interlocutores que, en un principio, establecimos resulta

perfectamente válida a tenor de los resultados obtenidos.
En general, y sobre todo cuando el interlocutor posee «poder» sobre el hablante, los
elementos diferenciales de los interlocutores afectan más a la conducta lingüística de los
hombres que de las mujeres.
CONCLUSIONES
De la comparación sistemática entre la estructuración sociológica de los informantes y su

conducta lingüística podemos señalar como más destacados los siguientes hechos:
1.° La conducta lingüística de las mujeres es más susceptible al influjo de cualquier

factor sociológico. Esto supone que el hecho de ser ancianas o jóvenes, amas de casa o
estudiantes, cultas o incultas causa notables desemejanzas lingüísticas entre ellas.
2.° En los hombres se puede observar una mayor tendencia a la nivelación lingüística.
Creemos que este hecho no hace sino corroborar la hipótesis que Manuel Alvar
formulaba al observar la diferencia entre hombres y mujeres en las hablas andaluzas.
3.° Parece ser que los factores sociológicos que, en líneas generales, causan más
desemejanza en las conductas lingüísticas de los hablantes son la posición social, la
profesión y el nivel de instrucción y la edad. No les afectan de una forma determinante los
viajes realizados, la naturaleza del padre, la madre y el cónyuge.
4.° El tipo de interlocutor es un factor imprescindible a la hora de explicar diferencias

en la conducta lingüística no sólo entre individuos, sino también dentro de un mismo
hablante. En general, el grado de «solidaridad» con el interlocutor afecta más al hablante
que el hecho de que el interlocutor tenga «poder» sobre él.
408
LA EDAD DE LA CHINGADA *
Enrique Serna
Calcular la antigüedad de las malas palabras es una tarea difícil, porque, a pesar de su
costumbrismo, los padres fundadores de nuestra literatura consideraban indecente
reproducir en letras de molde los insultos más comunes del habla popular. El hábito
burgués de confundir la excelencia literaria con las buenas maneras no ha muerto del todo,
pero dejó de ser una ley inviolable desde mediados del siglo XX, cuando el coloquialismo
desafió con éxito las reglas de urbanidad en la poesía, la novela y el drama. Octavio Paz dio
un fuerte impulso a ese movimiento libertario cuando afirmó, en El laberinto de la soledad,
que las malas palabras son “el único lenguaje vivo en un mundo de vocablos anémicos”. El
capítulo donde analiza el verbo chingar y examina los atributos de la chingada (“la madre
abierta o violada por la fuerza”) extrajo del subsuelo la enorme riqueza semántica de las
palabras malditas. Desde entonces, la visión de la chingada como una herida abierta en el
inconsciente nacional ha tenido cientos de adhesiones y refutaciones. Quizá los hijos de la
Malinche nunca nos pondremos de acuerdo sobre este punto, pero si queremos discutir
sobre una base racional, deberíamos partir de una sencilla pregunta: ¿Cuántos años tiene la
chingada? ¿Desde cuándo la invocamos en los recordatorios maternos?
Según Paz, la chingada tiene una estrecha relación con la Conquista, “que fue
también una violación, no sólo en el sentido histórico sino en la carne misma de las indias”.
De acuerdo con esta premisa, lo más lógico sería pensar que la palabra ya se usaba como
insulto durante la Colonia, cuando más fresca estaba la herida de la Conquista. Sin
embargo, el historiador William B. Taylor, autor del estudio Embriaguez, homicidio y
rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas (FCE, 1979) aporta pruebas muy
convincentes de que la expresión “hijo de la chingada” todavía no se usaba en México a
principio del siglo XIX. Taylor examinó la única fuente documental que proporciona datos
fidedignos sobre las malas palabras en tiempos del virreinato (las actas de procesos
judiciales por asesinatos en cantinas y pulquerías, donde se hacía constar el lenguaje
empleado por borrachos rijosos), y, si bien encontró injurias de rancio abolengo como
pendejo, cabrón, joto o hijo de puta, no halló la menor huella del verbo chingar y sus
derivados. De manera que, al insultarse, los campesinos de aquella época no tenían en
mente a ninguna madre violada, ni parecían estar atormentados por una supuesta mancha de
origen.
Al parecer, la chingada nació junto con el México independiente. Según el testimonio

de Antonio García Cubas en su deliciosa crónica El libro de mis recuerdos, hacia 1840,
Andrés Quintana Roo y otros intelectuales que asistían a las tertulias celebradas en la
Librería Andrade ya manifestaban un vivo interés por el origen del verbo chingar, que para
entonces se conjugaba a diario en todas las pulquerías. El uso generalizado de la palabra
*
Tomado de Revista Letras Libres, México, Febrero 2002, p. 61. Consultado en abril de 2008 en
http://www.letraslibres.com/index.php?art=7315
409
coincidió con el surgimiento de la conciencia nacional, lo que parece confirmar la tesis de
Paz; pero una duda sigue en el aire: ¿El resentimiento contra la madre violada estuvo
adormecido en los años de la Colonia? ¿Por qué los mexicanos reaccionaron con efecto
retardado al trauma de la Conquista? Cuando Paz escribió su ensayo, no tenía a la mano la
investigación de Taylor, que le habría ayudado a calcular la edad de la chingada. Por eso
tomó la precaución de aclarar: “No sabemos cuáles fueron las causas de la negación de la
Madre ni cuándo se realizó esa ruptura.” Ahora sabemos con certeza que la ruptura
psicológica del mexicano con su pasado no se produjo en tiempos del virreinato, ni en los
años de la Reforma como suponía Paz, sino poco después de la Independencia.
La revolución de 1810 provocó, al parecer, una catarsis de índole machista que

buscaba negar los aspectos más oprobiosos del mestizaje. Entre las razas que formaron el
mosaico de la mexicanidad, sólo los mestizos podían abrigar rencores contra la madre
arquetípica, pues, si nos atenemos a los argumentos del Laberinto, ni los criollos ni los
indios puros tenían lazos de familia con la chingada. Engreídos contra sí mismos, los
miembros de la raza híbrida inventaron una palabra búmerang que ofendía a sus propias
abuelas, pero a cambio les daba una fugaz ilusión de poder. Aunque en la actualidad el
insulto hiere por igual a todos los mexicanos, cuando era un neologismo seguramente fue
usado en exclusiva por los mestizos, un grupo étnico que no tuvo preponderancia
demográfica en los primeros siglos de la Colonia y, por lo tanto, no alcanzó a dejar huella
en el habla novohispana. En las décadas posteriores a la Conquista, la mayoría de los
mestizos eran hijos naturales. Más que la discriminación racial, pesaba sobre ellos un
repudio moral por ser descendientes de la unión ilegítima entre una india y un conquistador
generalmente casado con una española. Y aunque, al paso de los siglos, su ilegitimidad de
origen se fue diluyendo, todas las instituciones sociales y políticas del virreinato estaban
diseñadas para echarles en cara ese remoto estigma. Lo extraño —como advirtió Paz en el
hallazgo más trascendental de su ensayo— fue que, al librarse del yugo español, no se
identificaron con la madre doblemente vejada, sino con el chingón que los engendró.
410
PLATILLOS MEXICANOS *
Joaquín Antonio Peñalosa
Podemos conocer mucho de un pueblo si vemos y saboreamos sus platillos. No está el

espíritu de ese pueblo en lo que come todos los días, sino en aquellos platillos en los que
pone todo su ser y se concentra para prepararlos, condimentarlos, cocinarlos y por fin,
comerlos y saborearlos.
En un platillo típico está la geografía del pueblo, ya que tomó de lo que producen su
tierra y su clima, de lo que puede cultivar por las relaciones que hay siempre entre todos los
elementos naturales de una región: agua superficial o subterránea, lluvia, humedad, sequía,
fertilidad, vientos, cercanía del mar, etcétera.
En un platillo típico encontramos la historia y la tradición. Un platillo que adquiere

carácter nacional ha pasado por muchos años de experimentos y recetas que se transmiten
de generación en generación. Un platillo típico no se improvisa de la noche a la mañana,
pasa mucho tiempo para que todos lo prueben y lo aprueben, para que lo acepten y digan,
¡Sí, esto es delicioso! ¡Verdaderamente delicioso! ¡Mmm-mmm-está para chuparse los
dedos! ¡Es un platillo de los dioses!
La psicología del pueblo se puede sentir en el platillo que prepara. En lo que un ser
humano escoge, combina y acepta con satisfacción para su alimento en los días de fiesta, o
paladea en sus mejores momentos, podemos ver sus preferencias y su personalidad: si es
austero, sensible; si tiene un tinte sensual porque pone mucho énfasis en los condimentos,
la calidad y cantidad que de ellos hace uso para la preparación de un platillo; si le gustan
los sabores fuertes, excitantes, los alimentos rabiosos. En las comidas y bebidas se pintan
maravillosamente las personas que las comen y las toman.
México es una excepción. El maíz es la base de su alimentación, como la es en otros

países el trigo, el arroz, el centeno, que forman una parte muy importante de lo que el
pueblo come. El chile es “lo que le da el sabor” a los platillos mexicanos. Las grandes
variedades de chile proporcionan el ingrediente principal de sus platillos y sobre todo de
muchas salsas.
¿Qué mexicano deja de saborear un rico taco de carnitas, barbacoa, carne asada,
guacamole sin su picante? Los “antojitos mexicanos” están hechos a base de tortillas y salsa
roja, verde, ranchera, borracha, “a la mexicana”, etcétera.
¡Cuántos mexicanos no hacen, si es necesario, un sacrificio para que en los días de

fiesta no falte el “mole poblano” en su mesa! El mole poblano, llamado así porque el más
famoso es del estado de Puebla, es el platillo que se come el día en que se está de “manteles
*
Tomado de El mexicano y los 7pecados capitales, Ediciones paulinas, México, 1975.
411
largos” o “se echa la casa por la ventana” para celebrar popularmente un aniversario, unas
bodas, un cumpleaños, etcétera.
El pozole, el menudo, son también platillos populares en una comida mexicana. A las
personas a las que se “les pasa la mano” tomando “unas copitas” les recomiendan estos
platillos para “curar la cruda”.
Del maíz, el mexicano tiene la oportunidad de saborear, en primer lugar, la tortilla,

sin la cual “nada le sabe”. Con ella se hacen tacos, quesadillas, tostadas, enchiladas,
chilaquiles; y de la masa las gorditas y el atole. Del maíz se hacen los ricos tamales hechos
sobre hojas de la planta del plátano. Los tamales pueden rellenarse con carne de puerco en
mole; con pollo; con carne en chile verde; con queso; hay también los ricos tamales con
sabor dulce.
Para tomar todo esto el pueblo mexicano tiene sus bebidas predilectas. El pulque en
las fiestas populares; el tequila con “sangría” como aperitivo para “hacer más hambre” y
saborear la comida que vendrá después. Otra bebida que aunque no es de origen mexicano
se toma mucho en México y tiene fama de ser una de las más ricas del mundo es la cerveza,
de la que hay muchísimas marcas: Superior, XX, Nochebuena, Sol, Mestizo, Corona,
Modelo, Indio, León, Negra Modelo, etcétera.
Éstos son los platillos o comidas más populares en México. El pueblo los saborea,
una y otra vez sin cansarse nunca de ellos.
EL DIMINUTIVO MEXICANO
APLICADO A LA COMIDA
El diminutivo es la salsa de nuestra conversación. Ni es mexicano el platillo sin el picor del

chile, ni lo es la conversación sin el dulzor del diminutivo. Por lo que nos entre de picante,
nos sale de dulzura. Ovidio no supo de estas metamorfosis mexicanas.
Los labios del mexicano, aunque más bien grandes que pequeños, se hicieron para
empequeñecer realidades por enormes que sean, a fuerza de usar y abusar del diminutivo,
que nos resulta manía o simpatía, tradición y novedad, hábito y gusto, hilillo de agua y
tempestad. Pero nunca nuestro diminutivo fluye con más espontaneidad y terca pertinacia
como cuando aludimos a lo que comemos. La minuta del mexicano es una orden de
palabras servidas en diminutivo.
Empecemos a comer, si ustedes gustan. Nuestro huésped comienza la ceremonia

ofreciéndonos lo inevitable “copita”. Cuando todo mundo la sostiene en alto, tensa y
trémula en un momento de expectación alguien irrumpe con la señal esperada: “Salucita”.
Que es como el tiro de salva para que arranquen los atletas.
412
Unas manos femeninas van de aquí para allá, botella al viento, insinuándose con
sugestivas interrogaciones. ¿Quiere otra “copita”? ¿Le servimos una “cervecita”? Aquí está
ya el primer diminutivo, es decir el primer platillo, que es un “caldito” caliente con
“cebollita” picada y su “limoncito” como para asentar el estómago y entrenarlo para el
incierto futuro inmediato. Siguen los otros platillos, es decir, los otros diminutivos en serie:
una “sopita” de arroz con sus “huevitos” estrellados, una “camita” de puerco aderezada con
la imprescindible, inefable “salsita” y las “tortillas calientitas, suavecitas” y el fin feliz de
los “frijolitos” siempre antiguos, siempre nuevos, sin que se olvide un “platito” de dulce y
una “tacita” de café con un bien oliente “cigarrito” del país o “de carita”.
Los diminutivos, es claro, se vuelcan en la designación de los antojitos. Ahí están las
“patitas” de puerco, el “cabrito” al horno del Norte, la “cochinita” pibil de nuestro sur
mexicano, los potosinos “nopalitos”, los “cuentos” en vinagre, las indecibles “camitas”, la
“pancita” y los “machitos” para digestiones a prueba de bomba, las enchiladas llovidas de
“quesito”, los beatíficos “pambacitos”, las “gorditas” tiernas, y la institución nacional de
los “taquitos”, que el mexicano come a toda hora en una prolífica variedad de más de 150
clases diferentes.
El mexicano piensa que la comida casera está mejor hecha, más limpia, más
higiénica, más estomacal, según tiene los prejuicios correlativos contra la comida de los
restaurantes, así quieran tentarlo a nombre de quick-lunches, self-service y similares.
Cuando come en el restaurante, acaba suspirando. A toda ley en mi casa.
Amigo de grasas, aceites y condimentos, dispuesto a devorar taquitos y frituras a

cualquier hora del día y de la noche en puestos callejeros, el mexicano tiende racialmente a
la obesidad. ¡Ay, también las mexicanas! Y los mexicanos las prefieren con el cuerpo de
Coca-Cola, en fila con las antenas tubulares, rectilíneas, aerodinámicas
Antes del matrimonio las muchachas cuidan la delgadez de las carnes, como que en
ello va de por medio el vestido blanco de las desposadas; pero una vez instaladas en el
matrimonio y en la cocina respectiva, se desentienden de tal manera de su físico que hasta
contagian a los maridos. Los maridos también se olvidan de su propio físico y, por
añadidura, el de sus mujeres. Un matrimonio de gordos siempre está en trance de
rompimiento.
Cuando una persona no es antipática, le echamos en cara su obesidad. Fulano me cae

muy gordo. El único que satisface es el de la Lotería Nacional para la Asistencia Pública.
Pero éste, ¿dónde cayó?
413
OPTATIVA
LENGUA Y CULTURA
SELECCIÓN DE LECTURAS
DAISY BERNAL LORENZO
JOSÉ ÁLVARO HERNÁNDEZ MARTÍNEZ
MARCO ANTONIO ROMERO RAMOS
DIRECTOR
SERGIO TÉLLEZ GALVÁN
SECRETARIO
GILBERTO ISIDRO DOMÍNGUEZ ESTRADA
ADMINISTRADOR
GUSTAVO SALVADOR TRUJILLO
COORDINACIÓN DE LICENCIATURA
SHANTAL MESEGUER GALVÁN
DESARROLLO CURRICULAR
GUADALUPE FLORES GRAJALES
RESPONSABLE DE EDICIÓN Y FORMATO

EMMA MORA PABLO
REVISIÓN DE TEXTOS
VERÓNICA BELLO MENDOZA
ZUNEV CÁMARA VERDUGO
JORGE ESTEBAN RAMÍREZ GABRIEL
JUANA SANTES GÓMEZ

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Para mí el albur es válido mientras tengas enriquecido tu

Proceder de esta manera, recogiendo la mayor información posible de una práctica

Con estos antecedentes, expuestos de manera amplia, la investigación se propone poner

Noé Gutiérrez González

De las definiciones más generales se derivan apreciaciones matizadas y consideraciones

Así para Jesús:

En una investigación participante sobre los procesos políticos en Tlayacapan, Morelos,

Carlos Monsiváis (1984:58-59) cuestiona la vigencia y vitalidad del albur:

Al leer las opiniones de Monsiváis, Felipe profundiza en sus reflexiones:

Sobre el origen del albur, Monsiváis (1984-58) propone una hipótesis:

Por su parte, Jesús considera que

¡ay! que préstame a tu hermana

En cuanto a los espacios e interlocutores adecuados para desencadenar el albur, Jesús

Este simple albur les evitó la indiferencia y una posible agresión.

La consideración de Chava Flores de que el albur es un juego verbal exclusivo para

Hasta aquí podemos vislumbrar la complejidad de esta construcción lingüística. Las

Los cuestionamientos e interrogantes de Monsiváis proceden de un artículo sobre el

De estas múltiples y controvertidas conceptualizaciones surge la necesidad de

Noé Gutiérrez González

Las relaciones sociales en el trabajo, el comercio y la convivencia que se producen en el barrio

Las herramientas metodológicas para estudiar el objeto aquí bosquejado provienen de la

En el marco de la etnografía de la comunicación, Hymes (1964) propone el estudio de

La etnografía de la comunicación centra su atención en el sistema de habla (la parole), y

El concepto de “evento de habla” permite establecer una relación entre la etnografía de

La situación comunicativa se reformula entonces no sólo como el lugar donde los

Las aportaciones de la otra corriente que nutre a la sociolingüística pragmática, y que se

La propuesta metodológica de los autores se concentra, como uno de sus temas

Los principios analíticos de esta corriente plantean que el material de análisis se

Las finas herramientas metodológicas que proporcionan Sacks, Schegloff y Jefferson

El modelo de análisis que sustenta esta investigación considera al lenguaje no como