KWAME A N T H O N Y APPIAH

La ética de la identidad

con ocim ien to

asladarse de! campo de la obligación moral al da la roalixadón ótica, la, reírf '
¡s filosofo:-; i acu le mu:, lia rei ornado a cuestiones que absorbieron la ai:--.
:s mingues: la cuestión acerca da qué vida deberíamos llevar y de cónu) un.: -
vivida debe cor algo mas que una vida que satisfaga mmstras preferencias ■.
pie lomamos en serio estos interrogantes, nos vemos obJkp-idos a reconoc-m-
lenniniciitas con que construimos nuestras vidrie imbuyen muchas forma-
líos recursos provistos por la sociedad: mitre ellos, el más obvio os el ¡hiic.c ■
también hay otras incontables instituciones privadas y públicas. I.o qu-,
liado ser especialmente complejo, sin embargo, es el intento de dar cumia.
formas sociales que ahora llamamos identidades: géneros y orientan-^:
ales, etnias y nacionalidades, profesiones y vocaciones. Esa es justameim.
i que Kwame Anthony Appiah emprende en esta obra, que {Darte de la alinea; ;
n la cual, en tiempos en los que el discurso sobre la identidad puede sen x
i "moda", las cuestiones que presenta ose discurso no son en absoluto ajena ;
in más alto do la filosofía política: el controvertido dominio de la "autonomó
leliates en torno de la ciudadanía y la identidad, el papel que
 Kwame Anthony Appiah
La ética de la identidad

Del mismo autor Traducido por Lilia Mosconi

In my fathers house: Africa in the philosophy of culture, Nueva York, 1993

Color consáous. The política! moraüty of race (en colaboración
con Amy Gutmann), Princeton, 1998
Thinking it through: An introáuction to contemporary philosophy,
Nueva York, 2003
Cosmopolitanism: Ethics in a world of strangers, Nueva York (edición
española en preparación por Katz Editores)

conocimiento
t o o 3/
A y

Appiah, Kwame Anthony índice

La ética de la identidad - la ed. - Buenos Aires : Katz,
2007 .
404 p .; 23 x 15 cm.
Traducido por: Lilia Mosconi

ISBN 978 - 987-1283-36-1

1. Identidad Cultural. 1. Mosconi, Lilia, trad. 11. Título
CDD 306

Primera edición, 2007

© Katz Editores
Sinclair 2949 , 52 B
9 Agradecimientos
1425, Buenos Aires
www.katzeditores.com J3 Prefacio

Título de la edición original: The Ethics o í identity 2-5 i. 1.a ética de la individualidad
© 2005 by Princeton University Press
75 2. La autonomía y sus críticos
111 3 - Las exigencias de la identidad
ISBN Argentina: 978 - 987 -1283-36-1
ISBN España: 978 - 84 - 935432-4-2 179 4. El problema con la cultura
233 5. La formación del alma
El contenido intelectual de esta obra se encuentra 309 6 . El cosmopolitismo arraigado
protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohíben la reproducción íntegra o extractada, 385 índice analítico
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorización expresa del editor.

Diseño de colección: tholón kunst

Impreso en la Argentina por Latingráfica S. R. L.

Hacho el depósito que marca La ley 11.723 .

Agradecimientos

He debatido sobre la ética de la identidad con estudiantes y colegas de

muchos campos del saber: de la antropología, los estudios literarios, la his­
toria, el derecho, la sociología, las ciencias políticas y, claro está, la filoso­
fía. Y estas conversaciones se han desarrollado en tres continentes. Así, he
tenido el privilegio de aprender de las reacciones (¡no todas ellas amiga­
bles!) provocadas por mis conferencias en lugares tan diversos como Basilea,
Berkeley, Berlín, Cambridge, Ciudad del Cabo, Frankfurt, Londres, Nueva
York, Oxford, París y Río de Janeiro, así com o en auditorios universita­
rios de diversas partes de los Estados Unidos. Pido disculpas por no recor­
dar todos los nombres y todas las ocasiones (en gran parte, no me cabe
duda, porque m uchos de los que agilizaron mi pensam iento hicieron
contribuciones que yo no absorbí hasta mucho tiempo después de nues­
tras conversaciones); de manera que, en lugar de intentar la reconstruc­
ción dé una lista necesariamente incompleta de las ocasiones que recuerdo,
me veo obligado a rogar a quienes me brindaron sus enseñanzas que se
reconozcan ellos mismos en este agradecimiento general. De más está decir
que también aprendí mucho de la extensa bibliografía que consulté, y he
intentado dejar un registro de esas deudas específicas en las notas al pie.
Sin embargo, recuerdo conversaciones especialmente valiosas que man­
tuve a lo largo de los años -algunas breves, otras más prolongadas- con
Elizabeth Anderson, Susan Babbitt, Richard Bernsteín, H om i Bhabha,
Jacquie Bhabha, Vincent Crapanzano, Ronald Dworkin, Am y Gutmann,
David Hollinger, M ark Johnston, Tom Kelly, Philip Kitcher, M ahm ood
M am dani, Tom Nagel, Alexander Nehamas, Robert N ozick, Martha
Nussbaum, Susan Moller Okin, Lucius Outlaw, Philip Pettit, David Rieíf,
Tim Scanlon, Amartya Sen, Jesse Sheidlower, Tommy Shelby, Robert Silvers
y Charles Taylor. Durante gran parte de la década de 1990 fui miembro
del grupo de lectura “ Pentimento”, de Cambridge, Massachusetts (así bau-
10 I LA ÉTIC A DE LA I DEN TI DAD
tizado en honor del café donde alguna vez nos conocimos), que incluyó en
muchas oportunidades a Larry Blum, Jorge García, Martha Minow, David
Wilkins y David Wong, entre otros, cuyas enseñanzas han sido muy valio­
sas. También me resultaron de gran ayuda las preguntas planteadas por
numerosos interpelantes en un seminario de la Facultad de Derecho de la
Universidad de Nueva York, dirigido por Ronnie Dworkin y Tom Nagel
en el otoño de 1997, y los aportes de diversas personas en dos Conferencias
Tanner que di en la u c San Diego, en 1994, y en Cambridge, Inglaterra, en
2001. No cabe duda de que mi deuda intelectual (y personal) más antigua
es la que tengo con Skip Gates, quien brindó su amistad a un estudiante
de filosofía de Cambridge, hace ya un cuarto de siglo, y lo persuadió de que
se interesara por problemas que iban más allá de los fundamentos de la
semántica probabilística. Mientras terminaba este libro, me resultó muy
beneficiosa la relación académica que he mantenido con Chris Eisgruber,
Steve Macedo, Josh Ober y Peter Singer, del Center for Human Valúes, de
Princeton, y los debates desarrollados en el Centro con los estudiantes gra­
duados y los colegas visitantes: en el transcurso de nuestros seminarios casi
semanales adquirí nuevas percepciones que me fueron de gran utilidad.
Entre los estudiantes, tengo una deuda especial con los miembros de dos
seminarios de la Facultad de Derecho de la Universidad de Nueva York,
donde comencé a pensar y escribir más específicamente acerca de la indi­
vidualidad durante el otoño de 1998; con los alum nos de la carrera de
Estudios Afroamericanos de Harvard, con quienes debatí sobre cuestiones
de identidad entre 1991 y 2002; con un seminario de graduados sobre “neu­
tralidad”, que tuvo lugar en Princeton, en la primavera de 2002, y con dos
camadas de alumnos de primer año de Princeton, que llenaron de vitali­
dad un seminario sobre “la individualidad como ideal”, desarrollado durante
los otoños de 2002 y 2003.
U n borrador casi final de este libro recibió comentarios m uy útiles de
m i colega Chris Eisgruber, cuyos profundos conocimientos sobre las leyes
y su prolongado interés en cuestiones religiosas y constitucionales me ayu­
daron enormemente, y de tres lectores de la Princeton University Press.
Dos de ellos m e han solicitado permanecer anónimos, por lo cual me veo
obligado a agradecerles sin nombrarlos; sin embargo, me complazco en
agradecer públicamente al tercero, Jacob Levy, en especial porque sus ati­
nados comentarios constituyeron una mezcla de corrección y estímulo.
También querría agradecer a otras personas de la Princeton University
Press: a Ian M alcolm , por organizar a estos evaluadores y ayudarme a
pensar cómo responderles; a Lauren Lepow, m i cordial correctora edito­
rial, y a Frank M ahood, quien llevó a cabo el elegante diseño de este libro.
AG R A DE C I MI E N T OS I 11
M i penúltimo agradecimiento es para el Departamento de Filosofía de la
Universidad de Buffalo, su ny, cuyos miembros m e permitieron expresar
la primera versión de todo el argumento de este libro en las Conferencias
George F. Hourani de 2004.
Creo que la mejor manera de pensar las ideas no es atribuir su propie­
dad, o incluso su origen, a los individuos; sin duda, muchos de mis ins­
piradores me comunicaron pensamientos iniciados por otras personas,
de la misma manera que lo hago yo aquí. Sin embargo, si hay algo que
un individuo sí puede hacer es originar formulaciones de ideas, un estilo
para expresarlas, una senda que atraviese determinados temas: ése es el
significado de la verdadera autoría de un libro. Y ni siquiera en ese sen­
tido puedo adjudicarme la completa autoría de este libro, ya que cada una
de sus páginas fue influida por la miríada de prudentes comentarios, con­
tribuciones y críticas de m i compañero Henry Finder. El nombre que figura
en la portada es el mío, y asumo la responsabilidad por el libro y su con­
tenido, pero creo que esta obra nos pertenece a ambos en el m ism o sen­
tido en que M ili afirm aba que Sobre la libertad era una coproducción
con Harriet Taylor. (La com paración finaliza aquí: ¡pero los gatos pue­
den contemplar a los reyes!) Harriet Tylor no llegó a ver el libro publi­
cado, de manera que no podem os saber si ella habría aceptado la
aseveración de Mili respecto de su trabajo en común. En su generosidad,
Henry insiste en que su asistencia fue meramente editorial. Pero yo sé que,
de no ser por su intervención, mi nom bre figuraría en un libro muy dife­
rente y muy inferior. Si le hubiera dedicado este libro en latín, habría tenido
que debatir con él para ver si ponía su nombre en dativo (“a” o “para”, tal
como me enseñaron) o en ablativo (“por”,“con” o “de” ). Sin duda, resulta
muy apropiado que un libro que insiste en la posibilidad de expresar la
individualidad en proyectos profundamente compartidos sea la expresión
práctica de lo que predica.
Prefacio

En el debate filosófico contemporáneo del mundo angloparlante existe un

amplio consenso respecto de los rasgos generales y la historia de la tradi­
ción política liberal. Es convencional, por ejemplo, presuponer que esta
tradición debe mucho al concepto de Locke de tolerancia religiosa y a su
teoría de la propiedad; que el lenguaje de la igualdad humana y los dere­
chos humanos, desarrollado en el transcurso de las revoluciones francesa
y estadounidense, es central en el patrimonio de esta tradición; que es natu­
ral que un liberal hable de dignidad humana y presuponga que ésta es (cefe-
rts paribus, como de costumbre) una posesión que corresponde por igual
a todo ser humano. Suele darse por sentado que la tradición liberal es, desde
el punto de vista ético, individualista (en el sentido en que da por supuesto
que, en última instancia, todo lo que es moralmente importan te es im por­
tante porque afecta a los individuos), de manera que si las naciones o las
comunidades religiosas o las familias son importantes, son importantes
porque son significativas para las personas que las componen.1 Quizás haya­
mos aprendido a considerar que esos elementos centrales de la tradición
liberal son materia de controversia: de m odo que, para decirlo de una
manera burda, los liberales no son personas que están de acuerdo respecto

i Creo que es un acontecimiento algo desafortunado que el término

“individualismo”, que tiene, en el uso corriente, un tufillo a insociabili dad, haya
pasado a ser la denominación técnica que se usa en filosofía para referirse a esta
posición. En consecuencia, quizá valga la pena decir ya desde el comienzo que este
tipo de individualismo es la base de un interés extensivo por los demás. (Después
de todo, si los individuos son importantes, se sigue que es importante lo que se les
hace.) El hecho de que exista una aceptación amplia de algún tipo de individualismo
se refleja en la generalización de los intentos de mostrar por qué el Estado es
recomendable para los individuos en un “estado natural”. (No expongo esta idea a
modo de formulación precisa; la precisión requeriría un análisis adicional para
determinar, por ejemplo, qué significa decir que algo es importante.)
14 I I A ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
del significado de la dignidad, la libertad, la igualdad, la individualidad, la
tolerancia y todo el resto, sino que, más exactamente, son personas que
debaten acerca de la importancia que tienen esos conceptos para la vida
política. Es decir, quizás hayamos aprendido que la tradición liberal -al
igual que todas las tradiciones intelectuales-, más que un cuerpo doctri­
nario, es un conjunto de debates. Aun así, existe un consenso amplio res­
pecto de la existencia de tal tradición.
De hecho, es interesante preguntarse si es posible identificar una tradi­
ción de pensamiento que incluya esos elementos; y ésta es, por supuesto,
una pregunta cuya respuesta requeriría una seria investigación histórica.
Sospecho que si se emprendiera tal investigación, los antecedentes intelec­
tuales de Mili, de Hobhouse, de Berlín o de Rawls resultarían más polifa­
céticos que singulares, y lo que hoy llamamos “tradición liberal” aparecería
menos como un cuerpo de ideas desarrollado a lo largo del tiempo y más
com o una colección de fuentes e interpretaciones de fuentes que, en una
mirada retrospectiva, nos resultan útiles para articular una influyente visión
filosófica de la política: otro ejemplo del búho de Minerva que levanta
vuelo al declinar el día. Una razón -superficial, quizá, pero que me ha
impresionado— para pensar que el liberalismo es una creación retrospec­
tiva es que el uso de la palabra “liberalismo” como nombre de una escuela
política es un desarrollo decimonónico; no aparece en ninguna parte de
los escritos de Locke o de los Padres Fundadores norteamericanos, sin los
cuales la historia del liberalismo que contamos hoy en día sufriría una
merma considerable.2
2 El primer partido político que usó el término “liberal” fue el de los Liberales de la
España de principios del siglo xix. Hacía 1827, Robert Southey usa la palabra en
inglés para describir las posiciones políticas en “The devil’s walk”, cuyas estrofas
28 y 29 (donde aparece ia voz de las “hijas” de Satán) dicen lo siguiente:
¡Oh, gran Cosmócrata! No pensará
que pierdo el tiempo con sandeces;
en las llamas muchos hierros enrojecen
y no debemos dejarlos enfriar;
sabrá, Señor, que aquí mantenemos
muchos estadistas bajo mi gobierno.
Cuando mis nociones liberales
producen movimientos maliciosos,
hay muchos hombres que son muy juiciosos
en ambas cámaras del Parlamento,
en quienes yo encontraré un instrumento;
y también tengo alumnos provechosos,
que mientras tanto están aprendiendo.
P RE F AC I O I 15
Así, es posible que el lector intente identificar el liberalismo con tradi­
ciones prácticas y no con corrientes de pensamiento. Si en lugar de apro­
ximarse a la cuestión por el lado de las ideas la aborda por el lado de los
hechos, podría dirigir la atención hacia el desarrollo -a lo largo de los últi­
mos siglos, pero especialmente a partir de las revoluciones estadouni­
dense y francesa- de una nueva forma de vida política. Esta forma de vtda
se ve expresada en determinadas instituciones políticas: entre ellas, los
gobiernos electos en lugar de hereditarios y, en líneas más generales, en una
suerte de apelación al consenso de los gobernados, pero también en las limi­
taciones impuestas al poder de los que gobiernan -in cluso de los que lo
hacen en nombre de una m ayoría-, expresadas en un sistema legal que
respeta ciertos derechos fundamentales. Estos derechos civiles o políticos
abren una correspondiente esfera de libertades para los ciudadanos, entre
las que se incluyen la libertad de expresión política y la libertad de culto.
De más está decir que cada uno de esos elementos puede aparecer sin los
demás: en Europa hubo repúblicas desde tiempos tan lejanos como los de
Atenas; los primeros emperadores germanos fueron electos3y en Inglaterra,
Hacen gran progreso en nuestras ideas liberales
mis utilitaristas,
mis muchas clases de “ -islas”
y toda suerte de “arios”,
mi toda suerte de “ -ales"
y mis Prigs y mis Whígs
que son muy retorcidos,
formados como es debido.
Padre, sé que los dejarás
llegar alto y bajo,
a sabios y tontos, grandes y pequeños
hijos de la Marcha del Intelecto.
[Traducción propia, N. de la T.]
Véase la edición de hipertexto en http//www.rc.umd.edu/edidons/shelley/
devil/id wcover.html.
3 Esas elecciones, por supuesto, eran realizadas por un “electorado” reducido de
gobernantes de pueblos, estados y otras unidades del Reich. Pero también las
primeras elecciones estadounidenses se llevaron a cabo mediante un sufragio
decididamente limitado. Si la democracia significa un sistema electoral con el
sufragio de todos los adultos, entonces no ha llegado temprano a la práctica
liberal. En efecto, los liberales más importantes eran escépticos respecto de ia
democracia. En Sobre la libertad, Mili (quien, en Consideraciones sobre el gobierno
representativo, propone un sistema de “voto plural”, en el que los votos con mayor
peso corresponderían a los más instruidos) expresa su preocupación respecto de
la tiranía de la mayoría; y, claro está, la Constitución estadounidense no era
1 6 | I A ÉTIC A DE LA I DEN TI DAD
la libertad de prensa y la tolerancia religiosa se desarrollaron en el marco
de una monarquía. Entonces, lo que caracteriza el comienzo del libera­
lismo parece ser una combinación de instituciones políticas: constitucio­
nes, derechos, elecciones y resguardos de la propiedad privada. En el siglo
xx, tanto en Europa como en América del Norte, estos elementos se com ­
plementaron con un interés público en la salvaguarda de ciertas condi­
ciones mínimas de bienestar para todos los ciudadanos.
Aun así, hablar de hechos no nos protegerá de la perplejidad que oca­
sionan los principios, y no llegaremos muy lejos en el intento de trazar un
límite entre ambos enfoques. Porque las teorías políticas no se asemejan a
las teorías de la mecánica celestial: en el campo de la política, las teorías
tienen una tendencia a transformarse en parte de su objeto. Si hay una
forma de vida liberal, no sólo se ha caracterizado siempre por la existen­
cia de determinadas instituciones sino también por una retórica, un cuerpo
de ideas y de argumentos. Cuando los colonizadores norteamericanos decla­
raron que sus derechos inalienables a la vida, la libertad y la búsqueda de
la felicidad eran “evidentes”, lo que procuraban era hacer que ello suce­
diera. Sin embargo, es posible que un énfasis colocado en las prácticas y no
en los principios ayude a mostrar, justamente, cuán heterogéneos pueden
ser esos principios. Por ejemplo, los historiadores han debatido acerca de
la importancia que tenía el republicanismo clásico -un a política que tiene
sus cim ientos en los ideales de la ciudadanía más que en nociones de
derechos individuales-para los fundadores del sistema político norteame­
ricano. Pero una vez que se acepta que la democracia liberal se ha confor­
mado en torno del discurso de las virtudes cívicas además del de los
derechos, nada impediría llegar a la conclusión de que el liberalismo absorbe
ambas tradiciones, supuestamente rivales. El liberalismo, tomado en este
sentido vago y extremadamente amplio, abarca no sólo a casi todos los
miembros de casi todos los partidos mayoritarios de Europa y América
del Norte, sino también a teóricos que, al criticar, por ejemplo, el “ato-
democrática, porque no otorgaba el voto a todos los ciudadanos adultos. (Podría
decirse que este proceso sólo se completó cuando la edad para votar se bajó
a 18 años, lo que ocurrió hace menos de medio siglo.) Pero no es mi intención
expresar escepticismo respecto de la democracia en este sentido, ni sugerir que no
se desprende de las ideas centrales del liberalismo. El respeto por los demás como
libres o iguales requiere un medio para expresar la igualdad política mediante el
otorgamiento a todos los ciudadanos de los mismos instrumentos de elección del
gobierno. Finalmente, la tradición liberal alumbrará algo parecido a la
democracia. Lo único que quiero destacar es que resulta necesario debatir acerca
del vínculo entre liberalismo y democracia.
PR EF ACI O I 17
mismo” o la deontología, lejos de considerarse parte de la tradición libe­
ral, se sienten hostiles a ella. Permitir que el “ liberalismo” absorba a muchos
de sus adversarios ostensibles puede invitar a que se le levanten cargos de
imperialismo léxico. Pero al menos prevendrá esas trilladas discusiones
acerca de si tal o cual posición supuestamente liberal es o no es en reali­
dad liberal. Tales discusiones suelen ser esclarecedoras cuando abordan
contenidos, pero no lo son, creo, cuando su objeto es una palabra.
Pero entonces, ¿por qué habríamos de montar ese corcel derrengado,
agobiado por el lastre de su polifacético bagaje semántico? Es una buena
pregunta. Yo debería admitir que en algún momento abrigué la esperanza
de ser capaz de escribir este libro sin recurrir a ella. El hecho de que no haya
llegado muy lejos es un recordatorio de que todos nuestros conceptos polí­
ticos se han deteriorado por obra de la historia; hablar de autonomía o de
tolerancia o de dignidad es sumarse a una conversación que comenzó
mucho tiempo antes de que llegáramos a ella y continuará durante mucho
tiempo después de que la hayamos dejado. Los problemas que exploraré
en este libro han surgido a instancias de todos los que estamos firmemente
convencidos de que ciertos valores, que los filósofos angloparlantes han
asociado a la palabra “liberal”, son importantes para la vida que llevamos
y para la política que deseamos plasmar. Al mismo tiempo, los problemas
que me propongo analizar son significativos, sea o no “ liberalismo” el nom­
bre apropiado para el proyecto en cuyo marco se suscitan. De hecho, guardo
la esperanza de persuadir al lector de que tales cuestiones son significati­
vas aun en el caso en que, mirabile dictu, éste no se halle dispuesto en lo
más mínimo a considerarse liberal.
Permítaseme esbozar una situación donde surgen los problemas sobre los
que me propongo hablar. Todos tenemos una vida para vivir y, si bien exis­
ten muchas restricciones morales respecto de la manera en que lo hace­
mos -entre las cuales se destacan las que derivan de nuestras obligaciones
hacia otras personas-, esas restricciones no determinan qué vida en par­
ticular debemos vivir. Por ejemplo, no debemos vivir una vida de cruel­
dad y deshonestidad, pero hay una gran variedad de vidas que pueden
vivirse sin esos vicios. También hay restricciones respecto de cómo pode­
mos vivir que derivan de nuestras circunstancias históricas y de nuestros
recursos físicos y mentales: nací en la familia equivocada si quiero ser un
jefe yoruba, y con el cuerpo equivocado para la maternidad; so y demasiado
bajo para llegar a ser un exitoso jugador de baloncesto y no tengo dotes su­
ficientes para ser concertista de piano. Pero aun después de haber tomado
en cuenta estas circunstancias, sabemos que cada vida hum ana comienza
18 I LA É l / C A DE LA I DE NT I DA D
con muchas posibilidades. Algunas personas tienen un espectro más amplio
y más interesante que otras. En una oportunidad, mantuve una conver­
sación con Jacques M onod -prem io Nobel y uno de los padres de la bio ­
logía molecular-, quien me dijo que en cierto momento de su vida se había
visto obligado a elegir entre las posibilidades de ser (si mal no recuerdo)
concertista de violonchelo, filósofo o científico. Pero todo el m undo, a
medida que moldea su vida, tiene que tomar - o debería tener que tom ar-
diversas decisiones. Y para una persona de temperamento liberal, esas
elecciones corren por cuenta de la persona de cuya vida se trata.
De aquí se desprenden al menos dos cosas. En primer lugar, la medida
de m i vida, el parámetro según el cual debe juzgarse el mayor o menor éxito
alcanzado, depende, aunque sea en parte, de las metas que yo mismo me
he propuesto. En segundo lugar, la forma que adquiere mi vida es asunto
mío (a condición de que yo haya cumplido con mis obligaciones respecto
de los demás), incluso en el caso de que la vida que llevo no sea la mejor
posible. No hay duda de que todos nosotros podríamos llevar vidas m ejo­
res que las que llevamos, pero ésa no es una razón para que los demás
intenten obligarnos a hacerlo. Los amigos considerados, los sabios bené­
volos y los parientes preocupados por nosotros harán bien en ofrecernos
ayuda y consejos respecto de cóm o proceder. Pero si han de ser justos,
deberá ser ayuda - y no coerción- lo que nos ofrezcan. Y si la coerción es
incorrecta en estas circunstancias privadas, también lo será si la ejercen los
gobiernos cuyo interés está depositado en la perfección de sus ciudadanos.
Esto es lo que significa decir que -u n a vez que he cumplido con mis debe­
res- la configuración de mi vida es asunto mío. El concepto de individua­
lidad que nos enseña M ili es una de las maneras de describir esta tarea;
sin embargo, ese concepto no tiene lugar en un vacío, sino que, más bien,
se configura a partir de las formas sociales disponibles. Y puede implicar
obligaciones que parecen ir más allá de mis empresas voluntarias, y más
allá de los requerimientos básicos que impone la moral.
Puedo dar por supuesto que lo que he dicho hasta ahora es bastante
poco objetable: una recitación de sentido común, incluso entre los miem­
bros de m i clan académico. El hecho de que sea sentido común refleja cam­
bios importantes en el clima de la reflexión metaética que se ha llevado a
cabo durante las últimas décadas. En particular, nosotros, los filósofos
-cualquiera sea la posición que tomemos respecto del “pluralismo de valo­
res” o del “realismo m oral”- hemos tomado cada vez más conciencia de
que la obligación moral sólo representa un subconjunto de nuestras preo­
cupaciones normativas. Es exactamente en este espíritu que T. M. Scanlon
ha distinguido entre una moral troncal -m oral en el sentido de lo que “nos
PREFACIO [ 19
debemos unos a otros”- y una “moral en el sentido más amplio”, que implica
cosas como ser buen padre o buen amigo, o esforzarse para alcanzar altos
estándares en la profesión. Y, de manera similar, Bernard W illiams identi­
ficó la moral como un “sistema más restringido” -d e hecho, en su opinión,
una “institución peculiar”- dentro de la tradición más amplia de lo que
llamamos ética. Por otro lado, esta institución básica, y los problemas de
nomenclatura que presenta, no son precisamente una novedad. En la década
de 1930, los traductores al inglés de Las dos fuentes de la moral y de la reli­
gión, de Henri Bergson, advirtieron a los lectores, como “ una cuestión de
suma importancia”, que habían usado la palabra morality (“ moral” ) para
traducir “morale” que en francés tiene un sentido más amplio que en inglés,
ya que abarca tanto la moral como la ética. Y la insistencia acerca de tal dis­
tinción puede remontarse también hasta filósofos anteriores: Hegel sin
duda, e incluso sus predecesores. Podría suponerse que la m oral es, en
este sentido restringido, una invención de los filósofos; podría echársele
la culpa a Kant, o considerarse que se trata de una excrecencia de la tole­
rancia liberal. Pero yo creo que Williams está en lo cierto cuando insiste en
que, por el contrario, la moral es “el punto de vista o, incoherentemente,
parte del punto de vista de casi todos nosotros”. Com o hem os visto, no hay
una convención establecida que determine cóm o marcar la distinción o,
de hecho, qué distinguiría esa distinción. Sin embargo, en líneas genera­
les, me parece conveniente seguir la estipulación léxica de Ronald Dworkin,
según la cual la ética “incluye convicciones acerca de qué tipos de vida
son buenos o malos para una persona, y la moral incluye principios acerca
de cómo una persona debería tratar a las demás”.4
4 T. M. Scanlon, What we owe to each other, Cambridge, Harvard Universíty Press,
1998, p. 172 [trad. esp.: Lo que nos debemos unos a otros, Barcelona, Paidós, 2003];
Bernard Williams, Ethics and the limits o f philosophy, Cambridge, Harvard
Universíty Press, pp. 6 y 174 [trad. esp.: La ética y los límites de ¡a filosofía, Caracas,
Monte Ávila Editores, 1991, pp. 21 y 22i];“Traaslator's Preface”,e n Henri Bergson,
The two sources of morality and religión, traducido a) inglés por R. Ashley Audra
y Cloudesley Brereton, con la asistencia de W. Horsfall Cárter, Nueva York,
Doubleday, 1935; Ronald Dworkin, Sovereign virtuc: the theory andpractice of
equality, Cambridge, Harvard Universíty Press, 2000, p. 485, n. 1 [trad. esp.: Virtud
soberana. La teoría y la práctica de la igualdad, Barcelona, Paidós, 2003). Hay
semejanzas entre esta posición y la distinción kantiana entre Rechtspflichten y
Tugendpflichten o, en otros lugares, entre officia perfecta y officia imperfecta. Sin
embargo, nótese que la definición de Dworkin permite que lo ético incluya lo
moral. Lo mejor podría ser llevar una vida en la que uno trate a los demás como
los demás deberían ser tratados.
 20 | [A ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
AI trasladarse del campo de la obligación moral al de la realización ética,
la reflexión de los filósofos modernos ha retornado a preguntas que absor­
bieron la atención de los antiguos: preguntas acerca de qué vida deberíamos
llevar, que definen una vida bien vivida como algo más que una vida que
satisface nuestras preferencias. Una vez que tomamos en serio estos interro­
gantes, nos vemos obligados a reconocer que las herramientas con que cons­
truimos nuestras vidas incluyen muchas formas y muchos recursos provistos
por la sociedad: entre ellos, el más obvio es el lenguaje, pero también hay
otras incontables instituciones privadas y públicas. Lo que ha resultado ser
especialmente enojoso, sin embargo, es el intento de dar cuenta de esas for­
mas sociales que ahora llamamos identidades: géneros y orientaciones sexua­
les, etnias y nacionalidades, profesiones y vocaciones. Las identidades hacen
redamos éticos porque - y esto no es más que un hecho del mundo que nos­
otros, los seres humanos, hemos creado- llevamos nuestra vida como hom­
bres y como mujeres, como homosexuales y como heterosexuales, como
ghaneses y como estadounidenses, como negros y como blancos. De inme­
diato comienzan a acumularse los enigmas. ¿Las identidades representan un
freno para la autonomía o son ellas las que la configuran? ¿Cuáles son los
reclamos justos, si es que hay alguno, que pueden hacer al Estado esos gru­
pos de identidad? Estas cuestiones han cobrado cierta prominencia en la
filosofía política de los últimos tiempos. Sin embargo, como espero demos­
trar, no son más que enunciaciones modernas de preguntas antiguas. Lo
moderno es que conceptuamos la identidad de maneras especiales. Lo inme­
morial es que cuando se nos pregunta - y cuando nos preguntamos- quié­
nes somos, también se nos está preguntando qué somos.
En las páginas que siguen me propongo explorar la ética de la identidad
en nuestra vida personal y política; pero quiero hacerlo de una manera que
tome seriamente en cuenta la noción de identidad desarrollada por James
Stuart Mili. En efecto, Mili, que ha pasado a ocupar un lugar central en el
pensamiento político m oderno por muchas buenas - y algunas m alas-
razones, será algo así como un compañero de viaje a lo largo de este libro.
Será un agradable compañero de viaje -en oposición a un icono que cuelga
del espejo retrovisor- no porque acordemos con todos sus análisis, sino
porque él se ocupó de muchas de las cuestiones que nos preocupan. Y en
tiempos en los que el discurso sobre la identidad puede sonar am era“moda”,
él nos recuerda que las cuestiones que presenta ese discurso no son en abso­
luto ajenas al canon más alto de la filosofía política.
Antes dije que los problemas que analizaremos han surgido en el terri­
torio del pensamiento liberal (si se lo toma como un territorio realmente
PR E F A C I O I 2 1
muy general). Pero, por supuesto, muchos de los teóricos que se han ocu­
pado de esos problemas se inclinan a verlos como un desafío al liberalismo.
Les preocupa que el liberalismo nos haya mostrado una imagen del mundo
que omite demasiados aspectos. Que los fundadores del canon liberal, tal
como lo hemos conformado, no se hayan percatado de las diferencias entre
las formas de vida, o simplemente no se hayan interesado por ellas. En espe­
cial, se nos ha instado a que desconfiemos del hábito de la abstracción:
del discurso que, por carecer de declinaciones para los individuos, no se
refiere a seres singulares y situados. Así, se ha afirmado a veces que John
Locke y los otros teóricos fundadores de lo que podría llamarse “dem ocra­
cia liberal” vivían en un m undo caracterizado por la homogeneidad, que
sus nociones no eran apropiadas para nuestra modernidad multiética.
Ahora bien, puede aprenderse mucho del enfrentamiento contemporáneo
entre “ excluyentes” e “incluyentes” : existe algo así com o la claridad del
campo de batalla. Pero también existe algo así como la confusión de la gue­
rra. En cuanto a mí, sospecho que los recursos conceptuales de lo que se
entiende por teoría liberal no están tan empobrecidos. Y que, de todos
modos, no toda omisión constituye un pecado.
Porque, claro está, Locke escribía en las postrim erías de una lucha
sectaria prolongada y sangrienta; su abstracción no derivaba de la inad­
vertencia o de la inconciencia o de una mera vanidad étnica. En los orí­
genes de la filosofía política moderna, la cuestión de la diversidad estaba
lejos de ser marginal: era un asunto prioritario. La exclusión tenía un
propósito claro, y ese propósito no era insignificante, sino que apuntaba
a hacer posible algo acerca de lo cual los liberales hablan mucho: el respeto
por las personas. Y es precisamente en el ámbito del “respeto” donde el
hábito de la abstracción que caracteriza al pensamiento liberal muestra
su mayor fuerza. El yo lastrado, cargado con la especificidad de sus m úl­
tiples lealtades, no es algo que estemos, por regla general, obligados a res­
petar. N o soy el único que duda del im perativo de respetar culturas,
entendidas como algo opuesto a las personas; y creo que sólo podemos res­
petar a las personas en tanto las consideramos portadoras abstractas de
derechos. Muchos de nuestros avances en el campo de la moral han depen­
dido de esta tendencia a la abstracción. Tal como observa Peter Railton,
“amplias tendencias históricas han impulsado el desarrollo de la genera­
lización en el pensamiento m oral”, y lo que fomentó tal generalización
fue precisamente la serie de desafíos que presenta la diversidad interna. La
tolerancia religiosa, por ejemplo, requiere que veamos las concepciones de
los otros como religiones, y no como meras herejías. Ello requiere tom ar
cierta distancia crítica, no sólo de las convicciones de los demás, sino
22 | LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
también de las propias.”5 Decir estas cosas no equivale, por cierto, a dudar
del valor de incluir: simplemente equivale a decir que la inclusión debe lle­
varse a cabo con cautela, y que “más” no significa necesariamente “mejor” :
si la exclusión era estratégica, la inclusión debe serlo también.
Y es por eso que yo no escribo ni com o amigo ni como enemigo de la
exclusión. Ninguna de las dos posiciones encierra demasiadas posibili­
dades de traer a la memoria aquella apasionada declaración de la trascen-
dentalista estadounidense Margaret Fuller. “ ¡Acepto el universo!”, ni la
célebre réplica de Carlyle: “ ¡Caramba! ¡Más le vale!”. Igual que con la
gravedad, uno puede tener buenas relaciones con el universo, pero no tiene
sentido hacerle la corte. En realidad, y en el espíritu de esas advertencias
sobre los efectos secundarios que aparecen en los anuncios de medica­
mentos -esos caracteres microscópicos que causan la misma visión borrosa
sobre la cual advierten-, quisiera presentar un descargo. A menudo he
hallado útil suplantar el discurso sobre la “raza” o la “cultura” con el dis­
curso sobre la identidad. Sin embargo, debo admitir - a m odo de preven­
c ió n - que el discurso sobre la identidad tam bién puede conllevar una
tendencia a la cosificación. Cuando se desarrolla dentro del discurso de
la psicología, puede contam inarse de la noción espuria de integridad
psicológica (de la que se hacen eco perogrulladas tales como la “crisis de
identidad” el “encontrarse a sí mismo” y cosas por el estilo). Cuando se
desarrolla dentro del discurso de la etnografía, puede endurecerse hasta
convertirse en algo fijo y determinado, una homogeneidad de la Diferencia.6
D e todos modos, no sé muy bien qué hacer respecto de esos peligros, salvo
señalarlos e intentar evitarlos.
5 Peter Railton, “ Pluralism, determinacy, and dilemma”, Ethics 102, N° 4, julio de
1992, p. 722. Véase también Michael Blake, “Rights for people, not for cultures”,
Civilization 7, N° 4, agosto-septiembre de 2000, pp. 50-53. “La ambigüedad que
encierra la valoración de la diversidad consiste en que no se sabe si significa
valorar personas de antecedentes distintos o valorar la diversidad de antecedentes
en sí misma”, escribe Blake. “La primera noción -que las personas deben ser
respetadas como iguales, sin considerar la procedencia étnica, ni la raza, ni el
género, ni otros rasgos distintivos- forma parte de cualquier filosofía política
actual. Pero de ahí no se sigue que debamos valorar y preservar la diversidad en sí
misma, como una abstracción; creo que no hay razones para lamentarse de que el
mundo no contenga el doble de las culturas que existen” (p. 52). Retornaré a este
tema en el capítulo 4.
6 Para consultar un análisis que advierte acerca de esos peligros, véase Richard
Handler, “Is ‘identity’ a useful cross-cultural concept?” en John R. Gillis (ed.),
Commemorations: the poiitics ojnationai identity, Princeton, Princeton University
Press, 1994, pp. 27-40.
PREFACIO I 23
El lector deberá juzgar por sí mismo si he tenido éxito. En estas pági­
nas, he tratado de enlazar y volcar los pensamientos y los escritos sobre
ética e identidad que desarrollé a lo largo de la última década. El paso de
enlazar ha implicado, inevitablemente, una considerable cantidad de revi­
sión: prolongaciones, disminuciones, retractaciones. El primer capítulo,
a m odo de introducción, cartografía el terreno, haciendo especial refe­
rencia a la individualidad milliana. Es, con toda intención, la parte menos
conflictiva del libro-, una presentación de cuestiones que, a mt entender,
forman parte del sentido común antes de que éste haya sido puesto a prueba.
(Además, como muchos otros filósofos, soy de la escuela para la cual lo que
huelga decir a menudo da mejores resultados cuando se dice.) El resto de
los capítulos llevan el debate a otras áreas: el controvertido dominio de la
“autonomía”, los debates en torno de la ciudadanía y la identidad, el papel
que debe desempeñar el Estado respecto de la realización ética, las nego­
ciaciones entre la parcialidad y la moral, las perspectivas que encierran
las conversaciones entre las comunidades éticas. Al abordar estas cuestio­
nes normativas, he intentado en gran medida no tomar partido respecto
de las grandes cuestiones metafísicas del realismo moral: las cuestiones
relacionadas con la importancia ontológica de la distinción entre hechos
y valores. En consecuencia, también he intentado mantenerme lejos del
análisis explícito de la epistemología moral, aun cuando no cabe duda de
que es imposible avanzar sin recurrir a supuestos metafísicos o epistemo­
lógicos. Si hay algo que caracteriza a m i aporte, es que siempre parte de la
perspectiva del individuo dedicado a hacer su propia vida, reconociendo
que hay otros que están involucrados en el mismo proyecto, y que se preo­
cupa por preguntar qué signifícala vida social y política para este proyecto
que compartimos. Entonces, me interesa hacer hincapié en el hecho de que
éste es un trabajo sobre ética, en el sentido especial que he seleccionado, y
no sobre teoría política, porque no parte de un interés en el Estado. Más
bien, las cuestiones políticas que aborda son las que inevitablemente sur­
gen una vez que hemos reconocido que el deber ético que todos tenemos
-hacer nuestra vid a- está, de manera ineludible, ligado a los aspectos é ti­
cos de la vida de los demás. Es por ello que me propongo analizar algunas
de nuestras relaciones sociales más amplias, al igual que algunas de nues­
tras, más restringidas, relaciones políticas. Y es también por ello que fina­
lizo con una exploración de cuestiones que nos llevan, más allá de los
asuntos relacionados con la política nacional, a preocupaciones globales
más abarcadoras: esos otros cuyos proyectos éticos nos importan no son
sólo nuestros conciudadanos, sino tam bién los ciudadanos del resto de
las Daciones del planeta. Com encé con un análisis del liberalismo, que es
24 l U ÉTICA. OE U IDEMTIQAD
una tradición política: pero lo hice porque creo que algunos de los supues­
tos éticos de esa tradición son profundamente correctos, y no porque mi
preocupación principal sea la política.
Sin embargo, el último descargo que presento - y quizás el más con­
tundente- está dirigido a aquellos que buscan orientación práctica, reco­
mendaciones específicas acerca de qué leyes o qué instituciones serían las
más apropiadas para sanar nuestras dolencias sociales y políticas.
Desafortunadamente, soy un pésimo médico: me interesan los diagnósti­
cos - la etiología y la nosología- pero no las curas. Si lo que el lector nece­
sita es un programa, una lista de acciones para llevar a cabo, mi consejo
práctico es que busque en otra parte.
En efecto, lo que ofrezco aquí tiene más espíritu de exploración que de
conclusiones. Una de las grandes figuras de la econom ía de principios
del siglo x x -¿no lo fue acaso Aríhur Cecil Pigou?- admitió que el pro­
pósito de su disciplina no era brindar luz, sino calor. Con ello quiso decir
que su disciplina, más que limitarse a ser esclarecedora, era útil. A pesar
de que me gustaría iniciar alguna que otra discusión, no se puede contar
con que las exploraciones que siguen brinden demasiado calor, si es que
brindan alguno: mi propósito ha sido arrojar alguna luz, aunque no sea
potente ni plena. Invariablemente, la filosofía es más eficaz en la formula­
ción de preguntas que en la de políticas. No apunto a ganar conversos, y
no m e preocupa demasiado que el lector concuerde con todas las opinio­
nes que aventuro: ni siquiera podría asegurar que yo lo hago. Determinar
de qué manera extraeremos algún sentido de la relación entre identidad e
individualidad -entre el qué y el quién- es, como ya he señalado, el tema
de una conversación que ha atravesado media historia. Simpatice o no el
lector con mi enfoque, abrigo la esperanza, al menos, de lograr conven­
cerlo de que se trata de una conversación en la que vale la pena participar.
1
La ética de la individualidad
EL G R A N E X P E R I M E N T O
Según como se la mire, la tan célebre educación de John Stuart Mili fue
el desarrollo de una individualidad paradigmática, o bien un vigoroso
intento de borrarla. Él mismo parece haber sido incapaz de decidirse por
una de las dos opciones. Llamaba a su educación “el experimento”, y el
relato que brindó en su Autobiografía la transformó en leyenda. A los 3
años aprendía griego, y al cum plir los 12 ya había leído todo Heródoto,
una cantidad considerable de Jenofonte, las Églogas - y los seis primeros
libros de la Eneida- de Virgilio, la mayor parte de Horacio, y obras im por­
tantes de Sófocles, Eurípides, Polibio, Platón y Aristóteles, entre otros.
Después de estudiar el Homero de Pope, emprendió la tarea de com po­
ner una “continuación de la Ilíada”, primero por capricho y más tarde por
mandato. También había hecho serias incursiones en geometría, álgebra
y cálculo diferencial.
Al pequeño M ili se lo mantuvo lo más lejos posible de las influencias
corruptoras de los otros niños (“del contagio”, como lo expresara él, “de
maneras vulgares de pensar y sentir” )-, y así, en su año decim ocuarto,
cuando John Stuart estaba a punto de comenzar a conocer gente fuera del
alcance de la supervisión paterna, James M ili llevó a su hijo a dar una
caminata por Hyde Park con el fin de prepararlo para lo que era de espe­
rarse que encontraría. Si percibía que estaba más adelantado que otros
niños, no debía atribuirlo a su propia superioridad, sino al particular rigor
de su educación intelectual: “no era un mérito m ío el saber más que quie­
nes no habían tenido una ventaja semejante, pero lo contrario habría sido
una terrible deshonra para m í”. Ése fue el primer indicio que tuvo de su
precocidad, y a M ili no le faltaron razones para quedar estupefacto. “Si
algo pensaba de m í mismo, era que estaba atrasado en mis estudios”,
26 ! LA ÉTICA D£ LA I DE NT I DA D
relata, “ya qu e siem pre m e veía así, en relación con lo que m i padre
esperaba de m í”.1
Pero James Mili era un hombre con una m isión, y continuar con esa
misión era el papel señalado para su hijo mayor. James, en su calidad de
discípulo dilecto de Jeremy Bentham, estaba a su vez formando otro dis­
cípulo: alguien que, en consonancia con los principios benthamianos, exten­
diera y difundiera el gran credo del raisonneur para una nueva época. John
era, por así decirlo, el hijo del samurai. De este modo, el desarrollo de sí
mismo resultó ser un tema central en el pensamiento de M ili y, de hecho,
uno de los elementos constitutivos de su descontento resp ecto de su patri­
m onio intelectual. A los 24 años escribió a su amigo John Sterling acerca
de la soledad que había llegado a agobiarlo:
No hay un solo ser humano (con quien yo pueda asociarme en térmi­
nos de igualdad) que reconozca un objeto común conmigo, o con quien
pueda yo cooperar, siquiera en alguna empresa práctica, sin sentir que
no hago más que usar a un hombre, cuyos objetivos son diferentes, como
instrumento para la promoción de los míos.2
Y esta susceptibilidad respecto de usar así a otra persona se origina, sin
duda, en su sensación de haber sido víctima de un uso similar; de haber
sido el conscripto de un plan maestro que no era el suyo.
Son célebres las palabras que escribió M ili acerca de la gran crisis de su
vida -u n a suerte de crisis de los 40 que, como corresponde a su precoci­
dad, lo visitó a los 20- y de la espiral de anomia en que se sumergió durante
el verano de 1826:
1 John Stuart Mili, Autobiography ofjohn StuartMill, en The collected works ofjohn
StuartMill, ed. por John M. Robson, Toronto, University o f Toronto Press, 1963-
1991, vols. 1 a 33 (en adelante, cw m ) [las citas corresponden a la edición en
español: Autobiografía, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1943, p. 27b Mili también
aclara que su educación no consistió en la adquisición pasiva de conocimiento.
“ Muchos niños o jóvenes a quienes se ha proporcionado muchos conocimientos
no han logrado el robustecimiento de sus facultades mentales, sino su sofocación.
Están atiborrados con hechos, opiniones o frases de otros, aceptadas para
substituir el esfuerzo necesario para formar opiniones propias; y así, los hijos de
padres eminentes, que no han escatimado esfuerzos para su educación, se forman
como meros papagayos, repetidores de lo que han aprendido, incapaces de usar
sus facultades fuera de los surcos para ellos trazados. La mía no fue educación de
relleno, pues mi padre no permitía que nada de lo que yo aprendiera degenerara
en un mero ejercicio de memoria” (ibid., pp. 25-26).
2 John Stuart Mili, The earlier letters, 1812-1848, en cw m , vol. 12, p. 30.
U É T I C A DE LA I N D I V I D U A L I D A D 1 2 7
En ese estado de ánimo, se m e ocurrió preguntarme a mí mismo, sin
mediaciones: “Supón que todos los fines de tu vida se hubieran reali­
zado; que todos los cambios de instituciones e ideas por los que bregas
pudieran efectuarse en este mismo instante: ¿sería ello motivo de gran
goce y felicidad para ti? Y una autoconcienria irreprimible respondió,
con absoluta claridad: “;No! Ante esto, m i corazón se abatió: todos los
fundamentos sobre los que se erigía mi vida se derrumbaron.3
!
i Salió de las tinieblas y dio unos pasos encandilado por la luz, pero por un
i largo tiempo anduvo aturdido y a la deriva. Resuelto a desaprender el culto
| de Bentham, se lanzó a un eclecticismo acrítico, poco dispuesto a ejerci-
\ tar su quizás excesivamente desarrollada facultad de discernimiento.
| Adquirió una decidida, casi perversa disposición a adoptar argumentos
que en otros tiempos habría considerado la encarnación del Error, ya fuera
el jadeante utopismo délos saint-simonianos o los tenebrosos misticismos
teutónicos de Coleridgey Carlyle. Cuando la orientación intelectual regresó
a su vida, fue por la mediación de su nueva amiga y alma gemela, Harriet
Hardy Taylor. “De no haber sido por su influencia estabilizadora, mi gran
disposición y entusiasmo por aprender de todos, por hacer un lugar entre
mis opiniones para toda nueva adquisición mediante el ajuste m utuo de
lo viejo y lo nuevo podría haberme seducido hasta el punto de modificar
en exceso mis primeras opiniones”, escribiría más tarde.4
Fue una relación saludada con considerable censura, en especial por
parte de James Mili. Es así que puede considerarse una ironía que haya sido
esa mujer, más que ninguna otra persona, la que parece haber guiado de
regreso a los principios de la causa paterna la embarcación sin brújula en
que él se había transformado. El amor que M ili sentía por ella era a la vez
rebelión y restauración, y también el comienzo de una asociación intelec­
tual que se extendería a lo largo de casi tres décadas. Sólo cuando la señora
de Taylor enviudó, en 1851, pudieron ella y M ili vivir juntos como marido
y mujer, y a mediados de la década de 1850 maduró el fruto más im por­
tante de su trabajo conjunto, Sobre la libertad, sin duda la obra más leída
en el campo de la filosofía política en lengua inglesa.
, Si relato esta historia familiar es porque muchos de los temas que ocu­
paron el pensamiento social y político de Mili también dirigieron sus pasos
en el camino de la vida. Se trata de una rara ventaja. El asno de Buridán
no hizo ningún aporte a la teoría de las decisiones antes de morir de inaní-
3 Mili, Autobiografía, op. át.t pp. 82-83 [traducción modificada],
f 4 Ibid., pp, 150-151 [traducción modificada].
28 | LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
ción. Paul G auguin, em blema y avatar del fam oso análisis de Bernard
Williams acerca de la “ fortuna m oral”, no era él mismo un filósofo moral.
En cambio, el desvelo de M ili por la experimentación y el desarrollo de uno
mismo fue a la vez sustancia de su investigación filosófica y materia de su
experiencia personal. Sobre la libertad es una amalgama de influencias:
desde el romanticismo alemán, vía Guillermo de Humboldt y Coleridge,
hasta el sólido sentido de la igualdad y la tolerancia, el “cada persona vale
por sí misma”, fruto de la herencia intelectual de Mili. Pero m i interés en
la obra de M ili está, de un modo esencial y tendencioso, dirigido al pre­
sente, porque en ella se anuncia el tema principal de este libro, al igual
que tantos otros tópicos de la teoría liberal.
Consideremos el énfasis que deposita Mili en la importancia de la diver­
sidad; su reconocimiento de la irreductible naturaleza plural de los valores
humanos; su insistencia en que el Estado desempeña un papel en la reali­
zación de los seres humanos, interpretada en sentido amplio; su empeño
en elaborar una noción de bienestar que sea a la vez individualista y (de
un modo que algunas veces es pasado por alto) profundamente social. Por
último, su sólido ideal de individualidad moviliza, como veremos, las cru­
ciales nociones de autonomía e identidad. No centro la atención en Mili a
la manera de argumentum ad verecundiam; no doy por sentado (y tam­
poco lo hacía él) que sus opiniones representen la última palabra. Pero nadie
antes que él -y, me animo a agregar, nadie después- cartografió el terreno
con tanta claridad y con tanto cuidado. Quizás estemos cultivando un jar­
dín diferente, pero lo hacemos en un suelo rellenado y cercado por él.
LIBERTAD E IN D IV ID U A L ID A D
Si considerásemos que el libre desarrollo de la individualidad es uno
de los principios esenciales del bienestar; si lo tuviéramos no como un
elemento coordinado con todo lo que se designa con las palabras civi­
lización, instrucción, educación o cultura, sino más bien com o parte y
condición necesaria de todas esas cosas, no existiría entonces ningún
peligro de que la libertad no fuera apreciada en su justo valor, y no habría
que vencer grandes dificultades en trazar la línea de demarcación entre
ella y el control social.5
5 Mili, On liberty, en cwm , vol. 18 [las citas corresponden a la edición en español:
Sobre ¡a libertad, Madrid, Hyspamérica, 1980, p. 72].
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 29
Así se expresó M ili en el célebre tercer capítulo de su libro, “De la indivi­
dualidad como uno de los elementos del bienestar”. Y se trata de una pro­
puesta poderosa: parece sugerir que la individualidad podría considerarse
previa incluso al concepto que da título al libro, la libertad misma. La capa­
cidad de usar todas nuestras facultades en el desarrollo de nuestro modo
de ser individual era, al menos en parte, lo que hacía que la libertad fuera
valiosa para nosotros. En la exposición de Mili, la individualidad no es sólo
algo que nos conduce al bien social: es una parte constitutiva de éste. Y Mili
vuelve sobre el tema, no sea que a alguien se le pase por alto:
Puesto que hemos visto que individualidad es la misma cosa que de­
sarrollo, y que solamente el cultivo de la individualidad produce o puede
producir seres humanos bien desarrollados, podría yo dar por termi­
nada aquí la discusión: pues, ¿qué más podrá decirse en favor de cual­
quier condición de las cosas humanas, sino que ella conduce a los
hombres a lo mejor que pueden llegar a ser? ¿Y qué cosa peor se dirá
de un obstáculo al bien, sino que impide este progreso?6
Está claro que M ili ofrece argumentos en favor de la libertad que son con­
vencionalmente consecuencialistas: argumentos según los cuales es pro­
bable que la libertad tenga buenos efectos. Sus más célebres argumentos
en favor de la libertad de expresión suponen que encontraremos la ver­
dad con mayor frecuencia y con más facilidad si permitimos que nuestras
opiniones sean puestas a prueba en el debate público, en lo que ahora todos
llamamos “el mercado de las ideas”. Pero también sostuvo con especial
fervor que el cultivo de la propia individualidad es en sí mismo parte del
bienestar, algo bueno in se, y aquí la libertad no es un medio para alcan­
zar un fin, sino parte constitutiva de ese fin. Pues la individualidad signi­
fica, entre otras cosas, elegir por mí mismo en lugar de meramente dejarme
moldear por la coacción de las sanciones políticas o sociales. En otras pala­
bras, la concepción de Mili comprendía la idea de que la libertad im por­
taba no sólo porque daba lugar a otras cosas -tales como el descubrimiento
de la verdad- sino también porque sin ella no sería posible desarrollar la
individualidad que constituye un elemento esencial del bien humano.7
Tal cómo él mismo lo expresa:
6 Ibid., pp. 78-79.
7 Están aquellos que creen que Mili siempre fue un utilitarista consecuente y, por lo
tanto, piensan que, en el fondo, sus argumentos se desarrollan con miras a
vincular individualidad y utilidad. Sin embargo, en Sobre la libertad no hay una
30 I LA ÉTfCA DE LA I DE NT I DA D
El hombre que permite al mundo, o al menos a su mundo, elegir por él
su plan de vida, no tiene más necesidad que de la facultad de imitación
délos simios. Pero aquel que lo escoge por sí mismo pone en juego todas
sus facultades. Debe emplear la observación para ver, el raciocinio y el
juicio para prever, la actividad para reunir los elementos de la decisión,
y, una vez que haya decidido, la firmeza y el dominio de sí mismo para
mantenerse en su ya deliberada decisión. Y cuanto mayor sea la porción
de su conducta que determina según sus sentimientos y su juicio pro­
pios, tanto más necesarias le serán estas diversas cualidades. Es posible
que pueda caminar por el buen sendero y preservarse de toda influen­
cia perjudicial sin hacer uso de esas cosas. Pero ¿cuál será su valor rela­
tivo com o ser humano? Lo verdaderamente importante no es sólo lo
que hacen los hombres sino también la clase de hombres que lo hacen.8
M ás que un estado a alcanzar, la individualidad es un m odo de vida a
procurar. M ili sostiene que es importante elegir el plan de vida propio, y
la libertad consiste, al menos en parte, en la existencia de condiciones que
posibiliten llevar a cabo una elección entre opciones aceptables. Pero no
se dice aquí que uno deba elegir su propio plan de vida porque su opción
argumentación general dirigida a establecer tal vínculo, y Mili, tanto aquí como en
el resto de su obra, habla en favor de la individualidad de un modo que no hace
necesario establecer tal conexión. Aun en el caso en que el lector suponga la
existencia de un vínculo, no queda claro que la función de la utilidad esté
actuando de alguna manera, dado que el concepto de felicidad de Mili parece
haber incluido la individualidad. El hecho de poseer y ejercitar la capacidad de
elegir libremente no es valioso simplemente porque conduce a la felicidad, sino
que más bien parece ser parte de lo que Mili tenía en mente cuando se refería a la
felicidad. Estas cuestiones han sido rigurosamente tratadas por Fred Berger en
Happiness, justice and freedom: the moral and política! philosophy o f John Stuart
Mili, Berkeley y Los Ángeles, University o f California Press, 1984; por John Gray
en Mili on Liberty: a defence, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1983; y por
Richard J. Arneson, “Mili versus paternalism”, Ethics 90, julio de 1980, pp. 470-498.
Y véase nota 45 más adelante.
8 Mili proporciona más detalles-. “Las facultades humanas de percepción, de juicio,
de discernimiento, de actividad mental, e incluso de preferencia moral, no se
ejercen más que en virtud de una elección. Quien hace algo porque es la
costumbre, no hace elección alguna”. Más adelante, el “carácter” se vuelve un
término de valoración: “Se suele decir que una persona tiene carácter cuando sus
deseos e impulsos le pertenecen en propiedad, cuando son expresión de su propia
naturaleza, tal como la ha desarrollado y modificado su propia cultura. Un ser
humano que no tenga deseos ni impulsos no tiene más carácter que una máquina
de vapor” (Sobre la libertad, op. cit., p. 74).
LA É TI CA DE LA I N D I V I D U A L I D A D 1 3 1
será necesariamente la más sabia; de hecho, es posible que se hagan malas
elecciones. Lo que en verdad importa respecto de un plan de vida (y por
provenir de la víctima del gran experimento de James y Jeremy, la insisten­
cia de Mili en este punto es especialmente quejumbrosa) es simplemente
que sea elegido por la persona de cuya vida se trata: “Si una persona posee
una cuota razonable de sentido común y de experiencia, la mejor manera
de disponer de su existencia es la suya propia, no porque sea la mejor en
sí misma, sino porque es su propia manera”. Ejercer la autonomía es un
comportamiento que no sólo vale por sí mismo: también conduce al de­
sarrollo de uno mismo, al cultivo de las propias facultades de observa­
ción, raciocinio y juicio.9Es necesario desarrollar la capacidad de autonomía
para alcanzar el bienestar humano; es por ello que no sólo es importante
lo que se elige sino también “la clase de hombres que lo hacen”. Es así que
Mili invoca la “individualidad” para referirse tanto a las condiciones pre­
vias como al resultado de tal elección deliberada.10
En la concepción de individualidad que Mili desarrolla en el tercer capí­
tulo de Sobre la libertad no hay una distinción sistemática entre la idea de
que es bueno ser diferente de otras personas y la idea de que es bueno, en
cierta medida, crearse a sí mismo, ser alguien que “elige él mismo su plan”.11
9 Ibid., p. 74. Mili atribuye este énfasis en la formación del ser humano, más que en
el “ordenamiento de las circunstancias externas”, al cambio que se produjo en la
dirección de su pensamiento después del invierno de 1826, cuando “por primera
vez di un lugar adecuado, entre las necesidades primarias del bienestar humano, al
cultivo interno del individuo” (Autobiografía, op. cit., p. 88).
10 Véase la minuciosa argumentación de Lawrence Haworth, que identifica tres
maneras en que la autonomía puede asociarse al concepto milliano de
individualidad: “Sentido 1: si consideramos que la autonomía es una capacidad,
entonces tener individualidad es haber desarrollado esa capacidad hasta
convertirla en un rasgo personal realizado. Sentido 2: si consideramos que la
autonomía es un modo de vida, como en el significado de la expresión ‘vivir con
autonomía’, entonces la individualidad (el rasgo personal desarrollado) es una
condición necesaria para la autonomía. Sentido 3: cuando decimos de alguien que
‘es autónomo’, tal vez tengamos en mente que se ha desarrollado su capacidad de
autonomía; en esos contextos, ser autónomo y tener individualidad son
sinónimos” (Lawrence Haworth, Autonomy, an estay on philosophical psychology
and ethics, New Haven, Yale University Press, 1986, p. 166). Cf. Arneson, “Mili
versus paternalism”, op. cit.,p. 477-
u En su insistente apelación a la individualidad, Mili recurre a una serie de
consideraciones. Algunas son de índole estética (mediante el cultivo de lo que es
•-individual, “los seres humanos se convierten en noble y hermoso objeto de
contemplación” (Sobre la libertad, op. cit., p. 78); otras son en parte carlyleanas
(del estiércol de la mediocridad emergerán grandes héroes y genios), y otras
consideraciones emergen de los efectos reductores de la costumbre (la tendencia
32 I LA ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
Aun así, creo que es mejor interpretar que Mili atribuye un valor inherente,
no a la diversidad - a l ser diferente-, sino a la empresa de La creación de
uno mismo. Puesto que yo podría elegir un plan de vida que fuera, casual­
mente, m uy similar al de otras personas, sin que por ello pudiera decirse
que meramente las imito, que las tomo ciegamente como modelo. N o con­
tribuiría, entonces, a la diversidad (es decir, en cierto sentido, no sería muy
individual), pero aun así estaría construyendo mi propio -y, en otro sen­
tido, individual- plan de vida. Si Sobre la libertad defiende la libertad es
porque sólo las personas libres pueden ejercer un control absoluto sobre
su propia vida.
PL A N E S DE VID A
¿Por qué insiste M ili en afirmar que la individualidad es algo que se de­
sarrolla en coordinación con un “plan de vida” ? Después de todo, su for­
m ación utilitarista indica que él no habría separado el bienestar de la
satisfacción de las necesidades. Sin embargo, M ili sabía m uy bien que a
fin de que esas necesidades tuvieran algún sentido era preciso verlas como
parte de una determinada estructura. Muy a menudo ocurre que nues­
tros deseos y nuestras preferencias inmediatas corren en sentido con­
trario a otros deseos y otras preferencias que se desarrollan a más largo
plazo. Desearíamos haber escrito un libro, pero no deseamos escribir uno.
Desearíamos obtener una calificación excepcional en nuestro importante
examen de anatomía, pero no deseamos quedarnos estudiando en esta
tarde tan soleada. Es por eso que ideamos todo tipo de mecanismos para
obligarnos a hacer cosas (en el capítulo 5 veremos que gran parte de la “cul­
tura” consiste en instituciones de autosometimiento), de manera tal que,
como decimos a menudo, “nos forzamos” a hacer lo que requiere nuestro
interés. Más aun, la naturaleza de muchas de nuestras metas es clara­
mente intermedia, subordinada a metas más abarcadoras. Queremos obte­
ner una calificación excepcional en nuestro examen de anatomía porque
queremos ser médicos; queremos ser médicos porque queremos arreglar
paladares hendidos en Burkina Faso o, como también puede ser el caso,
“a mutilar por medio de la compresión, como el píe de una china, cualquier parte
de la naturaleza humana que sobresalga, y tienda a hacer a una persona
completamente diferente, al menos en lo exterior, del común de la humanidad”
íibid., p. 84]).
LA É TI CA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 33
esculpir narices respingadas en Beverly Hills; y esas ambiciones pueden
también estar al servicio de otras ambiciones. Por razones que exploraré
con mayor profundidad en el capítulo 5, vale la pena recordar que, para
Mili, la actividad de elegir con libertad tiene una dimensión racional, está
estrechamente ligada a la observación, al razonamiento, al juicio y a ia deli­
beración. En Sistema de lógica, M ili incluso sugiere que es la consolida­
ción de preferencias fugaces en propósitos más estables lo que constituye
la madurez:
Un hábito de voluntad suele llamarse propósito y, entre las causas de
nuestras voliciones y de los actos que de ellas emanan, es preciso con­
tar, no solamente nuestras preferencias y nuestras aversiones, sino tam ­
bién nuestros propósitos. Sólo cuando nuestros propósitos han llegado
a ser independientes de nuestros sentimientos de pena o placer de que
emanaban al principio es que se considera fijado nuestro carácter. “ Un
carácter -d ice N ovalis- es una voluntad completamente form ada”; y
una vez formada de este modo, nuestra voluntad puede ser constante
y estable, cuando nuestra capacidad de ser afectados por el placer y la
pena se ha debilitado en gran medida, o se ha transformado de manera
sustancial.12
Y es precisamente esta noción la que adquiere una importancia central
para uno de los subsecuentes teóricos de los “planes de vida”, Josiah Royce,
quien define a la persona, en esencia, como alguien que tiene un propó­
sito. Rawls también hace resonar el discurso de Mili cuando caracteriza los
planes de vida:
[...] el plan de vida de una persona es racional, si y sólo si, (i) es con­
secuente con los principios de la elección racional cuando éstos se apli­
can a todos los aspectos relevantes de la situación, y (2) se halla entre los
planes que cumplen con las condiciones que serían elegidas por esa per­
sona con total racionalidad deliberativa, es decir, con absoluta co n ­
ciencia de los hechos relevantes, y luego de una cuidadosa consideración
de las consecuencias.'3
12 ¡ohn Stuart Mili, A system oflogic, en cw m , vo1.8 {las citas corresponden a la
«lición en español: Sistema de lógica inductiva y deductiva, Madrid, Daniel farro
Editor, 1917, p. 847, traducción modificada].
Rawls, A theory ofjustice, Cambridge, Harvard University Press, 1971, p. 408
|trad. esp.: Teoría déla justicia, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993).
34 I LA É TI CA DE LA I D E N T I D A D
La aceptación que ha recibido en la teoría liberal contemporánea este dis­
curso sobre los “planes” ha invitado a que se lleve a cabo un cuidadoso
escrutinio. “ En general no se elige, y no se puede elegir, un plan global
que abarque toda la vida”, observa J. L. Mackie. “Se hacen elecciones suce­
sivas para emprender diversas actividades de vez en cuando, y no de una
vez por todas.” Daniel A. Bell, al criticar la clase de individualismo liberal
que se asocia a Rawls, sostiene que
[...] cuando alguien elige con racionalidad su carrera y su cónyuge, y
luego permite que el destino haga el resto del trabajo, no necesariamente
tiene un “ interés superior”, algo que considere opuesto a la obediencia
a los instintos, a la lucha por alcanzar los fines y los objetivos estableci­
dos para él por otros (la familia, los amigos, los grupos comunitarios,
el gobierno, Dios). [...] Esta circunstancia, combinada con la concien­
cia de que sólo una minoría de nuestras adscripciones sociales son de
naturaleza optativa, socava las nociones basadas en el valor de una
elección meditada que justifican la forma liberal de organización social.
Y Michael Slote ha advertido acerca de la manera en que tales “planes de
vida” dirigen las preferencias a lo largo del tiempo. A veces, en vista de
determinadas incertidumbres respecto del futuro, nos irá mejor si culti­
vamos una cierta pasividad, una cierta espera vigilante. Además, tal como
lo expresa Slote, “la ausencia de planificación racional de la vida es una vir­
tud que se manifiesta con el tiempo”: no es aconsej able que los niños tomen
decisiones irrevocables respecto de su carrera, porque esa actividad requiere
una suerte de prudencia que es improbable que ellos posean. Más aun, exis­
ten importantes bienes humanos, como el amor y la amistad, para los que
no precisamente se “hacen planes”.14
Aquí, Rawls hace mención específica de Filosofía de la fidelidad, de losiah Royce,
que utiliza para “caracterizar los propósitos coherentes y sistemáticos del
individuo, las cosas que hacen de él una persona moral consciente y unificada”
(en las palabras de Rawls). Retornaré al tema de las metas y la racionalidad en el
capítulo cinco.
14 J. L. Mackie, “ Can there be a right-based moral theory?”, en James Rachels (ed.),
Ethical theory 2: Theories about how we should Uve, Oxford, Oxford University
Press, 1998, p. 136. Daniel A. Bell, Communitarianism and its critics,
Nueva York, Oxford University Press, 1993, p. 6; Michael Slote,
Goods and virtues, Oxford, Oxford University Press, 1983, pp. 43-47- Slote
se centra en el uso de los “planes de vida” en recientes contribuciones a la filosofía
liberal, en particular las de David Richards, Charles Fried y John Cooper.
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 35
Estos críticos tienen algo de razón. No hay duda de que el discurso sobre
los planes puede resultar engañoso si nos imaginamos que la gente va a
andar por ahí con una hoja de ruta de sus vidas cuidadosamente doblada
y guardada en el bolsillo: si nos imaginamos que los planes de vida, lejos
de ser múltiples y cambiantes, son fijos y singulares.15Dickens casi no nece­
sita subrayar la ironía cuando le hace anunciar al señor Dombey, res­
pecto de su joven heredero condenado de antemano: “No existe azar ni
duda en el camino que se abre frente a m i hijo. Su forma de vida es clara
y está preparada, y fue señalada desde antes de que él existiera”.'6Los pla­
nes pueden evolucionar, revertir el rumbo, descarrilarse en pequeña o gran
medida por obra de las contingencias, y el hecho de hablar de ellos no
debería comprometernos con la noción de que existe un plan óptimo para
un individuo. (Vale la pena mencionar que incluso las grandes encarna­
ciones de la ambición que engendró la ficción europea -e l Julien Sorel de
15 En Principies o f political economy, en cw aí , vol. 3 [las citas corresponden a la
edición en español: Principios de economía política, México, Fondo de Cultura
Económica, 2001, pp. 23-24]* Mili escribe: “La segunda excepción a la doctrina de
que los individuos son los mejores jueces de sus propios intereses es cuando un
individuo intenta decidir ahora de manera irrevocable qué será más conveniente
para sus intereses en algún futuro más o menos remoto. La presunción a favor del
juicio individual es sólo legítima cuando el juicio se basa en la experiencia
personal efectiva y sobre todo actual, no cuando se forma antes de la experiencia y
no se permite revocarlo incluso cuando la experiencia lo ha condenado. Cuando
unas personas se han ligado por medio de un contrato no sólo para hacer algo,
sino para continuar haciéndolo para siempre o durante un período de tiempo
bastante largo, sin que puedan revocar el compromiso, no existe la presunción de
que su perseverancia en la línea de conducta que se han trazado suscitaría en otro
caso a favor de la tesis que les conviene; y cualquier presunción que pueda
basarse en el hecho de que han adquirido el compromiso por su propia voluntad,
tal vez a una edad temprana y sin un conocimiento real de aquello a que se
comprometían, está por lo general desprovista de toda validez. En la práctica, la
libertad de contratación no es aplicable sino con grandes Limitaciones en el caso
de compromisos a perpetuidad, y la ley debe tener gran cuidado con esos
compromisos; debe negarles su sanción cuando las obligaciones que imponen son
de aquellas que las partes contratantes no pueden juzgar con la debida
competencia, y si las sanciona debe antes asegurarse por todos los medios de que
el compromiso se contrae deliberadamente y con pleno conocimiento de causa; y
en compensación a que no le estará permitido a las partes contratantes revocar
por sí mismas el contrato, debe concederles la posibilidad de libertarse del mismo,
si llevado el caso ante una autoridad imparcial, ésta lo juzgara conveniente. Todas
esas consideraciones son eminentemente aplicables al matrimonio, el más
importante de todos los casos de compromiso vitalicio”.
16 Charles Dickens, Dombey and son, Nueva York, Oxford University Press, 1991,
p.139 [trad. esp.: Dombey e hijo, varias ediciones].
36 ¡ LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
Stendahl, por ejemplo, o el Phineas Finn de Trollope- tropiezan con una
sucesión de circunstancias fortuitas en el desarrollo de sus carreras. El
hecho de que Sorel elija el negro y no el rojo no refleja una convicción per­
sonal, sino que deriva de las posiciones particulares que asumieron el ejér­
cito y la iglesia durante la restauración francesa.) El propio M ili estaba
lejos de engañarse en este sentido: nadie planearía enamorarse de la esposa
de otro hombre y pasar las dos décadas siguientes sumido en un angus­
tioso ménage a trois.v Precisamente a causa de su temperamento cons­
tante, Mili tenía plena conciencia de las maneras en que su pensamiento
y sus metas se m odificaban con el paso del tiempo. Ése es uno de los
motivos que lo condujeron a pensar que la exploración de los fines de la
vida redundaría en “experimentos de vida”, aunque no le faltaban razo­
nes para saber que una cosa era llevar a cabo un experimento y otra, muy
distinta, ser su objeto.
EL A L M A D EL S IR V IE N T E
Aunque el discurso sobre los planes puede sonar demasiado irrevocable,
los excesos retóricos de M ili se producen a menudo en la dirección opuesta:
cuando, lejos de aconsejar demasiada estructura, aconseja demasiado poca.
La manera en que escribe acerca de la individualidad, del producto (y la
condición) del plan de vida elegido en libertad, hace que, en ocasiones, el
tema adquiera un tono de extraña exaltación: como sí proviniera de una
incesante disconformidad, de juicios cambiantes, de vuelos poéticos. Podría
decirse que conjura ai esbelto y vertiginoso artista escénico que se com­
place en dibujar el historietista Jules Pfeiffer, un personaje que expresa con­
tinuamente todas las veleidades que se le cruzan por la cabeza. Ésta no es
17 Claro está que Mili, en el transcurso de su romance con la señora de Taylor,
ensayó todo tipo de planes, y uno de ellos requería que ambos escaparan juntos y
se exiliaran, y enfrentaran el ostracismo que resultaría de tales acciones.
Finalmente se resignó (tal como Le escribió a Barriet en 1835) a ser “oscuro e
insignificante”. Harríet desaprobaba esa actitud, y en ocasiones cuestionó su “falta
de planes” : “ La sensación más horrible que conozco es la que se produce cuando,
por momentos, me asalta el miedo de que no se puede confiar en lo más mínimo
en nada de lo que dices de ti mismo... de que ni siquiera estás seguro de tus
senlimientos más intensos”. Así le escribió Harriel en septiembre de 1833. Bruce
Mazlish, ¡ames and John Stuart Mili: father and son in the Nincteenth century,
Nueva York, Basic Books, 1975. P- 289-
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D | 37
la manera de ver de Mili,17
18 como tampoco lo es el esquematismo maqui­
nal: sin embargo, puesto que Mili habla de abstracciones, quizá resulte
útil proporcionar un ejemplo más concreto. Consideremos, entonces, al
señor Stevens, el mayordomo de Los restos del día, la célebre novela de Kazuo
Ishiguro. Stevens ha pasado toda su vida al servicio de una “gran casa”, y
su meta ha sido desempeñarse en su tarea poniendo enjuego toda la capa­
cidad de que dispone. Se ve a sí mismo como parte de la maquinaria que
hace posible la vida de su señor, Lord Darlington. Y como sil señor ha
tomado parte en el escenario de la vida pública, Stevens considera que las
acciones públicas de Lord Darlington forman parte lo que da sentido a su
propia vida. Tal como él mismo lo expresa:
Dejemos esto en claro: el deber de un mayordomo es brindar un buen
servicio, y no meterse en los grandes asuntos de la nación. La realidad
es que tales asuntos permanecerán siempre más allá del entendimiento
de aquellos como u sted yyo .y los que deseamos distinguirnos debemos
comprender que la mejor manera de hacerlo es mediante nuestra entrega
a las cosas que sí están en nuestra esfera de acción.'9
Stevens se toma extremadamente en serio lo que está “en nuestra esfera
de acción”; por ejemplo, y tal como él mismo lo expresa, se siente “elevado”
por una “sensación de triunfo” cuando logra cumplir con todos sus debe­
res sin mayores problemas la noche en que Miss Kenton, la mujer a quien
él ama casi sin darse cuenta, le ha anunciado que va a casarse con otra
persona.20 Pero cuando Stevens nos relata los acontecimientos de ese día
fatídico ya lo conocemos lo bastante bien para comprender cómo es posi­
ble que abrigue un sentimiento semejante.
18 Tal como Mili se ocupa de estipular: “sería absurdo pretender que los hombres
vivan como si nada hubiera existido en el mundo antes de su llegada a él; corno
si la experiencia no hubiera demostrado nunca que cierta manera de vivir o de
conducirse resulta preferible a otra cualquiera. Y, del mismo modo, nadie
discute que se deba educar e instruir a la juventud con vista a hacerla
aprovechar los resultados obtenidos por la experiencia humana. ¡ ...]
Las tradiciones y las costumbres de otros individuos constituyen, hasta cierto
punto, una evidencia de lo que les ha enseñado la experiencia y esta supuesta
evidencia debe ser acogida deferentemente por ellos” (Sobre la libertad,
op. cit., p. 73).
19 Kazuo Ishiguro, The remains of the day, Nueva York, Knopf, 1989, p. 199 [tracl. esp.:
Los restos del día, Barcelona, Anagrama, 1992].
20 ¡bid., p. 228.
38 I LA ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
A l final de la novela, nuestro mayordomo está regresando a Darlington
Hall después de esas vacaciones durante las que ha examinado su vida frente
a nosotros, y nos dice que volverá a trabajar en el mejoramiento de lo que
el llama su ‘‘habilidad para bromear” a fin de satisfacer a su nuevo señor
estadounidense:
Por cierto que he dedicado mucho tiempo al desarrollo de mi habili­
dad para bromear, pero es posible que nunca antes haya abordado esta
tarea con el debido com prom iso. Entonces, mañana, ya de vuelta en
Darlington Hall [...], quizá comience a practicar con renovado esfuerzo.
Espero, entonces, que para el momento en que m i empleador regrese a
la casa, yo ya esté en condiciones de sorprenderlo para bien.21
Pocos de los lectores de la novela de Ishiguro aspirarán a ser mayordo­
mos, y menos aun la clase de mayordomo que intenta ser Stevens. Y hay,
sin duda, cierta ridiculez en el pensamiento de un hombre ya entrado en
años que se propone mejorar su capacidad de llevar adelante una conver­
sación liviana con el fin de entretener a su joven “señor”. Ishiguro se espe­
cializa en los narradores rígidos, que se engañan a sí mismos, y es muy
posible que los lectores, al llegar a estas últimas palabras, sientan una enorme
tristeza por todo lo que falta en la vida de Stevens.
N o obstante, Stevens continúa viviendo en plenitud la vida que ha ele­
gido. Y realmente me parece que podemos comprender parte de lo que
sugiere M ili si decimos que la habilidad para bromear es algo que tiene
valor para Stevens porque él ha elegido ser el mejor mayordomo posible.
Quizá no sea una vida que hubiéramos elegido nosotros; sin embargo, resulta
comprensible que el mejoramiento de la habilidad para bromear consti­
tuya un bien para alguien que sí la ha elegido. En Sobre la libertad, Mili no
deja muy en claro cómo podría relacionarse la “individualidad” con otro
tipo de bienes. Pero reconoce que, en algunas oportunidades, una cosa es
importante porque una persona ha elegido llevar una vida en la que esa
cosa es importante, y que ello no ocurriría si la persona en cuestión no
hubiera elegido esa vida. Decir que la habilidad para bromear es valiosa
para Stevens no equivale a decir que él se proponga desarrollarla como
21 Ibid., p, 245. Un ejemplo de la sutileza estilística de Ishiguro es que esta última
oración finali2a en un infinitivo partido (“to pleasantly surprise him” ), algo que
una persona como la que aspira a ser Stevens hubiera evitado. [El infinitivo
partido no es característico del habla estilizada (la expresión fue traducida por
“sorprenderlo para bien” ), N. de la T.]
LA ÉTIC A DE LA I N D I V I D U A L I D A D ¡ 39
podría hacerlo con la habilidad para el bridge o los bolos, equivale a decir
que, dadas sus metas, dado su “plan de vida”, la habilidad para bromear es
importante para él; nosotros, aunque no la consideremos importante en
este sentido, vemos de todos modos que constituye una meta valiosa para
Stevens en el marco de la vida que él ha elegido.
Podría pensarse que no se trata de la vida que hubiera elegido una
persona con otras opciones razonables a su disposición e, incluso, que si
alguien se hubiera visto obligado a emprenderla no le habría dedicado el
entusiasmo y el compromiso que manifiesta Stevens, dado que la vida de
un sirviente perfecto no conlleva gran dignidad. Pero la realidad es que
Stevens sí eligió este modo de vida, con pleno conocimiento de la existen­
cia de alternativas, y lo llevó a cabo con reconcentrada ambición; entre
otras cosas, es indudable que intentó sobrepasar el considerable desem­
peño de su propio padre en la profesión. Fue a causa de ese compromiso
que se abocó a un tan enérgico desarrollo de sí mismo, mediante el cul­
tivo y el mejoramiento de sus diversas habilidades. Y M ili no hubiera hecho
otra cosa que aplaudir la seriedad con que Stevens se toma el imperativo
del desarrollo de sí mismo. Tal como escribe en una enfática carta para
su amigo David Barclay:
No hay más que una regla simple de la vida que será obligatoria por toda
la eternidad, e independiente de cualquier variedad de credos e inter­
pretaciones de credos, que abarca por igual las moralidades más gran­
des y las más pequeñas. Es ésta: esfuérzate infatigablem ente hasta
encontrar la cosa más sublime que seas capaz de hacer, llevando habida
- cuenta de las facultades y las circunstancias externas, y luego h a z l a .22*
Mili también dice que “todos los seres humanos, de una manera u otra”,2?
poseen “un sentido de la dignidad”, y la dignidad es algo acerca de lo cual
(Stevens sabe mucho. Incluso ofrece una definición en respuesta a la pre­
gunta planteada por un médico que conoce durante su viaje:
u. O, ai menos, así la reproduce Caroline Fox en sus Memories of oíd friends, ed. por
Horace N. Pym, 2a ed., Londres, 1882: citada en Charles Larrabee Street,
i rubvidualism and individuality in thephilosophyofjohn StuartMill, Milwaukee,
i¡MorehousePublishing, 1926,p. 41 [traducción propia). Podemos especificar, en
nombre de Mili, que la “cosa más sublime” puede elegirse de un conjunto que
. «agloba diversas posibilidades.
Utilitarianism, en c w m , vol. to [las citas corresponden a ia edición en
«pañol: El utilitarismo, Madrid, Hyspamérica, 1980, p. 109).
40 I LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
— ¿Y qué cree usted que es la dignidad?
La franqueza de la pregunta, debo admitirlo, me tomó desprevenido.
— Es una cosa bastante difícil de explicar en pocas palabras, señor -dije-.
Pero sospecho que se reduce a no desnudarse en público.14
Y no hay broma en este comentario: Stevens cree en el decoro, en los bue­
nos modales, en la formalidad. Después de todo, se trata de las actitudes
que componen el mundo donde él ha elegido habitar y hacen que ese mundo
sea como es. Una vez más, quizá no sean valores para nosotros, pero son
valores para Stevens, de acuerdo con su plan de vida. Cuando nuestro
mayordomo habla en serio, cuando está explicando en una habitación llena
de pueblerinos cuál es la diferencia entre un caballero y alguien que no lo
es, dice: “uno debería sospechar que la denominación más práctica que
puede darse a la cualidad (...] es ‘dignidad’”. En su opinión, igual que en
la de muchos conservadores, se trata de una cualidad que está muy lejos
de distribuirse por igual. “La dignidad no es sólo algo para caballeros”, dice
un personaje llamado H arrySm ith.Y Stevens observa, con su voz de narra­
dor: “ Percibí, por supuesto, que el señor Harry Smith y yo no nos enten­
díamos respecto de este asunto”.225*
4 von Ribbentrop, embajador alemán en Londres durante el período ante­
Si Stevens constituye una ilustración útil de la individualidad -d e los
valores que implican el desarrollo de uno mismo y la autonom ía- es, en
parte, porque no parece en absoluto un representante cabal de estas cosas;
citarlo como tal es leer a contrapelo la novela de Ishiguro. Ishiguro, al igual
que nosotros, es una persona moderna, y su novela es triste (y cómica)
porque la vida de Stevens aparece como un fracaso que pasa desaperci­
bido para el personaje. Stevens también representa un ejemplo contro­
vertido porque -p o r razones cuyo análisis profundizaré en el próxim o
capítulo— algunos filósofos se inclinarían a negar la plenitud de su auto­
nomía, por lo cual el hecho de afirmar que este personaje es autónomo
pone a prueba cierta concepción de los requerimientos que im pone la
autonomía. A prim era vista, lo que representa Stevens es justamente el
peso muerto de la convención y la costumbre contra las que Mili se enfer­
voriza en Sobre la libertad. Sin embargo, la idea milliana de convención y
24 Ishiguro, The rema.ins...,op. cit., p. 210.
25 Ibid., pp. 185-186. Es preciso dejar sentado que Mili no estaría del todo en
desacuerdo con el escepticismo de Stevens. ‘T an pronto como una idea de
igualdad entra en la cabeza de un trabajador inglés sin estudios, a éste se le suben
los humos -escribió Mili-, Cuando cesa de ser servil, se vuelve insolente” (Mili,
Principies of social economy, en c w m , vol. 2, p. 109).
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 41
de costumbre es bastante más complicada que lo que sugieren estas denun­
cias. En un pasaje de Sistema de lógica que deja entrever una cierta melan­
colía, escribe Mili;
Cuanto más dura y cuanto más se civiliza nuestra especie, tanto más,
tal com o señala Com te, predomina sobre otras fuerzas la influencia
que las generaciones pasadas ejercen en la generación presente, y la
que la humanidad en masa ejerce en cada individuo que la conforma;
y aunque el rumbo de los acontecimientos nunca deja de ser sensible a
las alteraciones provocadas tanto por accidentes como por cualidades
personales, la creciente preponderancia que adquiere la agencia colec­
tiva de la especie respecto de causas menores hace que la evolució n gene­
ral de la ra2a se desvíe cada vez menos de un camino seguro y prefijado.16
Al mismo tiempo, la concepción más bien restringida que tiene Stevens de
lo que pertenece a su “esfera” de interés y experiencia lo vuelve especial­
mente vulnerable a los caprichos de la fortuna moral. Porque Lord Darlington
resulta ser un hombre débil, un blanco fácil para el nacionalsocialista Joachim
rior a la guerra. Como resultado (al menos en el relato manifiesto de la novela),
la vida de Stevens es un fracaso porque la vida de su señor ha demostrado
ser un fracaso, y no porque el servicio en sí conduzca de manera ineludible
al fracaso. Después de todo, si Stevens hubiera trabajado para Winston
Churchill podría, al menos, sostener que no ha fracasado: podría afirmar
que fue el fiel sirviente de un gran hombre, tal como se lo había propuesto.2'
En lugar de ello, el em peño de Stevens en realizar su vocación lo priva
tanto de su dignidad como de una vida amorosa, porque la única mujer con
la que hubiera contraído matrimonio trabaja en la misma casa, y él está con­
vencido de que una relación sentimental con ella pondría en riesgo las
26 Mili,Sistema de lógica..., op. cit., p. 946 [traducción modificada].
27 Michael St. John Packe nos cuenta que Harriet Taylor, en cierto momento, había
abrigado la esperanza de llegar a ser periodista: una comentarista de prensa, como
quien alguna vez fuera su amiga, Harriet Martineau. Sin embargo, poco tiempo
después de haber comenzado su relación con Mili decidió postergar su propia
carrera para dedicarse a fomentar la de él, expresándose “mediante su efecto en
él”, como escribe Packe. “Era Mili, no ella, el que tenía que ser escritor; era el
desarrollo de él, no el de ella, lo importante para el mundo” (Michael St. john
Packe, The Ufe ofjohn StuartMill, Nueva York, Macmillan, 1954, p. 140).
No obstante, a pesar de este elemento de subordinación, el papel de Harriet como
preparadora y crítica era el polo opuesto a la ecuanimidad decidida del sirvi ente.
42 1 LA ÉT I CA DÉ U I D E N T I D A D
relaciones profesionales entre ambos. Es decir que, aunque a Stevens le vaya
mal, no hay razones para pensar que sus pérdidas son el resultado de su
vocación.28
Entonces, quizá la razón por la cual la Stevens parece haber fracasado
en su vida sea su servilismo. Tal como sugiere Thomas E. Hill, el servilismo
no consiste simplemente en ganarse la vida trabajando para otro sin pre­
sentar objeciones, sino en actuar como una persona que carece de liber­
tad, una persona cuya voluntad está de alguna manera sujeta a la de otra:
una persona que reniega de sus propios derechos morales.29Y sin embargo,
es posible defender a Stevens incluso de este cargo. ¿Puede decirse que haya
renegado de sus propios derechos morales? Su sentido del deber hacia el
empleador parece derivar de su sentido del deber hacia sí mismo y de su
amour propre, porque no nos cabe duda de que podría rebajar sus están­
dares sin que su empleador lo notara. Stevens, que se atiene a su sentido
de lo que es apropiado a pesar de las quejas de sus pares y de la falta de
atención de su empleador, es consciente de que representa un estilo de vida
en peligro de extinción: su conservadurismo no es en absoluto el que deriva
de la conformidad. Entonces, la razón por la que Stevens es un ejemplo útil
del poder m oral de la individualidad es el hecho de que la ejemplifica sin
cum plir con la supuesta condición previa de creer en la libertad, la igual­
dad o la fraternidad. Es decir, incluso alguien tan poco liberal como Stevens
demuestra el poder de la individualidad como ideal.
28 Algunos podrían objetar que fue la falta de una genuina autonomía (una
noción que exploraré en ei próximo capítulo) lo que condujo a este
contratiempo: si Stevens hubiera ejercitado con mayor tenacidad sus facultades
para la evaluación crítica, habría estado menos expuesto a la mala fortuna de
trabajar para un tonto. Pero (como veremos) algunas formas de adquisición
intelectual de datos provenientes del exterior son universales e inevitables, y no
es muy razonable que responsabilicemos a alguien por evaluaciones para las
cuales no es competente. (Imaginemos dos cristalógrafos de rayos X que toman
sus respectivos empleos basándose en la proximidad entre su casa y el trabajo.
Uno hace una gran contribución al conocimiento humano porque da la
casualidad de que trabaja con un equipo de bioquímicos moleculares muy
exitosos; el otro hace una contribución muy pequeña.) Por supuesto que la
narrativa de Ishiguro se potencia con la falta de armonía que hay entre las
certezas rígidas de la mente de Stevens y los hechos reales del mundo, y podemos,
por el momento, dejar abierta esta pregunta: la vida de Stevens, o cualquier otra
vida que también esté acosada por las dificultades, ¿es un ejemplo de realización
humana o es un ejemplo de fracaso humano?
29 Thomas E. Hill, “Servility and self-respect”, en Autonomy and self-respect,
Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 43
E L E C C IO N E S SO CIA LE S
Com o hemos visto, para Mili, Royce y otros, un plan de vida constituye
un m odo de integrar las propias aspiraciones a lo largo del tiempo, o de
armar el rompecabezas de las diferentes cosas a las que uno otorga valor.
El cumplimiento de metas que se desprende de tal plan - o lo que podría­
mos llamar, con preferencia, “nuestros proyectos y compromisos funda­
mentales”- 30comporta más valor que la satisfacción de los deseos fugaces.
En particular, Mili dice que estas metas son importantes porque, en efecto,
el plan de vida es una expresión de mi individualidad, de quién soy yo: y
en este sentido, un deseo que se desprende de un valor que, a su vez, deriva
de un plan de vida es más im portante que un deseo (como un apetito)
que m e asalta de manera casual, puesto que el primero emana de m is elec­
ciones reflexivas, de mis compromisos, y no de un mero antojo pasajero.
El ideal de la autoría de sí m ismo evoca un sentimiento que nos resulta
familiar: Frank Sinatra lo hizo famoso en una canción acerca de alguien
que examina su vida cuando se está acercando al final. La canción dice así:
“Viví una vida plena, / anduve por todas las carreteras, / pero lo m ejor de
todo fue / que lo hice a m i manera”.31 Si el hecho de que yo lo haya ele­
gido es parte de la razón por la cual mi plan de vida es bueno, entonces
la imposición de un plan de vida -incluso de uno que, en otros respec­
tos, sea envidiable- equivale a privarme de un cierto tipo de bien. Si tengo
un temperamento liberal, la forma que adquiere m i vida es asunto m ío
-incluso si hago una vida que, objetivamente, no es tan buena com o otra
que estaba a m i alcance-, siempre y cuando haya cumplido con mi deber
hacia los demás.32 No cabe duda de que todos nosotros podríamos haber
30 Los proyectos fundamentales son “un nexo de proyectos que, en gran medida, dan
sentido a la vida”, en las palabras de Bernard Williams, “Persons, character, and
morality”, en Moral luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 13 [trad.
esp.: La fortuna moral. Ensayos filosóficos 1973-1980, México, u n a m ).
31 [I’ve Iived a Ufe that’s full. / I’ve travelled each and ev’ry highway; / but more,
much more than this, /1 did it my way.] Publicada en 1967; grabada por primera
vez en el álbum de Frank Sinatra My way [A mi manera. N. de la T.], Warner Bros.,
13 de febrero de 1969, pista 6. Letra y música de Giles Thibault, Jaques Revaux y
Claude Fran^ois (título original: “Comme d’habitude” ), letra en inglés de Paul
Anka. Puede haber aquí una pequeña parábola de la globalización, ya que Claude
Fran^ois había nacido en Egipto y Anka era de descendencia libanesa; y algunos
podrían sacar conclusiones respecto de las diferencias entre las preocupaciones
francesas y las anglosajonas, basándose en el hecho de que la letra francesa
original trata sobre las rutinas de un romance vacío.
32 Incluso esta afirmación es un poco apresurada: puede haber, como veremos en el
capítulo 6, dos clases de obligaciones.
44 ' W ÉTICA DE LA IDENTIDAD
construido una vida mejor que la que tenemos; sin embargo, dice Mili,
ésa no es una razón para que otras personas intenten imponernos tales
vidas mejores.
Y, aun así, ese escenario de individualidad elegida suscita algunas preo­
cupaciones. En primer lugar, es difícil aceptar la idea de que algunos valo­
res derivan de mis elecciones si se tiene en cuenta que esas elecciones son,
en sí mismas, meramente arbitrarias. ¿Por qué el solo hecho de que yo haya
dispuesto mi existencia significa que esa existencia es la mejor, en especial
si no es la mejor “en sí misma”?
Supongamos, por ejemplo, que adopto la vida de un viajero que reco­
rre el m undo en soledad, libre de las complicaciones que representan la
familia o la comunidad, estableciéndome aquí y allá por unos pocos meses,
y ganándome la vida con clases de inglés para empresarios. Mis padres
me dicen que estoy malgastando m i vida con esa actitud de académico
gitano: que soy una persona instruida, con talento para la música y una
habilidad asombrosa para hacerme de amigos, y estoy desaprovechando
esas cualidades. No es necesario ser comunitarista para dudar de que mi
respuesta sea satisfactoria si me limito a decir que ya he considerado todas
las opciones y que ésa es la forma de vida que he elegido. ¿No necesito decir
algo acerca de las cosas que esa forma de vida hace posibles para m í y
para las personas que conozco? ¿O acerca de cuáles de mis otros talentos
estoy poniendo en práctica al vivir así? Una cosa es decir que ni el gobierno,
ni la sociedad ni los padres deben impedir que una persona malgaste su
vida si así lo ha decidido, y otra m uy distinta es decir que malgastar la
propia vida de la manera que uno elija es bueno simplemente porque ésa
es la manera que uno eligió, simplemente porque uno ha elegido malgas­
tar su propia vida.
Quizá sea por ello que Mili oscila entre afirmar que alguien está en la
posición óptim a para decir cuál es su mejor plan de vida si es capaz de
alcanzar una cierta “ estatura mental, moral y estética”, y la idea más radi­
cal según la cual el mero hecho de que alguien haya elegido un plan de vida
hace que ese plan sea recomendable. Según la primera propuesta, la elec­
ción no es arbitraria; refleja la realidad de las capacidades propias: si tene­
mos suficiente “ sentido com ún y experiencia”, es probable que estemos
en mejor posición que cualquier otra persona para juzgar de qué manera
hacer una vida que concuerde con esas capacidades. Según esta noción,
cada uno de nosotros descubre su vida por sí mismo basándose en las
realidades de su naturalezay su lugar en el mundo. Pero en la segunda pro­
puesta, el papel que desempeñamos es el de crear valores, no el de descu­
brirlos: aquí se acusa a la individualidad de ser arbitraria.
la Etica de la individualidad i 45
Quizá valga la pena plantear una segunda preocupación respecto de la
imagen de individualidad elegida que estamos examinando. Por momen­
tos, la manera en que se expresa M ili puede sugerir una forma de indivi­
dualismo poco atractiva, en la que uno mismo es lo que más importa. A
veces se ha embellecido esta concepción describiendo de una manera par­
ticular el alma humana sin ataduras: la mejor expresión de esta idea apa­
rece en el antinomismo sentimental que despliega Oscar Wilde en “ El alma
del hombre bajo el socialismo”, según el cual una vez que se hayan roto
los grilletes de la convención reinará un florido prerrafaelismo. “Será algo
maravilloso de ver: la verdadera personalidad del hombre. Crecerá con
naturalidad y simpleza, como una flor, o como una disputa. No probará
nada. Lo sabrá todo. Y sin embargo, no se ocupará del conocimiento.” Y así
continúa, sumido en la exaltación.33 Ésta es la suerte de cursilería moral
que da mala fama al individualismo.
En cambio, M ili aboga por una visión del propio ser como proyecto,
de una manera que podría leerse como una sugerencia de que el cultivo
de sí mismo y la sociabilidad son valores rivales, aunque a cada uno de ellos
le corresponde un lugar.34 Esta concepción puede llevarnos a pensar que
el bien de la individualidad se reprime o se intercambia por los bienes de
la sociabilidad, de manera tal que existe una oposición intrínseca entre
sociedad e individuo. También puede llevarnos a pensar que las institucio­
nes políticas, que desarrollan y reflejan los valores de la sociabilidad, cons­
tituyen siempre una fuente de restricciones para nuestra individualidad:
aquí se acusa a la individualidad de ser insociable.
Ahora bien, mostrar que la individualidad -o , con menos rodeos, la
creación de uno m ism o - no necesariamente sucum be ante estos peli­
gros no equivale a mostrar que no sea susceptible de hacerlo; sin embargo,
^¡üamismo es posible establecer que la individualidad no requiere ni arbi-
tícajriedadni insociabilidad. Para M ili es muy probable que un plan de vida
áttduya familia y amigos, y también puede incluir (como ocurrió con el
la función pública. También la individualidad de Stevens está muy
Vi
llljjlbscar Wilde, The soul of man under socialism and selected criticalprose, ed. por
Dowling, Nueva York, Penguin, 2001, p. 134 [trad. esp.: El alma del hombre
o el socialismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1989]. Claro está que
-Wilde tenía también una veta nietzscheana, con la cual se lo asocia mucho
que aprecia la invención de uno mismo por sobre todas las cosas,
a yo la última persona que despreciara las virtudes personales; pero éstas
a te te n en segundo lugar, si acaso, respecto de las sociales”, escribe Mili en el
"Capítulo 4 de Sobre la libertad, p. 90. Debe señalarse que este conjunto de virtudes
jptiede ser ordenado jerárquicamente, aunque sin absoluta certe2a.
4 6 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
lejos de ser insociable, porque él ha elegido ser mayordomo, que es algo
que sólo puede llevarse a cabo si hay otras personas que desempeñan otros
papeles en el entorno social; un m ayordom o necesita un señor o una
señora, cocineros, amas de llaves, mucamas. N o se trata de una mera opor­
tunidad de satisfacer las preferencias personales, sino de una función
intrínsecamente social, un puesto con sus correspondientes deberes públi­
cos. Y la individualidad de Stevens está m uy lejos de ser arbitraria, por­
que el papel que desempeña se ha desarrollado en el marco de una
tradición; es un papel que tiene sentido dentro de cierto ambiente social.
Un ambiente social que, casualmente, ya no existe, por lo cual -entre
muchas otras razones- ninguno de nosotros quiere ser un mayordomo a
la manera de Stevens. Nosotros no queremos ser mayordomos en ese sen­
tido porque -sin un ambiente social de “grandes casas”, fiestas en las casas
y cosas por el estilo- uno no puede ser esa clase de mayordomo. (Bernard
W illiams demuestra este punto cuando señala que ciertas formas de vida
no constituyen“opciones reales” en determinados momentos históricos.)35
Stevens es un individuo y ha trazado su propio plan de vida, pero no lo
ha hecho de manera arbitraria. Por ejemplo, los elementos relacionados
con la profesión de mayordomo que forman parte de su plan tienen sen­
tido -para dar sólo dos razones- porque, en primer lugar, existe una carrera
que desempeña esa función, que es una manera de ganarse la vida; y, en
segundo lugar, porque su padre fue mayordomo antes que él. (Una vez
más, no pretendo que estas razones sean atractivas, pero sí deberían resul­
tar inteligibles.)
Com o ya hemos visto, un plan de vida no es como el plan de un inge­
niero, en tanto que no cartografía con anticipación todos los elementos
trascendentes (ni muchos de los intrascendentes) que formarán parte de
nuestra vida. Esos planes son, en cambio, conjuntos mutables de objeti­
vos organizadores, metas en cuyo marco pueden acomodarse tanto las elec­
ciones diarias com o las visiones de más Largo plazo. Sin embargo, hay aún
algunos aspectos poco claros respecto del plan de vida de Stevens: ¿cuál es
exactamente su plan? Si se nos obliga a aclarar este punto, deberíamos decir
que su plan consiste en ser el mejor mayordomo posible, en seguir los pasos
de su padre, en ser un hombre. Pero yo creo que sería más natural decir
que Stevens planea vivir como mayordomo, como el hijo de su padre, como
un hombre, como un inglés leal. Lo que estructura su sentido de la vida,
entonces, es algo que se parece menos a un plan, y más a lo que hoy en día
35 Bernard Williams, “The truth in relativism”, en Moral luck, op. cit.
LA É TI CA DE LA I N DI V I D U A L I D A D I 47
llamamos una “identidad”.36 Puesto que cuando aquí hablamos de vivir-
como, estamos hablando de identidades.37
Stevens ha construido una identidad de mayordomo para sí mismo:
más específicam ente, vive com o m ayordom o de Lord Darlington y de
Darlington Hall, y como hijo de su padre. Es una identidad en la que su
género cumple una función (los mayordomos deben ser hombres) y en
la que su nacionalidad también es importante, porque, a fines de la década
de 1930, Lord Darlington interviene (de una manera que resulta ser más
bien incompetente) en los “grandes asuntos” de la nación británica, y parte
de lo que brinda satisfacción al señor Stevens es estar al servicio de un hom ­
bre que sirve a esa nación.3®Pero el personaje de Ishiguro ha unido esas
identidades más generales -m ayordom o, hijo, hombre, inglés- con otras
destrezas y capacidades que son más particulares, con lo cual ha m olde­
ado un “yo”. Y, como veremos en el capítulo 3, la idea de identidad ya ha
construido en ese yo un reconocimiento de la compleja interdependencia
que existe entre la creación de uno mismo (del propio yo) y la sociabilidad.
IN VEN CIÓ N Y A U T EN TICID A D
A esta altura puede resultar útil tomar en consideración dos nociones opues­
tas respecto de qué cosas están involucradas en la formación de la indivi­
dualidad propia. Una de ellas, que proviene del romanticismo, es la idea
de encontrar el propio yo: descubrir, mediante la reflexión o mediante una
36 En el capítulo 3 diré mucho más acerca de esta noción, pero ahora debo aclarar
que aquí me refiero a “identidad” en un sentido que ha ganado aceptación sólo a
partir de la época de posguerra. Sin embargo, existe un discurso filosófico mucho
más antiguo acerca de la “ identidad personal”, que se centra en la continuidad de
" un individuo a través del tiempo.
37 Tal como me señaló mi colega Mark Johnston, no todos los vivir-como
constituyen identidades en este sentido: un homosexual no declarado vive como
una persona heterosexual, pero no tiene una identidad heterosexual (o, para usar
el excelente ejemplo que me proporcionó mi colega, el espía Kim Philby vivía
como funcionario al servicio del gobierno británico, aunque su verdadera función
-la de fiel servidor del gobierno soviético- significaba que su identidad real era
otra). Entonces, como ya he señalado, no pretendo que toda referencia a alguien
que “vive como un x‘‘ introduzca una identidad de x. Estos temas se aclararán más
. adelante, al llegar al análisis de (lo que yo llamo) “ identificación”, en la sección del
capítulo 3 titulada “La estructura de las identidades sociales”.
38 Ishiguro, The remains. ..,op. cit., p. 199.
48 I LA ÉTICA Df LA I DE NT I DA D
cuidadosa observación del mundo, un sentido para la propia vida que ya
está allí, esperando ser encontrado. Ésta es la noción que podemos llamar
autenticidad: consiste en ser fiel a lo que uno ya es, o sería, si no existieran
influencias tergiversadoras. “El alma del hombre bajo el socialismo” es un
locus dassicus de esta idea. (“ La personalidad del hombre (...] será tan
maravillosa com o la personalidad de un n iñ o ” ) La otra noción -llam é­
mosla existencialista- es una en la cual, según la doctrina, la existencia pre­
cede a la esencia: es decir, primero se existe y después es necesario decidir
como qué se va a existir, qué se va a ser. En una versión extrema de esta
noción, tenemos que crear un yo, como si lo hiciéramos a partir de la nada,
como Dios en la Creación, y la individualidad es valiosa porque sólo la per­
sona que ha creado un yo tiene una vida que vale la pena vivir.39
Pero ninguna de estas nociones es correcta.
La noción de la autenticidad es incorrecta porque sugiere que la crea­
tividad no desempeña ningún papel en la creación de un yo, que el ser de
cada uno ya está fijado, y en su totalidad, por nuestra naturaleza. M ili está
en lo cierto cuando afirma de manera tan categórica que tenemos, en efecto,
ese papel creador de nuestro propio ser, sean cuales fueren las limitacio­
nes impuestas por nuestra naturaleza y nuestras circunstancias. El hom ­
bre “tiene, hasta cierto punto, el poder de alterar su carácter”, escribe en
Sistema de lógica:
Su carácter está formado por sus circunstancias (entre las que se incluye
su particular organización), pero su propio deseo de moldearlo de una
manera particular es una de esas circunstancias, y de ninguna manera
la menos influyente. Cierto que no podemos, por nuestra sola volun­
tad, hacernos diferentes de lo que somos. Pero tampoco aquellos que
supuestamente formaron nuestro carácter hicieron, por su sola volun­
tad, que seamos lo que somos. Su voluntad no tuvo poder directo sino
sobre sus propias acciones. Lo que han hecho de nosotros lo han hecho
aplicando su voluntad, no al fin, sino a los medios requeridos para el
fin; y nosotros, si nuestros hábitos no son demasiado inveterados, pode­
mos, ejerciendo de manera similar nuestra voluntad sobre ios medios
necesarios, hacernos diferentes. Si ellos pudieron ponernos bajo la
influencia de determinadas circunstancias, nosotros podemos igual­
mente ponernos bajo la influencia de otras circunstancias. Tenemos
39 Uso estas etiquetas porque resultan convenientes: no todo el que invoca la idea de
autenticidad lo hace de esta manera, y uno de los críticos más profundos de Jo que
yo llamo la “noción existencialista” es Nietzsche.
LA ETICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 49
tanta capacidad para formar nuestro propio carácter, si así lo deseamos,
como la tienen otros para hacerlo por nosotros.40
Por la misma razón, la idea existencialista también es incorrecta porque
sugiere que sólo hay creatividad, que no hay nada a lo cual responder, nada
a partir de lo cual pueda hacerse la construcción. “La naturaleza humana
no es una máquina a ser construida según un modelo, y a ser preparada
para que haga exactamente el trabajo que se prescribió para ella, sino un
árbol, que necesita crecer [...] de acuerdo con la tendencia de las fuerzas
internas que lo hacen un ser viviente”, nos dijo Mili. Su metáfora pone en
evidencia las restricciones: cualesquiera sean las circunstancias, un árbol no
se transforma en una legumbre, ni en una vid ni en una vaca. La noción
intermedia más razonable es que la construcción de una identidad es una
cosa buena (si la autoría de sí mismo es una cosa buena), pero la identidad
debe tener un cierto sentido. Y para que tenga sentido, debe ser una iden­
tidad construida en respuesta a los hechos exteriores a uno mismo, a las
cosas que están más allá de las elecciones que uno puede hacer.
Algunos filósofos -entre ellos, Sartre- han intentado combinar las nocio­
nes romántica y existencialista, como sugirió Michel Foucault hace algu­
nos años;
Sartre elude la idea del yo como algo que nos es dado, pero a través de
la noción moral de autenticidad se vuelve hacia la idea de que debe-
. mos ser nosotros mismos: ser realmente nuestro yo verdadero. Creo que
lo más aceptable que podemos hacer con lo que ha dicho Sartre es vin-
¡i. cular su teoría al ejercicio de la creatividad, y no al de la autenticidad.
:; Partiendo de la idea de que el yo no es algo dado a nosotros, creo que
o hay una sola consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros
i. mismos como si fuéramos una obra de arte.41
'
Ahora bien, en este pasaje, Foucault habla de creatividad sin -q u iz á - reco­
nocer de manera suficiente el papel que desempeñan los materiales sobre
los cuales la ejercemos. Com o señala Charles Taylor, “sólo puedo definir
mi identidad en el marco de las cosas importantes. Pero poner entre parén­
tesis la historia, la naturaleza, la sociedad, las exigencias de solidaridad,
,i,
40 Mili , Sistema de lógica, op. cit., p. 844 [traducción modificada],
i 41 Michel Foucault, Ethics: subjectivity and truth, Nueva York, The New Press, 1998,
p. 262.
50 I LA ÉT I CA DE LA I DE NT I DA D
todo salvo lo que encuentro en mí, significaría eliminar todos los candi­
datos que compiten por la importancia”.42
El siguiente experimento imaginario puede llegar a disuadir a aquellos
que valoran la elección del yo por encima de todo lo demás. Supongamos
que, mediante algún tipo de ingeniería genética instantánea, fuera p o si­
ble cambiar aspectos de nuestra naturaleza, de manera tal que estuviéra­
mos en condiciones de obtener cualquier combinación de capacidades que
alguna vez hubieran formado parte del abanico de posibilidades humanas:
podríamos tener la volcada de Michael Jordán, la musicalidad de Mozart,
las dotes cómicas de Groucho Marx, la delicadeza lingüística de Proust.
Supongamos que tam bién fuera posible combinar estas cualidades con
cualquier otro deseo: ser homosexuales o heterosexuales, admirar a Wagner
o a Eminem. (Podríamos entrar a la cámara de metamorfosis silbando la
obertura de DieMeistersinger y salir murmurando KWill the realSlim Shady
please stand up?'\)* Supongamos, además, que no existieran carreras o pro­
fesiones en el mundo, porque habría máquinas inteligentes que satisfa­
rían todas las necesidades materiales y prestarían todos los servicios. Lejos
de tratarse de una utopía feliz, me parece, semejante mundo se asemeja­
ría a una especie de infierno. No habría motivos para elegir ninguna de
esas opciones, porque no existirían metas a alcanzar en el transcurso de la
vida. Una explicación de por qué esa vida no tendría sentido puede encon­
trarse en Nietzsche:
Una sola cosa es necesaria: “dar estilo” a nuestro carácter constituye un
arte grande y raro. Lo ejerce quien comprende toda la fuerza y la debi­
lidad que ofrece su naturaleza, y sabe luego integrarlo tan bien a un plan
artístico, que cada elemento aparece como un fragmento de arte y de
razón hasta el punto de que aun la debilidad tiene la virtud de fascinar
la mirada. Aquí se ha añadido una gran masa de segunda naturaleza, allí
se ha suprimido un trozo de primera naturaleza: en ambos casos, a costa
de un ejercicio paciente, de una labor diaria. Aquí se ha disimulado la
fealdad que no se podía disimular, allí ha sido ésta transfigurada hasta
adquirir un sentido sublime.43
42 Charles Taylor, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 75. Debo
señalar que el uso que he estipulado para el término “aulenticidad” difiere del de
Taylor, que abarca tanto el modelo de descubrimiento como el de creación de sí
mismo.
* Fragmento de una composición de Eminem. [N. de la T.j
43 Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Buenos Aires, Gradifco, 2007, pp. 158-159.
LA ÉTIC A DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 51
Crear una vida es crear una vida a partir de los materiales que nos ha
dado la historia. Com o ya hemos visto, el discurso de M ili yuxtapone el
valor de la autoría de uno mismo al valor de lograr las capacidades pro­
pias, quizá porque la primera puede parecer arbitraria; sin embargo, una
vez que se vincula a algo que está fuera de nuestro control, una vez que
nuestra autoconstrucción es vista como una respuesta creativa a nuestras
capacidades y circunstancias, la acusación de arbitrariedad se debilita.
Pensar en las capacidades y las circunstancias que la historia ha otor­
gado en realidad a cada uno de nosotros también nos permitirá respon­
der a la preocupación acerca de la insociabilidad del ser individuado y
desarrollar aun más la cuestión de la dependencia social que atribuimos a
Stevens. El lenguaje de la identidad nos recuerda hasta qué punto estamos,
según la formulación de Charles Taylor, constituidos “dialógicam ente”.
Comenzando por la infancia, es en el diálogo con lo que otras personas
entienden que soy que yo desarrollo un concepto de mi propia identidad.
Llegamos al mundo “lloriqueando y vomitando en brazos de la enfermera”
(tal como, con tanta genialidad, lo expresó Shakespeare), capaces de adqui­
rir individualidad humana, pero sólo si tenemos la oportunidad de de­
sarrollarla en interacción con otras personas. Una identidad se articula
siempre mediante conceptos (y prácticas) que son asequibles a nosotros a
través de la religión, la sociedad, la escuela y el Estado, mediados por la
familia, los pares y los amigos. En efecto, el material mismo a partir del
cual toma forma nuestra identidad proviene, en parte, de lo que Taylor
ha llamado “ nuestro lenguaje en sentido am plio”, que com prende “no
sólo las palabras que pronunciamos, sino también otras formas de expre­
sión mediante las cuales nos definimos, incluidos los ‘lenguajes’ del arte,
de los gestos, del amor y cosas similares”.44 De aquí se desprende que el yo
cuyas elecciones celebra el liberalismo no es una cosa previa a lo social -n o
es una suerte de auténtica esencia interior que tiene independencia del
mundo humano en el que hemos crecido- sino el producto de la interac­
ción con los otros que ha tenido lugar desde nuestros primeros años.
Como resultado, la identidad presupone la sociabilidad, y no sólo un
respeto a regañadientes por la individualidad de los otros. Un yo libre es
un yo humano, y somos, como dijo Aristóteles ya hace mucho tiempo,
hijos de la tcoXk;, seres sociales. Somos sociales de muchas maneras y por
44 Charles Taylor, Multiculturalism: examining the politics of recognition, ed. por Amy
Gutmann, Princeton, Princeton University Press, 1994, P- 32 (trad. esp.:
El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura
Económica, 1993Í-
52 I I A ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
muchas razones: porque deseamos compañía, porque dependemos unos
de otros para sobrevivir, porque gran parte de lo que nos interesa es pro­
ducto de la creación colectiva. Y la perspectiva de tal sociabilidad es esen­
cial para la visión ética de Mili. “El sentimiento social de la humanidad”
era, según su pensam iento, “un poderoso sentim iento natural”, y uno
que constituía una base para la moral:
La condición social es a la vez tan natural, tan necesaria y tan habitual
para el hombre, que, excepto en circunstancias inusitadas, y por obra
de una abstracción voluntaria, nunca puede pensar en sí mismo más
que com o miembro de un cuerpo; y esta asociación se afianza cada
vez más a medida que la humanidad se separa del estado de indepen­
dencia salvaje. Por lo tanto, cualquier condición que sea esencial al
estado social se convierte en una parte cada vez más inseparable de la
concepción que tiene cada persona del estado de las cosas en que ha
nacido, y que constituye el destino del ser humano [...]. Incluso hoy
en día, la concepción profundamente arraigada que tiene todo indivi­
duo acerca de sí mismo como ser social tiende a hacerle sentir como
una de sus necesidades naturales la armonía entre sus sentimientos y
objetivos y los de su prójimo [...]. Para aquellos que lo poseen, tiene
todos los caracteres de un sentimiento natural. No aparece, ante su
mente, como una superstición de la educación, o como una ley impuesta
despóticam ente por el poder de la sociedad, sino com o un atributo
del que no querrían carecer. Esta convicción es la sanción última de la
moral de la mayor felicidad.45
45 Mili continúa: “Es la que hace que todo espíritu de sentimientos bien
desarrollados obre a favor y no en contra de los motivos externos que nos
obligan a cuidar de los demás, a causa de lo que he llamado sanciones externas.
Cuando éstas faltan o actúan en sentido opuesto, esta convicción constituye, por
sí sola, una fuerza obligatoria interna, cuyo poder está en relación con la
sensibilidad e inteligencia del carácter. En efecto, pocos cuya mente dé cabida a la
moral consentirían en pasar su vida sin conceder atención a los demás, excepto
en lo que obligase a sus intereses personales” {El utilitarismo, op. cit., pp. 160,162,
163). En otra parte de El utilitarismo, Mili insiste en que “la educación y la
opinión, que tan vasto poder tienen sobre el carácter humano, [usen] su poder
para establecer en la mente de cada individuo una asociación indisoluble entre su
propia felicidad y el bien de todos” (ibid., p. 148). El “egoísmo”, sostiene Mili,
“ [es] la principal causa de insatisfacción ante la vida”, incluso más significativa
que la falta de cultivo intelectual. Y Mili censura la noción de que hay “una
necesidad intrínseca de que cualquier ser humano sea un interesado egoísta,
apartado de todo sentimiento o cuidado que no se centre en su propia y
I A ÉTICA DE IA I N D I V I D U A L I D A D I 53
Y vale la pena recordar una vez más que la concepció n de felicidad o bienes­
tar desarrollada por Mili incluía la libertad, la individualidad y la autono­
mía, y que éstas se relacionaban con aquélla de manera constitutiva, y no
meramente instrumental.46Valorar la individualidad de manera apropiada
miserable individualidad” {ibid., p. 145). Sobre este tema, véanse también los
análisis de Wendy Donner, The liberal self: John Stuart M ills moral and political
philosophy, Ithaca, Cornell TJniversity Press, 1992, p.180, y Alan Ryan, The
philosophy ofjohn Stuart Mili, ed. rev., Basingstoke, Macmilian, 1987, p. 200. La
importancia de lo social es otro punto de afinidad entre Mili y Guillermo de
Humboldt, a quien Charles Taylor describe acertadamente como individualista y
holista a la vez. A continuación del pasaje de Humboldt que Mili cita al principio
del capítulo m de Sobre la libertad, escribe Humboldt: “ En consecuencia, es
mediante una unión social basada en las preferencias y capacidades internas de
sus miembros que a cada uno se le permite participar en los ricos recursos
... colectivos de los demás. (...) La efectividad que tales relaciones [de amistad,
“amor común” ] tienen como instrumentos de cultivación depende por completo
de la medida en que los miembros logran combinar su independencia personal
• con la intimidad de la asociación. Porque, mientras que sin esa intimidad un
individuo no puede, por así decir, poseer de manera satisfactoria la naturaleza de
r los otros, la independencia no es menos esencial para que cada uno, al ser
,i; poseído, pueda transformarse a su propia y única manera. [...] Entonces, en la
originalidad se combinan ese vigor individual y esa múltiple diversidad. [... ] Así
como esa individualidad se desprende naturalmente de la libertad de acción y de
" la suprema diversidad de agentes, suele, a su vez, producirlos directamente''
(Wilhelm von Humboldt, On the limits o f State action, ed. por J. W. Burrows,
V Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 17).
0 John Gray -en una de sus primeras obras, el incisivo ensayo Mili on Liberty. .., op.
' cit.- señala que tanto el modelo de descubrimiento como el de elección o creación
®^desempeñan un papel en la autonomía que concibe Mili. Es así que sería engañoso
W ; preguntar $i la elección autónoma es el criterio de los “placeres superiores” o su
IJypstrumento. “Esta distinción entre una concepción de la relación entre la
.jutonomía y los placeres superiores basada en criterios y otra basada en
Evidencias no capta el espíritu de la noción de Mili”, escribe Gray. “No cabe du da
'áe que, para Mili, el hecho de hacer elecciones es en sí mismo un ingrediente
~o de la felicidad y de cualquier placer superior: para que un placer sea un
superior, es condición necesaria que consista en actividades elegidas
después de haber experimentado una gama considerable de alternativas. Pero la
:íéñdición suficiente para que un placer sea un placer superior es que exprese la
Naturaleza individual del hombre que experimenta ese placer, y ésta, tanto para el
Nombre mismo como para los demás, es una cuestión de descubrimiento y no de
n. La posición de Mili respecto de este asunto es compleja. Por un lado, al
que Aristóteles, Mili afirma que los hombres son los hacedores de su propio
- Por otro lado, no cabe duda de que Mili se atiene a la creencia romántica
cada uno tiene una esencia que espera ser descubierta y que, con suerte,
expresarla en cualquiera de los contados estilos de vida que tiene a su
diápbsición. A su manera compleja, Mili parece pensar que las elecciones en si
54 I la é t ic a de la i d e n t i d a d
significa reconocer hasta qué punto lo que es bueno para cada uno de
nosotros depende de las relaciones con los demás. Sin estos lazos, como
ya he señalado, no podríamos llegar a ser un yo libre, por la simple razón
de que no podríamos llegar a ser un yo en absoluto. A lo largo de nuestras
vidas, parte del material al que respondemos al dar forma a nuestro yo no
está dentro de nosotros sino en el exterior, inmerso en el entorno social.
La mayoría de las personas forman su identidad com o novios, y luego cón­
yuges ypadres, todos ellos aspectos de nuestra identidad que, aunque socia­
les en un sentido, son peculiares para el individuo que somos y, como
consecuencia, representan una dimensión personal de nuestra individua­
lidad. Pero todos somos, también, miembros de colectividades más amplias.
Decir que las identidades colectivas-es decir, las dimensiones colectivas de
nuestra identidad individual—son respuestas a algo que se encuentra fuera
de nuestro yo equivale a decir que son el producto de historias, y nuestro
compromiso con ellas invoca capacidades que están fuera de nuestro con­
trol. Sin embargo, esas identidades son sociales no sólo porque involu­
cran a otros, sino tam bién porque se constituyen, en parte, mediante
concepciones socialmente transmitidas que indican cuál es el comporta­
miento apropiado para una persona que tiene esa identidad.
EL S C R IP T O R IU M S O C IA L
Para construir una identidad recurrimos, entre otras cosas, a las clases
de persona que la sociedad de la que formamos parte pone a nuestra dis­
posición. De más está decir que no hay una forma de comportamiento
para homosexuales o heterosexuales, para negros o blancos, para hom ­
bres o mujeres, pero circulan ideas (muchas de ellas controvertidas, pero
todas las partes contendientes dan forma a nuestras opciones) acerca de
cómo deberían conducirse los homosexuales, los heterosexuales, los negros,
los blancos, las personas de sexo femenino y las de sexo masculino.47Estas
mismas son una parte constitutiva de una vida humana feliz, y también un
instrumento para alcanzarla” (p. 73).
47 Dada la tendencia de Mili a exaltar la variedad, resulta notable que se inclinara a
dudar de que hubiera “alguna distinción real entre el carácter masculino superior
y el carácter femenino superior”, tal como escribió en una carta a Thomas Carlyle
(octubre de 1833): “Pero de todas las mujeres que he conocido, las que poseían en
la mayor medida posible las cualidades que se consideran femeninas, combinaban
con éstas más cualidades masculinas superiores de las que he visto en hombre
1A É TI CA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 55
nociones proporcionan normas o m odelos laxos, que desempeñan un
papel en la conformación de nuestros planes de vida. En suma, las iden­
tidades colectivas proporcionan lo que podríamos llamar "libretos” : narra­
ciones que la gente puede usar para dar forma a sus proyectos y contar sus
historias de vida. (Exploraremos este asunto con mayor profundidad en
el capítulo 3.)
Claro está que la manera en que damos sentido a nuestra vida - a nues­
tro y o - mediante una narración ocupa un lugar importante en el pen­
samiento de diversos filósofos (entre ellos, Charles Taylor y Alasdair
M aclntyre), quienes se preocupan porque las versiones convencionales
déla teoría liberal prestan escasa atención a la matriz social en cuyo marco
toman forma las identidades. A l mismo tiempo, cuando esos filósofos hacen
hincapié en la noción según la cual vivir nuestra vida como agentes requiere
que veamos nuestras acciones y experiencias como parte de algo que podría
considerarse una historia,48resuena en ellos el lenguaje milliano de los pla­
nes de vida. Para Charles Taylor, “una condición básica para que nos encon­
tremos un sentido a nosotros mismos” es que “entendamos nuestra vida
en el marco de una narración”; en consecuencia, la narración no es “un ele­
mento opcional”. Para Alasdair Maclntyre, es “porque entendemos nues­
tra propia vida en términos de narraciones vividas de principio a fin que
la forma narrativa es apropiada para entender las acciones de los otros”. Así,
cada una de nuestras “intenciones de corto plazo se vuelve - y solamente
puede volverse- inteligible mediante la referencia a intenciones de más largo
plazo”; por lo tanto, “la conducta sólo puede caracterizarse de manera ade­
cuada cuando sabemos cuáles son las intenciones de largo plazo y del
más largo plazo posible, y de qué manera las intenciones de corto plazo se
alguno, con la excepción de dos o tres, y esos dos o tres hombres también eran, en
muchos aspectos, casi mujeres. Sospecho que es la gente de segunda categoría la
que se diferencia por sexo: la de primera categoría es similar” (The earlier letters,
1812-1848, en c w m , vol. 12, p. 184).
48 Claro está que no es sólo nuestra vida la que estructuramos como narración:
hacemos lo mismo con las vidas de los demás. Después de la muerte de Lincoln,
Mili le escribió a John Elliot Cairns (el autor del panfleto abolicionista Slave
Power): “Mi sentimiento principal en este momento es que la muerte de Lincoln,
de la misma manera que ocurrió con la de Sócrates, constituye un final digno para
una vida noble, y coloca el sello de la conmemoración universal sobre la nobleza
de ese hombre. Lincoln tiene ahora un lugar entre los grandes nombres de la
historia, y lo mejor que uno habría podido desear para él es que muriera casi sin
darse cuenta en, quizás, el momento más feliz de su vida. ¡Cómo se alegra uno de
que haya sabido de la rendición de Lee antes de morir!” ( T h e late letters, en c w m ,
vol. 16, p. 1057).
56 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
relacionan con las de más largo plazo. Una vez más, nos vemos im plica­
dos en la escritura de una historia narrativa”.45 Estas p reocupaciones -que
espero haber establecido- no son ajenas a la clase de liberalismo que Mili,
al menos, buscaba difundir.
Es así que debemos reconocer hasta qué punto nuestras historias per­
sonales, las historias que contamos acerca de dónde hemos estado y hacía
dónde nos dirigimos, están construidas -com o las novelas y las películas,
como los cuentos y las narraciones populares- según las convenciones de
la forma narrativa. En verdad, una de las cosas que hacen por nosotros las
narraciones populares (ya vengan del cine o la televisión, ya sean orales o
escritas) es brindarnos modelos para contar nuestras vidas.4
50A la vez, parte
9 duales respecto de las cosas creadas y transmitidas por la sociedad.
de la función de nuestras identidades colectivas -d e todo el repertorio
que una sociedad pone a disposición de sus m iembros- es estructurar posi­
bles narraciones del yo individual.
Así, por ejemplo, los ritos de pasaje que muchas sociedades asocian a las
identidades femenina y masculina proveen una forma para la transición
a la edad adulta; las identidades homosexuales pueden organizar su vida
en torno a la narración de asumir su sexualidad en público; los pentecos-
taüstas tienen el rito del renacimiento, y las identidades negras de los Estados
Unidos a menudo adoptan narraciones opositoras de autoconstrucción
frente al racismo. El logro de una cierta unidad narrativa, es decir, la posi­
bilidad de contar una historia de la vida personal que tenga coherencia, es
una de las cosas más importantes para los miembros de muchas socieda­
des: la historia -m i historia- debe tener la coherencia apropiada para una
persona de mi sociedad.51 No es necesario que se trate exactamente de la
49 Taylor, La ética..., op. cit., p. 47; Aiasdair Maclntyre, Afler virtue: a study in moral
theory, 2a ed., Notre Dame, University o f Notre Dame Press, 1984, pp. m , 207-208
[trad. esp.: Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987I.
50 Y, a veces, los personajes de ficción reflexionan acerca de la manera en que se
remiten a otras obras de ficción: “Nunca en mi vida había confesado tanto o
recibido tantas confesiones”, recuerda Humbert Humbert acerca de su fingida
intimidad con la madre de Lolita, con quien está a punto de casarse. “La
sinceridad y falta de malicia con que ella hablaba de lo que llamaba su ‘vida
amorosa’, desde el primer besuqueo hasta el ‘peor es nada’ conyugal, establecían
un marcado contraste ético respecto de mis composiciones insinceras; sin
embargo, técnicamente, los dos conjuntos pertenecían al mismo género, ya que
ambos habían recibido las influencias de los mismos materiales (las telenovelas, el
psicoanálisis y las novelitas baratas), a los cuales yo recurría para construir mis
personajes, y ella, para encontrar su modo de expresión” (Víadimir Nabokov,
Lolita, Nueva York, Vintage, 1997, p. 80).
51 Ser virtuoso requiere “una vida que pueda concebirse y evaluarse como un todo”,
dice Aiasdair Maclntyre en su Afler virtue, op. cit., p. 205. Podemos, por supuesto,
LA ÉTIC A DE LA I N D I V I D U A L I D A D 1 57
misma historia, de una semana a la otra, o de un año al otro, pero a la mayo­
ría de nosotros nos importa cómo encaja en el marco más amplio de la his­
toria de diversas colectividades. No basta simplemente con que, por ejemplo,
las identidades de género configuren la vida personal, sino que también las
identidades étnicas y nacionales deben hacer encajar una narración per­
sonal en una narración más amplia. Para las personas modernas, la forma
narrativa implica ver la propia vida como si formara un arco, corno si adqui­
riera sentido al hilarse en una historia de vida que expresa qutén es uno a
través del proyecto propio de la construcción del yo- Ese arco narrativo es
un aspecto más de la profunda dependencia que tienen las vidas indivi­
Antes hice una distinción entre las dimensiones personal y colectiva de
la identidad. Ambas desempeñan un papel en estas historias del yo. Pero
sólo las identidades colectivas tienen un libreto, y sólo ellas cuentan como
lo que Ian Hacking llamó “clases de persona”.51 Hay categorías lógicas, pero
no sociales, que engloban a los ingeniosos, o los inteligentes, o los encan­
tadores, o los codiciosos. Las personas que tienen en común alguna de estas
características no constituyen un grupo social. En el sentido que nos ocupa
ahora, no son una clase de persona. En nuestra sociedad (aunque no ocu­
rriera así, quizás, en la Inglaterra de Addison y Steele), ser ingenioso no
implica la existencia de un libreto de vida para “ el ingenioso”. Y la princi­
pal razón por la que las dimensiones personales son diferentes es que no
dependen de una etiqueta: si bien la inteligencia tiene una importancia
social prioritaria en nuestra sociedad, existiría la posibilidad de ser inteli­
gentes aun cuando nadie conociera ese concepto. Decir que la raza está
socialmente construida-que un afroamericano es, en el sentido que desa-
rechazar la exigencia de un yo unificado por considerarla demasiado estricta,
demasiado alejada de la naturaleza laxa, vaga y en cierto modo aleatoria de la vida
tal como la experimentamos algunos de nosotros. Joseph Raz la percibe de
manera bastante acertada cuando observa: “ Una vida autónoma no está
necesariamente planeada ni es necesariamente unificada. Sin embargo, hay una
pizca de verdad en la idea de que la autonomía otorga unidad a una vida. I.a
persona autónoma tiene una concepción de sí misma, o la desarrolla de manera
gradual, y actúa con conciencia del pasado. Una persona que tiene proyectos es
consciente de su pasado al menos en dos sentidos. Debe estar al tanto de sus
intereses, y debe estar al tanto de cuál es su progreso respecto de ellos. Raz, The
morality offreedom, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 385.
52 Ian Hacking,“ Making up people”, en Thomas C. Heller, Morton Sosna y David
E. Wellbery (eds.), Reconstructing individualism: autonomy, individuality and thc
selfin Western thoughl, Stanford, Stanford University Press, 1986, pp. 222-236.
58 1 LA É TI CA DE LA I D E N T I DA D
rrolla Hacking, una “clase de persona”- equivale, en parte, a decir que no
existen afroamericanos más allá de las prácticas sociales asociadas al rótulo
racial; en contraste, no cabe duda de que podrían existir personas inteli­
gentes aun cuando no tuviéramos el concepto de inteligencia.53Desarrollaré
estos temas con mayor detalle en el capítulo 3.
L A É T IC A E N L A ID E N T ID A D
¿Cómo encaja la identidad en nuestros proyectos morales más amplios?
Una manera de responder a esta pregunta es la siguiente: en el mundo
hay muchas cosas que tienen valor. Se trata de un valor objetivo: son impor­
tantes más allá de que alguien reconozca o no su valor. Pero no hay manera
de determinar cuáles de esos diversos bienes valen más y cuáles valen menos,
o de compensar unos con otros; en consecuencia, no siempre -un a vez
consideradas todas las posibilidades- existe una alternativa mejor que las
demás. C om o resultado, son muchas las opciones morales permisibles.
La identidad proporciona, entre otras cosas, una fuente más de valor, una
que nos ayuda a encontrar un camino entre esas opciones. Adoptar una
identidad, hacerla mía, es verla como el factor que estructura mi camino
en la vida. Es decir, m i identidad tiene patrones incorporados (por eso creo i
que M ili se equivoca cuando dice que siempre es mejor ser diferente de
los demás), patrones que me ayudan a pensar acerca de mi vida. Uno de
esos patrones simples, por ejemplo, es el de la carrera laboral, que fina­
liza, si se vive lo suficiente, con la jubilación.54 Pero las identidades tam­
bién crean formas de solidaridad: entonces, si me pienso como X - “mujer”,
“negro”, “estadounidense”- , el mero hecho de que otra persona sea tam ­
bién X puede, aveces, predisponerme a hacer algo con ella o por ella. Ahora
bien, en igualdad de condiciones, la solidaridad con aquellos que com ­
parten m i identidad puede pensarse como una cosa buena, y es así que la
solidaridad comporta un valor universal; sin embargo, funciona de manera
diferente para personas diferentes porque las personas diferentes tienen
53 Ello no equivale a decir que la inteligencia no sea un producto social; no hay duda
de que lo es. Nadie que creciera como Caspar Hauser podría ser inteligente.
Tampoco equivale a decir que el significado social de la inteligencia no sea el
resultado de prácticas, actitudes y creencias compartidas de índole social.
54 Richard Sennett desarrolla un análisis fascinante del concepto de “carrera laboral”
en Richard Sennett, The corrosión ofcharacter, Nueva York, Norton, 1998 [trad.
esp.: La corrosión del carácter, Barcelona, Anagrama, 2005].
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D i 5 9
identidades diferentes. O puede pensarse como una cosa buena porque la
disfrutamos y, en igualdad de condiciones, es bueno que la gente tenga y
haga lo que disfruta tener y hacer.
y-No obstante, como ya hemos visto, muchos valores son parte intrín­
seca de una identidad: están entre los valores que una persona que tenga
esa identidad debe tomar en cuenta, pero no son valores para las perso­
nas que no tienen esa identidad. Tomemos, por ejemplo, el valor de la
pureza ritual, tal como lo conciben muchos judíos ortodoxos. Creen que
deben mantenerse kosher porque son judíos; no esperan que alguien que
no es judío lo haga, e incluso pueden pensar que no estaría bien que lo
hicieran las personas que no son judías. Sólo es algo bueno para aquellos
que son judíos o que se convierten al judaismo, y los judíos no creen que
el mundo sería mejor si todos se convirtieran al judaismo. Después de todo,
la Alianza es sólo con los Hijos de Israel.
- De manera similar, podríamos pensar que nuestra identidad de nacio­
nalistas en una lucha contra la dominación colonial hace que para nosotros
sea valioso arriesgar la vida por la liberación de nuestro país, com o lo
tozo Nathan Hale, aunque lamentemos tener sólo una vida para dar. Sí
no fuéramos nacionalistas, también podría ocurrir que muramos luchando
por una causa del país; y entonces, pese a que de ello podría resultar algo
bueno, ese bien no sería, por así decir, un bien para nosotros. Nuestra
vida podría considerarse desperdiciada, sólo porque no nos identificába­
mos con la nación por la cual morimos.
Así, existen diversas maneras en que la identidad podría constituir
ufla fuente de valor, y no tanto algo que hace realidad otros valores. En
primer lugar, si una identidad es nuestra, puede determinar que ciertas
acciones solidarias sean valiosas, o puede ser parte intrínseca de la espe­
cificación de nuestras satisfacciones y nuestros placeres, o motivar o sig­
nificar actos de bondad supererogatoria. En efecto, la presencia de un
concepto de identidad en la especificación de mi objetivo -e l de ayudar a
alguien que tiene m i misma identidad- puede ser parte de lo que explica
por qué tengo en realidad ese objetivo. Es posible que alguien obtenga
satisfacción por haber donado dinero a la Cruz Roja para ayudar a las
víctimas de un huracán en Florida, como un acto de solidaridad con otros
cubanos estadounidenses. En este caso, el hecho de compartir la identi­
dad explica en parte por qué él o ella tiene ese objetivo. Por la misma razón,
una identidad compartida puede hacer que para mí ciertos actos o logros
tengan un valor que de otra manera no tendrían. La circunstancia de que
un equipo ghanés de fútbol obtenga la Copa Africana de las Naciones tiene
valor para mí en virtud de mi identidad de ghanés. Si yo fuera católico,
60 ! LA ÉTICA DE U IDENTIDAD
un casamiento celebrado en una iglesia católica podría tener un valor espe­
cial para mí a causa de que soy católico.
Hay aun otras maneras en que el éxito de nuestros proyectos (y, desde
luego, el hecho mismo de que tengamos esos proyectos) podría derivar
de una identidad social. Puesto que los seres humanos son criaturas socia­
les, escribe Mili, están “ familiarizados con la idea de cooperar con otros y
proponerse com o meta de sus acciones (al menos por el momento) un
interés colectivo, y no meramente individual. Mientras estén cooperando,
sus fines se identificarán con los fines de los demás; habrá un sentimiento,
ai menos temporario, de que los intereses de los demás son sus propios
intereses”.55 Los proyectos y ios compromisos pueden involucrar intencio­
nes colectivas, como ocurre con un ritual religioso cuya realización requiere
la participación coordinada de otros fieles.56 Un proyecto social puede
implicar la creación o recreación de una identidad, a la manera en que;
Elijah M uham m ad buscaba redefinir la com prensión colectiva que los
negros estadounidenses tenían de sí mismos, o a la manera en que los acti­
vistas sordos buscan construir una identidad de grupo a partir de la con­
dición de la sordera. Para Theodor Herzl, el éxito dependía de la creación
de un sentido de conciencia nacional en un pueblo que quizá nunca se:
hubiera concebido a sí mismo (ai menos, en ios términos de Herzl) cornos
nación. Pero una búsqueda común puede implicar grupos en una escalaf
mucho menor: de veinte, de diez o de dos:
Cuando dos personas comparten por completo sus pensamientos y espe­
culaciones, cuando en su vida cotidiana analizan todos los temas de inte
rés intelectual o moral [... ] cuando parten de ios mismos principios
llegan a sus conclusiones mediante procesos seguidos en forma conjun*
-escribió Mili acerca de la composición de Sobre la libertad- tiene escás-
importancia, en relación con el tema de la originalidad, quién de los do
sostiene la pluma.57
55 El utilitarismo, op. cit., pp. 147-149.
56 Véanse, por ejemplo, Robert M. Adams, “Common projeets and moral virtue”,
Midwest Studies in Philosophy, N° 13,1998, pp. 297-307; Nancy Sherman, “The
virtues o f common pursuit”, Philosophy and Phenomenological Research 53, N° 2,
junio de 1993, pp. 277-299; Michael Bratman, “Shared cooperative activiues”,
Philosophical Review 101, N° 2, abril de 1992, pp. 327-341, y “Shared intention”,
Ethics, N° 104,1993, pp. 97-113; y Margaret Gilbert, Living together, Lanham, m d ,
Rowman and Littlefield, 1996.
57 Mili, Autobiografía, op. cit., p. 144 [traducción modificada].
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 6l
LA I N D IV ID U A L ID A D Y EL ESTADO
La noción de desarrollo de uno mismo que he esbozado coloca la identi­
dad en el corazón de la vida humana. Lo que intento sugerir es que una
teoría de la política debe tomar m uy en serio esta noción. La idea en sí
misma no resuelve demasiados detalles prácticos, pero podemos elaborarla
y explorarla cuando intentamos negociar el mundo político que compar­
timos. El desarrollo de uno mismo, tal como lo ha mostrado Wendy Donner,
es un tema que tiende un puente entre las contribuciones ética, social y
política de Mili; pero su idea de que el Estado tiene que desempeñar un
papel en ese proceso lo enfrenta a algunas corrientes poderosas del pen­
samiento político moderno, que insisten en que la esfera pública debe ser
aeutral respecto de los diferentes conceptos del bien.58 A diferencia de
muchos liberales contem poráneos-com o Rawls, Dworkin yNagel, por dar
algunos ejem plos- Mili no se declaraba neutralista. “Así, pues, siendo el
primer elemento de buen gobierno la virtud y la inteligencia de las perso­
nas que componen la comunidad -escribió en Del gobierno representativo-,
el mayor mérito que puede poseer un gobierno es el de desenvolver esas
cualidades en el pueblo.”59
/(■ Claro está que no se trata de un concepto sumamente acotado del bien
en la elaboración de Mili, lejos de inhibir la diversidad, lleva a fom en­
tarla. Aun así (como se verá en el capítulo 4), se ha acusado a Mili de favo­
recer algunas religiones por el énfasis que colocaba en la promoción de la
autonomía personal como meta apropiada para el Estado: ¿no sugiere
il a condena de ciertas formas del calvinismo?60
así que Sobre la libertad ha tenido repercusiones curiosas entre los
Sricos liberales. Por un lado, se lo ha interpretado como defensor de un
; Véase el persuasivo análisis que hace Wendy Donner (op. cit). del tema del
^desarrollo en Mili.
Considerations on representativo governtnent, en c wm , vol. 19 [las citas
corresponden a la edición en español: Del gobierno representativo, Madrid, Tea ios,
19$5>P- 21]; y véase Donner, Liberal self op. cit., p. 126.
e, por ejemplo, Bhikhu Parekh, Rethinking multiculturalism, Cambridge,
Harvard University Press, 2000, p. 44 [trad. esp.: Repensando el mtdticulturalismo.
sidad cultural y teoría política, Madrid, Istmo, 2005], y Martha Nussbaum, “A
for difíiculty”, en Susan Moller Okin, /s multindturalism badfor women?, ed.
;Josbua Cohén, Matthew Howard y Martha C. Nussbaum, Princeton,
i University Press, 1999, p. 111. (Podemos hacer a un lado, por el
a, la conocida objeción de que, según esta rigurosa norma, los supuestos
neutralistas no son neutrales.) Volveré a este asunto en el capítulo 2, en la sección
titulada “La autonomía como intolerancia”.
62 I LA ÉT I CA DÉ LA I DE NT I DA D
Estado gendarme: una fuerte forma de antipaternalismo, al estilo “mi liber­
tad termina en tu nariz” Por otro lado, se le ha atribuido la adherencia a
un concepto sectario del bien y, en consecuencia, a la idea de un Estado
excesivamente paternalista, entrometido e intolerante. (En los términos
de Rawls, peca de abogar por un liberalismo abarcador, que no se limita
a los aspectos políticos.) Aquello que Isaiah Berlín llamó “libertad nega-
tiva” - la protección contra la intervención gubernamental en ciertas áreas
de nuestra vid a- puede, sin duda, constituir una ayuda en el desarrollo de
una vida propia, como creía Mili. Pero la idea que tenía M ili de la indivi­
dualidad también lo llevó a suponer que, en aras de desarrollar nuestro
yo, no era sólo libertad lo que necesitábamos del Estado y la sociedad, sino
tam bién ayuda. Isaiah Berlin nos enseñó a llam ar “libertad positiva” a
este concepto, que despertaba en él un profundo (y meditado) escepti­
cismo: su escepticismo se debía, entre otras cosas, a que pensaba que los
gobiernos, apelando a la libertad positiva, habían ido (y continuarían
yendo) más allá, para abocarse a moldear a las personas en nombre de
los mejores seres en que podrían transformarse.616
2Resulta difícil negar que
se han llevado a cabo cosas terribles en nombre de la libertad, y que algu­
nos malos argumentos han hecho descender el ideal de emancipación hasta
las honduras del Gulag. Sin embargo, de acuerdo con Berlin, el hecho de
permitir que la gente construya y viva plenamente una identidad no nece­
sariamente tiene que malograrse.61
Recordemos estas palabras de Mili: “ ¿Qué más podrá decirse en favor
de cualquier condición de las cosas humanas, sino que ella conduce a los
seres humanos a lo mejor que pueden llegar a ser? ¿Y qué cosa peor se dirá
de un obstáculo al bien, sino que impide este progreso?”.63Mili consideraba
61 Isaiah Berlin, “Dos conceptos de libertad”, en Sobre la libertad, ed. por Henry
Hardy, Madrid, Alianza, 1996, 205-255.
62 Por supuesto, Berlin no dijo que tuviera que malograrse. Mi “según” aquí tiene por
único cometido reconocer su temor de que pudiera malograrse.
63 Mili, Sobre la libertad, op. cit., pp. 78-79. En su obra citada (1983), en contraste con
su posición posterior, Gray sostenía que “el concepto que tiene Miil de la vida
buena puede ser perfeccionista en el sentido en que privilegia las vidas que están
en gran medida elegidas por el individuo sobre las que siguen las costumbres,
pero se trata de un perfeccionismo procedimental y no de una teoría completa de
la vida buena. AI otorgar un gran peso a la autonomía y a la seguridad en
cualquier esquema del bienestar humano, y dar prioridad a la autonomía una vez
establecidas determinadas condiciones, Mili sigue lo que Rawls ha denominado
una ‘concepción reducida del bien': una concepción minimalista del bienestar
humano, expresada en términos de una teoría de los intereses vitales o de los
bienes primarios” (op. cit., p. 88).
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 63
que este principio era una meta, y no un m ero freno, para la forma de
gobierno. N o cabe duda de que el autor de Sobre la libertad estaba lejos
de ser un libertario: pensaba que el Estado debía patrocinar la investiga­
ción científica, regular el trabajo infantil y restringir la jornada laboral de
los obreros de fábrica, exigir que se educara a los niños, brindar asistencia
a los pobres, y otras cosas semejantes.64 A l mismo tiempo, para él era un
anatema que el gobierno intentara afianzar una forma única de vida.
“Aunque no hubiera más razón que la diversidad de gustos de la gente, ello
sería suficiente para no intentar modelarlos a todos con arreglo a un patrón
exclusivo”, escribe. “Pues personas diferentes requieren condiciones dife­
rentes para su desarrollo espiritual, y no pueden coexistir en la misma
atmósfera moral más de lo que las diferentes variedades de plantas pue­
den hacerlo bajo las mismas condiciones físicas, atmosféricas o climáticas.
Las mismas cosas que ayudan a una persona a cultivar su naturaleza supe­
rior se convierten en obstáculos para otra cualquiera.” Y tan grandes son
las diferencias entre las personas que “ si no hubiera semejante diversidad
en su manera de vivir, no podrían ni obtener su parte de dicha ni llegar a
la altura intelectual, moral y estética de que su naturaleza es capaz.65Aquí
64 En Principios de economía política, op. cit., p. 685, Mili propone un principio de
conveniencia: "Existe una multitud de casos en los cuales los gobiernos, con la
aprobación general, se atribuyen poderes y ejecutan funciones a los cuales no
puede asignarse otra razón que la muy simple de que conducen al bien general.
Podemos tomar como ejemplo la función (que también es un monopolio) de
acuñar moneda. El propósito del gobierno al asumir esta función no ha sido otro
que el de evitar a los individuos la molestia, la dilación y el gasto de pensar y
ensayar la moneda. No obstante nadie, ni aun los más celosos de la ingerencia del
Estado, ha objetado que esto sea ejercer impropiamente los poderes del gobierno.
Otro ejemplo es el prescribir determinados patrones de pesas y medidas.
Pavimentar, alumbrar y limpiar las calles es otro; ya lo haga el gobierno, ya, como
es el caso más usual y por lo general más conveniente, las autoridades
municipales. Hacer puertos y mejorarlos, construir faros, hacer trabajos
topográficos necesarios para obtener mapas y cartas de navegación, levantar
diques que mantengan el mar a distancia y limiten el curso de los ríos, son
ejemplos que vienen al caso”. Y, un poco más adelante:“ Los ejemplos pudieran
multiplicarse al infinito sin entrar en terreno objeto de discusión. Pero se ha dicho
ya lo bastante para que aparezca bien claro que las funciones que se admiten
como de gobierno, abarcan un campo mucho más amplio del que puede con
facilidad incluirse dentro de los límites de una definición restrictiva, y que casi no
es posible encontrar una razón que las justifique a todas en común, excepto la
muy vasta de la conveniencia general, ni limitar la intervención del gobierno por
una regla universal, salvo la muy simple y vaga de que no debe admitirse sino
cuando la razón de la conveniencia es fuerte”.
65 Mili, Sobre ¡a libertad, op. cit., p. 82.
6 4 I LA É T I C A D i LA I D E N T I D A D
se afirma que la libertad nos permite obtener lo mejor de nosotros mis­
mos y, según parece indicar este pasaje, obtener lo mejor de uno mismo
implica transformarse en una clase de persona cuyo ser es objetivamente
valioso -u n a persona de gran estatura m ental o m oral o estética-, sea
cual fuere el plan de vida que haya elegido.66
A decir verdad, no resulta obvio que los ideales “abarcadores” de Mili
(y tendré más para decir sobre el tema en el capítulo 5, bajo la rúbrica de
“ perfeccionism o”) lo distancien de los abanderados de la teoría liberal
moderna. El ideal de cultivo de uno mismo que encontramos en Mili ha
gozado de amplia aceptación; Matthew Arnold lo enunció en Culture and
anarchyz\ citarla noción deEpicteto según la cual “ nuestro verdadero inte­
rés debe radicar en la formación del espíritu y del carácter”.67 Pero se lo
asocia más comúnmente con Aristóteles, y hoy en día continúa siendo un
tema de considerable importancia para la filosofía política. En efecto, según
el famoso “ Principio aristotélico” de Rawls,“en igualdad de circunstancias,
los seres humanos disfrutan del ejercicio de sus capacidades realizadas, y
cuánto más se realice la capacidad, o cuanto mayor sea su complejidad,
más se incrementará ese placer” 68A l mismo tiempo, la insistencia de Mili
en que el desarrollo de uno mismo debe tomar en cuenta la diversidad se
emparienta con la propuesta de Amartya Sen de prestar atención a las “capa­
cidades” al abordar el tema de la igualdad. “Las investigaciones sobre la
igualdad -tan to teóricas como prácticas- que parten de un supuesto de
uniform idad originaria (incluida la presunción de que ‘todos los hom ­
66 En S i s t e m a d e l ó g i c a . . . , o p . c i t ., Miil incluso identificó algo que llamó “el Arle de la
Vida”, el cual -señaló- tenía “ires secciones”: “Moral, Prudencia o Polílica, y
Estética, es decir, lo Correcto, lo Conveniente, y lo Hermoso o Noble respecto de
la conducía y las obras humanas. A este arte (que, desafortunadamente, en su
mayor parte aún no ha sido creado) se subordinan todos los demás, puesto que
son sus principios los que deierminan si el objetivo especial de algún arte
pariicular es valioso o deseable, y cuál es su lugar en la escala de las cosas
deseables. Así, todo arle es el resultado conjunio de las leyes de la naturaleza
puestas al descubierio por la ciencia, y los principios generales de lo que ha dado
en llamarse‘Teleología’, o la ‘Doctrina de los Fines’” { S i s t e m a d e l ó g i c a . . . , o p . c it .,p ,-
953 [traducción modificada]). Charles Larrabee Street { o p . c i t ., p. 49) comenta: “Y
sin embargo, en otras oportunidades, Mili veía con claridad suficiente que exisiía
cierta inconmensurabilidad entre los valores. Prueba de ello fue su famoso
reconocimiento de la distinción cualitativa entre los placeres, por muy dañino q~
fuera para su propio sistema”. El diagnóstico presagia el de Berlín, aunque el libro
de Street apareció en 1926.
67 Matlhew Arnold, C u l t u r e a n d a n a r c h y , ed. por Samuel Lipman, New Haven, Yale
University Press, 1994, p. 36.
68 Rawls, A t h e o r y o f j u s t i c e , o p . c i t ., p. 424.
U É T I C A DE I A I N D I V I D U A L I D A D I 65
bres frieron creados iguales’ ) pasan por alto un aspecto fundamental del
problema”, escribió Sen. “La diversidad humana no es una complicación
secundaria, que se pueda pasar por alto o que haya que introducir ‘más
adelante’, sino un aspecto fundamental de nuestro estudio de la igualdad.”69
Y -d e un modo que exploraré más adelante- el “modelo del desafío” de la
vida humana propuesto por Dworkin también guarda una profunda afi­
nidad con la manera en que Mili concibe la individualidad. Cada una de
estas formulaciones contiene una versión de la misma idea ética: hay cosas
que nos debemos a nosotros mismos.
La pregunta acerca de cuáles son mis deberes respecto de los demás con­
tinúa siendo, por supuesto, una de las cuestiones centrales para el libera­
lismo. Construir una vida como ser social requiere adquirir compromisos
con otras personas. Si éstos son voluntarios, resultaría apropiado hacer­
los cumplir, incluso contra mi voluntad (posterior). ¿Pero hasta dónde
lo que yo debo va más allá de mis promesas voluntarias? M ili propone,
entre otras cosas, que nuestro deber general hacia los otros, además de
aquello que nos comprometimos a hacer, es no hacerles daño; y esta idea
«induce a discusiones interesantes acerca de qué se considera daño.70 Pero,
jpspecto de esta cuestión, M ili también señala que el hecho de que yo le
baga algo a alguien que esa persona no desea no implica eo ipso que le esté
‘luciendo daño:
Éfe..
Ü^fixisten muchas personas que consideran una ofensa cualquier con-
N lucta que no les place, teniéndola por un ultraje a sus sentimientos
j. Pero no hay paridad alguna entre el sentimiento de una persona
.«hacia su propia opinión y el de otra que se sienta ofendida de que tal
3b|Mnión sea profesada; como tampoco la hay entre el deseo de un ladrón
rposeer una bolsa y el deseo que su poseedor legítimo tiene de guar­
dia. Y las preferencias de una persona son tan suyas com o su opi-
frro su bolsa.71
rtya Sen, I n e q u a l i t y r e e x a m i n e d , Cambridge, Harvard University Press, 1992,
[trad. esp.: N u e v o e x a m e n d e la d e s i g u a l d a d , Madrid, Alianza, 1996, p. 9,
Jóción modificadal.
iun extenso análisis de estos temas, véase Joel Feinberg, H a r m t o o t h e r s , Nueva
tk, Oxford University Press, 1984.
Sobre la l i b e r t a d , p. 97. Aquí, Mili deja en claro que su versión de uiiliiarismo
¿bce la inconmensurabilidad. Amartya Sen lee en estos pasajes “una
"pelón vectorial de la utilidad”; véase Sen, “Plural ulility” Pr o c e e d i n g s o f t h e
t e l i a n S o c i e t y , N° 81,1982, pp. 196-197.
66 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
Por consiguiente, la idea de que debe permitírseme llevar cualquier vida
que surja de mis elecciones, siempre y cuando le dé a los demás lo que les
debo y no les haga daño, parece dejarme un amplio margen de libertad, y
ello debería cumplir con las expectativas de los demás. No obstante, Mili
podría apelar tanto al ideal de la autoría de uno mismo como al del de­
sarrollo de uno mismo a fín de justificar la acción del Estado.
En efecto, los gobiernos de muchos países brindan educación pública,
lo cual ayuda a muchos niños que aún no tienen una identidad estable­
cida, o proyectos, esperanzas y sueños propios. Esto es mucho más que
libertad negativa, mucho más que una no interferencia gubernamental.
Cabría objetar que semejante tarea puede ser realizada por los padres; en
principio, es posible. Pero supongamos que los padres no quieren o no
pueden hacerlo: ¿no debería, entonces, intervenir la sociedad, en nombre
de la individualidad, a fin de asegurar que los niños estén preparados
para llevar una vida de adultos libres? Y, en nuestra sociedad, ¿no requiere
esa vida que los niños sepan leer? ¿Que conozcan la lengua o las lenguas
de su comunidad? ¿Que sean capaces de evaluar argumentos e interpretar
tradiciones? E incluso en el caso en que los padres intenten brindar estas
cosas, ¿acaso no hay fundamentos para exigir que la sociedad, a través del
Estado, les ofrezca un respaldo positivo?72
O tomemos en consideración la asistencia social. Si la individualidad
consiste en desarrollar una vida en respuesta a los materiales provistos por
nuestras capacidades y por nuestro entorno social (incluidas las identida­
des sociales insertas en él), entonces lo que el liberalismo procura es una
política que permita que la gente siga esos pasos. Pero puede haber otros
obstáculos para la realización de nuestra individualidad, aparte de las limi­
taciones impuestas por la ley. ¿Es posible construir una vida individual dig­
nificada en un mundo moderno en el que no hay fronteras para conquistar
o tierras libres para cultivar si no se dispone de los recursos materiales bási­
cos? ¿Puede decírsele a una persona que desarrolle su individualidad en
libertad si está enferma y no tiene recursos para costearse el tratamiento
que, como decimos, “la liberará” de su enfermedad?
Lo que da solidez al deseo de educar a los niños, proveer bienestar a los
pobres y brindar asistencia física a los discapacitados que la necesitan es
la idea de que este tipo de asistencia hace posible que la gente tenga acceso
72 Mili sostenía que el Estado debía exigir y subsidiar la educación, pero no
brindarla, probablemente porque en su época la educación estatal equivalía a una
educación sectaria, bajo la tutela de la iglesia establecida. Véase John Kleinig,
Paternalism, Totowa, Rowman & Allanheld, 1984, p. 34.
LA ÉT I CA DE LA I N D I V I D U A L I D A D I 67
a una vida que valga la pena vivir. Berlin se preguntaba quién podría deci­
dir qué era una vida que valiera la pena. Com o ya hemos visto, M ili tenía
una respuesta para esa pregunta: “Si una persona posee una cuota razo­
nable de sentido común y de experiencia, la mejor manera de disponer su
existencia es la suya propia”. Pero ¿están las instituciones comunitarias en
condiciones de acomodar la “manera propia” de todos? En el capítulo 5
retomaremos a esta cuestión.
Antes mencioné el célebre “principio del daño” propuesto por M ili,
según el cual la coerción sólo se justifica cuando tiene por objeto evitar
que una persona le haga daño a otra. Aunque a menudo este principio es
interpretado como libertario, en realidad puede llevar a una cuota con­
siderable de intervención gubernamental: a fin de tener autonomía, debe­
mos contar con opciones aceptables. Por consiguiente, dice Joseph Raz,
“la mejor manera de comprender el principio de libertad basado en la
autonomía es considerar que proporciona un fundamento moral para el
principio del daño”, y parte de aquí para desarrollar una interpretación
más extensa. “Hacerle daño a una persona es disminuir sus perspectivas,
afectar de manera adversa sus posibilidades”, sostiene Raz. “Es erróneo
pensar que el principio del daño sólo reconoce el deber gubernamental
de impedir la pérdida de la autonomía. A veces, no ocuparse de mejorar
la situación de otra persona equivale a hacerle daño”, como cuando se le
niega a alguien lo que se le debe al rechazarlo como empleado potencial
por razones discriminatorias.73 En este punto, la posición de Raz acuerda
considerablemente con la estipulación de Mili: “ Los casos más destacados
de injusticia [...] son los actos de agresión injustificada, o de abuso del
poder que se tiene sobre alguien; a continuación vienen los actos en que
se retiene injustificadamente lo que se le debe a alguien; en ambos casos
se le inflige un perjuicio positivo, ya sea bajo la form a de sufrim iento
directo, o de privación de algún bien con cuya posesión esa persona tenía
motivos razonables -d e índole social o m aterial- para contar”.74 Desde
una perspectiva más general, si (tal como sugiere Raz) dañamos a otras
personas al socavar las condiciones necesarias para el ejercicio de su auto­
nomía (incluidas las formas sociales en que ésta se materializa), enton­
ces el Estado debe tener un margen considerable, quizá desmesurado, para
intervenir.
73 Véase Raz, The morality offreedotn, op. cit., pp. 400, 410,414,415-416.
74 Mili, El utilitarismo, op. cit., p. 186. Y véase Donner, Liberal self, op. cit.,
p. 164.
68 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
El propio Mili, aunque considera que el cultivo de la excelencia indivi­
dual es una función central al papel que desempeña el Estado, está lejos
de precipitarse a adjudicar poder al Estado con el fin de garantizar ese bien.
Según su célebre posición al respecto, “hay alrededor de cada ser humano
considerado individualm ente un círculo en el que no debe permitirse
que penetre ningún gobierno”.75 Y tomaba m uy en serio los papeles de­
sempeñados por la aprobación y la deshonra social al ejercerse como meca­
nism os alternativos para la regulación de la conducta. En su ensayo
“ Thornton on labour and its claims”, escribió que, fuera del ámbito del
deber moral, que debe ser impuesto “de manera compulsiva”,
[... ] existe una innumerable cantidad de maneras en que los actos de
los seres humanos constituyen una causa o un impedimento del bien
para sus semejantes, pero en este respecto es conveniente, en aras del
interés general, que se los deje libres, y que meramente se los anime,
75 Mili, Principios de economía política, op. cit, p. 806. Quizá valga la pena citar esta
posición de manera más exhaustiva: “Es evidente, incluso a primera vista, que la
forma autoritaria de intervención del gobierno tiene un campo de acción legítimo
mucho más limitado que la otra. En todo caso su justificación precisa una
necesidad mucho más fuerte, mientras que existen extensos sectores de la vida
humana de los cuales se ha de excluir imperiosamente y sin reserva de ninguna
clase. Cualquiera que sea la teoría que adoptemos sobre el fundamento de la
unión social, y sean cualesquiera las instituciones bajo las cuales vivamos, hay
alrededor de cada ser humano considerado individualmente un círculo en el que
no debe permitirse que penetre ningún gobierno, sea de una persona, de unas
cuantas o de muchas; hay una parte de la vida de toda persona que ha llegado a la
edad de la discreción, en la que la individualidad de esa persona debe reinar sin
control de ninguna clase, ya sea de otro individuo o de la colectividad. Nadie que
profese el más pequeño respeto por la libertad o la dignidad humana pondrá en
duda que hay o debe haber en la existencia de todo ser humano un espacio que
debe ser sagrado para toda intrusión autoritaria; la cuestión está en fijar dónde ha
de ponerse el limite de ese espacio, cuán grande debe ser el sector de la vida
humana que debe incluir este territorio reservado. Entiendo que debe incluir toda
aquella parte que afecta sólo a la vida del individuo, ya sea interior, ya exterior, y
que no afecta a los intereses de los demás o sólo los afecta a través de la influencia
moral del ejemplo. Por lo que respecta al dominio de la íntima conciencia, a los
pensamientos y sentimientos y toda aquella parte de la conducta exterior que es
sólo personal y no entraña consecuencias para los demás, sostengo que a todos
debe estar permitido, y para los más cultivados y reflexivos debe ser con
frecuencia un deber, afirmar y divulgar, con toda la fuerza de que son capaces, su
opinión sobre lo que es bueno o malo, admirable o despreciable, pero sin obligar a
los demás a aceptar esa opinión, tanto si la fuerza que se emplea es la de la
coacción extralegal, como si se ejerce por medio de la ley” (ibid.).
LA ÉTICA DE LA INDIVIDUALIDAD | 69
mediante halagos y honores, a la realización de aquellos actos benéfi­
cos cuyos agentes no reciben estímulo suficiente de los beneficios que
esos actos les proporcionan. Esta esfera más abarcadora es la del Mérito
o la Virtud.76
Y aunque Mili parece celebrar un ideal de autonomía personal, en gene­
ral no procura alistar los poderes coercitivos del Estado para fomentarla,
quizá consciente de la paradoja que implica apoyarse en un poder externo
para incrementar la confianza en uno mismo. Mili pensaba que el estilo de
vida polígamo de los mormones era inferior, en particular debido al papel
subordinado que desempeñaban las mujeres en ese sistema; sin embargo,
en tanto los matrimonios estuvieran basados en un consentimiento pre­
vio, no creía que debieran considerarse ilegítimos. Tal como escribió en
Sobre la libertad, “no sé que ninguna comunidad tenga el derecho de for­
zar a otra a ser civilizada”.77
No obstante, claro está que la acción estatal no se restringe a actos que
tomen la forma de prohibiciones. En Principios de economía política, Mili
distingue la “ interferencia autoritativa del gobierno” -q u e abarca la esfera
de los delitos y los castigos- de otro tipo de implicación, en la cual
[... ] en lugar de expedir una orden y obligar a cumplirla por medio de
castigos, adopta un procedimiento a que tan pocas veces recurren los
gobiernos, y del que podría hacerse un uso tan importante: el de acon­
sejar y publicar información, o cuando el gobierno, dejando a los indi­
viduos en libertad de usar sus propios m edios en la persecución de
76 cw m , vol. 5, p. 634. Véanse análisis en Gray, Mili on Liberty..., op. cit., p. 64, y
Street, Individualism..., op. cit., p. 50.
T¡ Mili, Sobre la libertad, op. cit., p. 105. Por otra parte, MUI también afirmó, en Del
gobierno representativo, que hay ciertas condiciones de la sociedad en las que un
vigoroso despotismo es el mejor modo de gobierno para formar a las personas en
determinados aspectos que las harán capaces de alcanzar un grado más alto de
civilización. En semejantes pasajes, no oímos al liberal, sino al examinador
principal de la Casa de la India, el cuerpo paragubernamental que estaba a cargo
de la India británica, y empleador de Mili durante cuatro décadas. Para una
lectura de Mili que se centre en estos rasgos imperialistas, véase Uday Singh
Mehta, Liberalism and empire, Chicago, University of Chicago Press, 1999, pp. 97-
106. Aquí nos topamos con una interesante paradoja: siguiendo a Comte, Mili se
inquieta ante la idea de que un alto grado de individualismo sea inconsecuente
con un alto grado de civilización; de manera que las sociedades que están mejor
preparadas para la autonomía política son, precisamente, aquellas que, en gran
medida, han sacrificado la autonomía personal.
70 I LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
cualquier objetivo de interés general, no interviene en sus asuntos,
pero no confía tampoco el objetivo a su cuidado exclusivo, y establece,
paralelamente a sus disposiciones, un medio de acción propio para la
misma finalidad.78
Y M ili regresa a este punto en el cuarto capítulo de Sobre la libertad, cuando
abjura una vez más de la doctrina “que pretende que los seres humanos
no tienen nada que ver en su conducta mutua, y que sólo deben inquie­
tarse por el bienestar o las acciones de otro cuando su propio interés está
en juego”. Por el contrario, dice Mili, es preciso “ incrementar, no dismi­
nuir, los esfuerzos desinteresados para fomentar el bien de nuestros seme­
jantes Los seres humanos deben ayudarse, los unos a los otros, a
distinguir lo mejor de lo peor, y prestarse apoyo mutuo para elegir lo pri­
mero y evitar lo segundo. Ellos deberán estimularse mutua y permanen­
temente a un creciente ejercicio de sus más nobles facultades”.79 Pero esta
obligación puede no estar restringida a los ciudadanos individuales y, hacia
el final de Sobre la libertad, M ili reconoce la existencia de
[... ] toda una serie de cuestiones sobre los límites de la intervención del
gobierno que, aunque se hallan estrechamente relacionadas con el tema
de este ensayo, no forman, en sentido estricto, parte de él. Se trata de
casos en que las razones contra esta intervención no se refieren al prin­
cipio de libertad; la cuestión no consiste en saber si es necesario lim i­
tar las acciones de los individuos, sino si se ha de ayudarlos; es decir,
saber si el gobierno debería hacer, o ayudar a hacer, alguna cosa enca­
minada al bien de los individuos, en lugar de dejarlos obrar por su cuenta,
de m odo individual o en asociación voluntaria.80
Por razones que exploraremos en el capítulo 5, esta clase de “interferen­
cias” ha probado ser igualmente problemática para la filosofía política más
reciente.
78 Mili, Principios de economía política, op. cit, p. 805.
79 Mili, Sobre la libertad, op. cit., p. 90. Véase el sólido análisis de Kleinig acerca
de la distinción que hace Mili entre la consideración por uno mismo
y la consideración por ei otro, en Kleinig, Paternalism, op. cit.,
pp. 32.-37-
80 Mili, Sobre la libertad, op. cit., p. 119,
LA ÉTIC A DE LA I N D I V I D U A L I D A D | 71
LA BÚSQUEDA CO M Ú N
“De la misma manera que a Brutus se lo llamó el último de los romanos”
escribió M ili sobre su padre, “él fue el último hombre del siglo x v u i”.81 El
propio John Stuart aspiró a alcanzar un cuidadoso equilibrio entre los
diversos climas de pensamiento en los que transcurrió su vida: a ello se
debió su profunda constancia y su profunda rebeldía. Y sin embargo, fue
esa misma estabilidad, ese sentido del equilibrio, lo que impidió que Sobre
lalibertad disfrutara de inmediato de la recepción que M ili hubiera espe­
rado para el grand projet que había compartido con Harriet. “ Ninguno de
fliis escritos ha sido compuesto con tanto cuidado, ni ha recibido una correc­
ción tan diligente como éste”, relata M ili en su Autobiografía:
, Después de haberlo escrito, como de costumbre, dos veces, lo revisamos
« de novo una y otra vez, leyendo, sopesando y criticando cada oración.
• Nos proponíamos llevar a cabo la última revisión durante el invierno
de 1858-1859, el primero después de m i jubilación, que planeábamos
pasar en el sur de Europa. Esa esperanza y todas las demás se frustra­
ron por la sumamente amarga e inesperada calamidad de su muerte:
f una repentina congestión pulmonar que la asaltó en Avignon, cuando
íbamos camino a Montpellier.8*
Unas semanas más tarde, M ili envió el manuscrito a su editor.
Por diversas razones, como señala su biógrafo, el momento de la publi­
cación fue de lo más inoportuno. Había motivos de distracción y tam ­
bién de resistencia: El origen de las especies apareció en el mismo año, para
embanderar tanto causas progresistas como reaccionarias; ei movimiento
„de Oxford se hallaba en pleno florecimiento, y diversas formas de colecti­
vismo -propulsadas por sindicalistas o por socialistas cristianos- adqui­
rían cada vez más fuerza. Para m uchos radicales, las ideas de M ili eran
paralizantes, mientras que los conservadores las encontraban irresponsa­
bles y destructivas. Fue célebre la feroz embestida que le propinó Sir James
Eitzjames Stephen: “Atacar las opiniones sobre las que descansa el marco
de la sociedad es ineludiblemente un procedimiento peligroso”, concluyó,
y puso de su parte para que así fuera. El libro provocó en Thomas Caríyle
una cólera frenética (aunque eran pocas las cosas que no lo hacían). “C om o
81 Mili, Autobiografía, op. cit., p. 149 [traducción modificada].
82 Ibid., p. 249.
72 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
si fuera un pecado controlar la canallada humana, o ejercer la coerción
para lograr mejores métodos; Ach, Gott im Himmel!”Si
Para el autor, que había sufrido una pérdida tan reciente, el libro era
tan fúnebre como conmemorativo. “ Para nosotros, que hemos sabido lo
que significa estar con ella, y pertenecerle, esta tonta fantasmagoría de la
vida humana, desprovista de ella, carecería en absoluto de sentido y sería
insoportablemente fatigosa si no quedaran aún algunas cosas por hacer
que ella deseaba que se hicieran, y algunos objetos públicos y de otro tipo
que a ella le preocupaban, y en los que, por lo tanto, es posible mantener
cierto grado de interés”, le escribió Mili a un amigo. “ He publicado algu­
nas de sus opiniones, y abrigo la esperanza de dedicar lo que me queda de
vida (si logro conservar la salud) a seguir difundiéndolas y trabajando
por ellas, aunque con fuerzas tristemente disminuidas, ahora que ya no la
tengo junto a mí para impulsarme y guiarme.”88
34También en su Autobiografía
escribió M ili sobre el papel que desempeñaba Harriet en su vida —sobre la
búsqueda que ambos habían emprendido en co m ú n - en términos que
guardan una casi completa reciprocidad con la sólida individualidad a la
que él adscribía. “Los objetos que persigo en mi vida son sólo los que eran
de ella; mis búsquedas y ocupaciones son las que ella ponía en práctica, o
las que despertaban su simpatía, y que están indisolublemente asociadas
a su persona. Su memoria es para mí una religión, y su aprobación, que
resume todo lo valioso, el parámetro según el cual me propongo regular
mi vida.”85 Éste es el lenguaje de la devoción religiosa, la lamentación, la
heteronomía, la abnegación; y, aun así, no obstaculiza el compromiso de
M ili con la individualidad, sino que, por el contrario, da testimonio de la
profunda naturaleza social de esa entrega. M ili estaba pendiente precisa­
mente de aquellas formas de intención colectiva excluidas del concepto
de la política centrada en el agente que le había transm itido su padre.
Privado de la com pañía de sus pares cuando era niño, de joven no se
cansó de establecer sociedades e iniciar publicaciones, asociaciones fra­
ternales dedicadas a la política y a la cultura. Y las asociaciones que eran
importantes para él, que daban sentido a sus tentativas, no eran sólo fra­
ternales: lo que la pérdida de su compañera de vida y de las búsquedas
que habían emprendido en común había disminuido era, sin más, su pro­
pia individualidad.
83 Packe, The life, op. cit., p. 405.
84 Carta a Arthur Hardy, 14 de mayo de 1859, citada en Packe, The life, op. cit., p. 409.
85 Mili, Autobiografía, op. cit, p. 150.
LA ÉTICA DE LA I N D I V I D U A L I D A D | 73
Sin embargo, no ocurrió lo mismo con su pluma. Los fines de la vida
podían ser sujetos a revisión, pero no eran, para él, perecederos. Y el pro­
pio Mili -objeto y sujeto de tantos experimentos audaces; un hombre a
quien toda clase de visionarios, desde Bentham y Carlyle hasta Comte,
intentaron, sin conseguirlo, sumar como discípulo- percibía con gran agu-
-deza que la influencia tenía límites y que la comunión nunca era completa.
Si ninguna persona era la autora absoluta de sí misma, tampoco podía ser
la obra de otra. “ Cierto que no podemos, por nuestra sola voluntad, hacer­
nos diferentes de lo que somos. Pero tampoco aquellos que supuestamente
formaron nuestro carácter hicieron, por su sola voluntad, que seamos lo
que somos”, escribe Mili. Nadie supo mejor que él hasta qué punto los
planes de vida de cada uno pueden elevarse cuando se funden en una
búsqueda compartida. Y sin embargo, al mismo tiempo, nadie supo mejor
con cuánta facilidad el intento de fomentar la excelencia de otro puede
convertirse en opresión. Tal como él mismo lo escribió, con palabras de
profunda resonancia:
Hagan que cualquier hombre evoque lo que sintió al emerger de la niñez
-d e la tutela y el control de sus mayores, incluso los afectuosos y ama­
dos por él- y entrar en las responsabilidades que acarrea la mayoría de
edad. ¿No fue un sentimiento semejante al efecto físico de despren­
derse de una carga pesada, o librarse de lazos que, si bien en otros aspec­
tos no habían sido dolorosos, resultaban obstructivos? ¿No se sintió
doblemente vivo, doblemente ser humano, a partir de ese momento?86
Mili es famoso por celebrar la libertad respecto del gobierno y de la opi­
nión pública: pero lo que vemos aquí es hasta qué punto también creía que,
en la tarea de hacer una vida -d e dar forma a nuestra individualidad-, sean
cuantas sean las búsquedas compartidas que emprendamos, debemos, final­
mente, liberarnos incluso de las buenas intenciones de aquellos que nos
aman. Por más social que fuera la individualidad que apreciaba Mili, ésta
seguía siendo, en primero y último lugar, individualidad: la responsabili­
dad final por una vida es siempre responsabilidad de la persona de cuya
vida se trata.
86 John Stuart Mili y Harriet Taylor, Esays on sex equality, ed. por Alice S. Rossi,
Chicago, University o f Chicago Press, 1970, p. 236 [trad. esp.: La igualdad de los
sexos, Guadarrama, Madrid, 1973]; citado en Mazlish, James and John, op. cit.,
P- 342-
2
La autonomía y sus críticos

to Q U E E X IG E L A A U T O N O M Í A

H hermano disoluto de Ana Karenina siente debilidad por las ostras y los
cigarros y las gobernantas solteras, pero lo que más ha preocupado a una
generación reciente de teóricos de la ética es su absoluta falta de indepen­
dencia de criterio. He aquí la tan frecuentemente citada descripción de
fblstoi:

Esteban Arkadievitch compraba un periódico liberal, no m uy avanzado,

pero sí de tendencias que prefiere la mayoría del público. No le intere-
; saba realmente la política, ni tampoco las artes ni las ciencias; pero se
indinaba por las opiniones de la mayoría de la gente y su prensa, por­
que se adaptaban m ejor a su manera de vivir [y sólo las m odificaba
cuando lo hacía la mayoría, o, mejor dicho, no las modificaba él, sino
■' que ellas mismas se modificaban en él de manera imperceptible).1

Queda daro por qué han saltado los teóricos de la autonomía. Para Gerald
Dworkin, “esas creencias no son suyas porque las ha tomado prestadas; y
las ha tomado prestadas sin siquiera tener conciencia de su fuente; ade­
más, se sobreentiende que no es capaz de presentar una justificación de
su validez: ni siquiera una justificación que, por ejemplo, haga hincapié

i Tolstoi, Ana Karenina, Barcelona, Editorial Juventud, 2000, p. 12. [El pasaje entre
corchetes no aparece en la traducción al español citada. Fue traducido de la
versión inglesa citada por el autor, que se detalla a continuación. N. de la T.] Cito
este pasaje en la traducción de Richard Pevear y Laríssa Volokhonsky: Tolstoi,
Atina Karenina, Nueva York, Viking, 2000, pp. 6-7. (El periódico que habría leído
Esteban, sugirieron los traductores, era The Voice, editado por un tal A. Kraevski.)
j6 [ LA ÉTICA OE LA IOEMTIOAO
en la posibilidad de que la mayoría esté en lo cierto o en la necesidad de
que exista un consenso moral”.2Para Joel Feinberg, Esteban es el vivo retrato
de la falta de autenticidad, en el sentido de que “no puede elaborar un
fundamento para sus creencias que no sea el de que son las creencias que
sostienen aquellos a quienes él responde (si es que acaso sabe quiénes son),
y no puede dar razones para pensar que las creencias de ellos (como las de
alguna autoridad que hubiera sido razonablemente seleccionada) podrían
ser correctas”.3
Y, por supuesto, Mili expresó preocupaciones congruentes: sabemos que
no veía con buenos ojos al que “deja que el mundo [... ] elija su plan de
vida por él” en lugar de elegirlo por sí mismo. Pero de inmediato surge una
pregunta: ¿qué se necesita para elegir con libertad? Suele mencionarse la
ausencia de coerción y la disponibilidad de opciones, pero Mili (de la misma
manera que los teóricos contemporáneos de la autonomía) también se
preocupa por las deformaciones de la voluntad: por las preferencias que
son un legado irreflexivo de la costumbre, por los “gustos grupales”.
Entonces, la autonomía personal parece implicar mucho más que la posi­
bilidad de hacer lo que nos venga en gana; parece ser más bien una capa­
cidad que necesitamos cultivar, o quizás una de esas virtudes, como el valor
o la integridad, que se honran en el incumplimiento. ¿Cuán autónomos
debemos ser, exactamente, para tener verdadera autonomía?
Hay razones para tomar en serio esta pregunta. Lo que podemos lla­
mar “autonomismo” -siguiendo a Lawrence Haworth y arrebatándoles el
término a algunos anticuados radicales italianos- presupone un gran volu­
men de pensamiento liberal. Se trata de una noción central para un aba­
nico de teorías normativas de la política, incluidas las que serán de particular
interés para nosotros en el contexto de lo que llamaré “ la formación del
alma” : el así llam ado “ perfeccionismo liberal”, asociado a Joseph Raz y
otros.4 Desafortunadamente, al exponer argumentos en favor del valor de
2 Geraid Dworkin, The theory and practice of autonomy, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988, p. 38.
3 Joel Feinberg, Harm to self, Nueva York, Oxford University Press, 1986, pp. 32 y 180,
n. 11. Véase también David Riesman y Nathan Glazer, “The meaning o f opinión”,
Public Opinión Quarterly 12, N° 4, invierno de 1948-1949, pp. 638-639, donde se cita
a Esteban como ejemplo de las personas “dirigidas por otros”, que “poseen un
nivel relativamente alto de información sobre política y una gran cantidad de
opiniones, como si se tratara de una bodega bien provista, pero carecen de
cualquier afecto genuino respecto de las opiniones que pueda conducirlos a
discriminar entre las que tienen sentido en el mundo actual y las que provienen
del mero capricho de opinar”.
4 Haworth, Autonomy..., op. cit., p. 7.
1A AUTDNDMl A Y S US C S l T l C DS j 77
la autonomía (en algunas instancias, m ostrándola com o valor funda­
mental; en otras, simplemente como algo bueno de verdad), muchos de
^is defensores han sucumbido a la tentación de hacerla parecer no sólo
necesaria, sino también admirable, en lugar de concebirla como una base
de hormigón sobre la que hay que construir una montaña de jade hacia
donde es preciso viajar.
. Y así, la autonomía se eleva de valor a ideal, un ideal que nos remite a
lo que Esteban no hace: aventar el contenido de nuestra alma. En la visión
de Robert Young, la autonomía es una especie de dirección propia que
impone una forma a los “principios de pensamiento y acción” que guían
la vida: “Hasta el punto en que un individuo tiene dirección propia, él (o
día) lleva todo el rumbo de su vida a un orden unificado, lo cual sugiere
qae una persona que está libre de limitaciones externas y que tiene la capa-
ddad de poner en práctica un modelo determinado de vida puede no ser
autónoma (... ] por no ser capaz de organizar esos principios de una manera
unificada”.5 Stanley Benn, al hacer hincapié en la importancia de someter
a la reflexión crítica las propias normas y prácticas, establece un paráme-
trocasi igual de exigente: “la persona autónoma ha comprendido las poten-
dalidades de su posición autárquica con mayor profundidad que alguien
que se limita a aceptar los proyectos de otros y evalúa su desempeño de
acuerdo con estándares impuestos por su entorno”.6 En efecto, ya es un
lugar común estipular que el agente autónom o se ha distanciado de las
influencias y las convenciones sociales, y se conduce de acuerdo con prin­
cipios ratificados por él mediante la reflexión crítica.7 Imaginemos al ciu­
dadano como si fuera una comisión ética formada por una sola persona,
encargada de construir una axiología desde la base... Vaya uno a saber de
dónde sacará el tiempo para tareas más humildes com o la de ganarse y
administrarse el sustento.
'5 Robert Young, “Autonomy and ‘the inner s e lf”, American Philosophical Quarterly
17, No 1, enero de 1980, p. 36. Eso vaie el argumento de Isaiah Berlín según ei cual
no es sólo ia sociedad la que alberga valores plurales e inconmensurables: “No es
. improbable que ios valores choquen en el interior de un solo individuo”. Existen
buenas razones para sospechar de la noción de una vida que es un “orden
unificado”, incLuso como ideal.
6 Stanley Benn, “Freedom, autonomy and the concept o f the person”, Proceedings
. of the Aristotelian Society, N° 76,1975-1976, p. 129. Véase también el profundo
. análisis de ia autonomía, ia autenticidad y la autarquía en el contexto de la
“formación del alma” en Peter Digeser, Owr politics, our selves, Princeton,
Princeton University Press, 1995, pp. 166-195.
7 Por ejemplo, Gray, Mili on Liberty. .,, op. cit., p. 74; y William E. Conneily, The
terms ofpolitical discourse, 2a ed., Princeton, Princeton University Press, pp. 150-151.
7 8 I LA ÉTICA DE LA IDEN H DA D
Aquí podemos establecer un patrón. Los defensores de una autonomía
fuerte (como voy a llamarla) reaccionan ante aquellos que señalan hasta
qué punto nuestras convicciones y nuestros hábitos son a menudo cual­
quier cosa menos autóctonos. La solución que han encontrado es elevar
la definición de autonomía: hacerla más exaltada, más engente. En resu­
men, al enfrentar resistencias en su propio terreno han caído víctimas del
deslizamiento conceptual, y así atribuyen a la autonomía una exigencia
disparatada. Los devotos de esta autonomía pretenden que se vuelva tan
común como los hierbajos, pero la describen como si fuera una rara orquí­
dea, que sólo puede crecer en un suelo y un clima particular.
Com o resultado, la autonomía gana adversarios inmerecidos. En The
idea o f a liberal theory, por ejemplo, David Johnston expresa la preocupa­
ción de que la autonomía personal sea algo así como un artículo de lujo.
Com ienza por distinguir la autonomía personal de aquello que él llama,
según el caso, “autonom ía del agente” o, simplemente, “agencia”. Tener
agencia es estar en condiciones de concebir y seguir proyectos, planes, valo­
res. En contraste, tener autonomía personal es elegir de manera activa los
valores y proyectos que se desea seguir: ser el sujeto de la autoría de sí
mismo. (Si ésta aparenta ser, como él mismo lo anticipa, una interpreta­
ción demasiado rigurosa, Johnston sugiere la “dirección propia reflexiva”
como una alternativa más moderada.) ¿Cuál sería un ejemplo del agente
que carece de autonomía personal? Johnston nos presenta a Michael, que
nace en una ciudad del interior, asiste a la escuela pública y a un instituto
universitario local, entra a trabajar en la cadena de quioscos de su padre y
se casa con su novia del secundario. Johnston afirma que, dado que Michael
“nunca considera con seriedad un modelo de vida diferente del que lleva
a cabo”, a pesar de tener agencia, “no es personalm ente autónom o”.8
Concluye diciendo que una buena sociedad debe crear las condiciones
mediante las cuales sus miembros puedan transformarse en agentes y pro­
mover un sentido de la justicia (es decir, tener autonomía moral), pero que
la autonomía personal, contrariamente a lo que dice Joseph Raz, no es esen­
cial. Dada la desbordante interpretación del concepto de autonomía per­
sonal que presenta Johnston, resulta difícil no estar de acuerdo.
Cabría señalar, sin embargo, que no es ésta la interpretación de Raz. En
The morality o f freedom, Raz dice que la “persona autónom a es autora
parcial de su vida”, pero de inmediato pasa a expedir una serie de adver­
tencias desalentadoras. Esa noción “no debe ser identificada con el ideal
8 David Johnston, The idea of a liberal theory: a critique and reconstruction,
Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 102.
LA AUTONOMIA Y SUS CRÍ TI COS | 79
: dar unidad a la propia vida”, y “una persona que cambia sus preferen-
a menudo puede ser tan autónoma com o otra que nunca se desprende
í Sus gustos adolescentes”. La persona autónoma
] debe ser consciente de que su vida se ensancha a medida que pasa
el tiempo. Debe ser capaz de comprender de qué manera diversas elec-
*dones tendrán un impacto considerable y duradero en su vida. Puede
Optar siempre por evitar los compromisos a largo plazo, pero debe ser
^ consciente de la disponibilidad de esos compromisos. Estas premisas
{*; han conducido a la elaboración de algunos conceptos excesivamente
^ intelectualizados de autonom ía personal. N o tengo objeciones contra
*Ma vida intelectual, de la misma manera que no tengo objeciones con­
tra las personas que, a conciencia, dotan a su vida de una gran unidad.
•:*= Pero el ideal de autonomía personal es más amplio, y es compatible con
otros estilos de vida, incluidos los que carecen en gran medida de inte-
K lectualidad.9
Tal como Raz destaca a continuación, la conciencia de las propias op or­
tunidades y habilidades “no implica premeditación o un estilo de vida m uy
deliberado, ni necesita de un alto grado de conciencia de sí o racionali­
dad. Sólo requiere que se tenga conciencia de las propias opciones y que
se sepa que las propias acciones equivalen a trazar un rumbo que podría
haber sido diferente.10
Michael no tiene dificultades para aprobar el examen. No se hace gran­
des planteos acerca de otras maneras en las que podría vivir su vida, dice
Johnston. Pero ¿por qué ello habría de ser un problema? M ichael sabe
que sus “ acciones equivalen a trazar un rum bo que podría haber sido
diferente”. En efecto, la capacidad de hacer y ejecutar planes, como tam ­
bién señala Raz, es una característica que se desprende necesariamente de
la posesión de una razón práctica.11 De manera similar, George Sher ha ela-
9 Raz, The morality of freedom, op. cit., pp. 370-371.
ioIbid.,pp. 381-382.
11 "La creación de uno mismo y la creación de valores que se analizan aquí no son
características exclusivas del ideal de autonomía personal. Representan un rasgo
necesario del razonamiento práctico [...]. El ideal de autonomía escoge esas
características y requiere que se expandan. Requiere que la creación de uno
mismo proceda, en parte, de la elección entre un abanico suficiente de opciones;
que el agente tenga conciencia de sus opciones y del significado de sus opciones,
y que sea independiente de la coerción y la manipulación por parte de los demás.
El ideal de autonomía, si se quiere, hace de la necesidad una virtud” (i b i d p. 390)
80 | LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
horado una idea de autonomía como “capacidad de respuesta a las razo­
nes” con lo cual, una vez más, centra la noción en los requisitos indispen­
sables de la racionalidad práctica.12Así, parecería que lo que Johnston llama
“autonomía del agente” -sum ada al requisito correlativo de que la socie­
dad brinde las condiciones en las que las personas sean capaces de for­
mular y seguir planes y valores- es todo lo que se necesita.
Sin embargo, incluso en esta versión atemperada, la autonomía conti­
núa siendo una palabra disputada. En este capítulo me propongo defen­
der la idea que, a m i entender, constituye el núcleo del concepto de
autonomía, tanto contra aquellos a quienes preocupa que carezca de sufi­
ciente fuerza como contra los que se inquietan porque es demasiado fuerte:
tanto los que pretenden elevarla a la posición de ideal inalcanzable como
los que pretenden degradarla colocándola en el ámbito de los valores parro­
quiales. M i objetivo es protegerla de sus seguidores entusiastas y también
de sus detractores. Sin embargo, com o veremos, incluso una versión más
modesta de autonomía puede caer fácilmente en la trampa de las ambi­
güedades y las antinomias. Y no es posible disolver debates reales recu­
rriendo a sutilezas de definición. Finalmente, intentaré vincular los debates
sobre la autonomía con la venerable oposición entre estructura y agencia,
y sugeriré que también esta oposición ha sido encuadrada de manera inco­
rrecta desde un principio.
L A A U T O N O M ÍA C O M O IN T O L E R A N C IA
La controversia en torno a la form ulación del concepto de autonomía
-acerca de qué conjunto de criterios capta m ejor nuestra intuición, o
expresa m ejor nuestro ideal; o acerca del contenido preciso de ese ideal
(el debate tiene tanto dimensiones conceptuales como norm ativas)- con­
duce de inm ediato a otra cuestión polémica: si la autonom ía, incluso
dejando de lado los detalles de su especificación, es o debe ser un valor
en primer lugar, al menos fuera del ámbito de las democracias liberales
de Occidente. Contar con una disponibilidad de opciones, estar dotado
de un m ínim o de racionalidad, estar libre de coerción: si es ése el núcleo
12 George Sher, Beyond neutrality: perfectionism and politícs, Cambridge, Cambridge
University Press, 1997, p. 50. Una vez más, en tanto que las razones se definen
como guías para la acción, el comportamiento sensible a las razones es en gran
medida una condición de la racionalidad básica de los seres humanos.
LA A U T O N O M Í A Y SU S C R Í T I C O S 1 8l
d e la autonom ía personal, ¿qué podría ser más anodino e irreprocha­
ble? Y sin embargo, quizás aguijoneados por el excesivo estiramiento con­
ceptual que hemos observado, m uchos teóricos de la política escriben
Recerca de la autonomía com o si fuera un residuo industrial, algo gene­
rado por la modernidad occidental y exportado, guste o no, a los desven­
turados habitantes del m undo no occidental. En el autonomismo, estos
b ó ric o s divisan la tiranía del hypermarché, que echa pavimento sobre los
?#8tilos de vida arraigados y poco atractivos que no encarnan en sí m is­
ta o s el valor de la autonomía. A l insistir en que cada persona debe tener
-Jft habilidad de elegir su propia concepción del bien, ¿estamos, paradó-
pcamente, truncando la gama disponible de tales concepciones? Para Mili,
•■ Gomo ya hemos visto, la autonomía y la diversidad se trenzaban en el ideal
de individualidad. Sin embargo, para muchos críticos, el lenguaje de la
autonomía refleja una arrogante insularidad: todo ese discurso acerca de
■ hacer el propio yo, de tener dirección propia, de ser el autor uno mismo
parece un intento de hacer a un lado a la abuela Walton con el objetivo
de crear un mundo seguro para Karen Finley.
Esta aparente discordia entre la autonomía y la diversidad ha sido enmar­
cada de diversas maneras. Según el diagnóstico de William Galston, se trata
de un conflicto entre el proyecto ilum inista y el proyecto posterior a la
Reforma, es decir, entre dos ideales opuestos: el de la razón dirigida por sí
misma y el de la tolerancia.13 Tal como observa Galston, ei liberalismo ha
albergado una tensión entre tolerancia y autonomía desde sus orígenes.
Sin embargo, la excesiva extensión del autonomismo profundiza esas ten­
siones hasta el punto de que algunos teóricos han procurado su divorcio
en razón de diferencias irreconciliables.
El teórico político John Gray, que quizá se apresura demasiado a com­
binar la crítica de Isaiah Berlín de la libertad positiva con sus propios repa-
13 La historia religiosa convencional podría complicar esta imagen-, por una parte,
la autonomía de la conciencia individual parece haber sido al menos una vena
del protestantismo; por otra parte, Lulero y Calvino, quienes quemaban herejes
a voluntad, difícilmente fueran ejemplos de tolerancia. “Cualquier argumento
liberal que invoque la autonomía como regla general de la acción pública en
realidad toma partido en la continua lucha entre razón y fe, reflexión y tradición”,
sostiene Galston en Liberal pluralism: the impUcations o f valuépluralism for
, political theory and practice> Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 25.
Sin embargo, quizá no sea demasiado obvio qué partido toma. Para reflexionar
más detenidamente sobre el desarrollo de estos dos temas en el marco del
pensamiento liberal, véase el magnífico artículo de Jacob T. Levy, “Liberalism’s
divide after sociaüsm -and before”, Social Phüosophy and Policy 20, N° 1, invierno
de 2003, pp. 278-297.
82 ! LA ÉT I CA DE LA I D E N T I DA D
ros al ideal de autogobierno, expresa su critica de manera convincente, y
le agrega un giro interesante:
Ese liberalismo basado en la autonomía, desde el punto de vista de Berlín,
eleva, de manera acrítica y excesiva, un ideal de vida controvertido y
cuestionable. La sociedad liberal puede albergar muchas vidas excelen­
tes que no se caracterizan por ser autónomas: la vida de una monja, la
del soldado profesional o la del artista dedicado con pasión a su tra­
bajo pueden plasmar bienes excepcionales y preciados y, no obstante,
de diversas maneras, estar m uy lejos de ser vidas autónomas. La idea res­
paldada por la “libertad básica” de elegir no es la de autonomía, sino la
de creación del yo, en la que el yo creado puede muy bien no ser el de
un agente autónomo. Exigir que la creación del yo se ajuste a un ideal
de autonomía racional es [... ] un requisito inaceptable y necesariamente
restrictivo. Excluye la vida del tradicionalista, cuyas elecciones confir­
m an una identidad heredada, así com o la del místico, o la del alegre
hedonista, para quien la identidad inamovible puede resultar un estorbo
inútil y la deliberación reflexiva que implica la acción autónoma, una
distracción fatigosa.14
Al oponer la autonomía a la diversidad -al describir el autonomismo como
la intolerancia de los liberales— la voz de Gray se suma a un coro. “En
últim a instancia, el liberalismo basado en la autonomía no contiene un
com prom iso con el valor de la diversidad en sí misma y por sí misma”,
escribe Susan M endus.“Sólo justifica aquellas diversas formas de vida que
valoran la autonomía y, en consecuencia, hacen de la tolerancia un dis­
positivo pragmático -u n recurso provisorio- y no una cuestión de prin­
cipios.” Y Charles Larmore dice que “los liberales com o Kant y Mili, que
han acoplado su teoría política a una noción correspondiente de cuál debe
ser, en líneas generales, nuestro ideal como personas, en realidad han trai­
cionado el espíritu del liberalismo”. De acuerdo con Chandras Kukathas,
muchas culturas no “adjudican tanto valor a la libertad del individuo para
elegir sus fines. A menudo, el individuo y sus intereses están subordina­
dos a la com unidad”. Bhikhu Parekh empalma este punto con una crítica
más amplia del “monism o” que caracteriza a los filósofos morales y polí­
ticos, y Mili, a pesar de su retórica en favor de la diversidad, se encuentra
entre los acusados: “Puesto que su teoría de la diversidad estaba engas­
tada en una visión individualista de la vida, M ili no apreciaba la diversi-
14 John Gray, Isaiah Berlín, Princeton, Princeton University Press, 1996, pp. 32-35.
LA AUTONOMIA V SUS CRI T I C OS | 83
cultural, sino la individual; es decir, abogaba por la diversidad de opi-
jnes y estilos de vida en el m arco de una cultura individualista compar-
, pero no por la diversidad de culturas, que incluye las que no son
ividualistas”.15Y éstas son debilidades que, según Parekh, Mili comparte
?n sus herederos contemporáneos.
En medio de esta batería de objeciones es posible divisar algunas cosas
Cón claridad. Existe un temor muy difundido a que el autonomismo se pre­
dique sobre la base de la noción del “verdadero yo” que Berlín asociaba al
peligroso ideal de la libertad positiva. Es así que Gray desea separar a Berlín
d d “liberalismo autonomista” que él asocia con Raz: pero el resultado es
aaa lectura de Berlín y de Raz que no resulta persuasiva. Podría observarse
que el tradicionalista a quien Gray intenta proteger es, precisamente, alguien
que rechaza el modelo voluntarista de elección del yo o de creación del yo
por el que aboga claramente Gray, y no deja de ser curiosa la sugerencia
}ue la “creación del yo” sea un ideal de autonomía menos (y no más)
fatigoso. En realidad, la ética de la autonomía no deberla, a primera vista,
plantear ningún problema para la vida elegida por una monja, o por un
píayboy, o por un artista.16Suponer que un artista fervientemente compro-
15 Susan Mendus, Toleration and the limits ofliberalism, Basingstoke, Macmillan,
1989, p. 108; Charles E. Larmore, Patterns of moral complexity, Cambridge,
Cambridge University Press, 1987, p. 129; Chandran Kukathas, “Are there any
: cultural rights?”, Political Theory 20, N° i, febrero de 1992, p. 120; Parekh,
Rethinking multiculturalism, op. cir., p. 44-
16 Larence Haworth sostiene que la independencia sustantiva no es una condición
previa de la autonomía: “Una monja de clausura que consagra su vida a Cristo y
cuyos días siguen pautas establecidas se ha hecho sustancialmente dependiente.
• Si la decisión de ingresar a la vida de clausura fue sería y personal y si, además, se
renueva de vez en cuando, su dependencia sustantiva no debe necesariamente ser
tomada como un signo de falta de autonomía. Aquí la autonomía se refiere a que
la vida que lleva sea de su elección [...]. Es decir, la independencia que hace
: autónoma a la persona es procedimiental, y no sustantiva” {Haworth,
Autonomy...,op. cit., p. 20). Sin embargo, cuando se citan vidas de devoción
religiosa como ejemplo de incongruencia con la autonomía, no siempre queda
claro cuál es el aspecto de esas vidas que se considera relevante, si la textura
misma de la vida gobernada por los votos de autonegación o los compromisos
religiosos y éticos de abnegación religiosa. Es obvio que una existencia autónoma
no necesariamente tiene que estar exenta de cargas: cualquiera estaría de acuerdo
con que un “individuo liberal completamente autónomo” pueda casarse, que
pueda cargarse con los varios deberes y obligaciones que se desprenden del hecho
de tener una familia, o bien de su trabajo de interventor corporativo o de
director de un importante teatro. Desde cierta perspectiva, la vida de esa persona
consiste en una avalancha de agravios de “dependencia perjudicial” que esperan
su turno para presentarse: son innumerables las cosas que debe o no debe hacer,
84 I la ét ic a de la id e n t id a d
metido no puede ser autónom o implica dar por sentado que las persona
autónomas sólo deben establecer compromisos ligeros con sus proyectos*
mientras que, como ya hemos visto, otras concepciones de la autonomía
hacen hincapié precisamente en lo contrario: plantean como requisito que
abracemos nuestras normas y preferencias.
Respecto de la inquietud de Susan M endus acerca de que el libera­
lismo “en última instancia no contiene un compromiso con el valor de la
diversidad en sí m ism a y por sí m ism a”, el autonom ista podría alega
noto contendere. Ya observamos antes -en Mili y en teóricos más recien­
tes, com o Sen- una insistencia en que el hecho de la diversidad sea reco­
nocido e incorporado a nuestra manera de pensar acerca de la libertad (en:
el caso de Mili) y de la igualdad (en el caso de Sen). Pero decir que la diver­
sidad en sí misma y por sí misma es un valor, un bien primordial, es decir
algo m ucho menos obvio y por completo diferente: en el capítulo 4 me
propongo explorar esta afirmación polémica. La acusación adicional de;
amiguismo cultural que hace Mendus -según la cual el autonomismo sólo
“justifica” formas autónomas de vida- suscita una serie de confusiones.
El liberalismo basado en la autonomía, o cualquier otra doctrina del orde­
namiento social, no necesita “justificar” diversas formas de vida en ningún
sentido contundente; sólo necesita acomodarlas y extender igual respeto
a sus miembros. Más aun, tal tolerancia o acomodación, lejos de ser un
“recurso provisorio”, puede ser considerada, de manera plausible, una con­
dición previa de la autonomía. Es verdad que las asociaciones que inva­
den la autonom ía de sus m iembros plantean cuestiones difíciles - y
volveremos sobre ellas más adelante- pero, por otro lado, para una socie­
dad liberal que procura garantizar los derechos de sus miembros, esos gru­
pos deberían plantear cuestiones difíciles. El autonomista puede rechazar
de manera consecuente la “lógica de la congruencia” que critica Nancy L.
Rosenblum, según la cual las asociaciones cívicas que forman parte de un
sistema democrático deben, a su vez, ser democráticas en su interior.17Como
bajo pena de sanciones civiles, criminales o sociales. Esa persona debe responder
por casi cada hora de su vida consciente, que está controlada por una u otra
obligación, porque su familia, sus compañeros de trabajo, o sus colegas de tal o
cual asociación civil dependen de él de varias maneras estrictamente
especificadas. Sin embargo, nadie imaginaría que esa vida tan cargada de
obligaciones es inconsecuente con la autonomía liberal.
17 “Democratic character and community: the logic of congruence?”, Journal of
Political Philosophy 2, N° 1,1994, pp. 67-97. Véase también la introducción a Nancy
L. Rosenblum y Robert C. Post (eds.), Civil society and political philosophy,
Princeton, Princeton University Press, 2001: “Se reclama que la vida interna de las
LA A U T O N O M Í A Y SUS C R Í T I C O S j 8 5
to, de acuerdo con lo que ya he sugerido, no resulta obvio que el auto-
;i ismo deba excluir la pertenencia voluntaria a formas de vida que con-
escasa autonomía. De acuerdo con Gray, “No se puede ser, a uno y
íismo tiempo, un individuo liberal completamente autónomo, y miem-
liso y obediente de una comunidad tradicional”.18 Pero esto puede
'Ser correcto: no obstante la pertenencia voluntaria de Thomas Merton
»a comunidad basada en la fe, que valoraba la obediencia y la abnega-
, resultaría muy extraño afirmar que Merton carecía de autonomía;
el contrario, su actitud profundamente reflexiva respecto de sus pro-
'•fáos valores parece manifestar una autonomía de extrema solidez.
Gray presenta otra acusación contra la autonomía, que discrepa con su
interior acusación de etnocentrismo: alega que la autonomía es indeter-
tninuda. “Hay muchas autonomías rivales”, sostiene:
-
Cuando es puesto en práctica por personas que tienen opiniones dife­
rentes acerca de qué cosas dan sentido a la vida humana, el proyecto
liberal de promover la autonomía puede obtener resultados muy diver­
sos. [... ] Cuando juzgamos que la posibilidad de elección es más amplia
en un contexto que en otro, lo hacemos sobre la base de una evalua­
ción de las opciones que contienen. N o tenemos una manera de medir
la autonomía relativa que sea independiente de los valores.19
En otro lugar, Gray utiliza esta refutación de la posibilidad de m edir la
autonomía relativa sin poner en juego los valores para justificar una polí­
tica del retraimiento, esa falta de agallas que él ennoblece com o modus
vivendr.
r Si la diversidad entra en conflicto con la libertad, y esa diversidad es una
: forma de vida loable, que expresa genuinas necesidades humanas y
encarna variedades-auténticas de la realización humana, ¿por qué debe-
ría la libertad truncar la diversidad, especialmente si el que representa
a la libertad reivindica la pluralidad de valores? Exigir que esto sea así
- equivale a decir que si una forma de vida no puede resistir la fuerza del
asociaciones refleje las normas públicas de igualdad, no discriminación, justicia y
aspectos similares Sin embargo, llevada tan lejos, esta lógica de educación
moral (... ] invita a las instituciones estatales a colonizar la vida social en nombre
de ideales públicos progresistas”
18 John Gray, Two faces of liberalism, Nueva York, The New Press, 2000, p. 56.
19 Ibid., p. 99.
 86 i u Et i c a de u identidad
ejercicio de la libre elección por parte de sus miembros, no merece sobre
vivir. Y ésta es, lisa y llanamente, la filosofía de los derechos a que llet
el pluralismo de valores de Berlín.20
Así se expresa Gray, apelando a lo que podríamos llamar el “argumentó
desde las otras culturas” ; y aun así no queda claro mediante qué medie
independiente de los valores se considera que esas formas son ejemplos
“ loables” de realización humana.21 Su doctrina del modus vivendi requiere
que atendamos las necesidades de los grupos autoritarios al tiempo que
mantenemos una suerte de exquisita imparcialidad. (Cabe destacar que
Gray rechaza la neutralidad liberal -rechaza tanto el “liberalismo político”
com o el “liberalismo onmicomprensivo”- porque, según su interpreta­
ción, los mecanismos del pluralismo de valores se aplican a lo Correcto
además de lo Bueno.) La libertad no es un valor definitivo para Gray; la
armonía, en cambio, sí parece serlo. Y en su celo por presentar ofrendas
de paz a les coutumes étrangéres, Gray nos ofrece un liberalismo de pies ata­
dos, apenas capaz de tambalearse por una habitación cerrada cuando se
trata de resolver una disputa.
“N o podemos ponernos de acuerdo respecto de qué fomenta más la
autonomía, porque nuestras opiniones acerca de lo bueno divergen pre­
cisamente de las maneras que señala el pluralismo de valores”, dice, de­
sarrollando una influyente línea de argumentación. “La autonomía no es
un punto inm óvil en el m undo cambiante de los valores. Es el punto de
intersección de todos los conflictos relativos a los valores.” El error radica
en suponer que el liberalismo debe querer que esos debates sean retirados
del ámbito de la política, o que es preciso llegar a un acuerdo previo acerca
de qué sirve m ejor a los propósitos de la autonomía, y evitar así que los
casos difíciles sean el blanco de los vaivenes del debate y la deliberación
política. Nadie prometió que la política liberal sería “un refugio libre de
conflictos”.22Aquí, a la virtud se la disfraza de vicio.
Para Gray es revelador que en la mayoría de las “sociedades modernas
de los últimos tiempos [...], el discurso liberal d élos derechos y la auto­
nomía personal se despliegue en un conflicto continuo a fin de ganar y
20 Gray, Isaiah Berlín, op. cit.,p. 152. Resulta curiosa esta interpretación de Berlín, si
se tiene en cuenta que para él “el ideal de libertad de elegir fines sin pedir que
tengan validez” está vinculado con el “pluralismo de valores”. Isaiah Berlin, “Dos
conceptos de libertad”, op. cit., p. 254.
21 Véase la crítica de Brian Barry en Culture and equality, Cambridge, Harvard
University Press, 2001, p. 133.
22 Gray, Two faces..., op. cit., p. 103.
LA AUTONOMÍA Y SUS CRÍ TI COS I 87
Iténer poder en comunidades y formas de vida con valores sumamente
ds. Allí donde existe, la hegemonía del discurso liberal suele ser super-
, Sin embargo, desde la perspectiva de la teoría liberal convencional,
adez del discurso liberal es una recomendación considerable. El fiin-
lentalismo estadounidense -continúa Gray, som brío- “se apropia [de
valores liberales] para lograr sus propios fines”.23 Pero, una vez más,
: el punto de vista político para eso está el discurso sobre los valores:
1ser apropiado por actores a fin de lograr sus “propios fines”. Ésta, lejos
una subversión del lenguaje liberal, es su vindicación. (Me extenderé
acerca de este tema en el capítulo 6, en el contexto del “acuerdo teo-
do en forma incompleta” ) No es un servicio pequeño brindar un voca-
rio com partido mediante el cual las personas y los grupos puedan
ibmpetir por el ejercicio del poder. Así, cuando Gray nos advierte que ni
^fiera los Estados Unidos “son liberales de manera hegemónica”, sino
que son “moralmente pluralistas”, no presenta un problema para el liberal
posterior a Rawls, para quien el pluralismo moral de los Estados Unidos
%frun tributo a su liberalismo político. Convengamos en que un liberalismo
político que sólo funcionara para liberales omnicomprensivos sería una
■ teoría muy pobre. Una vez más, se ha disfrazado a la virtud de vicio.
'to s A G O N IS T A S D E L A A U T O N O M IA
bebería resultar obvio, en cualquier caso, que el “argumento desde las otras
'culturas” es una pista más bien falsa. En efecto, lo que se ha representado
términos de Nosotros y Ellos, de Occidente y el Resto, en realidad pone
«én escena conocidos conflictos entre liberales y comunitaristas, entre con­
ceptos “atomistas” y “holistas” de la sociedad, conflictos desarrollados en
el interior de Occidente. Somos como el astrónomo que confunde la mosca
'posada sobre el otro extremo del telescopio con un lejano planeta.
Después de todo, en cualquier sociedad es discutible si tiene sentido
hablar de individuos que eligen sus fines. “ ¿Es posible imaginar individuos
carentes de toda atadura involuntaria, sin lazos, libres por com pleto?”,
AAi^U/ia
Este experimento imaginario es especialmente útil ahora, que los teó­
ricos posmodernos escriben con tanto entusiasmo sobre el “hacer el pro-
23 Ibid., pp. 13 y 14.
88 I LA ÉTICA BE U 1DÉNTI0AD
pío yo”, algo que se emprende no exactamente en un vacío social, sino
más bien -así se nos d ice- entre las ruinas de las formas convencional
les de la sociedad. Por m i parte, sospecho que el esfuerzo de describ:
una sociedad formada por individuos que hacen su propio yo es con.
traproducente.
Charles Taylor presenta un argumento similar cuando dice que un “y"
existe sólo en el marco de lo que llamo ‘redes de interlocución’”, que “vi\
dentro de horizontes tan firmemente condicionados es constitutivo de
agencia humana, por lo cual salirse de esos límites equivaldría a salirse
lo que reconocemos com o persona humana íntegra, es decir, intacta”. Y
escepticismo de Sandel respecto de la relación “voluntarista” entre nue
tro yo y nuestros fines que se atribuye a Rawls va en la misma direcciór
[... ] no podemos considerarnos independientes en este sentido sin por
en riesgo aquellas lealtades y convicciones cuya fuerza moral, en par-
consiste en el hecho de que vivir de acuerdo con ellas es inseparable
la posibilidad de comprendernos como las personas particulares q
somos: como miembros de esta familia o comunidad o nación o p-
blo, como portadores de esta historia. Imaginar una persona que
incapaz de estas adscripciones constitutivas no es concebir un age
idealmente libre y racional, sino imaginar una persona complétame
desprovista de carácter.
Así ocurre también con la insistencia de Daniel A. Bell en que “el mi
social propio brinda m ucho más que triviales prácticas normativa
gobierno: también establece los horizontes morales acreditados en
m arco determinamos” por qué cosas vale la pena esforzarse.24
24 Michael Walxer, “O n involuntary associations”, en Amy Gutmann (ed.), Freed'
association, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 70. Charles Taylor^'
Sources of the self: the making of the modern identity, Cambridge, Harvard
University Press, 1989, pp.36, 27 [trad. esp.: Fuentes del yo. La construcción de
identidad moderna, Barcelona, Paidós, 1996I. Michael Sandel, Liberalism anc
limits ofjustice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 179 [trad..
El liberalismo y los límites de la justicia, Barcelona, Gedisa, 2000]. Bell,
Communitarianism..., op. cit., p. 37. Estas preocupaciones llevan a que o tros-
intenten suplantar el discurso sobre la "autonomía” con un argot diferente.
Loren Lomasky, en Persons, rights, and the moral community, Nueva York, í
University Press, 1987, prefiere la noción de “seguidores de proyectos”. Lom
escribe: “Es posible que los compromisos de una persona estén desarticula
sean en absoluto el resultado de una deliberación consciente que haya ct
U AUTONOMÍA Y SUS CRI TI COS | 89
Hay un hilo wittgensteiniano que atraviesa algunas de estas considera­
rles. Wittgenstein, claro está, nos instó a aceptar que la “forma de vida”
ría ser una base explicativa fundamental para el pensamiento social.
, en un ejemplo suyo, cuando los niños han aprendido cómo proceder
las series de números, colocando a partir del 1.000 el 1.001, y después
choz, decir que han “com prendido el principio de agregar 1” es una
nación carente de contenido. El discurso sobre los “principios” no hace
que vestir de gala la verdad desnuda: lo que los niños han hecho,
lemente, es adquirir una “forma de avanzar”. Resulta sencillo pasar de
1la idea de que, en realidad, no hay un lugar fuera de nuestra prác-
.usar numerales desde el que evaluar esa práctica: entender la arit-
, básica es participar en esa práctica; lo que está disponible fuera de
dea no es un análisis de la práctica aritmética, sino simplemente
'ta absoluta de comprensión de la aritmética. Wittgenstein (al menos
interpretación muy aceptada) quiere que nos quedemos con el sim-
nocimiento de que el hecho de que la mayoría de nosotros sepa
; * s parte de la historia natural de nuestra especie. Esta idea ha He-
nichos teóricos a subrayar que en el marco de una forma de vida
"e plantean cuestiones de valor y racionalidad, y que es sólo en el
:Jas prácticas de una determinada comunidad -contra un fondo
esas prácticas se dan por supuestas- que podemos hacernos las
‘ ¿Esto es así?” y “¿Esto es razonable?”. Hasta podría ponerse en
ntido de “reflexionar de manera crítica” acerca de nuestras opi-
;estros valores y nuestras preferencias. Nosotros somos nuestros
ten los comunítaristas al unísono: no podemos pensarnos como
idientes de nuestras lealtades o nuestras convicciones porque,
, “vivir de acuerdo con ellas es una circunstancia inseparable
tendernos a nosotros mismos como las personas particulares
‘° 2 S
sano tener Ucencia de com unitarista para apreciar la sus­
consideraciones. Com o vimos en el capítulo anterior -a l
adividualidad de las acusaciones de insociabilidad y arbitra-
’ Ón suprema. Más bien pueden ser algo que esa persona, de manera
erceptible, llegó a asumir con el paso del tiempo”. En efecto, muchos
,‘ royectos “llegan a nosotros con la leche de nuestra madre; luego se
con una firmeza que aumenta en grados imperceptibles en el marco de
;ctura volitiva, y nunca son sometidos al examen de nuestra razón”
■ Entodo caso, podríamos tomar estos aportes sólo como una guía para
seríamos interpretarla autonomía.
’ ~mand the limits..., op. cit., p. 179,
90 | U ÉT I CA DE U I D E N T I DA D
riedad-, si le damos a alguien un vocabulario conceptual, influimos sobr
él; por el contrario, si lo privamos de ese vocabulario, lejos de otorgad
poder, lo mutilamos. Com o también concedimos en ese capítulo, el di­
curso liberal acerca del papel que desempeña la reflexión crítica en el de
sarrollo del plan de vida de una persona, o de su concepto de una vid
buena, puede a veces parecer m uy distante de la experiencia vivida. Pe
lejos de chocar contra el autonomismo, estas consideraciones deben o c '
par un lugar en nuestra comprensión de la autonomía.
Así, es importante destacar que no se necesita adscribir al autonomis
para tener autonomía. Existen muchas actividades que deben llevars-
cabo según una determinada descripción: por ejemplo, sólo es posi
casarse según la descripción del casamiento. Es decir, para casarse, es n-
sario reconocer que es eso lo que se está haciendo. En contraste, el ejer
ció de la autonomía -d e lo que se entiende como elección Ubre de coercio-
o m anipulaciones, del comportamiento que “responde a la razón”-
requiere una ética de la autonomía. Para ser autónom o no es en absol'
necesario tener un concepto de autonomía. Podríamos m uy bien
cer nuestra capacidad de razón práctica etiquetándola como “recofi'
m iento de la verdad”. Por regla general, las personas no se consider
creadoras de su propia concepción de la vida buena: la idea de que la vi _
es un asunto totalmente volitivo, que se elige entre candidatos con igual
posibilidades, socavaría esa concepción de vida buena o bien vivid
Consideremos al creyente religioso que ha decidido seguir el Único Car
Verdadero: para él, lo más importante es que ha sido guiado por la v*
dad, por la naturaleza del universo. No ha “decidido” (podría insistir) se$
ese camino de la misma manera que no ha decidido ver que el cielo es
Y lo que es verdad para el fanático también es verdad para el holgaz=
Ninguno de los dos se ve a sí mismo formulando planes. Y de ambos pue
decirse, de manera plausible, que son autónomos.
Y, en realidad, lo mismo puede decirse del pobre de Esteban Arkadievitc
Su elección del periódico liberal no es tan arbitraria después de toe
“muchos miembros de su círculo”, nos asegura Tolstoi, también adherí
a una tendencia conservadora. Pero el periódico de Esteban era más cohe
rente con sus propias experiencias cotidianas: las ideas que difundía era
las que “se adaptaban mejor a su manera de vivir”. (Y Esteban, en ese sen
tido, ha “llegado a identificarse” con esas creencias y preferencias, tal com'
lo pide Gerald Dworkin.)
El partido liberal sostenía que todo andaba mal en Rusia, y Esteba
Arkadievitch estaba abrumado de deudas y no tenía dinero. El partid
LA AUTONOMÍA Y SUS C R Í T I C DS I 91
liberal decía que el matrimonio era una institución obsoleta, que nece-
sitaba una reforma, y la vida matrimonial tenía para Esteban Arkadievitch
muy pocos alicientes, [y lo obligaba a mentir y a simular, algo tan opuesto
¡a su naturaleza. El partido liberal decía, o más bien insinuaba, que la
eligión no era más que una brida para los sectores bárbaros de la pobla­
ba, y Esteban Arkadievitch no podía escuchar parado siquiera un
rio corto sin que le dolieran los pies, y no lograba comprender el sen-
lo de todas esas palabras temibles y altisonantes acerca del otro mundo,
lando la vida en éste podía ser tan alegre].16
ipuesta falta de independencia, entonces, parece en realidad una poli-
liberada de lo que podríamos llamar “subcontratación intelectual”,
seguro, cuenta a su favor el hecho de que parece ser un entusiasta
de Mili, aunque más no sea de segunda mano. (Lee con especial
1 artículo “donde se menciona a Bentham y a Mili y se lanzan suti-
Jos al ministerio” relata Tostoi.)17 Dado que se ha mancillado tanto
bre de Esteban, quizá valga la pena señalar que éste no es su único
’átrayente. Esteban, se nos dice, “agradaba a todos los que lo cono-
>por su simpatía, su bondad y su firme honradez”, entre otras cosas.
; iraba el respeto de sus colegas, superiores y subordinados, debido a
dades tales como “ una extrema indulgencia con la gente, basada en
onciencia de sus propios defectos” y “un liberalismo perfecto, no del
que aparecía en los periódicos, sino del que llevaba en la sangre, que
acía tratar a todas las personas, sin importar el rango o la posición, de
itica manera y con absoluta equidad”. En otra parte de su obra, Tolstoi
:hincapié en que Esteban era “ incapaz de engañarse a sí mismo", lo cual
ere que su inclinación por las opiniones de segunda mano parte de
o más complejo que la mala fe.2* Ahora bien, Esteban es un personaje
tante menos admirable en muchos aspectos; en primer lugar, es un
'do infiel, y es así que, tras el ostracismo impuesto a su hermana, sirve
emblema de la hipocresía sexual de su clase. Pero permanece leal a la
sada Ana, y su descarado disfrute del lujo no está viciado de simula-
!ones o de crueldad. En él no hay pequeñeces ni atrofias. En cierto modo,
un hedonista incondicional que disfruta de la buena vida: no puede
rse que aquí también hay virtudes.
Tolstoi, Ana Karenina, op. czt.,p. 12 [véase nota 1. Traducción modificada].
Ibid.
Ibid., pp. 19-20.
92 I LA É l l t f c D i U I D E N T I DA D
No defiendo a este díscolo milliano sólo por picardía. Lo que intento
destacar es que, cuando recurrimos a la autoridad cognitiva (afín) de otros
todos somos Esteban. Sin duda, se trata de una verdad rudimentaria, a Y
manera de “los olmos y los expertos” de Hilary Putnam.29Nuestra divisió
cognitiva del trabajo es tan útil y está tan generalizada como la división eco
nómica del trabajo. Seria un hábito embrutecedor abjurar de palabras qu
no podemos explicar del todo o de afirmaciones que no podemos defen
der por nuestra cuenta de manera adecuada. Pero también ocurre que,
como sugiere un gran volumen de investigaciones empíricas sobre la natu;
raleza de la identidad política, pocos de nosotros adquirimos nuestras coi
vicciones políticas con un rigor mucho mayor que el de Esteban. Entre 1*
numerosas razones por las cuales la autonomía (o la autenticidad o lo
otros ideales de carácter a veces asociados a ella) no puede requerir
alto grado de autoescrutinio, la más persuasiva es que difícilmente nos d:
cribiríam os a nosotros mismos de esa manera. Lo que el psicólogo )ol
Bargh ha apodado “automatismo del ser” caracteriza a vastos sectores d.
nuestra existencia consciente.30 (El fenómeno que en realidad demuestr-
29 Al sostener que nuestras teorías del significado deben tomar en cuenta la “divisió
del trabajo lingüístico", Putman señaló, en un ensayo muy discutido, que él no
podía diferenciar un olmo de una haya, y que cuando usaba la palabra “olmo”, el'
significado era proporcionado por la existencia de usuarios expertos: una
“subclase especial de hablantes”. Hilary Putnam, El significado de significado,
México, u n a m , Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1984.
30 Respecto de las maneras en que se adquieren las opiniones y las identidades
políticas, véanse Donald Green, Bradley Palmquist y Eric Schickler, Partisan hea
and minds: politicalparties and the social identities ofvoters, New Haven, Yale
University Press, 2002; y Paul M. Sniderman, “Takíng sides: a fixed choice theory
o f political reasoning”, en Arthur Lupia, Mathew D. McCubbins y Samuel L.
Popkin (eds.), Elements 0/ reason: cognition, choice and the bounds of rationality,
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 67-84. Respecto de la
conciencia atenuada típica de la vida cotidiana, véase, por ejemplo, John Bargh y
Tarrya L. Chartrand, “The unbearable automaticity of being”, American
Psychologist 54, julio de 1999, pp. 462-479. En la explicación de Bargh es un Steve
interno quien, en esencia, se ocupa de gran parte de nuestras actividades: “La
dirección consciente de la conducta es importante, pero tiene lugar durante una
parte minoritaria del tiempo”. Bargh ha denominado atinadamente a este proceS
“ pensamiento de bajas calorías” : y cita a Dan Gilbert, quien dice que se trata de"
proceso que requiere “un tercio menos de esfuerzo que el pensamiento corriente--*
excepto que, claro está, es el pensamiento corriente. Así, el filósofo político Daniel
A. Bell acierta cuando dice (en Bell, Communitarianism. ..,op. cit, p. 32) que “el
modo normal de existencia es el de la actuación irreflexiva, a la manera
especificada por las prácticas del mundo social propio”. Entre esas prácticas
sociales se cuentan “las maneras de sentarse, de pararse, de pronunciar, de
LA AUTONOMIA V SUS CRI TI COS I 93
aban es más interesante: de qué manera una actitud reprobatoria res-
0 de las normas imperantes puede ser tan poco reflexiva como una
jpe adherencia a esas normas. Puesto que, como ya vimos, es un perió-
liberal el que lee Esteban, y el periódico liberal una y otra vez coloca
o cual convención contra las cuerdas del escrutinio racional para luego
;arla deficiente.) En general, los defensores de la autonom ía fuerte
pasado con demasiada celeridad del hecho de que los seres sensibles
ios la habilidad de retroceder y evaluar nuestras creencias al precepto
"ue lo hacemos activamente: confunden una capacidad con su ejerci-
. Hasta aquí podemos darles la razón a algunos de los críticos de la auto-
omía; sin embargo, como ya he señalado, esta objeción no hace mella en
autonomía bien entendida.
3$i bien m i argumentación contra los conceptos demasiado exigentes
autonomía ha apuntado a que no se adjudique a la autonomía un valor
:ivo, tampoco considero que se la deba poner a precio de ganga. Aunque
jncepto más modesto de autonomía elude muchas dificultades, que-
numerosas paradojas que no pueden esquivarse, algunas de las cua­
c ó l o algunas- ya he mencionado al pasar. El propio Raz dice que el
te autónomo, además de contar con un m ínim o de racionalidad y
mes adecuadas, debe estar “ libre de coerción y m anipulación por
de los demás; debe ser independiente”.31 Y, por supuesto, m ucho
ide de cuán enérgicamente se exprese estos últimos desiderata, puesto
.la literatura filosófica sobre la autonomía se ha topado con inconta-
' enigmas: aveces somos más autónomos de lo que parecemos, y aveces
irnos menos.
'aginemos un día especialmente arduo en la vida del propietario de
¿tienda: por ejem plo, el apático provinciano postulado por David
ton. Por la mañana, Michael le da de mala gana un aumento a la encar-
ella le ha dejado en claro que, de lo contrario, renunciará a su empleo,
linar, de saludar, de hacer deporte y, más en general, de encontrarse con los
bjetos y con las personas”. Claro que Bell enumera estas consideraciones con el
jeto de criticar la retórica liberal de la planificación y el ejercicio consciente de
zón práctica: “Cuando actuamos de una manera especificada por las prácticas
Ies, no necesitamos tener planes ni metas, y mucho menos los planes de vida
; largo alcance que, por ejemplo, supondría Rawls”. Esto es cierto sólo a medias:
¿ hecho de que (digamos) correr una maratón implique innumerables
idades que difícilmente describiríamos como decisiones conscientes no
lea que nuestro deseo de competir en la maratón y ganarla no pueda ser
” to en términos de planes y metas.
The morality offreedom, op. cit., p. 373.
94 i t A ÉTICA DE LA IDENTIDAD
y M ichael no puede perm itirse semejante conm oción en ese preciso
momento. Al mediodía, un chantajista le pide quinientos dólares a cam­
bio de no informar a su esposa acerca de sus infidelidades. Por la tarde
M ichael decide abrir otro quiosco en el centro guiado por datos engaño
sos que le proporcionó su contador, quien en realidad procura obtene
allí un empleo para su hermana. Al final del día, entra un asaltante en
tienda y le exige que abra la caja fuerte. M ichael considera varias opcio
nes (¿debe hacerle creer que la caja fuerte funciona con un mecanism
automático y que no es posible abrirla en ese momento? ¿O debe hacerl
creer que otra persona tiene la llave, activar la alarma silenciosa y gan*
tiempo?), pero finalmente decide abrir la caja fuerte.
En suma, el día estuvo plagado de situaciones confusas. En dos opo*
tunidades, M ichael se vio obligado a pagar una suma considerable pe
evitar que una persona -la encargada en un caso, el chantajista en el otr
lo perjudicara con sus actos; sin embargo, la mayoría de la gente sólo el
sificaría la segunda como una situación coercitiva. Durante el asalto, Mich:
tomó la decisión de abrir la caja fuerte después de considerar todas las ot
opciones; y aunque no habría decidido hacerlo de no mediar la coerció
podría haber actuado de otra manera. ¿Formó su intención con auton
mía? Aquí es posible diferir con argumentos razonables.32 En cuanto a,
decisión de abrir una tienda en el centro, se trata de un claro resultado
la manipulación informativa. Sin embargo, las informaciones y las opini
nes que los ejecutivos obtienen de sus consejeros siempre están afecta
por la parcialidad de estos últimos, por lo cual, como era de esperar*
resulta difícil trazar un límite prístino entre manipulación y persuasió
Claro que estar exento de manipulaciones no equivale a estar exento-
presiones sociales y, como ya hemos visto, a quienes se inclinarían po.
ardua tarea de la reflexión crítica les preocupa que tales presiones puec
poner en riesgo la independencia de pensamiento. Sin embargo, no
manera de distinguir, siquiera en principio, entre semejante propagaci
de normas y el establecimiento de “ horizontes de elección”, que son ■
dición necesaria de la posibilidad de elegir.
El propio M ili avanzó con gran cuidado en este terreno, y su celeB
ción de la diversidad y del inconformismo no debería distraernos de
numerosas concesiones a las costumbres y a los “sentimientos natura
Los teóricos que identifican la autonomía con la reflexión crítica a men'
32 Alfred R. Mele presenta y analiza gran variedad de ejemplos congruentes en el
capítulo 10 de su libro, Autonomous agents, Nueva York, Oxford University Press,!
Y véase también los cuatro casos analizados en Raz, The morality...,op. af.,p.i5.
LA AUTONOMIA Y SUS CR I T I C OS | 95
Hgimiten su posición a la de Mili;33 no obstante, la insistencia en las defor-
iones de la voluntad deja de lado la otra mitad de la perspectiva milliana.
efecto, si bien Mili deploraba los “gustos grupales”, es verdad que tam -
defendía la importancia del consenso moral. Así, por ejemplo, expresa
11utilitarismo su preocupación por los efectos potencialmente corio-
del análisis del sentimiento moral, para luego aliviarla mediante la
renda de que las normas éticas cruciales no serían por siempre objeto
tai análisis. C on e l“fortalecimiento de los lazos sociales y el crecimiento
lable de la sociedad”, dice Mili, cada individuo
,(...] como si fuera instintivamente [...] llega a tener conciencia de sí
smo como un ser que por supuesto concede atención a los otros. El
ien de los demás se convierte para él en una cosa a la que hay que
.atender natural y necesariamente, lo mismo que a cualquiera de las con-
gílidones físicas de nuestra existencia. [... ] Consiguientemente, los más
pequeños gérmenes del sentimiento echan raíces y se alimentan con el
contagio de la simpatía y la influencia de la educación, y un completo
entramado de asociaciones corroborativas se teje a su alrededor por la
títtción poderosa d élas sanciones externas. [...] Este m odo de conce-
os a nosotros mismos y a la vida se ve cada vez más natural, según
. la civilización.34
‘ el lenguaje organicista que utiliza Mili aquí: la manera en que habla
•yque liega “ instintivamente”, “natural y necesariamente”. La supuesta
tural de estos sentimientos (que deben ser desarrollados por la socie-
rantiza su resistencia a “la fuerza disolvente del análisis” que, dice
*el análisis desarrollado en Andrew Masón, “Autonomy, liberalism and State
iity”, Philosophical Quarterly, N° 40, octubre de Í990, p. 436. Tal como
. Colín Bird, para Mili, la libertad política “sólo requiere que los individuos
.con oportunidades adecuadas para llevar vidas autónomas, dirigidas por
aos, si así lo desean. Mili no sugiere en ningún momento que los que no
t esa oportunidad carezcan de libertad política” (Colín Bird, The myth
l individualismo Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 133).
utilitarismo, op. cit., p. iói . Aquí, por momentos, Mili puede sonar como
:iosa mezcla de Sandel y B. F. Skinner. “Ahora bien, si suponemos que este
’ iento de unidad es enseñado como una religión y, como ocurrió en otro
■ con ésta, se dirige toda la fuerza de la educación, de las instituciones y de
ón a hacer que cada persona crezca, desde la infancia, rodeada por todos
: la profesión y práctica de dicho sentimiento, creo yo que nadie que pueda
ader esta concepción tendrá ningún recelo sobre la suficiencia de la
• última de la moral de la felicidad” (ibid., pp. 161-162).
96 I LA É T I C A OE I A I DE NT I DA D
Mili, “la cultura intelectual” debe aplicar a las asociaciones morales de co
titución artificial. Y tampoco puede decirse que M ili desdeñara la sabid
ría recibida, las normas y las convenciones que nos son legadas por
sociedad, sino que, simplemente, pensaba que esa sabiduría tenía más pos
bilidades de ser certera cuando se aplicaba a las cosas comunes, mientr
que cuando se trataba de cosas que eran ostensiblemente de uno misnt
debía darse preferencia a la perspectiva propia. Com o vimos en el capfl
tulo anterior, la posición de Mili se desprende, en parte, de su ideal del de
rrollo de uno mismo, pero también, en parte, de su creencia en que cad
individuo es, con toda probabilidad, el mejor juez de sus propios Ínter
ses. A diferencia de muchos teóricos actuales de la autonomía, que nos asi
narían a todos la tarea de emprender una evaluación exhaustiva de l
normas y los valores, Mili nunca confundía la descripción del oficio de ci
dadano con la del oficio de teórico moral.
L O S D O S P U N T O S D E V IS T A
Entonces, ¿qué hemos de hacer con esa supuesta tensión entre, por un lad
el tema de la dirección propia reflexiva, tal como atraviesa el pensamiento
de Locke, de Kant y, en efecto, de Mili - a l igual que buena parte del pen
samiento liberal reciente- y, por el otro lado, el énfasis comunitarista
una matriz social que no sólo nos constriñe, sino que también nos con"
tituye? En el intento de reconciliar ambas posiciones, resulta natural habh
de “autonomía parcial” y “ autoría parcial”. Tal como lo expresa Raz, “I
tres condiciones -capacidad mental, calidad de las opciones e independe!
cia— son graduables. La autonomía, tanto en el sentido primario como
el secundario, es una cuestión de grado”.35 Sin embargo, por más irrepró
35 Raz, The morality offreedom, op. cit, p. 373. La dificultad de medir gradientes de
libertad está expresada en la cautelosa metáfora de Berlín: “El grado de libertad
negativa de un hombre está en función, por decirlo así, de qué, y cuántas, puertas'
tiene abiertas. Esta fórmula no debe llevarse demasiado lejos, pues no todas las
puertas tienen la misma importancia, de la misma manera que los caminos a los'
que dan entrada son diferentes según las oportunidades que ofrecen. Por
consiguiente, el problema de cómo haya que asegurar en determinadas
circunstancias un aumento general de la libertad y de cómo haya que distribuirla
(especialmente en situaciones en que el abrir de una puerta conduce a que se
levanten otras barreras y a que, a su vez, se coloquen otras diferentes -lo cual casi
es el caso-), en pocas palabras, de cómo haya que conseguir en un caso concreto
que las posibilidades sean las máximas, puede llegar a ser un problema angustioso:
LA AUTDNDMÍA Y SUS C RÍ T I C DS I 97
-íque suene esta retórica partitiva, en realidad disimula una división
•funda.
do observamos de cerca el lenguaje de la autonomía durante el
Ó que sea, es posible que comencemos a preguntarnos, no ya si es
o malo, o si es una necesidad básica o un artículo de lujo, sino si
coherente. La noción de autonomía parcial sugiere la posibilidad
teséptual de una autonomía “total” y, si nos resulta difícil comprender
-tido de esta última, es factible que la primera nos parezca igualmente
De hecho, ambos lados del debate liberal-comunitjtrista tienen pro-
con la autonomía. Aquí podemos seguir a Samuel Scheffler, quien
importante ensayo sobre el liberalismo contemporáneo como poli-
como teoría señala que este pensamiento, en gran medida, presta
atención a la noción de desierto. Es así que Scheffler ofrece el siguiente
•stico:
*La renuencia, muy común entre los filósofos políticos, a defender una
ilida noción de desierto preinstitucional se debe en parte al poder
e tiene en la filosofía contemporánea la idea de que el pensamiento
rla acción del género humano podrían incluirse por completo en una
ión, a grandes rasgos, naturalista del mundo. La actitud reacia de estos
lósofos [...] atestigua en parte la preponderancia de la convicción, a
menudo tácita, de que un auténtico naturalismo no deja espacio para
.a concepción de la agencia individual que sea lo suficientemente sus-
ícial para sostener semejante noción.36
Uta idea es correcta, entonces los conceptos de “autoría parcial” o “auto-
la parcial” sonarán un poco evasivos. De hecho, entre una perspectiva
que la autonomía es un aspecto sobresaliente y otra donde desapa-
■ por completo se produce una oscilación vertiginosa. El hombre hace
storia, afirma M arx en un pasaje célebre, pero en circunstancias y con-
idones que él no ha elegido: he aquí una glosa muy apropiada para salir
icuentro de la crítica según la cual nuestra autonomía siempre se limita
Sr parcial. Sin embargo, en la perspectiva que nos ve como el producto
la historia, la sociedad o la cultura -y, a fortiori, en la solemne perspec-
1 científica que nos ve insertos en cadenas causales que se extienden
r -—
que no puede resolverse con ninguna regla inflexible” (Berlín, introducción a
“Cinco ensayos sobre la libertad”, en Sobre la libertad, op. cit, p. 79).
36 Samuel Scheffler, “ Responsibility, reactive attitudes, and liberalism in philosophy
and politics”, Philosophy and Public Affairs 21, N° 4, otoño de 1992, pp. 61-68.
98 | U É T I C A D£ U I t > í N T I & A D
desde las estrellas de mar hasta las estrellas del cielo-, ¿qué queda de E
autonom ía en realidad? Nosotros, los individuos supuestamente autó.
nomos, estamos confinados a las opciones que tenemos a nuestro alcance,
las cuales, a su vez, se caracterizan por su inm ovilidad sustancial: cons;
tituyen un nexo de instituciones y prácticas que nosotros no creamos'
Si nuestros valores representan lo que deseamos desear (según la elegant
form ulación de D avid K. Lewis), es posible que lo que deseamos des*
no dependa de nosotros, en el sentido en que nuestra “voluntad” es
producto de fuerzas externas a ella. Incluso si nos ceñimos al ámbít
social, sabemos, por ejemplo, que el fenómeno que Jon Elster nos enseñó
a llamar “ formación de las preferencias por adaptación” tiende a alinea
lo que queremos con lo que podemos conseguir: a conform ar nuestro;
deseos a nuestras opciones. Y nuestras opciones están aun más limi-s
tadas por nuestras capacidades. Y, a su vez, esas capacidades nos son lega-’
das por nuestras dotes naturales y nuestra form ación, ninguna de las
cuales hemos elegido.
Así, de acuerdo con la conocida conclusión determinista, nuestras pre­
ferencias, nuestros planes y núes tras acciones podrían inferirse de una espe­
cificación exhaustiva de nuestras condiciones y circunstancias, tanto internas;
como externas. En esta perspectiva altamente granular, el concepto de auto­
nomía, sencillamente, no tiene ninguna función que cumplir. No som o-
hacedores: estamos hechos.
Recordemos la advertencia de Raz: “Las tres condiciones -capacidad
mental, calidad de las opciones e independencia- son graduables. La auto '
nomía, tanto en el sentido primario como en el secundario, es una cues­
tión de grado”. Ello sugiere (entre otras cosas) que puede haber mejore
y peores conjuntos de opciones. Dado que, com o ha observado Geral
Dworkin, el hecho de que existan más opciones no significa necesaria
mente que la situación sea mejor, ¿cómo haremos para determinar qu*
conjunto de opciones fomentará nuestra autonomía?37 El pianista que
también estaba dotado para ser violinista, ¿tiene más autonomía que el
pianista que carece de la segunda opción? El soltero rico y ocioso, ¿tien-
más autonomía que el hombre de familia con un empleo de tiempo corm
pleto? ¿Es Levin más autónom o que Esteban Arkadievitch? He aquí los
imponderables que plantea el discurso sobre las opciones. Y la función
“independencia” es aun más enojosa. ¿Cómo sería la completa indepen­
dencia de la mente? Seguramente significaría (com o advierten Walzer y ;
otros) carecer por completo de “predisposiciones mentales”: no tener nin-
37 G. Dworkin, The theory andpractice ofautonomy, op. cit., pp. 62-81.
LA A U T O N O M Í A Y S U S C R Í T I C O S I 9 9
elemento fijo, ningún horizonte de decisión, ni fines ni valores ni inte-
ni objetivos predeterminados: semejante criatura comienza a tom ar
forma peculiarmente inhumana.
i embargo, si no oponemos estos reparos, ¿no corremos el peligro de
ibuir autonomía a los autómatas, a personas en las cuales los deseos
en estar implantados, como si fueran cuerpos extraños? ¿A personas
en realidad, no pueden engendrar el deseo de lo que parecen desear,
que están subordinadas a la voluntad de otras, o cegadas por un cono -
’ento insuficiente del mundo? Y así encontramos nuestro camino de
'O al enigma: como ya vimos, desde algunas perspectivas, la autono-
tes algo que tiene la mayoría de la gente; desde otras, en cambio, exis-
ésa.razones para preguntarse si es posible alcanzar, o siquiera concebir,
«estado tan elevado.
E n to n ces, ¿cómo reconciliar la perspectiva centrada en el sujeto con la
«pie se centra en la sociedad? Quizás el intento más persuasivo sea el de
tirarles Taylor, quien ha elaborado una noción de prácticas sociales según
fepcual nuestras acciones pertenecen al ámbito de las prácticas que les dan
' ferina y sentido. “ Una gran cantidad de acciones humanas sólo tienen lugar
¡da medida en que el agente se entiende y se constituye com o parte de
ven ‘nosotros’”, escribe Taylor.38 E invoca el habitus de Bourdieu -u n “sis-
iéfiiade disposiciones durables y transponibles”- para desarrollar la natu­
raleza esencialmente social del yo. Taylor está resuelto a otorgar a la agencia
•■ humana toda la gloria que le corresponde -n o quiere reducirnos a epife­
nómenos- pero insiste en que veamos la agencia como algo constituido
por el entramado de prácticas y colectividades de las cuales emerge y a las
; cuales pertenece. Es una perspectiva, dice, que “corre a contrapelo de gran
IfMrte de la cultura y el pensam iento m odernos, en especial de nuestra
'cultura científica y su epistemología asociada”: de la clase de naturalismo
e, desde su punto de vista, ha deformado “nuestro sentido contempo -
lin e o del yo”. En lugar de ello, Taylor nos insta a que veamos el agente
*GQmo un. ser abocado al desarrollo de prácticas, que actúa en el mundo y
sobre el m undo”. Lo que deberíamos tomar de la noción de habitus de
Bourdieu, señala, es que “la práctica es, por así decir, una interpretación y
iterpretacíón continua del significado real de la regla”, que la relación
entre regla y práctica es profusamente recíproca.39
38 Charles Taylor, “To follow a rule”, en Philosophical arguments, Cambridge, Harvard
University Press, 1995, pp. 168-173 [trad. esp.: Argumentos filosóficos: ensayos sobre
: d conoámiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona, Paidós Ibérica, 1997].
•39 Ibid., pp. 168,170,178.
100 | LA É l i C A DE LA I DENT I DAD
Sin embargo, esta tesis puede parecer reñida con su apuntalamiento witt-
gensteiniano. “Cuando obedezco una regla, no elijo”, dice Wittgenstein en
un pasaje citado por Taylor; “obedezco ciegamente la regla”. Así, la teoría
de Taylor ha sido criticada -especialm ente por James Tully, su colega-
por no ser adecuadamente wittgensteiniana. ¿O acaso el énfasis que pone
Taylor en la interpretación - la noción según la cual “debemos ver al ser
hum ano com o un ser que se interpreta a sí mismo, porque este tipo de
interpretación no es un elemento optativo y adicional, sino una parte esen­
cial de nuestra existencia” - n o invoca el tipo de reflexión y evaluación
críticas que W ittgenstein se esforzaba al m áxim o por poner en duda?
Entender un signo no es interpretarlo; comprenderlo no es “eme Deutung%
- n o es una interpretación- sino meramente “ una manera de avanzar” : el
m eollo de las observaciones de Wittgenstein sobre el seguimiento de reglas
es una línea de razonamiento que apunta a eliminar precisamente ese pasa-
intermedio - la interpretación- que Taylor exalta.40
Ha habido otros numerosos intentos de reconciliar la agencia con 1
estructura, al sujeto con la sociedad, al bailarín con el baile. Se carácter
zan por hacer hincapié en el carácter mutuamente constitutivo de est
instancias, o -co m o lo expresa A nthony Giddens cuando habla de
dualidad de la estructura”- en la naturaleza recursiva de sus interacción:
N o me detendré en los detalles de estas elaboraciones teóricas, pues"
que no puede decirse que Taylor haya fracasado donde otros han teñid*
éxito. Pero quizá no sea de extrañar que la cuestión que abordamos n*
plantee tantos problemas.
Una vieja leyenda urbana habla de una pareja que, durante un via
por la India, adopta un gatito abandonado y regresa con él a Cincina
para después observar, cada vez con más horror, cóm o su mascota se r
transformando en un tigre que ataca a los niños. A esta altura ya po<
40 James Tully, “Wittgenstein and political philosophy. understanding practk.es
o f critica! reflection”, Political Theory 17, N° 2, mayo de 1989, pp. >93, 195- Taylor
también ha recibido la crítica inversa. Así, Jeremy Waldron observa: “La propia,
idea de individualidad y autonomía, sostiene [Taylor], es un producto social,'
manera de pensar y manejar el yo que se sustenta en un contexto social e histó
particular. Estoy seguro de que [Taylor] está en lo cierto respecto de este punt"
Pero no debemos dar por sentado, sólo porque la individualidad es un product
que las estructuras sociales a las que se atribuye su producción son
necesariamente naturales. Por cierto, no hay nada de natural en las ideas
comunitaristas, étnicas o nacionalistas”. Jeremy Waldron, “ Minority cultures ¡
the cosmopolitan alternative”, University of Michigan Journal of Law Reform 25,*
1992, pp. 780-781.
LA AUTONOMÍA Y SUS CR Í T I C OS | 101
saos dar cuenta de una conclusión que se vuelve cada vez más obvia: el pro­
blema d éla autonomía en la teoría política -al igual que el “problema de
k agencia” en las ciencias sociales-41evoca uno de los problemas más encar­
nizadamente debatidos de toda la filosofía: el del libre albedrío.
La bibliografía sobre el tem a -ta l com o ordena la providen cia- es
inmensa, e inmensamente intrincada. Pero me resultará útil aplicar una de
las respuestas más conocidas al más conocido de los problemas: la respuesta
Cutiana de los “ dos puntos de vista”. En algunos aspectos debemos reco­
nocer que somos seres naturales, y considerarnos, a nosotros y a los demás,
parte del reino natural, sujetos a explicaciones teóricas que refieren a cau­
las naturales. Desde este punto de vista, pertenecemos al así llamado “mundo
sensible”, el Sinnenwelt. Sin embargo, no podemos adoptar este punto de
.cuando actuamos como agentes racionales. “A todo ser racional po-
lor de voluntad debemos atribuirle necesariamente la idea de la liber-
l&d bajo la que obra”, señala Kant. Por consiguiente, 11en lo que respecta a
l&cctón, sólo en la senda de la libertad podemos hacer uso de la razón para
1nuestra conducta”. Aquí nos situamos en el así llamado “mundo inte-
*ble”, el Verstandeswelt. Tal como escribe Kant en la Fundamentación áe
metafísica de las costumbres, nos queda una salida:
investigar si cuando nos pensamos, por medio de la libertad, com o cau-
¿íisas eficientes a priori, adoptamos o no otro punto de vista que cuando
ÍOos representamos a nosotros mismos, según nuestras acciones, como
, efectos que se presentan ante nuestros ojos. [... ] Cuando nos pensamos
^libres, nos incluimos en el m undo inteligible, como miembros de él, y
^ con ocem os la autonomía de la voluntad con su consecuencia, que es
#Ja moralidad.42
¡üé-
1efecto, estos mundos de Kant no son planos de la realidad sino pun -
de vista. “El concepto de m undo inteligible -para é l- no es más que
into de vista que la razón se ve obligada a tomar fuera de los fenóme-
: mi artículo “Tolerable falsehoods”, en fonathan Arac y Barbara Johnson
s)> Consequences of theory, Baltimore, John Hopkins University Press, 1991,
<3-90.
luel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Buenos Aires,
‘Clones Libertador, 2004, p. 119. Se ha escrito mucho sobre la influencia de los
délos de explicación científica en el pensamiento de Kant, en especial la física
miaña; véase, por ejemplo, Michael Friedman, Kant and the exact Sciences,
'bridge. Harvard University Press, 1992.
102 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
nos para pensarse a sí misma como práctica”.4} Debemos actuar com o si la
libertad fuera posible, aun cuando no podamos proporcionar ninguna jus­
tificación teórica de ella; en ese sentido, dice Kant, la libertad no puede
ser explicada, sino sólo defendida. Detengámonos aquí con el argumento,
y cerremos la Funáamentación: los zwei Standpunkte de Kant, que derivan,
en algún sentido, de dos clases de propósitos o intereses, constituyen la
estrategia básica que deseo tomar prestada.
Y si m e propongo hacerlo es porque todo el debate sobre la agencia y la
estructura -e l debate entre los autonomistas y sus críticos- ha mostrado
una tendencia a suponer una oposición entre ellos, en la que compiten,
por decirlo de alguna manera, en pos del mismo espacio causal. En tér­
minos más simples, los argumentos en favor de la estructura podrían ejem­
plificarse sosteniendo que, en Hijo nativo, Bigger Thomas actúa como lo
hace debido a su condicionamiento social. (Así lo cree el señor Max, su
abogado, quien expone extensamente estas razones durante el juicio.)
Los argumentos en favor de la agencia, planteados con la misma simplici­
dad, son los argumentos en favor del individuo: el personaje cuyo escape
de la sociedad hace del sujeto romántico su más obvio epítome. (Así parece
haberlo creído el propio Bigger: “ No supe que estaba realmente vivo en
este mundo hasta que las cosas m e afectaron tanto como para matar por
ellas”.)4
44A fin de resolver esta supuesta tensión se han propuesto diversas
3 ;de investigación parece investida de suficiente plausibilidad.47 Muchos
dialécticas, según las cuales la estructura posibilita la agencia, mientras que,
a su vez, la estructura misma está constituida por prácticas sociales.45 Lo
43 Kant, Funáamentación..., op. cit., p. 128.
44 Richard Wright, Nativeson, Nueva York, Harper Collins, 1998 [trad. esp.: Hijo
nativo, Barcelona, Versal, 1987). Louis Menand señala estas interpretaciones
conflictivas en “ Richard Wright; The hammer and the nail”, en American Studies,
Nueva York, Farrar Strauss & Giroux, 2002, pp. 83-85. “Dos años antes de romper
formalmente con el Partido Comunista -dice Menand- ya había entregado a
Marx a cambio de Nietzsche.”
45 En una yuxtaposición muy próxima, el Sistema de lógica de Mili presenta tanto el
ideal de la persona que se elige a sí misma como las regularidades que conforman
su carácter. Escribe Mili: “ Si lo examinamos con atención, encontraremos que este
sentimiento, el de ser capaces de modificar nuestro carácter si así lo deseamos, es
en sí mismo el sentimiento de libertad moral de que tenemos conciencia. Una
persona se siente moralmente libre cuando siente que no es esclava, sino ama, de
sus hábitos o tentaciones; cuando, aun en el caso de ceder a ellos, sabe que podría
resistirse; cuando sabe que, si deseara deshacerse por completo de ellos, no
requeriría para ese propósito un deseo más fuerte que el que se sabe capaz de
sentir” (Sistema de lógica..., op. cit., p. 866 [traducción modificada]). En el
capítulo donde reclama una ciencia de la etología, Mili escribe: “Todos los modos
de sentimientos y conducta que se han encontrado en la humanidad tienen causas
LA AUTONDMÍA Y SUS CR Í T I C OS i 103
• que sugiere la doctrina de los dos puntos de vista, en contraste, es que ya
^intentemos ver la estructura y la agencia como competidoras por el
asmo espacio causal. En lugar de ello, la lógica de la estructura (que
luce causas para la acción) y la lógica déla agencia (que produce razo-
¡parala acción) pertenecen a dos puntos de vista diferentes. Actuar como
*¿>considerarse a sí mismo como si-, la noción del ais ob ocupa un lugar cen­
tral en la argumentación de Kant; es el sello de su filosofía “crítica”. Y lo
mismo vale para la noción asociada de los intereses y los propósitos que
fSeleccionan qué ais ob entra en juego. (Un “interés -d ice Kant- es aquel
tvirtud del cual la razón se vuelve práctica: es decir, se vuelve una causa
únante de la voluntad”.)46
^Oírnos ecos de esta tradición, creo, cuando Habermas da cuenta de
indistinción que Dilthey había intentado establecer entre las Natur-
mschaften y las Geisteswissenschaften, argumentando que cada clase de
ía está constituida por un tipo de interés distinto. Las ciencias natura-
,dice Habermas, se arraigan en un “interés rector del conocimiento
sntado a la manipulación técnica posible” mientras que, en el caso de
Sidencias del espíritu, el interés rector del conocimiento es “práctico”,
juí podrían hacerse muchas objeciones de poca m onta, pero la idea
de que los intereses desempeñan un papel en la constitución de las
----
¡■ Mizque los producen; y en las proposiciones que asignan esas causas se encontrará la
explicación de las leyes empíricas, y el principio determinante de nuestra
dependencia de ellas. Los seres humanos no sienten ni actúan de la misma manera
. iguales circunstancias; sin embargo, es posible establecer qué lleva a una
apersona, en una posición dada, a sentir o actuar de una manera, mientras que otra
do hace de otra manera, y cómo ha sido formado, o podría formarse, cualquier
,$po de sentimiento o de conducta compatible con las leyes generales (físicas y
mentales) de la naturaleza humana. En otras palabras, el género humano puede
'no tener un carácter universal, pero existen leyes de la Formación del Carácter
( f 1* [-.-1 es mediante estas leyes, combinadas con los hechos de cada caso particular,
<que se producen todos los fenómenos de la acción y el pensamiento humanos”
h(jbid., p. 866 [traducción modificada]).
1Kant, Funáamentación..., op. cit., p. 128.
' Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, trad. de M. Jiménez y J. F. Ivar, Madrid,
'""Taurus, 1982, p. 183. Sin abocarme a atacar los defectos de esta propuesta, diría, por
¿ejemplo, que la distinción entre un interés “práctico” en la comprensión mutua y
un interés “técnico” en el control está muy lejos de ser clara; y que tampoco queda
, daro cómo estas diferencias de interés “constituyen” un campo de investigación
(aunque intentaré contribuir a responder esta pregunta más adelante), o por qué
^ deberíamos tratar de comprender las diferencias entre los dominios del
^■ conocimiento en el arriesgado nivel de abstracción en el que se supone que deben
•diferenciarse los conocimientos naturales, sociales y críticos.
104 I LA É T I C A OE LA I D E N T I DA D
filósofos (entre ellos, Donald Davídson y Daniel Dennett) han sostenido,
por ejemplo, que cuando comprendemos a las personas com o sistemas
intencionales -com o portadoras de creencias, deseos, intenciones y otras
actitudes propuestas por la psicología del sentido com ún - hacemos una
cierta proyección de la racionalidad: les atribuimos creencias y deseos de
manera tal que sus actos “se vuelvan racionales” aunque sabemos que las
personas no son totalmente racionales. En este punto suele mencionarse
la “idealización”. Tal com o insiste lerry Fodor, no deberíamos plantear a la
psicología exigencias metodológicas de las que no pueden dar cuenta ni
la quím ica ni la física: y tanto en la “ciencia de café” como en la teoría
científica, la idealización es ubicua. Considerar que una teoría es lisa y
llanamente falsa o verla como una aproximación a la verdad resulta ser una
cuestión de juicio, un juicio que, con toda legitimidad, puede depender
de aquello que nos interesa. Un químico cuya atención está enfocada en
el desarrollo de tinturas industriales podría aceptar el supuesto ideali­
zado de que el agua de río filtrada es h 2o , mientras que un químico inte­
resado en la regulación de la energía en el nivel celular no lo haría. Una
idealización es una falsedad útil: y “ útil” siempre significa “ útil para algún
propósito”. Según cuáles sean nuestros propósitos prácticos, es posible que
nos veamos en la necesidad de proceder como si los planos carecieran de
fricciones o com o si las empresas llevaran al m áxim o las ganancias.
Podríamos suponer que, desde el punto de vista del universo, todo lo obser­
vable puede reducirse a la física de las partículas, pero com o no se trata
de un punto de vista al que tengamos acceso, el resultado es que nuestras
teorías, al igual que todos nuestros productos, son imperfectas. En efecto,
la historia de la ciencia es un catálogo de errores que derivan de los inten­
tos prematuros de constreñir teorías de un determinado nivel mediante
la exigencia de que se limiten a postular fenómenos que puedan ser com­
prendidos en los términos de las teorías de un nivel inferior. Puesto que
carecemos de teorías perfectas, seguimos adelante con las mejores que tene­
m os a disposición: y la m ejor teoría para ciertos propósitos puede llegar a
ser mejor -p ara esos propósitos- que la teoría que más se adecúe a la exi­
gencia de reduccionismo metodológico. No querríamos echar por la borda
las percepciones útiles que nos puedan brindar la economía o la meteo­
rología, por ejemplo, sólo porque no podemos dar cuenta de esas disci­
plinas desde el punto de vista del movimiento de las moléculas.
Digo todo esto con el fin de facilitar el blanco. Si nos acostumbramos
al hecho de que los como si abundan, incluso en el campo de las explica­
ciones naturalistas (mediante “idealizaciones” guiadas por el interés), no
nos preocupará tanto el más significativo como si kantiano que hemos
LA A U T O N O M Í A 'i S U S CRÍTICOS 1 105
tfrmado en consideración. Y no cabe duda de que la noción básica según
¡gpoal,nuestras teorías están guiadas por fines pragmáticos, por nuestra
tiischer Absicht, nace de una raíz kantiana. La doctrina de los dos pun-
¿de vista sugiere, entonces, que los intereses o las intenciones que guían
stro discurso sobre la agencia son diferentes de los que guían nuestro
irso sobre la estructura; y sólo vam os un poco más lejos cuando deci-
que esos intereses diferentes vuelven apropiadas diferentes idealiza-
'«¡jones, dan utilidad a diferentes como si.
fe*'"
fcR A G E N C I A Y L O S I N T E R E S E S D E L A T E O R Í A
-Sofodos los hombres se piensan como poseedores de libre albedrío”, nos dice
K&nt, lo que equivale a decir que somos agentes. Considerar que los demás
Rp& fines en sí m ism os-reconocer su dignidad hum ana- es verlos tam-
.' felén de esta manera. El punto de vista de la agenda se vincula, de la man era
/directa posible, con nuestra preocupación por vivir vidas inteligibles
comunidad con otras personas que son, en primer lugar, amantes, fami-
•Ü*re$y amigos, y después, colegas, directivos, cajeros, mecánicos, médicos,
diputados, extraños y cosas por el estilo. Este interés práctico requiere que
ligamos capaces de articular nuestra propia conducta en relación con la de
N$as personas, y lo hacemos mediante la comprensión de los demás como
•«eres con creencias e intenciones -es decir, como seres razonables- y tarn-
hién como seres con pasiones y prejuicios -es decir, como seres potencial-
mente irrazonables-. Tenemos (en palabras de Strawson) “actitudes reactivas”
ttespondemos a los demás con gratitud y enojo, alabanza y culpa, y así suce­
sivamente- y deseamos aferramos a esas actitudes y darles sentido. Es en
ateta esfera donde concebimos nuestras metas y nuestros objetivos, nuestras
decisiones grandes y pequeñas: la vida que queremos llevar,
í Como el lector habrá notado, el hecho de adoptar una perspectiva de
'léreerapersona respecto de la agencia ya equivale, en las palabras de Kant,
^ con tem p larn os, con referencia a nuestras acciones, como efectos que
Representan ante nuestros ojos”. Formular una teoría acerca del punto de
ylista de la agencia no significa habitar ese punto de vista: la perspectiva del
«útonomista es de segundo orden. Pero el modelo de puntos de vista y pro­
pósitos aun resulta eficaz para analizar desacuerdos puramente teóricos.
Los choques entre, digamos, las perspectivas tradicionalista y libertaria
reflejan choques entre las cosas que interesan más: la estabilidad social con­
tra lalibertad de expresión; la administración de la sociedad contra la líber-
106 ! I A ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
tad individual. N o se refieren a cóm o es el mundo sino a cóm o debería
ser el mundo. Sin embargo, a veces el choque es m ucho más básico: con­
cierne a aquello de lo que queremos hablar. Según el diagnóstico de Taylor,
los viejos debates entre el comunitarismo y el liberalismo entrañan “pro­
pósitos distintos”, y la noción de que podría tratarse de diferentes progra­
mas -propósitos distintos, y no propósitos opuestos- parece correcta. Si,
com o Rawls, queremos poner en primer plano la justicia distributiva con­
tra un fondo que privilegie la autonomía, nos puede resultar útil contem­
plar a los individuos de una manera. Si, como Sandel, queremos poner en
primer plano el valor de la comunidad, necesitamos concebirlos de otra
manera. En el pensamiento social, el discurso sobre la “estructura” tam­
bién tiene una trayectoria histórica específica, que atraviesa a Saint-Simon
y a Marx, y está regido por un activo interés político en lograr un iguali­
tarismo generalizado. Hacer hincapié en la agencia en el marco del dis­
curso de la estructura - o viceversa- es, simplemente, cambiar de tema.
El enfoque de los dos puntos de vista también debe arrojar luz sobre algu­
nos de los otros enigmas e indeterminaciones que nos lanzaron a transitar
este camino. Recordemos, por ejemplo, a Michael y su M al Día en el Trabajo.
Decir que tuvo autonomía cuando abrió la caja fuerte a punta de pistola
puede depender de qué concepto de autonomía estemos considerando. Pero
en lugar de exigir que nuestra explicación de la autonomía brinde una res­
puesta, podríamos atender a aquello que nos interesa. La respuesta que
demos, desde la perspectiva de la intuición cotidiana, dependerá de qué his­
toria estemos contando, y de cuáles sean los intereses que la rigen: depen­
derá, in fin e, del sentido que intentemos encontrar. Si nos interesan las
condiciones que llevan a una persona a actuar de cierta manera -si nos inte­
resa, digamos, la psicología “situacionista”- narraremos una cosa: “así actúa
Michael en estas condiciones” ; en cambio, si nos interesa el justo castigo y
la culpa, nuestra narración será otra: “ ¡Miren lo que ese delincuente le
hizo al pobre de Michael!”. Lo que deberíamos resistir es la tentación de cali­
ficar o sutilizar nuestras explicaciones: decir que Michael tuvo autonomía
parcial o (yendo aun más lejos) el potencial de autonomía parcial. ¿Cuándo
podemos hablar de condiciones para elegir y cuándo de límites para la elec­
ción? Inevitablemente, nuestra respuesta dependerá de un juicio regido por
el interés, del punto de vista que adoptemos. Si la libertad y la necesidad
pueden ser escindidas y asignadas a dos registros explicativos distintos, lo
mismo puede hacerse respecto de los debates de la teoría política.434
8 las que diversos críticos del autonomismo la representan como un contraste entre
48 Aquí, una vez. más, dirigiría la atención al diagnóstico aventurado por Charles
Taylor en “Cross-purposes: the liberal-communitarian debate”, en Philosophical
U AUTONOMÍA V SUS CR Í T I C OS I IO 7
Ésta es la razón por la cual -para retornar a m i punto de partida- el
discurso de la autonomía parcial constituye un intento desafortunado de
subsanar las diferencias entre dos puntos de vista: uno en el que tengo auto­
nomía y otro en el que carezco de ella. De la misma manera que en los
debates específicos sobre el libre albedrío y el compatibilismo no se solu­
ciona nada con decir que mis acciones obedecen en parte a una causa, aquí
d lenguaje de la autonomía partitiva busca erróneamente un punto inter­
medio entre la perspectiva de primera persona y la de tercera persona, sin
reparar en la diferencia de propósitos que entrañan estos dos puntos de
Insta. Por el contrario, creo que puede ganarse m ucho si se desvinculan
analíticamente los dos conceptos, si se desarrolla el discurso de la estruc­
tura sin buscar siempre una reducción basada en el agente. De hecho, en
líneas más generales, hay m ucho para decir en favor de la falta de cohe­
rencia entre nuestras diferentes prácticas teóricas: en favor de la existen­
cia de teorías que iluminen determinados proyectos de manera tal que la
acusación de contradecir otras teorías que pertenecen a otros proyectos
resulte irrisoria. Los teóricos del juego pueden, con toda legitimidad, hacer
suposiciones que difieran de las de los etnógrafos; los economistas quizá
necesiten recurrir a idealizaciones diferentes de las que sirven a los psicó­
logos. O, para decirlo de una manera más solemne: las explicaciones que
hacen referencia a las razones y las explicaciones que hacen referencia a
las causas no necesitan seguir reglas e ideas comunes. Una vez motivada,
esta falta de coherencia puede incluso considerarse tanto necesaria como
arguments, op. cit. Al analizar el contraste entre un yo “libre de cargas” y un yo
“situado”, Taylor observa que “podría usarse para sostener que, puesto que un yo
totalmente libre de cargas es una imposibilidad humana, el modelo extremo de
sociedad atomista es una quimera. O podría argumentarse que tanto el yo
(relativamente) libre de cargas como el yo (relativamente) situado son
posibilidades, como también lo serían las sociedades (relativamente) atomista y
holista, pero que las combinaciones viables entre esos dos niveles están
restringidas: resultaría muy difícil combinar una sociedad profundamente
colectivista con una identidad libre de cargas, o resultaría imposible adoptar una
forma de vida extremadamente individualista en un ámbito donde el yo estuviera
densamente situado” (p. 182). He centrado la atención en la interpretación que
considero más fructífera y plausible, que tiene que ver con diferentes
representaciones de la misma realidad social. Pero también ocurre que la
estructura resulta más fácil de ver a la distancia. Y ésta es una de ¡as razones por
Occidente y el Resto. Se trata de una posición que se reduce a lo siguiente:
nosotros tenemos sujetos y ellos tienen estructuras. Sin embargo, no existe una
sociedad que se reserve la exclusividad de la agencia, de la elección racional, ni
una sociedad que se reserve la exclusividad de las matrices sociales.
108 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
LA A U T O N O M Í A Y SUS C R Í T I C O S | 1 0 9

deseable, pues lo que esperamos de una teoría es que se adecúe a su pro­ ^En el próximo capítulo nos ocuparemos de la aparente tensión entre los
pio proyecto constitutivo: que se gane sus como si. úricos que ven el afianzamiento de las identidades sociales como una
Debo admitir que todas estas conclusiones son demasiado apresuradas. Condición previa de la autonomía y los que lo ven como una amenaza para
Si bien no es posible hacer que converjan los diversos puntos de vista, a veces autonomía. Distinguir entre una ruta y un sendero, entre una fortaleza
resulta inevitable que se superpongan. Un teórico puede tener en cuenta una celda, implica, sin duda, recurrir a la clase de juicios regidos por el
m i agencia, en tanto que yo, como agente, en algunas oportunidades seré ^ terés que hemos explorado, juicios que no son sólo acerca de la política,
receptivo a cualesquiera teorías “estructurales” o naturalistas de la sociedad ° también - y precisamente porque la autonomía es importante desde
que tenga a mano y, en otras, querré considerarme miembro del Sinnenwelt. M punto de vista de nuestro interés en la vida social- parte de la política.
Es verdad que dejamos de tratar a los demás com o seres dignos cuando tos juicios no “surgirán en nosotros”, como dice Tolstoi, sino que somos
insistimos en considerar causadas las acciones que ellos creen libres: en el 'osotros quienes debemos construirlos.
transcurso de una discusión, a nuestro contrincante no le caerá muy bien
que le recomendemos una visita al psiquiatra. (;Que a nadie se le ocurra ■
poner en práctica este ejem plo abstracto durante un altercado domés­ W-
tico!) Y, sin embargo, una de las razones por las cuales la gente acude a los
terapeutas -o , en otras partes del mundo, a los oráculos y a los brujos- es %
el deseo de descubrir las supuestas causas secretas de sus acciones: lo cual
equivale a decir, sencillamente, que en nuestras vidas reales no estamos con­
finados a uno de los puntos de vista, a uno de los propósitos.49
Kant dijo que la libertad no puede ser explicada, sino sólo defendida.
La razón principal por la cual debemos defender el discurso de la auto­
nomía personal es que ese vocabulario nos permite ver y decir cosas impor­ s%>.
tantes. Tomar en serio la autonomía -incluso la autonomía precaria que
conformaba al pobre Esteban- siempre trae consecuencias: implica pro­ ’gk
poner una política que contemple a las personas como fines en sí mismas, rS?!
com o poseedoras de dignidad y de un valor que les es inherente, y tam­
bién implica proponer un orden social que conduzca a alguna versión de
la individualidad.

49 A. veces ofrecemos explicaciones (externas) en lugar de razones para justificar

nuestras acciones, como cuando alguien explica su propia indolencia diciendo
que sufre de depresión (o, en otras culturas, que fue víctima de un hechizo). Y es
algo muy diferente cuando otra persona ofrece la explicación. La pérdida del
carácter de persona a que pueden dar lugar esas circunstancias interpretativas ha
sido captada de una manera memorable en el retrato que Jonathan Franzen hizo
de Gary Lambert, el infeliz marido de Caroline en Las correcciones. “Hacía sólo un
momento había tenido la sensación de que Caroline estaba a punto de acusarlo
de 'deprimido', y temía que, si esa idea ganaba aceptación, él perdería el derecho
a mantener sus propias opiniones. Sus certezas morales serían puestas en duda;
cualquier palabra que pronunciara se transformaría en un síntoma de su
enfermedad; ya nunca más ganaría una discusión” (Franzen, The corrections,
Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, p. 161 [trad. esp.: Las correcciones,
Barcelona, Seix Barral, 2002]).
Las exigencias de la identidad

APRENDER A U S A R PA LA BR O TAS

fiu'el verano de 1953, un equipo de investigadores formó dos grupos de chi­

cos -todos ellos varones de u años de ed ad - y los llevó a dos campamen­
tos contiguos pero separados, ubicados en las montañas de Sans Bois, que
forman parte del parque estatal Robbers Cave, sito en el estado de Oklahoma.
:S1bien los chicos, que provenían de la ciudad de Oklahoma, no se cono­
cían de antemano, los investigadores los habían seleccionado prestando
especial atención a que pertenecieran a un ambiente más o menos homo-
, géneo: eran protestantes, blancos y de clase media. El propósito de la inves-
ágación consistía en estudiar la form ación de grupos de inclusión y de
exclusión: determinar de qué manera se desarrollaba la tensión entre ellos
•f de qué manera sería posible aliviarla. Y el experimento de Robbers Cave
se ha transformado, con justicia, en un clásico de las ciencias sociales.
La zona donde se localizaba el campamento era m uy boscosa y estaba
completamente aislada. A l principio, ninguno de los dos grupos sabía de
la existencia del otro. Sólo cuando los chicos tuvieron permiso para actuar
¡por su cuenta durante un par de días, los miembros del equipo inform a­
ron a cada uno de los grupos que había otro campamento de niños en las
cercanías. De inmediato, los dos grupos se desafiaron mutuamente a enfren­
tarse en deportes competitivos, como béisbol o el juego de tiro de cuerda,
ytam bién emprendieron otras actividades menos atractivas com o la de
“derribamiento de tiendas”. M uy pronto - y quizás haya sido éste el resul-
,tado más radical del estudio- se caldearon los ánimos y se desarrolló una
'-violenta enemistad entre los dos grupos, “ las Serpientes” y “las Águilas”
(como se apodaron ellos mismos). Las banderas no sólo se capturaban,
sino que también se quemaban y se hacían jirones. Cada grupo organizaba
asaltos al sector donde acampaba el otro grupo, revolvía sus pertenencias
112 t LA ETICA DE LA I DE NT I DA D
y robaba los trofeos. Cuando los miembros del equipo advirtieron que uno
de los grupos se estaba armando con piedras para emprender una repre­
salia, se vieron obligados a intervenir.’
O tra de las observaciones registradas, si bien es menos espectacular,
resulta tam bién m uy interesante para nuestros propósitos. Comienza
con las denominaciones que los dos grupos se asignaron a sí mismos: las
Serpientes y las Águilas. Los grupos no llegaron con esos nombres, y a los
chicos no se les ocurrió que necesitaran una denominación hasta que se
enteraron de que en las cercanías acampaba otro grupo.12Entre las Serpientes
surgió una ética de “dureza” después de que se supo que uno de los chicos
que gozaba de mayor prestigio en el grupo había soportado con estoicismo
una herida leve sin contarle a nadie. Por razones igual de contingentes, el
uso de palabrotas también se volvió una práctica com ún en ese grupo.
Durante una conversación que tuvo lugar después de un partido de béis­
bol que habían ganado las Águilas, los miembros del grupo triunfante atri­
buyeron su victoria a una plegaria grupal que habían llevado a cabo antes
del juego. Pero luego de deliberar un poco más, las Águilas llegaron a la.
conclusión de que la respectiva derrota de las Serpientes, a su vez, se había
debido en gran parte a la propensión que tenían los miembros de ese grupo
a decir palabrotas. “Eh, chicos, no digamos más palabrotas: va en serio”,
exhortó un miembro de las Águilas al resto del grupo, y la propuesta obtuvo
aceptación general.3 Durante el transcurso de un subsecuente partido de.
fútbol, las Serpientes (que ganaron por un margen muy escaso) hicieron
alarde de su ventaja e insultaron a sus contrincantes. En lugar de pagarles
con la misma moneda, las Águilas, que consideraban que les traería mala
suerte gritar frente a las Serpientes, no sólo se abstuvieron de decir pala­
brotas sino también de presumir. Estas diferencias se reflejaban en la manera
en que cada uno de los grupos describía al otro. Para las Serpientes (en
1 Muzafer Sherif, O. J. Harvey, B. Jack White, WiUiam R. Hood y Carolyn W. Sherif,'
The Robbers Cave experiment: intergroup conflict and cooperaron-, Middletown,
Wesleyan University Press, 1988; publicado originalmente por el Institute of
Group Relations, Universidad de Oklahoma, 1961.
2 Uno de ios acontecimientos registrados resulta muy sugerente: cuando las Águilas,'
mientras jugaban en el campo de béisbol, oyeron por primera vez el nombre de
las Serpientes, de cuya presencia se habían enterado apenas hacía uno o dos días,
uno de los miembros del grupo hizo un comentario acerca de “esos negros que f
andan acampando” {ibid., p. 95). Así, lo primero que se les ocurrió como
designación de uso múltiple para referirse al grupo excluido fue una expresión
que, para ellos, expresaba una notable distinción social. (Más tarde comenzaron a'
usar el epíteto “comunista” como lérmino derogatorio.)
3 Ibid., p. 111.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 113
.debates internos), las Águilas eran “mariquitas”, “cobardes”, “bebitos”.
las Águilas, las Serpientes eran “una pandilla de malhablados”, “per-
lores” y “vagabundos”.4 Uno de los grupos se consideraba a sí mismo
■ era considerado- devoto, piadoso y de hábitos higiénicos-, el otro, bulli-
'so, duro y zaparrastroso.
Y todos estos acontecimientos ocurrieron en apenas cuatro días...
Para un estudioso de la identidad, la investigación de Robbers Cave se
ece un poco a uno de esos experimentos sobre los orígenes de la vida
¿os cuales se ilumina con luz artificial una solución que, se supone, repre­
s a el océano originario de la Tierra. Es verdad que se trata de una situa-
. muy alejada de los simples aminoácidos del Arca de Noé, y a nadie se
ocurriría afirmar que la incipiente divergencia de rasgos que se mani­
j ó entre las Serpientes y las Águilas hace justicia a la mescolanza que
presenta la profunda diversidad social y lingüística desarrollada por los
"íes humanos a lo largo de milenios. Sin embargo, si tomamos este estu-
1com o una instantánea de la “etnogénesis”, su falta de complicación
sulta esclarecedora, y en ella se advierte la primacía de la identidad res­
peto de la cultura. A menudo interpretamos que son las diferencias cui­
jes las que dan origen a las identidades colectivas; sin embargo, lo que
rió en Robbers Cave sugiere que podríamos sacar la conclusión inversa.
Los estudios etnográficos comparativos han proporcionado, sin duda,
■ gran cantidad de ejemplos confirmatorios; los informes que proporcionan
¿parecen indicar la existencia de una dinámica de antagonismo similar, que
¡(une a un grupo a medida que lo separa de otro. Los malayos llegaron a
^reconocerse mutuamente como tales sólo después de la llegada de los chi­
nos, y en oposición a ellos; los hindúes no fueron hindúes hasta que los
■ británicos crearon esa dase a principios del siglo xix, incluyendo en ella a
Todos los que no fueran miembros de los famosos cultos monoteístas, y la
identidad comenzó a destacarse sólo en oposición a los musulmanes del
sur de Asia.5Tal com o sostiene el antropólogo francés Jean-Loup Amselle
(a su manera francesa), las identidades culturales surgen, en primer lugar,
í.de un “campo estructurado de relaciones”, lo que equivale a d^cir que, en
: una primera instancia, pueden contemplarse como consecuencia - y no
(como causa- de los conflictos. “ La cultura es importante en la formación
(¡délos grupos étnicos-dice Donald Horowitz con menos solemnidad- pero
; es más importante por el hecho de proporcionar contenidos postfacto a
-4 Ibid., p. 116.
5 Donald Horowitz, Ethnicgroups in conflict, Berkeley y Los Ángeles, University of
California Press, 1985, p. 179.
114 I LA É TI CA DE LA IO ÉNT I OAD
la identidad del grupo que por proporcionar algún requisito previo que
resulte indispensable para que nazca la identidad.”6Y, en consecuencia»
en este capítulo partiré del supuesto -que no deja de ser polém ico- de
que las diferencias de identidad son, de diversas maneras, previas a las de
la cultura (una idea que expuse en otro sitio y que defenderé con mayor
detalle en el capítulo 4).
Entre otras cosas, la historia de Robbers Cave indica que es posible;
conjurar la fidelidad identitaria con gran facilidad; y que (por si es nece
sario recordarlo) puede que el Otro no sea tan otro como parecía. Tambiéa
sabemos que la identidad como forma social no es menos poderosa
todo ello. Si bien podemos constituir una sociedad de individuos, en el clá:
sico sentido liberal, la abstracción de ese término omite muchas eos'
que son importantes para nosotros, como individuos y miembros de gru­
pos de identidad. La meta liberal de igualdad de intereses, ¿excluye o requie
el hecho de reconocer a las personas como portadoras de una identida
Si es posible reconocer la identidad, ¿qué clase de exigencias políti
válidas podemos presentar en calidad de miembros de una identidad colé
tiva, como concepto opuesto al de miembros de un sistema político? Te
es la clase de preguntas que me propongo plantear en este capítulo. P'
antes de explorar qué exige la identidad diré algunas cosas acerca de q
significa la identidad.
L A E S T R U C T U R A D E L A S I D E N T I D A D E S S O C IA L E S
El uso contemporáneo de la palabra “ identidad” para referirse a cara,
rísticas de las personas tales como la raza, la etnia, la nacionalidad»
género, la religión o la sexualidad adquirió preeminencia por primera;
en la psicología social de la década de 1950, particularmente en los tra
jos de Erik Erikson y Alvin Gouldner. Este uso del término refleja la co
vicción de que la identidad de cada persona -e n el sentido más antiw
de quién se es en verdad- está profundamente imbuida de esas cara
rísticas sociales.7Y el predominio creciente de esta convicción es un he;
6 Jean-Loup Amseile, Mestizo logics: anthropology of idenlity in Africa and elsew'
Stanford, Stanford University Press, 1998- p- 33- Horowitz, Ethnicgroups...,op.<
p.<$9 - . *
7 El uso de la palabra “identidad” en este sentido suele remo ntarse a Erik Erikson^
ejemplo, en“ Identity and the Ufe cycle”, Psychological ¡ssues 1,1959; sin embargo,
Erikson evoca en general algo bastante íntimo mediante este término, una esp:"’
1A5 E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 115
la vida contemporánea. En el pensamiento moral y político de la actua-
d se ha vuelto un lugar común suponer que los proyectos de una per-
a pueden configurarse a partir de tales características de su identidad,
_e» si bien no se tTata de una obligación moral, es al menos algo per-
ible desde el punto de vista moral.
esde luego, no todos los aspectos de la dimensión colectiva de la ¡den-
d ostentan la fuerza general del sexo o el género, de la sexualidad o la
onalidad, de la etnia o la religión. Lo que tienen en común las identi-
colectivas, tal como lo mencioné en el capítulo 1, es que constituyen
e k n Hacking denominó clases de persona-, hombres, gays, estadouni-
eSy católicos, pero también mayordomos, peluqueros y filósofos.8
acking parte de una percepción crucial respecto de las “clases de per-
sostiene que comienzan a existir a partir de la creación de etique-
ra ellas. Así, defiende el “nominalismo dinámico”, argumentando que
cerosos tipos de seres humanos y actos humanos comienzan a existir
’mano de nuestra invención de categorías que los etiquetan”.9 (No es
•integridad psicológica “interna”. No obstante, en un ensayo de 1956, habla de la
»dón entre “el concepto que la persona tiene de sí misma y el concepto que su
munidad tiene de ella” De varias maneras, retoma temas explorados por algunos
is predecesores inmediatos. En 1922, Max Weber, en Economía y sociedad,
ribía la Gemeinsamkeit, la identidad étnica, como el derivado de un pasado
iún,pero agregaba:“Por otra parte, es ante todo el sistema político, sin
-edro de cuán artificialmente esté organizado, el que inspira la creencia en la
Jddad común” (Economy and society: an outline of interpretive sociology, ed. por
_"usWittich y Guenther Roth, Berkeley y Los Ángeles, University of California
ss, 1979 [trad. esp.: Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica,
*]). Erikson afirma que comenzó a emplear las expresiones “identidad” y “crisis
itidad” en la década de 1930, y que "parecían naturalmente enraizadas en la
rienda de la emigración, la inmigración y la americanización" (Erik H. Erikson,
ntity crisis’ in autobiographical perspective”, en Life history and the histórica!
- t, Nueva York, Norton, 1975, p. 43); véase Adam Kuper, Culture: the
opologists’ account, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 237 (trad.
Cultura: la versión de los antropólogos, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001]. Aun así,
?n suele usar el término donde otros podrían haber usado “yo” o “ego”. La
,^2Ón distintiva de “identidad social” se usa por primera vez de manera extensiva
escritos de Alvin W. Gouldner en la década de 1950. (Agradezco a ]esse
ilower por su erudición léxica.)
” 'g ,“ Making up people”, op. cir. Como él sería el primero en reconocer, esta
2dón ya está presente en lo que los sociólogos llaman “teoría de las
-etas”. Véase MaryMclntosh, “ The homosexual role”, en Edward Stein (ed.),
¡ of desire: sexual orientation and the social construction controversy, Nueva
. Routledge, 1988, pp. 25-42.
*g, “Making up people”, op. cit., p. 36.
Il6 i I A { T I C A DE I A I D E N T I D A D
secundario el hecho de que las Serpientes y las Águilas hayan comenzado
a existir junto con sus designaciones.)
H acking parte de un tópico filosófico que encuentra su formulación
más influyente en el trabajo de Elizabeth Anscombe sobre la intención:
que las acciones son intencionales “según descripciones” ; en otras pala­
bras, que la acción está conceptualmente configurada.10 Lo que yo hago
con intención depende de lo que creo que hago. Para dar un ejemplo sim­
ple: necesito contar con una amplia gama de conceptos a fin de escribir
mi nom bre de manera tal que equivalga a “ firmar un contrato”. D e ahí se
deduce que lo que puedo hacer intencionalmente depende de qué con­
ceptos tengo a mi disposición; y entre los conceptos que pueden confi­
gurar mi acción se halla el concepto de una cierta clase de persona y de
cuál es la conducta apropiada para una persona de esa clase. El propio
Hacking ofrece com o ejemplo la brillante evocación que hace Sartre, en
El ser y la nada, del garlón de café parisino, con su estudiado aire alerta y
solícito.11 Nuestro Stevens, por su parte, cuando se pregunta si no debe­
ría desarrollar sus habilidades para bromear, actúa im pulsado por el
pensamiento de que es mayordomo, y que la habilidad para bromear es
propia de un mayordomo.
La idea de mayordomo carece de la suerte de compromisos teóricos que
acarrean muchas de nuestras identidades sociales: blanco y negro, gay y
“hétero”, hombre y mujer. En consecuencia, no tiene sentido preguntar a
alguien que está empleado como mayordomo si es eso lo que él realmente
es. Puesto que tenemos expectativas respecto del mayordomo, la identidad
es reconocible. Sin embargo, esas expectativas se refieren al desempeño
10 Véase en especial la sección 23 de G. E. M. Anscombe, Intention, Oxford, Basil
Blackwell, 1972, pp. 37-41 [trad. esp.: Intención, Barcelona, Paidós Ibérica, 1991];
y su artículo “Under a description”, Nous 13,1979, pp. 219-233, donde insiste, Ínter
alia, en que las diferentes descripciones de una determinada acción de ninguna
manera designan diferentes acciones.
11 “Tiene el gesto vivo y marcado; algo demasiado exacto, algo demasiado rápido;
acude hacia los parroquianos con paso un poco demasiado vivo, se indina con
presteza algo excesiva; su voz, sus ojos expresan un interés quizá excesivamente
lleno de solicitud por el encargo del cliente” (Jean-Paul Sartre, El ser y la nada,
Buenos Aires, Losada, 1998, p. 105). Citado en Hacking, “Making up people”, op.
cit., p. 231. Y Hacking observa; “Como ocurre con casi todas las maneras en que
es posible ser una persona, sólo es posible ser un garlón de café en un cierto
momento, en un cierto lugar, en un cierto entorno social. El siervo feudal que
coloca la comida en la mesa de su señora tiene tanta imposibilidad de elegir ser
un garfon de café como de elegir ser el señor del feudo. Aunque, claro está, es una
clase diferente de imposibilidad” (p. 231).
L AS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D | 117
un papel: dependen de nuestra suposición de conformidad intencio-
con las expectativas.
Pero en relación con otras identidades - y aquí reaparecen los conoci-
s colectivos de la raza, la etnia, el género, etc - nuestras expectativas no
basan simplemente en la idea de que los que tienen esa identidad están
-empeñando un papel. Estemos equivocados o en lo cierto, no creemos
las expectativas que tenemos respecto de los hombres y las mujeres
simplemente el resultado de la existencia de convenciones acerca de
mo se comportan los hombres y las mujeres.
íUna vez que se aplican etiquetas a las personas, las ideas respecto de las
mas que se corresponden con esas etiquetas pasan a tener efectos socia-
;y psicológicos. En particular, configuran las maneras en que las perso-
se conciben a sí mismas y conciben sus proyectos. Así, las etiquetas
■ ran para moldear lo que podríamos llamar identificaríón: el proceso a
’yés del cual los individuos configuran sus proyectos -incluidos los pla-
para su propia vida y los conceptos de una vida buena- refiriéndose a
quetas disponibles, es decir, a identidades disponibles. En la identifica-
‘ n, configuro mi vida pensando que una meta es apropiada o que una
lera de actuar es apropiada si soy estadounidense, si soy negro, si soy
'sofo. Parece correcto llamar “identificación” a este proceso, porque la
^ueta desempeña un papel en la configuración de la manera en que el
itetom a decisiones acerca de cóm o llevar una vida, es decir, en el pro-
“o de construcción de la identidad propia.
Podemos describir la relación entre la identificación y la identidad con
poco más de precisión. En particular, toda identidad colectiva parece
" er el tipo de estructura que se describe en los párrafos siguientes.12
En primer lugar, una identidad colectiva requiere la existencia de térmi-
en el discurso público que sean usados para seleccionar a los portado-
de la identidad mediante criterios de adscripción, de manera que algún as
jnas sean reconocidas como miembros del grupo: mujeres u hombres;
icos o negros; homosexuales o heterosexuales. Para que esos términos
'n disponibles en el discurso público, es preciso que la mayoría de los
embros de la sociedad tenga un conocimiento recíproco de la existencia
.los términos y sepa también que existe cierto grado de consenso res-
‘ 0 de cómo identificar a aquellos a quienes deberían ser aplicados esos
Ofrecí por primera vez una descripción de esta forma en Kwame Anthony Appiab
íyAm y Gutmann, Color conscious: thepolitical morality o f race, Princeton,
TPrinceton University Press, 1998, El análisis de la identidad desarrolla la
rexposición que se presenta aquí.
1 1 8 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
términos. Supongamos que “L” es una etiqueta típica para un grupo.13
general, este concepto está organizado alrededor de un conjunto de
reotipos (que pueden ser verdaderos o falsos) concernientes a los L,
creencias acerca de cóm o es un L típico, de cómo se comporta, de cóm
posible detectarlo. Algunos de los elementos del estereotipo están deri
dos de manera normativa: son ideas acerca de cómo se comportará p
bablemente un L, que están enraizadas en su conformidad con las ñ o r
que indican cómo debería comportarse. Podemos decir, echando man
una conveniente taquigrafía, que primero debe haber una concepción so
de los L. Los estereotipos son simplificaciones burdas, y es posible que ha
diferentes concepciones de los L, asociadas a diferentes individuos o
pos que forman parte de la sociedad. Para que exista una concepción so
basta con que se produzca una superposición aproximada de las clases s-
donadas bajo el término “L”; por lo tanto, no es necesario que haya f r
teras acordadas con precisión, ni una extensión determinada; y tamp
es necesario que los estereotipos o los criterios de adscripción sean id
ticos para todos los usuarios del término. No debe preocuparnos que
se haya llegado a un acuerdo acerca de cuál es la frontera precisa entre
hombres y las mujeres (¿los transexuales que pasan de mujer a hombre
consideran hombres todo el tiempo o sólo después de la operación qt
gica? ¿O nunca?), o porque, aunque se proporcione una especificación co
pleta de su vida afectiva y de sus hábitos sexuales, es posible que no e~
un acuerdo universal respecto de si Shakespeare era lo que ahora líamam
“ heterosexual”. Es así que no podemos hablar siempre de el contenido
una concepción social: para bosquejar una concepción social es prec'
contar con una etnografía de maneras de concebir a los L, que reamo
especialmente que las personas de diferentes posiciones sociales pued
tener diferentes estereotipos de L. Es muy posible, por ejemplo, que los;
americanos tengan concepciones sociales de la identidad negra caracte
ticam ente diferentes de las de otros estadounidenses, y entre
homosexuales puede existir una propensión a concebir la identidad
que difiera de la de los heterosexuales. Ahora bien, mucha gente piensa q
son los portadores de una identidad quienes deben determinar su con*
nido normativo esencial. Incluso si esta idea fuera verdadera-lo cual pue
13 En general, los grupos tendrán más de una etiqueta, de manera que parte de lo
que aprendemos al llegar a comprender una identidad es la manera de asignar
miembros al grupo y una etiqueta que está asociada a él. Por lo tanto, tenemos,
por así decir, un concepto individual asociado al grupo, que es nuestro propio
grupo de criterios de adscripción.
LAS EX I GE NCI AS DE LA I DE NT I DA D I 119
en duda, ya que a menudo la fuente apropiada para acceder al
Ío de una identidad es su reconocimiento por parte de personas
en otras identidades-, ello implicaría, de todas maneras, que el con­
de la identidad de alguien estaría en parte determinado por otras
, a saber, las que tienen la misma identidad.
Segundo elemento de la identidad social es la internaíización de
Quetas com o partes de la identidad individual de al menos algunos
me portan la etiqueta. Una vez más, si la etiqueta en cuestión es
:proceso puede llamarse identificación como L. La identificación
^significa, como ya he sugerido, pensarse a uno mismo com o L de
;que marquen una diferencia: quizás el hecho de pensarnos como
re nuestros sentimientos (de manera tal que, como L, reaccio-
eon orgullo cuando triunfa un L); quizá configure nuestras accio-
,¿entonces, tal vez ofrezcamos ayuda a otro L —que por lo demás es
ío - o restrinjamos nuestra conducta pública porque pensamos
. mala conducta dejará mal parados a los L). A menudo, entonces,
L conlleva una importancia ética y moral: por ejemplo, la noción
los judíos deben ayudar a otros judíos y evitar comportamientos
acrediten a la comunidad judía. Y a menudo, también, parece inco-
dignificar algunas normas de conducta asociadas a las identidades
*dolas de “ éticas” o “ morales”: los hombres (a veces decimos los
?s hombres) caminan de tal manera, se dan la mano de tal manera,
cubren la boca cuando ríen; las Águilas se abstienen de decir pala-
y de fanfarronear.
maneras que mencionamos en el capítulo i, la identificación se carac-
por contar con una fuerte dimensión narrativa. Mediante mi iden-
hago que la historia de mi vida se corresponda con determinados
les-confirm ación de una identidad religiosa en la pubertad, ejerci-
una identidad profesional a los treinta y pico- y también hago que
:storia se corresponda con historias más abarcadoras; por ejemplo,
i pueblo, la de una tradición religiosa o la de una raza. Este elemento
' no se restringe a la modernidad occidental: la posibilidad de con-
historia de vida que engrane con narraciones más amplias es impor­
t a r a los habitantes de todo el mundo, ya sea que involucre ritos de
a la edad adulta o un sentido de la identidad nacional que inserte
personal en una saga más abarcadora.14 La identificación colectiva
‘ la misma manera que las identidades étnicas, las narraciones de este tipo a
~udo implican una ascendencia literal, aunque no necesariamente. Una
iana puede considerar que su antecesora identitaria es Gertrude Stein (quien
IX K J f LA C I M. H U C L H l U C JY | I U H U
también puede conferir significado a logros m uy individuales, lo cual n
posibilita pensarnos, por ejemplo, como la primera persona de ascend.
cia africana que hizo un doctorado en historia en la Universidad de Harva
o com o el primer presidente judio de los Estados Unidos.
Y, finalmente, el tercer elemento de una identidad social es la existe
cia de patrones de conducta respecto de los L (según los cuales, el ar§
mentó “porque ella es L” figura en la especificación interna de las razoT
que construye el agente para justificar su acto).15 En el paisaje actual
tema de la identidad, el tipo de trato “com o” que a menudo ocupa el c '
tro de atención es una discriminación inadmisible: el género, la sexi
dad y la identidad racial y étnica han adquirido una configuración m;
marcada (incluso, en algún sentido, producida) a partir de historias
sexismo, homofobia, racismo y odio étnico. Sin embargo, es preciso rec*
dar también que no todo trato “como” es negativo o moralmente probl
mático: la sexualidad requiere que reaccionemos antela gente teniendo,
cuenta que son mujeres o que son hombres, y ello significa que exist
patrones de acción respecto de los hombres y de las mujeres, que son cor
titutivos de la gama estándar de orientaciones sexuales.16 Muchas fori
dijo, quizás acertadamente, “¿qué tienen de bueno las raíces si uno no se las pue
apropiar?”).
15 Sin embargo, podríamos imaginar un grupo de identidad que no fuera reconocí'1
por nadie que no perteneciera a él: algo así como una logia masónica
absolutamente secreta, o una comunidad de hechiceros que viviera entre nosotros
Aquí, el trato “como L” tendría una valencia contrafáctica: si supiéramos que
algunas personas son hechiceras los trata riamos de manera diferente. De la mismá’
manera que ocurrió con el experimento de Robbers Cave, las identidades emerge
a través de la oposición. Un grupo que viviera en una isla sin conocimiento del
mundo exterior no tendría una identidad compartida. (Este argumento está bien,
desarrollado en el clásico Ethnicgroups and boundaries [Nueva York, Little, Brown
and Co., 1969] del antropólogo noruego Fredrik Barth.)
16 El hecho de hacer distinciones raciales tampoco es necesariamente sospechoso
desde una perspectiva moral. La elaboración benévola de perfiles es bastante
común en el campo de la medicina: es factible que un médico recomiende que'
paciente que desciende de askenazis se someta a un análisis de Tay-Sachs, o que
un afroamericano se someta a uno de anemia de células falciformes. En estas
patologías, las poblaciones de riesgo coinciden en gran medida con una identida
social predominante. (Aunque es preciso recordar que la anemia de células
falciformes no se restringe a los afroamericanos y que una persona que desciend"
de askenazis y de afroamericanos puede ser identificada como negra y no como
judía.) Aun así, aunque estos rasgos sobrevengan a las identidades, no son
constitutivos de ellas. Una disposición a tal o cual trastorno no tiene importancia
real para el grupo de identidad relevante: si mediante algún tipo de tratamiento
prenatal se erradicaran todos los trastornos de la población humana, esas
las de “ trato com o” se ponen en práctica con el fin de contrarres-
formas malévolas. (Piénsese en una persona que, a fines de la década
0 , hubiera instado a sus amigos judíos alemanes a abandonar el Tercer
.) En efecto, el hecho de que las reacciones basadas en la identidad
ser positivas desde el punto de vista m oral no debería ser polé-
tnuchos de los actos de benevolencia supererogatoria que tienen
en el mundo implican tratar a algunas personas como prójimo L: así,
.osidad es a menudo una forma de “trato como”,
ido una clasificación de personas como L se asocia a una concep-
:áal de los L, y algunas personas se identifican como L y son a veces
;como L, tenemos un paradigma de la identidad social que es impor-
para la vida ética y política. Su importancia para la vida ética -en el
’o que he estipulado- radica en el papel que desempeña en la iden-
',ón, en la configuración y evaluación de la propia vida, a la vez que
ible importancia política radica en el papel que desempeña en el
que prodigan los demás a los portadores de esa identidad, dado que
"o ayudará a determinar sus éxitos y sus fracasos en el transcurso
iMda.
el caso del mayordomo, las convenciones de conducta asociadas a
ción ocupan un lugar central explícito: las adscripciones se basan en
cilla idea de que alguien que trabaja en una gran casa de cierta clase
lirá con ciertas expectativas; las expectativas, a su vez, se basan en
invenciones que gobiernan la función de mayordomo. En virtud de
invenciones, actuar como mayordomo significa construir una repre-
eión particular, y la manera en que se trata a un mayordomo puede
der de cómo éste representa su papel (incluso si hay aspectos de la
'Tdomía que sólo pueden ser apreciados por sus colegas mayordo-
). Pero en el caso de otras identidades -la de ser un hombre gay, por
p ío -lo más importante no son las convenciones.
.rque ser un hombre gay consiste, en parte, en tener determinados
's, y esos deseos no son algo elegido por el portador de esa identi-
■’djntidades no se alterarían de manera apreciable. (En contraste, podrían existir
■ pos de identidad que estuvieran definidos a partir de una patología; por
fSjemplo, los sobrevivientes del cáncer o los alcohólicos.) El caso de la
fobordinación social y la raza es más complicado: no cabe duda de que parte del
-tenido de la identidad afroamericana radica en una historia de desventajas y
: secuelas actuales. En realidad, no hace falta suscribir al polémico análisis que
ce Sartre en Reflexiones sobre ¡a cuestión judía para reconocer que resulta muy
~cil desligar la identidad judía que se afirma a sí misma de una historia de
persecución,
122 ( LA ¿ T I C A OE LA I DE NT I DA D
dad. Podemos elegir si vam os a desempeñar o no un cierto papel co
vencional, y si todo lo que constituye esa identidad es un conjunto conve
cional de conductas que somos capaces de llevar a cabo, entonces podem
elegir si adoptamos la identidad. Pero si los criterios para adscribir a
determinada identidad incluyen cosas sobre las que no tenemos cont-
-co m o ocurre con el género, la raza y la orientación sexual-, el hecho
identificarnos con esa identidad, de pensarnos, por ejemplo, como gay
actuar a veces como gay, no depende sólo de nosotros.17 Com o vimos
el capítulo i, si bien alguien que tiene una identidad gay está haciendo alg
que supera el simple reconocimiento de sus deseos homosexuales, y ¡
guien que tiene una identidad de persona negra, que se identifica con
identidad afroamericana, está haciendo algo que supera el simple re~
nocimiento de un ancestro africano, también es verdad, no obstante, q
ambos reaccionan ante un hecho (relacionado ya sea con los deseos o c“
la descendencia) que es independiente de sus elecciones: un hecho que p~
viene, para decirlo de alguna manera, de fuera del yo. Incluso el garlón
café de Sartre ha adoptado una identidad que tiene una función extern'
él: ha adoptado una profesión que brinda un servicio; ha encontrado,
com o le ocurrió a Stevens con la mayordomía, una forma de hacer
vida. (Además, la profesión que ha adoptado, con su intrincada red de co
venciones y protocolos, no fue concebida por él.)
Durante mucho tiempo -desde la Ilustración, podríamos d ecir- la j
lucha liberal consistió en procurar que el Estado tratara a sus miemb-
sólo como individuos, sin favorecer ni desfavorecer ninguna identidad-
género, étnica o religiosa en particular. Y mucha gente aún sostiene <
el reconocim iento de tales identidades por parte del Estado se cont
dice de manera intrínseca con el liberalismo: precisamente porque la co.
figuración de m i vida depende de mí, el gobierno debería procx
constreñir mis actos independientemente de mis identidades. De lo c
trario, el Estado se involucraría en la creación de ventajas y desventa
respecto de identidades particulares de una manera que invadiría la lib
tad del individuo para configurar su propia vida. Parte del atractivo*
este escepticismo proviene de los argumentos históricos en favor de
tolerancia, y del aparente choque entre la naturaleza constrictiva de
17 Esta conclusión parecerá incontrovertible en el caso de la identidad sexual. Pero:;
también puede ser que el hecho de que las preferencias -incluso la de colecckr
estampillas- no sean concebidas como algo que se controla: no nos interésame
en las estampillas por obra de nuestra voluntad. (A menos, quizá, que alguien q
amemos -nuestro hijo, por ejemplo- ya sea un coleccionista de estampillas.) -
L AS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I DA D | 123
idades y el ideal liberal del individuo que tiene dirección propia: el
Lde la autarquía del alma.
.tros, incluidos muchos de los llamados multiculturalistas, sostienen,
el contrario, que el Estado debe reconocer esas identidades, porque
” as los individuos carecerían de lo que necesitan para hacer una vida.
estos teóricos, en la m edida en que ofrecen opciones para hacer
vida, las identidades sociales constituyen una parte positiva de ese pro-
»Y su reconocimiento por parte del Estado es parte de lo que las vuelve
onibles para tal propósito.
bmo veremos, quienes piensan que el reconocimiento político de los
de identidad es importante han presentado diversos argumentos
to de cóm o debe considerarse esa importancia. Algunos se centran
tí suministro estatal de bienes y beneficios; otros, en la suspensión de
rmmadas reglas u obligaciones que representan una carga excesiva para
fcuembros de ciertos grupos de identidad. Otros teóricos van más lejos
particular cuando esos grupos de identidad se vinculan con “cultu-
societales”- 18 abrazan el principio de soberanía cultural. El multicul-
ismo, quizá com o corresponde, viene en diferentes matices. En la
a década, años más o menos, se han m ultiplicado los lemas y las
las: términos com o “ciudadanía diferencial” (Iris M. Young), “polí-
el reconocimiento (Charles Taylor) y modus vivendi (John Gray) se
:an respectivamente con distintos enfoques del problema,
hay muchos que ocupan una posición intermedia. Piensan que, en
.0, las distintas clases de identidades sociales que he mencionado son
tente centrales para nuestras vidas, pero que ello constituye un argu-
'0 en favor de la tolerancia de las identidades y no de su reconoci-
i. Es decir, su noción de las identidades sociales es análoga a la posición
*suele asociarse a los Padres Fundadores estadounidenses con res-
ó a la tolerancia religiosa: por un lado, y hasta donde sea posible, las
dades no deben establecerse de manera oficial; por el otro, debe garan-
*e su libre ejercicio (sujeto a los límites que im ponen el deber y el
uirio).19 Esta posición también aporta su cuota de problemas de difí-
culturas societales -e l término es de Wili Kymlicka- se caracterizan
r la concentración territorial, la estructura institucional y la integración social
terna.
Primera Enmienda sólo habla de qué leyes puede hacer el Congreso; los Padres
idadores sabían que algunos de los estados que formaban la Unión tenían, de
10, religiones establecidas. En consecuencia, en realidad estoy recurriendo a la
acepción actual de la tolerancia religiosa tal como está plasmada en
retaciones recientes de la Primera Enmienda, y no a su concepción original.
124 I LA U l C A DE LA I DE NT I DA D
cil resolución. ¿Qué significa permitir (lo análogo al) libre ejercicio de 1
identidades mientras se evita (lo análogo al) establecimiento? La respues'
como veremos, está lejos de ser obvia.
En la próxima sección analizaré un enfoque relativamente inflexible d
reconocimiento de las identidades: un enfoque que considera al Estad
como una federación de grupos de identidad, a cada uno de los cuales deb
concederse un alto grado de autonomía. El ideal de la autonomía de 1
grupos adquiere muchas formas diferentes, lo que me impide dar cuen"
de todas ellas; es así que he confinado mi atención en gran medida a
formas que surgen en el contexto de la teoría política liberal (como opues*
por ejemplo, a la ingeniería étnica estalinista). De cualquier manera, esper;
al menos bosquejar lo que este enfoque tiene de atractivo para sus seguí
dores y lo que tiene de preocupante para algunos de nosotros.
E L M U L T IC U L T U R A L !S M O D E LO S M IL L E T
No obstante, antes de seguir adelante con estos problemas creo que resul
tara útil hacer dos distinciones: una respecto del individualismo y otra re*
pecto de los derechos de grupo. Respecto del individualismo en la esfer
de los derechos, me propongo distinguir lo que podemos llamar indivL
dualismo ético, por un lado, del individualismo sustantivo, por el otro,
individualismo ético en relación con los derechos constituye un supuest
liberal, que ya he identificado en el prefacio: es la idea según la cual deb'
mos defender los derechos mostrando lo que hacen por los individuo'
Claro está que se trata aquí de los individuos sociales, que siguen sienc
individuos aunque por lo general vivan en familias y comunidades. Pq
otra parte, el individualismo sustantivo en relación con los derechos es
idea según la cual los derechos siempre deben atribuirse a individuos: lo
derechos humanos, al encuadrarse en nuestras convenciones y leyes, debe
ser siempre derechos de personas y no de grupos.
La segunda distinción útil es la que diferencia dos formas de pensar lo
derechos de los grupos. Una de ellas los ve ejercidos de manera colectiv
para que ello funcione en la práctica, deben existir mecanismos por medi
de los cuales los grupos puedan ser legalmente identificados e institucio'
nes a través de las cuales puedan afirmarse sus intereses. Si una tribu d'
indígenas estadounidenses tiene el derecho colectivo a manejar un casin'
debe establecerse quién pertenece a esa tribu y cómo deberían decidir S'
miembros si van a ejercer ese derecho. En esta categoría de derechos d
LAS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I DA D I 125
grupo se encuadra el derecho a la autodeterminación, en cuyo marco se
(^antean ambas cuestiones: ¿quién es palestino, o kurdo, o tibetano? y ¿de
cpiémanera deberían decidir el ejercicio de sus derechos? Llamaremos dere­
chos colectivos a esta clase de derechos de grupo. Una segunda concepción
de Los derechos de grupo es la idea de que la ley, ya sea nacional o interna­
cional, considere investido de ciertos derechos individuales a cada miem­
bro de determinados grupos en tanto miembro del grupo: por ejemplo,
los miembros de la nobleza hereditaria inglesa podían ejercer su derecho
8 ser juzgados por la Cámara de los Lores. Llamaremos derechos de perte­
nencia a esta dase de derechos de grupo.
|# rL os derechos de pertenencia son, en cierto sentido, derechos indivi­
duales: pertenecen a los individuos. Pero quienes expresan su escepticismo
íespecto de los derechos de grupo a menudo quieren decir que rechazan
Jos derechos de pertenencia. Lo que objetan es la idea de que un Estado se
íftíacione con determinados ciudadanos en virtud de su pertenencia a un
grupo y no simplemente en virtud de su calidad de ciudadanos. Fue la obje­
ción a los derechos de pertenencia de los blancos (y las cargas de pertenen -
d a de los negros) lo que subyació a gran parte de la oposición al
estadounidense Jim Crow y al apartheid. Entre los derechos de pertenen-
f e que cuentan con gran respaldo se encuentran los derechos de perte-
ípéncia de los ciudadanos de los estados democráticos: está m uy extendida
^.creencia de que es correcto que la ley contemple de manera diferente a
Josciudadanos y a los no ciudadanos; por ejemplo, cuando se trata de deci­
dir quién puede acceder a un empleo en un determinado lugar. De todas
maneras, los derechos colectivos suelen contar con más partidarios. La
piayoría de la gente piensa que es absolutamente correcto que Utah, o la
ciudad de Cambridge o la Iglesia católica puedan ejercer derechos, ya sea
mediante la votación o (en el caso délas iglesias) a través de cualquier meca-
fiísmo interno consensual que acuerden poner en marcha.
$ .Es preciso admitir desde ahora que el individualismo ético no consti­
tuye, a primera vista, una restricción tan fuerte com o podría suponerse.
St'nuestro yo está inserto en formas sociales -el lugar más común de los
lugares comunes de los comunitaristas-, resultaría imposible tratar a los
pdividuos con igual respeto sin reconocer, de alguna manera, la existen-
¡¡yi-de esas formas sociales. Se trata de una idea que puede adquirir diver­
sas formulaciones, algunas más exigentes que otras. Podría parecer que la
fealización humana -nuestro bienestar individual- requiere la realiza­
rían de los grupos de identidad en cuyo marco se configura nuestra vida.
'Entonces, quizás el Estado no pueda tratarnos con igual respeto si no
%ace todo lo posible por brindar igual respeto a las comunidades en las que
126 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
estamos insertos, y que dan contenido y contexto a nuestras opciones.20
Así, pasamos con gran celeridad del igual estatus de los individuos al igual
estatus de los grupos de identidad; y, en efecto, la homologación entre per­
sonas y grupos de identidad es un clásico de ciertas formas de multicul-
turalismo: aquellas que están auspiciadas por lo que podríamos denominar
pluralismo duro. (Aquí se usa el término “pluralismo” en un sentido simi­
lar al que le da Horace Kallen, sentido que fomentó el ideal de coexisten­
cia étnica.) Com o veremos, en estos argumentos puede resultar m uy difícil
dejar en claro si se ha violado el individualismo ético.
C on la expresión “pluralismo duro” no procuro delimitar una doctrina
aislada y coherente, sino que me refiero a una tendencia. Muchos plura-.
listas duros objetan que se dé prioridad automática a la autonomía per-^
sonal respecto de la autonomía de grupo, y algunos sospechan incluso del
intento de trazar una distinción entre ambos conceptos: estos pluralistas:
se apresuran a señalar la naturaleza adscriptiva e involuntaria de los grm :
pos de identidad que constituyen el objeto de su interés.21 Otros pluralisi
20 Una formulación característica es la de Bhikhu Parekh: "el liberal, en teoría, está
comprometido a brindar igual respeto a las personas. Puesto que los seres
humanos están insertos en una cultura, el respeto por ellos implica respeto por su^
cultura y su modo de vida”. Véase Bhikhu Parekh, “Superior peopLe: the
narrowness o f Liberalism from Mili to Rawls”, T i m e s L í t e r a r y S u p p l e m e n t , 25 de
febrero de 1994, p. 13. Sostendré que el argumento entimemático que encierra es*
sentencia es demasiado apresurado. Y también Raz -en su E t h i c s i n t h e p u b l i c
d o m a i n , Oxford, Oxford University Press, i995>P-U 4 [trad. esp.: L a é t i c a e n e l
á m b i t o p ú b l i c o , Barcelona, Gedisa, 2001)- ha afirmado el “igual estatus” de las
“comunidades culturales estables y viables”.
21 “ Para que los agrupamientos humanos más importantes -es decir, los “grupos
abarcadores”- tengan el valor que tienen, deben basarse en una historia
compartida, y en criterios de pertenencia que no sean voluntarios (o, al menos, n~
completamente contractuales)”, sostienen Avishai Margalit y Joseph Raz en
“National self-determination”, J o u r n a l o f P h i l o s o p h y 87, N° 9, septiembre de 1990*'
p. 456. Y John Gray coloca un énfasis similar en la naturaleza adscriptiva, no
voluntaria, de tales formas diferentes de vida. “Hoy, al igual que a lo largo de toé
la historia, las identidades humanas son en primer lugar adscriptivas, no elegibb
Para casi todos los seres humanos, el hecho de pertenecer a una comunidad es ur
cuestión de destino, no de elección. [...) Cualquier ideal político que desatienda;
esas realidades sólo puede tener consecuencias perniciosas.” En su opinión, hem
pasado por alto los verdaderos desafíos que plantea la Diferencia: “En los escritc
liberales más recientes, el hecho del pluralismo hace referencia a una diversidad'
ideales personales localizados en el ámbito de la asociación voluntaria: la idea de-
fondo es la del individuo autónomo que selecciona un estilo de vida particular.
Este tipo de diversidad evoca la diversidad de cocinas étnicas que es posible
encontrar en algunas ciudades. [...] Pero el hecho del pluralismo no consiste en1
L AS E X I G E N C I A S DE I A I D E N T I DA D | 127
tas duros buscan sus fundamentos en el marco del vocabulario tradicio­
nal del liberalismo; en particular, consideran que su carta triunfal es la
libertad de asociación. Y luego están aquellos pluralistas duros para quie­
nes el liberalismo está desacreditado por la existencia de diferentes for­
minas de vida, en particular las más intolerantes: al contemplar el paisaje
>de las diversas comunidades, estos pluralistas no ven cartas triunfales, salvo
k necesidad de abstenerse de todo juicio.
* claro esta que cuando hablamos de “autonomía” aplicamos a la descrip-
qon de personas un término que en un principio se usaba para describir
Jas polis,* aquellas ciudades estado que se gobernaban a sí mismas, como
iAtenas. Pero este procedimiento kantiano de tratar a las personas como se
?:frata a los sistemas políticos puede revertirse: muchos pluralistas duros
.í&atan esencialmente a los sistemas políticos com o si fueran personas.
Sostienen que los grupos de identidad tienen todos los derechos y todas
;ks protecciones de que disfrutan los ciudadanos y,por lo tanto, es preciso
Satisfacer sus condiciones sin reparar demasiado en la manera en que
¿filio afecta a los individuos en cuestión. Podemos arribar a este punto a
través de diversos caminos: podemos, como David Ingram,presentar argu­
mentos en favor de los derechos de los grupos; o, como Chandran Kukathas,
¡poner sobre el tapete la libertad de asociación; o, com o John Gray, recu­
brir a un principio fundamental de modus vivendi, y mediante él elevar a
"'sal una estrategia de coexistencia.22 Ninguno de los tres enfoques res­
eta de manera sistemática el individualismo ético; al invocarlos, a veces
ombinados, algunos teóricos procuran honrar la soberanía del grupo, a
■ vez que proponen reducir al mínimo la interferencia externa en sus
verdad trivial de que los individuos adhieren a diferentes ideales personales, sino
en la coexistencia de diferentes formas de vida. El pensamiento liberal
convencional se empeña en entender mal este hecho, porque da por sentado que
■eriste un consenso respecto de los valores liberales” (Gray, T w o f a c e s . .., op. c i t .,
pp. 121,13).
autor utiliza el término “polity”, que puede traducirse por “polis” o por “cuerpo
político”, “forma de gobierno” o “sistema político”. En este caso lo hace para
referirse a las polis griegas, pero en el resto del libro se referirá a ellas usando
racteres griegos, y así se lo ha reproducido en la traducción. Por otra parte,
■ también utiliza el término “polity” para referirse a “sistema político”, y así ha sido
traducido en adelante. [N. de la T.J
«Nótese que la soberanía cultural que defiende Kukathas no se arraiga en los
derechos culturales, que él rechaza abiertamente, sino en la importancia
primordial de la libertad de asociación y en una concepción severamente
restrictiva del Estado liberal.
128 t LA ÉT I CA DE LA I D E N T I D A D
asuntos, de una manera que por momentos recuerda al sistema de millet
del Imperio otomano.”
Así, para los pluralistas duros, la autonomía personal es un bien al estilo
de las tostadas con Marmite-. son excelentes para quien las aprecia, pero
no pasan de ser una preferencia local engrandecida por el legado del impe­
rio. Lo que importa es la tolerancia, concebida como una relación entre el
Estado y sus grupos constitutivos. El principal interés de estos pluralistas
es que el Estado no interfiera con los grupos que no aceptan el valor de la
reflexión crítica de manera tal que obligue a las minorías a ser más libera­
les: se trata de un interés que comparten en gran medida los críticos del
autonomismo, tal como vimos en los capítulos anteriores. William Galston,
que insta a desarrollar una política de la “máxima acomodación posible”,
se espanta cuando Will Kymlicka propone que el Estado asuma la tarea
de liberalizar a ciertas comunidades intolerantes a la vez que ayuda a sos­
tenerlas: “ Lo que Kymlicka llama ‘liberalización’ -escribe Galston- lleva­
ría en m uchos casos a cam biar por la fuerza la identidad básica de los
grupos: se trata del equivalente cultural del principio de la era de Vietnam,
según el cual los poblados eran destruidos para ser salvados”.34
El pluralismo duro evitaría tales enormidades permitiendo que los gru­
pos hagan casi cualquier cosa con sus miembros, salvo aplicarles coerción
física.” Kukathas sostiene, por ejemplo, que los padres deberían tener la
2,3 Para un excelente análisis del sistema otomano de m i l l e t , véase Michael Walzev,
O n t o l e r a t i o n , New Haven, Yale University Press, 1999 [trad. esp.: T r a t a d o s o b r e la
t o l e r a n c i a , Barcelona, Paidós, 1998].
24 Galston, L i b e r a l p l u r a l i s m . . . , o p . c i t ., p. 22. Hasta aRaz le preocupa que el
autonomismo liberal sea demasiado exigente: “Si aquello que, en aras de la
brevedad, llamo ‘medidas multiculturales’ debe aplicarse sólo en relación con
grupos culturales que abracen y procuren un grado correcto de tolerancia y
libertad respecto de sus propias medidas y de los demás, entonces ningún grupo
cumplirá con los requisitos. [...] Pero nosotros tampoco. [...] Nosotros somos
bomofóbicos y racistas, y sentimos indiferencia por los pobres y los
desaventajados, al menos en igual medida, aunque no necesariamente de la misma
manera, que todos esos grupos culturales por el bien de cuyos miembros se
adoptan las medidas multiculturales” (joseph Raz, “How perfect should one be?
And whose culture is?", en Okin, ¡ s m u l t i c u l t u r a l i s m b a d f o r w o m e n ? , o p . c i t . , p. 96).
23 Kukathas, “Are there any cultural rights?”, o p . c i t . , pp. 105-139, y Chandran
Kukathas, “Liberalism and multiculturalism: the politics o f indifference”, P o l i t i c a l
T h e o r y 26, N° 5, octubre de 1998, pp. 686-699. Kukalhas, que se identifica como
individualista liberal, también es partidario de la prohibición general de la
coerción y de la esclavitud. Recomienda una “política de la indiferencia” : mientras
que las minorías podrían, dentro de ciertos parámetros amplios, regular su
conducta según sus preferencias, el Estado se liberaría de la obligación de
brindarles más asistencia o respaldo.
L AS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 129
posibilidad de hacer lo que deseen con la educación de sus hijos, siempre
y cuando ese deseo cuente con el respaldo de su cultura: “puesto que la
cultura gitana no valora la escuela, porque los padres creen que pueden
dar a sus hijos una educación satisfactoria mediante la instrucción infor­
mal que dictan sus costumbres, sólo una m inoría de esos niños recibe
alguna educación primaria formal. Sin embargo, según mi argumenta­
ción, si gozaran de libertad para asociarse y vivir a su manera esta situa­
ción sería permisible para ellos”.26Y, com o ya hemos visto, John Gray ha
presentado argumentos similares en favor de aislar a las comunidades cul­
turales de las intromisiones del autonomismo. A la manera del antiguo
sistema de los millet, el enfoque de estos teóricos respeta la soberanía de
las comunidades culturales im poniéndoles restricciones disciplinarias
externas, pero pocas limitaciones internas respecto de cómo deben tra­
tar a sus miembros.
Sin embargo, esta posición tan elaborada cuelga de un hilo m uy del­
gado: los defensores del multiculturalismo de millet creen a raja tabla en
que ia autonomía personal es un provincianismo (usualmente conside-
: rado “occidental” ), mientras que la autonomía de grupo (a menudo pre­
sentada como una exigencia “no occidental”) es sacrosanta, pero nunca
explican por qué la segunda es menos provinciana que la primera. Y al
adquirir enorme im portancia el problema de determinar qué practicas
están garantizadas por la cultura”, se vuelve preciso realizar un cuidadoso
escrutinio délos hábitos délos extraños. Supongamos que, como lo hacen
aveces los miembros de ciertas comunidades religiosas o étnicas, desea­
mos impedir que se le haga una transfusión de sangre a nuestro hijo herido
o nos proponem os someter a nuestra hija a la mutilación genital. Para
Kukathas, lo principal en estos casos es determinar si nuestra conducta
cuenta con la sanción de nuestro grupo: si está autorizada por la libertad
de asociación.
Ahora bien, una de las situaciones en que las prácticas de un grupo
suelen atraer interferencia (como en los ejemplos que he citado) se rela­
ciona con los más jóvenes, quienes aún no disfrutan de una completa auto­
nomía. A l parecer, a Kukathas no le importa que un Estado imponga la
educación obligatoria a sus miembros escoceses e irlandeses; son los gita­
nos (o, como ellos preferirían llamarse, los roma) los que pueden estar
exentos. Pero la educación obligatoria sólo surge como objeto de interfe­
rencia cuando alguien se resiste a cumplir con ella. ¿Y quién goza de auto­
ridad suficiente para decirle a una fam ilia escocesa o irlandesa que la
26 Kukathas, “Are there any cultural rights?”, o p . c it ., p. 126.
130 I U É H U DE U I DE NT I DA D
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 131

educación formal es parte de su cultura, si la familia en cuestión no ve el

|Válvula de escape que proporciona: el derecho de salida. Para aquellos
sentido de escoiarizar a sus hijos? Podríamos suponer que el solo hecho
que procuran reconciliar la autonomía de grupo con la autonomía indi-
de que esa familia no quiera escoiarizar a sus hijos es prueba suficiente de
■ vidual -q u e procuran exaltar la libertad de asociación sin desatender por
lo contrario. completo las consideraciones convencionales referidas a la autonom ía-,
Otra situación en la que es probable que el Estado interfiera con los asun­
el derecho de salida se ha transformado en un verdadero caballito de bata-
tos de un grupo se presenta cuando un miembro de ese grupo siente que»
M . Siempre y cuando un grupo permita que sus miembros salgan de él,
su autonomía está en peligro. (La doctrina no tendría ningún poder efeo?
se hace acreedor a una gran cantidad de permisos: si sus miembros no ejer­
tivo si sólo disuadiera al Estado de hacer lo que los escrúpulos comunes
cen ese derecho, de alguna manera están otorgando el consentimiento para
acerca de la autonomía individual disuadirían al Estado de hacer, de una
Aqueles ocurra lo que les pueda ocurrir Así, la salida promete disolver cual-
u otra manera.) Supongamos que una familia bengalí quiere obligar a sq::
i qüier dificultad. En lugar de preocuparnos tanto por determinar hasta qué
hija adulta a que acepte un matrimonio arreglado. Si ella se rehúsa, rechaza
Pun,° debería ser internamente democrática una comunidad cultural -por
ipso jacto los valores de sus padres, al menos en cierta medida. El Estado;
- cer un balance entre los distintos intereses y los distintos derechos-, ¿por
no puede negarse de plano a defender los derechos de la hija en virtud del:
:qué no limitarnos a exigir el derecho de salida, y asunto arreglado? Entonces
principio de la autonom ía cultural de los padres, porque, en ese caso*
podríamos decir: hagan lo que les plazca con sus miembros, siempre y
¿qué hay de la cultura de la hija? O, si se objeta, con razón, que un indivi-;
cuando les permitan salir si así lo desean. Una posición tal parece concor­
dúo solo no puede tener una cultura distinta, entonces ¿qué hay de la culi
dar con el individualismo ético, ya que im plica que las opciones del grupo
tura de sus pares?: porque una investigación podría demostrar que otras ,
jíque sean malas para un miembro individual no puedan ser impuestas sobre
jóvenes de la comunidad comparten las actitudes de la joven en cuestión^
él o ella sin su consentimiento. Desafortunadamente, el derecho de salida
Para sintetizar: ¿cómo se hace para establecer las fronteras del grupo que; ;fio es un asunto tan sencillo.
merece deferencia?
¿Debería acaso el Estado emplear una vasta brigada de etnógrafos cotí:
el fin de certificar qué prácticas están legitimadas por los diversos grupos: ¿¿Alcanza con la salida?
sociales? En primer lugar, algunos pluralistas duros también rechazan el derecho de
E incluso si se deseara dejar en paz a los miembros de algunos grupos
salida. Puede sonar como una condición minúscula, pero para los que no
para que preserven su forma autóctona de vida, se haría evidente que ya
simpatizan con el autonomismo incluso este derecho resulta demasiado
es demasiado tarde: la naturaleza y la forma de la estructura de liderazg^
.'riguroso. Gray, por ejemplo, considera que la salida también es una im po­
de un sistema político sub estatal-de un consejo tribal de la tribu pueblo*
sición liberal corrosiva. ¿Cómo es posible eliminar cualquier forma de vida
para dar un ejemplo que podría tener lugar en los Estados Unidos y aj
.que no resista el ejercicio de la libre elección por parte de sus miembros
que retornaré más adelante- ya estarán profundamente configuradas pq
--pregunta G ray- y seguir autodenominándose “pluralista”? ¿Y qué ocu-
las políticas del Estado que lo contiene. Cuando se impugna a los líderes
r e sl la salida de unos pocos destruye una com unidad para la mayoría
desde el interior de una tribu, el Estado reconocerá algunas pujas por g|
que adhiere a ella? En ese caso, ¿no se justificaría la violación de la auto-
poder y no otras: en este y otros respectos, el Estado no puede rehusarse
uomía individual, como en el caso de la persona que grita “ ¡Fuego!” en
tomar partido. medio de una función de teatro? Y éstos no son meros planteos abstrac­
Incluso sin tomar en cuenta estos problemas, se nos podrá disculpar s".
tos. Es preciso admitir que hay formaciones sociales que no podrían sobre-
el panorama social delineado por los pluralistas duros no nos parece terrij
r.vir a una cláusula de exclusión voluntaría; la historia ha mostrado aquí
blemente atractivo. Una asamblea libre de pequeñas entidades soberam
;yallá la existencia de clases ociosas que dependían de los servicios de una
no se parece a una sociedad liberal; es más bien una sociedad modelad
\ ase de s*ervos 0 esclavos: la opción de los esclavos por la libertad hace
según el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, cuyos plebiscito^
{peligrar los encantos aristocráticos de la cultura de las plantaciones sure­
están abiertos a déspotas y demócratas por igual. Para explicarnos po|
ras. Los que nos deleitamos con la literatura de la Roma de Augusto debe­
qué este enfoque atrae tanto a algunos liberales, debemos mencionar una;
mos reconocer que proviene de un im perio que no fue impuesto por
132 ¡ LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
voluntad de sus súbditos. O considérese la democracia ateniense: la era
dorada de Perides, y el papel que desempeñó la servidumbre no volunta­
ria para sostenerla.27N o cabe duda de que el derecho de salida no es cohe­
rente con la tolerancia radical de los grupos, y lo que opinemos acerca de
ello dependerá de qué prioridad le damos a esa forma de tolerancia.
Pero una preocupación que comparten muchos más teóricos es que, a la
inversa, el derecho form al de salida es un recurso demasiado débil para
desempeñar la fúnción que se le asigna. En efecto, una vez que nos aboca­
mos a reflexionar acerca de este tipo de mecanismos de escape, podemos
comenzar a preguntarnos si el m odelode “libertad de asociación” no amon­
tona fenómenos terriblemente dispares. ¿Es justo equiparar una nacional!,
dad a un club privado? ¿Es posible renunciar sin más a los grupos de identidad?
Considérese una situación en la que se produce una tremenda colisión
entre la autonomía del grupo y la autonomía personal: el consejo tribal
de los pueblo no permite la libertad religiosa entre los miembros de esa
tribu; también controla la propiedad comunal, que para los pueblo es, en
esencia, toda propiedad. Ahora bien, para dar un ejemplo que ha dado
lugar a litigio; los pueblo que fueron expulsados por convertirse al proi
testantismo, ¿disfrutan por completo del privilegio de salida si la salid%
implica la pérdida de todos sus bienes terrenales? Seria deseable interpre­
tar a la comunidad pueblo como si fuera análoga a esas comunidades volum
tanas que nos resultan tan familiares, pero aquélla tiene un poder sobré,
sus miembros que no tienen, por ejemplo, un club de golf o una cooperay
tiva de alimentos.28
27 Avishai Margalit y Moshe Habertal -en su artículo “ Liberalism and the right to
culture”, en Social Research 64,1994, PP- 491-510- sostienen que una comunidad
cultural no puede abolir el derecho de salida bajo el pretexto de que “si la gente 4
comienza a irse, se destruirá la cultura”. Sin embargo, tal como señala lacob T. Levy|
no siempre se trata de un pretexto: las comunidades pequeñas pueden verse í-
amenazadas por esa salida. Es preciso sacrificar una u otra consideración. Respect
de este tema, podemos recordar el clásico cuento de Ursula LeGuin, The ones w
walk away from Ornelas” -u n placer para los teóricos de la ética-, acerca de una
comunidad casi perfecta cuya existencia parece depender del sufrimiento de un
solo niño desafortunado, a quien se mantiene encerrado en un sótano oscuro.
Véase Ursula LeGuin, The wind’s twelve quarters, Nueva York, Harper & Row, 1975-,
28 Amy Gutmann, en Identity in democracy, Princeton, Pnnceton Umversity Press,
2003, un libro que desafortunadamente encontré demasiado tarde para
aprovechar al máximo sus ventajas, traza una útil distinción entre los grupos de.
identidad culturales, voluntarios, adscriptivos y religiosos, y advierte con gran .
perspicacia las diferentes maneras en que puede concebirse la “salida” en cada urt.
de ellos. Véase el análisis de un caso canadiense en el que los miembros de una
colonia de la iglesia hutterita (en la cual toda la propiedad personal pertenece al
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 133
Y no es necesario que las barreras que se oponen a la salida tomen la
forma de privación de la propiedad para que sean temibles. El filósofo y
jurista Leslie Green señala: “La situación de verse obligado a abandonar la
propia cultura o religión es arriesgada, ¿olorosa y desconcertante; el hecho
de que sea posible hacerlo no basta para demostrar que quienes no logra­
ron llevar a cabo la tarea hayan permanecido por su propia voluntad, al
menos no de manera tan contundente como para subestimar derechos que
de lo contrario podrían corresponderles” 2* Y, tal como observa Green, los
grupos de identidad que tienen mayores probabilidades de ser tomados en
serio como ‘experimentos de vida” son aquellos en los cuales la pertenen­
cia es una cuestión adscriptiva y orgánica, algo que se encuentra en el
extremo opuesto del m odelo voluntarista. “Todos los aspectos de una
cultura representan obstáculos para salir”, señala Jacob T. Levy de manera
persuasiva. Tener una cultura en la que la salida no conlleva ningún
costo [... ] equivale a no tener ninguna.”30
iglesia) fueron expulsados por renunciar a sus creencias y, por lo tanto, perdieron
todas sus pertenencias. Gutmann sostiene que el derecho de salida debe ser
efectivo, y no meramente formal: “sólo si el derecho de salida de los grupos
voluntarios es efectivo Tesulta coherente valorar a estos grupos hasta el punto de
defender el derecho a la libre asociación”. El caso pueblo también plantea
cuestiones de discriminación sexual, ya que los hijos de los hombres que se casan
fuera del grupo obtienen la pertenencia tribal, pero no ocurre lo mismo con los
hijos de las mujeres que se casan fuera del grupo. Véase Kymiicka, Multicultural
citizenship, Oxford, Oxford University Press, 1995, P- 233 [trad. esp.: Ciudadanía
multicultural Una teoría liberal de los derechos de las minorías, Barcelona, Paidós,
199ó]; y Gutmann, Identity in democracy, op. cit., pp. 45-47.
29 Leshe Green, “Internal minorities and their rights”, en Wil] Kymiicka (ed ) The
. rights ofminority cultures, Oxford, Oxford University Press, 1995, pp. 266-267.
30 Véase el esclarecedor estudio de Levy, The multiculturalism offear, Nueva York,
. 0xibrd y mvenilty Press, 2000, p. U2. Profundizando este tema, Aibert O. Hirschman
escribe: la salida de ordenamientos humanos tan primordiales como la familia, ia
tribu, la iglesia y el Estado es en general impensable, aunque no siempre
absolutamente imposible” (A. O. Hirschman, Exit, voice, and loyalty, Cambridge,
Harvard University Press, 1970, p. 76. Y continúa en una nota al pie: “Aquí la
intención no es relacionar la ausencia de salida con erprimitivismo'. Edmund Leach
ha señalado que muchas de las así llamadas ‘tribus primitivas’ están lejos de ser
sociedades cerradas. En su clásico estudio Political systems ofHighland Burma
(1954), describe en detalle la manera en que los miembros de un sistema social
igumsha) se trasladan a otro (gumlao) periódicamente y luego regresan. La salida
puede excluirse con mayor efectividad en las llamadas ‘sociedades avanzadas’ que en
las tribus estudiadas por Leach”. Hirschman también observa que “siendo la salida
imposible o impensable, estas organizaciones, en general, hacen previsiones para
expeler o excomulgar a miembros individuales en determinadas circunstancias”.
134 I LA ÉTICA DE LA I D E N T I D A D
En efecto, podríamos preguntarnos qué sentido real tiene decir que es
posible salir de un grupo de identidad. Como suelen señalar los ex mormo-
nes, ser un ex m ormón es como pertenecer a una especie de etnia.y algo
semejante parece ocurrir respecto de otros grupos adscriptivos. Para ir al
grano, si el yo libre de cargas es un mito, ¿cómo podría uno salirse del con­
texto que confiere significado? Después de todo, tendría escaso sentido
hablar de “ la salida” de la propia lengua, especialmente si sólo se tiene una.
Ahora bien, si la mera existencia de una salida no alcanza para justifi­
car una política de laissezfaire al estilo millet, nos vemos privados de tomar
por ese atajo y no nos queda más remedio que hacer un largo rodeo. En
particular, debemos tomar en serio un enfoque que podríamos llamar mul-
ticulturalism o liberal”, o “pluralismo blando”, cuyo objetivo consiste en
equilibrar los derechos externos con las limitaciones internas. Si los par­
tidarios de la autonomía se inclinan a acusar a los grupos subordinados
al Estado de restringir la libertad, y los pluralistas duros, por el contrario,
suelen enaltecerlos com o lugares donde la autoridad del Estado se man­
tiene a raya, los pluralistas blandos intentan rescatar algo de la autonomía
de grupo y algo de la autonomía personal. A continuación me propongo
explorar hasta qué punto este enfoque logra cumplir con su cometido.
A U T O N O M I S M O , P L U R A L I S M O , N E U T R A L IS M O
Para el pluralismo blando, o liberal, el individuo es al mismo tiempo el ter-
minus a quo y el terminus ad quem: el interés de este enfoque por los gru­
pos de identidad no sólo se debe, sino que también, en última instancia,
se subordina, al bienestar del individuo y a la gama de derechos y protec­
ciones atribuidos a él por el liberalismo tradicional. Es decir, de ninguna
manera se renuncia al individualismo ético. En contraste con el tipo de¡
multiculturalismo de millet que hemos considerado —que hace retroceder
el poder del Estado tanto como sea posible y permite la autocracia subes­
tatal, al menos allí donde no haya coerción absoluta-, los pluralistas blan­
dos intentan encontrar un punto de equilibrio entre los derechos de los;
individuos y la integridad de las asociaciones intermedias. Para muchos de
ellos, al menos, ese ideal de equilibrio tiene un nombre: neutralidad.
Los teóricos que comparten este punto de vista pueden diferir mucho
respecto de su disposición a acomodar los grupos de identidad. WilL
Kymlicka, modelo de pluralista blando, es el más elocuente entre aquellos
que coinciden en justificar la autonomía de grupo como medio para alcan­
LAS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I DA D i 1 3 5
zar un fin: la libertad individual. Kymlicka se cuenta entre los teóricos
que dudan de que el derecho de salida constituya una protección suficiente
para los individuos en cuestión y, por consiguiente, se propone buscar un
equilibrio entre dos desiderata. Por un lado, aspira a asegurar los dere­
chos externos (los derechos del grupo contra el Estado y contra la incur­
sión de intrusos, pero también los derechos del grupo a obtener del Estado
determinados beneficios específicos). Por el otro lado, aspira a limitar las
restricciones internas que puede im poner un grupo a la autonomía de
sus miembros. Pero Kymlicka niega que equilibrar estos aspectos equivalga
a sacrificar intereses individuales en aras de proteger intereses colectivos,
porque, desde su perspectiva, la realización humana de los individuos
requiere la estabilidad y la seguridad de sus formas sociales.
Sin embargo, el contraste entre las restricciones internas y las proteccio­
nes externas no demora en desdibujarse. El hecho de que un grupo desee
educar a sus miembros sólo en la lengua de la minoría, ¿se halla en el marco
de la protección externa contra la hegemonía lingüística de los dominado­
res? ¿O se trata de una restricción interna, en vista de que limita las opor­
tunidades de las generaciones más jóvenes, obstaculiza el derecho de esos
miembros a salir del grupo y viola así la autonomía que necesitan para
constituir su futuro yo? Kymlicka trae a colación, com o ejemplo de restric­
ción interna, el caso Wisconsin v. Yoder, en el que la Antigua Orden Amish
solicitó (y obtuvo) una exención del requisito, impuesto por el estado de
Wisconsin, de que los miembros de ese grupo enviaran a sus hijos a la
escuela hasta La adad de 16 años; sin embargo, no sería difícil presentar el
mismo caso como instancia de protección externa del modo de vida agra­
rio de los Amish, y éste fue sin duda el punto de vista adoptado por el grupo
en cuestión. En otro tipo de caso muy común, un grupo aborigen impone
restricciones respecto de quién puede comprar la tierra de sus miembros:
una vez más, se trata de una defensa contra la intromisión del mundo exte­
rior que restringe la autonomía de los miembros del grupo. Com o lo admite
el mismo Kymlicka, “no siempre es fácil” trazar la distinción.31
31 Kymlicka, M u l t i c u l t u r a l c i t i z e n s h i p , o p . c i t . , pp. 41,42. Los ejemplos particulares
que explora Kymlicka se relacionan con las leyes de los grupos contra la
difamación (respecto del caso Rushdie) y tierras en fideicomiso (respecto de los
indígenas canadienses). Según la conclusión de Kymlicka, desarrollada en el
capítulo 5 de esa misma obra, deberían rechazarse las protecciones externas que a
la vez constituyan restricciones internas. Pero también en este punto es evidente
que la cuestión indefinible para Kymlicka es, en realidad, la legitimidad: qué debe
hacer un Estado para tener una autoridad legítima sobre las nacionalidades que lo
constituyen.
136 I LA ÉT I CA OE LA I DE NT I DA D
Antes señalé que la concepción estadounidense de la tolerancia religiosa
proporcionaba un m odelo claro para determinar de qué manera debe
responder el Estado ante los grupos de identidad. En efecto, como debe­
ría recordárnoslo el caso Yoder, el proyecto de reconciliar las dos deside-
rata respecto de los problemas planteados por las asociaciones -la libertad
de y la libertad contra- se halla representado en primer lugar en la tradi­
ción de la j urisprudencia de la Primera Enmienda, mediante la cual la Corte
Suprema estadounidense ha intentado elaborar un enfoque sistemático de
la libertad religiosa. El desafío comienza ya en el primer enunciado de la
Declaración de Derechos: “El Congreso no aprobará ley alguna por la que
se establezca una religión oficial del Estado o se prohíba su libre ejerci­
cio”. La interpretación constitucional se bifurca respecto de la palabra o .
Para la jurisprudencia moderna, la cláusula del "libre ejercicio” requiere
del Estado que extienda una deferencia especial a todos los practicantes
de religiones, a la vez que la cláusula d eriestablecimiento de una religión
oficial” prohíbe hacerlo. Ahora bien, nuestra modernidad moral ve en la
cláusula del “establecimiento” la expresión de un ideal más amplio; a saber,
que el Estado debe ser neutral: neutral respecto de las concepciones riva­
les del bien y neutral respecto de los intereses rivales de los grupos de iden­
tidad. Es el ideal que constituye el corazón de la célebre - y célebremente
controvertida- distinción de Rawls entre “liberalismo político” y "libera­
lismo onmicomprensivo”.
Y digo célebremente controvertida, porque los escépticos han elaborado
minuciosos argumentos para mostrar que esa neutralidad es incoherente;
o indeseable, o ambas cosas a la vez: es mala porque favorece a ios neutra
listas en detrim ento de los demás y, en vista de ello, no es en absolu*
neutral. Así, en el contexto de la Primera Enmienda, los defensores de-!
religión acusan a los neutralistas de elevar una concepción polémica
nivel de procedimiento, y se consideran oprimidos por los reparos neum
listas que (tal como ellos lo interpretan) excluyen a la religión de la esfr
pública.
En una versión m uy debatida de este argumento, Michael Perry ha
blanco en la propuesta de teóricos tales como Thomas Nagel, Robert Au
y Bruce Ackerman, según la cual el discurso político ideal debería iny
car, en la mayor medida posible, formas de la razón compartidas y púb
camente accesibles. En la medida en que las apelaciones religiosas expre
-apelaciones a la “ verdad revelada” de Dios, por ejem plo- excluyen a;„
no creyentes y no procuran dirigirse a ellos, no constituyen especíme
ideales de deliberación política, de lo que John Rawls llama la ra.
pública”. En contraste, para M ichael Perry, el hecho de pedir a aleu
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DEN TI DAD | 137
que deje sus convicciones religiosas en la puerta de la municipalidad equi­
vale a pedirle que “ponga entre paréntesis -q u e aniquile- aspectos esen­
ciales de su verdadero yo” Las restricciones de la conversación que pretenden
ser neutrales son en realidad todo lo contrario: condenan al yo espiritual
a “la marginación o a la esfera privada”, e impiden a los devotos participar
de la esfera política en igualdad de condiciones con sus compatriotas secu­
lares. Por consiguiente, Perry procura establecer que una concepción debi­
damente pluralista de la esfera pública debería dejar un espacio para el
“discurso religioso-moral”.32
A decir verdad, ios partidarios del “liberalismo político” nunca han sido
tan coercitivamente monistas com o a menudo los representan sus críti­
cos. En efecto, los neutralistas no discuten el derecho del fanático a decir
lo que le plazca, sino que se limitan a analizar cóm o debería sonar el dis­
curso político ideal. Tai como insiste Rawls, la razón pública, lejos de exi­
gir a los ciudadanos que suspendan o retiren sus convicciones religiosas,
en realidad presupone que los ciudadanos tienen una variedad de concep-
'nes abarcadoras, incluidas las religiosas, cuyas “superposiciones con-
ales son consecuentes con las instituciones de la democracia liberal.33
efecto, quizás el mejor modo de interpretar esas restricciones que Rawls
al ideal de razón pública sea tomarlas como un consejo para el debate:
una recomendación respecto de la manera en que debe usarse la
ica, en el marco de un sistema político plural, para ganar partidarios
uir en las políticas. Y no hay nada de coercitivo en este consejo: los
nos pueden hablar como les venga en gana, pero si lo que procuran
ganar com o adeptos a quienes aún no com parten sus convicciones
rías, harán bien en invocar, en la mayor medida posible, las normas
premisas que gozan de mayor aceptación. Entonces, el espíritu que
ace a esas restricciones liberales tiene m enos de M adalyn M urray
air que de Dale Carnegie.
i bien no es tan odiosa como aseguran los defensores de la religión, la
neutralista afronta otros problemas desalentadores. Así, Will Kymlicka
iriichael J. Perry, Love and power: the role o f religión and morality in American
olitics, Nueva York, Oxford University Press, 1991.
, ohn Rawls, “The idea o f public reason revisited”, en Samuel Freeman (ed.)John
tawls: collected papers, Cambridge, Harvard University Press, 1999, pp. 574, 611. Y
yos de demostrar aversión por los argumentos religiosos, Rawls ha elogiado de
iianera explícita el vocabulario religioso de Martin Luther King, Jr., y de los
rrimeros abolicionistas —así como, en ese respecto, las declaraciones religiosas de
yAbraham Lincoln en el día de Acción de Gracias— por el servicio que prestaron a
ós máximos intereses de la razón pública (ibid., p. 593, n. 34).
138 I LA É TI CA DE LA I D E N T I D A D
objeta la noción según la cual la diversidad de formas sociales sencilla­
mente debería ser tratada con “ negligencia benigna por un Estado de
disposición imparcial. “ En las áreas de las lenguas oficiales, las jurisdic­
ciones políticas y la división de poderes, no hay manera de evitar una toma
de posición que respalde alguna cultura societal, o que decida qué grupos
formarán una mayoría en las unidades políticas que controlan las deci­
siones culturales relativas a la lengua, la educación y la inmigración”, señala.
Y, tal com o argumenta en otra parte: “Un Estado puede perfectamente no
tener una iglesia establecida. Pero no puede evitar el establecimiento, al
menos parcial, de una cultura, cuando decide qué lengua se usará en la
escuela pública o en la provisión de servicios estatales. En los tribunales,
el Estado puede (y debe) reemplazar los juramentos religiosos por jura­
mentos seculares, pero no puede reemplazar el uso de la lengua inglesa por
algo que no sea una lengua”.34
Y de más está decir que el gobierno - a l menos en el caso de un régi­
men que se parezca a cualquier democracia liberal existente- no es neu­
tral, no puede ser neutral, en una amplia gama de aspectos. Los organismos
científicos gubernamentales otorgan becas a las líneas de investigación que
consideren prometedoras y no a otras; la lengua de la gobernación no es
el esperanto; la toma de decisiones y la interpretación de reglas favorece;
unos intereses y desfavorece otros: se equilibran los derechos y los intere­
ses rivales, y ese equilibrio siempre favorece a una de las partes. En esos-
casos, los hechos y los valores se juntan en una mezcla saturada de teoría?.,
de manera tal que no resulta posible decir que un resultado fáctico no 1
sido también un resultado axiológico.
Pero quizás esta clase de neutralidad no sea la clase de neutralidad dé­
la que se ocupa en realidad el neutralismo. Siguiendo una influyente lín
de argumentación, Raz y (con mayor detalle) Kymlicka han propuesto qtí
el ideal de “ neutralidad” no atañe a los efectos sino a las justificaciones:
bien las acciones del Estado nunca pueden lograr nada que se parezca al
neutralidad de consecuencias, los estados pueden esforzarse por alcam
una neutralidad de fundamentos. Es decir, los neutralistas liberales corrt
prenden que el Estado, al actuar, producirá efectos no neutrales, pero aspL
ran a asegurarse de que tales actos tengan una m otivación que no se
(por ejemplo) la de modificar nuestras identidades religiosas. Y existe •
amplio margen de ejemplos en los que la prueba de la neutralidad
justificación” puede brindar algún asidero conceptual. Una ley que regul
la matanza de animales no resultará aceptable si es evidente que su ú n r
34 Kymlicka, M u l t i c u l t u r a l c i t i z e n s h i p , o p . c i t .,
LAS EXIGENCIAS DE LA IDENTIDAD I 139
objetivo es afectar a los practicantes de Santería, tal como concluyó la Corte
Suprema respecto de ciertas ordenanzas aprobadas por la ciudad de Hialeah,
-Florida.35 Un caso como éste parece claro, pero, como veremos, la mayo­
ría de los casos no lo son.
” Lo que ofrece la jurisprudencia de la Primera Enmienda, más que sabi­
duría, es una ilustración de los problemas que resultan de todo esfuerzo
•por honrar tanto la neutralidad del Estado como la autonom ía de los
grupos. A l mismo tiempo, los grupos religiosos constituyen uno de los sos­
tenes más destacados de la identidad en Occidente; y no digo esto a modo
demera analogía sino a modo de ejemplo: un ejemplo que, para muchos,
«Constituye un paradigma.
^ 0 N EJEMPLO DE LA PRIMERA ENMIENDA:
‘I b l PROGRAMA ACOMODACIONISTA
Junca está de más echar un vistazo a algunos antecedentes históricos.
•Durante las últimas dos décadas, un grupo diverso e influyente de los así
lados “académicos acomodacionistas” (entre ellos, Michael McConnell,
ederick Gedicks, W. Colé D urham , H arold Berman, David Sm olin y
i'hen L. Cárter) han procurado fortalecer la cláusula del libre ejercicio;
eacuerdo con ello, muchos han intentado revertir lo que ven como una
ave tergiversación de la cláusula del establecim iento de una religión
*cial que se arraigó en los años de la Corte Warren. Se trata de una causa
íe ha obtenido un éxito impresionante, aunque parcial.
Tal como los acomodacionistas se complacen en señalar, la idea de una
“ aración estricta entre iglesia y gobierno es reciente. Aunque Jefferson,
su carta de 1802 a los Bautistas de Danbury, habló de un “m uro de
aración entre iglesia y Estado”, la Primera Enmienda, al referirse sólo a
leyes podía aprobar el Congreso, permitió que los estados determi-
ran sus propias relaciones entre iglesia y Estado. Sólo en 1947, con el caso
erson v. Board o f Education, la Corte Suprema dictaminó que la prohi-
ión del establecimiento de una religión oficial regía para los estados y
sólo para el Gobierno Federal. Y con Everson se origina la jurispru-
“cia “separatista” moderna. En palabras que muchos deploran y otros
tos aprueban, el juez Hugo Black declaró no sólo que la Primera
'C h u r c h o f L u k u m i B a b a lu A y e v. C i t y o f H i a l e a h (1993).
pp. ii 3 >ni.
140 ) U ÉTICA DE LA IDENTIDAD
Enmienda “ha erigido un muro entre la iglesia y el Estado” sino también
que es preciso mantener ese muro “alto e inexpugnable. No podríamos
aprobar ni la más leve brecha”. En realidad, la Corte ya ha abandonado hace .
tiempo la retórica separatista del juez Black. Desde 1971, el alto e inexpug­
nable muro de Black ha sido reemplazado por lo que la Corte Burger llamó
“una barrera desdibujada, indefinida y variable que, en todas las circunstan­
cias, depende de una relación particular”. Según una doctrina que se aplicó
por primera vez aquel año en el caso Lemon v. Kurtzman, y que aparentemen­
te aún tiene vigencia, toda legislación que se encuentre en disputa debe some­
terse a prueba por tres flancos. En primer lugar, la legislación debe tener
un propósito secular; en segundo lugar, su efecto primario no debe ni pro­
mover ni inhibir la religión; y en tercer lugar, no debe fomentar un enredo
excesivo del gobierno con la religión. La violación de cualquiera de esas con­
diciones por parte de un estatuto lo volverá inconstitucional según la cláu­
sula que prohíbe el establecimiento de una religión.
La prueba Lemon parece un intento honesto de lograr la neutralidad jus­
tificativa, pero una franja sorprendentemente amplia del espectro polí­
tico ha coincidido en señalar y deplorar sus defectos. Consideremos la
condición del “propósito secular”. Tal como la interpretaron fallos subse­
cuentes, ese “propósito” se refiere a la motivación subjetiva de los legisla­
dores. Pero si los escrúpulos religiosos llevan a un legislador a proponer
que se dispongan fondos para dar refugio a las personas sin techo o para
alimentar a los hambrientos, ¿debería declararse inconstitucional el esta­
tuto resultante? Ahora consideremos la condición de “ni promover ni inhi­
bir”. Si un gobierno se rehúsa a brindar a las escuelas religiosas la clase de
asistencia que brinda a otras escuelas privadas, ¿no está inhibiendo la
religión? Pero si les brinda esa asistencia, ¿no está promoviendo la religión?
Aquí, el Estado se halla en una situación sin salida.36 Por último, conside­
remos la condición según la cual no debe haber “un enredo excesivo”. A
fin de asegurar la neutralidad religiosa y la intencionalidad secular exigU
das por las dos primeras condiciones, la financiación estatal de servicios
administrados por la iglesia podría requerir la supervisión de esos servi-
36 La discreción del gobierno para brindar respaldo monetario a las instituciones
religiosas y promover las exhibiciones religiosas se extendió de manera
significativa en fallos posteriores a la Corte Warren, tales como W i d m a r v. V i n c e n U
(1981), M u e l l e r v. A l i e n (1983), Marsh v. C h a m b e r í (1983), L y n c h v. D o n n e l l y (1984)^
B o w e n v. K e n d r i c k (1988) y, en cierta medida, C o u n t y o f A l l e g h e n y v. a c l v (1989);
la posición de los funcionarios religiosos en el ejercicio del poder estatal se ha
fortalecido en casos tales como M c D a n i e l v. P a t y (1978) y W i t t e r s v. D e p a r t m e n t
o f S e r v ic e s (1986).
I A S E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D I 141
pos con el fin de asegurar que no involucren adoctrinamiento religioso:
aquí es la iglesia la que se halla en una situación sin salida. Así, no resulta
•sorprendente que la doctrina Lemon no haya satisfecho ni a los acomoda-
monistas ni a los separatistas. Sin embargo, hasta que una mayoría logre
pegar a un acuerdo respecto de su reemplazo, esa doctrina persistirá, tal
como se quejó alguna vez el juez Scalia, “como un zombie de una mala pelí -
¡lula de terror” que se resiste a permanecer muerto.
W De la misma manera que Everson influyó en la cláusula del estableci-
¡Jaienlo, Sherbert v. Verner, en 1963, hizo lo propio respecto de la cláusula
del libre ejercicio. En este caso se propuso la doctrina según la cual la
aplicación de una ley que constituya una carga para una práctica religiosa
importante sólo es permisible si está justificada por el interés del Estado.
:fca oferta de exenciones religiosas respecto de leyes de aplicación general
Jio era nueva: gran parte de la legislación relativa a la abstinencia de bebi­
das alcohólicas, por ejemplo, dio cabida a las necesidades de católicos y
‘Judíos al exceptuar el uso sacramental del vino, mientras que la legisla-
‘ítón selectiva del servicio militar hizo concesiones similares para los obje-
tores religiosos. Lo que Sherbert tuvo de nuevo fue la noción de que la
mstitución podría exigir exenciones religiosas de ese tipo. En este caso,
. un miembro de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, a quien habían des­
dedido por no trabajar los sábados, su día de fiesta sabática, demandó al
JBstado en reclamo del subsidio de desempleo y ganó el juicio por razones
,tíe libre ejercicio. En desmedro de la vitalidad del principio, casi todas las
>licaciones subsecuentes de la regla de exención obligatoria involucraron
^disidentes sabatarios que iniciaban demandas por indemnizaciones de
esempleo.
Para complicar aun más el asunto, las dos cláusulas relativas a la reli­
pón han sido usadas a menudo una contra la otra, y en ausencia de tác­
ticas aceptadas de mediación. Por una parte, la Corte ha continuado
..jsctarando inconstitucional, por razones de libre ejercicio, la denegación
Jiel subsidio estatal de desempleo a practicantes religiosos que perdieron
íl empleo por rehusarse a trabajar en su día de fiesta sabática. Por otra
lirte, en Thornton v. Caldor (1985), la Corte falló en contra de un deman-
íte presbiteriano al declarar inconstitucional, en virtud de la prohibi­
ción de establecimiento, un estatuto de Connecticut que transformaba en
lev este principio evidente de acomodación respecto de la fiesta sabática.
Ocurre que la causa real de la alarma acomodacionista no es la jurispru-
, encía de la cláusula del establecimiento, en cuyo marco los defensores de
areligión siempre han obtenido lo que querían, sino el abandono de la
le trin a de las exenciones por razones de libre ejercicio; es decir, el final
142 I U ÉT I CA DE U I DE NT I DA D
de la prueba Sherbert, que requería exenciones -en ausencia de un interés
estatal de peso que obligara a lo contrario- respecto de leyes que interfi­
rieran con algún aspecto central de la práctica religiosa. Y en este punto,
los libertarios civiles y los acomodacionistas religiosos se oponen por igual:
podría decirse que una arremetida conservadora recortó la cláusula del esta­
blecimiento, y que la cláusula del libre ejercicio fue su víctima accidental.
Quizás en este punto se torne visible el contraste que trazan Galston y
otros entre autonomismo y tolerancia de la diversidad. Lo que muchos aco­
modacionistas objetan es la tradición -cu ya piedra de toque es la Carta
sobre la Tolerancia, de L ocke- según la cual el valor primordial consa­
grado por la doctrina de la libertad religiosa es la conciencia individual.
Por el contrario, argumentan, la libertad religiosa no debe fomentar la auto­
nomía del individuo, sino la de la iglesia como entidad colectiva, que es
mucho más que la suma de sus partes.37Son las demandas de la institución
religiosa contra el Estado, y no las del disidente religioso individual, las que
deben considerarse primordiales.
Este comunitarismo religioso a menudo se apoya en fundamentos fran­
camente madisonianos: el Estado que da lugar a la religión ha aceptado
que se ponga un freno importante a su propio poder, y las religiones, lejos
de constituir meras sumas de individuos, deberían ser vistas como comu­
nidades cuya función a menudo consiste en “hacer valer el juicio de grupo
contra el juicio de la sociedad que lo contiene” (tal como lo enuncia Stephefl
L. Cárter)-, entonces, por proporcionar una fuente potencial de autoridad
alternativa, las religiones funcionan como baluarte contra la tiranía del
Estado.38 He ahí la finalidad de las religiones -en el sentido que importa
37 Los críticos han hecho otras objeciones a la invocación de la autonomía individual
en las opiniones judiciales, a saber, que se confunden preferencias vocacionales
con cuestiones de profundo compromiso. Véase el análisis de Thornton v. Caldor "
en Michael Sandel, Democracy's discontents, Cambridge, Harvard University Press,'
1996, pp. 67-68.
38 Stephen L. Cárter, The culture of disbelief Nueva York, Basic Books, 1993, ?■ 142- >
Este fundamento madisoniano plantea dos tipos de problemas. Uno de ellos tiene
que ver con la naturaleza profundamente inviable de las defensas
consecuencialistas. Además, también puede ocurrir que esta manera de designar él
fundamento no haga más que acotar la libertad que defiende. Una vez que se 5
establece un propósito, el dominio del derecho puede ser demarcado de manera f
muy acotada para que sirva a ese propósito, como lo ha demostrado ampliamente
gran parte de la jurisprudencia relacionada con la libertad de palabra (el segundo
tema de la Primera Enmienda). Si el propósito designado para la libertad de
expresión es (digamos) promover la verdad, entonces la literatura y los discursos *
que a juicio de los tribunales carezcan de ese atributo plausible pueden quedar :s
L AS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D í 143
aquí- y, en consecuencia, he ahí la finalidad de las acomodaciones en vir­
tud del libre ejercicio.
La perspectiva comunitarista también nos pide que no interfiramos con
la autonomía de las religiones en su calidad de instituciones que se regu-
ian a sí mismas. (Y vale la pena subrayar que no todos los acomodacio-
comparten esta idea, sino que se trata de una corriente de pensamiento
‘Cntre otras.) El comunitarismo nos pide que favorezcamos, ceterisparibus,
las reivindicaciones de los cultos corporativos sobre las de disidentes reli­
giosos individuales. Nos pide que tengamos cautela al aplicar juicios secu-
fares relativos a la igualdad racial o sexual a com unidades religiosas
disidentes. De todo ello resulta una suerte de jurisprudencia de la auto­
nomía de los grupos.39 No cabe duda de que a menudo podría llegarse al
despojados de protección. Una defensa instrumental de la libertad religiosa podría
invitar a un constreñimiento similar. En el ámbito del discurso, los fundamentos
instrumentales han conducido a la constitución de una jerarquía de categorías de
discurso en la cual, por ejemplo, el discurso político se considera digno de un alto
grado de protección legal, mientras que el discurso comercial se considera digno
' de mucha menos protección. Una explicación instrumentalista como la que ofrece
Cárter, de ser tomada en serio, conduciría a resultados similares: las formas de
culto corporativo que cumplen una función política útil al desafiar las normas
seculares gozarían de mayor deferencia que las que no lo hacen. “Si, tal como he
argumentado, las religiones son útiles en grado sumo cuando sirven de
■ intermediarias democráticas y predican la resistencia, entonces es precisamente en
' ese momento (... j, cuando la tradición religiosa diverge más de la corriente
; mayoritaria, que necesita y merece más protección”, escribe Cárter en The
c u l t u r e . ..,op. rit.,p. 132. No cabe duda de que es necesaria, pero ¿cómo
determinamos que el querellante cientológico en realidad m e r e c e más protección
• que el presbiteriano en K u r l a n d v. C a l d o r l Nuestras preocupaciones acerca del
alcance y la fortaleza de estos fundamentos instrumentales quedan subrayadas
cuando Cárter admite que “ninguna religión desafía siempre los significados
impuestos por el Estado, y pocas lo hacen a menudo” (Cárter, op. c i t . , p. 273). Dejo
a los historiadores la tarea de debatir si, en los últimos dos siglos, las iglesias
estadounidenses han servido más a menudo de agentes del Estado o de lugares de
' genuina resistencia frente al poder político.
"9 Estos fundamentos abren otra línea de investigación que desarrollaré más
adelante. ¿Son diferentes los grupos religiosos? Así como no todas las
organizaciones religiosas desempeñan la función de desafiar la autoridad del
«Estado, no todas las organizaciones que lo hacen son religiosas. ¿Por qué habría
de concederse a los grupos religiosos derechos y privilegios que se niegan a otras
formas de organización civil con iguales o mayores atribuciones para
desempeñar ese valioso servicio? Para Cárter, “el proceso de búsqueda de
significado, la búsqueda grupa! de sentidos y valores que ocupa un lugar central
en la tarea religiosa tal como la he definido [...] tiene más probabilidades de
descubrir significados alternativos que otras fuentes rivales de autoridad,
144 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
mismo lugar mediante consideraciones decididamente individualistas
(siguiendo caminos que hemos explorado); para mí, el libre ejercicio podría
requerir la existencia de una entidad corporativa con autoridad sobre sus
miembros, pero seguramente tam bién habrá casos en los que se consi­
dere que el objetivo principal es la solidez de la comunidad religiosa.
Muchos acomodacionistas se preocupan también por el hecho de que
los tribunales a menudo no respetan las creencias religiosas: no respetan
lo que Cárter denom ina la “epistem ología alternativa” de la iglesia. Lo
que no hemos entendido, se nos dice, es que la religión exige “una episte­
m ología propia”, que se trata de “ una manera realmente extraña de cono­
cer el mundo: extraña, al menos, en el marco de una cultura política y legal
en la que supuestamente reina la razón”.40 Sin embargo, el intento de pro-
precisamente porque la religión se centra en los fundamentales”. Si bien este
argumento puede ser cierto, se trata de una generalización que podríamos
sustituir por nuestros juicios particulares basados en ejemplos específicos. La
tesis de la “iglesia subversiva” evoca la célebre tesis de la “familia subversiva
desarrollada por Ferdinand Mount, según la cual la familia, a lo largo de la
historia, ha minado la hegemonía del Estado mediante sus aseveraciones de una >
autonomía rival. Pero éste es sólo el comienzo de una lista de competidores por
el título de agentes de la subversión de valores. Muchos han elogiado o
condenado la universidad, de diversas maneras, por desempeñar ese mismo
papel. Y, por supuesto, muchos credos no religiosos, como la antroposofía de
Rudolph Steiner, el humanismo ético, el objetivismo, la cultura ética y varios de-i
los llamados movimientos de recuperación también han brindado fuentes
alternativas de significado para millones de personas. Como mínimo, puede
decirse que la religión no monopoliza la atribución de desafiar la autoridad
moral del Estado.
40 En este espíritu, Cárter aconseja que “dados su punto de partida y su metodología»,
el creacionismo es una explicación tan racional como cualquier otra”. Entra en
problemas sólo porque su punto de partida y su metodología “reflejan un axioma.;
esencial -la infalibilidad bíblica- que no es ampliamente compartido. En este
sentido, la incorrección del creacionismo se tom a una cuestión de poder: sí, es
incorrecto porque se ha probado que es incorrecto, pero se ha probado que es
incorrecto sólo en un universo epistemológico particular”. Así, la guerra en torno5
de la ciencia de la creación se refiere “en última instancia, a la epistemología, no
la creación”; y tampoco es entre verdad y falsedad, sino “entre sistemas rivales de;.
discernimiento de la verdad”. Porque, a fin de cuentas, es la fuerza lo que
determina qué es correcto: “Ganamos nosotros porque pierden ustedes. Nosot
tenemos el poder y ustedes no. Con demasiada frecuencia, la noción moderna de
verdad tiene como premisas ese tipo de distinciones” (Cárter, The culture..., op:
cif., pp. 175-176,182). Por supuesto que cabe dudar de que los defensores
fundamentalistas de la ciencia de la creación aprecien la firme defensa que hace
Cárter de su racionalidad, ya que huele al relativismo que para ellos representa I"
más ofensivo del “ humanismo secular”. No es posible tomar en serio la opinión
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 145
teger a la iglesia no sólo desde el p unto de vista político, sino también desde
epistemológico, puede tender a minar el reclamo de una mayor inelu­
de la religión en la esfera pública.
Consideremos el conflicto que se ha planteado en algunas ocasiones
tre los Testigos de Jehová y los tribunales en torno a las transfusiones
sangre. Los Testigos de Jehová creen que tales transfusiones violan el
idamiento divino que prohíbe ingerir sangre y -a u n en el caso en que
las lleve a cabo sin el conocimiento de la persona en cuestión- conde­
para siempre el alma del transfundido.41 Tal como han señalado los
modacionistas a m odo de reprobación, los tribunales no toman en
ta esas convicciones: aunque suelen respetar el deseo expreso de un
de rechazar una transfusión que podría salvarle la vida, lo hacen
razones generales de autonomía individual, sin tomar en considera-
cn la índole religiosa del pedido; en consecuencia, se inclinan a denegar
concesiones a miembros de la secta que hayan llegado inconscientes
hospital o que no hayan alcanzado la mayoría de edad.
Ahora bien, ¿corresponde acusar a la ley de discriminación religiosa por-
■ no toma en cuenta la religión? Así parece. Cárter hace el siguiente aná-
“Si el Estado obliga al Testigo a conservar la vida y ser condenado en
de permitirle morir y así obtener la salvación, se sigue necesariamente
el reclamo religioso no se tacha de irrelevante, sino de falso”. Y esta dis­
to, subraya Cárter, es crucial. La epistemología liberal, cautiva del
irismo, no puede tomar en serio una muy seria pretensión de verdad,
\ vez más, la tan cacareada neutralidad del liberalismo demuestra ser
4
lo lo contrario. “La neutralidad liberal -escribe M ichael M cConneü-
de una clase muy particular”, ya que procede “como si el agnosticismo
otra persona como competidora por la verdad sobre el mundo que todos
compartimos permitiendo que proceda de acuerdo con una epistemología
.rente. Porque ello deja de lado la cuestión de determinar si se trata de una
istemología sólida, de un buen camino para acceder a la verdad. Creo que hay
buenos fundamentos para decir que Cárter sencillamente ha encontrado otra
manera de no tomar en serio la sustancia de estas concepciones religiosas. El
problema es que, casualmente, esta posición Ies otorga más de lo que quieren.
: embargo, la comunidad de los Testigos de Jehová está dividida respecto de este
tema, y existe una organización -Testigos de Jehová Asociados en favor de la
Reforma sobre la Sangre- que argumenta que la política actual no es coherente ni
/%stá justificada por la Biblia. Véase http://www.ajwb.org. La doctrina de los
Testigos de Jehová sobre este tema comienza con Lev. 3:17: “Estatuto perpetuo por
yvuestras edades; en todas vuestras moradas, ningún sebo ni ninguna sangre
comeréis”.

146 I LA É TI CA DE LA I DEN TI DAD
acerca del fundamento teísta del universo fuera compartido por creyen­
tes y no creyentes por igual”.42
Así, se nos invita a que veamos las cosas desde el punto de vista de los
defensores de la religión, respecto de su versión de la realidad, y a que tra­
temos con deferencia su “epistemología alternativa” : la autoridad tempo­
ral del m édico puede, de esta manera, ser superada p o r la autoridad
espiritual de la secta. Sin embargo, el resultado último de semejante pacien­
cia epistém ica es algo que va más allá de la protección de los sectarios
contra una interferencia no deseada: el resultado último es la eliminación
de la distinción legal entre las consideraciones espirituales y las tempora­
les. Si el juez y el médico se ven obligados a actuar como si las creencias
de los sectarios fueran verdaderas, ¿en virtud de qué razones podemos pri­
var a las comunidades creyentes -o , a la inversa, eximirlas- de las agencias
de adscripción temporal?
Para ver hasta dónde nos lleva esta posición, consideremos otro ejem­
plo. Según nos informa Cárter, a principios de los años 1980, el estado de
Nueva York aprobó “legislación que, en efecto, exige que un marido judío
ortodoxo que solicite un divorcio civil otorgue un get (un divorcio reli­
gioso) a su esposa, sin el cual ésta no podría volver a contraer matrimo­
nio de acuerdo con la ley judía”.43 Los acomodacionistas nos muestran
por qué es preciso defender semejante estatuto: en este caso, la exigencia
de un get puede considerarse una disposición humanitaria, y una instan­
cia en la que el Estado toma en serio la religión en lugar de tratarla como
un pasatiempo; la considera una cuestión de convicciones, y no una velei­
dad. Así, esta legislación constituye un ejemplo del tipo de jurisprudencia
relativista que nos ha guiado a través del caso del Testigo de jehová.
El problema radica en que esa jurisprudencia relativista entra en coli­
sión con la jurisprudencia de la autonomía de grupo. La primera exige de
manera positiva aquello que la prueba Lemon llama “un enredo excesivo”.
Si los tribunales tienen autoridad para imponer el get a un judío practi­
cante reacio a concederlo, ¿por qué habrían de detenerse ahí? ¿Por qué no
evaluar las decisiones de excomunión de los mormones o las temibles órde­
nes de repudio a los apóstatas dictadas por los Testigos de Jehová? ¿Se equi­
vocó el pastor al condenar el alma de este creyente a permanecer en el
infierno por toda la eternidad? Según esta lógica, el Estado debería estar
42 Cárter, T h e c u l t u r e ..., o p . c i t ., p. 221; Michael McConnell, “God is dead and we
have kiiied him: freedom of religión in the post-modern age”, B r i g h a m Y o u n g
U n i v e r s i t y L a w R e v i e w 163, invierno de 1993, p. 181.
43 Cárter, T h e c u l t u r e . ■ ., o p . c i t ., p. 5.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DEN TI DAD 1 147
en condiciones de ofrecer, como mínimo, el recurso judicial de retracta-
~ón pastoral. En resumen, existe un conflicto entre las políticas y la epis­
temología propuestas para la religión. El ideal de considerar que las
:retensiones religiosas de verdad se validan a sí mismas no es compatible
ui el ideal de proteger la autonomía institucional. Uno ordena el aisla-
liento; el otro lo prohíbe.44
En realidad, todo Estado toma partido constantemente en cuestiones
*e credo, algo que Kent Greenawalt muestra con maravillosa concisión:
Un tribunal ordena a un Estado abolir la segregación en sus escuelas;
el país entra en guerra; los fondos educativos se ponen a igual dispo-
-f. sición de hombres y mujeres. De manera implícita, el gobierno ha recha­
zado nociones religiosas según las cuales (1) Dios desea una rígida
separación racial; (2) la matanza que se lleva a cabo en la guerra viola
los mandamientos de Dios; (3) todas las mujeres deben ocuparse de
las tareas domésticas. De m odo similar, existe una vasta serie de leyes
y políticas que im plican la incorrección de determinadas ideas reli­
giosas.45
(los más vigorosos intentos de eliminar semejantes desacuerdos entre igle­
sia y Estado parecen perjudicar a ambos.
. Cualesquiera sean nuestros compromisos filosóficos o religiosos, los casos
de transfusión de sangre son los que encierran mayores probabilidades de suscitar
cuestiones difíciles de resolver. (Y dejo de lado los conflictos potenciales
vr evidentes: el paciente devoto que debe renunciar a un tratamiento'que salvará
su vida o, de lo contrario, arriesgar la eternidad de su alma, atendido por
.. un médico cuya diferente devoción le indica que debe hacer todos los esfuerzos
posibles para preservar la vida del paciente o, de lo contrario, arriesgará
*' la eternidad de su propia alma.) Desde una perspectiva deontológica, la
cuestión central puede ser de autonomía individual; es allí donde las cuestiones
de consentimiento se tornan amenazadoras; los redamos de autonomía tienen
un peso menor cuando los jurados evalúan la muerte, innecesaria desde
el punto de vista médico, de los hijos de cristianos dentistas. Por ra2ones
humanitarias, podríamos dudar -en el caso en que pensemos que la opinión
del paciente será estable y duradera (y la asociación a su credo puede ofrecer
evidencia probatoria de ello)- si debemos condenar a alguien a una vida que
:> se tomará desoladora por la aprehensión de pasar la eternidad en el infierno.
En consecuencia, en los casos más difíciles, el secularismo liberal tampoco
- brindará respuestas unívocas.
45 Greenawalt, “Five questions about religión judges are afraid to ask”, en Nancy
L. Rosenblum (ed.), O b t í g a t i o n s o f c i t i z e n s h i p a n d d e m a n d s o f f a i t h , Princeton,
Prínceton University Press, 2000, p. 199.
148 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
LA NEUTRALIDAD RECONSIDERADA
A fin de hacer algún progreso en este punto, creo que necesitamos deter­
minar qué es correcto y qué es incorrecto en el discurso sobre la “neutra­
lidad” liberal. El ideal, enunciado en términos negativos, es que la acción
gubernamental, incluida la legislación pero de ninguna manera limitán­
dose a ella, no debe exhibir parcialidad respecto de algunos subgrupos de
la nación; en términos afirmativos, entonces, ello significa que los estados
deben ser neutrales respecto de las identidades. Ya hemos visto que la acción
estatal no tiene posibilidades de ser neutral en sus efectos: muchos actos
de los estados, necesariamente, tendrán impactos diferenciales en las per­
sonas de diferentes identidades, incluidas las identidades religiosas. Sin
embargo, una vez que nos volvemos a la otra alternativa obvia -la neutra­
lidad del fin o de la justificación- nos enfrentamos de inmediato a la cues­
tión de determinar cómo se han de identificar los fines o las justificaciones
de un Estado. ¿Qué significa decir que un acto del Estado responde a tal o
cual razón o está guiado por tal o cual intención?
Los tribunales estadounidenses suelen invocar la intención de los legis­
ladores al guiar la interpretación y el examen de los estatutos para deter-:
minar si son aceptables desde el punto de vista constitucional, y existe todá
una tradición de pensamiento acerca de cóm o llevar a cabo esta tareas
Semejantes nociones de intención legislativa pueden resultar útiles como
ficciones legales, pero no tiene sentido suponer, en general, que una legis­
latura tiene una intención al aprobar una ley. La legislación es un procesó
político, en el transcurso del cual se hacen transacciones y se cierran tra­
tos. Durante las deliberaciones públicas y privadas en torno de cualquie.
estatuto se ofrecen muchas razones inconsistentes para enunciar un ar­
tículo de una m anera u otra; se ofrecen muchas sugerencias, no toda®
consonantes, respecto de cuáles son los fines globales del estatuto. Por lo
general, resulta imposible extraer una intención singular coherente de ese.
revoltijo de motivos.46
46 Com o dicen que dijo Olto von Bismarck,“Wer weifi, wie Gesetze und Würste
zustande kommen, der kann ñachis nicht mehr ruhig schlafen” [“El que sabe
cómo se hacen las leyes y las salchichas nunca más puede dormir tranquilo”. (N.
de la T.)]. Incluso si una ley o un pronunciamiento oficial vienen acompañados de
una declaración formal de intenciones, no leñemos buenas razones para suponer
que ésta garantizará el resultado: imaginemos qué habría ocurrido si, luego de qu"
las leyes de Virginia contra la concepción interracial hubieran sido fulminadas en£
Loving v. Virginia por constituir una inadmisible institución de la supremacía
blanca, el estado de Virginia las hubiera introducido nuevamente, con una
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D I 149
Podríamos pensar que el problema es más sencillo cuando nos limita­
os a preguntar por las intenciones que son relevantes para el estableci­
ente de la neutralidad, dado que éstas pertenecen a un ámbito
'tivamente acotado. Una ley no debería tener como fin la ventaja o des­
taja de las personas que pertenecen a una determinada identidad (menos
rcadora que la comunidad política entera): el hecho de que el legisla-
' í tenga o no una m otivación individual en esa dirección es algo que
riamos en condiciones de evaluar. Sería posible establecer, por ejemplo,
*e la presencia de tales motivos en la intencionalidad de la mayoría de los
Osladores que promulgan la medida equivale a falta de neutralidad.
’ in embargo, este principio aparenta ser demasiado estricto en algu-
respectos y demasiado laxo en otros. Es demasiado estricto porque la
presencia de un motivo semejante no parece, en sí misma, ser sufi-
.te para desacreditar un acto oficial. Vim os esto cuando analizamos la
dición de“objetivo secular” de la prueba Lemon. Si hay una razón buena,
rcial,no sesgada, que justifique un acto legislativo (o, de hecho, cual-
' acto llevado a cabo por un funcionario estatal), ¿por qué deberíamos
que se trata de un acto neutral? Si hay una buena razón neutral en
:r, el hecho de que también haya una razón sesgada parece desacredi-
-al actor y no el acto.
:situación es visible tanto en el caso de la legislación como en los del
mar judicial y ejecutivo. Llamemos acciones suficientes a las razones
llevar a cabo un acto oficial que, tomadas en conjunto, tendrían la for-
1suficiente para justificar ese acto. Podría ocurrir que todos los miem-
de una legislatura sintieran rencor personal por un determinado grupo,
ibién supieran que cierta ley tendería a afectarlo de manera adversa,
si cada uno de esos legisladores también estuviera motivado por un
junto de razones suficientes neutrales, y esas razones neutrales los hubie-
ilevado a votar así sin incluir el elemento adicional de sesgo, entonces
“(QOparece constituir una razón para impugnar la ley promulgada. Sería
le pensar que la ley es incontestable, incluso si los legisladores no estu-
motivados por un conjunto de razones suficientes neutrales, siem-
y cuando hubiera un conjunto tal de razones; es decir, siempre y cuando
iera razones neutrales suficientemente buenas para motivar la ley, aun-
:de hecho no la hubieran motivado. Lo mismo se aplica, mutatis mutan-
’emne introducción que declarara que el fin de la nueva ley era brindar igual
protección a todas las razas. Algo así habría estado muy lejos de hacernos pensar
gue la nueva ley era neutral.
150 l LA É T I C A OE LA I DE NT I DA D
dis, a otros actos oficiales. El hecho de que un juez sienta aversión por los
católicos y se complazca en condenar a un católico por un crimen no habla
bien de él, por cierto. Pero a condición de que existan fundamentos sufi
cientes para la sentencia que no reflejen ese sesgo -y , en especial, si so
ésos los fundamentos que da el juez para su sentencia- no parece hab
razón para afirmar que la sentencia refleja un sesgo por parte del Estad ^
de la misma manera que una ley que hubiera sido aprobada sin medi
semejantes m otivos sesgados no estaría viciada por la presencia de
sesgo subjetivo.47
Por otra parte, como decía, la propuesta de que sólo consideremos n
neutrales aquellas acciones que estén en parte motivadas por un sesg
parece demasiado laxa. Puesto que una de las instancias de falta de ne
tralidad estatal consiste en la aprobación de leyes que afectan de mane
negativa a los miembros de una comunidad que forma parte de la so
dad, no porque los legisladores tuvieran intenciones de hacerlo, sino
que no se han tomado el trabajo de examinar cuál sería el impacto de
ley en esas personas. En otras palabras, la falta de neutralidad, a veces
m anifiesta en la negligencia. Ello es evidente en el caso de la religió
Supongamos que, motivados por el deseo de proteger tanto a los mari
com o a las esposas de la posibilidad de que sus cónyuges les legaran
herencia una parte demasiado pequeña de la propiedad marital (por ej
pío, a fin de beneficiar a un amante secreto), un Estado requiriera qu
hicieran los testamentos para los cónyuges de una determinada man
Supongamos también que, sin saberlo los legisladores, esa regla fuera in
sistente con los mandatos específicos del Corán. (Debo dejar en claro
el Corán asegura que los maridos leguen una herencia suficiente a
viudas.) Sería razonable, creo, que un musulmán estadounidense o
tara la ley en virtud de que viola la idea de neutralidad, alegando qu
objetivo expreso de la disposición podría alcanzarse sin ofender (alm
este aspecto de) la saría. (Si, por el contrario, existiera un interés es
de peso que no admitiera acomodación, el Estado estaría en su legí
derecho de desoír tal objeción.) Una noción similar subyace a la id
47 Por supuesto que los jueces, como muchos otros funcionarios, aplican
regularmente sus propios criterios. Si la razón por la cual no se aplican los
criterios disponibles, que podrían redundar en la ventaja de una determinada-
persona, fuera la hostilidad hacia esa persona en virtud de su identidad, el ac
seria neutral: puesto que, en ausencia del sesgo, la persona habría recibido me
trato. Ello ocurre porque el margen de fundamentos para aplicar un criterio
acotado, y el sesgo es un fundamento inadmisible.
L A S E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D I 151
?acto dispar”, que está plasmada en la ley estadounidense contraía dis-
'nación. En los casos en que una política con un determinado obje-
expreso tiende a redundar en desventaja para una m inoría racial
óticamente desaventajada —es decir, que produce un impacto racial “dis-
y es posible recurrir a una política alternativa que alcance el mismo
'etivo sin redundar en esa desventaja, la Corte sostiene a veces que la polí-
en cuestión puede ser legalmente anulada por discriminatoria, incluso
o median intenciones manifiestas de discriminar.48
-Podría pensarse que, a fin determinar los objetivos de los legisladores,
'riamos dirigir nuestra atención a la fundamentación de una ley -ver
es su fin ostensible- y no tanto a las motivaciones subjetivas que sub-
a su promoción. Sin embargo, tal como lo deja en claro la cuestión
Énpacto dispar, es posible que una ley carezca de neutralidad aun cuando
idamentación expresa indique escrupulosamente lo contrario. Además,
ctos públicos que profesan neutralidad son a veces no neutrales con
intención, y no por mera inadvertencia. Un concejo municipal podría
-*ar, a fin de justificar la promulgación de una ley, que se propone evi-
. crueldad con los animales, cuando su objetivo real es poner un freno
forma de culto religioso que carece de popularidad. Así, es factible
Ama ley tenga apariencia neutral -que sea neutral en sus fundamentos
justificación expresa- pero que, tanto en sus motivos como en sus
s, resulte discriminatoria. La distinción entre objetivo e intención, o
justificación y motivos, no parece aclarar las cosas.
*0 que aun en vista de todas estas objeciones es posible encontrar una
de rescatar algo de la idea de neutralidad respecto de las tdentida-
msisteen hacer hincapié en que los actos del Estado evidencien igual
*0 hacia las personas de identidades sociales diversas. Allí donde un
Redundara en desventaja para las personas de identidad L, sería per-
lente razonable que éstas preguntaran sí podrían haber recibido un
trato, y si lo habrían recibido de no haber sido vistas como L. Cuando,
’os los casos que expuse, la respuesta a esa pregunta fue afirmativa,
íamos a tratar el caso com o falto de neutralidad; cuando fue nega­
d o hicimos. Denominaré el ideal implícito en esta prueba-según
íción de “impacto dispar’' fue introducida en Griggs v. Duke Power Company,
’Vs, p. 424 (1971). El presidente del Tribunal Supremo, al escribir para la Corte,
só: “una buena intención o la ausencia de intención discriminatoria no
le los procedimientos laborales o los mecanismos de prueba que funcionan
©‘viento en contra’ para grupos minoritarios y no están relacionados con la
{ción de la capacidad para el empleo”.
152 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
el cual los actos del Estado no deben redundar en desventaja para nadie
en virtud de su identidad- neutralidad entendida como igual respeto.
(Dados los fines de este libro, cabe subrayar aquí hasta qué punto, en
esta concepción liberal, la identidad funciona de manera diferente para el
Estado y para el individuo. Para el individuo, como hemos visto, el hecho
de que alguien sea L puede constituir una razón perfectamente apropiada
para tratarlo de manera diferente. Dado que, de manera constitutiva, la
identificación hace que “ser L” figure entre nuestras razones para la acción,
la neutralidad respecto de las identidades, lejos de constituir un ideal moral
atractivo, es casi ininteligible para nosotros com o individuos. El hecho d$
que resulte permisible exigirla del Estado refleja un aspecto especial de las;
razones públicas: que se dirigen a todos por igual com o ciudadanos. He;
denominado esta noción de neutralidad neutralidad entendida com
igual respeto”, en parte para indicar hasta qué punto se acerca en sustan
cia al ideal de igualdad que hace ya tanto tiempo es un aspecto estable;
cido de la práctica liberal. Se trata de la igualdad que acompañó a la liberta1
y la fraternidad en la R evolución Francesa; la igualdad de los Padr '
Fundadores norteamericanos. En el capítulo 6 tendré algo más para de^
acerca de las maneras en que nuestras razones privadas están libres d
las obligaciones que plantea esta clase de neutralidad.)
He expresado m i escepticismo respecto de la posibilidad de identificar L
objetivos de los actos del Estado; en consecuencia, podría pensarse que
correcto no es preguntar si determinada persona habría recibido mejor tra';
de no haber sido vista como L, sino si hubiera recibido mejor trato de i
haber sido L. Permítaseme entonces explicar en detalle por qué, en nue:'
prueba, la explicación de la desventaja debe radicar en el hecho de que algui
sea visto como L. Consideremos un caso particular en el que el trato de
minoría redunda en desventaja para sus miembros en relación con la ms
ría. Las personas zurdas viven en un ámbito público donde muchas co*
-las tijeras, los picaportes, las puertas de los armarios- están configura",
de una manera que favorece a los diestros. Esta circunstancia redunda
desventaja para los zurdos, y el hecho de que sean zurdos desempeña-;
papel en la explicación del porqué. Pero el hecho de que sean vistos como:
dos no desempeña ese papel, al menos en la mayoría de los lugares del mun
industrializado, donde el prejuicio contra los zurdos es muy escaso hoy
día. La razón por la cual se encuentran en desventaja es que algunas
tienen que hacerse para zurdos o para diestros, y los diestros son mayorí.4
*
9
49 No es común pensar que la gente zurda forme un grupo de identidad, pero
supongamos que existiera un poderoso Movimiento de Zurdos. Hasta tanto el.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DEN TI DAD I 153
De manera similar, en relación con las cuestiones sabatinas, la circunstan­
cia de que nuestro fin de semana coincida con los requerimientos religio­
sos de la mayoría cristiana no manifiesta una falta de neutralidad entendida
-pomo igual respeto, siempre y cuando el fundamento de la disposición no
Consista en poner en desventaja a algunas minorías, sino en favorecer a una
mayoría (además de que, por razones de coordinación, no resulta posible
permitir que cada uno elija cuáles serán sus dos días de descanso semanal),
l i la mayoría de los estadounidenses se convirtiera al islamismo y la mez-
Cjfliita de los viernes pasara a ser una institución mayoritaria, el cambio a vier­
nes y sábado del período de cierre de las oficinas gubernamentales no reflejaría
1falta de consideración para los cristianos.
y Esta formulación nos permite percibir un aspecto importante de las defen-
de la neutralidad liberal que se centran en el hecho de constituir razo-
es neutrales para una política de Estado. Thomas Nagel, en un influyente
t-bajo titulado “Moral conflict and political legitimacy”, sostiene que las
estiones de neutralidad surgen allí donde el Estado ejerce su poder coer-
vo contra la voluntad de un ciudadano. Nagel propone que, en esas cir-
stancias, el ciudadano tiene derecho a que se le dé una razón (o una serie
^razones) que legitimen el acto, es decir, una razón que el ciudadano coac-
' nado debería aceptar como motivo para el acto.50(Nagel, acertadamente,
'iste en que no debemos estar condicionados por la aceptación fáctica
.-Ja razón por parte del individuo, ya que, de lo contrario, daríamos lugar
^posibilidad de vetar políticas por pura insensatez; lo único que se re quiere
')que exista una razón que el ciudadano coaccionado debería aceptar o,
'manera equivalente, que aceptaría si fuera razonable.)
propuesta de Nagel, tal com o está formulada, suscita de inmediato
: problemas, ninguno de los cuales afecta a la neutralidad entendida
'O igual respeto. F.l primero es que el ciudadano y la fuente de la razón
:den estar en desacuerdo respecto de qué se entiende por sensato. En
1circunstancias —sobre todo, para dar un ejemplo, en cuestiones de
icias religiosas-, incluso si la posición del Estado es razonable.es posi-
?que el rechazo de las objeciones del ciudadano manifieste de manera
decuada la igualdad de respeto por todas las religiones, dada nuestra
adamento para colocar los picaportes en el lado izquierdo de las puertas no
;nsistiera en penalizar la zurdera i n s e , y el costo de complacer a los zurdos fuera
ilto, esa política no suscitaría problemas de sesgo.
aomas Nagel, “Moral conflict and political legitimacy”, Philosophy and Public
J a ir s 16, verano de 1987, pp. 215-240. En lo sucesivo desarrollaré este punto
riéndome a una razón. Incluso si ofrecemos muchas razones que, tomadas en
"njunto, respaldan una política, esa conjunción puede considerarse una razón sola.
154 I LA ética D£ u identidad
comprensión corriente de la tolerancia religiosa liberal. En la esfera del$
religión, determ inar qué pensam ientos y acciones son razonables es
menudo objeto de disputa, y la neutralidad entendida como igual respe
no está abierta a esta objeción. Si se pone en práctica la neutralidad ente-
dida com o igual respeto, debe resultar posible dejar en claro que no se tra‘ '
a las personas de una religión (como tales) peor que a las de otra, inclu
si se piensa que sus opiniones son irrazonables: incluso si son verdader
mente irrazonables. Tal como lo expresé antes, muchos Testigos de Jeho
creen que una transfusión de sangre los conducirá a la condena del
Aun sabiéndolo, podríamos aprobar una ley que exigiera la aplicación
transfusiones de sangre a personas en estado inconsciente que las nec
taran, porque una política que nos exigiera obtener consentimiento po­
dría en peligro muchas vidas. De más está decir que si pensáramos q*
las transfusiones de sangre conducen a la condena del alma, tendrían*
una razón decisiva para no adoptar semejante política. Pero no tener
esa creencia; más aun, la mayoría de nosotros ni siquiera la considera'
creencia razonable. Si entendemos la neutralidad como aceptación n
nable, cuando coaccionam os a personas que son irrazonables no tei
mos la obligación de brindar justificaciones que las satisfagan, sino
debemos limitarnos a ofrecer razones que ellas aceptarían si fueran ra
nables. En este punto, a mi parecer, la neutralidad de Nagel exige de*
siado poco. Según la neutralidad entendida como igual respeto, los Testi
de Jehová a veces serán obligados a hacer lo que nosotros pensamos
es m ejor para ellos, aun cuando, a causa de que sus creencias son irra
nables, piensen que les estamos causando un gran perjuicio: pero est
mos doblegando su voluntad por una buena razón, después de consid
si hubiera sido posible adoptar una política que no frustrara sus prop'
tos; por lo tanto, el hecho de que sean Testigos no explica por qué ava
mos en contra de sus propósitos.5' La neutralidad entendida com o r 5 1 *ora bien, las razones por las cuales los sikhs usan turbante no son
51 En consecuencia, es verdad que están en peores condiciones -en el sentido de
se los ha obligado a hacer algo que creen malo- porque su creencia es irrazon
Claro que si esa creencia irrazonable fuera la esencia definitoria de su religión,
nos sería posible dislinguir entre el hecho de que son Testigos y el hecho de q"
creen que las transfusiones de sangre los conducirán a la maldición del alma..
si una identidad se definiera por una creencia irrazonable que fuera relevante
la determinación de políticas de este tipo, nos sería imposible tratarla con
neutralidad según mi prueba (y según la de Nagel). Véase mi análisis de las
“identidades aborrecibles” en el capítulo 5. De más está decir que la imposibili
de lograr la neutralidad en todas las circunstancias imaginables no la impugna^
como objetivo en las numerosas circunstancias en que sí es posible.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D | 155
peto no exige que finjamos agnosticismo respecto de las creencias de
Qestros conciudadanos ni que evitemos considerar afirmaciones con ­
vertidas : se limita a pedirnos que evitemos ofender las creencias de las
'orías en la mayor medida posible.
El segundo problema se torna evidente cuando advertimos que la noción
que existe una razón que el ciudadano debería aceptar -u n a razón
utral- puede interpretarse de dos maneras diferentes. Podría significar
é se trata de una razón neutra una vez consideradas todas las posibilida-
: una razón que tenga la fuerza suficiente, a la luz de consideraciones
pensatorias, para justificar la política en cuestión. Pero insistir en ello
livaldría a vernos imposibilitados de proscribir legalmente determina-
actos cuando hubiera ciudadanos que rechazaran nuestras razones
a proscribirlos. Puesto que, de lo contrario, la ley coaccionaría a per-
•s (ya fuera mediante un castigo o mediante una mera amenaza de cas-
) que no considerarían adecuados nuestros fundamentos para legislar.
1 marco del pluralismo, ello volvería imposible la legislación en muchas
«. Según la otra interpretación -la que sigue el argumento de N agel-
"en consideraciones compartidas por el Estado y por la persona coac-
ada que respaldan la política en cuestión: pero esta lectura hace que
éutralidad sea demasiado fácil de lograr. Por ejemplo, si prohibimos
de turbantes alegando que el sentimiento contra los sikhs conduce
tos de violencia, es innegable que contamos con una razón para adop-
[política y, dado que los sikhs obviamente tienen motivos para desear
se los proteja de los ataques perpetrados por intolerantes, se trata de
razón que sería aceptada por un síkh razonable. Pero el síkh respon-
1que el uso del turbante es demasiado importante para ser prohibido
esa razón. En lugar de ello, podría alegar, ¿por qué no se refuerza el
*1 policial de los intolerantes?
nes reconocidas por la mayoría de nosotros: y es ahí donde radica el
lema. Incluso en el caso de que tuviéramos suficientes razones secu­
t a r a respaldar una política que coaccionara a los miembros de un
0 religioso, e incluso si ellos aceptaran la validez de esas razones secu-
si no tomamos en cuenta sus consideraciones religiosas, ellos aún
creer que esas consideraciones superan nuestras razones. Según
puesta de Nagel, seríamos neutrales porque tendríamos suficientes
es, compartidas por los sikhs, para implementar la política: pero
ocurriría sólo porque no compartimos las razones que ellos conside-
décisivas. En el caso en que el sikh preguntara si su deber religioso (usar
•fe) fue ignorado porque pertenece a un grupo religioso con el que
156 I LA ÉTICA DE LA (DENUDAD
otras personas no simpatizan, creo que una respuesta honesta sería de
que sí. La neutralidad entendida como igual respeto nos podría lle\
tomar la importancia central del turbante en la vida sikh como fundamen
para implementar excepciones para este grupo, de la misma manera q."
implementaríamos excepciones, siempre que fuera posible, para otras p-
ticas religiosas. Los sikhs, por principio, tienen el mismo derecho a defe
der sus creencias religiosas (sean verdaderas o falsas, razonable:
irrazonables) que tienen todos los demás. No podemos ignorar sus in
reses en virtud de que pensamos que “no son más que sikhs”.
El tercer problema radica en que la actuación del Estado debe justific
ante todos los ciudadanos, y no sólo ante aquellos cuyas acciones set
directamente afectadas por ella. Una de las desventajas de la democrad
que no todas las políticas que consideramos mejores se transforman en le
promulgadas. Respecto de muchos temas, existen opiniones opuestas ac
de cuál es la mejor política a seguir. El aborto no puede ser permitido y p
hibido a la vez: no obstante, mucha gente piensa que, bien mirado, de'
ría prohibirse, y otros piensan que, a fin de cuentas, debería permití
Según Nagel, una política “pro-vida” no es neutral porque obligaría
mujeres que están en favor de la libre elección a no hacerse abortos,-
podemos ofrecerles razones para nuestra coacción que ellas deberían a-
tar. (Las políticas de libre elección dejan la decisión a cargo de la nr
encinta: de esa manera, nadie es coaccionado y el Estado no necesita o
cer razones.) Según este razonamiento, presumiblemente, justificar la fe
lación que defiende la vida del nonato implicaría una invocació*
fundamentos religiosos que son controvertidos y, en consecuencia, las m'
res razonables en favor de la libertad de elección podrían negar q u e ;
hubiera ofrecido una razón neutral. Sin embargo, mucha gente que;
en favor de la vida del nonato pensará, con razón, que se trata de un
mentó sospechoso. Si bien es verdad que un régimen en favor de la
elección no obliga a nadie a hacerse un aborto, también es verdad qi
régim en sólo resulta posible si hacemos a un lado las considerad
verdaderamente controvertidas que ofrecen aquellos que están en favo
la vida del nonato. A mi parecer, Nagel está en lo cierto cuando dic*
los problemas relativos a la justificación de los actos del Estado adqu'
especial intensidad cuando se coacciona a las personas. N o obstante, 1
ya he dicho, las leyes deben ser justificadas ante todos los ciudad:3
no sólo ante aquellos que son coaccionados por ellas. Y es probable
persona que está en favor de la vida del nonato piense que el hech;
que se ignore su apelación a la santidad de la vida del feto no cons*
una manera de ser neutral respecto de sus opiniones religiosas, sino!
LAS E X I G E N C I A S DE LA IDENTIDAD j 1 5 7
anera de tomar partido en contra de ellas. Esa persona puede pregun-
i razonablemente: “ ¿Se habrían tomado en cuenta mis opiniones en la
■ rminación del accionar estatal si no hubieran sido las de un cristiano
igélico (o de un católico)?”. Y, a menos que la respuesta sea negativa,
.política no contará como neutral según la norma de igual respeto,
..cuando satisfaga a Nagel. (Debo aclarar que yo creo que la respuesta
egativa; de manera que, en mi opinión, nuestro régimen actual no viola
eutralidad entendida como igual respeto.)
Sin embargo, aquí surgen problemas que sería mejor no pasar por alto.
'~nla neutralidad entendida como igual respeto, a fin de determinar si
acto del Estado es neutral en el sentido que nos interesa, debemos plan-
• la siguiente pregunta: ¿habría recibido mejor trato esta persona si no
-hubiera visto como L? En algunos casos, es fácil encontrarle sentido
, pregunta. Si los San Antonio Spurs juegan contra los Chicago Bulls,
Óspechan que el referí los desfavorece, resultaría natural que uno de
defensores de los Spurs se preguntara: ¿se habría considerado falta esa
* si yo hubiera sido uno de los B u M El jurista Davis A. Strauss, al
rirse a casos de discriminación sexual y racial, recomienda la prueba
reversión de los grupos”.51 Sin embargo, en muchos casos es difícil saber
debemos revertir, es decir, qué elemento contrafáctico tendríamos que
,;ar en consideración y, más aun, de que manera deberíamos evaluarlo,
sideremos el expediente Thomas v. Review Board, en el que la Coi-te
ema de los Estados Unidos evaluó el caso del señor Thomas, un Testigo
ehová que renunció a su trabajo luego de sertransferido por su emplea-
desde una fundición, donde se producía acero para usos varios, a una
“ ca de torretas para tanques militares. (Debo este ejemplo a mi colega
“is Eisgruber.) Después de debatirse con su conciencia, Thomas llegó a
iclusión de que, dado que su credo le exigía ser pacifista, el nuevo
’eo ofendía una de sus convicciones religiosas más profundas; en vista
Uo decidió renunciar. Entonces solicitó el subsidio de desempleo al
Jo de Indiana, pero le fue denegado. No obstante, la Corte Suprema,
..Cando el caso Sherbert, respaldó su reclamo de indemnización. En
bre de la mayoría, el juez Burger, presidente del Tribunal Supremo,
ibió lo siguiente: “ Es verdad que el mero hecho de que un programa
eraamental represente una carga para la práctica religiosa del dentan­
te no im plica que deba concederse una exención para dar lugar a su
tica: el Estado puede justificar una invasión de la libertad religiosa si
rid A. Strauss, “Discriminatory intent and the taming o f Brown”, University
j f Chicago Law Review 56,1989, pp. 956-960.
158 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
demuestra que semejante acto constituye el medio menos restrictivo pa
lograr algún interés sustancial del Estado”. Luego, Burger rechazó la decl-
ración del estado de Indiana según la cual existía un interés tal y argument
que, toda vez que el hecho de conceder a Thomas un subsidio de dest
pleo no equivaliera al establecimiento de un culto oficial (lo cual, sostu
enérgicamente y con razón, no era así), Thomas debía recibir el subsidio
¿Puede orientarnos en este punto el concepto de neutralidad enten
dida com o igual respeto? Tal com o señala Chris Eisgruber, si Thom
hubiera sido un pacifista secular, probablemente no habría corrido mejo
suerte: más bien podría decirse que habría ocurrido todo lo contrari
Por otra parte, observa Eisgruber, “Thomas habría recibido mejor trato
hubiera sido un devoto de una religión mayoritaria obligado a renuncr
a su empleo en virtud de una convicción cristiana mayoritaria (por ejet
pío, no trabajar los domingos), o si hubiera debido renunciar a su empl
por haber sido transferido a alguna división (por ejemplo, textiles) queT
produjera graves reacciones alérgicas”.
Aquí se plantean dos cuestiones importantes. Una de ellas es una cue.
tión de lógica: evaluar de manera contrafáctica qué habría ocurrido si
no es lo mismo que evaluar de manera contrafáctica qué habría ocurrk
si tanto P como Q. Si ayer hubiera llovido, yo me habría quedado en es
Pero no lo habría hecho si m i madre hubiera necesitado que la visitara
el hospital. La pregunta que debería hacerse acerca de Thomas, creo, es-
le habrían concedido el subsidio de desempleo de haber renunciado a
trabajo por una razón de conciencia diferente de la de los Testigos de Jeho-
La única circunstancia que se requiere alterar en la situación contraía,
tica es la identidad religiosa con la cual lo concibieron los actores esta
les relevantes.
Pero esta conclusión suscita la segunda dificultad real, a saber, que
muchos casos puede resultar difícil responder a la pregunta contrafá"
tica. Com o sugiere el planteo de Eisgruber (y la prueba de Strauss),
pregunta que surge espontáneamente cuando exploramos está cuestión
qué trato habría recibido Thomas, no de no haber sido un Testigo de Jeh
sino de haber sido otra cosa específica: ateo, miembro de una denomin-5
3 : le concede subsidio de desempleo a una persona que pierde su empleo,
53 Thomas v. Review Board of the Indiana Employment Security División (1980), p. 4'
u.s. 707,101 S.Ct. 1425,67 L. Ed. 2nd 624, Para demostrar que se había
obstaculizado el libre ejercido de Thomas, Burger recurrió a una glosa del caso
Everson: “ Hace más de treinta años, la Corte sostuvo que una persona no puede
ser obligada a elegir entre el ejercicio de un derecho garantizado por la Primera
Enmienda y la participación en un programa público que, de lo contrario, habría
estado a su disposición”.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D I 159
• mayoritaria, persona alérgica a alguna sustancia de la división de tan-
. La respuesta será “mejor” en algunos casos (en el de una denomina-
m ayoritaria), “peor” en otros (en el de un ateo con objeciones de
encía). Ello no significa que no sea posible determinar si Thomas
a corrido mejor suerte de no haber sido un Testigo de Jehová,54 sino
debemos tener el cuidado de hacer la pregunta correcta; y también es
que, una vez que hemos hecho la pregunta correcta, puede ocurrir
■ no estemos en condiciones de responderla con claridad.
In vista de la descripción inevitablemente caricaturesca de los hechos
caso Thomas que hizo la Corte Suprema al exponer el fallo, creo que
lta m uy difícil determinar si el resultado inicial del consejo de revisión
Indiana fue o no fue consecuente con el concepto de “neutralidad en ten-
como igual respeto”. En vista del informe, no parece haber ninguna
icia de que los escrúpulos religiosos de Thomas no hayan sido tra-
: con respeto por haber sido vistos como escrúpulos de un Testigo de
í. Cuando la Corte de Apelaciones de Indiana revocó el fallo de pri-
1instancia, lo hizo, en esencia, porque sus miembros consideraron que
era semejante al de los sabatarios. Y cuando la Corte Suprema de
ía, a su vez, revocó el fallo de la Corte de Apelaciones (por tres con­
dos) , la mayoría pensó, en apariencia, que el hecho de que otros Testigos
Jehová consideraran permisible el trabajo con armamentos constituía
razón para calificar de “personal” y no de religiosa la decisión de
ornas. A pesar de que las diferentes entidades llegaron a distintas con-
iones, el motivo por el cual Thomas perdió ante los dos tribunales
rechazaron su demanda no parece haber sido su pertenencia a la con-
on de los Testigos de Jehová.
Del hecho de que el consejo de revisión de Indiana fuera consecuente
la neutralidad entendida com o igual respeto no se desprende, por
~sto, que debamos defender el resultado: si bien la tarea del tribunal
' tió en interpretar una ley sin interponer prejuicios, cabe preguntarse
la ley en sí misma estaba bien concebida y, en particular, si la ley en sí
i era consecuente con la neutralidad entendida como igual respeto.
se ve obligada a renunciar a él, por una razón de peso (tal como una ame-
Puede ser verdad (para retornar a mi primer punto) que Thomas habría corrido
mejor suerte “s¡ P”, y no “si P y Q ” (donde “P” equivale a “no hubiera sido un
Testigo de Jehová” y “Q ” equivale a “ hubiera sido ateo”: quizá, si Thomas no
hubiera sido un Testigo de Jehová, habría sido bautista, y los bautistas gozan de
buena aceptación en Indiana.
160 ¡ LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
L AS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D | l ó l

naza para la salud), ¿debería hacérselo también cuando esa razón de peso
ciencia al trabajo en determinados proyectos nos enfrentamos a un pro­
es, como en el caso de Thomas, una razón de conciencia? La respuesta
blema de mayores proporciones: a saber, que algunas personas se verán
que me inclino a dar es: “ sí, salvo que un interés sustancial del Estad©
obligadas a elegir entre mantener una ocupación que traiciona su legítimo
indique lo contrario”. Pero, ¿se trata de una exigencia planteada por la neu­
Mentido de identidad o dejar a su familia en la calle.
tralidad entendida com o igual respeto? Aquí, a mi entender, lo único qué
Claro está que no deberíamos suponer que el régimen de la Primera
se requiere es dar igual trato a todas las razones de conciencia. Para ser más
JBhmienda apareció en los Estados Unidos porque sí; para comprenderlo,
preciso, si se exime al miembro de una confesión que tiene una razón de
-resulta imprescindible hacer referencia a la historia específica de la reía­
conciencia tan sustancial como para llevarlo a renunciar a su empleo, enton­
i s 11 entre el Estado y las sectas que lo ha transformado en un tema tan
ces debería hacerse lo mismo con las personas cuyas razones de concien­
ielicado. Algunos liberales, al desarrollar sus teorías, aun tratan de subor-
cia provienen de su pertenencia a otras identidades. Claro que puede resultar
rarla acomodación religiosa a un interés más general por la autonomía
muy difícil comparar el calibre de los impedimentos que afectan a los prac^
personal, digamos, y evitan proporcionar un trato especial a los reclamos
ticantes de diferentes religiones. ¿Para quién es más penoso verse obli­
provienen de las convicciones religiosas. (Así, el síkh que solicitara
gado a comer carne de cerdo en la prisión? ¿Para un musulmán o un judíos-
r eximido de cumplir con una ley que reglamentara el uso de cascos sería
o para un vegetariano secular que cree firmemente en los derechos de los
^atado com o alguien que, sencillamente, quiere dejarse el turbante puesto
animales? Creo que en este punto no existen las respuestas fáciles. S%
toda costa.) El problema radica en que esta manera de proceder no nos
embargo, a mi entender, el hecho de que el Estado niegue (como podrid
nducirá a nuestra situación actual. Nos acercaríamos un poco más si,
hacerlo) que la persona que abandona un empleo por razones de cony
lugar de ver las prácticas religiosas como una simple cuestión de pre-
ciencia tenga derecho a recibir una indemnización por desempleo no impli'
rencia, diéramos cuenta de ellas com o probables representaciones de
una violación del igual respeto ni de la neutralidad bien entendida respect
ectos profundamente constitutivos de la identidad de las personas. Nada
de las identidades. Determinar si se trata de una decisión sabia es muy otí
OS impide hacer distinciones entre los Thomas que, con Lutero, decla-
cuestión.55 Ich kann nicht anders* y los Bartleby que, simplemente, “preferirían
Habría aun otra buena razón liberal para elaborar e interpretar la le
hacerlo”. Aunque seamos los seculares más empedernidos, nada nos
de manera tal que permitiera conceder la indemnización a Thomas: a sabe
pide hacer distinciones entre las hostias y las galletas.
que al hacerlo se lo ayuda a sostener su individualidad. A menudo, la renun:
cia al trabajo constituye una pérdida sustancial, y para encontrar un emph r l-
i..
:í
nuevo es necesario asegurarse el pan de cada día mientras dure la búsqued
Otorgar un subsidio de desempleo a quienes dejan su trabajo por razón*
LEN G U AJE D E L R E C O N O C IM IE N T O
de conciencia es una manera de quitar un escollo a fin de que puedan act
en conformidad con sus creencias más profundas, de eliminar unabarr-
discurso de la neutralidad respecto de las identidades, de maneras que
que les impide sostener su individualidad. Por supuesto que, tal co­
hemos visto, ayuda a echar luz sobre lo que ocurre cuando intentamos
observó el estado de Indiana, permitir que todos invoquen su conciend
Ineralizar el paradigma de la Primera Enmienda toutcourt para abordar
puede acarrear riesgos morales: no cabe duda de que se dejaría la pue
tgrupos de identidad. Podría considerarse que un Estado que “estable-
abierta para que los holgazanes inventaran todo tipo de objeciones “de co*
6” una determinada identidad ha traicionado el objetivo de neutralidad
ciencia”. Sin embargo, la suma que otorga el subsidio de desempleo de Indi*
‘tendida como igual respeto, y lo mismo podría decirse de un Estado que
no es tan atractiva como para que tal problema se califique de importan^
puso cargas innecesarias a los miembros de una determinada identi-
Y, como ya he dicho, si no permitimos que se opongan objeciones de co*
d e infringió así el “libre ejercicio” o su análogo identitario.56 Por supuesto,

55 Como ya he dicho, creo que no lo es; y al igual que el juez Burger, creo que resul ,* “No puedo hacer otra cosa” [N. delaT.]
evidente que conceder el subsidio no equivale al establecimiento de un culto
El argumento podría desarrollarse de la siguiente manera. En la medida en que
oficial. somos iguales como ciudadanos, el Estado nos debe igual consideración. En la
 LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D | 163
lé 2 t LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D

hsmo ni con la autonomía en tanto tales: su término de valor es “autenti­

el Estado im pone constantemente cargas diferenciales a tal o cual idenürj
cidad”. Sin embargo, la propuesta ocupa el mismo espacio político, por
dad. El heredero del duque de Om nium considerará, con razón, que losf
así decir, que otros intentos de negociar una relación entre las identida­
impuestos sobre la propiedad constriñen su vida de vastago de la arísto*!
des y el Estado.
cracia terrateniente. Pero podríamos decir (en el espíritu de la neutra1*-1
El concepto de reconocimiento, tal como aparece en gran parte del aná-
dad entendida como igual respeto) que el gobierno, al imponerle car£
*is multiculturalista, es en su raíz un concepto hegeliano, ya que se ins-
fiscales, no debería apuntar a constreñir su identidad como tal D e acuerdi
ira en el célebre análisis del amo y el esclavo desarrollado en la
con este ejemplo, la acomodación de la identidad se topa casi de iraní
wmenología del espíritu. Según esta noción, mi identidad de amo se cons­
diato con el problema de que el término “ identidad” tiene un significad
ítuye en parte mediante el reconocimiento de mí posición por parte del
m uy amplio: las identidades son múltiples, se superponen y son sensibljj
lavo (y, por supuesto, aunque de manera menos interesante, viceversa).
al contexto, y algunas son relativamente triviales o pasajeras. Es por ejjfl
1no puedo ser amo, actuar com o amo y pensarme com o amo, a menos
que cuando se quiere obtener la deferencia del Estado (ya sea afirman#
el esclavo actúe en relación conmigo como actúa un esclavo con su
o eximente) respecto de las identidades no religiosas es preciso esforzar^
to y me trate com o se trata a un amo. El hecho de que las respuestas de
al máximo para distinguir el tipo de identidad que merece atención y ,"
'as personas desempeñan un papel crucial en la configuración de la
pruebas rigurosas por las que debe pasar: así ocurre, como veremos, r ea que cada uno tiene de sí mismo resulta incontrovertible en el marco
la noción de “grupo abarcador” de Margalit y Raz, y con la de cult
las relaciones humanas normales. Tal com o lo formula Charles Taylor:
societal”, desarrollada por Kymlicka. a el plano de la intimidad, podemos ver hasta qué punto una identidad
Al menos una de las generalizaciones del movimiento acomodadora*
tal necesita del reconocimiento que le dan o le quitan los otros sig-
se sustenta en argumentos que han sido elaborados con cierta mmuci(|
"cativos y es vulnerable a él. [...] Las relaciones amorosas no son impor-
dad: se trata del“ reconocimiento”.57 Esta posición ocupa un lugar entr&|
'tes sólo por el énfasis general que pone la cultura m oderna en la
desarrollos más prestigiosos de la teoría política reciente, y por ello qtr
■ facción de las necesidades cotidianas: también son cruciales porque
merece que se la considere por extenso. Aquello que Charles Taylor ha]
crisoles de la identidad generada en el interior”.58
m ado “ la política del reconocim iento” no se entretiene con el ner*
'in embargo, comprender estos conceptos no implica determinar qué
el debería desempeñar el Estado en la regulación de tales actos hege-
medida en que los recursos -incluidos no sólo ios recursos económicos sino 'os de reconocimiento o desconocimiento. En un extremo se halla el
también los simbólicos y otros- sean proporcionados por el Estado, deben ser dduo opresor cuyas expresiones de desprecio pueden ser parte de lo
proporcionados de manera equitativa. Podría decirse que un Estado que se ;.él es, y cuyos derechos de libre expresión presumiblemente se basan
identifique con los heterosexuales, y les brinde recursos materiales (tales como y
(vínculo entre individualidad y libre expresión. En el otro extremo está
beneficios impositivos para parejas) o bienes simbólicos (tales como el
reconocimiento de sus uniones) o beneficios prácticos (tales como las leyes era "dividuo oprimido cuya vida sólo puede ser plena si su identidad es
gobiernan la división de la propiedad en caso de separación), a la vez que se iojj erente con el respeto por sí mismo. ¿De qué manera debe intervenir el
niega a los homosexuales, no está tratando a las personas de sexualidades diW 3o, si es que debe hacerlo? Algunos teóricos -entre ellos Charles Taylor-
con la debida igualdad. Por otra parte, las distinciones legales entre parejas ««
'cen sostener que el propio Estado, mediante el reconocimiento guber-
hijos y parejas sin hijos, en el supuesto de que exista un mterés público real
concepción y la crianza de hijos, no estarían sujetas a las mismas objeciones,^ ental, puede sustentar las identidades que se enfrentan al peligro de
condición, por supuesto, de que existiera alguna relación razonable entre las j en el desprecio por sí mismas, impuesto por el desprecio que reciben
distinciones hechas y los efectos buscados; y ello es verdad a pesar de la os miembros de la sociedad.
importancia social de la identidad de “progenitor”, tal como he definido el té;
57 Deberíamos aclarar que reconocimiento no es lo mismo que acomodación, ior, M u l t i c u l t u r a l i s m . . o p . c i t . , pp. 36. En este volumen aparece una versión
tribunal estadounidense que garantiza exenciones relacionadas con el libre 'terior del análisis que presento aquí como una de las varias respuestas al trabajo
ejercicio no se ve por ello involucrado en la ocupación de fomentar ese credo al de Taylor. Véase Axel Honneth, T h e s t r u g g l e f o r r e c o g n i t i o n , Cambridge,
particular La acomodación se propone facilitar el libre ejercicio; el Press, 1995 [trad. esp.: L a l u c h a p o r e l r e c o n o c i m i e n t o : p o r u n a g r a m á t i c a m o r a l
reconocimiento se acerca al “establecimiento”. De todas manetas, conferir lo s c o n f l i c t o s s o c i a l e s , Barcelona, Crítica, 1997].
exención también equivale a conferir reconocimiento.
164 l LA É TI CA DE LA I D E N T I D A D
“Las políticas que apuntan activamente a la supervivencia procuran creaf
miembros de la comunidad asegurándoles, por ejemplo, que las gener~
don es futuras continuarán identificándose com o francófonas , escrit
Taylor en su reflexión sobre las políticas lingüísticas de Quebec. Y hace I
capié en que el deseo de supervivencia no se limita a ser el deseo de qu
las formas sociales que otorgan sentido a la vida de los individuos artil­
les perduren para ellos, sino que exige la existencia continua de un mo'
de vida a lo largo de “un número indefinido de generaciones futuras”
obstante, aunque el deseo de mantener una identidad no es en absob
insignificante, debe estar condicionado y acotado por otras considera^
nes, incluidos los requerimientos impuestos por la participación en un
tema político más abarcador. En resumen, una política de reconocimr
debe estar amortiguada por un reconocimiento de la política.
Si no estamos dispuestos a aceptar el valor primordial de la sup
vencía como fundamento para la política lingüística de Quebec, ¿de^
otra manera habríamos de negociar el problema de las políticas fingí-
cas que suscitan las sociedades plurilingües? Intentaré delinear una n r
de pensar la lengua y la escolarización en este contexto, haciendo a uü
los méritos de la práctica real que interpreta Taylor. (Aquí y en toda$
tes, me complazco en ponerme en la posición del proverbial filósof
plantea: “Eso está muy bien en la práctica, pero, ¿funcionará en la te
La ciudadanía, podemos concordar, es uno de los medios básicos
desarrollo de la vida en el mundo moderno. El ejercicio de la ciud
requiere la capacidad de participar en la discusión pública del sisten
tico; en consecuencia, es preciso que haya una lengua que sea un'
instrumentos de la ciudadanía: podemos llamarla la lengua política.
estados pueden optar por el intento de manejar más de una lenj
tica, y de ello se desprenden complicaciones a las que retornaré:
lante; por ahora me propongo desarrollar el tema haciendo refe
una lengua política única.
La educación pública debería tener como objetivo la ensem
lengua política a todos los ciudadanos; y allí donde se permitie’
cación privada debería exigirse, para el bien del niño que se tra­
en ciudadano, que uno de sus elementos fuera el dominio de la 1
tica. De más está decir que tal dominio es consecuente con el he'
el medio de instrucción sea otra lengua, y aun con el aprendizaj
lenguas. Nuestro interés real en este punto consiste en estabfr
son las lenguas que terminan hablando los escolares.
Las minorías lingüísticas tienen interés en que sus hijos d f
lengua política, pero también se caracterizan por el deseo, arr"'
L AS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I DA D I 165
vínculo que une el lenguaje con la identidad, de que sus hijos, a la vez,
dominen su “propia” lengua. La disponibilidad de la lengua minoritaria es,
en gran medida, una condición para el ejercicio de una de las opciones
posibles de identidad, a saber, la de vivir una vida en la que ¡a experien­
cia propia com o m iem bro del grupo esté configurada, interpretada y
mediada por la lengua del grupo. Ello significa que ¡os niños del grupo
toritario para quienes esta opción debe permanecer abierta tienen que
prender su lengua, lo que puede lograrse de la mejor manera si se imple-
enta como parte de la escolarización; y, a condición de que también
-endan la lengua política, pueden así retener la opción sin quedar aira­
dos en una identidad minoritaria de la que no les resulte posible esca-
n En consecuencia, en los países con minorías lingüísticas, el Estado,
mede, debe poner esas opciones a disposición de los padres y los hijos
las buscan. Digo “si puede” porque se trata de una provisión que con-
i cuestiones de recursos y compensaciones entre muchos deseos riva-
Bi el grupo es m uy pequeño y el costo es muy alto, bien puede dejarse
go del grupo la tarea de sostener la lengua. El punto crucial es que
stos casos hay un interés legítimo, derivado de la identidad, en m an­
da lengua; el tip o de interés que un Estado cuidadoso de sus duda-
sin duda tendrá presente.
a mi Parecer, no hay nada de malo en el hecho de que un Estado
Quebec se empeñe en que todas sus escuelas produzcan competen-
lalengua política; de hecho, es lo que debe hacerse. Sin embargo, ello
- que el derecho de los padres anglófonos a enviar a sus hijos a escue-
as inglesas sólo es razonable si esas escuelas también enseñan la
política, es decir, el francés; y, de la misma manera, en las escuelas
fonas, los niños anglófonos (al igual que los hablantes de otras len-
íoritarias} deberían contar con la posibilidad -dentro de los lími-
'lecidos por las cuestiones de recursos que m encioné antes- de
“tizados también en su propia lengua.
tpuesto, la com plicación en este caso radica en el hecho de que
3 es un Estado soberano independiente sino una provincia de la
aadiense, y esa nación no tiene una, sino dos lenguas políticas.
■ ciudadanos del Estado canadiense (y no sólo de Quebec), los
os tienen derecho a acceder a su lengua política. La pregunta que
tantearnos, entonces, es si en los estados que son oficialmente
a los hablantes de una de las lenguas necesitan adquirir fluidez
para alcanzar la ciudadanía en condiciones igualitarias. Desde
e vista empírico, la historia de Suiza sugiere que no es necesa-
adáffica, por ejemplo, con sus once lenguas políticas, ni siquiera
166 | LA É TI CA DE LA I DE N T I D A D
resultaría posible. La respuesta a esta pregunta dependerá de muchas con­
tingencias históricas (tales com o cuál es el grado de confianza que existe
entre las comunidades en vista de sus relaciones previas), y de cuestiones
de estructura política (tales com o hasta qué punto existe -e n Canadá,
Bélgica o Suiza- una política descentralizada para las regiones con dife­
rentes lenguas políticas).
Y, en consecuencia, cualesquiera sean los méritos o las dificultades prácti­
cas de la actual resolución política que se ha dado en Quebec a esta cuestión,
el modo en que ha sido conceptualizada —mediante una política de recono­
cim iento- la concibe exactamente al revés. Taylor dice, a modo de aproba­
ción, que “el gobierno ha impuesto restricciones a los ciudadanos de Quebec
en nombre de la meta colectiva de la supervivencia”.59 Pero el aspecto que
debe tenerse en cuenta al decidir cuál será la lengua principal en las escue­
las estatales no es el del mantenimiento de una identidad étnica francófona
—no es la survivance— sino la igualdad de ciudadanía en un Estado francó­
fono. Según la ley de Quebec, “ le frunzáis est la langue officielle de Quebec”.
Una vez que un proceso democrático ha hecho del francés la lengua política,
el acceso a esta lengua es un derecho de todos los ciudadanos, por lo eral
debe ser puesto a su disposición. Además, el acceso a las lenguas minorita­
rias representa un interés lo suficientemente central como para que los niños
que pertenecen a comunidades minoritarias tengan, a la vez, acceso a su pro­
pia lengua. (Y una comunidad sabia y cosmopolita también alentará a los
niños a que aprendan lenguas que, en este sentido, no sean las suyas.)
La survivance se beneficia por la elección de la lengua francesa como len­
gua política, por supuesto: ésa es en parte la razón por la cual fue demo­
cráticamente elegida como lengua política, y tal objetivo constituye una
consideración perfectamente aceptable para la política democrática. No
obstante, esos objetivos deben ser administrados en el marco de la ciuda­
danía igualitaria y de un interés en la autonomía de los ciudadanos, y no
mediante nociones de identidades obligatorias: permitir que exista una
minoría sin acceso apropiado a la lengua política viola la igualdad; obsta­
culizar el aprendizaje de otras lenguas viola la autonomía.
Si la lengua inglesa fuera la única lengua política de Canadá, no cabría
duda de que los ciudadanos de Quebec tendrían el derecho de que tam­
bién ésta les fuera enseñada. Pero no lo es; y, dado que el país es bilingüe)
siempre y cuando los monolingües estén en condiciones de ejercer una ciu­
dadanía plena -u n a cuestión que, por su índole, no admite resoluciones
demasiado circunscritas- no existen razones evidentes por las cuales se
59 Taylor, M u l t i c u l t u r a l i s m .. ., op - c it ., p. 53.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I DA D | 167
deba imponer la enseñanza del inglés a los niños de Quebec cuyos padres
no desean que ello ocurra. Claro está que tendrán mayores oportunida­
des si aprenden inglés; sin embargo, podrían tener oportunidades aun
mayores si aprendieran chino, hindi o español. Si el aprendizaje del inglés
fuera innecesario para tener acceso a una participación política apropiada,
el hecho de que brinda oportunidades no sería una razón más válida para
obligar a los niños a aprenderlo que la que se podría argüir en favor del
aprendizaje del chino. Si es verdad que los funcionarios de Quebec actua­
rían de manera incorrecta al permitir que los niños anglófonos evitaran
el aprendizaje del francés, también lo harían si se opusieran a que los niños
aprendieran inglés a fin de coartarles el acceso a una identidad angló-
fona. Toda vez que sea posible ganar acceso a una identidad mediante el
aprendizaje de una lengua y que exista el deseo de hacerlo, no es un asunto
- del Estado impedir que ello suceda.
! Para generalizar, puede decirse que hay dos maneras de brindar ciuda­
danía plena a las comunidades que hablan lenguas minoritarias. Una es
hacer que su lengua sea una de las lenguas políticas, y conceder a esas mino -
rías el derecho a acceder a las comunicaciones oficiales en esa lengua. (Aquí
es importante asegurarse de que los aspectos prácticos de este proceso den
como resultado una igualdad real en la participación política.) La otra con­
siste en enseñar a las minorías la lengua política, mientras se les permite, si
así lo desean, mantener su propia lengua: ésta es la vía que se ha seguido
en la India y en los países plurilingües de África. El caso canadiense deja en
claro que en los países donde la participación política está estratificada y
los diferentes niveles tienen diferentes lenguas políticas, estos principios
pueden conducir a resultados complejos; sin embargo, dados los patrones
profundamente abigarrados según los cuales se distribuyen las lenguas entre
los estados, cualquier solución que se busque deberá ser compleja.
La política lingüística constituye una cuestión difícil y de importancia
central para la administración de muchos estados modernos plurilingües,
cuya pluralidad de lenguas es el resultado de historias de migración -tanto
voluntaria como involuntaria-y de conquista.60Espero haber indicado una
60 Existe gran cantidad de bibliografía académica acerca de la política lingüística y
las políticas lingüísticas, pero nadie que estuviera interesado en el tema debería
ignorar los estudios, excelentes tanto desde el punto de vista empírico como desde
el analítico, del politicólogo David D. Laitin, incluidas las siguientes obras: I d e n t i t y
I n f o r m a t i o n : T h e R u s s i a n - s p e a k i n g p o p u l a t i o n s i n t h e n e a r a b r o a d , íthaca, Cornell
University Press, 1998; L a n g u a g e r e p e r t o i r e s a n d S t a t e c o n s t r u c t i o n i n A f r i c a ,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992; y P o l i t i c s , l a n g u a g e , a n d t h o u g h t :
• t h e S o m a l í e x p e r i e n c e , Chicago, University o f Chicago Press, 1997.
168 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
manera plausible de abordar el problema. N o obstante, incluso después de
este apenas bosquejado análisis de las políticas vale la pena repetir algo
que dije en el prefacio: este libro se propone seleccionar y explorar deter­
minados conceptos clave de nuestro pensamiento acerca de la ética de la
identidad. N o es - n o se propone ser- un libro de prescripción política o
de propuesta de políticas. Si me he equivocado acerca de Quebec, espero
que haya sido porque entendí mal su historia política. N o apunto a que se
desarrollen las políticas que he señalado, con sus consiguientes predicados
fácticos, sino a establecer de qué manera deberían influir en la construcción
de una política las consideraciones lingüísticas como material para la iden­
tidad y como herramienta de ciudadanía. Aquí, al igual que en el resto del
libro, mi objetivo es comenzar por los intereses de los individuos y mos­
trar cóm o las identidades confieren a los individuos intereses complejos
que la ética -y, por lo tanto, una política satisfactoria- debe tomar en cuenta.
EL SÍNDROME DE MEDUSA
Vale la pena recalcar que el individualism o ético no tiene una relación
simple de amistad o enemistad con el “reconocimiento” ; y no cabe duda
de que los lectores atentos de Hegel, tales como Charles Taylor y Axel
H onneth, están en lo cierto cuando dicen que gran parte de la vida social
y política moderna gira en torno de estas cuestiones de reconocimiento.
Claro está que en nuestra tradición liberal consideramos que el recono-
cimiento, en gran parte, consiste en aceptar a los individuos y sus identi­
dades: y tenem os una noción, que proviene (com o dice Taylor) de la ;
ética de la autenticidad, según la cual, en igualdad de circunstancias, las |
personas tienen derecho a ser aceptadas públicamente como lo que son \
en realidad. Es porque alguien ya es auténticamente judío u homosexual J
que le negamos algo cuando le exigimos que oculte ese hecho; que “ pase” j
como decimos, por algo que no es. Sin embargo, com o se ha observado a|
menudo, la manera en que se desenvuelve gran parte del discurso del reco-|
nocim iento está reñida con el núcleo individualista que alberga el dis?|
curso de la autenticidad.61 El panorama se complica particularmente cuando^
61 Las identidades cuyo reconocimiento analiza Taylor son, en gran medida, lo que jd
podemos llamar “ identidades sociales colectivas”: la religión, el género, la etnia, laJ
raza, la sexualidad. Esta lista es en cierto modo heterogénea: tales identidades
colectivas son importantes para sus portadores y para otros de maneras muy
diferentes. La religión, por ejemplo, a diferencia de todas las demás, implica
LAS E X I G E NC I AS DE LA I DE NT I DA D | 1Ó 9
nos ocupamos de los aspectos de la autenticidad que siguen direcciones
opuestas, porque enfocamos con gran nitidez la diferencia entre dos pla­
nos de la autenticidad que la política contemporánea del reconocimiento
parece homogeneizar.
A fin de iluminar el problema, partiré de una observación de Taylor
sobre Herder: a saber, que Herder “ aplicó su concepto de originalidad en
dos planos, no sólo en el plano de la persona individual entre otras perso­
nas, sino también en el del pueblo portador de una cultura entre otros pue­
blos. De la misma manera que los individuos, un Volk debe ser fiel a sí
mismo, es decir, a su propia cultura”.62Después de todo, tal como dije antes,
es muy probable que hoy en día, en muchos lugares, la identidad indivi­
dual -cu ya autenticidad clama por reconocimiento- tenga como com po­
nente de su dimensión colectiva lo que Herder habría considerado una
identidad nacional. Entre otras cosas, es el hecho de que un individuo sea
(por ejemplo) afroamericano lo que conforma el yo auténtico que éste pro­
cura expresar. Y es, en parte, porque ese individuo procura expresar su yo
que busca obtener el reconocimiento de una identidad afroamericana. Ésta
es la circunstancia que vuelve problem ática la noción de “yo opuesto”
que propone Lionel Trilling, puesto que el ser reconocido como afroam e­
ricano implica la aceptación social de esa identidad colectiva, lo cual no
51o requiere el reconocimiento de su existencia sino también una dem os­
tración real de respeto por ella. Si el hecho de que un individuo se entienda
jfeomo afroamericano implica que se vea como alguien que se resiste a las
adscripciones a credos o compromisos con ciertas prácticas. Ei género y la
sexualidad, a diferencia del resto, tienen su fundamento en el cuerpo sexual; ambas
se experimentan de maneras diferentes, en diferentes momentos y lugares, aunque,
¿asta donde yo sé, la identidad de género propone normas de conducta, de
vestimenta y de carácter. Y, por supuesto, el género y la sexualidad, a pesar de estas
similitudes abstractas, se diferencian profundamente de muchas maneras: en
nuestra sociedad, por ejemplo, pasar por hombre o por mujer es difícil, y pasar por
heterosexual (u homosexual) es relativamente fácil. Existen otras identidades
colectivas-los discapadtados, por ejemplo- que han buscado el reconocimiento
siguiendo el modelo de las minorías raciales (con las cuales comparten la
experiencia de la discriminación y el insulto), o de los grupos étnicos (como ocurre
Con los sordos). Y hay castas en el sur de Asia, y clanes en todos los continentes, y
clases -con grados muy variables de conciencia de sí mismas- en todo el mundo
industrializado. Pero las identidades colectivas más importantes que hoy exigen
cocim iento en América del Norte llevan la rúbrica de la religión, el género, la
etnia (o la nacionalidad), la raza y la sexualidad; y creo que el hecho de que nos
| :nciernan por razones tan heterogéneas debería inspirarnos el cuidado de no dar
| * "r sentado que lo que es aplicable a una de ellas es aplicable a todas.
'Sj Taylor, Multiculturatism. ,.,op. cit., p. 31.
170 ¡ LA É TI CA DE LA I D E N T I DA D
normas de los blancos, a las convenciones estadounidenses mayoritarias,
al racismo (y, quizás, al materialismo o al individualismo) de la “cultura
blanca”, ¿por qué debería, al mismo tiempo, procurar que esos otros blan­
cos le brinden reconocimiento? (Tendré más para decir acerca de estas
paradojas del respaldo en el próxim o capítulo.)
En otras palabras, hay al menos una ironía en la manera en que uno de
los ideales de autenticidad -e l lector lo reconocerá si lo llamo “ideal bohe­
mio”- , que nos exige rechazar gran parte de lo que es convencional en nues­
tra sociedad, cambia de dirección y constituye la base de una “política de
reconocimiento”.63 Ahora bien, podemos ser escépticos respecto del ideal
bohemio, o verlo como una mera complacencia o afectación; sin embargo,
la noción de que las identidades se fundan en el antagonismo -recorde­
mos a las Águilas y las Serpientes- a esta altura ya no debería resultar sor­
prendente.
Acabo de usar el ejemplo de los afroamericanos, y quizá parezca que la
objeción que planteo no es aplicable al nacionalismo negro estadouni­
dense: la identidad afroamericana, podría decirse, está configurada por la
sociedad, la cultura y la religión afroamericanas. El argumento podría enun?
ciarse de la siguiente manera:
Es el diálogo con esos otros negros lo que configura el yo negro; son
esos contextos negros la fuente de los conceptos mediante los cuales los.
afroam ericanos se configuran a sí mismos. Por lo tanto, la sociedad
63 La ironía no es el único problema del bohemio. Como vimos en el capítulo 1, esta
noción de autenticidad ha incorporado una serie de errores de antropología
filosófica. En primer lugar, se equivoca en no ver aquello que Taylor -o , de hecho,
George Herbert M ead- reconocieron con tanta claridad, a saber, la manera en que,
el yo, como dice Taylor, está dialógicamente constituido. La retórica de la
autenticidad propone no sólo que yo tengo una manera de ser que es totalmente
mía, sino también que, para desarrollarla, debo luchar contra la familia, la religión
organizada, la sociedad, la escuela, el Estado: todas las fuerzas de la convención.
Sin embargo, esta noción no es correcta, no sólo porque yo desarrollo la
concepción de mi propia identidad en un diálogo con lo que otras personas
entienden que soy (el argumento de Taylor), sino también porque mi identidad:
constituye de manera crucial a través de conceptos y prácticas proporcionados po"
la religión, la sociedad, la escuela, el Estado, y que están mediados en diversas
medidas por la familia. El diálogo configura la identidad que desarrollo a medida^
que crezco: pero el verdadero material con el cual la formo me lo proporciona,
parte, mi sociedad, mediante lo que Taylor llama “su lenguaje en sentido amplio”,
incluido el lenguaje del arte, el de los gestos, etc. Tomaré prestado y expandiré el
término “monológico” de Taylor para describir aquí las nociones de autenticidad'
que caen en estos errores relacionados.
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DEN TI DAD I 171
blanca, la cultura blanca, frente a la cual toma posición el nacionalismo
afroamericano contestatario, no forma parte de lo que configura la
dimensión colectiva de las identidades individuales de los negros esta­
dounidenses.
Tista objeción me parece lisa y llanamente falsa. Lo que demuestra su fal­
sedad es el hecho de que esta form a de nacionalismo exige, entre otras
isas, un reconocimiento de la identidad negra por parte de la “sociedad
blanca”. Y aquí “reconocimiento” tiene el significado que le da Taylor: no
limita a la mera aceptación de la existencia de esa identidad. La identi-
d afroamericana (al igual que otras identidades etnorraciales estadou-
tenses) está centralmente configurada por la sociedad y las instituciones
;adounidenses: no puede verse como una construcción exclusiva de las
munidades afroamericanas, de la misma manera que la identidad blanca
está hecha sólo por los blancos.
Hay otro error en la concepción corriente de la autenticidad como ideal:
e refiero al error del realismo filosófico (hoy com únm ente denom i-
do “esencialismo” ), que parece ser inherente a la manera en que suelen
lantearse las cuestiones relacionadas con la autenticidad. La autentíci-
d comienza hablando de un yo verdadero que está sepultado, un yo
ie es necesario desenterrar y expresar; recién después del romanticismo
desarrolla la idea de que el yo propio es algo que uno crea, inventa, com o
se tratara de una obra de arte. Por razones que mencionamos en el capí-
b x, ni la imagen de la esencia distintiva de m i yo, oculta como una pepita
oro que espera ser desenterrada, ni la noción según la cual yo puedo
rentar el “yo” que se me ocurra deberían tentarnos: tal como hemos visto,
'entamos nuestro yo a partir de un conjunto de opciones proporciona-
por nuestra cultura y nuestra sociedad. Hacemos elecciones, sin duda,
:o no establecemos de manera individual las opciones entre las cuales
os a elegir. Desatender este hecho equivale a ignorar las “redes de ínter-
lición” que propone Taylor, a no reconocerla construcción dialógica del
, y así caer en lo que Taylor llama la “falacia monológica”.
Si admitimos estas objeciones, podemos preguntarnos hasta qué punto
heríamos reconocer la autenticidad en nuestra moral política: y la res-
esta dependerá, sin duda, de la posibilidad de desarrollar una explíca­
l a de la autenticidad que no sea monológica. Sería demasiado pretencioso
tar que las identidades que claman por reconocimiento en el coro muí-
[tural tienen que ser monológicas. Sin embargo, creo que un m otivo
rnable para sospechar de gran parte del discurso multicultural contem-
•ráneo es que las concepciones de identidad colectiva que presupone ado­
172 I LA É T I C A OE LA I D E N T I D A D
lecen de una notable falta de sutileza respecto de la comprensión de los
procesos mediante los cuales se desarrollan las identidades, tanto indivi­
duales com o colectivas. Y no estoy muy seguro de contar con la aproba­
ción de Taylor cuando sostengo que las identidades colectivas, una vez
disciplinadas por el conocimiento histórico y la reflexión filosófica, serían
radicalmente distintas de las que hoy desfilan ante nosotros en pos de reco­
nocimiento y, como resultado, suscitarían cuestiones diferentes de las que
él aborda. Para sintetizar, y de una manera bastante poco filosófica: sos­
pecho que Taylor está más contento que yo con las identidades colectivas
que habitan nuestro m undo tal como son, y quizás ésta sea una de las razo­
nes por las cuales yo no me siento tan dispuesto a hacerles las concesiones
que les hace él. Porque una ética de la identidad (para anticipar el análisis
que hago en el capítulo 5) debe afrontar dos cuestiones distintas aunque
no del todo separables: cómo deberían ser tratadas las identidades existen­
tes, y qué clase de identidades deberían existir.
Com o ya hemos visto, las grandes identidades colectivas que exigen reco­
nocimiento conllevan nociones que indican cóm o debe comportarse una
persona con esas características: ello no significa que haya un m odo de
comportamiento que deberían seguir los homosexuales o los negros, sino
que existen conductas apropiadas para homosexuales y para negros. Esas
nociones proporcionan normas o modelos amplios, que desempeñan un
papel en la configuración de los proyectos básicos de aquellos cuya iden­
tidad individual no puede prescindir de esas identidades colectivas. Una
vez más, las identidades colectivas proporcionan lo que he llamado “libre­
tos”: narraciones que las personas usan para dar forma a sus intereses y
para relatar la historia de su vida. Y ésta es la razón por la cual, como hemos
visto, las dimensiones personales de la identidad tienen un funcionamiento
diferente del de las colectivas.
¿Cómo se aplica esta idea general a nuestra situación actual en Occidente?
Vivim os en sociedades en las que determinados individuos no han sido
tratados con igual dignidad porque eran, por ejemplo, mujeres, homose­
xuales, negros o católicos. Dado que, como observa Taylor, nuestras iden­
tidades se configuran de manera dialógica, las personas que tienen esas
características las consideran centrales - a menudo, negativamente cen-
trales- para su identidad. Hoy en día existe un acuerdo generalizado acere?
de la grave incorrección que constituyen los insultos que ofenden la dig^
nidad de las personas con determinadas identidades y las limitaciones
que se imponen a la autonomía de esas personas en nombre de identida­
des colectivas. Una de las respuestas de los estigmatizados ha consistido en
reivindicar esas identidades colectivas, no com o fuente de limitaciones e
LAS E X I G E N C I A S DE LA I DE NT I DA D ! 173
sultos, sino como un aspecto central y valioso de su ser. Puesto que la
Y a de la autenticidad requiere que expresemos qué somos en primer
gar, el siguiente paso que dan los estigmatizados es exigir que se los reco-
'zca en la vida social como mujeres, homosexuales, negros, católicos. Y
'do que no existía una buena razón para tratar mal a las personas con
;características, y dado que la sociedad, no obstante, continúa tratán-
las de manera degradante, ellas exigen que resistamos los estereotipos,
;e desafiemos los insultos, que eliminemos las restricciones.
Esas viejas restricciones sugerían la existencia de libretos de vida para
s portadores de esas identidades, pero se trataba, en gran parte, de libre-
;negativos. De más está repetir que las identidades sociales no se cons-
’yen ab ovo, que nuestras elecciones están a la vez constreñidas y
sibilitadas por prácticas y creencias existentes; sin embargo, ello no sig-
ica que siempre “tomemos las cosas como vienen”. Y en ciertos momen-
históricos vimos cómo algunos grupos, con la fuerza de un huracán,
mían en tela de juicio - y transformaban- el significado de su identidad,
te ha sido, sin duda, una de las dimensiones más notables de los gran-
movimientos identitarios de fines del siglo xx. A fin de construir una
la digna, ha resultado natural tomar la identidad colectiva y componer
etos de vida positivos para reemplazar los negativos. Un afroamericano,
"pués del movimiento Black Power, toma el viejo libreto de odio de sí
ismo, el libreto según el cual él es un nigger* y trabaja, en comunidad
otros, para componer una serie de libretos de vida positivos. En estos
retos de vida, el térm ino negro se resignifica,** lo cual para algunas
sonas entraña, entre otras cosas, rechazar la asimilación a las normas
teas de habla y conducta. Y ser negro en una sociedad racista implica
fse constantemente obligado a afrontar agresiones que afectan la pro­
dignidad. En este contexto, no bastará con la reivindicación del dere-
'0 a vivir una vida digna. Ni siquiera bastará con la exigencia de ser tratado
•igual dignidad a pesar de ser negro, porque ello sugeriría que el hecho
ser negro, hasta cierto punto, va en menoscabo de la propia dignidad,
í, lo que se termina pidiendo es ser respetado como negro.
Término despectivo para referirse a los negros. [N. de la T.].
En el original inglés, “being a Negro is recoded as being black”. “Negro” también
es un término despectivo, en tanto que “black” es neutro y adquiere una
^connotación fuertemente positiva en el marco del movimiento de Black Power
(“Poder Negro”). En este caso hay un cambio de término, pero ello no ocurre
necesariamente en todas las instancias de resignificación. En español, cuando se
Ysa un término de este tipo en forma peyorativa, se le suele agregar un
^complemento insultante. (N. de la T.)
174 I LA é t i c a de la i d e n t i d a d
Quizá valga la pena reescribir este párrafo como un párrafo acerca de la
identidad gay: un homosexual estadounidense, después de Stonewally
la liberación gay, toma el viejo libreto de odio de sí mismo, el libreto según
el cual debe ocultar su sexualidad, y trabaja, en comunidad con otros, para '
construir una serie de libretos positivos de vida homosexual. En esos libre­
tos de vida, el término “ marica” se resignifica como “gay”, y ello requiere,
entre otras cosas, rehusarse a ocultar su sexualidad. Y ser abiertamente
homosexual en una sociedad que priva a los homosexuales de igual digr
nidad e igual respeto im plica verse constantemente obligado a afrontar;
agresiones que afectan a la propia dignidad. En este contexto, no bastará
con la reivindicación del derecho a vivir abiertamente como homosexual ‘
N i siquiera bastará con la exigencia de ser tratado con igual dignidad a
pesar de ser homosexual, porque ello sugeriría que el hecho de ser homo*;
sexual, hasta cierto punto, va en menoscabo de la propia dignidad. Así, lo.;
que se termina pidiendo es ser respetado como homosexual.
Espero que se haya notado mi solidaridad con estas historias sobre
identidades negra y gay, que emanan de los movimientos identitarios d
las décadas de 1960 y 1970. Comprendo el desarrollo de estas historias; qi
sea incluso necesario, desde el punto de vista histórico, o estratégico, qu
estas historias se desarrollen así, pero creo que necesitamos dar el pas'
siguiente, que consiste en preguntar si las identidades que han sido coi
truidas de esa manera nos contentarán a largo plazo. Exigir el respeto
alguien como negro o como homosexual puede conllevar limitaciones not
blemente rígidas respecto de cómo ser un afroamericano o una perso"
que se siente atraída por gente de su mismo sexo. Así, es posible que
“ maneras apropiadas” de ser negro y de ser homosexual adquieran
carga particularmente enfática: habrá que satisfacer exigencias, cump'
expectativas, prepararse para ganar batallas. A esta altura, alguien que to­
en serio la autonomía quizá se pregunte si no habremos reemplazado
tiranía por otra. Sabemos que los actos de reconocimiento, y el aparí
civil que corresponde a ese reconocimiento, llegan a veces a anquilor
las identidades que son su objeto; puesto que aquí la mirada tiene el pod
de transform ar su objeto en piedra, podemos llamar a este proceso
“síndrome de Medusa”. La política del reconocimiento, si se emprende co'
celo excesivo, parece requerir que el color de piel propio o que el cue-
sexual propio sean reconocidos políticamente de maneras que consti
yen un obstáculo para aquellos que desean tratar su piel y su cuerpo sej
como dimensiones personales de su yo. Y aquí el término ‘ personal
hace referencia a significados sociales secretos, o (per impossible) carel
de libreto, o inocentes, sino que, más exactamente, se refiere a algo que-'
LAS E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D [ 175
se ajusta demasiado a un libreto, que no se resiste demasiado a los capri­
chos individuales. Aunque es posible que mi raza y mi sexualidad sean
elementos de mi individualidad, alguien que me exija organizar mi vida
en torno de esos aspectos no es un aliado de mi individualidad. Dado que
las identidades, en parte, están constituidas por concepciones sociales y
por el trato com o”, en el ámbito de la identidad no existe una línea muy
clara que separe el reconocimiento de la imposición.
:l í m it e s y p a r á m e t r o s
2:’
iEn un ensayo m uy conocido, “ Equality and the good Ufe” Ronald Dworkin
retoma la idea de Aristóteles según la cual “una vida buena tiene el valor
steherente de una actuación diestra”, y propone lo que él llama “el m odelo
c el desafio . Este modelo “ sostiene que el hecho de vivir una vida cons-
jye en sí mismo una actuación que exige destreza, que es el desafío más
ande e im portante que podemos enfrentar, y que nuestros intereses
ás apremiantes son los logros, los acontecimientos y las experiencias
:indican que hemos respondido bien al desafío” Ahora bien, la noción
: quiero tom ar prestada de Dw orkin es la útil diferenciación de las
ñeras en que nuestras circunstancias ocupan un lugar en la evalua-
ón de nuestra respuesta al desafío. Algunas de esas circunstancias (inclui­
os nuestros atributos físicos, m entales y sociales) actúan com o
itrámetros, dice Dworkin, que definen qué es para nosotros haber tenido
—to en la vida. Ellas son, de algún m odo, parte del desafío que debe­
os enfrentar. Otras circunstancias representan los límites: los escollos
e obstruyen nuestra realización de la vida ideal que los parám etros
adan a definir.
A l pensar acerca de su propia vida, cada persona debe decidir cóm o
tribuirá sus circunstancias entre esas categorías, de la misma manera
un artista debe decidir qué aspectos de la tradición heredada defi-
n su arte, y si son barreras o bien instrumentos para su creatividad,
orkin escribe:
;No tenemos un molde establecido que nos ayude a tomar esa decisión,
ú en el arte ni en la ética, y ningún modelo filosófico nos lo puede
proporcionar, ya que las circunstancias en que vive cada uno de noso tros
están dotadas de una enorm e complejidad. [...] Cualquier persona
que se pregunte con seriedad cuál de las diversas vidas que puede lie-
176 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
var es correcta para ella discernirá, consciente o inconscientemente, cuá­
les de sus circunstancias constituyen límites y cuáles, parám etros.4
Una de las circunstancias que Dworkin incluye entre sus parámetros es la
de ser estadounidense. Su'americanidad”, dice, es“una condición de la vida
buena para” él.65 Así, por ejemplo, aunque haya enseñado jurisprudencia
en Inglaterra durante m ucho tiempo y haya influido, sin duda, en el desa-,
rrollo del pensamiento legal inglés, sus contribuciones a la jurisprudencia
constitucional estadounidense tienen un significado especial para él, sig­
nificado que deriva del hecho de que los Estados Unidos - y no Inglaterra^
es su país. D e igual manera, cuando describimos los parámetros de núes-*
tra vida, es muy probable que contemos entre ellos a nuestras identidades
sociales. , ,
Para volver al análisis de la identificación por el que comencé, podri­
m os pensar que el hecho de identificar a alguien como L equivale a trat
“su ser L” como un parámetro. Sin embargo, de la misma manera que, -
relación con la identidad, no existe una línea clara que separe el recon-
cim iento de las imposiciones, la relación entre los parámetros y lo s .
tes es flexible y cambiante. Consideremos una vez más la hornosexualída
Para algunas personas, la homosexualidad es un parámetro: son abier
m ente homosexuales, y -felices o infelices, ricas o pobres- la vida
procuran llevar es una vida en la que las relaciones con miembros de;
mismo sexo ocupa un lugar central. Otros piensan su sexualidad como >
limitación: buscan desesperadamente librarse de sus deseos homose*
les y, si no pueden librarse de ellos, querrían al menos resistirlos. A l mi;
tiempo, las circunstancias que uno podría asumir com o meros imp'
mentos pueden transmutarse en un modo positivo de ser. Así, para mu1"
sordos, la sordera no es un límite sino un parámetro: no tratan de ven
una discapacidad, sino de vivir vidas exitosas como personas que ti*
dificultades para oír. Una condición se transforma en una identida'
sordo se transforma en el Sordo.
Creo que la distinción entre límites y parámetros nos ayuda a veri
qué la “ identidad" se ha transformado en locus de intuiciones poli'
tan opuestas. Negro, mujer, homosexual, aborigen: muchas de las id:
dades que tienen prominencia política son precisamente categorías,
han funcionado como límites, que se conformaron como repuesta ,
actitudes y los actos de desprecio u hostilidad de los demás. Cada un
/orkin, Sovereign virtue, op. cit., p. 2.60.
L, p. 261.
LA S E X I G E N C I A S DE LA I D E N T I D A D I 177
esas categorías ha servido como instrumento de subordinación, como cons­
treñimiento de la autonomía, como representante de la desgracia. Es posi­
ble demostrar que algunas identidades, de hecho, fueron creadas com o
parte de una taxonomía de la opresión. Y en el contexto de las leyes con­
tra la discriminación,por ejemplo, esas identidades son tratadas como una
especie de minusvalía que no debe ser tomada en cuenta o que debe ser
remediada. Sin embargo, el hecho de que las categorías que fueron conce­
bidas para la subordinación también puedan ser usadas para movilizar y
otorgar poder a las personas que pasan a ser miembros de una identidad
que se afirma a sí misma demuestra la índole reversible de esos términos
(La desconcertante facilidad con que los límites se vuelven parámetros
evoca la vertiginosa oscilación entre estructura y agenda que exploramos
en el capítulo anterior, y puede ayudar a explicar la ambivalencia que a
menudo caracteriza el discurso de la “política de la identidad” ) En cali-
,dad de parámetros, las identidades brindan un contexto para elegir, para
■ rSlefimr la forma de nuestra vida, pero también proporcionan una base de
jápoyo para la comunidad, para las formas positivas de la solidaridad. Y
es en absoluto incoherente considerar que la pertenencia a una identi -
id es a la vez un lím ite y un parámetro; el m ilitante del nacionalismo
ro que deplora la supremacía blanca tiene plena conciencia de que su
lor lo constriñe, incluso en el mismo momento en que procura trans-
rmarlo en la base de una forma política de resistencia. Entonces, tam-
1los límites y los parámetros están unidos por un camino de ida y vuelta.
Sm embarS°> estas observaciones no implican que hayamos perdido de
otras aspiraciones y otros ideales, entre ellos lo que Peter Singer ha
"nominado el círculo en expansión” de nuestras simpatías morales. Los
Hornos de la identidadson profundamente reales, y sin embargo, no son
1“ ^Perecederos, inmutables o trascendentes que otras cosas que hacen
hombres y las mujeres. De hecho, el discurso de la división y de la falta
armonía puede conducirnos a perder de vista la existencia de podero-
fuerzas compensatorias: el conflicto puede producir identidades, pero
""bien puede ser una poderosa fuerza unificadora entre grupos de iden-
-d. No resulta novedoso -y, en cierto m odo, tampoco es un pensamiento
todo alentador- decir que el efecto de las dos guerras mundiales con-
uyó de manera decisiva a forjar una identidad estadounidense que redujo
eminencia social de las pequeñas divisiones sociales, y que fue la Segunda
rra Mundial en particular, más que ninguna otra circunstancia, el fac-
jue tom ó inevitable la era de los derechos civiles.
|os acontecimientos que tuvieron lugar en el parque estatal Robbers
e confirman esta intuición con un esquematismo casi cómico: la sed
178 I I A ÉT I CA DE LA I DEN TI DAD

de sangre que se había conjurado con tanta facilidad para enfrentar a los 4
dos grupos finalmente amainó ante algo que los investigadores denomi­
El problema con la cultura
naron “metas com partidas de orden superior”. Cuando la animosidad
que oponía a los dos grupos y la solidaridad que reinaba en el interior de
cada uno comenzaban a salirse de cauce, los investigadores idearon una
serie de crisis comunitarias: la necesidad fue la madre de la concordia.
Para comenzar, los investigadores sabotearon el sistema de abasteci­
miento de agua del campamento. Los dos grupos de chicos, cada vez más.
sedientos, trabajaron juntos para identificar el problem a y repararlo.
Después se rompió un camión que debía buscar alimentos para ellos... o,
m ejor dicho, aparentó a todas luces haberse roto. Había que remolcarlo
con una cuerda, y sólo la fuerza colectiva de ambos grupos -las disolutas
Serpientes y las magnánimas Á guilas- haría posible llevar a cabo la tarea. 'M a r c a r l a d if e r e n c ia
Pronto se bajaron los estandartes y se dejaron a un lado las diferencias puta­
tivas. Hombro con hombro, tirando de la misma cuerda que usaban par- Nadie puede haber dejado de notar el considerable vapuleo que ha reci­
com petir entre sí (los experimentadores tenían buen ojo para el simbo^
bido la palabra “cultura” en los últimos años: parecería ser que todo, desde
lism o), los niños remolcaron el camión varado cuesta arriba.
1a anorexia hasta el zideco, puede explicarse como el producto de la cultura
Ninguna de las crisis por sí sola bastaba para eliminar la venenosa ani­
ide algún grupo.1 Tan es así que cuando escuchamos esa palabra nos dan
m osidad que enfrentaba a las Serpientes y las Águilas; sin embargo, varias "ganas de correr en busca del diccionario.
crisis en serie dieron como resultado una genuina confraternidad y la disc
• Algo muy parecido ocurre con el término “diversidad”, hoy favorito de
lución de las fronteras sociales. El camión arrancó; llegaron los alimen-1
los directores corporativos, los administradores educativos, los políticos
tos, y los dos grupos colaboraron en la preparación de la comida. “Después-
y los expertos. Y estas dos tendencias confluyen en la noción de “diversi­
de la cena estalló una amistosa guerra de agua a orillas del lago”, apunt:
dad cultural” : la idea de que los Estados Unidos son una sociedad de enorme
ron los investigadores; sin embargo, tal como tuvieron el cuidado de agre-,
"diversidad cultural se ha transformado en una de las devociones más devo­
gar, “los ataques acuáticos no se produjeron grupo contra grupo”.66
tas de nuestra era. De hecho, la diversidad estadounidense es innegable,
como también la necesidad de dar una respuesta a toda esa diversidad. Lo
que no parece estar tan claro es que es nuestra diversidad cultural la que
merece atención.
Comencemos por un lugar donde la idea de cultura realmente parece
'explicar algo. Cuando los judíos del shetl y los italianos del villagio llega­
ron a Eliis Island, trajeron con ellos una nutritiva “sopa” de lo que llama­
mos cultura: trajeron una lengua y canciones y dichos e historias;
-trasplantaron una religión con tradiciones, creencias y rituales específicos,
una cocina con cierta calidez rural y vestimentas distintivas; además, vinie­
ron con ideas particulares acerca de la vida familiar. A menudo era de lo

1 Sobre la anorexia, véase Mervat Nasser, Culture and weight consciousness, Nueva
York, Routledge, 1997. Sobre el zideco, véase Dick Shurman, “New Orleans,
Louisiana, and Zydeko”, en John Cow leyy Paul Oliver (eds.), The newblackwell
66 Sherif, The Robbers Cave...,op. dt.,p. 179. guide to recorded blues, Cambridge, m a , Biackweii Publishers, 1996.
l 80 I LA ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
más natural que sus nuevos vecinos, al observar a esta nueva generación
de inmigrantes, preguntaran acerca del significado y las causas de esas cos­
tumbres extrañas; y las respuestas sensatas más frecuentes eran “es cosa
de italianos”; "es cosa de judíos”. O, sencillamente, "es su cultura”.
No deja de sorprender hasta qué punto se han extinguido las diferen­
cias de ese tipo en los Estados Unidos: la proporción de estadounidenses
nacidos en el extranjero es considerablemente menor que hace setenta años;
entre los grupos de inmigrantes, las tasas de exogamia aumentaron verti­
ginosamente en las últimas décadas, y cada vez menos estadounidenses!
viven en un vecindario donde se concentran habitantes con un origen
"nacional” común. La retórica de la diversidad fue aumentando a medida'
que declinaba su realidad demográfica. La sociólogaM ary Waters ha argu-':
m entado de manera muy persuasiva que el residuo cultural de aquella;
nutritiva sopa de inmigrantes es apenas un caldo magro.2Aún hay sederi:
y misas nupciales, gefilte fish y spaghetti, pero... ¿cuánto de la concurren­
cia a misa, del conocimiento de italiano o de las preferencias culinarias^
matrimoniales resuena hoy en día en un nombre italiano? Incluso los judíoí
—de quienes se habría esperado que no desdibujaran su diferencia , dadó:
su estatus de pequeño grupo no cristiano en medio de una sociedad
abrumadora mayoría cristiana- cada vez resultan más difíciles de identfi
ficar como grupo social.
La historia habitual de la inmigración no es aplicable a los descendie.
tes de los esclavos africanos, quienes no han gozado del privilegio de vo
verse "blancos”. Sin embargo, el llamativo contraste que separa las historí
de negros y blancos puede conducirnos a desatender las semejanzas qi
las unen. Hay, en efecto, formas del habla inglesa que son características
los negros (aunque en el habla negra, tal como en la blanca, también h
grandes variaciones regionales y de clase), pero de lo que hablamos a.
es de formas del inglés. De hecho, a pesar de las grandes olas de inmij
ción de las últimas décadas, cerca del 97% de los estadounidenses adult
-cualquiera sea su co lo r- hablan inglés “como nativos” ; y todos los
conforman ese 97% pueden entenderse entre sí, con un ajuste ocasional
acentos aquí y allá. Más aun: si no contamos a los inmigrantes más reci'
tes, la proporción se acerca al 100 por ciento.
N o sólo los blancos y los negros, sino también los asiáticos y los in
genas comparten la lengua inglesa. Ni siquiera los hispanos, el único gru^
étnico estadounidense que se define por la lengua, constituyen una exce
2 Mary Waters, Ethnic options, Berkeley y Los Ángeles, University of California
Press, 1990.
EL PROBLEMA CON LA CULTURA I l 8 l
dón. Hoy en día se habla mucho de la hispanización de los Estados Unidos;
de hecho, la lengua española es moneda corriente en tiendas y calles donde
hace treinta años no se habría oído en absoluto. Sin embargo, com o ha
¡señalado el lingüista Geoffrey Nunberg, la proporción de residentes que
ao hablan inglés es apenas un cuarto de su equivalente de 1890, cuando se
hallaba en pleno auge el último gran período inmigratorio. Nunberg cita
«na encuesta de Florida según la cual el 98% de los hispanos desea que
Süs hijos hablen bien el inglés, y un estudio de la Corporación rand cuyos
resultados muestran que en California una vasta mayoría de hispanos de
jwimera generación habla inglés con fluidez de nativo, y que sólo el 50%
esus hijos hablan algo de español.3Si ser estadounidense significa enten­
er el inglés, entonces los hispanos nacidos en los Estados Unidos aprue-
m el examen de manera abrumadora (y la tendencia va en aumento);
»vemás, el promedio de fluidez en lengua inglesa es igualmente alto entre
©s hijos de inmigrantes asiáticos.
La lengua es sólo una de las muchas cosas que tienen en común los esta­
dunidenses. Éste es un país donde, por ejemplo, casi todos los ciudada-
's saben algo de béisbol y de baloncesto. Y también com parten una
íiliaridad con nuestra cultura de consumo. Com pran al estilo esta-
unidense y saben mucho sobre los mismos bienes de consumo: C oca­
la, Nike, Levi-Strauss, Ford, Nissan, g e . Ven en su mayoría películas de
ollywood y saben los nombres de varias estrellas de cine, e incluso es pro-
fle que los pocos que no miran mucha televisión puedan recitar los nom-
es de algunas de las “personalidades” de ese medio.
’ tam bién las diferencias religiosas, que supuestamente persisten, son más
perficíales de lo que podría pensarse. En efecto, el tan comentado cre-
ento de ciertas sectas ortodoxas y fundamentalistas parece atestiguar
^generalización del credo cívico, aunque sólo sea a m odo de reacción,
mo es posible observar a menudo, el judaismo estadounidense es, en
toayor parte, sumamente estadounidense. Y en cuanto a los católicos de
país, son un incordio para Roma porque tienen esa cualidad tan ...
no, tan protestante. Entre otras cosas, se caracterizan por reivindicar el
;cho a la libertad individual de conciencia, por lo cual no se someten
-más a la línea de la iglesia respecto de la contracepción o el divorcio.4
¡Seofixey Nunberg,“ Lingo Jingo: Engtish only and the new nativism”, American
hospect, N° 33, julio-agosto de 1997, pp. 40-47.
íéase Stephen Macedo,“Transformative constitutionalism and tbecase of
-ligion: defending the modérate hegemony o f liberaJism”, PolíticaI Theory 26,
í° 1, febrero de 1998, pp. 58-89.
182 I LA ÉTICA Ot LA IDENTIDAD
Más importante aun, la mayoría de los estadounidenses que afirman tencfc
una religión (es decir, la mayoría, poco más o menos) la consideran esen?
cialmente un asunto privado, respecto del cual no quieren que el gobier
les brinde ayuda ni les imponga obstáculos. Incluso los padres de la Coalición,;
Católica, quienes desean que se implemente la oración en las escuelas, sólf
aspiran, en general, a que se sostenga la fe de sus hijos, y no que la escue
pública se ocupe de convertir a los hijos de los demás. En estos aspecto
fundamentales -la soberanía de la conciencia individual en el marco de jé-
confesión, y la intimidad de la creencia religiosa- las religiones estado'
nidenses, cualesquiera sean sus denominaciones sectarias formales, sigu.
una decidida tendencia protestante. Muchas de las tradiciones religios,
provenientes de Asia, cuya im portancia ha aumentado con la actual o.
inmigratoria, están adquiriendo características estadounidenses con gr*
celeridad. Gran parte del Islam que se practica en los Estados Unidos, per
ejemplo, aprueba la separación entre Iglesia y Estado con la misma vetr
mencia con que los musulmanes de otros países la resisten.
Com o ghanés, m e impresiona el contraste que percibo entre la reali
dad estadounidense y la de mi país de origen, donde la diversidad es murh
más sustancial. Tomemos el caso de la lengua. Cuando yo era niño, viví*
mos en una casa donde a diario se hablaban al menos tres lenguas mate
ñas. En Ghana, cuya cantidad de habitantes es similar a la del estado
Nueva York, hay varias decenas de lenguas vivas, y ninguna de ellas
hablada en el hogar - o siquiera entendida con fluidez- por la mayoría d
la población. - ;desconciertan al percibir que sus identidades, en comparación con las de
Entonces, ¿por qué en los Estados Unidos, un país mucho menos diverso
que la mayoría de las otras sociedades, nos preocupa tanto la diversidad^
nos inclinamos tanto a concebirla como cultural? A esta altura, creo qué;
no sorprenderé a nadie si digo que la diversidad que nos preocupa no 1
tanto una cuestión de culturas sino de identidades.
Com o hemos visto, las identidades sociales que claman por reconoció
miento son extremadamente variadas. Algunos grupos llevan los nombr:
de sus anteriores pertenencias étnicas (italianos, judíos, polacos); otro
corresponden a viejas razas (negros, asiáticos, indios), o a religiones (batí*
tistas, católicos, otra vez judíos). Algunos son regionales (del sur, del oeste*
de Puerto Rico), pero otros son grupos nuevos que combinan gente de orí­
genes geográficos particulares (hispanos, asiáticos estadounidenses) o cate­
gorías sociales (mujeres,homosexuales, bisexuales, discapacitados, sordos);
que no pertenecen a los otros grupos. Y hoy en día, no nos sorprendemos:
en lo más mínimo cuando alguien hace un comentario acerca de la cul­
tura” de esos grupos. La cultura Gay, la cultura de los Sordos, la cultura
E l PR OB LE MA CON LA CULTURA | 1 8 3
p i c a n a , la cultura Judía: todas estas frases fluyen con naturalidad. Pero
■ Sí se pregunta cuál es la marca distintiva de los homosexuales, o de los
lerdos o de los judíos, no resultará obvio que a cada identidad corresponda
ittna cultura distinta. La palabra hispano” suena como el nombre de un
ipo cultural definido por el rasgo cultural común de la lengua española;
:Í&í embargo, como ya he señalado, sólo la mitad de los hispanos califor-
íos de segunda generación habla el español con fluidez, y esa propor-
1 caerá en la generación siguiente. La categoría “hispano” es, sin duda,
*fih producto tan estadounidense como la de “blanco” y la de “negro”, un
insultado de la inmigración, un recurso para censar la población del país.
Cualquiera sea la “cultura” que comparten los campesinos guatemaltecos
ebn los profesionales cubanos, la pérdida de la lengua española confirma
te la categoría ‘hispano” está mermando desde el punto de vista cultu­
ral, de la misma manera que ya ha ocurrido con la etnicidad blanca.
De hecho, podríamos preguntarnos si no hay una relación entre la merma
íl contenido cultural de las identidades y la estridencia creciente de sus
^vindicaciones. Aquellos inmigrantes europeos, con sus costumbres pro­
b a m e n t e distintivas, se ocupaban de exigir la americanización Iingüís-
1de sus hijos, de hacerlos aprender la cultura oficial de los Estados Unidos,
factible sospechar que no necesitaban insistir en el reconocimiento público
fsu cultura, por la simple razón de que la daban por sentada. Sus des­
cendientes de clase media, cuya vida cotidiana se desenvuelve en inglés y
•;Se extiende eclécticamente desde m t v hasta la comida china para llevar, se
nonnas y bobes, son en cierta manera más superficiales, y entonces se
?ábocan a exigir que todos reconozcamos la importancia de su diferencia.
^ Algo similar ha ocurrido con los afroamericanos. Cuando aún había
jarreras legales para la obtención de la ciudadanía plena, antes de los fallos
judiciales de Brown y Loving y la legislación de los derechos civiles de la
ídécada de 1960, el asunto más importante que los negros tenían en su agenda
política no era lograr que el Estado y la sociedad reconocieran la existen-
iáa de una cultura negra exclusiva, sino aquello que los negros tenían en
féOmún con los blancos: su humanidad y los famosos “derechos inaliena­
bles”. En parte como resultado de esos cambios legales, los afroamerica­
nos de clase media, cuya religión y cuya lengua siempre fueron muy similares
% las de sus vecinos blancos y protestantes, ahora están aun más cerca de
:«sos blancos en muchos aspectos culturales y económicos. Y es precisa-
ímente en este momento que muchos de ellos se sienten atraídos por un
yaffocentrismo que exige el reconocim iento público de la exclusividad
"cultural de los afroamericanos.
184 l la é t i c a de la i d e n t id a d
No niego (¿quién podría hacerlo?) que, en general, existen diferencias
significativas entre las vivencias de blancos y negros en los Estados Unidos.
Todos sabemos que los negros más pobres se concentran en los barrios
céntricos de las ciudades, con pésimas escuelas y sin empleo; que persiste
la discriminación respecto de la vivienda, el trabajo y el sistema legal; qu§
los blancos suelen huir de los barrios cuya población negra asciende por
encima de un punto que “ inclina la balanza” A muchos negros pobres de
la ciudad (igual que a muchos blancos pobres de las zonas rurales) les va
mal en una economía a la cual, supuestamente, le está yendo bien. Todo
eso lo concedo. Pero el hecho de que la clase media negra ha crecido*
está mejor que nunca es innegable; y son principalmente ellos, y no los
pobres, los que lideran la lucha por el reconocimiento de un legado culi:
tural afroamericano distintivo, en el preciso momento en que las diferen*.
cías culturales están disminuyendo.
Con estas consideraciones no me propongo recomendar que no tome-*
mos en serio los numerosos reclamos que se hacen en nombre de la cultun
sin embargo, sí creo que debemos proceder con cierta cautela, dado quent
aproximamos a un terreno especialmente pantanoso. Es evidente que
concepto de cultura ha sido historizado y diseccionado hasta perder
toda su vitalidad. En estos días, en el contexto de la globalización, ha s’ ^
gido una profunda inquietud en torno de la exportación de la cultura oc^“
dental; no obstante, entre las im portaciones más exitosas de la cultm
occidental se cuenta la del propio concepto de cultura, un concepto q
ahora se enarbola en contra del “ imperialismo cultural” Marshall Sí
señala que todos los otros pueblos se han apropiado de alguna variante^
este término occidental: tanto los amazónicos como los habitantes de
islas Salomón se encuentran con que tienen una “cultura . Tal como co
cluye Sahlins,“el desarrollo de una conciencia de la propia cultura entre-'
antiguas víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más notab
de la historia mundial de fines del siglo xx.* Cuando yo era niño, en Kum
m i tierra natal, el"Centro Cultural” era un lugar donde escuchábamos;
cusión y bailábamos al ritmo de los tambores, donde podíamos ver có
se tejían nuestras telas de kénté y cómo se fundía el bronce para hacer na.,
tras pesas de oro. Podíamos visitar un modelo de “complejo tradición
y ver cómo nuestros antepasados habían cocinado para nuestros jefes
idea era celebrar y representar nuestra cultura; y cuando nos dirigíanv
Centro, decíamos, en asante-twi, Kyékó kókya”, que significa “vamos a :5
5 Marshall Sahlins, “Goodbye to Tristes Tropes: ethnography ¿n the context
o f modern world history”, J o u r n a l o f M o á e m H i s t o r y 65,i 993>PP- 3-4-
EL P R O B L E M A CON LA C U L T U R A | 1 8 5
tura : kókya era la manera en que la palabra “cultura” había pasado a
nuestra lengua. Muchos años más tarde, cuando iba con un amigo que
trabaja en el palacio de la Reina Madre asante a una celebración que lo entu­
siasmaba mucho, le pregunté por qué ese acontecimiento le parecía tan
importante. Él me miró, perplejo, por un instante, y respondió: “Eyé ye
kókya”. “ Es nuestra cultura ”
No me propongo reconstruir una genealogía que ya ha sido trazada con
destacable minuciosidad académica en otra parte, pero es justo señalar que
nuestra palabra deriva gran parte de su energía del romanticismo alemán
de los siglos x v n i y x ix , que fue en sí mismo una formidable contrailus­
tración. A l menos desde El proceso de la civilización, de Norbert Elias, que
apareció en Alemania en 1939. se ha hecho habitual establecer un contraste
gntre la noción alemana de Kultur (que es posesión de un Volk y aspira a
kautenticidad) y el ideal francés de dvilisation, que se propone ser un ideal
-Universal y aspira a una racionalidad progresiva .6 Sin embargo, mientras
que el concepto d e 1civilización” adquirió mala fama, el de “cultura” ganó
®n extraordinario impulso intelectual. No pasó mucho tiempo hasta que
^ etnólogos comenzaron a considerarlo parte de su disciplina, en partí-
gilar Sir EdwardBurnettTylor, cuya definición de Ja palabra, publicada en
71, ha sido muy citada. La cultura, escribió Tylor, “es esa compleja tota-
’ad que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moralidad, la
ley, las costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos
or el hombre como miembro de una sociedad” En el siglo xx, en espe-
al después de Franz Boas, esta noción sociocientífica comenzó a ser uti-
ida por la floreciente profesión de los “antropólogos culturales”. En la
■ de posguerra se popularizó una manera de pensar la cultura como algo
lar a un lenguaje, algo cuyos códigos podrían admitir una explica-
n sistemática. O quizás (y éste fue el giro posmoderno), la interpreta-
nunca dejaría de ser una práctica cultural más: entonces, tal vez las
‘turas fueran comparables a expresiones lingüísticas, a poemas, a cosas
las .7Así, casi todas las posiciones concebibles han sido adoptadas y cri­
das en el curso de un debate secular. Hasta taj punto, que resulta ine v i­
to preguntarse si el concepto de cultura, luego de haber contribuido a
Se cree que Herder, a quien esta palabra debe su aceptación, tomó prestada de
,rCicerón la metáfora de la filosofía como cultivo de uno mismo (“cultura autem
[úmi phiiosophia est” ).
dward Burnett Tylor, P r i m i t i v e c u l t u r e , Londres, John Murray, 1871, p. 1 |trad.
p.: C u l t u r a p r i m i t i v a , M a d r i d , Ayuso, 1976). En su libro C u l t u r e : t h c
« n t h r o p o l o g i s t s ’ a c c o u n t , o p . c i t ., Adam Kuper propone un agudo y convincente
t o u r d ’h o r i z o n .
186 I LA É TI CA DÉ LA I D E N T I D A D
ampliar nuestro campo de visión, no debería ser desechado com o la esca­
lera de Wittgenstein. Tal como he señalado, ahora esta noción se ha vuelto;;
ubicua, pero a costa de perder asidero conceptual. Casi podríamos decir
que se trata de un dilema bíblico: ¿en qué beneficia a una palabra tener
todo el m undo a sus pies si para hacerlo debe perder su propia alma?
¿l a c u ltu r a es u n b ie n ? i tros planes de vida”.9
Claro está que m i interés particular en este capítulo se centra en las firn*
ciones asignadas a la cultura en el campo de la teoría política, donde, comet
verem os, este concepto ha ocasionado una confusión considerable. Eqi
m uchos aspectos, la cultura puede resultar importante para la teoría poli*;
tica (y particularmente para la justicia social), pero creo que la maneramás(
simple de incluirla ha sido adjudicarle la categoría de recurso, de bien. Bife
los casos en que, lejos de ser un mero supuesto, esta categorización est$
fundamentada, es posible encontrar diversas líneas argumentativas y m ál
de una interpretación del concepto de “bien”. Permítaseme abordar dos di|
los principales enfoques.
La cultura como bien primario
Es sabido que para Rawls los bienes representan la “satisfacción del deseó?
racional”, y los bienes primarios “son cosas que tendría que querer un homr-t
bre racional, cualesquiera sean las otras cosas que quiera”. C om o “categef"
rías amplias”, Rawls cita “ los derechos y las libertades, las oportunidades'
los poderes, los ingresos y la riqueza”, pero también “un sentido del pr~
pio valor”.8Esta enumeración deliberadamente incompleta parece dejar
puerta abierta para muchos otros candidatos, en especial, dice Will Kymlic
para la cultura. En efecto, Kymlicka piensa que Rawls no sólo le ha deja '
la puerta abierta, sino que también la ha invitado a sentarse y le ha se#
vido el té. “El propio argumento que presenta Rawls para justificar la impor
tanda de la libertad com o bien primario es también un argumento paray
8 “Cuando cuentan con una mayor cantidad de esos bienes, los hombres pueden
tener la plena seguridad de alcanzar un éxito más grande al poner en práctica sus
intenciones y promover sus fines, cualesquiera sean esos fines.” Así, en la posición
original, las personas saben que quieren más y no menos de esos bienes. Rawls, A
Theory ofjustice, op. cit., pp. 9> 93-
EL PR OBLE MA CON LA CUL TU RA | 187
justificar la importancia de la pertenencia cultural como bien primario”,
escribe Kymlicka en Liberalism, community, and culture. Ello es asi por­
que la autonomía tiene como requisito las elecciones, y la cultura brinda
?el contexto de elección : sólo si se cuenta con una estructura cultural rica
y-segura es posible adquirir una conciencia vivida de las opciones dispo­
nibles y examinar sus valores con inteligencia”. Así, la preocupación por
apuntalar nuestra cultura ‘no está reñida, sino que concuerda, con el
interés liberal por nuestra habilidad y libertad para juzgar el valor de nues-
; Existen otras variantes de esta idea básica con las que Kymlicka también
iSimpatiza. Concuerda con Ronald Dworkin (que nos invita a ver la cultura
‘como bien público, igual que los parques y los puentes) en que la cultura “pro­
porciona los lentes a través de los cuales identificamos el valor de las expe­
riencias ;10ycon Margality Raz (en su trabajo “National self-determination” )
pn que la familiaridad con una cultura determina las fronteras de lo ima-
ygmable”.11 Nótese una vez más que el enfoque de Kymlicka es declarada­
mente individualista, puesto que el bien involucrado es, en última instancia,
p n bien para las personas y no para los pueblos. Y es importante tener en
;Cuenta esta observación, porque en los argumentos de Kymlicka, así como
en los de tantos otros teóricos que abordan este tema, el término “cultura”
unas veces se refiere al paquete tyloriano y otras veces a la pertenencia a un
grupo cultural (en otras palabras, a lo que he llamado “una identidad” );
7 este cambio semántico no suele estar señalado con claridad.
? ¿Qué se deduce, desde el punto de vista político, de la noción de cul­
tura como bien primario? D e más está decir que los derechos de los gru­
pos suelen considerarse una violación de la esencia del liberalismo. Es
célebre la advertencia de Isaiah Berlín respecto de los peligros de expan­
dir el significado del “yo” hasta hacerlo coincidir con la tribu, la raza y otras
entidades que están por encima del individuo.12Sin duda, el recurso básico
/áe gran parte del “multiculturalismo liberal” ha consistido en adjudicar a
9 Kymlicka, Liberalism, community, and culture, Oxford, Oxford University Press,
i 99i, p. 167. O, en una formulación posterior: “En términos simples, la libertad
implica hacer elecciones entre varias opciones, y nuestra cultura societal no sólo
brinda esas opciones, sino que también las vuelve significativas para nosotros”
(Kymlicka, Multicultural citizenship, op. cit. p. 83).
. 10 Ronald Dworkin, A matter o f principie, Cambridge, Harvard University Press,
y 1985, pp. 232-233.
. u Margalit y Raz, “National self-determination”, op. cit., p. 449; y véase Kymlicka,
Multicultural citizenship, op. cit., p. 83.
12 Berlín, “Dos conceptos de libertad”, op. cit., p. 218.
188 I LA É T I C A DE LA I DE NT I DA D
los grupos las libertades y las protecciones que suelen atribuirse a la esfeié'
del ciudadano. Sin embargo, por todas las razones que hemos consideran
Kymlicka cree que el conflicto entre el individualismo y los derechos de l
grupos es un espejismo, y que estos derechos, al menos si se los valora •
manera apropiada, realmente sirven a los fines del individualismo liber
Desde su punto de vista, una sociedad que protege mi cultura no es mentí
liberal que una sociedad que protege mi propiedad. De ahí que Kymlic
apruebe lo que Iris Young llama “ ciudadanía diferenciada’ , la noción dé
que “algunas formas de diferencia grupal sólo pueden ser albergadas SÍT
los miembros de esos grupos tienen ciertos derechos específicos por per­
tenecer a ellos”.1314
*O, com o lo expresaría William Blake, “Una sola ley par
el buey y para el león es opresión”.
Kymlicka ha elaborado, con encomiable minuciosidad, un enfoque fav-
rable a las culturas que aspira a ser consecuente con el canon del pensad
miento liberal (que él identifica con Rawls, Dworkin y Nagel). Sus cac
paradigmáticos se centran en las comunidades aborígenes de Canadá, ah
que él extendería “derechos culturales”. (Por ejemplo, a fin de que pudi'
ran imponer requisitos de residencia, regulaciones para la venta de tien
y cosas por el estilo.)'4 Podría parecer que de esta manera se sacrifica,
13 Kymlicka, M u l t i c u l t u r a l c i t i z e n s h i p , o p . c i t ., p. 26; Iris Marión Young, I n c l u s i ó n a n d --
d e m o c r a c y , Nueva York, Oxford University Press, 2000.
14 Según una estrategia cuyas limitaciones ya analizamos en el capitulo anterior, el •,
Estado ha de otorgar d e r e c h o s e x t e r n o s (derechos contra las imposiciones
culturales de personas ajenas al grupo), a la vez que minimiza las l i m i t a c i o n e s
i n t e r n a s ; es decir, debe limitar el grado en que esas comunidades constriñen la
autonomía de sus miembros individuales, aunque resulte inevitable establecer
compensaciones entre el desiderátum de supervivencia cultural y el de las
libertades individuales. Jeremy Waldron señala que las medidas como el Artículo:
27 del Convenio Internacional de Derechos Civiles y Políticos afianzan y
promulgan una noción similar de cultura: “En los estados donde existen minocía|,
étnicas, religiosas o lingüísticas, a los miembros de esas minorías no debe
negárseles el derecho, en comunidad con los otros miembros de su grupo, a
disfrutar de su propia cultura, a profesar y practicar su propia religión, a usar su
propia lengua”. Además, observa: “Un informe reciente de las Naciones Unidas
rechaza la opinión según la cual el Artículo 27 es solamente una disposición
contra la discriminación: insiste en la necesidad [... ] de implementar medidas
especiales para las culturas minoritarias y en que tales medidas son tan
importantes como la no discriminación para defender los derechos humanos
fundamentales en este ámbito. I-..) También pueden implicar el reconocimiento
de que las culturas minoritarias tienen el derecho a protegerse limitando la
intromisión de personas ajenas al grupo y las elecciones de sus propios miembros
relativas a la carrera, la familia, el estilo de vida y la salida”! Waldron, Minority
cultures and the cosmopolitan alternative”, op. cit., p. 756).
E l P RO BL E MA (DN LA CULTURA | 189
únenos hasta cierto punto, la autonomía del aborigen individual en nom-
•re de la autonomía del grupo aborigen; pero Kymlicka quiere que nos
ICsístamos a esta conclusión simple y veamos que, dado que la cultura es
3*n bien primario, la autonomía del aborigen individual depende del sos­
tenimiento de la “cultura societal” a la que él o ella pertenece. En el caso
.délos inmigrantes, en particular cuando están presentes en cantidades con-
;4 iderables, Kymlicka propone medidas “poliétnicas” menos contundentes.
lÉstas pueden incluir pasos positivos que apunten a prevenir la discrimi­
nación, financiación pública de las prácticas culturales de esos grupos,
■ fxención de regulaciones que im pongan cargas diferenciales, etc. “Si es
^aceptable que los inmigrantes mantengan el orgullo respecto de su iden-
itídad étnica -afirm a Kymlicka-, entonces resulta natural esperar que las
¿instituciones públicas se adapten para dar lugar a esa diversidad.”'5 Pero
aquí el objetivo primario es posibilitar la integración. Y cuanto más escasa
í*eaIa representación del grupo inmigrante, menor será su derecho a recla-
%$nar tales privilegios poliétnicos.
Vale la pena recalcar que los argumentos explícitos que presenta Kymlicka
piara fundamentar esa acomodación se apoyan en los valores liberales con-
,vencionales de igualdad y autonomía. Si un individuo necesita acceder a
su cultura para hacer elecciones significativas (y respetarse a sí mismo),
esta dase de protecciones, sencillamente, están al servicio del individua­
lismo liberal más com ún. Garantizar a los ciudadanos el acceso más o
menos básico a un bien primario es un requisito indispensable para que
11113sociedad sea justa. Así, Kymlicka ha hecho un gran esfuerzo para demos­
trar que sus sugerencias prácticas se alinean claramente con cuestiones de
principio.
Hasta tal punto, de hecho, que para detectar los problemas de esta pro­
puesta puede resultarnos útil comenzar por una característica peculiar de
tes políticas recomendadas. Supongamos que soy un aldeano de Kokora,
: Estonia, que ha decidido mudarse a Terril, Iowa, donde hay vacas y cam­
pos de maíz, pero no hay otras personas de mi mismo origen geográfico.
I Si te palabra cultura” denota el usual paquete antropológico —que abarca
; desde 1a lengua hasta las prácticas nupcialesy culinarias- me resultará muy
arduo “ponerte en práctica”. Tal vez eso no parezca una dificultad: puedo
practicar la cultura de otro. Pero esta alternativa no tiene cabida aquí.
Cuando Kymlicka sostiene que un individuo necesita “acceder a su cultura
societal” para hacer elecciones significativas, subraya que lo que ese indi-
15 Kymlicka, F i n d i n g o u r w a y : r e t h i n k i n g e t h n o c u l t u r a l r e la tio n s in C a ñ a d a , Nueva
York, Oxford University Press, 1998, p. 44,
190 | LA ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
viduo necesita no es cualquier cultura, sino “su propia cultura”.16
embargo, si mi cultura y yo som os de Kokora, y yo solo no puedo pon
en práctica m i cultura, ¿qué me ofrecerá la “ ciudadanía multicultural”
Kymlicka? ¿El Estado se encargará de proporcionarme a otras persoi
de mi tierra natal? Nadie sugeriría semejante cosa, y no por meras cuesti
nes de costos administrativos. Según Kymlicka, esas “medidas poliét
cas”, que brindan protección externa a mis costumbres étnicas, sólo deberí'
aplicarse si hubiera un contingente significativo de inmigrantes de Koko
(o, para no hilar tan fino, de Estonia), con una dotación de cocineros, sac
dotes y otros trabajadores de la cultura. Y sólo si hubiera una comunic
m uy num erosa y establecida hace mucho tiempo tendría yo derechc
que se apliquen esas medidas más contundentes llamadas “derechos
turales”. Sin embargo, si tomamos en serio la noción de cultura como rea
propuesta por Kymlicka, el resultado práctico es extraño: si la cultura
un recurso, ¿por qué las medidas correctivas son mayores cuando mi nec:
sidad es menor, com o si se revirtiera la lógica de Robin Hood? ¿Por q* '
tengo menos derecho a recibir respaldo cuando sufro las mayores prh
ciones? La paradoja sugiere que hay algo incorrecto en la concepción
cultura com o recurso.17 (Cabe aclarar que m i objetivo no es cuestión-
los aspectos particulares de las políticas, sino sus fundamentos. Puede'
existir toda clase de razones -algunas de índole democrática y debidas ú
poder electoral; otras prudenciales y debidas a la eficiencia administrativa
que justifiquen la concesión de mayores provisiones para minorías étr
cas de tamaño considerable: por ejemplo, que en las elecciones de FloridáC
haya papeletas bilingües concebidas para los hispanohablantes, pero qtr
no haya ninguna para los hablantes de occitano. Aquí, la reductio “Robift-
Hood” sólo surge si se insiste en la noción de cultura com o recurso.)
La sospecha se confirma cuando notamos que en la tradición rawlsianaj?
los recursos -incluidos los bienes prim arios- son cosas de las que se puedé;
tener mayor o menor cantidad; los detalles de su distribución constitu)
una profunda preocupación para una sociedad justa. Sin embargo (haciendo
16 Kymlicka, M u l t i c u l t u r a l c i t i z e t i s h i p , o p . c i t , p. 84.
17 Cuestiones similares surgen cuando Raz -en su E t h i c s itt t h e p u b l i c á o m a i n , o p . c i t ,
p. 174- habla del “igual estatus” de las “comunidades culturales estables y viables”. 1
Primero, claro está, uno quisiera cuestionar la lógica mediante la cual el concepto *
de “ igual estatus” se extiende del individuo a la colectividad. Pero el intento de
restringir el dominio de las medidas multiculturales tampoco es demasiado útil.
Una vez más, esta propuesta se reduce al absurdo de la inversión de la lógica
Robin Hood. Si una comunidad es estable y viable, podríamos preguntarnos, ¿poí
qué necesita reconocimiento estatal? Y si no lo es, ¿por qué no lo merece?
EL PR OB LE MA CON LA CULTURA | 1 9 1
un lado unos pocos ejem plos anóm alos), dudo de que tenga m ucho
■’tido hablar de una distribución desigual de la cultura. Comparar mi
i con la casa de otra persona en términos de valor es algo bastante lógico,
'ro no veo cómo nuestras respectivas “culturas” podrían admitir seme-
Tte evaluación ordinal. Para volver a un análisis desarrollado en el capí-
’o anterior, el concepto de cultura que desarrolla Kymlicka se asemeja
stante a lo que Dworkin llama “parámetro”, y en el esquema de Dworkin
*s parámetros no se cuentan entre las cosas que a un gobierno le corres­
ponde repartir equitativamente. Ello es así porque los parámetros, por esti-
‘ Ulación, no son recursos, sino que definen a la persona cuyo acceso a los
irsos debe ser igualitario. En resumidas cuentas, el modelo de los recur-
's suscita más enigmas de los que resuelve.
Aquí Kymlicka intenta avanzar invocando un término que han usado
/Margalit y Raz: “cultura en descom posición”. Algunos desafortunados
"poseen culturas en descomposición, dice Kymlicka, y nosotros debemos
-atentar rejuvenecerlas. Confieso que no sé muy bien cuál es el sentido de
lesta idea.18 No obstante, si lo que tenemos en mente es un período con­
e c t iv o de transición cultural, no resulta obvio que tales condiciones dis­
minuyan nuestra libertad o nuestra autonomía, es decir, nuestra habilidad
para elegir entre un amplio margen de opciones. En efecto, como sugiere
John Tomasi, un “contexto de elección” menos rígido -en el cual, en com ­
paración con una comunidad cultural más estable, existen menos limita­
ciones respecto de lo que se considera un plan de vida aceptable- puede
proporcionar un grado más alto de autonom ía personal.19 Es un lugar
común decir que la cultura cambia, pero lo que no resulta fácil de im agi­
nar es una persona, o un pueblo, despojados de cultura. (Sin duda, el dis-
18 “La prosperidad de la cultura es importante para el bienestar de sus miembros”,
dicen Margalit y Raz (“National self-determination”, o p . c i t ., p. 449). “Si la cultura
1 está en descomposición f... ] las opciones y las oportunidades abiertas a sus
miembros se reducirán, se volverán menos atractivas y las búsquedas de esos
miembros tendrán menos posibilidades de alcanzar el éxito.” Estimo que detrás de
este enunciado acerca de la descomposición cultural hay algo que tiene que ver
con la relación entre la autonomía y la división del trabajo. Si la autonomía tiene
como requisito la elección entre planes de vida, entonces las sociedades con
mayores niveles de división del trabajo ofrecerán opciones más numerosas y más
profundas. (Una vez más, las diferencias de “cultura” parecen tener la misma
extensión que las diferencias de riqueza.) Entonces, podría decirse que el concepto
de “descomposición” reemplaza al de privación material, al de sistema menos
evolucionado de división del trabajo cognitivo/cultural.
19 John Tomasi, “Kymlicka, liberalism and respect for cultural minoríties”, E t h i c s 105,
N° 3, abril de 1995, p. 590.
1 9 2 I I A ÉTIC A DE LA I DE N T I D A D
curso de la cultura com o recurso no surge del caso im probable de
niño salvaje criado por lobos.) “ Desde el punto de vista existencial -d i
Tom asi- la pertenencia cultural es un bien primario en el mismo - y po'
interesante- sentido que lo es el oxígeno, por dar un ejemplo, puesto q‘
(prácticamente) nadie cuenta con una ventaja diferencial en cuanto a
bien: no se trata de un bien que genere derechos especiales.”20 En efecÉL
el problema que suscitan las declaraciones grandilocuentes en favor del"
necesidad de cultura es que no resulta fácil imaginar una alternativa,
lo mismo que ocurre con la forma: es imposible no tenerla.
Ahora bien, podríamos interpretar que la defensa que hace Kymlicka
la cultura como “contexto de elección” no sólo implica que tenemos una?
cultura, sino que tenemos tal o cual cultura en particular, en cuyo caso ¡
afirmación deja de ser trivial para volverse insostenible. Porque pocos desea-"
rían respaldar esta posición (y mucho menos Kymlicka, vale la pena aclafe
rar) si lo que significa es que el carácter de una cultura -las normas,
valores y los atributos de alguna configuración de las formas sociales- debe
ser detenido, plastificado y protegido del cambio. Los liberales suelea
suscribir la noción milliana de experimentación y progreso social: la pers^
pectiva de congelar los prejuicios, las injusticias y las intolerancias existen^
tes - la máxima según la cual “lo que sea que es está bien”- difícilmente ;
resulte aceptable. i la vez que atrae (“el rechazo salado del habla, / que tanto insiste en la
Com o hemos visto, los liberales del multiculturalismo a menudo des-*
criben la cultura com o una lente ético-epistemológica: como una manera
de ver, de actuar, de ser, que brinda un marco de conceptos y valores; como
algo que “determina las fronteras de lo imaginable”. Sin embargo, como
ya he advertido, a menudo se produce un deslizamiento entre la idea lisa
y llana de “cultura” y la idea de “pertenencia cultural”. Podría objetárseme
que me he centrado demasiado en ese primer concepto, y que el argumento
en favor de la cultura como bien gana aceptación si se pone el énfasis que
corresponde en el significado que tiene el hecho de ser miembro de una
cultura: en la noción de pertenencia.
Sospecho que la aceptación de los enunciados acerca de la pertenencia
deriva de la noción básica según la cual es bueno estar integrado en la socie­
dad, es decir, es bueno tener lazos sociales; resulta difícil imaginar tales pla­
ceres de asociación sin un contexto social compartido que se parezca a lo
que Tylor entiende por “cultura” compartida. En un ensayo sobre multi­
culturalismo publicado en 1994, Raz parece sostener algo irreprochable
20 John Tomasi, “Kymlicka, liberaiism and respect for cultural minorities”, op. cit,
P- 589-
E l PR OBLE MA CON LA CULTURA | 193
tuando afirma: “A toda persona le conviene estar plenamente integrada en
trn grupo cultural”.21 Sin embargo, si el valor que honramos es en última
instancia el de la sociabilidad, el de estar integrados en un grupo, podría­
l o s preguntarnos con justicia de qué manera funciona el predicado “cul­
tural”. Para ir al grano: ¿qué quiere decir “estar ‘plenamente integrado’ en
un grupo cultural”?
Mucho depende de la manera en que se interpreta esta necesidad. ¿Estaba
*Rimbaud -cuando escandalizó a tout le monde antes de irse a deambular
por Á fric a - plenam ente integrado en un grupo cultural? ¿Y el acadé­
mico islámico sudanés M ahm oud M oham ed Taha, que fue ejecutado
por herejía en 1985 a causa de su oposición a la saría tradicional? Según
parece, algunas personas se resisten de manera activa a estar plenamente
integradas en un grupo, porque desean tomar distancia de los supuestos
del pensamiento de ese grupo; para ellas, la palabra “ integración” puede
sonar a regulación, incluso a restricción: especialmente para los libera­
les, quienes, por tradición, prefieren Freiheit a Einheit* Y no se trata de
una mera afectación del cosmopolita jactancioso. Este tema ha sido m em o­
rablemente expresado por Philip Larkin, el menos cosmopolita de los poe­
tas (al m enos según su propia descripción). En “ T h e im portance of
elsewhere”, Larkin escribe acerca de la extrañeza de Irlanda, que repele a
diferencia, me dio la bienvenida” ), del efecto de mostrarlo a él “no invia­
ble, sino separado” ; y el poeta concluye:
Vivir en Inglaterra no brinda tal pretexto:
ésas son mis costumbres, lo establecido para mí:
algo que sería m ucho más grave rechazar.
Aquí no hay otra parte que respalde mi existencia.
Pero quizá todas esas personas - y a sean poetas m alditos o disidentes
religiosos- estén en realidad integradas en su grupo cultural, siempre y
cuando lo delimitemos correctamente, siguiendo el principio según el cual
“toda iglesia es ortodoxa para sí misma”. D e acuerdo con esta interpreta­
ción, los cínicos itinerantes de la Grecia del siglo iv procuraron tal vez
mantenerse al margen de todo credo y toda costumbre, pero estaban inte­
grados de lleno en su propio grupo cultural: el de los cínicos. Q uizá ia
figura aparentemente marginada esté en realidad integrada en su propia
21 Raz, Ethics in the public domain, op. cit., p. 117.
* Prefieren libertad a unidad. (N. de la T.]
194 I LA é t i c a d e l a i d e n t i d a d
cohorte cultural - s i ésta se define de manera correcta-, sea cual fuere s%.;
cultura. Sin embargo, en ese caso, la necesidad de “integración” se vadá?
en gran medida de contenido. “La mayoría de las personas vive en grui
pos de este tipo, de manera tal que a aquellas que no pertenecen a nin?\
guno se les niega el acceso pleno a las oportunidades que en parte están;
configuradas por la cultura del grupo”, sostienen M argalit y Raz.22 Pero
¿cuáles son esas personas que no pertenecen a ningún grupo? Nos resuW
taría m u y difícil encontrarlas, incluso en medio de la miseria del campQ;
de refugiados. “ Lo mismo puede decirse de las personas que crecen entr^v
los miembros de un grupo, de manera que absorben su cultura, pero^.;
quienes luego se les niega el acceso a ella porque se les niega la pertenen£
cía plena al grupo”, continúan Margalit y Raz. Una vez más, resulta mu£
difícil determinar quiénes cum plen con los requisitos. Los judíos de lá
Budapest del almirante H orthy -p o r considerar, casi al azar, algún apa%
rente candidato- no responden a esa descripción, dado que la exclusión?
que enfrentaron no era cultural en primer lugar (carecían de acceso apir
piado al empleo, a la protección legal y cosas por el estilo, pero no a la cul*
tura nacional), y lo mismo puede decirse de los árabes israelíes o de los?
kurdos turcos. Podemos pensar en la “semicasta” de los niños aborígena
que fueron arrancados de sus hogares y adoptados por familias “ bit
cas”, o criados en orfanatos, en el marco de un programa que los fun dí
narios del gobierno australiano llevaron a cabo durante más de seis décac
Las atrocidades son reales, pero dudo de que la m ejor manera de descri;
birlas sea decir que son “ culturales”. Se agravia a las personas cuando s*
las excluye del ejercicio del poder, cuando se las despoja y se las priva
una posición igualitaria ante la ley. (También, para señalar lo evident"
cuando se las secuestra y se las arranca del amor de sus familias.) Per
aquí se trata, en primer lugar, de una exclusión política, no cultural. Resul*~!
peligroso confundir una forma de agravio con la otra. En efecto, es posi
ble asegurar que los desposeídos disfruten de una com unidad c u ltu r
estable y distintiva - s i se considera que ésa es una prioridad- a través d
una variedad de medios, y quizás el más evidente sea el que responde
nombre de segregación.
De más está decir que nada podría alejarse más de lo que tienen en mentéí
los paladines de la pertenencia cultural. Sin embargo, como ya he seña
lado, la atracción inmediata que ejerce el ideal de pertenencia cultural radic^.
simplemente, en que la alternativa parece ser la condición de la más abye'
22 Margalit y Raz, “National self-determination”, op. cit., p. 444.
EL P R O B L E M A CDN LA C U L T U R A j 1 9 5
Soledad. En el fondo, los argumentos en favor de la pertenencia no son
más que argumentos en contra de la vida ermitaña. Y muy pocos de los
infortunios de nuestro mundo tienen que ver con esa condición tan poco
frecuente.
La cultura como bien social
Hasta ahora hemos explorado un enfoque individualista del tema de la cul-
¿tura, en el cual se la considera un recurso (en el sentido en que Rawls
Entiende los recursos) a disposición de los individuos. Quizás ese indivi­
dualismo nos haya puesto en una situación incómoda; entonces, ahora
podemos abordar el tema desde un enfoque perpendicular, centrado en
•k noción de cultura como bien irreductiblemente social. Y un “bien social”
es lo mismo que un mero bien público, como un puente o un dique,
le se justifica con referencia a los individuos a quienes beneficia. En
contraste, un bien social es un bien cuyo valor no puede reducirse a la satis-
fricción de una serie de deseos de los individuos. Charles Taylor, el más per-
íasivo exponente de esta visión de la cultura, es un atento detractor del
jreduccionismo. Objeta rotundamente la concepción disociativa de tales
.ienes, según la cual (ironiza) “a una cierta proporción de los quebequen-
;‘les gusta’ la preservación de la lengua francesa, y entonces eso es un
«en, de la misma manera en que lo son los helados de chocolate y las radios
transistores”. Pensar de ese m odo equivale a pensarnos fuera de la cul-
JtUra y a extrañarnos de lo que nos importa de ella. “Los voceros del nacio-
alismo, o del gobierno republicano, no consideran que el valor de esos
Jtáenes dependa de su popularidad”, insiste Taylor. “Creen que son bienes
ás allá de que les otorguemos o no reconocimiento, bienes que debería-
os reconocer.”23Otros autores han registrado preocupaciones consonan-
, Taylor, “Irreducíbly social goods”, en Philosophical arguments, op. cit., p. 142. No
.resulta evidente que tal noción de “ bienes sociales” sea inconsecuente con el
individualismo ético. Si no, compárese con la muy similar formulación que hace
Raz de los “bienes colectivos”. Éstos son bienes públicos inherentes, que deben ser
distinguidos de los bienes públicos contingentes. El agua limpia es un bien
público contingente, que importa sólo mientras los individuos no tengan control
sobre su propio suministro de agua. En contraste, dice Raz, “Es un bien público
inherente el hecho de que esta sociedad sea una sociedad tolerante, que sea
instruida, que esté imbuida de un sentido del respeto por los seres humanos, etc.”.
Raz sostiene que la creencia en estos bienes inherentes es compatible con el
humanismo, con el individualismo ético y, en particular, con el previo
establecimiento de un compromiso con la autonomía personal.
196 I LA ÉT I CA DE LA I D E N T I D A D
tes. “Los intereses de los grupos no pueden reducirse a los intereses de i
individuos” argumentan Margalit y Raz en su ensayo sobre la autodet
minación nacional. “ No es necesario referirse a los intereses individua
para que tenga sentido hablar de la prosperidad o la declinación de
grupo, de las acciones y políticas que sirven a los intereses de un grupo
los perjudican. El grupo puede florecer si su cultura prospera, pero
no significa necesariamente que haya mejorado la situación del conjun*
de sus miembros o de alguien en particular.” 1*
Para Charles Taylor se trata de un argumento simple: “Como individuo^
valoramos ciertas cosas; consideramos que ciertos logros son buenos, qr
ciertas experiencias son satisfactorias, que ciertos resultados son positivos!
observa. “ Peto esas cosas sólo pueden ser buenas de ese determinado modo£
o satisfactorias de acuerdo con su manera particular, a causa de la coroi?
prensión de fondo que se ha desarrollado en nuestra cultura.” Y concluy
con celeridad: “ Si esas cosas son bienes, entonces, en igualdad de condicie*?
nes, también lo es la cultura que las hace posibles. Si yo quiero maximiza*
esos bienes, debo abrigar el deseo de preservar y fortalecer esa cultura. Pero-
la cultura como bien o, más cautelosamente, como el lugar donde se depos’i
sitan algunos bienes (porque también puede incluir muchas cosas repren?
sibles), no es un bien individual”.2
25
4 tipo de heroísmo que requiere dar la vida es bueno, o valorar la calidad
La cautela de Taylor nos resulta muy útil, porque la diferencia entre un:
bien y un lugar donde se depositan bienes es algo que no se debe desaten?
der. En este sentido, la existencia de un sistema monetario es un lugar de
riqueza, y no una forma de riqueza. Y la riqueza de una persona puede ser
un bien individual aun cuando el sistema monetario no lo sea.26 Incluso
si pensáramos que la cultura -q u e Taylor define como “el conjunto de prác­
ticas, instituciones y comprensiones” que dan sentido a nuestras acciones-?
es un lugar donde se depositan bienes, su naturaleza social no garantiza­
ría que esos bienes fueran sociales.
De hecho, la existencia misma de bienes sociales irreductibles no deja
de ser controvertida. Algunos filósofos, entre los que se destaca James
Griffin, han argumentado que no hay bienes genuinamente comunales,
que sean valiosos no sólo para los individuos de una com unidad sino
24 Margalit y Raz, “National self-determination”, op. cit, pp. 449-461.
25 Taylor, “Irreducibly social goods”, en Philosophical arguments, op. cit., p. 136.
26 En “Cross-purposes”, Taylor escribe acerca de la tendencia a confundir dos
senlidos de la palabra “bien”: “En sentido amplio, significa cualquier cosa valiosa
que busquemos; en un sentido más estricto, se refiere a los planes de vida o modos
de vida así valorados” (op. cit., p. 194).
EL PR OB LE MA CDN LA CULTURA | 197
la comunidad en sí como entidad diferenciada. De acuerdo con esta
sa de argumentación, la “tesis del valor” subsiste gracias a una plausi-
idad prestada. Los bienes que consideramos sociales (o “comunales”,
la nomenclatura de Griffin) se definen con referencia a una rela-
4n entre personas: se definen con referencia a un grupo. Son bienes que
individuo no puede disfrutar solo, sino que dependen de interacdo-
:sociales. Pero nos equivocamos al pasar de estas proposiciones, que son
reprochables desde el punto de vista definitorio y causal, a la proposición
[ún la cual tal o cual valor no puede explicarse haciendo referencia al
-peí que desempeña en la vida de los individuos.27
La cultura, escribe Taylor,
[...] no es un mero instrumento de los bienes individuales. No puede
distinguirse de ellos como su mera condición contingente, algo sin lo
cual ellos podrían existir en principio: eso no tiene sentido. La cultura
está esencialmente vinculada a lo que hemos identificado com o bien.
En consecuencia, resulta difícil ver cóm o podríamos negarle el título
de bien, no sólo en algún sentido debilitado, instrumental, com o en el
caso del dique, sino en sentido intrínseco. Decir que un determinado
de una experiencia estética, equivale a calificar de buenas las culturas en
las que ese tipo de heroísmo o ese tipo de experiencia son opciones con­
cebibles. Si vale la pena cultivar esas virtudes y esas experiencias, enton­
ces tiene que valer la pena fomentar las culturas, no com o instrumentos
contingentes, sino en sí mismas.28
Pero ¿quién es el “nosotros” de este pasaje? Supongamos, en primer lugar,
que es alguien que está fuera de la cultura en cuestión. Y pongamos como
ejemplo la ética de honor de la promoción de oficiales que subscribía los
duelos en la Viena de Arthur Schnitzler. Supongamos que la lectura de El
teniente Gustl nos hace comprender esa ética, simpatizar con el joven ofi­
cial cuyo honor ha sido ofendido y respaldar su deseo de vindicación. (Sería
una reacción sumamente extraña, pero se trata de una conjetura filosó­
fica.) ¿Quiere decir que vemos el heroísmo del duelista como un bien? Si
es así, entonces Taylor parece equivocarse: se puede reconocer un bien inserto
en una cultura sin lamentarse en lo más mínimo por la desaparición de esa
27 James Griffin, Well-being: its meaning, measurement, and moral importance,
Oxford, Oxford University Press, 1986, pp. 387-388.
28 Taylor, “Irreducibly social goods”, op. cit., p. 136.
1 9 8 | U É TI CA OE U I D E N T I D A D
cultura. Si no, es de suponer que, si lo consideramos un bien, lo conside*
ramos un bien por nuestra cuenta. En ese caso, nuestro juicio demuestra
que esa cultura no es necesaria para sostener ese valor. Supongamos, ahorad'
que el “nosotros” es alguien que está dentro de la cultura en cuestión. El
hecho de que alguien valore lo que valora no constituye un argumento
para nada, y mucho menos para “fomentar” una u otra cultura; en ese sen-
tido, cualquier forma de vida se validaría a sí misma. Pertenecer a una cul­
tura moral es tener tal o cual cosa por bien; declarar que nuestra cultura *
es buena porque contiene cosas que hemos identificado com o buenas
constituiría un acto de narcisismo y, casi no hace falta mencionarlo, de
petitio principii.
Ahora bien, un valor es com o un aparato de fax: no sirve de mucho si:
lo tiene una sola persona. Entonces, si se piensa que “una cierta clase de
heroísmo que requiere dar la vida” es un valor, estaría bien, sugiere Taylor,
intentar la prom oción de tal heroísmo. N o obstante, quizá la cultura
que rodea y sostiene ese valor contenga muchas cosas reprobables, de;
manera que aquí es preciso proceder con cautela. En primer lugar, no
resulta claro cóm o debemos delimitar eso que llamamos “cultura”. En la
concepción holística de Tylor, tendríamos que sostener absolutamente
todo, lo cual no parece m uy correcto; entonces, terminamos pasando de
la acepción más extensa de cultura (el enorme océano de prácticas, con­
venciones, conceptos, valores) a la acepción más reducida de cultura (a;
m enudo denotada mediante frases atributivas: “ la cultura de tal y cual-;
cosa” ). Im aginem os un estadounidense que valora la castidad y está-
preocupado porque, a partir de los años 1960, la m ayoría de sus compa--
triotas dejaron de hacerlo. Podría ocurrir que esa persona deseara pro-*
m over una cultura (en su acepción reducida) de la castidad: difundilí
un m ovim iento de la abstinencia, en la esperanza de ganar adeptos.
tal caso, no estaría prom oviendo la cultura (en su acepción extensa) dd?
1880 - o de cualquier otra época que, a su parecer, hubiera sido la últimi;
en valorar la castidad de manera apropiada- porque no le incum biría^
las innumerables otras cosas que esa cultura hubiera contenido (por ejera
pío, la particular cultura del honor que conducía a batirse a duelo). M‘
circunstancia de que un bien esté inserto en una forma de vida puedü
constituir una razón para registrar esa forma de vida, pero de ninguna
manera constituye una razón para promoverla. (Una vez más, el hech_:
de que una persona sienta el im pulso de cambiar la cultura sugiere qir
un individuo puede, en soledad, adherir a un valor que ya no se encuert;
tra en circulación general.) Por todas estas razones, el concepto de cul­
tura com o bien social demuestra ser un blanco móvil.
E l PR OB LE MA CON LA CUL TU RA | 199
l>A É T IC A P R E S E R V A C I O N I S T A
i
: Lo que preocupa a muchos militantes y activistas, y entre ellos a un número
considerable de teóricos políticos, no es la movilidad del concepto de cul­
tura, sino la naturaleza perecedera de las culturas existentes. A su modo
: ver, si tomamos en serio las culturas - y a sea com o bienes individuales
©como bienes sociales- debemos ocuparnos de su preservación. En efecto,
4as palabras y las imágenes que se usan para hablar de la destrucción cul­
tural -o , para expresarlo de manera más neutra, del cambio cultural- se
caracterizan por hacer referencia a la destrucción de la vida humana: la asi­
milación se lee como aniquilación. Los karen, en Birmania, se preocupan
ante la posibilidad de “extinguirse gradualmente como com unidad”; los
%ihar, en la India, no desean “extinguirse como los indios norteamerica­
n o s” ; si los sikhs no pueden vivir como iguales, se enfrentan a una “extin-
’ón virtual”; los sindhis de Pakistán temen que los “conviertan en pieles
-jas”. En su magistral estudio Ethnic groups in conflict, Donald Horowitz
cha compilado con gran facilidad una larga lista de tales descripciones, en
; que la supervivencia cultural se identifica con la supervivencia física.29
itonces, quizá no deberíamos sorprendernos cuando William Galston
mpara la liberalización de comunidades intolerantes con la masacre de
íy Lai, haciendo aparecer nada menos que a Kymlicka como el William
¡Calleyde la cultura. Pocos temas suscitan emociones tan violentas, y cuanto
lás abstracto es el planteo tanto más violentas se vuelven las emociones,
embargo, por regla general, la ética preservacionista se postula, pero
1se defiende con argumentos.
Quizá la propuesta de Ronald Dworkin según la cual nos considera­
dos fideicomisarios de nuestra cultura pueda proporcionar algún funda-
. ^nto: “Heredamos una estructura cultural, y tenemos el deber, que se
riva de un simple sentido de la justicia, de dejar esa estructura al menos
rica como la encontramos”.30 Pero decir esto no equivale a respaldar,
.jnucho menos a defender, la ética preservacionista, es decir, el interés por
supervivencia de una cultura en particular. No hay nada que impida a
m fideicomisario responsable cambiar las acciones de Union Carbide
t Horowitz, Ethnics groups.. op. cit., pp. 176-177. Y -véase el periódico de habla
¿¡inglesa Dawn, del 6 de marzo de 1995: “Los sindhis viven sumidos en el temor
■ perpetuo de correr la misma suerte que los indios pieles rojas a causa de la
interminable migración hacia [el] sector urbano de la provincia, no sólo desde el
interior del país, sino también desde India, Bangladesh, Birmania, Irán, Afganistán
y otros lugares semejantes”.
30 Dworkin, A rnatter o f principa op. cit., p. 133.
200 I LA ÉTIC A DE LA I DE N T I D A D
que tiene en su cartera de valores por acciones de us Steel, y nada en el
m odelo de fideicomiso nos impediría cambiar nuestra lengua nacional
de inglés a español o esperanto. Margalit y Raz se acercan más a una argu­
mentación cuando hacen hincapié en el hecho de que a los grupos “abar­
cadores” les va m ejor cuando se gobiernan a sí mismos. Pero los vientos
que corren entre la autonomía política y la diferenciación cultural soplan
en ambas direcciones: es inevitable que se afecten mutuamente. Y cuando
los grupos étnicos se sumergen en entidades más grandes -cu an do los
napolitanos empiezan a pensarse como italianos-, es muy probable que a
los individuos les vaya mejor. Desde el punto de vista del individualismo
ético, la pregunta que debemos plantear es: ¿qué tiene de malo que la iden­
tidad provenzal - o napolitana, o saboyana- pierda su prominencia en tanto
que el poder asciende a un nivel más global? ¿Es un problema moral que
los pueblos del reino de Champa hayan sido absorbidos hace mucho tiempo
en lo que ahora se piensa com o Vietnam? ¿Que las poblaciones, antes
diferenciadas, de M ad iy Barí se hayan fundido en la de Lugbara, en el nor­
deste de Uganda? ¿No sería mejor si los hutu y los tutsi fueran todos ruan-
deses o burundeses?
“La m ayoría de los pueblos indígenas”, escribe Kymlicka, entienden
que “ la naturaleza de su identidad cultural [... ] es dinámica, no estática”.
De hecho, Kymlicka ha argumentado que las culturas societales “no son
permanentes o inmutables”, ya que, de lo contrario, “no se necesitarían
derechos específicos en función de los grupos para protegerlas”.31 Sin
embargo, si las culturas son temporarias y mutables, si sus posesores las
consideran dinámicas y no estáticas, bien podemos preguntarnos cómo
es que los derechos específicos en función de los grupos (ya sean de per­
tenencia o colectivos) pueden fundarse en el objetivo de su preservación.
Este tema suele resolverse mediante la invocación de una nítida distin­
ción entre fuerzas internas y externas. Avishai Margalit y Moshe Habertalt
en “Liberalism and the right to culture”, sostienen que las personas tieneií
un “ interés primordial” que respalda un derecho a la cultura; en particu­
lar, el derecho a que sobreviva, sin límites impuestos por personas ajenai
a ella. También Kymlicka procura aislar a las culturas de las fuerzas “exter­
nas” mientras les permite que respondan a fuerzas internas. Sólo ante la
aparición de cambios dirigidos desde fuera deberiamos decir que “la cul­
tura en sí misma está amenazada”, dice. “ Una cosa es aprender del mundo
en el que se está inserto; otra m uy distinta es ser inundado por él, y las
31 Kymlicka, Multicultural citizenship, op. át., pp. 104,100.
E l P R OB L E MA CDN LA CUL TU RA | 201
naciones más pequeñas pueden necesitar el derecho al autogobierno para
controlar la dirección y la proporción del cambio.”32
Quien se pregunte qué cuenta aquí com o “inundación” y de qué manera
precisa representa un daño no encontrará ayuda. Sin embargo, no debe
olvidarse que se trata de una idea con doble filo, especialmente en el con­
texto de la inmigración. Com o se recordará, la señora Thatcher se com pla­
cía en usar el térm ino en sus denuncias respecto de 3a amenaza que
representaba la afluencia de extranjeros de piel oscura, y Charles Moore,
por entonces editor del Spectator, se basó en la m ism a noción cuando
hizo sus célebres comentarios de hace una década:
Es posible ser británico sin hablar inglés ni ser cristiano ni ser blanco;
no obstante, Gran Bretaña es en esencia anglófona y cristiana y blanca,
y de sólo pensar que podría transformarse en urdúfona y musulmana
y negra, uno siente miedo y rabia. Al lado de mi casa vive una gran fami­
lia de musulmanes del subcontinente indio. Tenemos una relación bas­
tante cordial, y ellos nos han dem ostrado su amabilidad en varias
ocasiones. Sin embargo, durante la Guerra del Golfo oí sus plegarias
matinales desde m i casa y sentí cierta inquietud. Si esa gente ya hubiera
superado en número a los blancos en nuestra manzana, me habría alar­
mado. Creo que no sólo es natural sentirse así: también es correcto. Es
preciso tener sentido de la identidad propia, y parte de ese sentido deriva
de la nación propia y de la raza propia.33
Así, una vez que la “protección contra la inundación” se eleva a principio,
es preciso preguntarse quién puede sentirse con derecho a exigirla. No digo
que sea ilegítimo preocuparse por la idea de inundación: puedo im agi­
narme casos en que esa noción tiene sentido, y hacemos bien en abomi­
nar políticas como las que implementaron los chinos en el Tíbet, que sólo
están motivadas por el deseo de debilitar una forma de vida.34Pero es nece­
sario desarrollar argumentos para fundamentarla, y no limitarse a darlos
por sentado.
32 Ib id., p. 104.
33 Charles Moore, “Time for a more liberal and ‘racist1 inmigration poiicy” Spectator,
19 de octubre de 1991. No soy el único que se pregunta qué significan esas comillas
alarmistas en el título de Moore.
34 Véase mi trabajo “Inmigrants and refugees: individualism and the moral status of
strangers”, de próxima publicación en el volumen Arguments o f the philosophers
sobre la obra de Michael Dummett.
202 ) la Etica de la id e n t i d a d
Sin embargo, quizás esta propuesta no sea correcta. Pedir argumentos
para fundamentar el deseo de la supervivencia cultural, posiblemente, sea
lo m ism o que pedir argumentos para fundamentar el anhelo de tener el
pan de cada día: la propia existencia de esos deseos intensos es el motiva :
por el cual debemos hacer todo lo posible para asegurar su satisfacción#
El deseo se valida a sí mismo. Esta perspectiva se parece en cierto m odoa
la que tom a Taylor cuando explica en detalle la situación del nacionat:
lismo québécois. “ Las políticas que apuntan a la supervivencia buscan del
manera activa crear miembros de la comunidad al asegurarles, por ejemf,
pío, que las generaciones futuras continuarán identificándose cono hablan#;
tes de francés”, escribe Taylor.353
6En los estados que son plurales desde el
punto de vista cultural, tales sociedades -aq u í Taylor se refiere a los grutf
pos cuya continuidad en el tiempo consiste en la transmisión, a lo
de generaciones, de instituciones, prácticas y valores distintivos- pueden!;
con toda legitimidad, buscar la garantía de su propia supervivencia. Y Tayic
sostiene que el deseo de supervivencia no es simplemente el deseo de q
la cultura que da sentido a la vida de individuos existentes continúe p*
ellos, sino que requiere la existencia continua de la cultura a lo largo de “i
número indefinido de generaciones futuras”. Tal como dice en otra pt
una vez que “nos interesamos por la identidad”, no hay nada “más legít
que nuestra aspiración a que nunca se pierda”.56
No obstante, el ejemplo de Quebec nos recuerda que la retórica po1
tica de la supervivencia es a m enudo demasiado modesta, dado que
que se requiere es crear, y no meramente preservar. Como muestra el ant
pólogo Richard Handler en su obra Nationalism and the politics o f culi
(1988), el contenido de la identidad québécois es inseparable del disci
en continuo desarrollo que produce el nacionalismo québécois:
Para ser québécois es preciso vivir en Q uebec y vivir com o québéc'
Vivir como québécois significa participar en la cultura québécois. A l r:
rirse a esta cultura, la gente habla vagamente de tradiciones, formas
cas de comportamiento y maneras características de concebir el mun ‘
sin embargo, las descripciones específicas de tales particularidades s
tarea del historiador, el etnólogo o el folklorista. Pareciera que tales rm
tigaciones académicas son posteriores al hecho; es decir, dado el cen"
lismo ideológico de la cultura québécois, vale la pena aprender sobre»
Pero la creencia casi a priori en la existencia de la cultura deriva in
35 Taylor,M u l t i c u l t u r a l i s m ..., op. c i t .,p p . 58-59-
36 I b i d . , pp. 41.40.
E l P R O B L E M A CON LA C U L T U R A | 2 0 3
tablemente de la creencia en la existencia de un grupo humano parti­
cular, la nación québécois. A la vez, la existencia del grupo se predica de
la existencia de una cultura particular. [ ... ] la afirmación de particula­
ridad cultural es otra manera de proclamar la existencia de una colec-
• tividad única.37
Ello no equivale a decir que la identidad québécois es una urna vacía,
sino sólo que su contenido es, en cierto sentido, incidental, en el marco
de la tarea más vasta de autodefinición nacional, y que esa tarea se ve con
más naturalidad desde el punto de vista del cambio que desde el de la pre­
servación.
Y lo mismo ocurre con otras culturas societales. En el capítulo ante-
or, señalé la formación de etnias a partir del antagonismo; con la misma
fecilidad se pueden señalar etnias cuya existencia, al menos como entida­
des distintas y singulares, es en gran medida producto de la acción estatal
acertada. Johannes Fabián ha explorado la manera en que ciertas etnias
*1 Congo fueron creadas precisamente mediante las políticas coloniales
,.e reconocimiento; David Laitin observa que la identidad “hausa-fulani”
V e n gran medida producto de una reivindicación política del npc en
"batalla contra el Sur”, y que“yoruba” no habría sido un predicado común
de identidad política hace apenas unas décadas; en Ghana, a su vez, la iden-
Jad política akan surge en oposición a la recién forjada identidad ewé.38
: administración de las “tribus” que se puso en práctica en la era coío-
t a menudo condujo -tal como lo muestra David Cannadine en su entre-
Antes, el autor explica que “comenzó a hacer trabajo de campo en Quebec en 1977
l con la intención de construir una explicación cultural de la ideología nacionalista
. . q u é b é c o i s ”, para lo cual trató de descubrir cuáles eran los símbolos y los
significados mediante los cuales se expresaba la identidad q u é b é c o i s . Pero debió
• abandonar esa tarea: “Ya no afirmo ser capaz de presentar una explicación de ‘la’
cultura o demostrar su integración, sino que, en lugar de ello, me centraré en la
objetificación cultural en relación con la interpenetración de discursos -es decir,
en los intentos de construir objetos culturales relacionados: p r o c e s o q u e ,
■ [.p a r a d ó jic a m e n te , d e m u e s t r a la i n e x i s t e n c i a d e e s o s o b j e t o s ” (Richard Handler,
Nationalism a n d t h e p o l i t i c s o f c u l t u r e i n Q u e b e c , Madison, University of
Wisconsin Press, 1988, pp. 39,27).
Véanse mi libro I n m y f a t h e r ’s h o u s e , Nueva York, Oxford University Press, 1992,
•PP- 77517&; David Laitin, H e g e m o n y a n d c u l t u r e : p o l i t i c s a n d r e l i g i o u s c h a n g e a m o n g
M Y o r u b a , Chicago, University of Chicago Press, 1986, 7-8; johannes Fabian,
L a n g u a g e a n d c o l o n i a l power, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp,
42-43-Y véase también Iver Peterson, “The mire o f tribe recognition”, N e w Y o r k
'T im e s , 28 de diciembre de 2002.
2 0 4 I LA ÉTICA DE l A I DE N T I D A D
tenido estudio Ornamentalism- a la formación de etnias súbditas oficia­
les avaladas por élites “ étnicas” oficiales.
También en los Estados Unidos, la existencia política de grupos indíge­
nas tiene una relación muy estrecha con los mecanismos del reconoci­
miento gubernamental. La actual identidad pequot, en tanto que existe
- o que está cobrando existencia-, es un producto de las políticas estatales
y federales de reconocimiento, y de las exenciones, en particular exencio­
nes de impuestos: además del casino Foxwoods (y empresas asociadas,
como la Red Farmacéutica Pequot), propiedad de los Pequot, ahora está
el Museo y Centro de Investigación Pequot Mashantucket, que ha formado
grupos de arqueólogos con el fin de profundizar nuestro conocimiento
de una tribu que alguna vez estuvo extinguida, poniendo así en práctica
el tipo de proyecto al que se refería Handler. Antes mencioné el síndrome
de Medusa, pero a veces también interviene Midas. La tribu de Ramapougfi
M ountain, uno de los aproximadamente 250 grupos que se identifican
como indígenas en los Estados Unidos, ha solicitado al estado de Nueva;
Jersey que se designe a sus miembros “indios de Nueva Jersey”, a pesar de¿
que el gobierno federal rechazó su reivindicación de origen. (En 1995,
O ficina de Asuntos Indígenas dictam inó que los m iembros del grupo
descendían de esclavos liberados, y no de los munsee, como sostenían ellos*
En las sesiones de 2002-2003 de la legislatura de Nueva Jersey se introdu^
jeron proyectos de ley para reconocer a los ramapough, entre otros, e n ^
Asamblea y en el Senado.) La respuesta del Estado puede m uy bien dete"
minar si la tribu sobrevive com o tal. Intereses claramente comercial'
han conducido al renacimiento de identidades étnicas alguna vez e>
tas, en el marco de un fenómeno que los cínicos podrían llamar “cultura^
lismo de casino” (aun cuando los motivos económicos amplifiquen el latid14
de la subyacente insistencia en “ la im portancia de la cultura” ). Pero 1
que han creado las exenciones legales puede, de inmediato, dar lugar a $e~
tidas lealtades identitarias. En el jardín de las identidades culturales, lasfl'
res de papel echan raíces con gran celeridad.
Sin embargo, incluso si se aceptan las condiciones exigidas por el naci
nalismo cultural, la supervivencia no siempre puede cuadrar con el iir
vidualismo ético. En el contexto québécois, cuando Taylor menciona-
número indefinido de generaciones futuras”, se refiere a los descendí
tes de la población actual. El deseo de que sobreviva la cultura franc*
canadiense no es el deseo de que, por un largo tiempo, haya personal
cualquier lugar que hablen la lengua de Quebec y lleven adelante las có t
tumbres de Quebec: es el deseo de que esa lengua y esas costumbres
transmitan de generación en generación. Los problemas de Canadá
EL PR OBLE MA CON LA CULTURA. I 2 0 5
se resolverían pagándole a un grupo de personas ajenas para que pusieran
en práctica la cultura francesa canadiense en alguna isla del Pacífico sur.
¿Por qué importa esta cuestión? Porque no está claro que siempre poda­
mos hacer honor a las demandas preservacionistas al tiempo que respeta­
mos la autonom ía de los individuos futuros. A veces los padres desean
que sus hijos conserven costumbres que los hijos no quieren conservar.
Para retomar el ejemplo que analicé antes, algunas mujeres británicas de
origen indio o pakistaní se rehúsan a aceptar un matrimonio arreglado.
En este caso, los principios éticos de la dignidad igualitaria que subyacen
al pensamiento liberal parecen militar contra la posibilidad de que los
padres apliquen sus normas porque nos importa la autonomía de esas jóve­
nes. Y, m e parece, lo que es válido para un caso individual es también válido
en los casos en que una generación entera desea im poner una forma de
vida a la generación siguiente: y más válido aun si esa generación desea
imponerla también a otras generaciones por venir.
Y una vez que prestamos atención a estas perspectivas de descenden-
: cía, es posible que notemos que el discurso de la cultura no se diferencia
mucho del discurso de la raza suplantado por él en el pensamiento libe­
ral. Com o ya he mencionado, Kymlicka procura reconciliar la ética preser-
Vacionista con lo que él acepta como índole dinámica de la cultura, mediante
• la distinción entre cambio exógeno y cambio endógeno. “Es natural y desea­
ble que las culturas cambien como resultado de las elecciones de sus m iem ­
bros” dice. “En consecuencia, debemos distinguir la existencia de una
Cultura de su carácter’ en cualquier momento dado.”35
Pero establecer la identidad de una cultura sin hacer referencia a la índole
-de esa cultura -hablar de su existencia, sin recurrir a su carácter- nos con­
duce a algo que guarda congruencia conceptual con la raza. Lo que queda
caracterizar es precisamente el hecho de la descendencia, y aunque no
. necesario establecer la importancia de la descendencia haciendo refe-
'éncia a la biología, en general, o a los genes, en particular (como lo reque-
a una explicación basada en la descendencia para transformarse en una
! Jicación completamente racial), existe una tendencia, en nuestra era
"’entífica, a instalar una historia biológica (y que además suele ser falsa),
‘ unque las explicaciones basadas en la descendencia resistan las tentacio-
es del discurso racial, el hecho de basar las identidades de miles o de millo-
-s en la sola aserción de relaciones genealógicas resulta en cierto m odo
. “bitrario desde el punto de vista moral. La retórica familiar adquiere el
"ntido moral (y ético) más apropiado cuando se aplica en escala familiar.
' 9 'Kymlicka, Multicultural citizenship, op. cit.,p. 104.
2 0 6 | LA ÉT I CA DE LA I DE N T I D A D
Un problema similar se plantea cuando Margalit y Raz hacen hincapié
en que el hecho de ser miembro de una “cultura abarcadora” es una cues­
tión de posición, o de pertenencia, más que de logros: “Dado que [los
miembros] son identificados mediante una cultura com ún, al menos en
parte, también comparten una historia, ya que es a través de una historia
compartida que se desarrollan y se transmiten las culturas”.40Sin embargo»
como ya he tenido oportunidad de observar en otros contextos, no debe?
riamos demarcar el grupo haciendo referencia a su historia compartidas
de la misma manera que, a fin de reconocer como parte de la historia de
un solo individuo dos acontecimientos ocurridos en diferentes momea?
tos, necesitamos un criterio de identidad para el individuo que sea válido ,
para los dos momentos e independiente de la participación del indivif;
dúo en los dos acontecimientos, cuando reconocemos dos acontecirmeo^
tos com o parte de la historia de un grupo necesitamos un criterio d#
pertenencia al grupo que sea válido para los dos momentos e indepei
diente de la participación de los miembros del grupo en los dos aconte
cimientos. El hecho de compartir una historia común del grupo no pue<-
ser un criterio para ser miembros del mismo grupo, ya que necesitam
algo que nos permita identificar al grupo a fin de identificar su histo "
y ese algo, bajo pena de caer en un razonamiento circular, no puede
la historia del grupo.41
Siguiendo esta línea, Walter Benn Michaels sugiere que, a menos q;
medie alguna concepción de gru po relacionada con la raza, la cuh
propia sólo puede ser lo que uno en realidad pone en práctica, y no poc
perderse, ni recuperarse, ni preservarse, ni traicionarse. Así, cuando Tayi'
dice que no hay nada más legítimo que la propia aspiración a que la id:
tidad nunca se pierda, deberíamos preguntarnos por qué hablamos dep
dida y no de cambio. “Si no es posible explicar de alguna manera por ■
las cosas que se hacían antes pero ya no se hacen son la verdadera ide
dad, mientras que las cosas que se hacen ahora no lo son, no puede decü
que quienes antes eran francófonos y ahora son anglófonos hayan perdí
su identidad”, dice Michaels. “N o quiero decir, entonces, que nunca se pie
nada valioso, sino que nunca se pierde la identidad.”42
40 Margalit y Raz, “National self-determination”, o p . c i t . , p. 445,
41 En particular, éste es un argumento que he sostenido en relación con los intent
de interpretar la raza como un mero accidente histórico: véase I n m y f a t h e r ’s
h o u s e , o p . c i l , p . 32.
42 Walter Benn Michaels, Ou r A m e r i c a : n a t i v i s m , m o d e r n i s m , a n d p l u r a l i s m ,
Durham, Duke University Press, 1996, pp. 181-182. En otra parte, W. B. Michaels
escribe-, “En los años 1920, la identidad cultural requería [...] que la cultura fu
E l P R OB L E MA CDN I A CULTURA l 207
Claro está que, desde un punto de vista abstracto, la preocupación por
la supervivencia guarda absoluta coherencia con el respeto por la autono­
mía; de lo contrario, toda sociedad genuinamente liberal debería extin­
guirse en una generación. Si creamos una sociedad que nuestros
descendientes deseen conservar, nuestros valores personales y políticos
sobrevivirán en ellos. Pero aquí surge una pregunta difícil, a saber, de qué
manera el respeto por la autonomía debería constreñir nuestra ética de la
educación. (Exploraré este problema con mayor profundidad en el capí­
tulo 5.) Después de todo, hasta cierto punto, la posibilidad de que nues­
tros hijos deseen mantener nuestros valores, nuestras creencias y nuestras
costumbres está en nuestro poder. Precisamente porque la noción mono-
lógica de la identidad es incorrecta, no existe una pepita de oro individual
©culta en cada niño que se expresará sí la familia y la sociedad permiten
anticipada por la raza: para ser navajo era preciso hacer cosas de navajos, pero no
podía considerarse que alguien hiciera cosas de navajos si no era navajo en primer
' lugar”. En consecuencia: “Las explicaciones de la identidad cultural que funcionan
^ requieren un componente racial. Porque en la medida en que la cultura no es sino
1° que hacemos y creemos, es impotente como principio de descripción. En otras
.palabras, el hecho de que algo pertenezca a nuestra cultura no puede contar como
motivo por el cual lo ponemos en práctica, dado que, si realmente pertenece a
nuestra cultura, ya lo hacemos, y si no lo hacemos (si no lo hacemos más o no
hemos comenzado a hacerlo), no pertenece a nuestra cultura. (Por ejemplo, no
vtiene sentido decir que no deberíamos enseñar Shakespeare porque no pertenece
<4:?a nuestra cultura, dado que enseñarlo lo vuelve de inmedialo parte de nuestra
..cultura, pero tampoco tiene sentido decir que deberíamos enseñarlo porque es
^parte de nuestra cultura, dado que si lo dejamos de enseñar, ya no será parte de
'"ella.) El hecho de que algo pertenezca a nuestra cultura puede contar como
-'‘motivo para ponerlo en práctica sólo si pensamos que nuestra cultura no está
formada por cualesquiera sean las creencias y costumbres que tenemos en
realidad, sino por las creencias y costumbres que serían apropiadas para el tipo
de personas que somos. Pero decir esto equivale a invocar algo que debe estar más
allá de la cultura y que no puede derivar de la cultura, porque de allí debe derivar
sentido que nos indica cuál es en realidad nuestra cultura. Ésa ha sido la
ffunción de la raza. (...) En otras palabras, el concepto moderno de cultura no es
una crítica al racismo, sino otra forma de racismo. [... j Para expresarlo de la
manera más directa posible, e¡ ‘pluralismo cultural’ es un oxímoron: su
compromiso con la cultura se contradice con su compromiso con el pluralismo.
[...] Así, el pluralismo cultural está comprometido en principio con el
esencialismo de la identidad, lo cual equivale a decir que en el pluralismo cultural
la cultura no constituye la identidad, sino que la refleja o, más precisamente, la
<?xpresa” (Michaels, o p . c i t . , pp. 125,128-129). Concuerdo con la mayor parte de este
argumento, excepto por la identiñcación entre identidades basadas en la
. descendencia e identidades basadas en la raza, y la ecuación entre pensamiento
-basado en la raza y racismo.
208 i la é t i c a oe la i o e n t i o a o
su libre desenvolvimiento. Tenemos que ayudar a los niños a que se hag
así mismos,y tenemos que hacerlo según nuestros valores, porque los niñ
no albergan valores propios desde el principio. Apreciar la autonomía
respetar las concepciones de los demás, tomar en cuenta los planes que ti­
ñen para sí mismos a la hora de decidir qué es bueno para ellos; sin embar'
los niños no tienen planes ni concepciones desde el comienzo. En con*
cuencia, al educar en sentido amplio -en el sentido contemplado por
noción técnica de reproducción social- debemos invocar valores
sustanciales que el respeto por los procedimientos liberales, y transmi"
esos valores. El procedimentalismo liberal se propone permitir que el Esta
sea indiferente respecto de una variedad de concepciones del bien, pero 1
concepciones existentes del bien dependerán de lo que ocurra en la ed~
cación. Si se enseña a los niños que deben aceptar una política en la q-
no deben eliminarse las concepciones del bien de otras personas, quizál
único que se consiga es que al poco tiempo no haya más concepciones sus
tantivas del bien.
En la mayoría de las sociedades modernas, la educación de la mayo'
de las personas está a cargo de instituciones manejadas por el Estado;
lo tanto, la educación se halla en el dominio de lo político. No se trata
un sim ple accidente: la reproducción social im plica metas colectiv
Además, a medida que los niños desarrollan y adquieren identidades cu
autonomía debemos respetar, el Estado liberal desempeña un papel en,
protección de la autonomía de los niños frente a ios padres, las iglesias,
las comunidades. Yo estaría dispuesto a defender la opinión de que el Est
de la sociedad moderna debe involucrarse de este modo en la educació
Incluso si no se acuerda con esta perspectiva, es innegable que hoy en
el Estado desempeña en efecto ese papel y que -p o r las razones que h e:
lízado- ello significa que, como mínimo, está involucrado en la propa'
ción de elementos de una concepción sustantiva del bien. Pero esto
equivale a decir que el Estado se ocupe de la supervivencia de subgrup
étnicos específicos (por oposición a los miembros de esos grupos) co­
fín en sí mismo.
N E G A C IÓ N C O M O A F IR M A C IÓ N
Antes dije que el envoltorio de la “ preservación cultural” a menudo ocul
un proyecto de construcción cultural; y que, por regla general, el recon
cimiento estatal no deja su objeto intacto. Todo esto podemos darlo p_
E l P R O B L E M A CON LA C U L T U R A I 2 0 9
^|eído. Ahora quisiera centrarme en un caso especial de la regla, uno que
os proporcionará una paradoja ilustrativa. ¿Qué ocurre cuando una socie-
l se compromete a apoyar a un grupo que se define a sí mismo, en gran
te, mediante su oposición a esa sociedad? ¿Qué ocurre cuando (con per-
5n de Blake y su “M atrimonio del cielo y el infierno”) la oposición es en
¡Ralidad una amistad verdadera?
El multiculturalismo liberal de Raz brinda un buen punto de partida,
incisamente porque Raz es consciente de que la armonía tiene sus lími-
'.“La cultura propia constituye (contribuye a) la identidad propia”, escribe.
?n consecuencia, el menosprecio de una cultura, su persecución, su ridí-
léulización, el menosprecio de su valor afectan a los miembros de ese grupo” ;
' t particular “si cuenta con el imprimátur del Estado en el que se inscribe
cultura.” Al mismo tiempo, Raz reconoce que es inevitable que exista
rta enemistad entre culturas y que “el conflicto es endémico al multi-
’turalismo”.43
•' Lo que esta perspectiva pasa por alto es que tal enemistad puede (con-
buir a) constituir las culturas en cuestión. Y ésta no es una simple obser-
"’ón sobre la etnogénesis al estilo Robbers Cave. Después de todo, las
'm ías culturales no sólo están constituidas por lo que afirman y vene-
sino también por lo que excluyen, rechazan, desprecian, ridiculizan,
■ pedir este último conjunto de prácticas sociales equivale a cambiar la
•’ole de las formas sociales pertinentes. Quizás un ibo al que los yoruba
no le parezcan presuntuosos ni demasiado asertivos habrá perdido parte
! su ibidad”; no cabe duda de que un pentecostalista que no opusiera
'gún reparo a la cultura de masas contemporánea sería casi irrecono-
le para sus pares. Favorecer un aspecto puede implicar desfavorecer
ro: no resulta del todo incoherente valorar la modestia y a la vez adm i-
•la grandiosidad, pero en la práctica puede resultar difícil reconciliar
*bas actitudes. En su trabajo sobre la soberanía nacional, Margalit y Raz
-’cen que “es mero sentido com ún” afirmar que “la dignidad individual
el respeto de sí mismo exigen que los grupos, para los cuales la perte-
encia contribuye al sentido de la identidad propia, sean respetados en
leraly no sean objeto de ridiculización, odio, discriminación o perse-
Raz, E t h i c s i n t h e p u b l i c d o m a i n , o p . cíf., pp. 178-179- Qué implica ese “imprimátur"
del Estado no queda claro; algunos, como la especialista en estudios críticos sobre
la raza Mari Matsuda, llegan a sugerir que el Estado respalda lo que permite.
, Véase Matsuda, “Public response to racist speech: considering the victim’s story”,
en Mari Matsuda, Charles R. Lawrence III e t a U W o r d s t h a t w o u n d : c r i t i c a í race
d h e o r y , a s s a u l t i v e s p e e c h , a n d t h e F i r s t A m e n d m e n t , Boulder, co, Westview Press,
1993, PP-17- 51.
210 | LA É TI CA DE I A I D E N T I D A D
cución”.44Es sentido común, pero dudo de que sea muy apropiado; dudes,
en estos contextos, de que podam os exigir “respeto”, com o opuesto a
simple tolerancia. Com o afirmé en el prefacio, es en la esfera del “respete
donde la abstracción liberal m uestra su fuerza, dado que el yo cargado - 4
yo que los defensores de la comunidad pondrían en lugar de la abstracción
del individuo liberal- no es alguien a quien, por regla general, podamos
estar seguros de respetar.
Com o hemos visto, sobre los análisis del multiculturalismo se cierne él
concepto hegeliano de reconocimiento; sin embargo, a fin de iluminar lal
paradojas del respaldo cultural, podríamos invocar otro concepto hege*
liano: el de la negación interna.
[...] sino que perderás esa reputación de conquistadora
si yo, tu conquista, perezco por tu odio.
Entonces, no sea que al yo ser nada te rebaje a ti;
si tú m e odias, cuídate de odiarme.*
Así escribe John Donne en “La prohibición”,*’'' un poema que Jon Elst:
acertadamente, cita a m odo de ilustración de esta dinámica: “Una pé.
sona cuya independencia exige la destrucción de un objeto externo depen
de ese objeto en su ser más verdadero, y por lo tanto no puede desear-
destrucción sin incurrir en una contradicción”, dice Elster. “Una vez q
comenzamos a reflexionar sobre este fenómeno, advertimos que es u1
cuo: explica por qué el ateísmo militante no puede funcionar sin ere)
tes, de la misma manera que cierto tipo de comunismo tiene una conviven
simbiótica con la propiedad privada” ; este fenómeno explica -agrega Els
la nostalgia por la Guerra Fría que sienten algunos anticomunistas:
añoranza, no de la estabilidad que brindaba esa situación política, SL
del significado que les proporcionaba a ellos45
44 Margalit y Raz conceden que “los grupos y sus culturas pueden ser perniciosos;
basarse en la denigración y persecución de otros grupos”, pero, por supuesto éste-
es un aspecto que, hasta cierto punto, es factible de aparecer en todas las cultur
Margalit y Raz, “National self-determínation", op. cit, p. 449-
* [But thou wilt lose the style o f conqueror, / IfI, thy conquest, perish by thy hate.-
Then, lest my being nothing lessen thee, / If thou hate me, take heed of hating
** Traducción de E. Caracciolo Trejo, en John Donne, Poesía completa, tomo i,
Barcelona, Ediciones 29, zooi. [N. de la T.]
45 Ion Elster, Politicalpsychology, Cambridge, Cambridge University Press, *993>P-
[trad. esp.: Psicología política, Barcelona, Gedisa, 1995].
EL PR OBLE MA CON LA CULTURA | 211
Entonces, imaginemos que existe un grupo social, el de los dispépticos,
que florece gracias al rechazo. Supongamos que el grupo se originó en
alguna herejía del siglo xvi, y que los herejes han procurado permanecer
apartados y aislados desde el m om ento en que fueran expulsados de la
Spmunidad a la que alguna vez habían pertenecido. Así, los dispépticos
actúan de maneras que resultan odiosas para los demás, asegurándose de
$er constantemente rechazados, y se fortalecen gracias a la hostilidad de las
personas ajenas al grupo, con lo cual mantienen su incorrupto estilo de
$áda fuera del alcance de las influencias externas. Ahora bien, a pesar de
filio, se encuentran en el marco de un régimen que los recibe en su seno y
los colma de dádivas gubernamentales; como resultado, los miembros más
jóvenes del grupo comienzan a cuestionarlos principios básicos del credo
ftíispéptico. Por supuesto que podríamos pensar que se trata de algo bueno:
sdríamos incluso pensar que justifica la campaña que hemos lanzado,
yo lema es “abrace hoya un dispéptico”. Pero semejante política no puede
1er como fundamento la protección de la cultura dispéptica: no hemos
rotegido esa cultura, sino que la hemos erosionado. Habríamos preser-
do su carácter de haber alentado a nuestros conciudadanos a despre-
“ ar a sus miembros. Porque fue en esas condiciones que surgió la cultura
péptica, y ésas son las condiciones ideales para asegurar su perpetuidad.
í Dado que las tradiciones étnicas o tribales a menudo surgen en circuns-
icias adversas, puede resultar difícil reconciliar la ética preservacionista
1el ideal liberal de respeto por la humanidad. Supongamos que algu-
's grupos gitanos cultivan el arte de tocar el violín porque se trata de
:a de las pocas actividades redituables que puede mantener un grupo
gratorio, que no posee tierras: ¿no cambiarían sus violines por azadas
rse les concedieran derechos etnoterritoriales? Kymlicka elude esta cues-
'n cuando sostiene que es posible rejuvenecer las culturas debilitadas y
. decadencia: “los grupos indígenas [pueden] transformarse en culturas
’brantes y diversas si, una vez dadas las necesarias condiciones previas,
inspiran en sus tradiciones culturales a la vez que incorporan lo mejor
el mundo m oderno”. No podemos esperar que este enfoque decidida-
ente ad hoc, conciliador de las diferencias, tenga m ucho asidero real,
ejaré de lado, por un momento, la pregunta acerca de la legitimidad de
sear que tal o cual cultura sea diversa (el significado de la diversidad
emade una-cultura será el tema de un análisis posterior). Debería resul-
daro que el sustento cultural y el respaldo cultural no son la misma
sa: a m enudo es preciso elegir. H ay numerosos movimientos de libera­
rán que reclaman la supresión - o , al menos, la transform ación- de las
'mas identidades a las que sirven, como ocurre con algunas versiones
212 I LA É TI CA DE LA I DE N T I D A D
radicales de la política gay y, sin duda, con algunos movimientos de libe­
ración de los dalits en la India.*6 Para encontrar algún sentido a esta polí­
tica, debemos verla como prom otora de los intereses de sus integrantes
en calidad de personas, en prim er lugar, y no en calidad de portadores de
una identidad. Un m ovimiento en favor de los pobres no procura afirmar
su identidad como pobres. En este caso, el objeto no es la preservación cul­
tural, sino el cambio cultural o socioeconómico. Dice Blake del Devorador
y del Prolífico: “esas dos ciases de hombres están siempre sobre la tierra?
deben ser enemigas; quien intenta reconciliarlas busca destruir existencia»,
Donde la negación es afirm ación -en el sentido que invoca Blake- uno
debe decidir, a fin de cuentas, a quién se le debe respeto: si a la cultura o a
las personas. Y ésta es una diferencia que no se puede conciliar.
EL P R IN C IP IO D E D IV E R S ID A D
He aquí dos piedras de toque del pensamiento político inglés:
Pero las inclinaciones de los hombres son diversas, según varíen sus cons»;
tituciones, costumbres u opiniones. Podemos ver esto en las cosas que,
son aprehendidas por los sentidos como el gusto, el tacto o el olfateé
pero lo vemos m ucho más en aquellas cosas que pertenecen a los actc
com unes de la vida, en los cuales lo que un hom bre aprecia y liara
bueno, otro no le da valor y lo considera malo. Es más: muy a menu'd ‘
un mismo hombre, en m om entos diferentes, aprecia y desprecia i
misma cosa. Mientras los seres humanos sigan actuando así, por fut
continuará habiendo desacuerdo y disensión. Y proseguirán en esta
de guerra mientras, por razón de su diversidad de apetitos en
momento dado, sigan determinando qué es bueno y qué es malo guL
dose por criterios diferentes.
46 Kymlicka, Multicultural citizenship, op. cit, p. 100. Véase, por ejemplo, Jean Be
Elstain, “ Homosexual politics: The paradox of gay liberation” Salmagundi, N<*;
59 (otoño de 1982-invierno de 1983), pp. 252-280. Los movimientos de liberación
de los dalits (los “ intocables” ) en la India se caracterizan por involucrar la
deserción del hinduismo, lo que a veces implica un cambio de lealtad étnico-
religiosa hacia alguna forma de budismo (como ocurre entre los seguidores
de B. R. Ambedkar) o hacia el cristianismo.
E l PR OBLE MA CON LA CULTURA | 213
Aunque no hubiera más razón que la diversidad de gustos de los hom ­
bres, ello sería suficiente para no intentar modelarlos a todos con arre­
glo a un patrón exclusivo. Pues personas diferentes requieren condiciones
diferentes para su desarrollo espiritual, y no pueden coexistir en la misma
atmósfera moral más de lo que diferentes variedades de plantas pue­
den hacerlo bajo las mismas condiciones físicas, atmosféricas o clim á­
ticas. Las mismas cosas que ayudan a una persona a cultivar su naturaleza
superior se convierten en obstáculos para otra cualquiera. (...) si no
• hubiera semejante diversidad en su manera de vivir, no podrían ni obte-
ner su parte de dicha ni llegar a la altura intelectual, moral y estética de
‘ que su naturaleza es capaz.
La primera pertenece a De Cive, de Thomas Hobbes, donde aprendemos
que la discordia y las riñas” no se deben tanto a que los hombres no bus­
quen el bien, sino a las nociones contradictorias que tienen de él. La segunda,
por supuesto, es un pasaje de Sobre la libertad, de Mili, que ya he invocado.4
47
6
$ara los precursores de Mili -p ara Hobbes, sin lugar a dudas- la diversi-
ad era un problema a resolver, y no una condición a fomentar. Es sólo a
vjxartir de M ili que el pensamiento político angloam ericano dom inante
ímienza a considerar la diversidad com o algo que puede ser valioso,
ajo la influencia de la fascinación romántica por la diferencia, del “indi-
dualismo holístico” de Guillermo de Humboldt, Mili celebra la diversi-
,d como condición y también como consecuencia de la individualidad.48
a embargo, la doctrina milliana de la diversidad tiene, en realidad, dos
ras: por un lado, la diversidad es un hecho humano anterior, que debe
aceptado por una sociedad conducente a su bienestar; por el otro, es
arte de los experimentos de vida” por los que clamaba M ili. En este
indo sentido, la diversidad engendraría diversidad, ya que una pobla-
n. expuesta ala variación de circunstancias se haría cada vez más variada,
^manera en que se nos trate depende de quiénes somos, pero quiénes
y Hobbes,De Ove [1651], Madrid, Alianza, 2000, p. 97; Mili, Sobre la libertad,
op. cif.,p. 82.
Véase Taylor, Cross-purposes”, op. cit., p. 185. Hay otros precursores, desde luego.
Como observa Samuel Fleishacker, la celebración de la diversidad se remonta a la
Ilustración, el “rechazo del universalismo de su predecesor cristiano”. Fleishacker
-también comenta el Principio de variedad” de Leibniz, “según el cual Dios
necesariamente creará un mundo tan lleno de cosas diferenies como sea concebible
. desde el punto de vista racional, porque no puede haber razón suficiente para crear
menos que el mundo más completo posible ni razón suficiente para crear dos
elementos del mundo completo que sean exactamente iguales” (Samuel Fleischacker,
j,Theethics o f culture, Ithaca, Comell University Press, i994,pp. 208-210).
2 1 4 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
seamos dependerá también de la manera en que se nos trate. Por consi­
guiente, no era sólo la m ano muerta de la costumbre lo que atemorizaba
a Mili; también lo preocupaban muchos aspectos de la modernidad. En
efecto, Mili anticipa, hasta un punto que no puede menos que sorpren­
der, las denuncias contemporáneas acerca del efecto supuestamente apla-.
nador, homogeneizador, de la cultura de la comunicación y la cultura de
masas; en una palabra, de la globalización:
Las circunstancias que rodean a las diferentes clases e individuos, y que
forman su carácter, se hacen cada día más parecidas. [... ] Ahora, de ua;
m odo relativo, claro está, todos ven, leen, escuchan las mismas cosas, y
van tam bién a los m ism os lugares; tienen sus esperanzas y temores;
dirigidos a los mismos objetivos, tienen los mismos derechos, las misí
mas libertades y los mismos medios de reivindicarlos. [... ] Y la asimi*
lación continúa. Todos los cambios políticos del siglo la favorecen, puesto;
que todos tienden a elevar las clases bajas y a humillar las altas. La extenf
sión de la educación favorece esa asimilación, ya que la educación si*
a los hombres bajo influencias comunes y da acceso a todos al caut1
general de hechos y de sentimientos. Del mismo modo, es favoreció
por el progreso en los medios de comunicación, al poner en conta'
personal a los habitantes de lugares alejados; y, también, por el in-
mentó del comercio y las manufacturas, al extender las ventajas de
circunstancias favorables.49
Y Mili también denuncia el papel cada vez más importante que desemp:
la opinión pública en los asuntos del Estado, o lo que hoy en día su'
condenarse bajo el nombre de “política dirigida por las encuestas”.
El árbol plantado por M ili (para hacer honor a su predilección por
metáforas arbóreas) ha crecido hasta adquirir proporciones desmest
das. En la teoría política contemporánea, la noción de que la diversit
por la diversidad misma es un valor importante - lo que podemos lk
“el principio de la diversidad”- representa una corriente poderosa. Sé'
dicho que M ili fue una figura de transición entre el viejo liberalismo,
el cual la libertad era importante porque permitía descubrir verdades ac
de la moral y la metafísica, y un liberalismo nuevo, en el cual la liberta
importante porque no existen tales verdades.50 D e más está decir qu'
49 Capítulo 3 de S o b r e la l i b e r t a d , o p . c i t . , p. 87.
50 Basil Mitchell, L a w , m o r a li t y , a n d r e l i g i ó n i n a s e c u l a r s o c i e t y , Oxford, Oxford
University Press, 196$, 1970, que cita, entre otros, a P. F. Strawson, “Social morali
É l P R O B L E M A CON LA CUL TU RA ] 215
escepticismo emergente se ha transformado a su vez en un poderoso dogma,
y algunos de sus partidarios han señalado con desaprobación que la defensa
que hace Mili de la diversidad tome su forma más completa en un libro lla­
mado Sobre la libertad. Si bien el entusiasmo de Mili por la diversidad era
grande, tenía sus límites; M ili detestaba a los teócratas y a los déspotas,
denostaba las formas de vida que ahogan la individualidad. Su compro­
miso con la diversidad no desplazaba los ideales entrelazados del bienes­
tar y el desarrollo personal de los seres humanos. “El principio progresista
^escribió-es siempre enemigo del imperio de la costumbre.”*1 ¿Es este prin-
dpio, entonces, el criterio fundamental para m edir el éxito? En lo que
respecta a los partidarios contem poráneos de la diversidad, es posible
que Mili haya conducido ala tribu de teóricos políticos a través del desierto
de la homogeneidad, y que les haya señalado el camino al hogar; sin
embargo, al igual que Moisés, no entró a la Tierra Prometida.
¿¿Amenazadospor el monismo?
p u ch o s teóricos -entre ellos, William Galston, John Gray, Bhikhu Parekh
Uday Singh M ehta- creen que el gran enemigo es el monismo, y en par-
acu lar el monismo filosófico que asocian con los textos clásicos del libera-
fim o , incluidos los del propio Mili. La tradición monista, que Parekh ha
íüeconstruido con tanta minuciosidad en su obra Repensando el multicul-
tralismo, comienza con Platón y aún nos acecha: se caracteriza por una
cencía en la universalidad de la naturaleza humana y (en la formulación
ás bien abstracta de Parekh) una preferencia ontológica y moral por las
úlitudes antes que las diferencias. Estos teóricos critican a Rawls por
enredos metafóricos y por el sectarismo no reconocido de sus com-
Mnisos liberales; critican a Raz por el intolerante énfasis que pone en la
Jonomía; critican a Kymlicka por su exigencia de que las minorías nacio­
nes respeten, al menos en cierta medida, los principios liberales de la liber-
lindividual. En todos ellos encuentran un rastro de la serpiente monista,
¡alguno de esos enfoques, denuncia Parekh, valora la diversidad liso y llana;
os ven uniformidad allí donde deberían reconocer la diferencia.
-com o era de esperarse- M ili, con su mcriminatoria concepción indi-
dualista de la diversidad, es aquí el principal culpable. En efecto -insis-
Parekh y o tro s- M ili se delata cuando, intolerante, sugiere que las
:aiid individual ideal’ , reproducido en Strawson, F r e e d o m a n d r e s e n t m e n t , Londres,
lethuen, 1974 jtrad. esp.: L i b e r t a d y r e s e n t i m i e n t o , Barcelona, Paidós Ibérica, 1995].
Mili, S o b r e la l i b e r t a d , o p . c i t . , p. 85.
2 1 6 I LA ÉT I CA DE LA I D E N T I D A D
costumbres de John Knox no son tan dignas de admiración como las
Pericles.51 De más está decir que el fundamento de esta acusación es el conos
cido argumento según el cual Mili era partidario de la autonomía, y la auto-s
nomía es una preferencia etnocéntrica, que el pluralismo descarta de plano?
En realidad, M ili se vuelve verdaderamente etnocéntrico allí donde sus-?
pende la exigencia de autonomía. En el primer capítulo de Sobre la liberé
tad, dice: “El único propósito que justifica el uso de la fuerza sobre un'
miembro de una comunidad civilizada es el de evitar que otros se perjuA
diquen”. Hasta ahora, todo indica que M ili es partidario de la autonomía*
podríamos pensar. Pero después hace una salvedad: “Apenas es necesario;
decir que esta doctrina no alcanza más que a los seres humanos que estén?
en la plenitud de sus facultades”, y por lo tanto excluye a los niños y a “aque*
52 Resulta bastante curioso ver cómo los teóricos liberales -a Parekh se le unen en
este punto Martha Nussbaum y otros- se ofenden en nombre de John Knox. En
primer lugar, Mili, aunque estaba lejos de contar con el concepto post-rawlsiano
de neutralidad, hizo ese comentario en el contexto de un tratado que se oponía a
la tiranía del Estado y a la restricción de opiniones que no fuesen populares. El ■
tipo de respeto que Mili dudaba en conceder a Knox era (en las palabras de
Darwall) el “respeto de valoración”. Y la valoración parece enteramente
justificada. Dados los orígenes escoceses de Mili, habría conocido de cerca el
legado de Knox, que consistía, en gran parte, en una intolerancia asesina.
Cuando predicaba en Perth, en ia primavera de 1559, Knox exaltaba a las turbas
(“hermanos”, según las llamó en una carta privada, en contraste con sus
convenientes desmentidas posteriores) que luego saqueaban las iglesias y los
monasterios católicos. Solía afirmar que los protestantes tenían el derecho de
masacrar a los católicos: los “ idólatras” deben “morir la muerte” a manos del
“pueblo de Dios”. Su “Breve exhortación a Inglaterra” fue una exhortación a
expulsar a la “escoria del papismo”. Reaccionó con gran regocijo cuando el
cardenal Beatón fue asesinado a puñaladas (“Sobre estas cosas escribimos con ,
alegría, relató en su H i s t o r y o f t h e R e f o r m a t i o n irt S c o t l a n d ) . Redactó una
“Confesión de Fe” que sancionaba la asistencia a misa con la pena de muerte. Y
cuando David Riccio, el secretario de María Estuardo, fue asesinado a puñaladas
delante de ella por una banda de hombres -com o resultado de una intriga
política orquestada por el marido-, Knox declaró que “la acción fue de lo más
justa y digna de alabanza”. Y ni hablar de su obra más famosa, T h e f i r s t b l a s t o f th e
t r u m p e t a g a i n s t t h e m o n s t r o u s r e g i m e n t o f w o m e n [El primer toque de trompeta
contra el monstruoso gobierno de las mujeres] (1558). (“Promover a una mujer
para que ejerza el gobierno, la superioridad, el dominio o el imperio sobre
cualquier reino, nación o ciudad es un acto que repugna a la naturaleza: una
ofensa a Dios, una cosa de lo más contraria a su voluntad revelada y a su ley
aprobada; y por último, es la subversión del buen orden, de toda equidad y
justicia.” ) Ninguna forma viable de liberalismo puede exigirnos que nos resulte
indiferente elegir entre Knox y Pericles o, al menos, entre lo que cada uno de ellos
habría representado para Mili.
EL P R O B L E M A CON LA CULTURA | 217
lias sociedades atrasadas en las cuales la raza debe ser considerada menor
de edad”.53 En este punto, Mili anticipa precisamente las concesiones por
las que abogan los pluralistas fuertes, como John Gray, El M ili que dice que
incluso el despotismo de un Akbar o de un Carlomagno puede ser bene­
ficioso para las sociedades atrasadas no puede ser acusado de endosar la
ética de la autonom ía a culturas para las cuales la autonomía no es un
valor.54 N o es pequeña la ironía de que estos críticos de M ili acepten sus
argumentos más débiles... y rechacen los más fuertes.
Porque si M ili fue culpable de “monismo”, lo fue en la medida en que
creía que toda la humanidad debía tener la oportunidad del desarrollo pro­
pio. Su monismo, si es que debemos llamarlo así, respaldó su encarnizada
oposición a la esclavitud estadounidense, ese “flagelo de la humanidad”.
Con la insistencia en la similitud fundamental del género humano, en la
unidad fundamental de la naturaleza humana, el lenguaje del monismo
puntea sus escritos sobre el tema. “A ú n debo cerciorarme de que nada
más detestable haya sido infligido por seres humanos a seres humanos en
ninguna parte de la Tierra”, escribió, y la fuerza de su condena emana en gran
parte de este eco, el de la insistencia en la similitud esencial entre víctima
y victimario: por seres humanos a seres humanos. En un artículo publi­
,
cado en Fraser’s Magazine, en 1850 - a fin de rebatir el “ Discurso ocasional
sobre la cuestión de los negros” de Carlyle-, M ili escribió que, de haber
mostrado menos desdén por “el estudio analítico de la naturaleza humana”,
? Carlyle habría
53 Mili, S o b r e la l i b e r t a d , o p . c i t ., pp. 30,31. Tal como se han apresurado a señalar Uday
Mehta y otros, incluso en el mismo momento en que aboga por una autonomía
que se limita a los miembros de una “comunidad civilizada”, Mili también
contempla con melancolía a las comunidades salvajes, porque piensa que ellas aún
viven en los tiempos, ya idos, del heroísmo y la individualidad. Mehta señala que
Mili estaba indeciso respecto de esta cuestión. Puesto que en D e l g o b i e r n o
r e p r e s e n t a t i v o , Mili dice que el "progreso” se relaciona con el incremento de
“la actividad mental, la iniciativa y el coraje”, y está asociado a "la originalidad y la
invención” (Mili, C o n s i d e r a t i o n s o n r e p r e s e n t a t i v e g o v e r n m e n t , o p . c i t . . cw m , vol. 19,
p. 386); Mehta, L i b e r a l i s m a n d e m p i r e , o p . c i t . , pp. 101-102,103.
54 “El despotismo es un modo legítimo de gobierno, cuando los gobernados están
todavía por civilizar, siempre que el fin propuesto sea su progreso, y que los
medios se justifiquen al atender realmente este fin. La libertad, como principio,
no tiene aplicación a ningún estado de cosas anterior al momento en que la
especie humana es capaz de mejorar sus propias condiciones por medio de una
libre y equitativa discusión. Hasta ese momento, a la humanidad no le quedó otro
remedio que obedecer a un Akbar o a un Carlomagno, si es que tuvo la suerte
de encontrarlo” (Mili, Sobre l a l i b e r t a d , op. cit.,p. 31).
218 I la é t i c a d e l a i d e n t i d a d
[...] escapado del vulgar error de imputar todas las diferencias que
encuentra entre los seres humanos a una diferencia primigenia de natu­
raleza. Más valdría decir que, de dos árboles que brotan de la misma
planta madre, no puede uno ser más alto que el otro sino en virtud de
un vigor más grande de la semilla original. ¿No ha de atribuirse nada al
suelo, nada al clima, nada a la exposición? ¿Acaso ninguna tormenta
ha azotado a uno y no al otro, ningún rayo lo ha partido, ninguna bes­
tia ha pacido en él, ningún insecto lo ha plagado, ningún extraño que
pasaba por allí le ha arrancado las hojas o la corteza?55
No deja de ser sugerente que la palabra “humano” aparezca veintiocho veces
en la polémica de Mili, com o si ese predicado fuera la quintaesencia de su
argumento. Los esclavos son, como dice Mili en otra parte, “seres humanos»
con derechos humanos”.56 No podría ser más clara su retórica unlversali­
zante, ni más flagrante su violación de las prescripciones de Parekh. Si éste
es el monismo, ¿deberíamos apresurarnos tanto a purificarnos de él?
Ya hemos visto que Parekh denuncia a quienes afirman la universali-s
dad de la naturaleza humana; sin embargo, los adversarios de tal univerf
55 Mili añade: “Es curioso, además, que la civilización más primitiva que se haya
conocido sea, según nos Llevan a pensar razones de gran contundencia, una
civilización negra. Se ha inferido, a partir de la evidencia que proveen sus
esculturas, que los egipcios originales eran una raza negra: fue de negros,
entonces, que los griegos aprendieron sus primeras lecciones de civilización, (...i
Sin embargo, una vez más, renuncio a toda la ventaja que me proporcionan los
hechos: sí los blancos hubieran sido tan superiores a los negros en inteligencia, y
tan competentes por naturaleza para instruirlos y aconsejarlos, no hubiera sido •
menos monstruoso afirmar que por esa razón tuvieran derecho a someterlos por
la fuerza, o a ponerlos en desventaja mediante una habilidad superior; a arrojar!
a los calvarios y las privaciones, reservando para sí, bajo el indebido nombre de
trabajo, las emociones agradables de la vida” (“The negro question”, Frazers’s
Magazine, enero de 1850, c w m , vol. 21, p. 93)- Carlyle había publicado su “discurso',
el año anterior, y lo publicó nuevamente en 1853, con el título levemente cambia
de “Occasionai discourse on the nigger question”.
56 De un artículo titulado “The contest in America”, publicado en Fraser’s Magazine
en enero de 1850 ( c w m , vol. 21, p. 93), y que ayudó a conseguir respaldo entre los ,
Liberales Británicos por la Unión. Aquí, Mili se mofa de la noción según la cual1
Sur, al tomar la decisión de escindirse, tenía una voluntad política que debía
respetarse: “ En primer lugar, es necesario preguntar: ¿se ha consultado a los
esclavos? ¿Ha contado su voluntad como parte del cálculo de la volición
colectiva? [... ] Recuérdese, nosotros los consideramos seres humanos, con
derechos humanos”. (La expresión “ derechos humanos”, como opuesta
a “derechos naturales” o “los derechos del hombre” adquiriría amplia aceptación':
sólo después de la Segunda Guerra Mundial.)
EL P R O B L E M A CON LA CULTURA I 219
salismo no siempre son la mejor compañía. Difícilmente resulte necesa­
rio destacar que el universalismo liberal, o lo que a veces se menoscaba
como hum anism o esencialista”, tuvo sus opositores en la época de la
Ilustración. Entre los principales disidentes de este universalismo se halla­
ban los primeros teóricos de la diferencia racial, cuyas ideas inevitable­
mente fueron recabadas para la justificación de la esclavitud y el
colonialismo, de la misma manera que más tarde justificarían el genoci­
dio. En la historia de las ideas, entonces, no es aconsejable dar por sen­
tado que el universalismo es el responsable de todos los males, o que las
adscripciones a la diversidad siempre deberían despertar nuestra admira­
ción. Yendo aun más lejos: nuestra modernidad moral consiste principal­
mente en extender el principio de igual respeto a aquellos que antes habían
quedado fuera del alcance de la solidaridad; en ese sentido, consiste en la
capacidad de ver similitud allí donde nuestros predecesores sólo veían dife­
rencia. Se trata de una sabiduría adquirida a costa de grandes esfuerzos,
por lo cual no debería ser dejada de lado con tanta liviandad.
Podría objetarse que el hecho de que los abolicionistas siguieran la “lógica
de la similitud fue una contingencia. Quizás hubieran podido decir que,
apesar de ser radicalmente Otro, el Negro era depositario de los derechos
humanos liberales; o que la esclavitud era mala porque era una forma de
dominación, corruptora del amo. A decir verdad, muchos abolicionistas
pensaban que el Negro era inferior al “hombre blanco”, y que negros y blan­
cos no podían vivir juntos en circunstancias igualitarias. Es decir, el abo­
licion ista típico no veía en el hombre negro un reflejo de sí mismo; no
obstante, sus argumentos, invariablemente, se basaban en alguna simili-
fü á : al igual que el hombre blanco, el Negro era hijos de Dios; o bien, al
iigual que el hombre blanco, el Negro era sensible al sufrimiento. Todos
s abolicionistas veían (y destacaban) alguna semejanza fundamental,
-lleno haberlo hecho, difícilmente hubieran logrado persuadir a alguien.57
5? Los posmodernistas que exaltan la diferencia invocan como ejemplo a Edmund
Burke, en particular al Burke que denunció las prácticas de los británicos en la
India. Sin embargo, el argumento de Burke también apelaba a la noción de que los
indios eran, en ciertos aspectos, como los británicos, en especial respecto de la
índole profundamente jerárquica de su sociedad. En efecto, sus discursos sobre el
tema del dominio de la India oriental abundaban en comparaciones europeas. “Si
consideramos el conjunto de las posesiones que tenemos allí, el paralelismo más
\ ' arcano que puedo encontrar es el Imperio de Alemania. Nuestras posesiones más
^inmediatas pueden compararse con los dominios austríacos, y no se quedarían
-atrás en la comparación. Los nabab de Oudh pueden representar al rey de Prusia;
al nabab de Arcot lo compararía, como superior en territorio e igual en rentas, con
el elector de Sajonia. Cheyt Sing, el rajá de Señares, podría estar, como mínimo, a
220 I LA ÉT I CA DE LA I D E N T I D A D
Y la lógica de la abolición (tal com o han señalado Catherine Gallagher y
otros) se continuaría más tarde en las campañas contra la esclavitud asa­
lariada” de la Revolución Industrial. Es por ello que sostengo que la pro­
gresión de nuestra m odernidad moral es la expansión de lo que Parekh
censura com o “lógica de la similitud” Parekh no nos da argumentos de este
calibre que recomienden la negación de la similitud. ¿Es necesariamente
maligno el supuesto de una naturaleza humana universal (ese pilar de los
igualitarios, de los defensores de la igualdad de derechos, de los añílesela-
vistas)? Si se lo interpreta correctamente, ¿es acaso falso? Si M ili, Raz,
Kymlicka y los demás, tal como alega Parekh, no reconocen la diversidad
in se com o valor último, entonces tanto peor para la diversidad. La devot
ción ardiente -si no ilim itada- de MUI por la diversidad y la importancia
central que Raz y Kymlicka otorgan al pluralismo vuelven ocioso el ase­
dio. Cualquier versión del "monismo” que fuera tan laxa com o para atri­
buirla a todos ellos por igual sería, sin duda, una versión del monismo,
que los liberales deberían complacerse en defender.
¿Se puede medir la diversidad?
El principio de diversidad puede referirse a dos mapas diferentes, por de
de alguna manera. En uno de ellos cartografiamos el modus vivendt
comunidades -quizás incluso de sistemas políticos soberanos- que
ren desde el punto de vista cultural; en el otro cartografiamos la diver
dad interna de una sociedad o de un m odo de vida. Aunque estas t
perspectivas no pueden distinguirse de una manera precisa y estable,
maré “ diversidad externa” a la primera y “diversidad interna” a la seguií
Estas dos versiones de la diversidad pueden complementarse mutuaim
Laí como lo esperaba M ili, pero también es posible que estén reñidas:
la altura del principe de Hesse; y el rajá de Tanjore (quien si bien no lo iguala
extensión de sus dominios, lo supera en rentas) es comparable al elector de
Bavaria. Los polygar y los zemindar del norte, y otros grandes jefes, podrían ~
clasificarse junto con el resto de los príncipes, duques, condes, marqueses y ot
del imperio; a todos los cuales menciono para honrarlos, y con toda segunda
menosprecio de ninguno de esos respetabilísimos príncipes y altezas” (Edm>-
Burke, T h e s p e e c h e s o f t h e R i g h t H o n o u r a b l e E á m u n á B u r k e , i n t h e H o u s e o f
C o m m o n s , a n d W e s t m i n s t e r H a l l , Londres, Longman, Hurst, Rees Orme, & I
1816,2, p. 416). El fragmento citado fue extraído de su discurso sobre el Proy
ley de Fox para la India oriental, que también puede encontrarse en el volur
de E. J. Payne y Francis Canavan (eds.), S e l e c t w o r k s o f E á m u n á B u r k e , a n d
misc e l l a n e o u s writings, Indianápolis, in, Liberty Found, 1999.
EL PR OBLE MA CON LA CULTURA I 221
con otra. Están reñidas una con otra cuando, por ejemplo, un Estado libe­
ral toma medidas para preservar el carácter auténtico de una comunidad
teocrática secundaria, permitiéndole purificarse, y reduce así su diversi­
dad interna. También están reñidas una con otra cuando, a la inversa, esas
comunidades son liberalizadas y se vuelven más diversas internamente,
pero también más parecidas a otras comunidades. Siempre que la diversi­
dad no involucre a personas sino a pueblos -siem pre que conlleve pro­
fundidad asociativa- es de esperar que surja un conflicto entre las dos
maneras de hablar de la diversidad.
El argumento en favor de la diversidad interna suele hacerse eco del argu -
mentó de Mili en favor de la diversidad al servicio del bienestar. Bernard
Williams ha enunciado esta cuestión con elegante simplicidad: “si existen
muchos valores genuinos rivales entre sí, cuanto más tienda una sociedad
a constituirse en torno de un valor único, más valores genuinos desaten­
derá o suprimirá. En este sentido, más significa mejor”.*8 Nótese que no
I se trata de una comparación entre un mundo con una cultura y un m undo
con muchas, sino entre una cultura rica y múltiple, y otra estrecha y escasa,
©e aquí se sigue que las personas necesitan elecciones reales y opciones
Adecuadas para lograr su individualidad. (Esta posición también encaja
electam en te con la noción según la cual “ los experimentos de vid a”
,^;elen ser valiosos.)**1 Pero ¿hasta qué punto es preciso ser diverso para
ntar como diverso?
■ fiemard Williams, introducción a Henry Hardy (ed.), Concepts and categpries:
phiiosopmcal essays by Isaiah Berlín, Nueva York, Viking, 1979, xvn. Williams
también advierte que “existen límites lógicos, psicológicos y sociológicos respecto
* de cual es el margen de valores que un individuo puede respetar con seriedad
urante su vida, o una sociedad durante la vida de diversos ciudadanos"
uah Berlín encuentra este fundamento en Mili, aunque es posible pensar que a
;:ia manera de un detective de dudosa honestidad, no sólo los ha encontrado sino
también plantado él mismo: “Pero si alguien le hubiera argumentado que un
erminado orden social, existente o alcanzable, podría proporcionar
grado de libertad tal que teniendo en cuenta las limitaciones virtualmente
uperables de la naturaleza humana y sus circunstancias [...], fuera más
Misejable conformarnos con lo mejor que ahora tenemos, dado que el cambio
niñearía, según criterios de probabilidad empírica, un descenso de la felicidad
eral, y por lo tanto debería ser evitado, podremos estar seguros de que Mili
ría rechazado semejante argumento. Habría respondido que nunca,
' ^aberl° Probatlo>podemos asegurar dónde se encuentran la mayor verdad
. felicidad (o cualquier otra forma de experiencia). La finalidad es, por tanto,
osible en principio: todas las soluciones deben ser aproximativas y
fisiónales (Berlín, “ John Stuart Mili y los fines de la vida”, en S o b r e la l i b e r t a d ,
o t . , pp. 265-266). De más está decir que Berlín no se limita a glosar a un
o, sino que también enuncia una concepción que ha llegado a identificarse
222 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
Para responder bien a esta pregunta debemos hacer una distinción entre
tipos de valor. En m i opinión, Williams está en lo cierto si por “valores
genuinos” entiende aquellos valores universales cuya im portancia no
depende de nuestros proyectos y nuestras identidades. Hay una lista deter­
minada (aunque aún sin cartografiar) de esos valores, y una sociedad que
permite el acceso a una mayor cantidad de ellos es, en virtud de este hecho*
mejor que una que no lo hace. Pero, como dije antes, nuestras identida­
des también son una fuente de valores (y en el capítulo 6 diré algo más
acerca del tema, bajo la rúbrica de “valores dependientes de proyectos” );
Una vez que comprendemos esto, vemos que a veces podríamos ampliar
el margen de valores disponibles en una sociedad si permitimos que haya
más proyectos y más identidades disponibles; y éste es un proceso que
puede desarrollarse eficazmente sin limitaciones. Ahora bien, decir que
una sociedad que ofrece más valores de esta manera es buena equivale a
hacer una afirmación mucho más controvertida.60
Un poco antes me referí a la observación de Gerald Dworkin según te
cual la existencia de más opciones no necesariamente es mejor: no nece­
sariamente queremos la opción de tomar heroína, o la opción de que nd
haya pretiles.61 “ Lo que en realidad tiene valor intrínseco no es contar con
con Berlín más que con cualquier otro teórico. El argumento es atractivo, pero nó’:
lo suficiente para imponer un acuerdo. David Johnston, por su parte, objeta que <4
precio real de semejantes experimentaciones podría ser más alto de lo que
pensamos, hasta el punto de arruinar la vida de generaciones sucesivas. Quizá lo-ií)
que Berlin quiere decir es que las consecuencias sociales de la experimentación, .
tomadas en conjunto, serían positivas; sin embargo, tal como señala Johnston,
“su fuerza depende en realidad de la dirección que se piense que tomarán las
tendencias a largo plazo de los asuntos humanos: si se cree que conducirán a una!
mejora o a una decadencia. En un siglo que ha visto la guerra total y el
despotismo totalitario, no resulta claro cuál es la percepción correcta de esa
tendencia a largo plazo” (David Johnston, T h e i d e a o f a l i b e r a l t h e o r y : a c r i t i q u e
a n d r e c o n s t r u c t i o n , Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 9^)-El punto es
que no necesariamente deberíamos contentarnos con una defensa i p s e d i x i t de la •:
experimentación.
60 Agradezco a Gabriela Carone por ayudarme a ver este punto con mayor claridad.
61 Steven Wall distingue entre las opciones abarcadoras y las periféricas. Una opción K
abarcadora podría ser la de llevar una vida cristiana; una periférica, en su ejemplo,.;
sería la de elegir tal o cual iglesia. Wall piensa que si alguien tiene “acceso a un gran,
número de opciones significativamente distintas, pero no se imagina a sí mismo
eligiendo de manera incondicional ninguna de ellas, entonces no cuenta con el
margen suficiente de opciones para ser autónomo”. Y, en una nota al pie, aborda
con valentía el problema del planteo de exigencias excesivas: el caso de alguien que .
cree que "debe contar con la opción de ser dueño de esclavos, ser velocista en las^
Olimpíadas o cónyuge de una famosa estrella de cine”. En efecto, si ninguna de las
EL PR OB LE MA CON LA CULTURA I 223
opciones, sino ser reconocido como la clase de criatura que tiene la capa­
cidad de hacer elecciones”, dice Gerald Dworkin. “Pero, claro está, el hecho
de que sea intrínsecamente mejor ser una criatura que hace elecciones no
implica que una mayor cantidad de opciones siempre sea una mejora.”62
Y lo mismo se aplicaría a la noción según la cual la presencia de más valo­
res es necesariamente mejor, entendida como una afirmación acerca de Jos
valores que dependen de proyectos.
Pero quizás aquí el problema sea más básico. ¿Es posible medir la diver­
sidad recurriendo a características susceptibles de ser enumeradas? ¿Tiene
otras opciones le resultan atractivas, entonces son éstas las que necesita para ser
autónomo, concluye Wall. Pero algo así no puede ser correcto. La autonomía
: implica el requisito racional de hacer elecciones entre (de acuerdo con Raz)
“opciones aceptables”: la elección no puede hacerse entre posibilidades que son
repugnantes desde el punto de vista moral; por otra parte, decir que el soñador
frustrado no tuvo autonomía equivale a sostener un ideal de felicidad obligatoria.
También hay una confusión respecto de lo que significa “opción” para quienes
quieren realizar un proyecto. Tener la opción de realizar un destino (casarse con
una estrella de cine, por ejemplo) no es lo mismo que, simplemente, contar con la
; posibilidad de elegir ese destino. A nadie, en ninguna sociedad reconocible, se le
g a r a n t i z a un destino. (Excepto los destinos triviales, que pueden realizarse sin la
participación de otras personas. Pero la mayoría de ellos involucra a otra gente.)
Además, algunos destinos son “suma cero”, es decir, exclusivos: el deseo de ser Miss
Estados Unidos zooo implica el deseo de que ninguna otra persona lo sea. El
4 cumplimiento del deseo de ser el presidente de una empresa requiere la frustración
del deseo de otras personas, si se supone que hay más de una persona que abriga
esa ambición. Así, el término “opción” está rodeado de cierta ambigüedad. Wall lo
resuelve debilitando la condición de satisfacción: “a menudo, el requisito de
opciones se satisfará de manera gradual”. Steven Wall, L i b e r a l i s t n , p e r f e c t i o n i s m ,
a n d r e s t r a i n t , Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 140-143.
4 62 En un punto, Gerald Dworkin se refiere al experimento con pollos de Charles
Ainslie: se da un picotazo en la tecla blanca para evitar la obligación de elegir
entre las recompensas menores y las recompensas mayores que se obtuvieron por
dar un picotazo, o abstenerse de darlo, en la tecla roja. “Si se quiere ser el tipo de
; persona que toma decisiones y acepta la responsabilidad por ellas, o la que elige y
desarrolla un plan de vida, entonces las opciones se valoran, no por lo que
producen ni por lo que son en sí mismas, sino como elementos constitutivos de
^ un determinado ideal de vida buena. Lo que hace que una vida sea nuestra es el
hecho de que esté configurada por nuestras opciones, que se sea el producto de
una elección entre alternativas; por Jo tanto, la elección se valora como parte
necesaria de un complejo más grande. Pero, una vez más, como máximo, esta
conclusión respaldaría la idea de que, respecto de un cierto margen de opciones,
es deseable contar con algunas opciones. En el reino de las opciones, como en
todos los demás —debemos concluir—, también se dice ‘¡ya es suficiente!’”
(Dworkin, T h e o r y a n d p r a c t i c e o f a u t o n o m y , o p . oí., pp. 76, 80-81). Y véase Barry
Schwarz, T h e p a r a d o x o f e h o i c e , Nueva York, Eco Press, 2004.
224 I L* ÉTIC A DE LA I DEN TI DAD
sentido describir las culturas societales com o posesoras de más o menos
valores? Recuérdese la referencia que hace Charles Taylor a “una cierta clase í
de heroísmo que requiere dar la vida” ; ¿se trata de un solo valor o de la
intersección de dos (un ideal de dar la vida sumado a un ideal de heroís­
mo)? Para decirlo sin rodeos, ésta es una conversación que nadie querría
iniciar. Si el pluralismo nos insta a ver que los valores no son compara- -
bles, no cabe duda de que el sentido com ún sugiere que tam poco son
contables. Sencillamente, no sabemos cóm o alinear dos sociedades y decir
que una de ellas “contiene” (y aquí el verbo clave es “contiene”, y no “tolera”)
más valores; no hay números determinados en este contexto, no hay sum as.
que puedan ponerse en una balanza.63
Galston, incorporando el argumento de Williams, desarrolla su defensa
de la diversidad interna a la manera clásica. Supone que la existencia de la
“diversidad de tipos humanos” es previa a la autodeterminación cultural.
Entonces, las “sociedades con un estrecho margen de valores” -Williams
da com o ejem plo la Esparta de la leyenda- “sólo perm itirán que una
pequeña fracción de sus habitantes viva sus vidas de una manera que resulte
consecuente con su realización y su satisfacción”.64¿Pero como llegó Esparta
a ser espartana en prim er lugar? Para que com partam os el planteo d e:
Galston es preciso que se nos explique la transición mediante la cual un >
orden prepolítico de feliz diversidad pasó a constituir una sufrida ciudad
estado. Porque si Esparta se hubiera formado a partir de la reunión espon-
tánea de personas de disposición espartana, la hipótesis de sufrimiento
general se volvería inverosímil. Es decir, quizás el sistema político tiene el
carácter que tiene porque, con toda legitimidad, refleja y expresa las pre­
ferencias de sus miembros. Si no contamos con una premisa adicional,
no podemos dar por sentado que Esparta niegue la diversidad de sus habi­
tantes. Incluso si suponemos que Esparta no está poblada por espartanos?
y que sólo una pequeña fracción de sus habitantes se complace en aceptar
las costumbres espartanas, lo que tenemos no es un argumento en favor
de la diversidad lisa y llana, sino un argumento en contra de la legitimi­
dad de ese orden social particular, dado que la mayoría de sus habitantes
lo rechazan. Una vez más, si Esparta no está poblada por espartanos -si,,
en cambio, está poblada por atenienses-, no podemos describirla como
una “sociedad con un estrecho margen de valores”. Lo que sí resulta difí­
63 Con la excepción de ciertas circunstancias; por ejemplo, cuando A contiene los
mismos valores que B y algún valor que B no contiene. Pero nadie podría hacer
esta inferencia respecto de ninguna comunidad real.
64 Galston,LiberalpluTalism...,op. cit.,p. 60.
EL PR OB LE MA CON LA CULTURA I 225
cil de imaginar es una Esparta legítima que, respondiendo a esta descrip­
ción, logre conservar su estabilidad con el paso de las generaciones.
Ahora bien, imaginemos una región -llamém osla M onom anía- en la
que las personas se congregaran en grupos de afinidad: los guerreros se
unirían con los guerreros; los perezosos pastoralistas se unirían con los
perezosos pastoralistas; los laboriosos adoradores de Apolo cohabitarían
con los de su clase. Así, tendríamos muchas sociedades con un estrecho
margen de valores, que quizás intercambiarían bienes y servicios entre ellas.
Cada una de ellas (estipulémoslo así) se gobernaría a sí misma según los
principios dem ocráticos liberales, y cada una de ellas, de acuer<dn con
Galston, permitiría a sus habitantes “vivir su vida de una manera que resulte
consecuente con su realización y su satisfacción”. En el caso en que esta
hipótesis suene a fantasía remota, permítaseme aventurar que los siste­
mas políticos liberales se caracterizan por contener una cierta medida de
tal segregación axiológica: hay locales de lujo y locales comunistas; hay
mercado de valores y mercado de pulgas. Una de las razones que nos lle­
van a tomar tan en serio la libertad de movimiento y asociación es nues­
tro reconocim iento de que las personas que com parten valores y
aspiraciones se buscarán unas a otras.65
La diversidad como espectáculo
Hasta ahora he analizado los desafíos que plantea el discurso de la diver­
sidad interna; cuando posamos la mirada en la diversidad externa, nos
encontramos con un conjunto diferente de desafíos. En primer lugar, una
vez que hemos configurado el ámbito social como una confederación de
diferencias, una red de comunidades que elaboran sus propios credos y sus
propias costumbres, tenemos que preguntarnos para quién es un valor la
diversidad. Ahora bien, el principio de diversidad exige la promoción de
65 Se supone que Monomanía es un lugar de homogeneidad interna (que aun así
conduce al florecimiento humano), pero esa descripción puede ser puesta a
prueba. La presencia de una diversidad de grupos homogéneos brinda la opción
de que las personas que en la actualidad son parte de un grupo migren a otros (o
que simplemente aprendan de ellos). Siempre y cuando Monomanía también
permita una migración como ésa entre distintos lugares, como debería ocurrir si
cada uno de ellos debiera mantener su carácter, el hecho de que la diversidad hiera
externa y no interna no dejaría de enriquecer las opciones, y por ende la
autonomía, de los individuos de cada TtoXtq distinta y relativamente homogénea.
Pero entonces podría sostenerse que Monomanía, después de todo, es un lugar
con diversidad interna.
226 ¡ LA É TI CA DE LA I D E N T I D A D
la diversidad por la diversidad misma. Sostener que la diversidad lisa y llana
tiene valor, no es necesario recordarlo, es algo muy diferente que decir
que una serie de formas sociales son buenas porque la gente es diversa, o
que las preferencias de los individuos deberían ser respetadas, o que debe?
ría darse un amplio margen a la libertad de asociación entre ellos, o que
diferentes formas de cofradía son importantes para los asuntos humanos»
Además, como resulta obvio, la diversidad externa no describe una socie?
dad llena de partidarios de la diversidad. Entonces, ¿para quién es un print
cipio ese principio? Sin duda, sus defensores implícitos son los miembros
de la tribu liberal. Es decir, si el principio es más que un simple recursQ
destinado a mantener la paz, debemos concluir que el panorama de la diveri
sidad - e l espectáculo del zoológico del emperador, para decirlo de alguna
m anera- está ahí para que lo apreciemos.66 I literalmente la analogía de Mili de las plantas y sus climas. Así, David Ingram,
Por consiguiente, el problema de muchos argumentos en favor de fe
“diversidad” com o ideal es que no respetan lo que Ronald Dworkin llan^
la “premisa de la aceptación”, según la cual no podemos hacer que una pe®¡
sona sea mejor obligándola a hacer algo que ella no acepta como valiosas
En El espíritu de las leyes, ese encantador compendio de comentarios int"
culturales, el barón de Montesquieu advirtió que "'Debe atenderse a qp
no cambie el espíritu general de un pueblo”, porque
Siendo el carácter bueno en general, ¿qué importa algún defecto?
En ese país se podría constreñir a las mujeres, dictar leyes que coi
gieran las costumbres y pusieran límites al lujo; pero ¿quién sabe si <
66 John Tomlinson observa: “Es difícil objetar la homogeneización global (en el V
supuesto de que esté ocurriendo, claro está) sin recurrir a la intuición simple ,
según la cual la variedad de la cultura es algo bueno. Pero entonces debemos
preguntarnos: ¿algo bueno para quién? ¿Quién disfrutará de la gama de
diferencias culturales? No es difícil ver cómo esta preferencia por la variedad
podría transformarse en la del turista occidental o el antropólogo
comprometido. Es probable que existan argumentos mucho más sólidos en fa
de la uniformidad de las culturas en sentido amplio allí donde la uniformidad
implique, por ejemplo, maximizar el cuidado de la salud, la tecnología de
nutrición, la provisión de vivienda, la educación, etc., en todas las culturas. Eir-
evidente que existen otras importantes cuestiones de valor en este contexto,
se relacionan con los procesos culturales de la modernidad en sí misma. No*
las objeciones al ‘imperialismo cultural’ -la ‘ homogeneidad’ es un buen ejem
se basan de manera clara en lo que la izquierda llamaría la crítica de la
dominación. Para no engañarse en este punto, es preciso preguntan‘ ¿quién
habla?’ ” (Tomlinson, C u l t u r a l í m p e r i a l i s m , Baltimore, John Hopkins Unive
Press, 1991»P- 98).
EL P R OB L E MA CON LA CUL TU RA I 227
todo ello no se le haría perder el gusto, fuente de todas las riquezas, y
hasta la urbanidad que atrae a los extranjeros?67
Pero el atractivo de la diversidad parece más estético que moral. Nos puede
encantar que haya amish que anden en calesa y menonitas que ordeñen
vacas, pero seria un error moral tomar medidas para evitar que los m iem ­
bros de estas pintorescas comunidades las abandonen y se unan a las nu es-
tras. No somos nosotros los que se agachan para limpiar los establos, ni ellos
lo hacen para nuestro deleite. Los que deben decidir si conservan “ la tra­
dición” son ellos, y no nosotros.
m Ahora bien, muchos teóricos han expuesto el principio de diversidad
haciendo referencia a la biodiversidad, para lo cual han interpretado casi
luego de advertirnos acerca de la existencia de una “monocultura global
de mercancías producidas y consumidas en form a masiva”, concluye
diciendo que la diversidad cultural, entonces, lejos de ser un simple asunto
espiritual o existencial, es una cuestión de supervivencia física”. (A fin de
lu stra r por qué “ emanciparse de la tradición” puede “ser insalubre y des­
truir una forma de existencia genuinamente humana”, Ingram aduce que
tí pueblo ik, fam oso a partir de la investigación etnográfica de Colín
Surabull, “representa un ejemplo extremo del individualismo que cada vez
fc u p a un lugar más prom inente en nuestra sociedad orientada por el
Ajuero .)68En un planeta afligido por la desigualdad masiva, un planeta cuyos
¡ffcíses más ricos sólo asignan sumas irrisorias a la ayuda internacional, es
so preguntarse qué significa la analogía de la biodiversidad: parece
una retirada, un acordonamiento, allí donde la lucha más impor-
es la del compromiso humanitario. Sin embargo, el mayor problema
plantea esta analogía es que niega la agencia. Si bien hay jóvenes gran-
íontesquieu, E l e s p í r i t u d e l a s l e y e s , Buenos Aires, Claridad, col. “ Biblioteca
sica de obras maestras”, vol. 1, Libro xix, cap. v, p. 270.
vid Ingram, G r o u p r ig h t s : r e c o n c i l i n g e q u a l i t y a n d d i f f e r e n c e , Lawrence,
r liversity o f Kansas Press, 2000, p. 257. La censura del individualismo, claro está,
indica un viraje considerable respecto de Mili. Pero además, el diagnóstico es
bizarro: lo que perjudicó a ios ik no fue la cultura occidental, individualista o no,
sino la extrema privación, resultado de una acción gubernamental que forzó a
estos cazadores recolectores a abandonar su tierra y transformarse en granjeros,
tivi dad para la cual carecían de experiencia. Decir que los ik -muchos de los
cuales murieron de hambre- se arruinaron por mirar demasiadas películas de
Hollywood sugiere un peculiar narcisismo cultural. Para otra crítica del tropo de
la biodiversidad, véase Blake, “Rights for people, not for cultures”, o p . c i t .
228 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
jeros menonitas que han decidido transformarse en disk-jockeys de moda»
los crisantemos, por regla general, no deciden transformarse en margaría
tas, ni existen disensiones en el orden social de las secuoyas gigantes.
Es preciso señalar que hay aldeas que reciben subvenciones gubernáf
mentales para preservar sus pintorescas diferencias culturales, desde lasf
aldeas-espectáculo de los palóc de Hungría occidental hasta ciertas comut
nidades nm ong de Vietnam , a las cuales se les permite participar en
redituable program a turístico a condición de que renuncien al agua';
corriente, los artefactos eléctricos y otros elementos que estropearían el
disfrute que su “autenticidad” produce en los occidentales. Estos progi
mas destinados a prom over la diversidad no han hecho m ás que crear.;
una suerte de “etnicidad Epcot” para el viajero curioso.
Diferencia uniforme
No hago estos comentarios a m odo de condena; después de todo, dealg'
hay que vivir. Lo que apunto a señalar es que, tal como sugieren estos ejem*
píos, mantener las diferencias entre los grupos puede implicar impone
la uniform idad en el interior de cada uno. Com o dije antes, ésta es uni|
de las maneras en que la diversidad interna y la diversidad externa pue
den estar en tensión, ya que la cultura es un árbol de Porfirio: las difeS(
rendas y las distinciones llegan hasta las raíces. En el m undo real, laa|
uniformidades se afianzan mediante la autorización y el nombramient
de élites y “ representantes” dentro del grupo; mediante la movilización
recursos del Estado en beneficio de esos representantes; mediante el ap
rato entero de la “autonom ía cultural”. El lector recordará que Avis>
Margalit y M oshe Habertal, en “ Liberalism and the right to culture”, sos
tienen que las personas tienen un “ interés prim ordial” que respalda
derecho a que su cultura esté resguardada de la acción de personas aje!
ñas a ella; sin embargo, m ucho depende de quién cuenta com o persoi
ajena. Precisamente porque, como dice Locke, toda iglesia es ortodo’
para sí misma, cuando damos cabida a la iglesia disidente, es posible qaf
-desde la perspectiva de los disidentes de esa iglesia- estemos fortale
ciendo otra ortodoxia.69
69 “Una vez que una cultura se vuelve una entre varias, en el marco de un sistema
político y económico muy integrado, las prácticas que antes configuraban las
oportunidades pueden pasar a restringirlas”, dice Raz. “Y es posible que entren en-;
conflicto con las aspiraciones que, con toda legitimidad, son alentadas por la
sociedad en la que se insertan los miembros de esa comunidad. Sería un error
pensar que las medidas multiculturales pueden contrarrestar estos hechos; y
EL P R OB L E MA CON LA CULTURA I 229
s En efecto, cuando los multiculturalistas como Kymlicka dicen que hay
tantas “culturas” en tal o cual país, lo que se desprende de la imagen es
<jue cada “cultura” representa no sólo la diferencia, sino también la elim i­
nación de la diferencia: el grupo representa un conjunto de hom ogenei­
d ad relativa, y esa hom ogeneidad es perpetuada e im puesta por los
mecanismos regulativos concebidos para marginar y silenciar la disiden­
cia respecto de sus normas y costumbres básicas. Desde una perspectiva
.histórica, el nacionalismo podría ser descrito com o un imperialismo con
:contigüidad. Tal como ironizó Ernest Gellner, al igual que la traición, el
fcibalismo nunca prospera; de lo contrario, que a nadie se le ocurra lla ­
marlo tribalismo ’. De ahí que cuando se impone \d.francité metropolitana
én las regiones colindantes -regiones donde poco antes la identidad pre­
ponderante había sido saboyana, gascona, borgoñona, provenzal- celebra­
mos el nacimiento de una nación. “ Mientras celebran la diversidad legítima
-Mitre las culturas -señala Galston— los pluralistas liberales sospechan que
^dentro de la cultura también habrá siempre diversidad, y que la suavemente
homogénea fachada pública de una cultura refleja una operación en cu­
bierta del poder.”70Sin embargo, la cuestión que nos intriga es cómo hemos
jde determinar cuál es la diversidad “legítima”
-gj Porque la eliminación de las diferencias dentro de los grupos sociales
no es algo que necesariamente deba condenarse. Por el contrario, invita a
^preguntarse si no hay determ inadas normas o uniformidades que son
fátiles para preservar un orden social benigno, si no es bueno que exista
cierto grado de homogeneidad. Com encé esta sección yuxtaponiendo
flos pasajes sobre la diversidad: uno de Hobbes y uno de Mili. Com etemos
1 error si damos por sentado que sólo el segundo encierra sabiduría.
> Hobbes era un partidario de las convenciones, pensaba que era posible
romulgar una verdadera filosofía m oral porque la verdad, en ese ámbito,
' algo que creaban los seres humanos. Era responsabilidad del sistema
.olítico, del Estado educativo, educar a sus ciudadanos con normas y valo-
' tales que les permitieran encontrar juntos “el gran camino que conduce
la paz” Si bien gran parte del menú hobbesiano resulta poco atractivo
'ara nosotros, parece que sí queremos que nuestras escuelas públicas incul­
quen algunos valores, alguna especie de racionalidad social. Diré m ucho
tampoco deberían intentarlo. Lejos de apuntar a preservar la pureza prístina de
los diferentes grupos culturales, deberían permitirles que se adapten y adquieran
una nueva forma de existencia dentro de la comunidad más grande en la que se
insertan” (Raz, Ethics in the public domain, op. cit., p. 99).
ó Galston, Liberalpluralism. ..,op. cit., p. 64.
230 I LA E T I C A DE LA I D E N T I D A D
EL P R O B L E M A CON LA C U L T U R A ¡ 2 3 1

más acerca de esta cuestión en el contexto de “ la formación del alma”, en

Estados Unidos nunca han sido menos culturalmente diversos, y nunca
el próximo capítulo.
han celebrado mas la d.versidad cultural; y estos dos hechos están rela­
Aceptar el pluralismo de valores significa que debemos instalar la diver­
cionados: quienes desean que todos adopten la diversidad han impuesto
sidad entre otros valores apreciados por otras comunidades, incluido el un monismo sustancial.
valor de imponer la uniformidad ética. “ Podríamos sostener que la riqueza
A menudo, cuando nos preocupamos por la homogeneidad -si se me
cultural, la variedad y la diferencia son valores en sí mismos”, señala John
permite aventurar un diagnóstico-, lo hacemos porque la tomamos como
Tomlinson con su acostumbrada claridad, “pero entonces, según otras con­
evidencia de un crimen preexistente cometido en perjuicio de la autono­
sideraciones, también lo son el orden, la uniformidad y la universalidad.
mía, de la misma manera en que la contemplación de una llanura cubierta
Tanto Babel com o Esperanto tienen sus seguidores entusiastas”.71
de hierba puede resultar menos placentera si 5e sabe que es el resultado de
Con toda certeza, si nos interesa la autonomía - o incluso, para el caso,
mía deforestación reciente. A la inversa, es posible que muchos de nosotros
la promulgación de la racionalidad social- no podemos tomar la diversi­
valoremos la diversidad, no porque sea un bien primordial, sino porque
dad como el bien último:
la consideramos un correlato de la libertad, de la ausencia de dom ina­
ción. Sin embargo, si el interés patrocinador es la autonomía, el principio
Con demasiada frecuencia, el discurso sobre la diversidad y la diferem
e diversidad -e l valor de la diversidad lisa y llana- no puede hacerse
cia transcurre sin que se tom e en debida consideración el grado de acreedor de nuestra lealtad.
convergencia moral que se necesita para sostener un orden constituí
Los límites de la diversidad concebida por Mili -la diversidad puesta al
cional que sea liberal y democrático, y se caracterice por la presencié
« « i c o del bienestar individual- no deberían, entonces, avergonzar a nadie.
de lazos generalizados de amistad y cooperación cívicas-escribe Stephen
¡ heCt!° de ^ su concepción de la diversidad no le impidiera emitir ju i­
M acedo- N o todas las formas de diversidad religiosa y cultural debe"
cios sobre determinadas prácticas culturales, ya fueran las de su propio
ser celebradas, y no todas las formas de lo que puede rotularse como
patrimonio cultural -co m o los desbordes sanguinarios de John Knox y el
“marginación” y "exclusión” deben lamentarse o disculparse. No deb:
rsometnraento de las mujeres en la Inglaterra vfctonana- o aquellas que le
ría ser vergonzante desear, e incluso planear, formas profundas de sera*
eran completamente ajenas -co m o la costumbre china de vendar los p ies-
janza y convergencia.72
instituye una fortaleza, y no una debilidad, de esa concepción. En efecto
flingun argumento resulta más persuasivo para reivindicar la divers.dad
N o cabe duda de que Macedo está en lo cierto, incluso a pesar de qu
■ ana que el que emana de los mismos momentos de su escritura que
grado de convergencia que se requiere sea bastante menor de lo que pO'
1 sido reprobados por quienes no toleran la intolerancia respecto de la
pensarse. Pero, para terminar de trazar el círculo que nos lleva de re;
oleranaa. Insistir en que los liberales, en tanto liberales, deben abste-
a la observación con que comenzó este capítulo, es preciso señalar que!
-erse de emitir ju ico s de esta dase equivale a exiliarlos de un compromiso
mino con el género humano.
71 Tomlinson, C u l t u r e i m p e r i a l i s m , o p . c i t . , p. 67.
72 Stephen Macedo, D i v e r s i t y a n d d i s t r u s t : c i v i c e d u c a t i o n i t i a m u l t i c u l t u r a l d e m
Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 2. Y los perfeccionistas suelen ten
también una apreciación severamente acotada de la diversidad. Así, StevenWall
escribe: "Según una visión de la moralidad política basada en la autonomía, la
diversidad es valiosa en la medida en que contribuye a la realización de los seres
humanos. Desde esta perspectiva, no existen buenas razones para preservar m
de vida que impidan la realización humana, por el simple motivo de que su
continuidad contribuye a la existencia de un mundo mucho más diverso” D e.
hecho, Wall sostiene que una moralidad política "que rehúse considerar que la.
diversidad es un bien en sí misma y por sí misma revela su compromiso con el
humanismo: la noción de que lo que importa es la realización de los seres
humanos” (Wall, L i b e r a l i s m , p e r f e c t i o n i s m , a n d r e s t r a i n t , o p . cit., pp. 181,182). :•
 5
La formación del alma

«A S ALM AS Y EL ESTADO

ífc-
jDe acuerdo con Mili, la excelencia del gobierno debe medirse por la exce-
icia de sus ciudadanos: por el éxito que alcance el gobierno en la pro­
moción de “la virtud y la inteligencia de las personas”.1 Éste es uno de los
:as presentes en su obra que parecen a la vez m uy viejos y m uy nuevos,
le Platón el primero en enseñar que la política es el arte de cuidar las
as; sin embargo, la noción de que el Estado debe ocuparse del carác-
de su ciudadanía no podría ser más actual. Es un pilar del llamado “ rena-
tiento republicano”, inspirado en un humanismo cívico romano que
~'ncula a Cicerón, Maquiavelo y los Padres Fundadores estadounidenses,
el cual la sociedad debe reproducirse a sí misma mediante la pro-
ücción de buenos ciudadanos. Y tam bién es un pilar de las recientes
'puestas del perfeccionismo liberal que ponen a prueba el ideal de neu-
lidad liberal.2
!
.Mili, Del gobierno representativo, op. cit., p. 21, citado en el capítulo 1. Mili
. '■ continúa diciendo que la primera pregunta que debe formularse respecto de
’alquier institución política es hasta qué punto tiende a fomentar en los
úembros de la comunidad las diversas cualidades deseables: las morales, las
intelectuales y las activas.
: caracterización de Platón se ha interpretado de diferentes maneras. En la
aducción que hizo Jowett de Las leyes, el extranjero ateniense concluye diciendo:
este conocimiento de las naturalezas y los hábitos de las almas de los hombres
ftserá de la mayor utilidad en el arte que se encarga de gobernarlos; y ese arte, si no
_e equivoco, es la política” [traducción propia de la versión inglesa citada por el
autor, N. delaT.]. Respecto del resurgimiento del republicanismo, véase, en
especial, la obra de Quentin Skinner y Philip Pettit. El perfeccionismo liberal que
t tengo en mente se asocia a la obra de Joseph Raz, Thomas Hurka, George Sher y
Steven Wall, entre otros. También se describe como perfeccionista, aunque no sin
2 3 4 I I A ÉT I CA DE LA I DE N T I D A D
Pero ¿debe el Estado invadir las almas de sus ciudadanos? Cuando la
pregunta se formula de esta manera, m uchos de nosotros retrocedemos
espantados ante semejante perspectiva; y existen razones válidas para que
reaccionemos así. Porque el discurso sobre la formación del alma huele
demasiado a esa clase de indiscreta interferencia gubernamental que Popper
hacía bien en temer: a todos los conocidos intentos fatídicos de transfor­
mar la naturaleza h umana en virtud de alguna visión utópica. Recurriendo
a una solemne imagen marcial, Hobhouse llamó “la ciudadela interior”3a
la libertad de pensamiento, y no se trata de algo que se nos ocurra invadir
con ligereza. Sin embargo, com o es posible advertir luego de un momento
de reflexión, hay otros aspectos a considerar. Nunca ha existido un Estado
que no ejerza alguna influencia en el carácter desús ciudadanos; esa ciu­
dadela interior puede parecerse más a un café, que existe para todos los
grupos que bullen en su interior. La autonomía, ya lo sabemos, se describe
controversias, la “socialdemocracia aristotélica1' que han propuesto Martha
Nussbaum y Amartya Sen: una democracia que no se centra en la distribución
justa de los recursos, como en la perspectiva de Rawls, sino en la provisión de
capacidades (según un determinado umbral) a todos los ciudadanos. Incluso
pueden encontrarse caminos tawlsianos que conducen al perfeccionismo, de los
cuales abjuró el propio Rawls: su T e o r í a d e l a j u s t i c i a , como hemos visto, aprueba
lo que él llama Principio aristotélico, la noción según la cual “en igualdad de
circunstancias, los seres humanos disfrutan del ejercicio de sus capacidades
realizadas, y cuanto más se realice la capacidad, o cuanto mayor sea su
complejidad, más se incrementará ese placer”.
3 Popper escribió: “Uno de los puntos cruciales en la teoría política de Spinoza es la
imposibilidad de saber y controlar lo que piensan las otras personas. Spinoza
define la ‘tiranía’ como el intento de lograr lo imposible, y de ejercer el poder
donde el poder no puede ser ejercido. Debe recordarse que Spinoza no era
exactamente un liberal: no creía en los controles institucionales del poder, sino
que pensaba que un. príncipe tiene el derecho de ejercer sus poderes hasta el límite
real de éstos. Sin embargo, lo que Spinoza llama ‘tiranía’ -que, a su entender, está
en conflicto con la razón- es interpretado por los planificadores holísticos, con
bastante inocencia, como un problema ‘científico’, el ‘problema de transformar a
los hombres’” (Karl R. Popper, capítulo 24 de T h e p o v e r t y o f h i s t o r i c i s m , Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1974, p. 90 [trad. esp.: L a m i s e r i a d e l h i s t o r i c i s m o ,
Madrid, Alianza, 1999]). En L i b e r a l i s m (1911), L.T. Hobhouse escribe: “dentro de lo
que llamamos ‘libertad personal’ hay un ámbito que resulta extremadamente
difícil de definir, pero que constituye la arena de los conflictos más encarnizados
de la pasión y de los sentimientos más profundos del género humano. En la base
está la libertad de pensamiento -libertad respecto de la injerencia en las opiniones
que el hombre se forma por sí mismo-, la ciudadela interior donde, por
excelencia, debe gobernar el individuo” (L. T. Hobhouse, L i b e r a l i s m a n d o t h e r
w r i t i n g s , ed. por james Meadowcroft, Cambridge, Cambridge University Presss,
1994. P-13 (trad. esp.: L i b e r a l i s m o , Barcelona/Buenos Aires, Labor, 1927]).
LA F OR MAC I ÓN OEL ALMA I 2 3 5
convencionalmente como el ideal de autoría de uno mismo. Si somos nues­
tros propios autores, son el Estado y la sociedad los que proporcionan
las herramientas y los contextos de nuestra autoría: si bien es posible que
nosotros configuremos nuestro propio yo, son otros los que configuran
nuestra configuración. Y entonces, si el Estado no puede sino influir en
nuestra alma, es justo que nos preguntemos cóm o lo hace y cóm o debe
hacerlo.
Sin duda, la necesidad de justificar la manera en que el Estado confi­
gura nuestra alma es una reflexión de nuestra modernidad moral. Quizás
una (muy esquemática) genealogía de nuestra situación actual ayude a
ver por qué. Cuando Platón hablaba del cuidado de las almas, no se le
habría ocurrido que el gobierno necesitara consultar las concepciones
de los ciudadanos a fin de decidir qué era lo mejor para sus almas. Cuando,
mucho más tarde, Santo Tomás define la ley como nada más que “cierta
ordenación de la razón al bien común, y promulgada por el que tiene el
cuidado de la comunidad”,4 da por sentado que la preocupación por el bien
común incluye el cuidado de los sujetos individuales; sin embargo, d ifí­
cilmente habría creído necesario consultar a los ciudadanos acerca de
sus intereses. Si bien estas concepciones previas a la modernidad tienen
en cuenta que a veces el gobierno necesita saber qué quieren los ciuda­
danos a fin de tratarlos com o es debido, nunca habrían visto en el mero
deseo de un ciudadano una razón para actuar. De hecho, consideran que
en ocasiones es necesario dom ar los apetitos de los ciudadanos, dominar
o corregir sus deseos.
Con la Reforma, sin embargo, comienza a pensarse que lo que es bueno
para nosotros depende, al menos en parte, de nuestras actitudes respecto
de nuestros actos y nuestras propiedades. Y ésta es una de las fuentes de la
noción de Kant según la cual cada uno tiene derecho a una form a de
gobierno de sí mismo, que él llamó “autonomía”. Para pasar de esta noción
a la idea de que somos nosotros quienes determinamos qué es bueno para
nosotros fue preciso recorrer una distancia significativa: la que separa la
moral kantiana del “liberalismo político” de Rawls; sin embargo, este último
concepto (tal com o lo reconoció Rawls, claro está) es en cierto sentido la
elaboración de una idea cristalizada por Kant. Si gobernarse a sí mismo
4 S u m a t e o l ó g i c a (selección), Introducción y notas por el P. Ismael Quiles,
Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 122. “Et sic ex quatuor praedictis potest colligi
definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad
bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata” (S u m m a
T h e o l o g i a e - Ia-IIae q. 90 a. 4 ad 1).
236 I LA ÉTIC A DE LA I D E N T I D A D
equivale a ser gobernado por los propios deseos y las propias concepción
nes del bien, no queda espacio para que otros configuren nuestros deseos
éticos: nuestros deseos están dados, y la tarea de la moral política es tratar
de acomodarlos. Entonces, según esta concepción, cambiar lo que alguien:
quiere utilizando cualquier otro medio que no sea el de brindarle infor-t
mación cuenta com o una corrección injusta de sus preferencias.
Ofrezco esta genealogía caricaturesca sólo como un intento de señalar
una característica bastante notoria de este desarrollo histórico: la presen- ,
cia de dos supuestos de fondo en nuestra cultura. Según el primero, los
intentos de cambiar lo que las personas quieren o consideran valioso vkn
lan una esfera del gobierno de sí mismas que es legítimamente suya.5 De ,
acuerdo con el segundo, todos tenemos igual derecho a alcanzar la satis^
facción de nuestros deseos legítimos. Quien piense que la realización de,
los individuos se relaciona con la satisfacción de cualesquiera de sus desee»
- y ésta era la posición de m uchos utilitaristas- tiene una comprensión
del bien humano estrictamente “regida por las preferencias” * (como se la
denomina a veces siguiendo a Brian Barry). Gran parte de la economía
moderna del bienestar, por ejemplo, supone que la medida del bienestar
de una sociedad considerada como un todo es una función (en el sentido';
matemático de la palabra) de los bienestares individuales de cada ciuda­
dano, y que el bienestar se mide teniendo en cuenta el grado en que se satis­
facen las preferencias de los ciudadanos: tal concepción del bien humano
es consecuente con los dos supuestos de fondo que he identificado. Sin
embargo, estos supuestos son puestos a prueba por cualquier concepción
del bien humano que acepte que los actos de un gobierno no pueden deter­
minarse únicamente según los deseos de las personas, que es legítimo frus-.
trar determinados deseos en nombre de algo más que otros deseos, e incluso
que nuestro bien puede requerir la modificación de nuestros deseos.
En las últimas décadas se ha desarrollado una literatura filosófica en
defensa de esta noción, que caracteriza de “perfeccionista” (término de­
safortunado) cualquier concepción del funcionamiento del gobierno que
considere legítimo que el gobierno (a) promueva la realización ética de sus
ciudadanos, mientras (b) se apoya en una noción de la realización regida
5 Quienes comparten esta idea pueden pensar que a veces es legítimo violar dicha
esfera; por ejemplo, para proteger los iguales derechos de los demás a satisfacer
sus deseos. Entonces, el supuesto dice que existe el deber p r i m a f a c i e de no violar
los deseos de las personas, y no un derecho absoluto e irrefutable a cumplir los
deseos propios.
* En inglés: “Want-regarding” understanding o f human good. [N. de la T.]
LA F OR MAC I ÓN DEL ALMA I 237
por algo más que preferencias.6La segunda condición es tan necesaria como
la primera, dado que no podría denominarse “perfeccionista” una concep­
ción según la cual el gobierno debe limitarse a darnos la mayor cantidad
posible de lo que ya deseamos. Los perfeccionistas desean que el gobierno
contribuya al mejoramiento de nuestras vidas mediante nuestro mejora­
miento, y el cumplimiento de nuestros deseos presentes sólo puede dejar­
nos tal cual somos. Pero el contenido de la primera condición también es
importante: el perfeccionismo construye políticas cuyo objetivo es m ejo­
rar nuestra vida, y no limitarse a proporcionar un contexto estable en cuyo
toarco hagamos nuestra propia vida. Para el perfeccionista, el gobierno
tiene que ayudar a cada persona a hacer una vida buena, por lo cual debe
definir una cuestión ética central: ¿qué significa que una vida transcurra
bien? Cualquier gobierno, perfeccionista o no, proporciona un contexto
en el cual podemos buscar nuestra propia respuesta a esta pregunta en el
marco de nuestra propia vida: la seguridad del cuerpo y de la propiedad
que brinda la ley contribuye a la com prensión de (casi) cualquiera de
estas concepciones. Sin embargo, un gobierno perfeccionista tomará una
posición sustantiva respecto de algunos aspectos del bienestar de nuestra
sida y no sólo respecto de qué comportamiento de los demás en relación
con nosotros -ataque, robo, asesinato- es inadmisible desde el punto de
: 6 John Passmore, en T h e p e r f e c t i b i l i t y o f m a n (Nueva York, Scribner, 1970, p. 20),
: proporciona un resumen etimológico: “La palabra griega t e l e i o s , que comúnmente
se traduce por 'perfecto’, se relaciona etimológicamente con t e l o s (fin); en ella se
inscribe, por así decirlo, la relación entre lo perfecto y el logro de un fin. Sin
embargo, la palabra inglesa ‘perfect’ [perfecto] deriva en última instancia, a través
del inglés medio, de la palabra latina p e r f i c e r e , cuyas raíces, a su vez, son f a c e r é ,
“hacer”, y el prefijo p e r , que sugiere ‘completamente’. Es decir que, desde el punto
de vista etimológico, lo perfecto se define como lo ‘hecho completamente’, lo
‘completado’. [... ] Así, la perfección se desvincula de los fines”. Algunas
advertencias respecto del uso contemporáneo de la palabra. Aunque el
perfeccionismo sostiene, a contrapelo de Rawls, que el gobierno puede promover
el bien, no implica por ello que todos deberían llevar el mismo tipo de vida: el
perfeccionismo de Mili surgió de su interés por la individualidad como desarrollo
de uno mismo, y de su idea de que un orden político debería fomentar ese
desarrollo. Más aun, promover no significa incrementar al máximo. Los
perfeccionistas pueden negar que la realización humana sea algo factible de ser
incrementado al máximo, y esa posición es consecuente con el pluralismo de
• valores. En L i b e r a l i s m , p e r f e c t i o n i s m , a n d r e s t r a i n t , o p . c i t . , pp. 7-25, Wall explica
con gran claridad por qué puede decirse que el grado de compromiso que exige el
perfeccionismo es mínimo. Dado que, como veremos, cualquier concepción
plausible del bienestar implica algo más que consideraciones estrictamente
subjetivas, la idea de que el gobierno debe promover el bienestar de sus
ciudadanos (y que debe hacerlo por su propio bien) contaría como perfeccionista.
238 ! LA É TI CA DE U I D E N T I D A D
vista moral: y ésta es la razón por la que resulta apropiado hablar de rea¿
lización ética. Despierte o no la simpatía del lector, el perfeccionismo ha.
estado en el centro de algunos argumentos que arrojan luz sobre el con*
junto de temas que trataré en este capítulo. >j
Si bien los perfeccionistas cabalgan con brío, lo hacen con la cabeza
gacha: su credo recibe más críticas que adhesiones. Para Rawls, claro estái
los gobiernos deben ser neutrales respecto de diferentes concepciones razo*
nables de la vida buena, aceptando la realidad del pluralismo - e l hecho
de que existe una variedad de tales concepciones- como una condición
inevitable de la vida democrática moderna. Pero este neutralismo liberal
ha pasado de moda en los últimos tiempos; además de cargar con los pro*
blemas que mencionamos en el capítulo 3, representa el credo del árbitro*
cuya muerte pide a gritos el posmodernismo. Sin embargo, la misma clase
de escepticismo que rechaza el neutralismo rechaza también, e incluso de
manera más tajante, las certezas trascendentales que (tal como observa
Rawls) entraña el perfeccionismo. Además, el perfeccionismo tampoco se
lleva bien con las formas del liberalismo para las que la libertad negativa
-el estar libre de coerción- constituye el valor político fundamental (si bien
me refiero aquí a una amplia gama de concepciones políticas, para el pro*
pósito que nos interesa podemos agruparlas bajo la rúbrica de "‘liberalismo
negativo” ).7
7 Una de ellas es el liberalismo del Estado gendarme, o lo que sus adherentes se
complacen en llamar “ liberalismo clásico”. (Esa caracterización puede discutirse.
Véase en Emma Rothschild, E c o n o m i c s e n t í m e n t s : A á a m S m i t h , C o n d o r c e t , a n d t h e
E n l i g h t e n m e n t [Cambridge, Harvard University Press, 2001], el argumento según
el cual Adam Smith en realidad se acercaba más al liberalismo moderno con
mayúsculas que al “liberalismo clásico”.) Sin embargo, no toda versión del
liberalismo negativo involucra un Estado especialmente reducido: algunos
liberales negativos piensan que los requisitos indispensables para la libertad
negativa (tales como la salud) justifican una considerable extensión de las
funciones del Estado. También debería señalar que la forma de liberalismo
negativo que me interesa constituye un liberalismo de principio; supone que el
gobierno puede ser transparente y digno de confianza. No cabe duda de que se
trata de un supuesto utópico, y existe toda una tradición liberal que parte del
argumento contrario, es decir, de la desconfianza. Me refiero al liberalismo de
Madison, quien procuró crear una constitución que garantizara el equilibrio de
poderes [ c h e c k s a n d b a l a n c e s ], de manera tal que no fuera posible acumular poder
en ningún sector con demasiada facilidad. Madison concebía una sociedad civil
cuya multiplicidad de redes de intereses impidiera que una de ellas se
transformara en la base para la permanencia de una mayoría dominante. Así,
Madison contribuyó a la creación de un sistema político que apuntara a sostener
una amplia diversidad de identidades sociales sólidas sin necesidad de que el
LA FORMACION OEL ALMA | 239
Según los liberales negativos, es razonable que el gobierno garantice la
seguridad de la vida y de la propiedad y cree el marco para establecer un
contrato, porque ésos son asuntos que están relacionados con la manera
en que nos tratamos unos a otros y, en ese sentido, son asuntos morales.
Pero los liberales negativos exigen que el gobierno no interfiera en las
dimensiones éticas de nuestra vida, que no se guíe por nociones que deter­
minen qué vidas son buenas o malas para una persona, toda vez que esa
persona haya cumplido con los deberes morales exigibles. Más específica­
mente, el gobierno no debe procurar hacernos mejores personas por nues­
tro propio bien. Lo que preocupa del perfeccionismo en este contexto es
que entraña una intromisión paternalista en la esfera de nuestra autono­
mía personal: pisotea o, peor aun, pretende alterar nuestros deseos.
Sin embargo, las formas más influyentes del perfeccionism o que se
desarrollaron durante los últim os años han tendido a centrarse, precisa­
mente, en la prom oción de la autonom ía, que consideran un elemento
del bienestar: tanto su condición previa com o su resultado. En estas ela­
boraciones teóricas no se promueve un tipo particular de vida ni un con­
junto de valores demasiado específicos aparte del valor de la autonomía.
Si bien no me detendré aquí en sus reclamos (que ya he analizado en el
capítulo 2), vale la pena destacar que los perfeccionistas liberales a menudo
insisten en que ellos también son pluralistas, dado que consideran que la
realización humana puede adquirir una multiplicidad de formas.8A l per­
feccionarnos, sólo se proponen posibilitar una realización más efectiva de
gobierno se involucrara en la formación del alma. Si bien simpatizo en cierta
medida con estos argumentos, no me ocuparé de ellos aquí, porque existen
teóricos que no admitirían que el gobierno desempeñe esta función incluso en el
caso en que fuera digno de confianza, y son sus argumentos los que me interesan.
8 Tal como lo señalé en la nota 6. Profundizando más en este punto, James Griffin
escribe: “no es preciso ser monista para ser perfeccionista. Es posible aceptar una
pluralidad de valores, no sólo porque para una persona existe una cantidad
irreducible de valores diferentes, sino también porque para diferentes personas
existe una cantidad irreducible de diferentes formas ideales de vida. Las diferentes
formas de vida (la del artista, la del investigador, la del político, la del ciudadano
anónimo que atiende su jardín), siempre que sean buenas, podrían ejemplificar
los diversos ideales” (Griffin, W e l l - b e i n g . . . , o p . c i t . , p . 59). Y Raz-en The morality
o f f r e e d o m , o p . c i t . , p. 399- sostiene que su compromiso con la autonomía supone
un compromiso con el pluralismo: “valorar la autonomía conduce a adherir al
pluralismo moral’’. Por supuesto, decir que la realización humana puede asumir
una pluralidad de formas no significa que cualquier forma sea la correcta. Como
ya he señalado, los perfeccionistas tienen sus opiniones acerca de qué constituye la
realización humana; no piensan que mi vida sea buena simplemente porque yo
piense que lo es. Pero tampoco lo hacen los demás.
240 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
nuestras propias concepciones del bien. Es por eso que algunos perfe
cionistas liberales pueden negar de plano que son perfeccionistas: porr
pueden decir que, en efecto, favorecen la promoción gubernamental <
realización de los individuos (con lo cual satisfacen la primera condid'
que expuse), pero lo hacen en nombre de las diversas concepciones
bien de esos individuos (con lo cual difícilmente satisfagan la segunc
“Al mejorar tu autonomía, no pretendo cambiar tus deseos”, puede de*'
el liberal, “sino sólo ayudarte a ponerlos en práctica”. Pero mientras qi¡
esta realización de m i autonomía por parte de otros puede sin duda tom-:
com o dadas mis concepciones de la vida buena, contará de todas manéí
ras com o perfeccionista en el sentido amplio que he definido si, en pris
mer lugar, descarta por irrazonables determinadas concepciones de la vida
buena (y, en consecuencia, determinados objetivos), o si, en segundo lugar»
aspira a m ejorar mi autonomía logrando que yo m e abstenga de ponQr
en práctica ciertos deseos (o renuncie por completo a ellos) porque no solí?
consecuentes con m i concepción del bien.
En consecuencia, no deberíamos suponer que el perfeccionism o eá;
incom patible con la búsqueda de la autonomía o incluso de la libertad-
negativa. El m uy incomprendido Thomas Hill Green, a quien debemos hfc
distinción entre libertad positiva y libertad negativa, confirmó su propio;
credo de individualism o perfeccionista cuando escribió: “ La sociedad
humana es en esencia una sociedad de personas que se determinan así
mismas. No puede haber un progreso de la sociedad que no sea un desamé
lio de capacidades emprendido por las personas que la componen, consi­
deradas como fines en sí mismas”.9 Pero la mejor ilustración de la manera
en que el perfeccionism o puede reconciliarse con la libertad personal
proviene de Mili, que es a la vez perfeccionista y rotundo opositor al pater-
nalismo. Cuando defiende algo como la democracia liberal, M ili alcanza
su mayor grado de perfeccionismo, incluso al expresar una elocuente adhe­
sión a la “premisa de la aceptación” :
Su superioridad, con relación al bienestar actual, descansa sobre dos
principios que son tan universalmente aplicables y verdaderos como
cualquier otra proposición general, susceptible de ser emitida sobre los
negocios humanos. El primero es que los derechos e intereses, de cual­
quier clase que sean, únicamente no corren el riesgo de ser descuida­
dos cuando las personas a que atañen se encargan de su dirección y
9 Thomas Hill Green, P r o l e g ó m e n o to e th ic s [1883], ed. por A. C. Bradley, Bristol,
Thoemmes Press, 1997, p. 295.
LA F OR MAC I ÓN DEL ALMA | 2 4 1
defensa. El segundo, que la prosperidad general se eleva y difunde tanto
más cuanto más variadas e intensas son las facultades consagradas a su
í desenvolvimiento. 10
¡l^quí y en todas partes, M ili hace hincapié en que un gobierno debe pro-
inover las virtudes y los intereses y las excelencias de sus ciudadanos, y
que esas cosas sólo están a resguardo si el individuo está dispuesto a acep­
tarlas; más aun, a “defenderlas” en forma activa. Se ha acusado a Mili de
confusión en este punto -¿acaso aboga por un paternalismo anti.patern.a-
Hsta?-, pero es posible que tal confusión provenga de la mente de los pro­
pios críticos. El paternalismo en sí ya divide nuestras opiniones. (Los críticos
del paternalismo suelen admitir la legitimidad de algunas de sus formas,
o bien, mediante ciertos dispositivos definitorios, declarar que los aspec­
tos buenos no cuentan como paternalismo.)51 La mayoría de los ciudada­
nos modernos se preocupan muy poco por las leyes que regulan el daño
personal, siempre y cuando éstas no interfieran con la capacidad de hacer
la propia vida. Así, en vista de la irracionalidad humana, tenemos leyes que
reglamentan el uso de cascos y de cinturones de seguridad, y solemos ver-
las como mecanismos dirigidos a exigir una conducta racional, y no a pro­
mover una concepción particular del bien. En general, la capacidad de una
persona para crear una vida no se ve erosionada por la obligación de usar
casco al andar en motocicleta; y en los casos en que ello pudiera ocurrir
-com o en el de algún ocasional querellante sikh- es común que se conce-
10 Mili continúa diciendo: “Para mayor precisión podría decirse: El hombre no tiene
más seguridad contra el mal obrar de sus semejantes que la protección de sí
mismo por sí mismo: en su lucha con la naturaleza su única probabilidad, de
triunfo consiste en la confianza en sí propio, contando con los esfuerzos de que
sea capaz, ya aislado, ya asociado, antes que con los ajenos” (Mili, D e l g o b i e r n o
r e p r e s e n t a t i v o , o p . c i t . , p. 3$).
11 Es famosa la manera en que Mili respondió al argumento según el cual el
cuidado de uno mismo tiene com o consecuencia el cuidado de los demás: la
noción de que sí alguien “echa a perder sus facultades físicas o mentales, no sólo
comete un error en relación a los que dependen de él, sino que se hace incapaz
de cumplir sus deberes hacia sus semejantes”, y lo que se sigue de ello (capitulo 4
de S o b r e l a l i b e r t a d , o p . c i t ., p. 94). Sólo las consecuencias que violan “una
obligación clara y comprobada”, responde Mili, justifican la interferencia ( i b i d .,
p. 95). Baste con decir que Mili identificó un problema, pero no lo resolvió.
Como vimos en el capítulo 1, Raz es capaz de mostrar que el principio del daño
puede aplicarse de forma bastante expansiva, como en los casos en que
perjudicamos a alguien mediante la disminución de sus oportunidades en la
vida; una vez más, creo que resulta legítimo preocuparse por si semejante
concepción es e x c e s i v a m e n t e expansiva.
2 4 2 ! LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
dan exenciones.11 El Estado también puede lanzar campañas de según
que nos exhorten a tomar medidas para protegernos, y así alterar n'
tras creencias y nuestros deseos. Com o ya he dicho, la mayoría de la ¡
acepta que tales medidas destinadas a com batir la irracionalidad
eso lo que son) se sitúen en la esfera de acción legítima del Estado,
¿dónde termina esa esfera de acción?
Tanto los antiperfeccionistas como los perfeccionistas pueden tener
concepto amplio de esa esfera de acción. Por ejemplo, los antiperfeccio'
tas pueden abogar (y a menudo lo hacen) por la difusión de virtudes •
cas, basándose en el argumento de que nuestro Estado democrático lib'
necesita ciudadanos que compartan ciertos valores y ciertas creencias1
damentales. Además, la posesión de esas virtudes podría constituir
requisito para la participación plena y efectiva en la esfera pública,
ejemplo, una democracia debería difundir la virtud del voto, porque s*
gente no votara se debilitaría el sistema político. En este punto es posfi
trazar una analogía con las reglas viales. Enseñamos a las personas a co
ducir bien (lo cual im plica habilidades y conocimiento, y, quizá, cié
actitudes favorables y desfavorables respecto de las prácticas seguras^ 12
12 Los igualitarios podrían preguntarse por qué el sikh (un ejemplo que mencioné
en el capítulo 3) tiene derecho a recibir una exención, y no así el laico que siente^
una preferencia tan profunda como la del sikh por andar en motocicleta sin case
Brian Barry, con su acostumbrado entusiasmo y proverbial claridad, expone un
argumento al respecto en Culture and equality, op. cit., pp. 44-49: “debemos
insistir en la diferencia crucial que existe entre negar la igualdad de oportunidades
a algún grupo (por ejemplo, una ley que prohíba a los sikhs andar en motocicleta)1
y la elección que hacen algunas personas de renunciar a alguna oportunidad de utí
conjunto de oportunidades iguales (por ejemplo, la elección de no andar en
motocicleta), como resultado de ciertas creencias”, escribe Barry. “ Quienes creen
que, incluso con un casco protector, andar en motocicleta es demasiado peligroso,
y por lo tanto no es una empresa racional, están ‘excluidos’ (en el mismo,
engañoso sentido) de la posibilidad de hacerlo. Todos nosotros nos imponemos ,
restricciones constantemente al elegir entre las opciones que ¡a ley pone a nuestra
disposición, según nuestras creencias acerca de lo que es correcto, cordial, decente,
prudente, profesional, etc. Los ateos tienen el derecho de sentirse ofendidos
ante la idea de que las únicas limitaciones que pueden imponerse a la gratificación
personal deriven de creencias religiosas” (p. 45). Para retornar a mi anterior
análisis de los casos de libre ejercicio, existen dos respuestas habituales a esta línea
de pensamiento. El autonomista liberal convencional puede tomar el hecho de
que ¡a preferencia es una costumbre religiosa o pararreligiosa simplemente como
evidencia de su particular firmeza. (La identidad sikh podría funcionar como
justificación de la intensidad de la preferencia.) Y los comunitaristas denunciarán
¡a equiparación entre rasgos de identidad y elecciones de consumidores: si el
hecho de cubrirse la cabeza deriva de la identidad, no se trata de algo “elegido”.
LA FOR MACI ÓN DEL ALMA | 2 4 3
imprudentes), de manera que el sistema nacional de tráfico funcione
consecuencia, los individuos gocen directamente de las ventajas de
ducir, si eligen hacerlo. Cuando los antiperfeccionistas inculcan vir-
’es cívicas, entonces, lo hacen por razones consecuenciales. La princi-
1preocupación del Estado no son los logros éticos de nuestra vida, sino
Estabilidad y la supervivencia del orden político.0 Es por ello que estos
rentos son aní/perfeccionistas: se me hace virtuoso, no por mi pro­
bien - n o para que yo pueda realizarme- sino porque es necesario sí
‘ de servir al bien común y tratar a los demás como es debido.
Sin embargo, cabe preguntarse si estos liberales-que pueden llegar a ser
uy elocuentes cuando describen el carácter que es creado por la demo-
*cia liberal, o que conduce a ella-consideran que las virtudes cívicas
nbienes sólo porque casualmente sirven a estos otros fines. Pueden decir
tesón bienes, a grandes rasgos, ala manera en que la red vial de la nación
run bien: algo que el Estado moderno necesita para funcionar. Pero mien-
:que resulta posible imaginar alguna revolución del transporte que haga
iperfluas las autopistas, no existen escenarios equivalentes que ahórra­
la necesidad de rasgos de carácter tales como "una actitud reflexiva y
^autocrítica, la tolerancia, la apertura al cambio, el control de sí mismo, la
noluntad de entablar diálogo con los demás y la voluntad de corregir y con­
figurar proyectos con el fin de respetar los derechos de los demás o como
respuesta a una nueva percepción de ios ideales y los rasgos de carácter
propios” (tomo esta lista de Stephen Macedo, Liberal virtues).H Creo que
13 Y la existencia del orden político se justifica por el bien que brinda a ios
individuos: el individualismo ético es sin duda coherente con el discurso del bien
social. Podría sostenerse, claro está, que un intento antiperfeccionista de
promover las virtudes cívicas —por ejemplo, una medida que hiciera obligatoria la
votación- está reñido con la autonomía o la individualidad. Los perfeccionistas no
son los únicos que están expuestos a estos cargos.
14 Stephen Macedo, Liberal virtues, Oxford, Ciarendon Press, 1991, p. 129. (Según
Macedo, estas virtudes, que poseen una eficiencia de reactor, son necesarias para
la existencia de un régimen liberal y también son creadas por él; sin embargo, él
mismo reconoce que pueden resultar insuficientes si no se complementan.) Un
antiperfeccionista minucioso podría sostener que no se trata más que de
habilidades de ciudadano, de la misma clase que la de saber cómo introducir un
voto en una urna, pero esta posición no resulta muy atractiva, y por buenas
razones. Recuérdese el análisis que hace Raz de los bienes públicos contingentes e
inherentes, en The morality offreedom, op. cit.p p . 198-199: "Es un bien público
inherente el hecho de que esta sociedad sea una sociedad tolerante, que sea
instruida, que esté imbuida de un sentido del respeto por ¡os seres humanos, etc.
Vivir en una sociedad con estas características es en general beneficioso para los
individuos”. Una vez más, los bienes públicos inherentes -lo que Raz Hama
244 I IA É T I C A DE IA I D E N T I D A D
resultaría acertado describir estos rasgos como buenos en sí mismos;
embargo, aceptar que son intrínsecamente buenos para quienes los
nen y favorecer su prom oción en virtud de este hecho equivaldría a d*3
tar del antiperfeccionismo.
Incluso los liberales que sospechan del discurso de las virtudes cí‘
a menudo toman la autonomía personal como algo de valor inherent'
com o ya he dicho, es posible que estos autonomistas (tal como insisten
críticos, y también algunos de sus partidarios) sean perfeccionistas. P'
trazar una distinción entre el objetivo de procurar la virtud de los ciu •
danos por su propio bien y el de hacerlo por el bien del sistema políti
puede resultar difícil, particularm ente en el contexto de la educaci
Considérese la propuesta de Am y Gutmann según la cual “un Estado ■
educación democrática trata de enseñar [... ] lo que podría denomina
virtud democrática: la habilidad de deliberar y, por ende, de participar-.
la reproducción social consciente”.15 Es evidente que la propuesta comb:
un interés por el bienestar del sistema político (ya que su estabilidad y.
supervivencia necesitan de la enseñanza generalizada de esta virtuí
por la igualdad política de los individuos (quienes, de lo contrarío, serr5
menos capaces de configurar de manera reflexiva su entorno política'
Sin embargo, esta glosa parece dejar algunas cosas de lado. Para decirlo
manera esquemática, incluso si mis deliberaciones (internas) y los vol­
que resultaran de ellas no influyeran en el m undo - y sin considerar b;
beneficios globales que acarrearía la existencia de una gran cantidad
votantes-, podría aún quedar la sensación de que fue bueno para m íhabef
“bienes colectivos”- son también bienes para los individuos, consecuentes
con el individualismo ético; no tienen las características de los “bienes sociales
irreductibles” que postula Taylor. Obviamente, un antiperfeccionista podría
aceptar que tales rasgos de carácter son buenos en sí mismos, pero a su vez
asegurar que sólo los promueve en virtud de sus consecuencias. El
perfeccionismo se distingue por sus fundamentos, no por sus prescripciones.
Imaginemos un teórico político para quien el único valor real consistiera en
maximizar de manera perdurable las arcas gubernamentales. Minuciosas
consideraciones empíricas podrían ilevarlo a adherir a todas las características de
la democracia liberal, incluso si no diera un rábano por la libertad, la igualdad o
aun la realización humana. Los demócratas no son sólo personas que están a
favor délos arreglos políticos democráticos; son personas que lo hacen por
razones democráticas. El punto en cuestión es si estas razones entrañan una
concepción del bien, un ideal de la realización humana, que las autoridades
políticas puedan promover.
15 Amy Gutmann, Democratic educarían, Prínceton, Princeton University Press, 1987,
p. 46-
U FOR MACI ÓN DEL A I MA i 245
cipado de esa manera. Los valores de la ciudadanía han pasado a for-
■ parte de la dimensión ética de m i vida, de la persona que soy.
son éstos los temas que me propongo explorar en este capítulo: si el
»do debe intervenir - y cuándo- para incrementar la perspectiva de mis
-os éticos. Para tener una noción de qué cosas están en juego, quizá valga
:ena retornar a la cuestión de la evaluación ética de una vida humana
ada en soledad.16Vivir una vida significa llenar el tiempo que se extiende
:el nacimiento (o, en todo caso, entre la edad adulta) y la muerte con
:red de intentos y logros susceptible de ser evaluada retrospectivamente,
manera total o parcial, en términos de éxito o fracaso. Y la dimensión
jca de la vi da incluye tanto el grado en que una persona ha creado y expe-
.entado cosas -com o relaciones, obras de arte e instituciones- signifi­
cas desde un punto de vista objetivo, como el grado en que ha cumplido
“n los proyectos que se propuso (proyectos que, en parte, se definen a par-
de sus identificaciones). Una vida ha transcurrido bien si la persona ha
to por los otros la mayor parte de lo que debía hacer por ellos (y, por
.de, ha alcanzado el éxito desde el punto de vista moral) y ha logrado
ir cosas significativas y que satisfagan sus ambiciones (y, por ende, ha
izado el éxito desde el punto de vista ético).17 Nuestra identidad indi-
iual-nuestra individualidad- define nuestras ambiciones, es decir, deter-
É¡6 Hay tradiciones que suponen que, en algún sentido, podemos tener más de una vida.
Sería interesante explorar si esta noción comporta una diferencia. Dado que algunas
de esas tradiciones -la del hinduismo, por ejemplo- consideran que la forma de las
vidas posteriores refleja hechos relacionados con las anteriores, resulta daro que, para
ellas, uno es responsable por los acontecimientos de las vidas posteriores; en
consecuencia, las secuencias de vidas implican la misma clase de vinculación ética
que atañe a una sola vida tal como la concebimos aquí. Pero esas secuencias difieren
de manera sustancial de una vida humana única, porque, dado que la memoria no se
transporta de una a otra vida, no existe una narración de la secuencia completa que
desempeñe un papel en cada miembro de la secuencia; en cambio, una persona que
vive una sola vida tiene la noción de que cada fase de su vida encaja en una sola
^ historia. (Ésta es una de las muchas razones por las cuales la pérdida de la memoria
¡ es tan angustiosa en los casos de Alzheimer.) Así, aunque existan vinculaciones éticas
>, entre las vidas, éstas son muy diferentes de las que integran cada una de las vidas. La
falta de acuerdo respecto de esta cuestión ejemplifica, en algún sentido, la clase de
divergencia metafísica que separa a las tradiciones que analizo hacia el final del
1 capítulo 6, en la sección “Bienes rivales, dioses rivales”.
¿7 Dworkin define las ambiciones en este sentido: “Las ambiciones de una persona
incluyen sus gustos, preferencias y convicciones, al igual que su plan general de
vida: sus ambiciones proporcionan las razones o los motivos para elegir una
opción y no otra” (Dworkin, Sovereign virtue, op. cit., p. 322). Se han desarrollado
otros términos para referirse a tales intereses omniabarcadores, incluidos los de
“metas abarcadoras” y “deseos globales”, que usaré más adelante.
246 l LA É T I C A DÉ LA I D E N T I D A D
mina qué logros son significativos en nuestra vida particular. Nuestra:
vidualidad hace que ciertas cosas sean significativas para determin?
m edida del éxito y el fracaso de nuestra vida, aunque no formarían p;
de la m edida del éxito de todas las vidas. En mi vida de novelista -\
vida que es la vida de un novelista porque yo he elegido que sea así-
hecho de que yo no haya escrito esa sátira inteligente e ingeniosa sobrf
vida urbana en la que he puesto tanto empeño constituye un fracasen
nificativo: mi vida sufre un desmedro por ello. En su vida de filósofc
sátira inteligente e ingeniosa que usted sí ha escrito es algo accidental,
agrega poco al valor de su vida. Y el precio que debió pagar por ello;
no llevar a térm ino la elaboración teórica sobre el realismo m etafr:
que hubiera hecho su vida m ucho más satisfactoria.
En otras palabras, crear una vida es interpretar los materiales que la 1
toña nos ha dado. Nuestro carácter, nuestras circunstancias, nuestra cor
tución psicológica, incluidas las creencias y preferencias generadas pee
interacción de nuestras dotes innatas y nuestra experiencia: todos estos;
mentos deben tomarse en cuenta al configurar una vida. No constit
restricciones para esa configuración, sino que son sus materiales. A me'
que alcanzamos la madurez, la identidad que construimos, nuestra in<
dualidad, es una respuesta interpretativa a nuestros talentos e incapaci(
des, y al cambiante contexto social, semántico y material donde ingrt
al nacer; y desarrollamos nuestra identidad en una dialéctica con núes"
capacidades y circunstancias, porque estas últimas son, en parte, el produ­
de lo que nuestra identidad nos lleva a hacer. La configuración de la vida
una persona emana de sus creencias y de un conjunto de valores, gustos y <
posiciones de sensibilidad, todos ellos influidos por diversas formas de idert
tidad social: llamemos ala suma de estos elementos “el yo ético” de unaperscr
Ahora bien, he identificado uno de los aspectos del liberalismo d e .
con la idea según la cual yo debería tener el permiso (en particular, j¡>
parte del Estado) para hacer la vida que surja de mis elecciones, siemp
y cuando les dé a los demás lo que les debo y no les cause perjuicios. Pe
por supuesto, el hecho de que cada uno de nosotros tenga una vida p?
hacer puede, como mínimo, plantear la posibilidad de que los demás,.
Estado entre ellos, actúen para ayudarnos a llevar a cabo ese proyecto,
al menos algunas de esas posibilidades entrañan cierta participación
nuestro yo ético. Lo que complica aun más la cuestión es que, como vime
esa participación tiene el potencial de afectar no sólo la realización de ñus
tras ambiciones, sino también su naturaleza. Todo lo cual hace pensar
la noción platónica de la política como arte de cuidar las almas, y es po|
ello que hablaré de “ formación del alma”.
LA F D R M A C I Ó N DEL AL MA | 247
Por formación del alma” entiendo el proyecto de intervenir en el pro-
■ de interpretación a través del cual cada ciudadano desarrolla una iden-
ad, con el objetivo de incrementar sus posibilidades de vivir una vida
"osa desde el punto de vista ético. A quí m e centraré en la form ación
alma como proyecto político, como algo que hace el Estado, y enton-
j será importante distinguir entre las diferentes maneras en que el Estado
ede influir en m i vida ética. D e más está decir que los gobiernos no pue-
sino influir en el desarrollo de las vidas, ya que deben hacer cum plir
fitratos y brindar seguridad física -protección contra ataques y contra
lestrucción de la propiedad-, lo cual constituye la base para desarro-
cualquier vida razonable. No cabe duda de que estos actos afectarán
*circunstancias en cuyo marco hago m i vida y, por ende, las acciones que
a cabo; además, es muy probable que produzcan un impacto en m i
entificación. Joseph Raz está en lo cierto cuando dirige nuestra aten-
'ón al papel que desempeñan las formas creadas por el Estado en la con-
ración de nuestra vida y nuestra identificación: mis ambiciones pueden
-girme que sirva a m i país en el ejército, y es el Estado, claro está, el que
,:ne esa alternativa a mi disposición.18Aun así, brindar la opción del ser­
b io militar equivale a form ar el alma sólo si se lo hace, al m enos en
- £n ta concepción de Raz, “el bienestar de una persona depende, en gran medida, del
éxito que alcance en las metas y actividades definidas y determinadas por la
sociedad”. En particular, nuestras “metas abarcadoras” pueden ejemplificar “formas
*5 sociales” o basarse en ellas. Escribe Raz: “La existencia de muchas opciones consiste
en parte en la existencia de ciertas condiciones sociales. No es posible tener la
opción de ser abogado, cirujano o psiquiatra en una sociedad donde no existen esas
; profesiones, ni las instituciones presupuestas por su existencia [...] lo mismo puede
decirse de las opciones de ser arquitecto o de contraer mairimonio. Es verdad que
no es en absoluto necesario vivir en una sociedad para diseñar edificios o cohabitar
con otra persona en forma regular. Pero hacer eso no es lo mismo que ser arquitecto
o estar casado. Un arquitecto es alguien que pertenece a una profesión reconocida
por la sociedad” Y, más adelante: “La actividades que en apariencia no adquieren su
carácter a partir de formas sociales en realidad lo hacen. La observación de pájaros
1 parece algo que puede hacer cualquier persona vidente que se halle en un lugar
donde hay aves. Y puede hacerlo, pero eso no la convierte en un observador de
pájaros. Sólo es posible ser observador de pájaros en una sociedad donde ésa, o al
menos otras actividades de observación de animales, sean reconocidas como
pasatiempos, y en la cual, además, se compartan ciertas actitudes relacionadas con la
vida natural en general” (Raz, M o m l i t y o f f r e e d o m , op. c i t . , pp. 309,205,311). Si
:t perjudicar a alguien equivale a disminuir su autonomía, y esa autonomía está
, apuntalada, ínter alia, por formas sociales, el principio del daño se transforma en un
obstáculo más bien pequeño: sin duda, demasiado pequeño. Vale la pena destacar
que todos los tipos de acciones estatales pueden conllevar toda clase de
consecuencias no intencionales, algunas relacionadas con la identidad.
248 ! LA ÉT I CA DE LA I D E N T I D A D
parte, con el fin de mejorar las posibilidades éticas de aquellos que
gen, alterando su identidad, cambiando la interpretación de las circ
tancias que guian su vida.
Entonces, obviamente, no todo lo que influye en mis opciones
aparejada la formación del alma. Com o ya he señalado, el simple h'
de brindar inform ación a las personas (y así cambiar sus necesidad
creencias) no forma el alma, a menos que apunte a reformar la coi
ración de su identidad, lo que a menudo no ocurre. Por otra parte*
acción podría tener un efecto radical en la identidad de las personas,;
si ese efecto no formaba parte del propósito de la acción, ésta no cu:
a m i entender, como formadora del alma. Imaginemos que una mt
palidad represa un río para construir una planta hidroeléctrica, y m ás'
ocurre que un grupo para el que el río tenía una importancia ética cei
ha cambiado hasta el punto de que resulta imposible reconocerlo. Q»
sus miembros adoraban al río porque lo consideraban un dios poder
y la supuesta derrota de ese dios detonó una profunda crisis de fe.,
así, la construcción de la planta hidroeléctrica no fue formadora del ¡
porque esos efectos que produjo sobre una identidad no formaban p*
de su propósito: no tuvieron relación alguna con las intenciones del Esta:
(En m uchos casos, como veremos, la cuestión del propósito no res*
del todo clara.) Con ello no quiero decir que las intervenciones que api
tan a incrementar la realización ética de un individuo no tengan tambi'
otros objetivos. En la mayoría de los casos, los objetivos se combinan?
abarcan tanto el bien prudencial del individuo com o el bien cívico d
sistema político. El hecho de que una acción del Estado tenga otro obje^
tivo además del de configurar m i identidad no impide que también se pro*|
ponga formar el alma.
En el resto de este capítulo exploraré tres grandes áreas donde la nocio
de formación del alma parece tener posibilidades de prosperar. La prime
tiene que ver con nuestras deserciones de la racionalidad: con el fin de pj
mover nuestro bienestar, podemos desear que el Estado nos ayude a reme*
diar nuestras incapacidades de razonar, y esas intervenciones, como veremosy
pueden tener consecuencias predecibles e intencionales para nuestro yd
ético, para nuestra identidad social. La segunda tiene que ver con el papel
que desempeñan las leyes contra la discriminación en el mantenimiento
y la configuración de nuestra identidad social; puesto que esas leyes pro­
híben sólo algunas formas de tratamiento diferencial, y en el contorno de
los folios judiciales reales podemos ver, por ejemplo, cómo se ha modifi­
cado la configuración de los significados sociales del género. La tercera área
-q u e es el ámbito más obvio de la formación del alm a- tiene que ver con
LA F OR MAC I ÓN DEL ALMA I 2 4 9
..reproducción social y la educación de los jóvenes. A lo largo de toda
1reflexión debemos prestar atención a la manera en que estas inter-
‘ dones formadoras del alma podrían invadir, o, por el contrario, refor-
“>lo que Mili llamó “ la individualidad como elemento de bienestar”.
Una advertencia preventiva final: explorar las posibilidades de la forma-
'n del alma no significa decir que debe extenderse su ámbito de aplica-
n; no me imagino haber escrito en favor o en contra de esta práctica,
‘ un error —que Tom Kelly llama “ idealización de ida”- centrarse sólo en
imperfecciones de los gobernados, a la vez que se ignoran los defectos
los gobernantes. Podríamos, en el final, decidir que la formación del
ia no es conveniente porque los gobiernos reales la echarían a perder,
*0 porque fuera imposible justificar su correcta aplicación desde el punto
vista teórico. N o cabe duda de que los gobiernos pueden tanto ampliar
~mo remediar las follas humanas, y las consecuencias de las acciones guber-
amentales deben someterse a juicios empíricos. Ésa es la razón por la
_e en los sistemas políticos liberales tales prácticas tienen más probabi-
dades de llevarse a cabo de manera gradual. Y ésa es la razón por la que,
gran medida, he hablado de intervenciones y no de transformaciones.
~mo dijo Madison, “A l organizar un gobierno que ha de ser administrado
*r hombres para los hombres, la gran dificultad estriba en esto: prime-
íente hay que capacitar al gobierno para mandar sobre los goberna­
os; y luego obligarlo a que se regule a sí mismo”.19
:LA T A R J E T A D E A U T O G E S T I Ó N
“Qué suerte que detesto las arvejas -dice el nino de aquel viejo chiste- por­
que si me gustaran las arvejas, comería arvejas. Y detesto las arvejas.” Una
forma de incoherencia de nuestros deseos, que no es una incoherencia
lógica, tiene que ver con el hecho de que tenemos preferencias de segundo
orden, de manera tal que -para usar el ejemplo más o b vio - es posible que
queramos fumar un cigarrillo, y a la vez no queramos tener ese deseo de
primer orden. A lgunos trabajos, entre los que se destaca el de Harry
Frankfurt, sugieren que, en esos casos, debemos decidir entre un mero
19 Alexander Hamílton, John Hay y James Madison, T h e F e d e r a l i s t . a c o m m e n t a r y o n
t h e C o n s t i t u t i o n o f t h e U n i t e d S t a t e s , No. 51, Nueva York, Random House, Modern
Library, 1941 [trad. esp.: E l f e d e r a l i s t a , li , México, Fondo de Cultura Económica,
1994, P. 220].
250 I LA É T I C A DE I A I D E N T I D A D
deseo y la voluntad real de una persona. Si no sólo quiero abstenerme de
fumar, sino que también quiero que el deseo de primer orden de no fumar
surta efecto en mis acciones, entonces, dice Frankfurt, tengo una voli­
ción de segundo orden”. Su contenido es el siguiente: que me abstengo de
fumar porque tengo un deseo de primer orden de no fumar. Lo que quiero:
es no fumar, y no fumar porque quiero no hacerlo. 1 identidades y disposiciones, y una capacidad para la deliberación y la acción
Hay muchas maneras en que este pensamiento puede ser - y ha sido-,
desarrollado. Las metas “anidadas” de Raz -la s maneras en que las metafe.
intermedias se subordinan a metas abarcadoras, que definen más nuestrú.
carácter- reflejan otra jerarquía de nuestros deseos. No todas las met
ni todos los objetivos, ni todos los deseos, ni todas las preferencias qu<^
alcanzan la realización contribuyen de la misma manera al bienestar; p
el contrario, es posible que nuestro bienestar supóngala derrota demuch
de nuestros deseos. Al asomarme a una ventana en el piso más alto de u
rascacielos, m e puede sobrevenir un impulso salvaje y repentino de sal
desde el alféizar; sin embargo, un poderoso deseo de segundo orden
lleva a abstenerme de sucumbir a él. La persona que sufre de un desord
obsesivo compulsivo se complace en tomar una medicación que la alivi-
de su necesidad de comprobar, una y otra vez, si apagó el horno. La no
lista baja la cabeza y termina de escribir su capítulo, a pesar de que los bañ
tas que se ven desde la ventana parecen invitarla a disfrutar de la playa;
quizá nunca puede resistir la tentación, y se siente terriblemente mal ca
vez que alguien le pregunta cómo va con la novela. Es precisamente ■
sentido de jerarquía de los deseos lo que auspició la noción de planes
vida” que analizamos en el primer capítulo.
Frankfurt llam a“ agentes inconscientes” a quienes carecen de volición
segundo orden: a estos agentes no les importa por que actúan. Y dice
siguiente: “ Cuando una persona actúa, el deseo por el cual es inducida ¡£
acción es o bien la voluntad que quiere o bien una voluntad que no qui"
tener. Cuando un agente inconsciente actúa, no se trata de ninguna de
dos”.20 Frankfurt añade que la volición de segundo orden de una pers~
refleja el hecho de que le importan ciertas cosas: “Puede decirse que
persona a la que algo le preocupa está investida en ello. Se identifica ^
aquello que le preocupa en el sentido de que se vuelve vulnerable a pé
das y susceptible de beneficios según si lo que le preocupa disminuy.
aumenta”. Y, según otra reflexión acerca de lo que importa, la volición
20 Harry Frankfurt, “La libertad de la voluntad y el concepto de persona”, en La
i m p o r t a n c i a d e l o q u e n o s p r e o c u p a , E n s a y o s f i l o s ó f i c o s , Buenos Aires, Katz, Edi*
2006, p. 36.
LA F O R M A C I Ó N D EL ALMA | 25I
segundo orden deriva de ese sentido de la importancia: “La voluntad de una
persona se forma, fundamentalmente, cuando comienza a preocuparse por
ciertas cosas y cuando lo hace más por algunas de ellas que por otras”.21
La imagen de persona que se desprende de gran parte délo que he dicho
en estos capítulos es la de un individuo con necesidades, gustos, valores,
racionales. Com o sostiene Kant, es porque las personas son capaces de razo­
nar que debemos respetar su derecho a gobernarse a sí mismas, es decir,
lo que hemos dado en llamar “ su autonomía”. Un ser impulsado p o r sus
propios instintos y apetitos, incapaz de planificar, carente de com prom i­
sos que lo guíen e insensible a los razonamientos y las exigencias de la moral
no tendría derecho a disfrutar del interés por su autonomía que supone
la perspectiva ética liberal: un ser semejante no estaría, en el sentido per­
tinente, haciendo una vida. Pero si bien no somos este segundo ser, tam ­
poco somos exactamente el primero. En consecuencia, me preguntaré si
nuestra irracionalidad, que todo lo penetra, no proporciona motivos para
que se implemente la formación del alma con el fin de ayudarnos a reali-
¡231 nuestros deseos de orden superior: llamemos a esta propuesta “las razo­
nes de la irracionalidad . Sin embargo, creo que será de gran ayuda abordar
;el asunto por una vía indirecta: esbozando, a fin de establecer un contraste,
fina manera en la que el Estado pueda responder a (algunos de) nuestros
*ctos irracionales sin poner en práctica la aspiración de formar el alma.
Entonces, p e r m íte m e prop on er-a m odo de experimento im aginario-
lín mecanismo que congenie incluso con las formas más minimalistas del
íberalismo antiperfeccionista; un mecanismo mediante el cual el Estado
eda brindarnos una herramienta para tratar con una de las formas de la
icionalidad: con esa debilidad de la voluntad denominada akrasia.
No voy a explicar en qué debilidad de la voluntad consiste, o incluso qué
ene de irracional.22 San Pablo confesó a los romanos: “Y así, no hago el
en que quiero, sino el m al que no quiero”.23 Sólo daré por sentado que
Frankfurt, “La importancia de lo que nos preocupa”, en o p . c i t . , pp. 123,133.
Véanse Michael Stocker, P l u r a l a n d c o n f l i c t i n g v a l ú e s , Oxford, Clarendon Press,
pp. 211-237, y Thomas E. Hill, “Weakness o fw ill and character”, en op. cit.,pp. u 8 -
137; Davis Pears, M o t i v a t e d i r r a t i o n a l i t y , Oxford, Clarendon Press, 1983. La
bibliografía sobre la acracia es vasta, y existen elaboraciones teóricas que sostienen
* que, si bien se trata de un concepto coherente, no es más que una respuesta a
valores plurales e inconmensurables. Aun así, el uso que hago aquí de la palabra se
acerca más al sentido común de nuestra psicología de bolsillo.
, Rom. 7 : 1 9 , E l L i b r o d e l P u e b l o d e D i o s : L a B i b l i a , trad. de Armando J. Leboratti y
Alfredo P. Trusso, Madrid, Fundación Palabra de Vida, Ediciones Paulinas, :99o.
252 I LA É TI CA DE LA I DE N T I D A D LA FOR MACI ÓN DEL ALMA | 253

(a) a veces, com o San Pablo, nos encontramos no haciendo lo que ji vgna larga lista de alimentos de altas calorías. Com o ya lo sé, decido no tener
m os que, bien mirado, es lo mejor que podemos hacer, incluso cuaiíJ ^sos productos en mi casa, y les pido a mis amigos que no me los ofrez­
no están en juego los intereses de nadie más, y que (b) ello equivale a vi can. Pero si llego al supermercado, cansado, después de un largo día de tra-
lar lo que llamaré “las exigencias de la razón”. Todos nosotros alguna Íajo, sé que sucumbiré y me compraré un chocolate. Entonces, simplemente
abandonamos dietas, o compramos cosas frívolas cuando habíamos resue Incluyo el chocolate en m i lista de autogestión para proscribirlo durante
ahorrar, o dejamos para último momento tareas que sabíamos que habrí ihperíodo de dieta, y de esa manera sólo podré comprarlo si me lo vende
m os hecho mejor de haber tenido más tiempo. En estos casos, y en ot ‘ bu delincuente. Com o ocurre que soy bastante respetuoso de la ley y mis
similares, solemos decir que no estamos haciendo lo que exige la razó- ” ^.amigos son personas responsables, el hecho de que adquirir chocolate cons-
Al reconocer esta situación, y entender que la vida se desarrollaría m ; ;tituya una transacción delictiva significa que, una vez que lo haya incluido
si contáramos con mecanismos para controlar nuestras tendencias a la < en la lista de la Web, no conseguiré chocolate.
sia al menos en una esfera, un gobierno moderno podría intervenir p' Imaginemos que, una vez implementado este mecanismo, tuviéramos
proponer una solución eficaz. Cada uno de nosotros recibiría una Tarj posibilidad de consumir heroína una sola vez sin volvernos adictos. En
de Autogestión autorizada por el gobierno. Gracias a la tecnología co «se caso, yo podría estar interesado en pasar por la experiencia. Entonces
temporánea, sería relativamente fácil programarla de manera tal que pu \me inscribiría para obtener una dosis de heroína y saldría a comprarla,
ramos manejar nuestros apetitos (de calorías, nicotina, alcohol o henr cabiendo que si sintiera el impulso de hacerlo otra vez debería registrarme
del siguiente m odo. Podríamos inscribirnos, a través de Internet, reflexivamente, y que puedo resistir la tentación de hacerlo a pesar de que
sitio Web gubernamental correspondiente, y registrar una lista de cosas. ipe resultaría difícil contenerme si viera la heroína en una tienda. De esta
no querríamos tener la posibilidad de comprar. Contaríamos con la lib~ manera se volvería posible gobernar el capricho de nuestra inclinación a
tad de comprometernos por un determinado período de tiempo, de man •¿laakrasia: las p ersonas cuya vida habría fracasado por completo si la heroí-
tal que los cambios de opinión se harían efectivos sólo después de hat íúa hubiera estado a su libre disposición tendrían la posibilidad de vivir la
los sometido a deliberación. Todos los bienes serían clasificados por ley vida con plenitud.
acuerdo con categorías que fueran relevantes para este propósito, y t' Además, la tarjeta de autogestión también podría usarse como una ayuda
las adquisiciones exigirían la presentación de la tarjeta de autogestión, para vivir de acuerdo con los compromisos que emanan de la identidad
sería pasada por una máquina lectora antes de efectuarse cualquier v jiéligiosa. Supongamos que, en m i condición de judío observante, q u i­
A las personas que procuraran comprar alguno de los artículos prosc siera respetar las reglas del kashrut, pero a la vez sintiera debilidad por los
en el sitio Web se les diría que la tienda no puede vendérselos, a mea emparedados de jamón; o supongamos que fuera un católico devoto y
por supuesto, que volvieran al sitio Web y alteraran la lista. Aquí hera ^hubiera renunciado al jam ón durante la Cuaresma. El sistema evitaría
adoptado la respuesta que da Ulises a la tentación de las sirenas.14 .que me descarriara: me mantendría fiel a mis deseos alimentarios supe­
Nótese que se trata de un asunto que sería difícil de organizar en fo riores en los momentos en que mis pares no estuvieran cerca para ayu­
privada. Si hubiera tiendas que no exigieran la tarjeta, el mecanismo darme con sus miradas reprobatorias.
funcionaría. Cuando estoy a dieta, no debo consumir licor ni chocolat2
4 Entonces, tenemos aquí un sistema implementado por el Estado que
, nos brinda una herramienta para la gestión de nuestra vida; no obstante,
=su USQ depende por com pleto de nosotros. Quien así lo deseara, podría
24 Jon Elster ha explorado más que ninguna otra persona las ramificaciones de la
declarar todos los bienes disponibles en su tarjeta. El Estado no tomarla
“autorrestricción”, en libros como U l y s s e s u n b o u n d , Cambridge, Cambridge
University Press, 2000 [trad. esp.: U l i s e s d e s a t a d o , Barcelona, Gedisa, 2002], y
partido acerca de cómo deseamos definir el desafío de nuestra vida: si optá­
S t r o n g f e e l i n g s , Cambridge, m it Press, 2000 [trad. esp.: S o b r e la s p a s i o n e s , ramos por luchar contra la adicción a la heroína (o incluso por entregar­
Barcelona, Paidós Ibérica, 2001]. Si se desea consultar una minuciosa exploració nos a ella de manera irracional), este sistema nos permitiría hacerlo. Sólo
de la manera en que las democracias liberales pueden tratar el problema de las .expresaría un compromiso de segundo orden para ayudarnos a hacer nues­
personas con racionalidad seriamente defectiva, véase Judith Lynn Failer, W h o
tra vida con éxito según cualesquiera normas hubiéramos definido no­
q u a l i f i e s f o r r i g h t s ? H o m e l e s s n e s s , m e n t a l i l l n e s s , a n d c i v i l c o m m i t m e n t , Ithaca, ■

Cornell University Press, 2002.

sotros mismos.
254 I W É T I C A DE U I D E N T I D A D
El ejemplo de la tarjeta de autogestión deja en claro que el Estado puc
responder a nuestras acciones irracionales -y, en particular, promover i
tro bienestar- sin poner en práctica la formación del alma. Es impoi
recalcarlo, porque hay quienes parecen creer que las premisas antiperft
ciontstas llevan directamente a la conclusión de que el Estado, aunq‘
pueda desempeñar un papel importante en la compensación de los rec
sos o como garante de nuestras obligaciones moralesbásicas, no debe int
venir en la prom oción de nuestra realización ética. D e hecho, el Esta
puede posibilitar nuestra realización ética de una manera que es coi
cuente con las críticas que emanan del antiperfeccionismo o, más exac
mente, del liberalismo negativo. Es decir, el Estado puede hacer que nuestr
vidas se desarrollen mejor sin imponernos una concepción del bien, s:
imponer su voluntad sobre nosotros en absoluto.25
25 Incluso pueden presentarse objeciones a la tarjeta de autogestión. Por buenas
razones, Mili sospechaba de los contratos que nos obligan a respetar las decisión,,
que tomamos en una etapa anterior de nuestra vida. En un pasaje de Principios dfet
economía política (1848), libro 5, capítulo 2, que he citado en el capítulo 1 de este
libro (nota 14), Mili sostiene: “La segunda excepción a la doctrina de que los
individuos son los mejores jueces de sus propios intereses es cuando un individuo^,
intenta decidir ahora de manera irrevocable qué será más conveniente para sus
intereses en algún futuro más o menos remoto”. Hasta ahora he dado por
supuesto que mis deseos de orden más alto son estables, pero, ¿qué ocurre si
cambian? El consentimiento de mi yo anterior - o el presunto consentimiento de. o*
mi yo futuro- ¿justifica realmente que se haga caso omiso de mis deseos actuales^,
“No hagas algo de lo que más tarde te arrepentirás” suena a sentencia plausible,
pero crearía una tiranía del yo futuro. Es posible que yo sepa, con absoluta certeza?
que me arrepentiré de algo, pero aun así puedo tener razones para hacerlo.
Conocemos la tendencia humana a desdeñar la utilidad futura, pero la de
desdeñar la utilidad pasada es aun más grave. Quizá me resulte indiferente hoy, y
lamente mañana, el hecho de haber comido ayer tarta de cerezas; pero aun así,
detenerme en ese momento habría sido una monstruosa violación de mis
preferencias. Supongamos que un médico le dice a un octogenario enfermo que
de haber vivido una vida de moderación gozaría de diez años más de buena saluda
El octogenario, ahora en su lecho de muerte, puede desear de todo corazón
haberlo hecho así: ahora las décadas de placeres culinarios que ha vivido no
tienen ningún valor para él y, si pudiera, sentenciaría a su yo más joven a
alimentarse de comidas magras. Pero, ¿qué significa eso? Mi yo futuro no detenta
ninguna autoridad sobre el presente, y la incongruencia de nuestros deseos,
aunque sea predecible, no es un signo de irracionalidad. Una vez más, podría
ocurrir que, en un escenario del tipo “Redención de Shawshank”, yo me
encontrara a punto de ser condenado a cuarenta años de prisión. Dada mi
extrema claustrofobia, sé que esos años serán infernales, y contemplo la
posibilidad del suicidio. Un amigo me recomienda que resista, que dentro de
cuarenta años me sentiré feliz de haberlo hecho, y que probablemente dure otros
LA FOR MACI ÓN DEL ALMA | 2 5 5
ÍB flE N E S T A R R A C I O N A L
guand o el Estado me proporcionó la tarjeta de autogestión, incrementó
Sai bienestar al ayudarme a cumplir con mis deseos reales. Pero quizá mi
bienestar habría sido mayor si el Estado hubiera mostrado algún interés
por esos deseos. Podría ocurrir, por ejemplo, que mis deseos de segundo
orden no fueran racionales por haberse formado a partir de información
errónea o de mi incapacidad cognitiva.
Ahora bien, he dicho que la evaluación ética de una vida depende, en
primer lugar, de haber realizado o no las propias ambiciones y, en segundo
•lugar, de haber tenido o no experiencias significativas. Podemos llamar
“dimensión de la realización subjetiva” a la primera dimensión; no porque
no sea posible determinar de manera objetiva si alguien ha realizado las
propias ambiciones, sino porque cada sujeto determina cuáles son sus ambi­
ciones. Al crear el yo -a l configurar nuestra identidad- determinamos los
parámetros de nuestra vida, y así definimos nuestras ambiciones. En cuanto
ala dimensión de la realización ética, la de la creación y experimentación
de cosas significativas, llamémosla “dimensión objetiva”. Una concepción
plausible del bienestar, como veremos, está sujeta a involucrar ambas dimen­
siones. Y ninguna de las dos es tan sencilla como nos gustaría.
El yo ético del que he hablado requiere que, al hacer nuestra vida, acu­
•? mulemos evidencia, formemos creencias, identifiquemos opciones para la
acción, predigamos y evaluemos sus resultados, y actuemos. Tal como se
los suele entender, los ideales de racionalidad im plican, por así decir,
tanto cálculo como información: tanto la dimensión instrumental como
la cognitiva. Sin embargo, la concreción de esos ideales se nos escapa de las
% maneras más variadas. Es por ello que me propongo ocuparme de algu­
nas cuestiones relacionadas con la forma en que deberíamos entender las
demandas de racionalidad respecto de la realización ética, y la noción
más amplia de bienestar.
Hasta ahora me he referido al bienestar sin aclarar demasiado en qué
r podría consistir, pero aquí será necesario profundizar en algunas de las
muchas consideraciones más incisivas sobre el tema. En primer lugar, aun­
que el bienestar pueda involucrar un componente relacionado con la expe­
riencia, ya ha quedado claro desde hace mucho tiempo que no es posible
reducirlo a los estados mentales hedonistas. En un ejemplo que analiza
buenos tres o cuatro años. Yo sé que él tiene razón. Pero, ¿qué peso tiene para mí
esa verdad? No es mi yo octogenario el que se enfrenta a cuatro décadas de
infierno: es mi yo actual el que lo hace.
256 I LA ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
James Griffin, Freud prefería terminar su vida sumido en el torm ento:
que experimentar el efecto aun más angustioso de la analgesia, y algui.
que albergara buenos intenciones debería haber respetado ese dese'
Tampoco puede considerarse que el bienestar sea la simple sensación ¡
jetiva de que se han satisfecho nuestros deseos. En un famoso experim:
mental, Nozick nos pide que imaginemos una máquina de la experie
a la cual pudiéramos conectarnos; la máquina nos daría la sensación
que hemos realizado nuestros deseos -haber publicado una exitosa no\
por ejem plo- aunque en realidad sólo estaríamos flotando inútilmen'
en una piscina. Hay deseos que son reducibles a la fenomenología: sir
usara una máquina de la experiencia para satisfacer el deseo de oír un ci
teto de Bartók, digamos, el deseo podría satisfacerse de verdad. Pero¿
mayoría de los deseos involucran objetos externos: renunciamos a los ene
tamientos de la máquina porque el deseo de haber escrito una novela
26 De más está decir que la acción de dar morfina a Freud contra sus deseos (que
habían sido expresados con claridad, y eran estables y reflexivos) habría violado
autonomía: incluso el más auténtico hedonista podría pensar con preocupación i
que la angustia consecuente sobreviviría a la dosis de morfina. Alguien que no
fuera hedonista podría (1) considerar que la autonomía forma parte del bienestar*
o (2) pensar que en ese caso la autonomía y el bienestar están en conflicto, y que
no hay ninguna razón de peso para preferir el último a la primera. En cualquier
caso, existe evidencia considerable de que el sufrimiento físico no niega la
posibilidad del bienestar. He aquí un ejemplo que supone un desafío mayor c
de los últimos días de Freud: he sabido de un estudio sobre pacientes juveniles de -
cáncer sometidos a radiación e injertos de médula ósea que arrojó un resultado
imprevisto. Sirviéndose de un cuestionario estándar, el investigador interrogó a
los pacientes con el fin de evaluar su bienestar, incluidas la calidad de vida, las
capacidades físicas y cuestiones similares. Quedó desconcertado al comprobar qmj¿
los pacientes, a pesar del debilitamiento y los penosos tratamientos a que eran
sometidos, tenían una mejor opinión de sí mismos que un grupo de niños del
vecindario que gozaba de perfecta salud. El penoso tratamiento, sencillamente,
brindaba a los primeros un alentador sentido de la vida, del que carecían sus
abatidos y apáticos (aunque saludables) pares. Los pacientes abrigaban el claro .
sentimiento de que sufrían para alcanzar un propósito. ¿Pero qué ocurriría si ello.,;
no fuera cierto, y si el protocolo experimental probara ser ineficaz? Tal como
señala Sen en su ensayo sobre “utilidades plurales”, sentimos pena por el hombre
que vive de ilusiones, pero cuando se lo desengaña sentimos aun más pena por éL ■;
“Tanto el h e c h o de cumplir con el deseo c o m o la conciencia de ello son relevantes1*?
dice Sen (“ Plural utility”, o p . c i t . , p. 203). (En general, no constituiría un acto de
bondad decirle a un hombre que su difunta esposa tenía un amante secreto.) Sin
embargo, obviamente, los investigadores habrían tenido la obligación moral de
informar a sus pacientes e interrumpir de inmediato el tratamiento de haber
comprobado que era ineficaz.
LA FORMACION DEL ALMA I 2 5 7
Teduce al deseo de sentirnos com o si hubiéramos escrito una novela.17
.satisfacción de nuestros deseos no sólo involucra un estado mental, sino
abién un estado del mundo; en este ejemplo, uno que involucra la pro-
ción real de una novela real. Es por ello que no envidiamos al hombre
«evive engañado, imaginándose, pongamos por caso, que su mujer es fiel
lo ama, cuando en realidad ella es y hace todo lo contrario. En general,
¿eremos creer que nuestros deseos están satisfechos sólo cuando están
üsfechos. Porque lo que importa es su satisfacción real, y no (o, para ser
; precisos, no sólo) nuestra creencia de que están satisfechos.
-Por otra parte, también estamos familiarizados con la ¡dea de que no
ípre es posible juzgar por sus apariencias las preferencias de los indi­
viduos; que no siempre la satisfacción de nuestras preferencias reales sirve
M uestro bienestar.28 La irracionalidad humana, como ya he señalado, es
wicua, y la akrasia sólo representa un pequeño subconjunto de sus varie­
dades. Los economistas conductistas pueden recitar de un tirón una orde­
nada lista de estas actitudes irracionales, con rótulos y referencias cruzadas:
üéversión de preferencias, efectos de anclaje, costos irrecuperables y remor­
dimientos, entre otras.29Algunas parecen inoportunas fallas técnicas; otras
27 Nozick, A n a r c h y , s t a t e , a n d u t o p i a , Nueva York, Basic Books, 1974, pp. 42-43 (trad.
esp.: A n a r q u í a , E s t a d o y u t o p í a , México, Fondo de Cultura Económica, 1988]. Que
el deseo no sea reducible a una experiencia no significa que la experiencia no sea
un requisito. Por consiguiente, la situación se ha analizado haciendo referencia a
deseos de primer orden y de segundo orden: quizás el deseo de primer orden sea
el de sentirse como si uno hubiera escrito una novela, y el de segundo orden, el
hecho de que la satisfacción del deseo de primer orden estuviera justificada por la
finalización objetiva de la tarea. Permítaseme tomar esto como plausible. Sir Walter
Scott, de acuerdo con lo que él mismo decía, escribió una vez una novela, L a n o v i a
d e L a m e r m o o r , tan narcotizado por el láudano que cuando recibió las pruebas
descubrió que no recordaba a ninguno de los personajes y nada de la prosa.
Llevemos esto más lejos, e imaginemos a un novelista que no guarda una memoria
clara de haber escrito una novela, que luego se publica, según un arreglo que él
• ya no recuerda, bajo un seudónimo. La novela tiene éxito, pero ocurre que él nunca
< se entera de su existencia. (En consecuencia, el novelista no tiene creencias falsas
acerca de la novela, porque carece en absoluto de creencias al respecto.) Se trata del
problema opuesto al de la máquina de la experiencia: aquí hay alguien que ha
publicado una novela, pero carece de la creencia de haberlo hecho.
28 Cass Sunstein profundiza esta idea en su artículo “Preferences and politics”, P h i l o s o p h y
a n d P u b l i c A f f a i r s 20 N° 3,1991, acerca del cual diré algo más en este capítulo.
29 Para obtener una visión de conjunto de esta bibliografía, véanse Gerd Gigerenzer,
C a l c u l a t e d r i s k s , Nueva York, Simón & Schuster, 2002; Thomas Gilovich, Dale
Griffin y Daniel Kahneman (eds.), H e u r i s t i c s a n d b i a s e s , Cambridge, Cambridge
University Press, 2002; y Massimo Piattelli Palmarini, I n e v i t a b l e i l l u s i o n s , Nueva
York, John Willey & Sons, 1994. Algunos de nuestros defectos cognitivos tienen
258 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
(como el remordimiento) son parte de la textura afectiva de nuestra hi
nidad. Pero la razón más simple y más generalizada por la que núes'
deseos no sirven a nuestro bienestar tiene que ver con nuestras limita'**
nes informativas. Quiero nadar en el lago, pero sólo porque no sé
está contaminado con mercurio. Extiendo la mano para tomar el vas'
líquido efervescente para destapar cañerías porque pienso que es
Seltzer. Una lista de ejemplos similares ha dado lugar a una teoría delbie
tar basada en el concepto de lo que James Griffin llamó “deseo informa
(o lo que algunos economistas, entre los que se destaca John Harsa
llaman una “preferencia informada”). Nuestro deseo informado es el d '
que tendríamos si, a grandes rasgos, tuviéramos una información exha
tiva y una racionalidad perfecta.
La índole del “deseo informado” merece que se le dedique alguna at:
ción, porque quizá podamos concordar en que el Estado no debería d:
carse a rehacer nuestra alma ni a reformar nuestros deseos, sino limit
a mostrarnos en qué consisten nuestros verdaderos deseos. En este
nario, el Estado sólo deferiría a deseos informados y racionales. Si -p u '
decir el defensor de los deseos racionales-, en nuestra situación real
alcanzamos la autonomía; sí, en nuestra situación real somos presa de de
siones irracionales. Pero lo único que necesita hacer una buena socied'
es ayudarnos a entender nuestras preferencias auténticas, “ informadas".;
Antes expliqué que los problemas más difíciles de la formación d el;
no se suscitarían si el Estado cambiara mis creencias o mis preferenc
brindándome información, pero sin alterar de otra manera mi yo étr
Un gobierno no se ocupa de la formación del alma cuando coloca un letre
que nos advierte acerca de la contaminación de un lago, o lanza una camc
paña para informar a la gente acerca de los peligros del sexo sin prote'
ción en la era del v ih /sjda . Com o dice Mili en Sobre la libertad, “Lasocieda
puede ofrecer e incluso imponer al individuo ciertas consideraciones pa
ayudar a su propio juicio”. La capacidad de razonar es una de las bases d ‘
derecho a conducir una vida propia, y se ejerce de forma adecuada cuand
se utiliza información relevante para configurar las decisiones.30Al mismos
que ver no con el mundo, o con los deseos contradictorios, sino con la
incapacidad para predecir nuestros propios estados emocionales. En teoría
psicológica, por ejemplo, en los últimos tiempos se ha hablado mucho acerca del
“pronóstico afectivo” y de los sesgos a los que sucumben las personas al tratar de
predecir qué las hará felices.
30 Mili, Sobre la libertad, op. cit., p. 91. La mala información, por otra parte, interfiere
con la concreción de nuestros proyectos; y es especialmente reprobable cuando
interfiere con el éxito de nuestros proyectos.
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 2 5 9
«po, una considerable bibliografía ha explorado la manera en que nues-
preferencias se modifican en respuesta a los cambios que se produ-
en nuestra situación, a las acciones del Estado y cosas similares. Son
ilas consideraciones que llevan a Cass Sunstein, en un ensayo de extraor-
aria contundencia, titulado “ Preferences and politics”, a fundamentar
oposición a la teoría del “bienestar subjetivo”. A su m odo de ver, el
.terés en la autonomía constituye un argumento en contra del consenti-
iento de nuestras preferencias concretas. Entre los ejemplos que enu­
mera se halla la decisión de adquirir cigarrillos tomada por alguien que no
. al tanto de los riesgos que acarrea el tabaco para la salud, la decisión
no usar casco al andar en motocicleta tomada por alguien que se encuen­
tra bajo presión de sus pares, y la decisión, tomada por una mujer, “de adop-
el modelo tradicional de género a causa del estigma social asociado a
Su rechazo”.31Com o puede sugerir esta lista, la noción de “preferencia infor­
mada” tiene un filo oculto, y ese filo corta muy profundo.
Algunas de las complicaciones ya se vislumbran en ja primera elabora­
ción del enfoque basado en las preferencias informadas, en el marco de la
tradición utilitarista, que tiene lugar en la obra del propio Mili. En tanto
que Jeremy Bentham identificaba nuestro bienestar con la sensación de
placer, M ili introdujo un criterio de competencia; “si, de dos placeres, hay
;Uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligación
moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen expe­
riencia de ambos, ése es el placer más deseable”. Para Mili, este criterio de
Competencia de inmediato invita a elaborar consideraciones acerca de la
racionalidad y el conocimiento:
■ Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conoci-
p miento igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una m ar­
cada preferencia al m odo de existencia que emplea sus facultades
- superiores. Pocas criaturas humanas consentirían que se las co n vir­
tiera en alguno de los animales inferiores, a cambio de un goce de todos
los placeres bestiales; ningún ser humano inteligente consentiría en ser
un loco; ninguna persona instruida, en ser ignorante; ninguna persona
con sentimiento y conciencia en ser egoísta e infame; ni siquiera se les
podría persuadir de que el loco, el estúpido o el bellaco están más satis­
fechos con su suerte que ellos con la suya.32
31 Sunstein, “Preferences.. op. cit., p. 12.
32 Mili, El utilitarismo, op. cit., pp. 140-141.
2 6 o l L A É T I C A DE L A I D E N T I D A D
La noción cualitativa con. que M ili diferencia las utilidades superiore
las inferiores ha recibido críticas despiadadas, pero representa el núc
de una concepción del bienestar que fue desarrollada más exhaustivam;
por H enry Sidgwick unas décadas más tarde. Según larteoría del bien*
basado en la información plena que Sidgwick describió (sin respaldar),
general, el bien futuro del hom bre es lo que desearía y buscaría ahoi
todas las consecuencias de todas las diferentes líneas de conducta que
le abren pudieran preverse con exactitud y ser adecuadamente captaJ
por la imaginación en el m om ento presente”.33 O, com o escribe el p o ‘
Cari Dennis, “al dios que te ama” le debe resultar doloroso
[... 1 contemplarte el viernes por la noche
cuando vuelves en auto de la oficina,
contento con tu semana
(tres casas excelentes vendidas a familias dignas),
sabiendo como sabe qué hubiera ocurrido
si hubieras elegido la otra universidad,
conocido al compañero de cuarto que te hubieran asignado,
cuyas ardientes opiniones sobre música y arte
habrían encendido en ti una pasión perdurable.
Una vida treinta puntos más elevada que la que vives
según cualquier escala de satisfacción. Y cada punto,
una espina clavada en el costado
del dios que te ama.*34
Podría asumirse, entonces, que si contáramos con información exhaustiva
conoceríamos las consecuencias futuras de nuestras acciones. Quizá, si
tomara un tren determ inado a una hora determ inada, conocería a un
extraño munifícente que liaría por m í cosas maravillosas. O bien, si elpró?
ximo jueves entrara en una tienda exactamente a las 3:34 de la tarde y com-
33 Sidgwick, T h e m e t h o d o f e t h i c s , Indianapolis, Hackett, 1981, p. ni.
* [... to watch you on Friday evenings / Driving home from the office, content with
your week— / Three fine houses sold to deserving families— / Knowing as he
does exactly what would have happened / Had you gone to your second choice for
college, / Knowing the roommate you’d have been allotted / Whose ardent
opiníons on painting and music / Would have kindled in you a lifelong passíon. /
A life thirty points above the life you’re living / On any scale o f satisfaction. And
every poínt / A thorn in the side of the god who loves you. ]
34 Cari Dennis, Pmetical g o d s , Nueva York, Penguin, 2001, p. 72. [Traducción propia,
N. de la T.]
LA F O R M A C I Ó N DEL A LM A I 2Ó 1
a un cartón de lotería, ganaría diez millones de dólares. Una mirada
"trospectiva me dejaría contentísimo si hubiera hecho esas cosas -tom ar
•tren, comprar ese cartón- pero resultaría extraño decir q ue eran cosas
Yie realmente deseaba hacer. Com o entusiasta de la lotería, lo que desca­
dera comprar un cartón con chances de ganar: un cartón que tuviera
lena seguridad de ganar no formaba parte de mi conjunto de opciones,
dado que para la teoría de la utilidad prevista comprar un cartón de lote-
. es una instancia paradigmática de irracionalidad, entonces, si yo fuera
más racional, habría renunciado a cualquier deseo de comprar un cartón
de lotería. En el escenario del extraño munifícente no existe, sencillamente,
{ninguna relación significativa entre el deseo completamente informado y
mis deseos concretos: yo no tenía un interés particular en tomar ese tren
. o conocer a ese extraño. H ay gran cantidad de acciones que consideraría
poner en práctica si pudiera leer hoy el periódico de mañana, pero no se
relacionan en absoluto con lo que en realidad tengo razones para hacer.
' El hecho de que m e hubiera alegrado de haber llevado a cabo una acción
no implica que fuera eso lo que realmente quería hacer.
Podemos estipular, entonces, que la “información plena” no incluye el
conocimiento pleno de las contingencias futuras; sin embargo, quizás
alguien con pleno conocimiento del mundo y un raciocinio perfecto sería
capaz de predecir todas las ramificaciones futuras que fueran relevantes
para una determinada situación. El problema es que esa persona hipoté­
tica sería tan diferente de mí que yo dudaría en hacer inferencias a partir
de sus actitudes: sospecho que jamás coincidiríamos en calificar de agra­
dable el mismo estado de las cosas. Incluso dejando de lado estos casos en
los que puede verse el futuro lejano, tener “deseos informados”, sencilla­
mente, no guarda coherencia con ciertas tareas cotidianas. Apliquemos la
prueba del “deseo informado” a un juego de poker: ahora lamento haber
perdido, y si hubiese tenido la información perfecta no tendría que lamen­
tarme; sin embargo, si tuviera la información perfecta no estaría en reali­
dad jugando al póker, aunque así lo indicaran las apariencias. El “modelo
de desafío” de la vida humana involucra nuestras habilidades de negocia­
ción en el marco de riesgos e incertidumbres.
Entonces, quizá queramos hacer algunos ajustes al modelo. Según la
explicación más simple, los deseos informados son los deseos que hubié­
ramos tenido si contáramos con información plena y perfecto raciocinio,
es decir, si fuéramos otra persona: alguien a quien podríamos llamar “Yo
Máximo”, con perdón del Doctor Evil. Pero quizá los deseos pertinentes
no sean los de Yo Máximo, sino los que el Yo Máximo, con benevolencia,
tendría para mi yo real. A menudo pueden coincidir: Yo M áxim o no dis-
2 Ó 2 I U ÉTICA OE U (DENUDAD
frutaría de nadar en un lago contaminado con mercurio, y sabe que
tampoco desearía nadar en ese lago si supiera que está contaminado o
mercurio. Pero allí donde difieren, la segunda perspectiva -la del “dios q
te ama”- parece más plausible. Para ver por qué, imaginemos que algui
m e ofrece elegir entre una copa de Puligny M ontrachet 2000 y una de vinó
com ún. En ese caso, estar “ plenamente informado", supondrían mucho
equivale a tener un paladar experimentado que m e permita apreciar
Montrachet.35Yo M áxim o podría preferir el Montrachet, pero si m i yo reíd
no es capaz de notar la diferencia, resultaría cuando menos extraño afir*:
mar que mi preferencia real o “informada” se pliega a la suya: no existen
razones para que un benevolente Yo Máximo quiera que yo opte por su
copa. De hecho, como veremos, el modelo del deseo informado nos aleja
de una interpretación del bienestar en primera persona y nos lleva a una
interpretación en tercera persona; es la perspectiva de alguien que sabe más
de lo que nosotros podríam os saber alguna vez, y que desea que nuestra
vida vaya bien; la perspectiva del dios que nos ama.36
Y no se trata de una tarea fácil. Sabemos que las vidas pueden órgano
zarse en torno de proyectos (pensemos en el señor Casaubony su “llave de
35 Sin duda, se trata de una suposición refutable. En efecto, un teórico de la
preferencia informada en primera persona podría relegar ejemplos contrarios qué
involucren gustos diferentes. Quizás haya un mundo psicológicamente posible en
el cual a alguien le encante la música de órgano y otro en el cual le encante la
música de cámara, pero ninguno en el que le encanten los dos tipos de música. E9.
este caso, no podríamos decir cuál de los dos elegiría “Yo Máximo”. Y ello
demuestra que la formación de los gustos no se entiende mejor haciendo
referencia a la información plena. Los comercializadores de música pop distinguen
entre las canciones que los consumidores aprecian mucho desde la primera vez
que las oyen y las que sólo comienzan a apreciar luego de haberlas oído (digamos),
unas ocho o nueve veces (aunque quizá se harten por completo luego de
escucharlas setenta veces). Sea cual sea la explicación de esos gustos, no parece ser'
de índole epistémica. La exposición repetida a una cosa puede tener efectos
causales que no son, ni deberían ser, atribuibles a la “información plena”. Entonces
podría decirse que, en lo que respecta a estas elecciones estéticas, una explicación .
basada en el deseo informado cedería ante mis elecciones verdaderas. (Para los
entusiastas del pluralismo de valores, como quedará claro más adelante, estos
problemas son ubicuos.)
36 Esta consideración sigue la línea del escepticismo de Scanlon respecto de las
concepciones del bienestar en primera persona (en oposición a la tercera
persona). En pocas palabras, Scanlon dice que si quiero algo y tengo razones para.
quererlo (salvar a Venecia, quizá), no se agrega nada con decir que, al quererlo,
también tengo opiniones acerca de cómo afecta a mi bienestar: lo quiero en sí
mismo. Scanlon, What we owe. .., op. cit.,pp. 134-135. En contraste, el dios queme
ama desea que mi campaña tenga éxito porque se preocupa por mi bienestar.
I A F OR MA C I Ó N DE L ALMA | 2 6 3
todas las mitologías” ) que están destinados a fracasar. Nuestro bienestar
puede resultar afectado por toda clase de contingencias, incluida la suerte.
Quizá yo tenía un “objetivo racional” por el cual deseaba probar el Último
Teorema de Fermat, pero ocurrió que Andrew Wiles me ganó por un pelo.
Por desgracia, nada de lo que hice en m i vida representa una contribución
excepcional ai conocimiento humano, por lo cual me sobreviene una deso­
lación infinita. Quizá mi gran proyecto requería subvenciones: ¿qué debe­
ría hab er hecho el dios que me ama? ¿Respetar mi autonomía ayudándome
a perseguir ese objetivo, o hacer honor a mis intereses (verdaderos pero
humanamente impredecibles) evitando que desperdiciara mi carrera?37
De todos modos, el problema mayor es el de la indeterminación. La teo­
ría del “deseo informado” sugiere la posibilidad de cartografiar un camino
específico que va desde los deseos concretos hasta los informados, y a veces
es posible que ello tenga un sentido. Com o ya he señalado, los economis­
tas hablan de preferencias con el fin de determinar funciones ordinales de
utilidad extrayéndolas de un conjunto de opciones clasificadas: es prefe­
rible A antes que B, y B antes que C, y así sucesivamente, y cada estado del
mundo tiene un lugar en esa clasificación. Sin embargo, el discurso sobre
el “deseo” no está delineado con tanta claridad. La relación de mi deseo
desnudo con m i deseo informado - la posibilidad de describir este últim o
como una versión “informada” del mismo viejo deseo- puede depender
del grado de abstracción con que se identifica el deseo. Supongamos que
he hecho mis maletas para viajar a Botswana a fin de ayudar a combatir el
hambre y la desnutrición. Pero alguien me informa que los pobres de las
ciudades del Congo necesitan de mis servicios más que los de Botswana,
37 Existe un problema con los casos que involucran a benefactores omniscientes:
¿por qué no nos dicen lo que ocurrirá? Scanlon (ibid.,p. 135) ha ofrecido un
argumento similar: “ Supongamos que tengo una buena razón para llevar adelante
una carrera de artista o de contratista, por ejemplo, aunque eso pueda
conducirme a un nivel inferior de bienestar a causa de las dificultades y la falta de
confort que implica esa vida. Supongamos que no puedo hacerlo sin la ayuda que
puedan brindarme algunos amigos o miembros de mi familia. ¿Tienen esas
personas razones para ayudarme, aunque al hacerlo no estén promoviendo mi
bienestar? Yo creo que sí”. Sin embargo, existen razones por las cuales nuestras
intuiciones no son demasiado claras en este ejemplo. ¿Cómo podemos nosotros,
simples mortales, determinar que el bienestar de otro resultará disminuido? ¿No
tiene ese otro una buena razón, después de todo, para llevar una vida que
disminuya su bienestar? ¿Representa su decisión alguna incapacidad cognitiva o
una estimación insuficiente de las penurias futuras? Y, por último, ¿qué se
entiende por bienestar?; ¿es probable que mejore gracias a la renuncia a una meta
considerablemente abarcadora?
264 I LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
y entonces decido cambiar mi itinerario. Después, alguien me intei
para determinar cuál es m i meta final, y termino aceptando que, en r:
dad, lo que deseo es dedicarme a aliviar el sufrimiento en el planeta. En
caso, me informa m i interlocutor, el grupo más grande de criaturas st
tes en el mundo es el de los cerdos sometidos a cría intensiva. En coi
cuencia, cancelo m i viaje al Congo y me hago activista de la liberación
los animales. ¿Cambiaron mis informantes la configuración de mis p-
rencias o se limitaron a contribuir a su realización? ¿Qué querría que
quiera un guía bien informado? Sin duda, esta cuestión no admite una
puesta determinada; los deseos pueden caracterizarse con diversos
dos de abstracción, y no resulta evidente hasta dónde es posible llegar.
Para decirlo con sencillez, un deseo no es una función factible de sé¿
insertada sin más en un conjunto de datos: el contenido del conjunto d*.
datos afecta a mis deseos. Una de las razones por las cuales yo quiero nactól
en el lago contaminado de mercurio es que pienso que la actividad físi@#'
es saludable; sin embargo, tal vez esta convicción resulte falsa, o (como:
podría revelar un análisis genético) falsa para mí. Además, al tomar la decrí
sión de ir a nadar no he considerado todas las otras posibilidades para pasar
la tarde. Si lo hago (tal como estipulan algunas explicaciones de la “auto*
nom ía de las preferencias” ), concebiré un deseo enteramente distinto*
Incluso cuando nos confinamos a las preferencias, esas preferencias esta­
rán configuradas por los hechos del mundo y, en particular, por las opcio­
nes realizables. Una vez más nos encontramos con una lección de la obra
de Elster sobre la “adaptabilidad de la formación de preferencias” : nues­
tros deseos están configurados por nuestro sentido de lo posible; lo que
queremos se acota a lo que creemos que forma parte de la oferta. Entonces,
cuando el Estado influye en lo que podemos obtener, a menudo influye
también en lo que queremos.
Recordemos algunos de los ejemplos que proporciona Cass Sunstein
en relación con las preferencias que supuestamente no son autónomas:
el hombre que compra cigarrillos inconsciente de que pone en riesgo su
salud; la m ujer que decide “adoptar el m odelo tradicional de género a
causa del estigma social asociado a su rechazo”. Vale la pena hacer una
pausa para notar la distancia que hemos recorrido desde el vaso de líquido
efervescente. Porque no cabe duda de que hemos arribado a la form a­
ción del alma entrando por la puerta trasera. Acabo de mencionar la inde­
term inación de las descripciones del deseo; considerem os, entonces,
algunos casos que no parecen indeterminados en lo más mínimo: la clase
de ejemplo que nos llevó a renunciar a las preferencias “desnudas” como
base del bienestar. Quiero beber el líquido para destapar cañerías porque
LA FDRMACI ÓN DEL ALMA I 2 6 5
iso que es Alka-Seltzer. Q uiero nadar en ese lago porque pienso que
;#us aguas no están contaminadas. En cada caso, puedo hacer una nueva
scripción de mis preferencias para aclarar su contenido recurriendo a
Runa explicación del predicado factual. Si digo “quiero beber ese vaso de
ca-Seltzer”, la respuesta natural no es Ése no es tu deseo, ni No sabes lo
}que quieres, sino Eso no es Alka-Seltzer. Mi ahora revelada preferencia “erró­
nea” puede ser descrita de otra m an era-d e forma más completa, podría­
mos d ecir- para que se vuelva verdadera. (“ Quiero beber de ese vaso si
contiene un antiácido” ; “quiero nadar en el lago, si es que sus aguas están
limpias” ) De la misma manera, aunque con un poco menos de determ i­
nación, el humanitario podría decir “Voy a iniciar un programa para redu­
cir la escrófula en Windhoek, Namibia, porque quiero producir un impacto
real en la salud pública del Tercer M undo” ; y recibir una réplica in for­
mada como: “Entonces, ¿está seguro de que no quiere iniciar un programa
para reducir el s i d a en Katutura, la zona carencial adyacente?”. En este
caso, podemos afirmar razonablemente que no estamos modificando su
objetivo, sino sólo ayudando a que lo ejecute.
La decisión de adherir a un m odelo tradicional de género no se presta
a esta modificación de descripciones: no se ve afectada por la corrección
de unos pocos errores fácticos determinantes. “Q uiero vivir com o una
buena esposa y madre s i...” ¿Si qué? Para hacer que esa mujer cambie de
opinión, podríamos borrar el estigma social (lo que requeriría borrar los
compromisos establecidos por otras personas -presum iblem ente basa­
dos en la ignorancia-junto con los valores que los apuntalan), o bien indu­
cirla, de alguna manera, a adoptar una nueva actitud desenfadada, o una
indiferencia reflexiva respecto del estigma. De cualquiera de las dos m ane­
ras, estaríamos incursionando en la formación del alma, rehaciendo p ro ­
yectos éticos e identidades éticas. En realidad, ignorar las preferencias
concretas en nombre de una “autonomía” que podría no ser reconocible
para sus supuestos beneficiarios comporta peligros evidentes. Para retor­
nar a la célebre distinción de Brian Barry, tendríamos que cuidarnos de
no hacer pasar los intereses “regidos por el ideal” por intereses “regidos por
las preferencias”; y en el capítulo 2 ya he expresado mis recelos respecto
de las concepciones extralimitadas de autonomía, que comportan el peli­
gro, identificado por T. M. Scanlon, de extenderse mucho más allá de lo
que“una persona tiene razonespara querer y hacer”.38Com o mínimo, debe-
38 “Puede ser probable que una persona tenga razones para querer aquellas cosas por
las cuales siente un deseo informado, pero desde ningún punto de vista debe
tomarse como una certeza”, escribe Scanlon (ibid., p. 115). De manera que, aunque
266 I LA ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
riamos buscar una suerte de equilibrio entre los deseos concretos y.
ostensiblemente informados.
Com enzam os pensando que la teoría del deseo informado podría i
en condiciones de volver innecesaria la formación del alma: para ha
que la vida de los otros se desarrolle bien, sólo necesitamos responc
sus deseos inform ados. Pero ahora todo indica que la teoría del des
informado, si acaso, conduce directamente a la formación del alma.1
obstante, quizá no deberíamos sorprendernos, porque el aspecto “inf
m ativo” del deseo “ inform ado” sugiere una distinción más clara e n ^
hechos y valores de la que concibe la mayoría de las personas. Incluso al:
pensamos que aquí debe hacerse una distinción de principio (y> tal como
dije en el prefacio, tengo la esperanza de dejar abiertas tantas de estas cues*;
tiones metafísicas com o sea posible), podríamos llegar a la conclusión
de que, en el m undo real, los hechos y los valores están tan entretejidos
que suelen ser inextricables. Com o ya vimos, es improbable que podamof
determinar, valiéndonos de consideraciones fácticas que no estén sujetas
a controversia, si vale la pena adoptar modelos tradicionales de género (o,
para el caso, escribir una novela). Griffin hace explícito este problema
cuando enuncia su propia concepción del bienestar basado en los deseos
informados: “Aveces, los deseos son defectuosos porque no tenemos sufr-
cientes conceptos, o los que tenemos no son correctos. Hace falta cons­
truir una teoría que nos proporcione conceptos nuevos o mejores, incluidos
los conceptos axiológicos”.39
Ahora bien, no nos resulta difícil imaginar vidas que creemos poco valio­
sas, aun cuando las personas (informadas) que las llevan no presentan nin­
guna queja; y, en estos casos, podríamos suponer que es preciso proporcionar
a esas personas nuevos conceptos axiológicos. En particular en los casos
en que los objetivos últimos de alguien parecen defectuosos, resulta natu­
ral expresar nuestra inquietud haciendo referencia a la identidad: pre­
guntarnos si alguien quiere ser tal o cual clase de persona.
no todas nuestras preferencias merezcan inmediato respeto, no debemos reducir
a cero el valor que encierra el cumplimiento de los deseos desnudos: los
funcionarios públicos deberían poner en duda el supuesto de que conocen
nuestras preferencias mejor que nosotros, a riesgo de incurrir en los peores abusos
de la “libertad positiva”, acerca de los cuales nos previno Berlín. Véanse sus
advertencias específicas respecto de la invocación de los “verdaderos” deseos de las
personas en “ Dos conceptos de libertad”, op. cit., pp. 218-219. En la próxima
sección me propongo explorar en más profundidad el espectro del racionalismo
desmesurado.
39 Griffin, Well-being...,op. c i t ,pp. 12-13.
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 267
Imaginemos una droga gratuita y de efectos duraderos que nos induzca
a entrar en un estado de satisfacción dichosa. El que la toma cae en un
suave sopor, trabaja lo suficiente para asegurarse la subsistencia mínima
-la existencia es un placer demasiado grande para abreviarlo-, pero se
« tin gu en todas sus grandes ambiciones. (Para evitar otras com plicacio­
nes, podemos suponer que la droga sólo hace efecto en los adultos jóve­
nes que aún no tienen personas a su cargo. O, si se prefiere, podem os
imaginar una sociedad formada sólo por ese tipo de personas dichosas.)
A diferencia del engaño a que nos somete la máquina de la experiencia
pensada por Nozick, quienes toman esta droga -llam ém osla D ich a - no
tienen deseos que no hayan podido cumplir, y sin duda están profunda­
mente satisfechos con sus vidas. Su capacidad de razonamiento instru­
mental y cognitivo está intacta. ¿Por qué, entonces, muchos de nosotros
dudaríamos en unirnos a estos felices expedicionistas? Supongo que pen­
saríamos que han abordado la vida al estilo Rosie Ruiz: han llegado a la
meta de una maratón metafórica, pero tomando por un atajo deshonroso.
Tienen poco para mostrar en lo que hace a desarrollo, a individualidad.
Su volición de orden inferior y su volición de orden superior están alinea­
das, pero ello no ha ocurrido a través de un acto de decisiva identifica­
ción.40 Pero creo que la manera más natural de dar cuenta de nuestra
inquietud es insistir en que una concepción del bienestar que esté regida
sólo por las preferencias no agota lo que pensamos que entraña el con­
cepto: una vida buena supone más que la satisfacción de cualesquiera
deseos tenga la persona que la vive. Estas consideraciones pueden llevar­
nos a la concepción del bienestar basada en lo que se conoce com o “ lis­
tas objetivas” (según Derek Parfit), o “bienes sustantivos” (según Scanlon).
En “What makes someone’s life go best”, Parfit menciona “la bondad moral,
la actividad racional, el desarrollo de las propias habilidades, tener hijos
y ser buenos padres, el conocimiento y la conciencia de la verdadera belleza”,
aunque deja en claro que una lista de este tipo no es suficiente para ela­
borar una concepción del bienestar. (“Lo que tiene valor o es bueno para
alguien”, aventura, es “involucrarse en estas actividades, y sentir un impe-
40 Ronald Dworkin, en Sovereign virtue, op. cit., p. 272, invoca su “modelo del
desafío” para argumentar contra la idea de proteger a las personas de “las
elecciones derrochadoras o las vidas malas” mediante “limitaciones educativas o
mecanismos que alejen las malas opciones de su visión y su imaginación”. (Y véase
Wall, Liberalism...,op. cit., pp. 224-225.) Pero hacer ese juicio requiere alguna
apreciación de los bienes sustantivos, y, por supuesto, la existencia dichosa del
ejemplo representa el repudio del modelo del desafío.
268 t I A ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
rioso deseo de hacerlo”.)41 M uchos análisis del bienestar oscilan en
una perspectiva externa y una interna: una perspectiva desde la cual
dios que nos ama puede evaluar nuestra vida, y una perspectiva que
nuestra. Por más admirable que sea nuestra vida, si la consideramos rep
nante - s i no queríamos obtener los bienes sustantivos que obtuvimos-^
puede decirse que la hayamos vivido bien. Y, tal como he señalado en
capítulo i, el hecho de sostener que existen valores objetivos en el mun
no significa que existan maneras objetivas de clasificarlos o compens*
los: ellos no determinan ninguna vida en particular. En consecuencia,
las mediciones objetivas ni las mediciones subjetivas del éxito agotan
que tenemos en mente cuando analizamos el bienestar: es necesario éneo
trar un equilibrio entre ellas.42
Nuestros deseos más altos suelen abarcar ambas dimensiones. Ya he señ"
lado que la evaluación ética de una vida involucra una dimensión objeti,
y una subjetiva. En particular, he dicho que algunas cosas son valiosas pí
nosotros sólo porque las queremos; y que queremos algunas cosas porq
reconocemos que son valiosas en sí mismas. Si llegáramos a saber que
41 Derek Parfit, “What makes someone's Ufe go bese”, en Derek Parfit, R e a s o n s a n d
p e r s o n s , Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 499 [trad. esp.: R a z o n e s y
p e r s o n a s , Madrid, Visor, 2005]. {Los críticos a veces objetan las mediciones según
“listas objetivas”, porque son demasiado estrechas, demasiado “tamaño único”; ¡.
embargo, estas listas suelen incluir categorías tan diversas que no son en absoluto
determinantes.) fames Griffín ( W e l l - b e i n g ..., o p . c i t . ) , a pesar de que rechaza la
concepción basada en listas objetivas, ofrece un catálogo de “fines de la vida”, que
él denomina “la verdad sepultada en el perfeccionismo”, y que tiene algunas
características de una lista objetiva.
42 Parfit parece simpatizar con un híbrido de este tipo, entre una concepción
hedonista y una que se basa en bienes objetivos: nuestra vida tiene valor si y sólo *
si nos involucramos en actividades objetivamente valiosas y si también queremos
hacerlo. Y Scanlon, por su parte, piensa que la noción misma de “bienestar” sólo
funciona en ese contexto de tercera persona; desde una perspectiva de primera
persona, Scanlon propone que conseguiremos lo que queremos si hablamos de
nuestro éxito en nuestros “objetivos racionales”. No obstante, en la medida en
que introducen agentes idealizados, las concepciones basadas en los deseos
informados adoptan esa perspectiva de tercera persona. Por supuesto que un
observador benévolo debe ser sensible a nuestras preferencias concretas: “sé todo
lo que puedas ser” no es un dictado de la racionalidad. Como dice con acierto
Richard Arneson, “Una persona racional que cuenta con información exhaustiva
y que ha llevado a cabo una cuidadosa deliberación bien podría preferir una vida
con menos logros y menos dolor a una vida con más logros y más dolor. No se
trataría aquí de una opción descaminada, que se propusiera echar por la borda el
bien propio" {Arneson, “ Perfectionism and politics”, E t h i c s 111, N° i, octubre de
2000, p. 54).
LA F D R M A C I Ó N DEL ALMA I 269
velas no tienen ningún valor, podríamos hacer a un lado el deseo de haber
■ rito una: y la falta de valor adjudicada a esa tarea no sería un hecho
iacionado con nosotros, sino un hecho del mundo. Muy a menudo, las
nsideraciones subjetivas siguen la huella de las objetivas, y ello ocurre
tícularmente cuando se trata de los deseos superiores, los que se enaren­
an a la altura de los planes de vida: eso que Raz llama “metas abarcado-
s”, que Ronald Dworkin llama “ambiciones” y que Griffín llama deseos
fglobales”.Y respecto de tales deseos o metas o ambiciones, la cuestión básica
radica en preguntarse qué clase de vida uno quiere hacer, lo que también
equivale a decir qué tipo de persona uno quiere ser. Gerald Dworkin, por
¿ejemplo, dice que las preferencias de orden superior entran en juego cuando
alguien “se identifica con las influencias que lo motivan, las asimila, se ve a
Sí mismo como la clase de persona que desea ser movida por esas influen­
cias, que desea que esas influencias sean identificadas como suyas ,43 Éste
es el lenguaje de la identidad, de los tipos o categorías sociales, de las con-
sideraciones que están estrechamente ligadas a esos tipos o categorías.
• Rechazo la Dicha (resultaría muy natural decir), aunque todavía no esté
comprometido de verdad con ninguna meta o proyecto, porque elijo no
ser un caso de Dicha: ésa no es la clase de persona que deseo ser. El hecho
de que me piense com o L significa que hacer X podría com portar un
valor particular para mí. A la inversa, quizá me abstendría de hacer X,
porque X está asociado a los L, y yo no quiero ser L. No cabe duda de que
aquel niño que odiaba las arvejas, cuando crezca, saldrá de su enredo lógico
y explicará lo que en realidad quería decir: no quiere unirse a la odiosa tribu
de amantes de las arvejas. He aquí un ejemplo poco serio de una conside­
1 ración que puede ser extremadamente seria. A veces, cuando alguien explica
* por qué, en circunstancias extraordinarias, se abstuvo de m atar a otra
persona a pesar de que sentía un intenso deseo de hacerlo, dice que “no
quería ser un asesino”. No se trata de una tautología, aunque suene como
tal. N o puede decirse que “asesino” califique de identidad social, pero sí es
un tipo social, y cuando se dice “no quiero ser un asesino , se está diciendo
no quiero ser esa clase de persona; no quiero pensarme como alguien que
pertenece a la misma categoría que otros asesinos (aun cuando quien lo
piense considere que la posible víctima merece que la maten, y se sentiría
feliz si otra persona llevara a cabo la tarea).
El discurso sobre los deseos globales nos trae de regreso, entonces, a la
cuestión de nuestro yo ético: la configuración de nuestra propia vida, de
43 Gerald Dworkin, “The concept o f autonomy”, en John Christman (ed.), T h e in n e r
c i t a d e l , Nueva York, Oxford University Press, ¡989, p. 60.
270 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
nuestra identidad, y la perspectiva de realización ética que emana de ellas.
En efecto, Cass Sunstein (que tiene simpatías cívico-republicanas) sostiene
que una noción de la política fundada en un proceso mediante el cual
“los ciudadanos deciden, no lo que ‘quieren’, sino quiénes son, cuáles son
sus valores y qué requieren esos valores” es “una concepción de la libertad
política que se arraiga con profundidad en la tradición constitucional esta­
dounidense”.44Y es ésa la concepción básica que me propongo explorar:
la de una política que emerja de consideraciones que no se refieran (sólo)
a io que queremos, sino a quiénes somos.
Tal como lo he expresado, el hecho de que nos pensemos como perso­
nas de una cierta clase indica que nos im portan algunas cosas: lo que
Frankfiirt llama “ identificarse con lo que a uno le importa” puede estruc­
turarse mediante lo que he denominado “identificaciones”; sin embargo,
esta cuestión suscita un nuevo problema. Hemos analizado la irracionali­
dad - la falta de razón y de inform ación- principalmente como una dis­
yunción entre nuestras preferencias “desnudas” (ignorantes o determinadas
por la akrasiá) y nuestras preferencias “informadas”. Es decir, hemos ana­
lizado nuestras defecciones de la racionalidad com o obstáculos para la
realización ética, en tanto que esa realización se define, en parte, a partir
de nuestra identidad ética. Pero ¿qué ocurre si nuestras identidades en sí
mismas albergan irracionalidad? ¿Es posible que tengamos objetivos racio­
nales al servicio de una identidad irracional?
ID E N T ID A D E S IR R A C IO N A L E S
Existen buenas razones para que avancemos con cuidado al tratar esta cues­
tión. Podría suponerse que hablar sobre la racionalidad de las identidades
es como hablar del tamaño de los colores: un “error de categoría” de Rylean.
¿Acaso la identidad no emana de sentimientos como el de la identifica-1
ción, la lealtad, el sentido de la pertenencia? ¿No emana de sentimientos
que, en sí mismos, no se prestan a la interrogación racional? Sin embargo,
el problema no termina aquí. En la medida en que las identidades se carao?
terizan tanto por sus aspectos normativos como por los fácticos, ambos vio*
lan la racionalidad: las normas básicas de una identidad pueden entrar en
conflicto unas con otras; sus afirmaciones fácticas constitutivas pueden
44 Sunstein,“Preferentes.. op. cit., p. 13. Pero Sunstein habla de la sociedad en
sentido amplío, y no de los grupos que forman parte de ella.
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 2 7 1
entrar en conflicto con la verdad. En los tiempos que corren, a menudo se
invoca la distinción entre hechos y valores con el fin de constatar su colapso.45
Por mi parte, sospecho que nos hemos apresurado demasiado a declarar
su muerte: no sería objeto de tantas misiones de búsqueda y destrucción si
no disfrutara de cierta persistente vitalidad. Si embargo, en lo que hace a mi
propósito, poco importa el lado que se tome en el debate. Me limitaré a esti­
pular el lugar común según el cual la autonomía y el bienestar dependen
de los ideales de racionalidad (y aunque ignoraré las concepciones que
dan por sentado que la racionalidad se reduce a un incremento máximo del
bienestar, tampoco me detendré en la controvertida naturaleza de la racio­
nalidad). Para comenzar, propondré un experimento im aginario que
comienza con algunas premisas conocidas -premisas que comparten abier­
tamente las almas seculares y científicas de nuestro mundo posweberiano-
pero que no tarda en traspasar las fronteras del liberalismo autonomista.
Viaje a Cartesia
Imaginemos una visita a una tierra gulliveriana cuyo gobierno, en nom ­
bre de la promoción del bienestar, inculca y fomenta un credo que podría­
mos llamar “racionalismo duro”. El credo de los racionalistas duros no goza
de universalidad -n o admite la noción de racionalidad como algo situado
o relativo desde el punto de vista cultural-, pero es bastante común. Se
trata del ideal de racionalidad instrumental consagrado por la economía
neoclásica y la teoría de las decisiones. Los racionalistas duros (para men­
cionar algunas piedras de toque de su tradición) simpatizan con la noción
de Locke según la cual “la franqueza del hombre y su libertad de obrar
según el propio albedrío se fundan en su uso de razón”,46y también es posi-
45 Entre los partidarios del colapso, sin embargo, es posible identificar dos grupos
distintos, que se distinguen por una diferencia de énfasis: ios que principalmente
desean exponer la carga de valor que comporta lo supuestamente fáctico, y los que
principalmente desean señalar el componente fáctico de los valores. Quizá valga la
pena señalar que no es posible demostrar el colapso de la distinción mediante la
demostración de que, digamos, la ciencia involucra tanto hechos como valores. La
noción de Anscombe según la cual la consideración de los hechos en bruto es
relativa puede resultar útil en este punto. Incluso muchos realistas morales no
tienen problema en trazar una distinción tipológica entre un hecho en bruto (que
el agua es h 2o ) y un hecho “■ moral” (Fulano es un hombre valiente): la descripción
de las acciones valientes de un hombre es un hecho en bruto en relación con la
especificación de su valentía.
46 John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil-, Buenos Aires, Losada, 2003, cap. 6,
sección 63.
272 I LA ÉTIC A DE LA I D E N T I DA D
ble que tengan cierto parentesco con los filósofos políticos clásicos qi
consideran que es preciso prom over la búsqueda racional de la verda'
Además, se ven a sí mismos com o liberales de una cierta clase: se prec
pan por la autonomía personal, y la racionalidad constituye una parte esc
cial del tipo de autonomía que procuran fomentar. Aquí, en la repúblk
cartesiana, la razón constituye los cimientos de la democracia.
Desde que los racionalistas duros accedieron al gobierno, introdujeron
muchas reformas exentas de controversia. Por ejemplo, ninguna escuela
acreditada de Cartesia puede enseñar que dos más tres es igual a siete. Hastia!
aquí no existen motivos de preocupación. El problema es que estos fum
cionarios han llevado más lejos -m u ch o más lejos- los principios de-la i
racionalidad científica.
Pensemos en un alquimista de antaño, alguien cuya ambición impul*:’
sora es el desarrollo de técnicas que permitan convertir en oro los meta*
les bajos, mediante hechizos y algunos principios químicos básicos. ¿Acaso
las informaciones falsas o la incapacidad cognitiva no han disminuido el
valor de su vida? ¿Acaso nuestra preocupación por su autonomía no nos
obliga a intentar mostrarle el error de sus concepciones? Es por ello que¡
los racionalistas duros han decidido -guiados por su interés en nuestra
autonomía y nuestro bienestar, faltaba m ás- que debe desalentarse la ense­
ñanza de credos irracionales. Los cristianos, cuyo dios desafía las leyes dé
la ciencia, deben ser disuadidos de sus falsas convicciones: nada de re­
surrección ni de transustanciación. Sin duda -dicen los racionalistas duros-,
alguien que organiza su vida en torno de una entidad que no existe (a pesar
de la convicción de ese creyente) carece de autonomía racional: tenemos
una deuda con él, la de ayudarlo a ver su error. Así se procede con las per­
sonas religiosas cuya conducta se guía por la creencia en recompensas y
castigos que serán asignados en el más allá. Una religión semejante, sos
tienen los gobernantes de Cartesia, funciona com o una inmensa máquina
de la experiencia: crea la ilusión de que esta intención o aquella voluntad
darán lugar a diversas situaciones, cuando esas situaciones no existen en
realidad.
Ahora bien, nuestros racionalistas duros no tienen problema en tole­
rar una diversidad de valores, preferencias y costumbres folklóricas. Además
de premiar la libertad individual y la autonomía, valoran (hasta cierto
punto) la libertad de asociación y, a su manera naturalista, reconocen que
la parcialidad es un aspecto arraigado de la psicología humana; en conse­
cuencia, no tienen interés en expugnar tales alianzas basadas en la identi­
dad. Incluso podría tratarse de religiones que fueran consecuentes con
sus requerimientos. Han conocido unitaristas de una cierta índole (a los
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 273
que es posible perseguir, como dice el chiste, quemando un signo de inte­
rrogación en el césped de su jardín), a quienes encuentran bastante razo­
nables. Mordecai Kaplan, autor de El judaismo como civilización (1934) y
fundador del credo naturalista conocido por el nombre de “reconstruccio­
nismo ”, definió una vez el judaismo como la religión folklórica del pu e­
blo judío: los rituales eran significativos en la medida en que encerraban
ciertos valores sociales, pero a él no le interesaba lo sobrenatural en sí
mismo. (Sin duda, estoy simplificando demasiado.) Richard Braithwaite
desarrolló una forma de anglicanismo consecuente con su propia incli­
nación por el empirismo, en la cual los elementos teológicos (las "histo­
rias”, como los llamaba él) eran accesorios psicológicos para apuntalar las
exigencias morales del estilo de vida cristiano.47 Una forma de fe que haya
sido antropologizada -¿desnaturalizada?- de esa manera no molesta dema­
siado a nuestros racionalistas duros.
Es allí donde las identidades se fundan en mistificaciones, en fallas de
la racionalidad, donde se requiere la intervención. Por ejemplo, cuando los
miembros de una denominación judía se definen a sí mismos como depo­
sitarios de una relación literal con la historia del Éxodo, el racionalista duro
frunce el ceño. Recurre a un consenso académico según el cual los anti­
guos israelitas nunca estuvieron en Egipto y la historia del Éxodo es un
fárrago de mitos prestados. Y no cabe duda de que una identidad enrai­
zada en una narración falsa y parcialmente constituida por ella es en sí
misma una forma de mistificación. Quizá no sea tan mala como las ape­
laciones a lo sobrenatural al estilo de la máquina de la experiencia, pero
aun así es una forma de engaño. Y el gobierno hará campaña en contra de
esas mistificaciones con el mismo espíritu con que reparte panfletos y mate­
riales instructivos acerca de las prácticas alimentarias saludables y los peli­
gros del tabaco.
De hecho, las identidades sociales que no entrañan apelaciones a lo sobre­
natural ni están provistas de mitos de origen pueden atribular a nuestros
racionalistas duros si se caracterizan por socavarse a sí mismas. En una
gran variedad de casos, las identidades cuentan con un conjunto de nor­
mas que se asocian a ellas de manera tal que, en el mundo real, el intento
de ajustarse a algún subconjunto de esas normas socava la capacidad de
ajustarse a las demás. Com o resultado, los miembros de esas identidades
tienen proyectos y ambiciones que se socavan mutuamente, y por eso resulta
47 Richard Braithwaite, “An empiricist’s view o f the nature o f religious belief”, en
Basil Mítcheli (ed.), The philosophy o f religión, Oxford, Oxford University Press,
i 97i>PP- 72- 91-
274 ' LA ÉTICA D í U I D E N T I DA D
plausible decir que su vida será peor de lo que hubiera sido si ellos hubfc
ran tenido acceso a una identidad social (más) coherente. En consecue
cía, un proyecto que apuntara a reform ar la identidad con el fin
armonizar sus normas podría resultar de interés para esas personas. Si ;
inform ación fáctica basta para implementar esa reforma, es posible qc
el gobierno decida brindarla; pero si los ciudadanos, en virtud de actitud
des irracionales, no responden a los hechos de esa manera razonable,
gobernadores de Cartesia podrían entonces tomar en consideración otrosí
mecanismos de reforma, si los hubiera. k embargo, la mayoría de los estadounidenses tienen una concepción social
No cabe duda de que en el mundo m oderno hay muchas identidades'
étnicas y raciales que se corresponden con esta caracterización abstrae®
se socavan a sí mismas; su falta de racionalidad ha sido anunciada con regu*3
laridad sin que ello produjera efectos evidentes, y existen mecanismos d e ;
reforma que podrían ser puestos en práctica por los gobiernos con el fia ¿
de proporcionar a esas personas una identidad nueva, más racional. Asi,
es posible que estas reformas incrementen las chances de realización éticá
entre los miembros del grupo de identidad. -u
Me alejaré por un m om ento de las costas cartesianas para esbozar en
mayor detalle este argumento en relación con uno de los casos: el de uná
identidad racial estadounidense.
¿Negro como quién?
Com o ya he señalado, las identidades dan a sus miembros razones para
actuar, y es así que las personas se dirán a veces: “ Porque soy L, debería hacer
X”. Las apelaciones de ese tipo, en los términos que propongo aquí, suelen
referirse a una norma asociada a esa identidad. La mayoría de las identi­
dades sociales, en especial las de grupos que han experimentado una his­
toria de subordinación, cuentan con normas de solidaridad. “ Porque soy
L -d irá un L - debería hacer esto por otroL.” Entonces, una identidad puede
socavarse a sí misma si la concepción social que en parte la define tira -por
así decir- en diferentes direcciones, porque tiene criterios para adscribir a
la identidad que son incongruentes con los hechos. Las identidades racia­
les de los Estados Unidos tienen exactamente esta característica. Muchos
estadounidenses creen que una persona que tiene un progenitor afroame­
ricano y otro de ascendencia europea es afroamericana, de acuerdo con la
llamada “regla de una sola gota”, que prevaleció en algunas concepciones
legales de la identidad negra durante el período previo a la abolición de la
esclavitud y de las instituciones legales de “Jim Crow”, el sistema estadou­
nidense de apartheid. En tanto que la mayoría de los estadounidenses enten­
LA FORMACIÓN DEL ALMA I 2 7 5
derán que ello significa que algunos afroamericanos “ parecen blancos”,
en general suponen que se trata de un fenómeno poco común en relación
con la población afroamericana tomada en su totalidad. Pero en realidad
parece que un gran número -quizás incluso la m ayoría- de ios estadou­
nidenses que descienden de los esclavos africanos “parecen blancos”, son
tratados com o blancos y se identifican como tales.48 Para llevar la paradoja
al extremo: muchas personas que son afroamericanas según la regla de una
gola gota son consideradas - y se consideran a sí m ism as- blancas. Sin
de la identidad afroamericana que implica lo contrario; en consecuencia,
su concepción social es incongruente con los hechos.
; El resultado es una norma de solidaridad según la cual los afroameri­
canos a menudo tienen motivos para ser generosos por razones de iden­
tidad con personas que ellos, ateniéndose a otra parte de su concepción
social, creen blancas. Si actuaran de acuerdo con la norma basada en la
regla de una sola gota, su generosidad por razones de identidad debería
dirigirse regularmente a personas que ellos consideran blancas.
Claro está que la concepción social de la identidad afroamericana tam­
bién contempla la existencia de algunas personas de ascendencia africana
que fueron criadas como blancos, en la ignorancia de sus orígenes; que tie­
nen una apariencia similar a la de los otros blancos, por lo cual disfrutan
de los privilegios asociados a la piel blanca, y que, en consecuencia, no
son en realidad afroamericanas. Cualquiera que haya reflexionado un poco
sobre este asunto sabrá que ello implica que la regla de una sola gota no
debe ser interpretada de manera absoluta y que, como resultado, la noción
délo que significa ser afroamericano tiene límites imprecisos. N o obstante,
dado que la incongruencia que acabo de describir no es tomada al pie de
la letra, se la considera una anomalía de poca importancia que en la prác­
tica no com porta una gran diferencia. El tipo de inform ación que pro­
porciono aquí ha circulado m ucho entre los estadounidenses instruidos
48 Me enteré de esta circunstancia por Brent Staples en una Conferencia de Du Bois
celebrada en abril de 2001 y, sin duda, la información será analizada en el libro
basado en esas conferencias. Staples tuvo la amabilidad de referirme a Robert
P. Stuckert, “Affican ancestry o f the White American population”, Ohio Journal 0/
Science 58, N° 3, mayo de 1958, p. 155. El artículo describe su modelo estadístico y
los tipos de datos en virtud de los cuales fue comprobado, y concluye diciendo:
“Los datos presentados en este estudio indican que la creencia popular en los
antecedentes no africanos de las personas blancas no es válida. Más de veintiocho
millones de personas blancas son descendientes de personas de origen africano”.
Y el estudio se llevó a cabo hace cincuenta años.
276 I U { T I C A DE U I D E N T I D A D
-e n especial entre los afroam ericanos- durante las últimas décadas. Sin
embargo, a lo largo de ese mismo período se fortaleció la clase de nación
nalismo negro que identifiqué antes, en especial entre las personas negras
de clase media que tienen mayores probabilidades de haber recibido estsf
información.
Ahora bien, la imagen que he esbozado puede ser refutada de varia*
maneras. En lugar de llegar a la conclusión de que los afroamericanos en
tanto afroamericanos se caracterizan por tener convicciones constitutivas
contradictorias, uno podría concluir que, en realidad, lo que ocurre es
que no se atienen a la regla de una sola gota. Así, cabría poner en duda la
importancia de esa creencia: si los afroamericanos no toman literalmente
la descendencia hipostática, quizá no valga demasiado la pena defenderla
de palabra. O cabría concluir que es posible poseer una identidad sin com¿
partir una teoría redonda y coherente acerca de su contenido. Y también
podría alegarse que todos los grupos, incluidos los que ordenan parciali*
dad, tienen límites imprecisos.
Pero supongamos que aceptamos lo que dicen estas mujeres y estos hom­
bres. Por una parte, su concepción social de la identidad no se condice
con los hechos; por la otra, están imbuidos de un sentido de la solidaria
dad racial, es decir, una form a de parcialidad. Para ellos es importante
que a las personas negras les vaya bien, y contribuir a la concreción de ese
fin es uno de los objetivos que definen el éxito que tuvieron en su vida. Es
la similitud que existe entre este sentimiento y el que subyace a muchas
clases de patriotismo lo que lleva a denominar “nacionalistas” a estas pre­
disposiciones. A l igual que otros nacionalistas, estas personas piensan
que les gustaría que a su pueblo le vaya bien porque es su pueblo. Podría
ocurrir que si los afroamericanos cesaran de ser (o, de cualquier manera;
cesaran de pensarse) víctimas de una injusticia nunca recompensada, cesa­
rían en su mayor parte de identificarse como afroamericanos, de manera
tal que esta forma de nacionalismo dejaría de existir. Pero mientras exista,
el éxito de muchas vidas afroamericanas estará vinculado al proyecto del
mejoramiento de la situación racial, un proyecto que, como ya he dicho,
pone de relieve la incongruencia entre un conjunto de creencias {acerca dé
la importancia de su concreción) y otro {acerca de cómo adscribir a la iden­
tidad afroamericana). ¿Es posible racionalizar esta identidad?
Cuando la racionalización sale mal
Ésa es exactamente la clase de pregunta que plantearían en Cartesia; pero,
por supuesto, no todo lo que provenga de Cartesia nos caerá mal. Nuestros
LA FDRMAtiDN DEL ALMA ] 2 7 7
racionalistas duros emprenden campañas antítabaco, de la misma manera
que lo hacen los estados liberales modernos; al igual que nosotros, se incli­
nan a pensar que fumar es irracional, que causa detrimento a nuestro bie­
nestar. El problema es que los gobernantes de Cartesia no se detienen en
las campañas antitabaco o, según el caso, en las leyes que reglamentan el uso
de casco y de cinturones de seguridad. Negros, cristianos, judíos y musul­
manes: en la medida en que esas identidades se predican sobre falsedades,
Cartesia ha concebido programas para desalentarlas o corregirlas.
Claro está que no es absurdo pensar que el Estado tiene un interés en
promover la racionalidad; y claro está que no es absurdo pensar que la
racionalidad es un requisito indispensable para la agencia, la que, a su
vez, es la base de la libertad. El Estado, podemos concordar, no debería
ceder automáticamente ante las preferencias de ciudadanos mal informa­
dos o aterrorizados. En un amplio abanico de cuestiones, el Estado debe
actuar de acuerdo con su m ejor concepción de la verdad. Y no cabe duda
de que nuestras vidas se desarrollan m ejor cuando nuestros objetivos son
racionales; por regla general, los objetivos no se logran cuando se predi­
can sobre falsedades. De hecho, nuestros racionalistas duros admiran el
análisis que hace Griffin de la vida buena: “ Queremos estar en contacto
con una realidad que está fuera de nosotros. N o queremos limitarnos a
albergar impresiones convincentes de que llevamos una vida valiosa, de
que logramos algo con nuestra vida. También queremos tener percepcio­
nes claras de nuestra realidad”.49 Percepciones claras de nuestra realidad.
Sí, dice el racionalista, permítame que lo ayude con eso.
Entonces, ¿cuál es el problema con el régimen cartesiano?
Existe un cúm ulo de cuestiones inmediatas y contingentes que debería­
mos abordar. Com encemos por la de ver la paja en el ojo ajeno y no la
viga en el propio (que mencioné mucho antes): ¿podemos confiar en que
los gobernantes serán más racionales que los gobernados? Incluso si lo fue­
ran, nos inclinaríam os a dudar de que algún régimen existente de este
tipo tratara a sus ciudadanos con igual respeto, y de que conservara por
mucho tiempo la legitimidad y el respaldo democrático. (Este tipo de con­
sideraciones -preservar la legitimidad del Estado frente al desacuerdo- son
las que hacen que el neutralismo resulte atractivo para Larmore y Nagel.)
Lo que ocurre con los gobernantes de Cartesia es que adoptan una posi­
ción dura respecto de demasiados temas controvertidos. Lo cual nos con­
duce a dos preocupaciones más: imaginemos la guerra que, en consecuencia,
estallaría entre el Estado y las familias (en el supuesto de que el Estado no
49 Griffin, Well-being..., op. cit., p. 136.
278 ) U Í T I C A DE LA IDENTIDAD
quisiera asumir la responsabilidad de la crianza de los niños). Un régi­
men semejante invadiría excesivamente la libertad de los padres. Y es muy
poco probable que un conflicto de ese tipo sea bueno para los niños;
(Retomaré este tema más adelante.)
Además, existen motivos metafísicos y epistemológicos para inquietarse.
La caracterización de las supuestas faltas de racionalidad es controver?
tida, incluso (o en particular) entre los especialistas en el tema. Antes men­
cioné el halo de niebla que envuelve la distinción entre hechos y valores.
Pero incluso si no se toma partido respecto del tema, e incluso aceptando
que es mejor, ceteris paribus, que a los niños no se les enseñen falsas creen­
cias, podemos reconocer que m uy pocas de nuestras teorías científicas
son inm unes a la revisión. El propio M ili reconoció que gran parte del
conocimiento humano carece de la certeza de la aritmética:
La peculiaridad de la evidencia de las verdades matemáticas consiste
en que los argumentos son unilaterales. No existen objeciones a ellas
ni tam poco respuesta a tales objeciones. Pero en todo tema en que la
diferencia de opinión es posible, la verdad depende de un equilibrio a
guardar entre dos sistemas de razones contradictorias. Incluso en la filo?
sofía natural, siempre existe alguna otra explicación posible de los hechos
[... ]. Las creencias para las que tenemos las mayores garantías no tie­
nen otro resguardo que la permanente invitación a que todo el mundo
las pruebe infundadas.50
Sería descabellado de nuestra parte anular esa invitación permanente: hace­
mos bien en rendir homenaje al falibilismo.
El problem a de las falsedades analíticas suscita otro problema. Es ver­
dad que algunas creencias son falsas desde el punto de vista analítico; por
ejemplo, “dos más tres es igual a siete”; quizá la doctrina de la Trinidad
tam bién lo sea. En esos casos, sin embargo, no resulta claro cóm o sería
posible ponerlas en práctica, qué significaría sostener esas creencias, o su
haciendo a un lado nuestras declaraciones, podríamos realmente soste­
nerlas. Gore Vidal se complace en hablar de las antiguas sectas misterio­
sas cuyos ritos han pasado a través de tantas generaciones que sus
sacerdotes pronuncian conjuros en una lengua que ya no comprenden.
La observación es satírica, pero encierra un argumento de peso: allí donde
la observancia religiosa involucra la afirmación de credos, lo que importa
50 Mili, Sobre la libertad-, op. cit., p. 54.
LA f DftMACIÓN DEL ALMA ] 2 7 9
en última instancia no es el contenido epistémico de las oraciones (“Creo
en Dios T odop oderoso...” ), sino la práctica de pronunciarlas. Por un
hábito protestante, nos inclinam os a describir a los devotos como cre­
yentes, y no como practicantes; sin embargo, es probable que el énfasis
esté m al colocado.
Si bien cabría extender la crítica a Cartesia, podemos sintetizarla acu­
sando a nuestros racionalistas duros de adjudicar demasiado poco valor
a la dimensión autárquica de la autonom ía, y demasiado a (una inter­
pretación controvertida de) su dimensión racional. En Cartesia se desa­
lentaron todas las formas de la irracionalidad; en una democracia liberal
moderna, sólo pueden desalentarse algunas. Pero ¿cuáles? Es posible en u ­
merar una serie de principios que serían aprobados por m uchos libera­
les, en especial por los antiperfeccionistas. Las formas de irracionalidad
que ponen en peligro el sistema político (que, por ejemplo, interfieren
directamente con la capacidad de ejercer la ciudadanía) son un blanco
adecuado para la intervención del Estado. Tales intervenciones deben ser
disciplinadas por el cuidado de la libertad de asociación y de las formas
sociales que otorgan forma y significado a las vidas individuales, y es por
ello que debemos andar con precaución cuando nos acercamos a formas
de irracionalidad que están ligadas a los grupos de identidad, en especial
a las religiones: es preciso encontrar un equilibrio de intereses. Así, aun­
que el Estado debería dudar antes de hacer campaña contra la creencia
religiosa de que Satanás nos arrebatará el alma si comemos demasiadas
algarrobas, puede con toda justicia tom ar la decisión de hacer una cam ­
paña contra la creencia religiosa de que Satanás nos arrebatará el alma si
vamos a votar.
Pero, ¿qué tipo de medidas promotoras de la racionalidad, si es que las
hay, se justificarían sólo por un interés en mi bienestar? Hemos admitido
que el Estado puede actuar de muchas maneras para proteger el bienestar
de sus ciudadanos: colocar semáforos en las intersecciones peligrosas, con­
trolar la calidad del agua potable, obligar a cum plir los contratos, y otras
cosas similares. Y, como ya hemos visto, la mayoría de los liberales pien­
san que el Estado puede promover ciertos valores y fomentar la raciona­
lidad con el objeto de servir a fines cívicos, es decir, aquellos que implican
la estabilidad y la supervivencia del sistema político. La cuestión radica
en determinar si puede promover la racionalidad, no en pos de fines cívi­
cos, sino en pos de mi propio bien. Queremos asegurarnos de que resulta
posible desandar el camino desde el nada permisible régimen del racio­
nalismo duro hasta un régimen permisible, que haga gala de un raciona­
lismo más modesto y más prudente.
28o I U ÉTICA OE U fOENTIOAD
Identidades aborrecibles
e identidades que se socavan a sí mismas
¿Cómo podemos reconciliar el respeto por las personas tal como son
el interés en lo que podrían ser? ¿Cómo es posible combinar el auto:
mismo con el construccionismo, es decir, el valor enérgico de la libe
negativa con la conciencia del modo en que se configuran nuestros dí
y nuestras identificaciones? Aquí deberíamos consultar nuestro análisis
las preferencias informadas, en el cual llegamos a la conclusión de que
orden político que promueve la autonomía no debe atender sólo núes:
preferencias desnudas o sólo nuestras preferencias informadas, sino
debe encontrar un equilibrio entre ambas.
También podemos extraer algunas lecciones de Cartesia. Los racio
listas duros miraban con desaprobación las identidades religiosas estt
chámente ligadas a creencias que ellos consideraban fantasías floric
Confiaban en que un Estado que cuidara de nosotros emprendería un co
secuente proyecto de formación del alma mediante la reforma de nu'
tras convicciones metafísicas. Y ello implicaría muchísimo trabajo: da
nuestras defecciones de la razón, todos nosotros tendríamos identida
sustancialmente “ irracionales”, al menos según sus parámetros. Nosotro#
hemos encontrado razones para rechazar las certezas de estos reform ad^
res; algunas tienen que ver con el respeto por la autonomía y con la humil*:
dad epistémica. Sin embargo, como también sugerí, las tradiciones religiosas:
contemporáneas (y las históricas) de muchos lugares no comparten el inte-;
rés en la corrección doctrinaria que caracteriza, por ejemplo, a gran parte
de la cristiandad o a algunas corrientes modernas del Islam. Es innegable;
que muchas formas del judaismo moderno, si bien se comprometen con
ciertas prácticas, no evidencian un gran compromiso desde el punto de
vista teológico; y, de hecho, hubo una vez un obispo anglicano de Woolwicfr
que confesó que ser “ honesto con Dios” podría conducir al ateísmo meta*?
físico.51 Sin embargo, existen casos en los cuales la urgencia por intervenir
no puede relegarse con tanta facilidad; analizaré dos de ellos. El primero
involucra lo que yo llam o “ identidades aborrecibles” ; el segundo nos
devuelve a nuestro análisis previo de las identidades que se socavan a si
mismas, donde las amenazas a nuestra realización ética derivan de la manera
en que las normas identitarias tiran en diferentes direcciones.
Existen identidades que, en parte, se constituyen mediante compromisos
muy poco atractivos. (Un ejemplo claro, especialmente en virtud de la eti­
51 John Robinson, Honest to God, Londres, John Knox Press, 1963 [trad. esp: Sincero
para con Dios, Barcelona, Ariel, 1967].
U FORMACIÓN DEL ALMA ¡ 2 8 1
queta que se adjudicó a sí mismo, es el movimiento de Identidad Cristiana.)
Son diferentes de las comunidades teocráticas analizadas en el capítulo 3.
que tenían el carácter de pequeños despotismos: aquí el problema no radica
en una intromisión directa en la autonomía de sus miembros. Los m iem ­
bros del movimiento de Identidad Cristiana, una secta cuasi religiosa de
América del Norte que cuenta con unos cincuenta mil adherentes, abrazan
una amalgama de compromisos axiológicos y fácticos (si me disculpan la
distinción) que están profundamente reñidos con la modernidad moral de
los Estados Unidos. Creen que los anglosajones y sus grupos emparenta­
dos descienden de los antiguos israelitas; que los judíos son la prole de Caín >
y que tienen naturaleza satánica; que las “ razas de barro” (las no blancas)
son infrahumanas, y otras cosas semejantes. A menos que se adjudique un
valor nulo a la autonomía, tratar a los miembros de este movimiento de la
misma manera que el gobierno chino ha tratado a los miembros del Falún
Gong resultaría inadmisible; no obstante, tampoco corresponde que haga­
mos lo imposible para aislar su credo de las cargas que acarrea la antino­
mia extrema. N o es motivo de preocupación que los programas escolares
comunes de nuestras escuelas públicas o, en realidad, muchas de las carac­
terísticas de nuestros códigos civil y criminal estén en co nflicto con las ense -
fianzas del movimiento y tiendan a socavarlas; por el contrario, no cabe duda
de que se trata de una situación deseable. Incluso quienes no desean tener
nada que ver con la formación del alma estarán de acuerdo con ello, aun­
que ofrecerán otra descripción de lo que ocurre (por ejemplo, enseñar la ver­
dad, o desalentar la conducta inmoral, o equipar a la gente para la ciudadanía).
Lo que hace que este caso sea demasiado fácil para mí propósito es que la
identidad en cuestión está discapacitada no sólo desde el punto de vista ético,
sino también desde el moral: un credo que exhorta a la guerra racial y cosas
similares ordena incurrir en la inmoralidad. Nuestra campaña en su contra
se hará en nombre de la moral, y no de la realización ética de los miembros
del grupo. Por más perjudicial que sea Identidad Cristiana para sus adhe­
rentes, por mucho que los incapacite para vivir, no es eso lo que nos con­
duce a emprender acciones directas específicas contra el grupo: sólo tomamos
medidas, en general, cuando hay otros que se ven amenazados.51
Aun más complejo es el caso que expuse antes: el de las identidades que
se socavan a sí mismas. (Y no estará de más recalcar una vez más que no
52 A veces, esos otros amenazados son sus propios hijos: sufren la amenaza de
convertirse en personas con identidad discapacitada. Como veremos más
adelante, no es posible respetar la identidad ética de los niños cuando éstos
todavía no la tienen. En consecuencia, no se trataría aquí de una excepción a la
idea general de no interferir con la identidad ética de personas que la tienen.
282 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
son las creencias falsas acerca de la identidad propia las que hacen que.
identidad se socave a sí misma.) ¿Qué ocurre si nuestras identidades hac
afirmaciones opuestas? Es decir, ¿qué ocurre si son contradictorias en
interior? M ucha gente aceptará que el Estado fom ente la racionalidad^
mucha gente aceptará que el Estado actúe para promover el bienestar, pe
casi todos estarán de acuerdo en que el racionalismo duro se excede de1
competencia. ¿Hasta qué punto es legítimo que el Estado procure refo
m ar las identidades sociales contradictorias, y cambiar así a las person*';
cuyas identidades individuales se definen en parte por esas identidades soda
les con el fin de que alcancen el éxito en su vida individual? (Aunque estoy
analizando la relación del Estado con las identidades y las formas sociales$ ?
debería resultar evidente que el actor fundamental en estos respectos no es
el Estado, sino otros elementos de lo que llamamos “ sociedad” ) En partH-j
cular, ¿cómo podría responder el Estado a las actitudes irracionales relado-r
nadas con la raza, más allá de la mera provisión de información?
He aquí un ejemplo relativamente trivial. Ciertos procedimientos esta-y
dounidenses actuales presuponen, en general, que existe un hecho de la.;
realidad que indica si una persona es o no es afroamericana. Todos los|
ciudadanos suelen verse en la obligación de llenar formularios de diverso^
tipo en los que se establece la raza, y pueden figurar en los que llenará
otras personas (por ejemplo, un agente de policía que arresta a alguien)^
Com o resultado, mucha gente que se considera obviamente negra, o blanca^,
o perteneciente a alguna otra categoría del sistema racial, se ve alentada-a :
creer que dicho sistema goza de relativa claridad. Si el gobierno modificara*
esos procedim ientos, quitaría al menos un m inúsculo puntal que sos-^z
tiene la ¡dea de que las concepciones sociales de la raza son congruentes
con la realidad; a saber, el hecho de que el Estado parece ser capaz de esta­
blecer procedimientos exitosos que presuponen esas concepciones socia-s
les. Semejante modificación podría obedecer a diversos motivos (en gran;
medida, al reconocimiento de que las concepciones sociales pertinentes?
son defectuosas desde el punto de vista racional). Pero, sin duda, también
podría originarse en la idea de que esa acción gubernamental contribuid
ría a reformar las identidades sociales-o, de alguna forma, disminuir su
prom inencia- de maneras que reducirían su carácter contradictorio.
Claro estique puede debatirse si se trata de una intervención del Estado
o del cese de una intervención.53 Más aun, resultará correcto observar, en
53 A propósito, éste es otro buen ejemplo de por qué resulta difícil distinguir, incluso
en principio, la neutralidad de justificación de la neutralidad de consecuencias.
Los procedimientos ciasificatorios no necesariamente apuntan a constituir las
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 2 8 3
este punto, que la política que analizo aquí sólo es necesaria porque el
Estado ya recaba “datos” raciales. ¿Por qué no limitarse a decir que el Estado
debería apartarse de toda clasificación racial? Algo así podría redundar
en beneficios. Sin embargo, en ese caso el gobierno se vería impedido de
evaluar la presencia de discriminación y de implementar medidas para
contrarrestarla. Y, por razones que ya ha enunciado Robert C. Post, las leyes
.contra la discriminación, aunque en general se conciben como una sim ­
ple aseveración del principio liberal básico de trato igualitario, también
pueden involucrar modos de formación del alma.
LA F O R M A C IÓ N D E L A L M A Y LO S E S T E R E O T IP O S
He dedicado algunas páginas a considerar aquellos argumentos en favor
de la formación del alma que apuntan a responder a nuestras perm anen­
tes defecciones de la razón. Sin embargo, el fundamento de la irracionali­
dad no agota los motivos para postular la formación liberal del alma. Com o
ya hemos visto, la formación liberal del alma puede apuntar a la m odifi­
cación de las identidades sociales de maneras que derivan directamente del
reconocimiento de la importancia ética de esas identidades.
Considerar las leyes contra la discriminación en el contexto de la fo r­
mación del alma puede parecer contrario al espíritu de aquéllas. Porque
la concepción usual de esas leyes se centra en la igualdad, y la igualdad se
entiende mejor desde una perspectiva negativa: la igualdad com o ideal
identidades que constituyen, pero eso no significa que su falta de neutralidad sólo
se relacione con las consecuencias. Después de todo, toman una concepción
controvertida como hecho aceptado, y desde ese punto de vista su justificación
tampoco es neutral. Tal como vimos antes, todas las identidades sostenidas de esta
manera por una sociedad cambian por el solo hecho del reconocimiento
gubernamental. La entidad “hispano” existe en los Estados Unidos como una
identidad social que incluye a los estadounidenses mexicanos y puertorriqueños, y
a los inmigrantes que provienen de alrededor de una docena de países
hispanohablantes de América Latina y el Caribe, en parte (en una pequeña parte,
es preciso admitir) porque el gobierno estadounidense reconoce a esas personas
como colectividad. Muchas de las acciones estatales que han tenido lugar desde la
creación de la identidad apuntan (en algún sentido) a configurar las identidades, y
por ende las perspectivas éticas de los hispanos; entre ellas, por ejemplo, el
establecimiento de programas de educación bilingüe para adultos que les
permitan mantener una identidad basada en la lengua mientras se integran en la
sociedad estadounidense.
284 I LA É TI CA DE LA I DEN TI DAD
político consiste en no tomar en cuenta las distinciones irrelevantes. De
tratarse a las personas de diferente manera, para decirlo de algún m od$
sólo cuando hay razones para tratarlas de diferente manera (o, al men<
no hay razones para no hacerlo): los igualitarios tienen opiniones firm
respecto de qué razones son permisibles y cuáles no lo son. En generad
los planteos de igualdad no sólo surgen cuando el tratamiento es dispail
sino también cuando las diferencias que se hacen son injustas. Una cosí;
es dar galletas rosas a las niñas y azules a los niños; otra muy distinta efe,
dar juguetes caros a los niños y baratijas a las niñas. Ahora bien, antes s í |
daba por supuesto que el Estado, los empleadores privados y los proveeos
dores de alojamientos para el público actuaban correctamente al hacer dis-1
tinciones injustas entre blancos y negros, y entre hombres y mujeres. E á :
contraste, los estatutos y la legislación constitucional de las últimas cua£
tro décadas han realizado numerosos intentos de apartarse de esa prác­
tica y de ese supuesto.
En particular, las leyes contra la discriminación apuntan a poner en prá&
tica lo que podríamos clasificar como acciones públicas. Este término abarcá
las acciones llevadas a cabo por funcionarios estatales en el marco de sú
competencia oficial -q u e están claramente sujetas a las normas de no dis­
crim inación- pero también las acciones emprendidas por las personas que
contratan y manejan empleados en las grandes empresas, y las que admi­
ten y atienden clientes en los alojamientos para el público. Resulta intere­
sante preguntarse por qué, en una sociedad liberal, es preciso implementár
la no discriminación com o norma legal en la esfera de las acciones públi­
cas que no son estatales. Creo que la respuesta es clara por demás: en nues­
tro m undo, la posibilidad de que cada uno de nosotros disfrute de la
oportunidad de desarrollar una existencia digna y autónoma requiere el
acceso al empleo y al espacio público, así como a los derechos y privile­
gios de los ciudadanos. Si la dignidad y la autonomía son valores liberales
esenciales, una persona liberal querrá que el Estado otorgue la debida
importancia al acceso razonable de todos al empleo y al espacio público.
¿Y por qué ha de limitarse esa insistencia a las acciones públicas? Porque
la inclusión de otras esferas en el ámbito de la no discriminación -la exi­
gencia de no distinguir entre hombres y mujeres o entre negros y blancos
en mi vida cotidiana- interferiría excesivamente con mi capacidad para
construir m i propia vida. La libertad de expresión y de asociación son de
central importancia para esta construcción del yo, y exigirme que la iden­
tidad de género o de raza no figure entre las razones para elegir a las per­
sonas a quienes voy a invitar a cenar en mi casa interfiere con esas libertades.
Las obligaciones que se imponen a los empleadores, los dueños de hote-
LA F D R M A Í I D N DEL ALMA | 2 8 5
les y actores similares al otorgársenos derechos públicos contra ellos lim i­
tan, en efecto, su libertad, pero lo hacen de una manera que suele ser menos
fundamental para sus proyectos de vida de lo que las oportunidades que
dios estarían en condiciones de negarnos son para el nuestro. (Es por ello
que resulta apropiado el acotamiento a la esfera de las acciones públicas,
aunque existe un margen razonable para debatir qué pertenece exacta­
mente a la categoría de acción pública.) Cuando esa limitación impuesta a
los empleadores interfiere profundamente con proyectos individuales y
colectivos -com o ocurriría si se exigiera a la Iglesia católica que empleara
mujeres para cum plir con la función de sacerdote- no podemos justifi­
carla con las mismas razones. Y dado que, como resultado, tenemos la obli­
gación de arbitrar en las demandas presentadas por individuos contra ese
tipo de organizaciones, hablamos aquí de equilibrar intereses opuestos.
Sería un error permitir que la importancia central que tiene un proyecto
para m i individualidad pase por encima de los intereses de otro en esos
casos -¿queremos que el lugar central que ocupa el odio antisemita en mi
vida me otorgue el derecho a no permitir que los judíos entren en mi hotel?-
y ello nos obliga a evaluar los méritos de los proyectos.
Esta explicación liberal estándar aún no parece entrañar la formación
del alma. Pero el lector ya habrá anticipado un atajo que nos conducirá
hada allí: quizá la acción de estereotipar desempeñe un papel en nuestra
identidad ética y, a su vez, constituya una defección remediable de la racio­
nalidad. Es posible encontrar respaldo para esta idea en algunos fallos jurí­
dicos; com o veremos, los jueces a veces se refieren a la noción de “prejuicio
irracional” en este contexto. Así, podría pensarse que cuando una socie­
dad toma medidas contra el uso de estereotipos —como ocurre con las leyes
contra la discriminación- lo que está haciendo es reformar, ipsofacto, nues­
tras identidades éticas.
Pero nos estamos apresurando. En efecto, vale la pena hacer una pausa
para reflexionar sobre el uso promiscuo de la palabra “estereotipo” en los
juicios y argumentos legales que rodean la ley de los derechos civiles. Porque
en el contexto de la ley estadounidense contra la discriminación, el tér­
mino “estereotipo” abarca por lo menos tres ideas distintas.
La primera es la idea de adjudicar una propiedad a un individuo en vir­
tud de la creencia de que se trata de una propiedad característica de algún
grupo social al que pertenece dicho individuo, en los casos en que existe,
en efecto, una correlación estadística entre esa característica y la perte­
nencia al grupo, pero el individuo en cuestión no tiene esa propiedad. Es
el caso de la mujer fuerte que se presenta para obtener un empleo de b om-
bero y se le dice que no será considerada porque “las mujeres no son lo
290 I LA ÉTIC A D£ LA I DEN TI DAD
con los estándares de la com unidad”’. De hecho, los estándares invocad'"
por la estación televisiva k m b c presuponen que las mujeres, aunque det
seguir normas diferentes de vestimenta, son adecuadas para las posici
nes profesionales y corporativas. Con ello no me propongo negar qu el
códigos de vestimenta para las mujeres en el mercado “conservador” de la
ciudad de Kansas puedan desempeñar un papel en la limitación de las opor¿
tunidades para las empresarias o reflejar una falta de igual respeto hacia
ellas, sino señalar que lo hacen en un grado significativamente m enor
que los códigos que requieren de las azafatas el uso de “vestimenta seduc­
tora”.59 La ingeniería social involucrada en la ley contra la discriminación
es, en efecto, poco sistemática.
De maneras que ya hemos explorado, los estereotipos normativos -que
se emparientan de cerca con lo que antes llamé “ libretos de vida”- son de
central importancia para la comprensión del lugar que tienen la identi*
dad y la individualidad en la vida moral y cívica. Pero no cualquiera de
ellos es correcto: esos estereotipos deben ser consecuentes con la construc­
ción de una individualidad digna. Y no lo son en la medida en que las ñor?
mas existentes, impuestas a través de la acción pública, construyan una
identidad carente de dignidad o hayan incorporado la degradación de
aquellos que deben seguirlas. Post está en lo cierto cuando insiste en que
la ley contra la discriminación puede ocuparse de la reforma de las nor­
mas de género, pero no de su abolición. La abolición de las normas de
59 Post e t a l , P r e j u d i c i a l . . . , o p . c i t . , pp. 30-33- Una vez aceptada la imagen que
muestra Post de las leyes estadounidenses contra la discriminación, los jueces, los
legisladores y los ciudadanos deberían preguntarse cuáles son las formas de acción
pública injustamente dispar que requieren una solución. No es posible abordar
con prudencia todas a la vez, y transformar en delito, por ejemplo, el hecho de que
en los hoteles se trate con menos cortesía a los negros que a los blancos. Creo que
existe una manera obvia de enfocar estos análisis: consiste en preguntarse cuán
central es el papel que desempeña una forma de acción pública en el
mantenimiento de la desigualdad sexual o racial. Dado que el racismo y el
sexismo, lejos de constituir meras aglomeraciones de prejuicios individualizados,
son sistemáticos y siguen un patrón, se trata de una pregunta razonable. Por
ejemplo, los jueces que consideraron irrazonable exigir a los empleadores que
permitieran el pelo largo en los empleados de sexo masculino podrían haber
alegado, como justo fundamento, el simple hecho de que las preferencias de tales
empleadores desempeñan un papel muy pequeño en la configuración de normas
de género que resulten desventajosas para las mujeres. De modo similar, exigir al
Morehouse College que inscriba a más estudiantes blancos no reduciría la
desigualdad racial en los Estados Unidos, mientras que ¡a integración de las
escuelas de élite que históricamente habían excluido a los estudiantes negros
constituyó sin duda un importante paso en esa dirección.
LA F OR K AC L Ó H DEL ALMA l 2 9 1
género equivaldría a la abolición, del género y a la transformación radical
-quizá más allá del reconocimiento hum ano- de la sexualidad. Sin embargo,
la reforma de esas normas podría comenzar a hacer que sea menos verda­
dero el hecho de que nuestra sociedad construye a las mujeres como infe­
riores a los hombres. De m anera similar, cuando las prácticas sociales
cotidianas -com o la provisión de alojamientos públicos segregados o la
proscripción de relaciones interraciales- proyectan “una imagen inferior
o degradada en el otro” (en la formulación de Charles Taylor), proscribir
esas prácticas puede constituir una manera de reformar la concepción social
de la identidad racial negra con el objetivo de mejorar la realización de la
vida de las personas negras por medio de la reforma de su identidad. He
ahí la formación del alma por excelencia; y respecto de las identidades que
han sido injustamente menoscabadas a lo largo de la historia, tal forma­
ción del alma, por poco sistemática que sea, puede constituir uno de los
deberes de un Estado que cuide equitativamente de todos sus ciudadanos.
Este ejemplo también muestra por qué es un error pensar que la for­
mación del alma es algo así como un lavado de cerebro: imaginarnos la
formación del alma como lo que ocurre cuando el Estado penetra en nues­
tra cabeza. Porque, por supuesto, el significado de quién soy yo no está
sólo en mi cabeza, m i proyecto ético emana de un universo de hechos
sociales. En la medida en que m i identidad es una forma social -producto
de las concepciones sociales y del trato que recibo de los demás-, un cam ­
bio en el estereotipo normativo cambia quién soy yo. Al mismo tiempo,
yo tengo derecho a rebatir la alteración de una identidad social. Si lo que
significa ser un hombre ha cambiado de maneras que deploro durante el
curso de mi vida, tengo la posibilidad de resistirme a los nuevos libretos,
a los nuevos estereotipos normativos: las acciones públicas pueden cam ­
biar los significados de las identidades sociales sin eliminar la posibili­
dad de la disidencia y la impugnación. Sin duda, tener autonomía es tener
la capacidad de resistir; como liberales no debemos imponer una vida a
alguien contra su voluntad. Pero, ¿qué podemos hacer antes de que apa­
rezca esa voluntad?
ALM AS EDUCADAS
“Creo que puedo decir que de todos ios hombres con quienes nos encon­
tramos, nueve de cada diez son lo que son, buenos o malos, útiles o no, por
su educación”, escribió Locke.
 292 j LA ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
Eso es lo que hace la gran diferencia en el género humano. Las in r
siones pequeñas y casi imperceptibles de nuestra más tierna infancia,
nen consecuencias muy importantes y duraderas: y es allí, tal com a
el nacimiento de algunos ríos, donde una suave aplicación de la
desvía las flexibles aguas hacia canales que las hacen tomar cursos b
tante contrarios, y mediante esa dirección que se les da al principio,
su fuente, adquieren diferentes tendencias, y llegan finalmente a los h
res más remotos.60
Por m ucho que renunciemos a la esperanzada creencia de Locke en cier^K
racionalidad que se ratifica a sí misma y por menos impresionable que ve ^
mos a su impresionable joven, no existe una sociedad democrática quf
no tome la educación -e l término francés formation encierra el argumentó
en una palabra—con la más absoluta seriedad, y ninguna que deje de entren#
tarse a la perspectiva de la formación educativa del alma. Por cierto, es ujt]
hecho notable que en los países desarrollados un programa de educación
universal se haya vuelto en efecto universal.
Los enfoques democrático-liberales de la educación se han caracterk
zado por involucrar las dos preocupaciones que mencionamos al comienzo
de este capítulo. La primera se relaciona con el bien del individuo: prepa­
rar al niño para una existencia autónoma. La segunda tiene que ver con el
bien del sistema político: un orden político que se perpetúa a sí mismo
no puede permanecer indiferente a la promulgación de, al menos, algu­
nos de sus principios constitutivos. (Se trata de una versión de la senten­
cia pronunciada por el arquitecto de la educación de John Stuart Mili, su
padre, James: “El fin de la educación es transformar al individuo tanto
como sea posible en un instrumento de felicidad, primero para sí mismo
y después para otros seres”.)61
Pero esta idea por sí sola no dice mucho acerca de la manera en que el
gobierno debería desempeñar su parte. No es correcto concluir que, puesto
que el Estado está obligado a configurar nuestra identidad, debe hacerlo sin
vacilaciones y con el bien de cada uno de nosotros en mente, dedicándose
con toda libertad a la formación del alma. Y ni la idea de que algunas iden­
tidades representan obstáculos para la individualidad ni la de que otras
son instrumentos para la creación del yo establecen fronteras reales. Es
60 John Locke, S o m e t h o u g h t s c o n c e r n i n g e á u c a t i o n , ed. por James Axtell, Cambridge,
Cambridge University Press, 1968, p. 112.
61 W. H. Burston (ed.), J a m e s M i l i o n e á u c a t i o n , Cambridge, Cambridge University
Press, 1969, p. 41.
LA FORMACIÓN DEL ALMA I 293
absurdo suponer que podría ayudarse a los niños - e igualmente poco atrae-
1suponer que debería ayudárselos— a llegar a la edad adulta sin ninguna
^entidad social; por el contrario, el hecho de que, por fuerza mayor, ten­
drán algún conjunto de identidades constriñe lo que nos es permisible hacer
jlconfigurarlas durante la infancia. Al mismo tiempo, resulta por demás
■ elaro que algunos padres ven la educación pública como una fuerza ame­
nazadora y perjudicial para su vida. Si nuestro objetivo es educar niños
que labren la luminosa senda de la verdad, entonces debemos hablar de
creación del yo, o lejos estará la individualidad de dejarnos tranquilos: no
pensaremos en la construcción del carácter, sino en su corrupción.
, He aquí dos concepciones de la educación liberal; la primera, de Bruce
Ackerman, y la segunda, de Michael Oakeshott:
El sistema educativo entero, si se quiere, se asemeja a una gran esfera.
Los niños llegan a la esfera en diferentes puntos, según su cultura pri­
maria; la tarea consiste en ayudarlos a explorar el globo de una manera
que les permita vislumbrar los significados más profundos de los dra­
mas que transcurren a su alrededor. Al final del viaje, sin embargo, el
ahora maduro ciudadano tiene todo el derecho de situarse en el punto
exacto donde comenzó, o puede también dirigirse resueltamente a des­
cubrir una porción desocupada de la esfera.62
Cada uno de nosotros nace en un rincón de la Tierra y en un momento
particular del tiempo histórico, envuelto de localismo. Pero la escuela
y la universidad constituyen lugares apartados, donde el estudiante se
emancipa de las limitaciones de sus circunstancias locales y de cuales­
quiera preferencias adquiridas, y se deja llevar por las señales de lo que
hasta entonces no había siquiera soñado. [...] Se trata de lugares pro­
tegidos, donde puede oírse la excelencia porque el estruendo de las
parcialidades locales no es más que un murmullo distante.63
A pesar de la distancia política que separa a los autores, ambas concep­
ciones son, en muchos aspectos, profundamente consonantes con la visión
milliana. Expresan con elocuencia algunos ideales ampliamente compar-
62 Bruce Ackerman, S o c i a l j u s t i c e i n t h e l i b e r a l State, New Haven, Yale University
Press, 1981, p. 159 (trad. esp.: L a j u s t i c i a s o c i a l e n e l E s t a d o l i b e r a l , Madrid, Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 1993!-
63 Michael Oakeshott, T h e v o i c e o f l i b e r a l l e a r n i n g : M i c h a e l O a k e s h o t t o n e á u c a tio n ,
ed. por Timothy Fuller, New Haven, Yale University Press, 1989, p. 24-
 294 I w ÉTICA OE U IDENTI DAD
tidos (en el marco del pensamiento liberal) de lo que la educación debe­
ría hacer por nosotros: debería, com o suele decirse, “expandir nuestros
horizontes”, debería exponernos a un mundo más ancho que aquel que
ya habitamos. Y, por supuesto, ambas hacen hincapié en los beneficios
inmediatos que obtienen los niños, quienes pueden ganar una compren­
sión más profunda de los “dramas que transcurren a su alrededor”, y eman­
ciparse “ de las limitaciones de sus circunstancias locales”.
Sin embargo, casi cualquier sistema educativo, incluso uno que renun­
cie abiertamente a la misión cívica, tendrá que enfrentarse a personas que
se sienten amenazadas por su forma o por su sustancia. Tomemos las dos
descripciones citadas de la educación liberal: a pesar de que ambas suenan
pluralistas, humanas y generosas, para algunos ciudadanos es ahí donde
radica el problema. El que cree habitar en la “ciudad sobre la colina” no
estará complacido de verla reducida a un mero punto sobre una “gran esfera”,
y la promesa de reducir las “parcialidades locales” a un “murmullo distante”
no agradará a aquellos de quienes provienen las parcialidades.
Aquí deberíamos partir del supuesto de que el papel que desempeñan
los padres en la crianza de los hijos les da derechos respecto de la configu­
ración de la identidad de sus hijos, que son un corolario necesario de las
obligaciones paternales. N o creemos que la reproducción social debería
llevarse a cabo com o en Un mundo feliz. Creemos que los niños deben ser
criados principalmente en familias, y que esas familias deberían ser capa­
ces de iniciar a sus hijos en las costumbres, las identidades y las tradicio­
nes que los miembros adultos de la familia toman como propias.
Por supuesto que si nuestra única meta fuera afianzar el “embalse de
individualidad, los manantiales de diferencia” que Horace Kallen identi­
ficó con el pluralismo étnico, podríamos imaginarnos otros medios para
alcanzar ese fin. El Estado podría tomar a su cargo la crianza de los niños
y asignarlos, de manera más o menos arbitraria, a una identidad escogida
de un abanico de identidades “interesantes”. Los recursos disponibles para
la construcción del yo dependerían exclusivamente de la imaginación y la
voluntad del Estado y de sus funcionarios, junto con cualesquiera inven­
ciones espontáneas que surgieran entre los adultos de semejante sociedad.
Sin embargo, esta alternativa es bastante inverosímil. La intimidad de la
vida familiar, el am or de los hijos por los padres (y otros parientes) y de
los padres (y otros parientes) por los hijos, el sentido de identidad fami­
liar, las tradiciones familiares: todas esas cosas se perderían (junto con,
podríamos agregar, el significado invertido en las disputas familiares). Peor
aun, el Estado estaría investido de un poder inmenso para configurar a la
ciudadanía; un poder cuyo potencial de abuso es obvio por demás.
LA FORMACIÓN O E l ALMA I 2 9 5
Una vez que hemos dejado la crianza de los hijos a cargo de las fam i­
lias, nos vemos obligados a reconocer que el amor paternal incluye el deseo
de desarrollar en los hijos las identidades predilectas, y enseñarles los valo­
res relacionados con esas identidades en particular, junto con otras ver­
dades éticas que el niño necesitará para vivir bien su vida. Alasdair Maclntyre
lo expresa de este modo: “Ingresamos en la sociedad humana [... ] con uno
o más caracteres atribuidos —papeles para cuyo desempeño se nos ha reclu­
tad o- y tenemos que aprender en qué consisten, a fin de ser capaces de
entender cóm o responden los demás hacia nosotros y cómo tienden a ser
interpretadas nuestras respuestas hacia ellos”.64 U n Estado que, en nom ­
bre de la futura autonom ía de un niño, socavara de manera activa las
elecciones de los padres a ese respecto -era éste, recuérdese, el problema
con Cartesia- estaría constantemente reñido con los padres, y eso no sería
bueno para los hijos.
Estas consideraciones no invalidan los requerimientos del orden polí­
tico, pero es inevitable que los atenúen, y el papel que desempeña y debe­
ría desempeñar la educación hace tiempo que es controvertido. En un libro
publicado en 1909 que ha servido de piedra de toque para uno de los
enfoques de este tema, Ellwood Cubberley, un prominente y progresista
educador estadounidense, expresó su alarma ante la reciente ola de inm i­
grantes “europeos del sur y del este”:
Ignorantes, sumisos, carentes de autosuficiencia e iniciativa, y despro­
vistos de la concepción angloteutona de la ley, el orden y el gobierno,
su llegada ha contribuido a diluir nuestro prestigio nacional y a corrom ­
per enormemente nuestra vida cívica. [...] Nuestra tarea consiste en
romper esos grupos o asentamientos, asimilar y amalgamar a esas per­
sonas para que se vuelvan parte de la raza estadounidense, e implantar
en sus hijos, tanto com o sea posible, la concepción anglosajona de la
rectitud, la ley y el orden, y el gobierno popular, y despertar en ellos
una reverencia por nuestras instituciones democráticas y por aquellos
aspectos de nuestra vida nacional que nosotros, como pueblo, consi­
deramos dignos de respeto.65
64 Maclntyre, After virtue...,op. cit., p. 201.
65 Ellwood P. Cubberley, Changing conceptions of education, Boston, Houghton
Mifflin, 1909, pp. 15-16, Y véanse análisis de este tema en Macedo, Diversity and
distrust, op. cit., p. 91, y Eamonn Callan, Creating citizens, Oxford, Clarendon
Press, 1997, P-172.
296 I LA ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
En este pasaje se combina lo atroz con lo atractivo. Los comentaristas recien­
tes de Cubberley rechazan los supuestos relativos a las razas, los estereot^
pos nacionales y el temor a las diferencias étnicas: la noción según la cuál
la supervivencia cívica requiere la imposición de una identidad anglosá*
joña unitaria. Por otra parte, tal como reconocen estos críticos, el ideal dé
contar con ciudadanos instruidos y autosuficientes que se preocupen por
el mandato de la ley y el gobierno popular no es un asunto a descartar. IM
cuestión pendiente es determinar si podemos obtener lo segundo sin alguna
versión de lo primero.
“Un sistema político democrático no puede descansar sobre la diversi­
dad si no se comparten compromisos políticos que posean el peso sufi­
ciente para superar los valores que compiten entre sí”, escribe Stephen
Macedo, y recalca que “los ideales abstractos de justicia liberal exigen á
todos los grupos de la sociedad el respeto mutuo, mientras que la reivin*
dicación de la particularidad presentada por los pluralistas no crea una
exigencia necesaria de tolerancia y respeto”.66 Lo que él llama “ liberalismo
transformador” sugiere que una de las funciones legítimas del Estado libé1
ral consiste, y ha consistido siempre, en atenuar los compromisos idenfi*
tarios fuertes, de Blut-und-Boden, con los cuales se topa: procesar las fueníéS
de autoridad alternativa que lo confrontan -y a sea el catolicism o o él
nativismo inglés- y dejar como resultado una actitud diluida en comprél
misos liberales más amplios. Llamemos al resultado “ identidad de bajas
calorías” Desde el punto de vista histórico, ésta ha sido precisamente la
política de la república estadounidense que algunos consideran tan alar­
mante. Sin embargo, no alcanza con buscar un equilibrio de intereses entre
“Nosotros, el Pueblo”, y “Nosotros, los pueblos”: también debemos tomar
en cuenta los intereses de “Yo, la persona”, a la vez que reconocemos la
intrincada interacción de todas esas instancias.
Ningún sistema de educación obligatoria puede pasar por alto todas
estas tensiones. De hecho, si bien la preparación para la autonomía y la ciu­
dadanía suele considerarse el núcleo de la educación en una democracia
liberal, también suele identificare la tensión entre la autonomía de los padres
y los intereses (o, podríamos decir, la futura autonomía) de los hijos como
66 Macedo, Diversity and distrut, op. cit., p. 134. “La tarea de construir una cultura
política común debe ser llevada a cabo, si no por las escuelas públicas tal como las
conocemos, entonces de alguna otra manera.” Se puede ir demasiado lejos en esa *
dirección, y Macedo responsabiliza a Dewey por hacerlo. (Llega a la siguiente
conclusión prudencial: “ Debemos tolerar a los intolerantes en la medida en que
no representen una amenaza para la supervivencia de las instituciones libres, pero
no tenemos por qué hacer lo imposible para facilitarles la vida”)
LA FORMACIÓN DEL ALMA 1 2 9 7
una fuente capital de conflicto. La propia cuestión de determinar en qué
consisten realmente los intereses de los hijos se presta a grandes disputas.
Pero incluso si los intereses del niño se identificaran de manera rotunda
con el proyecto de educación “democrática” o “ liberal”, aún quedaría por
abordar la cuestión de cómo tomar en cuenta los deseos de los padres. Tal
como señala Eamonn Callan, los padres pueden hacer todo tipo de malas
elecciones en las que jamás se nos ocurriría interferir. Supongamos, dice
Callan, que los padres de un niño dotado para la música y dedicado a ella
están en condiciones de comprarle un piano o bien tomar unas vacacio­
nes costosas, pero no pueden hacer las dos cosas a la vez, y se deciden por
las vacaciones. Por mucho que condenemos la decisión, “casi nadie pen­
saría que los padres no tenían el derecho moral de tomarla”. Podemos arri­
bar a la conclusión, señala Callan, de que “el solo hecho de que una opción
particular sea mala desde el punto de vista educativo no implica que los
padres no tengan el derecho de elegirla”. Tal como se enuncia aquí el pro­
blema, “la clave consiste en distinguir las opciones malas desde el punto de
vista educativo que se encuentran en el marco de los derechos de los padres,
de las opciones que son malas de una manera que las deja fuera de ese
marco, evitando en todo este proceso tanto el despotismo paternal como
la actitud inversa centrada en el niño”.67
Ahora bien, podría pensarse que el Estado debería actuar contra las pre­
ferencias de los padres sólo cuando esas preferencias disminuyeran seria­
mente el bienestar de los hijos. (Después de todo, no pensamos que los
padres están dentro de su derecho moral si deciden permitir que su hijo
quede desnutrido.) Sin embargo, nuestras intuiciones respecto de cuándo
intervenir no siguen la huella de la magnitud del daño, es decir, no evalúan
hasta qué punto alguna acción dism inuiría el bienestar de un niño.
Supongamos que el niño en cuestión tiene un don musical extraordina­
rio, fuente de profunda gratificación para él y para otras personas. Es
probable que la decisión de los padres (agréguense a gusto estipulaciones
complementarias) disminuya enormemente su bienestar. No obstante, si
bien ello aumenta nuestra desaprobación, la mayoría de nosotros no cree
que una democracia liberal deba obligarlos a tomar una mejor decisión.
A la inversa, podemos imaginar gran cantidad de escenarios en los cuales,
aunque el bienestar de un niño no disminuiría demasiado, el Estado ten­
dría legítimo permiso para intervenir en la elección de los padres. El deseo
paternal de que el hijo estudie en una determinada escuela podría frus­
trarse si el Estado se rehusara a certificar esa escuela, quizá por juzgarla
67 Callan, Creating citizens, op. cit., pp. 145,146.
298 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
inadecuada desde el punto de vista educativo; y el Estado estaría en todo
su derecho, incluso si el bienestar del niño disminuyera muy poco. El ser­
vicio social retiraría a un niño de su hogar si los padres lo golpearan o lo
descuidaran, pero quizás el ocasional m oretón en el ojo habrá dismi­
nuido la alegría presente y las perspectivas futuras del niño en una medida
mucho menor que el piano que no tuvo. Entonces, cuando hablamos dd
bienestar del niño como interés primordial, la noción que tenemos en
mente no es la del bienestar máximo, sino la de un bienestar meramente
satisfactorio.68
Lo que no nos dice m ucho acerca de qué pueden, y deben, recibir los
niños. Retornemos por un momento a nuestro niño prodigio privado de
su piano, y subamos todas las apuestas. Supongamos, por una parte, que los
padres del niño pertenecen a una secta fundamentalista cuyo compromiso
central y constitutivo consiste en renunciar a la música. Por considerar
que la música es pecado, estos padres han decidido que sus hijos ya no se
expongan a ella, y han exigido expresamente a la escuela que se acomode
a sus deseos. Aquí no está en juego la cuestión de la competencia ciuda­
dana, ya que tocar el piano no constituye uno de sus aspectos. (Y, a dife­
rencia de la creencia de que votar es pecado, el rechazo de la música no
socava de manera directa las metas cívicas de la democracia.) La ambición
de un progenitor de criar a sus hijos según su propia identidad religiosa es
algo en lo que intervendríamos sólo con extrema renuencia, si es que lo
hacemos. ¿Existen circunstancias concebibles en las cuales resultaría apro­
piado que lo hagan los funcionarios del gobierno? Supongamos que tene­
mos razones para pensar que la decisión de los padres privará al niño de
su única verdadera oportunidad de realizarse, quizá porque éste sufre seve­
ras discapacidades en otros respectos. No cabe duda de que se trata de una
vocación que requiere un desarrollo temprano de las habilidades perti­
nentes, ya que no es posible adquirir una competencia real si se comienza
sólo después de haber alcanzado la mayoría de edad. Entonces, quizá se trate
de una circunstancia que justifique, como último recurso, la intervención
68 Es decir, el Estado interviene de manera legítima cuando no se brinda un nivel de
cuidado mínimo, o “suficiente”. Y podríamos atenernos a un requerimiento
satisfactorio, incluso si pensáramos que la concepción de incremento máximo
fuera incoherente (quizás en virtud de la inconmensurabilidad de los valores).
Aquí se presentan otras consideraciones que complican el problema: la educación,
a diferencia del aprendizaje del piano, es obligatoria; la escuela es una institución
que se encuentra fuera de la esfera doméstica inmediata; omitir el incremento
máximo del bienestar de otro no es lo mismo que perjudicar o disminuir su
bienestar actual.
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 2 9 9
del Estado, incluso si se llegara al extremo de separar al niño de su familia.
Semejante acción se llevaría a cabo con el objeto de que el niño obtuviera
un nivel mínimo de bienestar, que de lo contrario le estaría vedado.
Sin embargo, los estados están en condiciones de imponer, e imponen,
exigencias relacionadas con la educación que van mucho más allá del nivel
mínimo de bienestar; y los conflictos entre los deseos de los padres y los
“derechos en tutela” (según la formulación de Joel Feinberg) del niño -o ,
para expresarlo de una manera menos tendenciosa, los conflictos entre
los padres y la escuela- pueden resultar difíciles de sortear. Ello ocurre en
especial cuando esos conflictos se desarrollan en torno de pautas marca­
das por la identidad.
Antes de continuar, quisiera hacer una advertencia. En la próxim a
sección abordaré el tema de las pretensiones de verdad relacionadas con
la identidad, que se ha vuelto familiar en los últimos tiempos gracias a la
prominencia adquirida por ciertas polémicas, como la que surgió en torno
de la “ciencia de la creación”. N o obstante, tal como ya he señalado, debe­
ríamos resistirnos a pensar los conflictos que surgen entre grupos de iden­
tidad como si se tratara de simples conflictos entre sistemas de creencias.
Las prácticas sociales no se reducen a conjuntos de proposiciones, y la
importancia de algunas declaraciones -p o r ejemplo, la recitación del cate­
cism o - no radica principalm ente en su fuerza enunciativa, sino en el
acto de enunciación.69De la misma manera, gran parte de lo que se aprende
en el aula no es reducible al contenido oficial de la instrucción; de hecho,
los conflictos basados en la identidad pueden surgir incluso a raíz del estilo
pedagógico.
69 Los desafíos “étnicos” a la educación pública no están siempre motivados por
cuestiones auriculares per se: la Antigua Orden Amish, en Wisconsin v. Yoder,
argumentó que la prolongación de la educación obligatoria más allá del octavo
grado socavaría su estilo de vida, sin importar qué se les enseñara a los niños: el
problema radicaba en que la obligación de permanecer en el aula les impedía estar
en la granja. En este caso, la Suprema Corte sostuvo lo siguiente: “Una cosa es
decir que la educación obligatoria que se extiende uno o dos años más allá del
octavo grado puede ser necesaria cuando su meta es preparar al niño para la vida
en la sociedad moderna tal como la vive la mayoría de la gente, pero es otra muy
distinta cuando se considera que la educación tiene como meta preparar al niño
para la vida en la comunidad agraria aislada que es la piedra angular de la fe
amish”. En esencia, la corte trató a la Antigua Orden Amish (y a los miembros de
la Iglesia Conservadora Amish Menonita, que era codemandante) como si se
tratara de indígenas estadounidenses de una reservación: no tan ciudadanos de los
Estados Unidos, sino bolsones benignos de otredad insertos en el país.
300 I LA ÉTIC A DE LA I D E N T I DA D
Q uizá valga la pena considerar un ejemplo menor de tales conflictc
Supongamos que un docente resuelto a preparar a sus estudiantes par.’
las exigencias de la democracia liberal establece una regla según la cual:
gún debate está completo hasta que no hayan hablado todos. El objetiv:
es dejar sentado que todos tienen el mismo valor y, en consecuencia, t r
nen el mismo derecho a expresar sus opiniones y recibir atención respt
tuosa. El docente también pide regularmente a los alumnos que explique
lo que han dicho otros alumnos, puesto que un diálogo entre iguales requierf
escuchar además de hablar. El propósito del ejercicio es establecer mane-?
ras de expresar igual respeto y señalar el lugar que ocupan el discurso ylaí
razón en las relaciones entre personas que se respetan unas a otras. (Los
seguidores de la “pedagogía constructivista” tienen una debilidad parti­
cular por este tipo de enfoques.) De acuerdo con esta teoría, un niño que1
aprende de manera espontánea a escuchar lo que dicen otros niños y da
por sentado que el debate de una cuestión requiere la voz de todos aprende
sobre la dignidad y el respeto. . caso, una solución amistosa no parece fuera de alcance, y es improbable
Hasta aquí nada suena demasiado controvertido (dejando de lado, por
un momento, las preguntas empíricas acerca de la eficacia). Sin embargo,
desde el vamos plantea problemas en nuestra sociedad multíétnica. No
todos los grupos sociales de este país creen que los niños deben ser alen­
tados a hacer oír su voz: algunas familias estadounidenses de origen chino
enseñan a los niños que una conducta apropiada exige guardar un atento
silencio en presencia de los adultos, y el maestro es un adulto. Después de
todo, los niños no saben nada; o, al menos, nada importante, están en clase
para aprender. Desde esta perspectiva, las prácticas que acabo de descri­
bir parecen garantizar la formación de niños que hablan y esperan ser escu­
chados; en suma, niños de malos modales.70
C o m o ya he señalado, a pesar de que los padres desempeñan el papel
central en la crianza de los niños, el Estado puede tener razones para inter­
venir con el fin de asegurar que los niños adquieran autonomía; si las prác­
ticas que he descrito fueran necesarias para alcanzar ese propósito
obtendrían de allí una garantía. Pero los padres no pierden su papel en vir­
tud de un desacuerdo de buena fe con los expertos del Estado acerca de
70 Quizá debería agregar que no conozco ningún caso judicial importante en el que
el estilo de enseñanza haya sido el tema de escrutinio relacionado con la Primera
Enmienda; donde un demandante religioso, digamos, haya denunciado ser objeto
de cargas “indebidas”. De todas maneras, podría resultar difícil reunir pruebas
empíricas en favor de la pedagogía constructivista: de hecho, cierta cantidad de
. investigaciones “situacionales” sugieren que la conducta en el aula es específica y
no necesariamente se traslada a oíros contextos.
LA FORMACIÓN DEL ALMA I 3 O I
qué es mejor para sus hijos. El docente tendría la posibilidad de defender
su técnica pedagógica com o algo más que una preferencia sectaria, porque
la facilidad de palabra y el uso del lenguaje en la vida social requieren mucha
práctica; los niños a quienes se les habla y con quienes se razona podrían
álcanzar, en promedio, un mejor desempeño en las tareas cognitivas que
Son de gran utilidad en la vida moderna. No obstante, los estadouniden­
ses chinos no tienen grandes dificultades para preparar a sus hijos de manera
tal que se desempeñen bien en las tareas cognitivas mediante las cuales
nuestras escuelas miden el éxito y el fracaso; y sostener que la capacidad
de prestar atención y llevar a cabo un trabajo intelectual prolongado está
vinculada con la de sentarse en silencio en presencia de adultos no cons­
tituye una hipótesis irrazonable. Nuestro docente, por su parte, podría
explicar a los padres que sus prácticas valoran la acción de escuchar ade­
más de la de hablar, y que ambas son consecuentes con la idea de que los
niños también aprendan a trabajar en silencio, juntos o solos. En cualquier
que alguna de las partes vea a la otra com o una amenaza.
En el extremo opuesto a estos conflictos basados en las prácticas se hallan
los desacuerdos en torno de los contenidos del currículum, que pueden
acalorarse considerablemente aun en los casos en que no haya de por medio
un tema relacionado directamente con la identidad. Por ejemplo, es posi­
ble que se planteen cuestiones acerca del peso que debe adjudicarse a diver­
sos temas. ¿Cuánta historia estadounidense deben aprender los niños en
los Estados Unidos? Al enseñarse esa historia, ¿debe centrarse la atención
en los individuos o en los procesos sociales? ¿En los fracasos del país o en
sus triunfos? En los últimos años, algunos críticos han presentado obje­
ciones a los programas de historia que abundan en Harriet Tubman y esca­
sean en Thomas Jefferson; y también han objetado que el análisis de Thomas
Jefferson se centre en su traición a la libertad -en su resistencia a em anci­
par a sus esclavos- y no tanto en el lugar que ocupó como autor de la
Declaración de la Independencia, com o paladín de la libertad. No cabe
duda de que un enfoque demasiado sesgado se degrada hasta caer en la
mentira; sin embargo, aquí los debates reales no versan sobre lo que ocu­
rrió sino sobre la manera en que lo narraremos, sobre cuál de las muchas
historias verdaderas vamos a contar.
Desde el punto de vista de la política democrática, estas cuestiones no
son demasiado abrumadoras. Necesitamos preparar a los niños con la ver­
dad y la capacidad de profundizar en ella. Puesto que -tal como nosotros,
pero aun m ás- los niños no pueden absorber la verdad completa, en toda
su complejidad y toda de una vez, debemos comenzar contando historias
302 | LA ¿T ICA DE LA I DE NT I DA D
simplificadas; a veces, incluso, historias que no son literalmente verdad*
ras. El modelo más evidente en el cual lo que no es verdadero preparas
camino para llegar a la verdad es el de la física: la manera más fácil de prc
parar a los niños para que entiendan a Einstein y a Schródinger es <
fiarles primero las teorías de Newton y Maxwell. Pero Newton y Maxwc.,.
no sabían nada sobre la relatividad o sobre la indeterminación de las leyes
fundamentales de la física; entonces, su física, que supone un espacio abso­
luto y leyes deterministas, sencillamente no es verdadera. Y la enseñanza
de la historia está repleta de casos en los que vamos profundizando cadá
vez más, a medida que crecemos, a partir de las versiones simplificadas.
conocim os al comenzar la escuela. Dado que se halla en el cam ino aH¿
verdad, o es la cosa más cercana a la verdad, esa mala información (y la mala
información es, estrictamente, lo que su nombre indica) puede verse como
un recurso para ayudara los niños a desarrollarla adquisición de una auto­
nom ía enraizada en la comprensión del mundo que resulta más accésit
ble. Claro está que los casos más difíciles son aquellos donde la controversia í
radica en qué se entiende por verdad.
LO S C O N F L IC T O S E N T O R N O
DE L A S P R O P O S IC IO N E S ID E N T IT A R IA S
Es sabido que las controversias más grandes acerca de la educación en él
marco de la democracia suelen estallar cuando los padres piensan que sus:
hijos aprenden cosas que no son consecuentes con las proposiciones que
constituyen marcas cruciales de su propia identidad colectiva. Llamar épro-.
posición identitaria a aquellas proposiciones -sean o no de índole moral-*
que estén imbricadas de esa forma con la identidad. Gran parte del debatr
acerca de qué debe enseñarse en la escuela en lo que hace a las proposicio­
nes identitarias se relaciona con la insistencia en el hecho de que el Estado
reconoce algunas identidades (la cristiana, por ejemplo) o no reconoce otras
(la gay y la lesbiana, por ejemplo). Ahora bien, es posible dejar en claro de
inmediato por qué la noción de educar a los niños para que sean autóno­
mos -c o n su corolario de que es preciso equiparlos con las verdades que
necesitan- no ayuda mucho a decidir qué debería enseñarse en la escuela
acerca de estas cuestiones particulares. N o ayuda porque existe un des­
acuerdo sustancial en la sociedad respecto de qué son esas verdades; y, en
los casos en que las proposiciones en disputa se relacionan con la identir
dad, podemos predecir que tales desacuerdos no se resolverán formando
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 3 0 3
una comisión de expertos. “En lo que respecta a la religión, no creo que
sea correcto que uno les enseñe a sus hijos, o permita que otra persona les
enseñe, con autoridad, nada que uno no crea verdadero, desde el fondo del
propio corazón y con toda la claridad de la propia razón”, escribió M ili en
1868, en una carta dirigida a un cierto Charles Friend;71 y sus opositores se
han tomado este precepto a pecho con el mayor de los entusiasmos.
Podría pensarse que el problema se resuelve mediante los medios dem o­
cráticos de una democracia liberal: “Hagamos un debate público entre igua­
les y luego votemos qué debe enseñarse”. Sin embargo, una de las posiciones
que es posible tomar en ese debate público es la de exigir que, respecto de
ciertos temas, el Estado dé un paso atrás y deje el asunto en m anos de los
padres. N o es cierto (aunque nadie parece notarlo) que la única opción
-incluso en un sistema mayoritario- sea la de enseñar lo que la mayoría
considere verdadero.
He aquí, a modo de transacción poco filosófica, una propuesta: allí donde
estén en juego proposiciones relacionadas con la identidad, los padres
tienen permiso para insistir en que no se les enseñe a sus hijos nada que
se oponga a sus creencias; y, a cambio, el Estado tendrá la posibilidad de
insistir en que los niños aprendan lo que piensan otros ciudadanos, en
pos de alcanzar la clase de conocimiento mutuo entre las identidades que
constituye una de las condiciones de la convivencia fructífera.
Así, parece razonable enseñar a los niños acerca de la variedad de tra­
diciones religiosas que forman parte de la comunidad en que viven (de
hecho, que forman parte del mundo), sin exigirles que adopten ninguna
en particular, de manera tal que, al menos en un principio, sólo adhieran
a la que aprendieron en su casa. De este modo, los niños adquieren el cono­
cimiento necesario para hacer elecciones identitarias a medida que de­
sarrollan su autonomía y, a la vez, los padres conservan un lugar especial,
primordial, en la configuración de esas opciones. Sólo en los casos en que
la elección de los padres parezca amenazar la posibilidad de que los hijos
adquieran autonom ía en la edad adulta (com o ocurriría si un padre o
una madre, por razones religiosas, se negara a permitir que sus hijos apren­
dan a leer) debe intervenir el Estado liberal. La propuesta es intrínseca­
mente vaga -¿cuándo se considera que peligra la perspectiva de que un
71 Mili continúa: “En mi opinión, si se actúa de otra manera, con el pretexto que sea,
se está a un paso, si no a medio, de cometer un crimen contra los propios hijos,
contra el prójimo en general, y contra la verdad abstracta, cualquiera sea la forma
en que ésta se manifieste como más sagrada ante los propios ojos” (The late íetters,
1849-1873, cw m , vol. 16, p. 1468).
304 I LA ÉTICA D£ LA I D E N T I DA D
niño adquiera autonom ía?- y la opinión que los liberales de predisposi*
ción cívica tengan sobre una propuesta tan intrínsecamente vaga depe
derá, en parte, de cómo equilibren las proposiciones en conflicto; de qu$'
mi noción de autonomía “suficiente” sea suficiente para ellos. Sin embargo*
la propuesta tampoco dejará necesariamente satisfechos a quienes bus­
can exenciones, y es eso, supongo, lo que la convierte en una transacción
Consideremos el caso M ozert v. Hawkins County Board o f Education,
en el que un grupo de fundamentalistas objetó que en la escuela primaria
de su localidad se utilizaran las “series básicas de lectura” Holt, Rineharty
Winston. (El caso, que empezó a transitar los tribunales en 1983, ha sido
ampliamente analizado, y su historia fue relatada en un libro de Stephen
Bates.)7
172 Algunos de los progenitores consideraban satánicos los cuentos
que hablaban de invisibilidad o de la habilidad de leer la mente-, otros obje­
taron los pasajes que celebraban los logros de las mujeres fuera del hogar.
Al fallar en contra de los querellantes, la Corte de Apelaciones de los Estados
Unidos expresó su estupor ante la intolerancia que habían manifestado:
para ellos, la mera exposición de sus hijos a temas tan ofensivos -com o la
magia, el feminismo y la telepatía- resultaba intolerable, se presentaran o
no como verdaderos. En efecto, Vicki Frost, la querellante que brindó el
testimonio más extenso, declaró que sólo le parecía aceptable que la escuela
expusiera a los niños a las creencias de otras religiones o filosofías si éstas
eran identificadas como erróneas. De más está decir que mi propuesta no
dejaría satisfechos a esos padres. De hecho, de tomarlos por su palabra,
pocas serían las esperanzas de acordar una transacción duradera con un
grupo tan poco predispuesto a las transacciones.
Pero al estudiar más de cerca los detalles del complicado proceso -cuando
se centra la atención en todas las oportunidades que se perdieron para
alcanzar una conciliación y en el endurecimiento de las posiciones de ambas
partes- sorprende descubrir con qué facilidad podría haberse evitado por
com pleto la batalla. Si bien las teorías pedagógicas de los querellantes
eran extremas, no lo era su demanda específica de que se les permitiera
mantener a sus hijos en la escuela con la opción de no asistir a las clases
de lectura. (Podrían haberse llevado a cabo exámenes para comprobar que
la capacidad lectora de los niños se mantenía a la altura de los estándares
exigidos, y los padres habrían aceptado la carga adicional de brindar a sus
hijos una enseñanza alternativa de lectura.) No resulta posible avanzar
hacia el logro de las metas de la educación democrática si no se permite
71 Stephen Bates, B a t t l e g r o u n d : o n e m o t h e r ’s c r u s a d e , t h e r e l i g i o u s r ig h t , a n d t h e
s t r u g g le f o r c o n t r o l o f o u r c la s s r o o m s , Nueva York, Simón and Schuster, 1993.
LA FORMACIÓN DEL ALMA | 3 O 5
que los intolerantes permanezcan en la escuela; y la posición de “tómalo
o déjalo” adoptada por la junta escolar del condado de Hawkins estaba muy
lejos de servir a ese propósito.73
Si invoco consideraciones prudenciales, no es porque me proponga con­
denar a las personas de mentalidad cívica a que emprendan una carrera
de evitación reflexiva de los conflictos: a lo que podría denominarse “libe­
ralismo elusivo”, o el tipo de liberalismo que se reduce a no ofender. Si los
funcionarios políticos deben emplear cautela y discreción en estas circuns­
tancias es simplemente porque la educación es obligatoria. Y, a primera
vista, hay en efecto un aspecto coercitivo en el sistema de educación uni­
versal. Ello debería preocuparnos, pero sólo hasta un cierto punto. El hecho
de que se someta a un ciego contra su voluntad a una cirugía para recu­
perar la vista no convierte en coaccionadas las decisiones subsecuentes que
tome basándose en lo que ve.74 No nos equivoquemos: puede haber un
elemento coercitivo en lo que, de manera insulsa, llamamos la “provisión
de información”. Sin embargo, ese elemento de coerción no necesariamente
se sostiene a lo largo de todo el proceso.
Com o era de esperar, las escuelas públicas ya mantienen una reticencia
cautelosa respecto de las proposiciones identitarias más prominentes. En
los Estados Unidos, los alumnos de las escuelas públicas reciben instruc­
ción en aritmética y en ciencias y en historia, pero sus maestros no difun­
den opiniones acerca de la existencia de Dios o de la benevolencia de Cristo,
73 Véase Macedo, “Transformative constitutionalism,.. ”, o p . c i t . , p. 73: “Dado que la
moral pública liberal siempre se halla (más o menos) en un estado de ‘llegar a ser’,
deberíamos dar lugar a ios disidentes cuando ello contribuye a atraerlos al orden
moral público: cuando ayuda a transformar un m o d u s v i v e n d i en un conjunto
más robusto de principios y compromisos compartidos. Si la negativa a acomodar
reclamos religiosos en la escolaridad pública expulsa a las familias religiosas
de las escuelas públicas y las lleva a las escuelas cristianas (y en el supuesto de
que las escuelas públicas son agentes importantes de la socialización liberal, al
menos en virtud de la mezcla de personas de diferente origen), entonces tenemos
un poderoso argumento pragmático en favor de la acomodación”.
En el ejemplo que aporta M o z e r t , también impresiona cuán e s t a d o u n i d e n s e era el
reclamo: por más monista e intolerante que fuera su retórica, los querellantes
habían absorbido mucho del credo cívico estadounidense. Resulta muy difícil
imaginar ciudadanos de la mayoría de las otras sociedades que aspiren a tanta
autonomía, en materia de escolaridad, como los demandantes de M o z e r t se
consideraban en su derecho de hacer.
74 Véase Mele, A u t o n o m o u s a g e n t s , o p . c i t . , p. 185. Si se desea consultar un eficaz
análisis de los argumentos en favor del paternalismo del “consentimiento
subsecuente”, o del “consentimiento anticipado”, véase Kleinig, P a t e r n a l i s m , o p .
c i t ., pp. 55-67.
3 0 6 I LA É TI CA OE LA I D E N T I DA D LA FORMACIÓN OEL ALMA | 3 O 7

y dada la delgadez de nuestra “ religión cívica” esta situación conforma a “es decir, no seguirla sino enmendarla”.75 El verbo “enmendar” -en lugar
la mayoría de la gente. M uchos grupos de identidad que presentan pro­ de, digamos, transformar, erradicar o sujetar- es modesto, y resulta ade­
posiciones más densas deben resignarse a quedar en desacuerdo con el cuado que lo sea. Hay una razón por la que los diversos análisis incluidos
currículum oficial. En los puntos en que no se resignan, prima el interés en este capítulo han concluido haciendo algún gesto hacia la necesidad
por la autonomía futura del niño. La consecuencia de la propuesta que de encontrar un equilibrio: entre nuestras preferencias desnudas y las “infor­
hemos analizado es que si una identidad tiene com o rasgo incorporado la madas” o “ racionales”, entre el interés por las personas tal com o son y el
intolerancia respecto de otras identidades, o si una de sus normas es apren­ interés por las personas como podrían ser, entre las identidades que tene­
der las opiniones de los demás sólo como errores vergonzantes, la educa­ mos y las que podríamos alcanzar. En todos los casos, ignorar el primero
ción pública procurará reform arla de manera tal que excluya esa de los términos es tiranía, y renunciar al segundo es derrotismo, o bien
característica. Una vez más, se trata de una instancia de formación liberal complacencia. Yo creo que tenemos otras opciones.
del alma. El liberalismo existente, de casi cualquier descripción, es más que
una valorización de los procedimientos: es un pensamiento que otorga
un peso sustantivo a la creación de un mundo social en el que cada uno
de nosotros tenga buenas posibilidades de contar con una vida propia.
Vale la pena repetir que en este capítulo me he propuesto dar cuenta
de los aspectos de la política liberal y democrática en los cuales puede inser­
tarse la formación del alma, y no expandir o reducir su esfera de acción.
Porque somos personas, nuestra autonomía debe ser respetada; porque
nuestro yo arrastra cargas y está inserto en una sociedad, usamos nuestra
autonomía para proteger y preservar una amplia gama de compromisos
que exceden nuestra individualidad. Finalmente, porque somos seres huma­
nos, somos débiles, y estamos formados: está en nuestra naturaleza confi­
gurar nuestra naturaleza. Antes mencioné la aparente paradoja de que, en
M ili, la concepción prim ordial de la libertad com o ausencia de interfe­
rencia encerrara la concepción de una forma de gobierno que tuviera una
influencia positiva en el carácter de sus ciudadanos. Lo que él entendía por
“uno mismo” al hablar de “desarrollo de uno mismo” debía ser el objeto
de ese proceso antes de ser su sujeto, ya que el cultivo de la individualidad
era el más social de los procesos. “¿Cómo sería posible el cultivo de uno
mismo sin ayuda del sentimiento general de la humanidad?”, preguntó Mili
en “La naturaleza”, un ensayo de 1854. La formación del alma es parte de
la política, si no en el sentido platónico según el cual es el propósito de la
política, al menos en el sentido en que las decisiones políticas deben tomar
en cuenta los efectos que producen en el carácter de los ciudadanos. En
consecuencia, no tendría sentido elogiar o deplorar la formación del alma
en sí misma, caracterizarla com o un aliado o com o un adversario de la
individualidad: un cuchillo en manos de un asaltante puede quitar una
vida, pero en las manos de un cirujano puede salvarla. “El deber del ser
75 Mili, “Nature”, en Three essays on religión, c w m , vol. 10 [las citas corresponden a la
hum ano es el m ism o con respecto a su propia naturaleza que con res­ edición en español: “La naturaleza”, en Tres ensayos sobre la religión, Buenos Aires,
pecto a la naturaleza de las demás cosas”, escribió M ili en el mismo ensayo; Aguilar, 1975, pp. 95, 96).
6
El cosmopolitismo arraigado

U N A RED U N IV E R S A L

Cuando m urió mi padre, mis hermanas y yo encontramos un borrador

manuscrito del mensaje final que había querido dejarnos. Comenzaba por
recordarnos la historia de nuestras dos familias - la suya, ghanesa, y la de
nuestra madre, inglesa- que para él representaba una síntesis de quiénes
éramos nosotros. Pero después agregaba: “Recuerden que ustedes son
ciudadanos del mundo”. Nos decía que cualquiera fuera el lugar que eli­
giéramos para vivir -y, como ciudadanos del mundo, no cabía duda de que
podríamos elegir cualquier lugar que nos recibiera- debíamos procurar
dejarlo “mejor de como lo hayan encontrado”. “ En lo más profundo de
mi ser-continuaba- abrigo un inmenso amor por la humanidad y un deseo
perdurable de ver que la humanidad, bajo el mandato de Dios, alcance su
destino superior.”
Esa noción de dejar un lugar “mejor de como lo hayan encontrado” cons­
tituía gran parte de lo que mi padre entendía por ciudadanía. No se tra­
taba sólo de pertenecer a una com unidad; se trataba de hacernos
responsables, junto con ella, de su destino. Com o lo evidenciaba su p ro ­
longado compromiso activo con las Naciones Unidas y con un sinfín de
otras organizaciones internacionales, m i padre sentía esa solidaridad res­
ponsable respecto de toda la humanidad. Pero también albergaba un fírme
compromiso con otras comunidades más pequeñas y superpuestas. Tituló
la historia de su v id a la autobiografía de un patriota africano: y con ese ape­
lativo no sólo quería decir que era africano y que era un patriota de Ghana,
sino que además era un patriota de África. Sentía por el continente y por
el pueblo africano lo mismo que por Ghana y los ghaneses: que eran sus
semejantes, que tenían un destino compartido. Y sentía lo mismo, de una
manera más íntima, por Ashanti, la región de Ghana donde nos criamos
310 I LA ÉTIC A DE LA I D E N T I DA D
él y yo, el residuo del gran imperio asante que había dominado nuestra tie­
rra antes de la conquista británica.
Mientras crecía con este padre y con una madre inglesa -quien además
de conservar un fuerte vínculo con nuestra familia inglesa había echado
raíces en Ghana, su hogar desde hace más de medio siglo- nunca me resultó
difícil vivir con tantas lealtades de esa índole. Nuestra comunidad era Asante,
era Ghana, era África, pero también era (en ningún orden en particular)
Inglaterra, la Iglesia Metodista, el tercer mundo. Y ahora, en sus palabras
finales de am or y orientación, m i padre insistía en que tam bién lo era
toda la humanidad.
¿Tiene sentido ese sentimiento? Ser ciudadano del mundo - “cosmopo­
lita” en el sentido etimológico de la palabra- ¿es algo a lo que uno puede,
o debe, aspirar? Si “nos sumergimos en el futuro”, predecimos “el Parlamento
del hombre, la Federación del mundo”.1 Muchos han ofrecido razones para
el escepticismo, y desde una gama de perspectivas. Algunos niegan que
esta noción, por más entrañable que sea la retórica de “Locksley H a ll, pueda
reconciliarse con el papel constitutivo de los vínculos que nos unen a nues­
tra localidad y a nuestra posición. El “cosmopolitismo , a su parecer, da a
la nada impalpable un nom bre y un espacio de existencia: pero esa nada
sigue siendo nada. A otros no les parece inalcanzable, pero sí objetable; para
ellos se trata de una modalidad peculiarmente moderna del desarraigo: un
parásito del tribalismo que desdeña, la pose de haut en bas del privilegio.
Ya se ha dicho que los valores cosmopolitas son imperiales: un provincia­
nism o-una vez m ás- inflado con pretensiones universalistas; el liberalismo
cuando sale de safari. Y -co m o veremos- incluso para sus simpatizantes el
cosmopolitismo plantea un conglomerado de paradojas.
En cuanto a mí, creo que hay formas del cosmopolitismo que vale la
pena defender: formas que sobreviven al examen teórico y práctico. Pero
antes de volvernos a tales consideraciones teóricas y prácticas, quisiera
exponer algunas de índole histórica.
i “ For l dipt into the future, far as human eye could see, / Saw the Vision o f the
world, and all the wonder that would be; / Saw the heavens fill with commerce,
argosies and magic sails, / Pilots o f the purple twilight dropping down with costly
bales; [...]/ Till the war-drum throbb’d no longer, and the battle-flags were furl’d
/ In the Parliament o f man, the Federation o f the world.” Alfied, Lord Tennyson,
“ Locksley Hall” (1842). (Pues me sumergí en el futuro, hasta donde ve el ojo
humano, / vi la Visión del mundo, las maravillas por venir; / vi paraísos
rebosantes de comercio, argonautas de velas mágicas, / pilotos del ocaso púrpura
deslizándose con suntuosas mercancías [...]/ Hasta que el redoble bélico ya no
retumbaba, y se habían arriado las banderas de la guerra / en el Parlamento de!
hombre, la Federación del mundo.] (Traducción propia, N. de la T.]
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 311
Respecto de este tema, la historia personal me permite vislumbrar la his­
toria pública. Mis hermanas y yo residimos en cuatro países diferentes -yo,
en los Estados Unidos, y ellas, en Namibia, Nigeria y Ghana—, pero donde
sea que vivamos, siempre estamos vinculados a Ghana y a Inglaterra, nues­
tras raíces familiares, y a otros lugares a los que nos unen el amor y la am is­
tad y la experiencia. Y lo que me llam a la atención de estas trayectorias
-dejando de lado el hecho de que hoy en día se reproducen en m uchísi­
mas familias— no es la dificultad de los traslados sino lo fáciles que han
resultado en general. De hecho, lejos de ser propio de la modernidad, nues-
tro pequeño experimento familiar pertenece a uno de los patrones de com ­
portamiento más antiguos de la especie.
En todas las regiones del mundo, a lo largo de toda la historia docum en­
tada, los hombres y las mujeres han viajado grandes distancias -en pos
del comercio, del imperio, del conocimiento, de conversos, de esclavos-
configurando las mentes y las vidas materiales de los pobladores de otras
regiones del mundo con objetos y con ideas que venían de m uy lejos. El
imperio de Alejandro m oldeó la política, pero también la escultura, en
Egipto y el norte de la India; los mughales y los mongoles configuraron la
economía, pero también la arquitectura, de extensas regiones de Asia; las
migraciones bantús poblaron la mitad del continente africano, y llevaron
una lengua y una religión, pero también la herrería y nuevas formas de
agricultura. Los efectos son claros en la religión: los estados islámicos se
extienden desde Marruecos hasta Indonesia; el cristianismo, a menudo lle­
vado por los misioneros en nombre del imperto, es fuerte en todos los con ­
tinentes, mientras que el judaismo ha viajado a cada continente casi sin
indicios de difusión doctrinaria; y el budismo, que hace m ucho tiempo
migró desde la India hacia el este y el sudeste de Asta, puede ahora encon­
trarse en Europa y en África, y también en las Américas. Pero no son sólo
las religiones las que viajan: los guajaratis y los sikhs, y algunos pueblos
cuyos antepasados vinieron de diferentes partes de China y de África, viven
en diásporas globales. Los comerciantes de la ruta de la seda cambiaron la
moda de la élite italiana. La vajilla M ing délas tumbas swahilis sigue el iti­
nerario del almirante Cheng Ho, quien, en calidad de representante de la
corte Ming, estableció relaciones con una serie de soberanos del este de
África. Y el desfile de ejemplos de este tipo es interminable: los mercade­
res mandé del Sahel; los marinos ingleses, holandeses, italianos e ibéricos
de la era de la aventura occidental” ; los navegantes polinesios, primeros
pobladores del Pacífico. El anhelo nómada tiene raíces profundas en n o ­
sotros. Hace apenas alrededor de cien mil años que salieron de África los
ancestros de los seres humanos que hoy pueblan los otros continentes.
312 I LA É TI CA DÉ LA I D E N T I DA D
No nos llevó demasiado tiempo cubrir el planeta: siempre hemos sido una
especie viajera.
Entonces, la mutua penetración de sociedades y formas de vida es un
fenómeno muy antiguo, m uy natural para nosotros (y ha producido, sin
duda, grandes derramamientos de sangre y mucha violencia y sospechas,
así como gran cantidad de intercambios productivos y amistosos). A lo
largo de las últimas décadas, es verdad, la proporción entre lo establecido
y lo viajado cambió en todas partes. Las ideas, los objetos y las personas
de “afuera” están ahora - y más obviamente- presentes en todas partes como
nunca antes lo estuvieron. Llamar “globalización” a ese proceso, como lo
hacemos a menudo, está m uy bien, pero no nos dice mucho acerca de qué
aspecto es novedoso o significativo. Puesto que, como ya he sugerido, la
historia de la especie humana podría describirse como un proceso de glo­
balización: la globalización, si se quiere, de la longue durée -d e hecho, de
la durée más larga posible para los humanos: la que corresponde al perío­
do en el que nos hemos vuelto completamente hum anos-
En nuestra miopía histórica, desde luego, solemos usar el término para
hablar de acontecimientos recientes. En el lenguaje de la globalización refle­
xionamos sobre la manera en que la c n n y la b b c han llegado a audiencias
de todo el planeta, y sobre la creación de productos globales, desde la leche
en polvo Nestlé hasta los automóviles Mercedes Benz, desde Coca Cola hasta
el Windows de Microsoft, desde los Beatles hasta Shakira. La globalización
emerge como el tema de los análisis de la internacionalización de normas
legales -en la esfera del comercio, a través de la o m c ; en la esfera de los dere­
chos humanos, a través de los tratados que han seguido a la Declaración
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas- y funciona en el desarro­
llo de estándares contables transnacionales de comercio y en los sistemas
de arbitraje comercial entre naciones. La globalización puede significar el
creciente predominio del inglés como lengua de los negocios o la propa­
gación de la democracia liberal o el crecimiento de Internet. Y oímos que
hablan de ella tanto los que celebran como los que deploran la fluidez de
los flujos de capital, cuyas condiciones materiales previas se originaron en
la misma tecnología informática que hizo posible la existencia de Internet,
En efecto, los aviones y los barcos y los trenes, los satélites y los cables de
cobre y la fibra óptica, y las personas y las cosas y las ideas que viajan a tra­
vés de Internet están uniéndonos de forma cada vez más definitiva en la
misma red. Y esa red es física, biológica, electrónica, artística, literaria, musís
cal, lingüística, jurídica, religiosa, económica, familiar.
Nuestra creciente interconexión - y nuestra conciencia cada vez más
plena de ella- no nos ha convertido, por supuesto, en miembros de una
EL COSMOPOL IT IS MO AR R A I G A D O I 3 13
comunidad única, en moradores de la famosa “aldea global”: todo el inundo
sabe que no es posible relacionarse cara a cara con seis mil millones de per­
sonas. Pero tampoco es posible relacionarse cara a cara con diez millones,
ni con un millón, ni con cien mil (con los compatriotas swazis, o swahi-
lis, o suecos) y, sin embargo, hace ya mucho tiempo que los seres hum a­
nos tenemos experiencia en identificamos-en naciones, ciudades y pueblos-
con grupos de esta escala más grande. Después de todo, en los años cerca­
nos al nacimiento de Cristo, Roma ya tenía una población de casi un millón
de personas: y ser un ciudadano de esa ciudad y su imperio era, tal como
insistía San Pablo, algo sustancial. Ser civis Romanus significaba estar vin­
culado a otros romanos, no sólo por el mutuo conocimiento o reconoci­
miento, sino también por el lenguaje, la ley y la literatura. Cada vez más,
desde el siglo x v m , los habitantes de todo el planeta han pasado a inte­
grar afiliaciones nacionales que se extienden por territorios que llevaría
semanas o meses atravesar a pie, que albergan miles de aldeas, pueblos y
ciudades, millones de personas y, a menudo, decenas de lenguas, o veinte­
nas de dialectos casi ininteligibles entre sí.
Estas naciones han absorbido algunas de las funciones centrales de la
antigua ttoZu; griega: por ejemplo, son la fuente de la ley para sus habi­
tantes, y definen sus identidades cuando éstos viajan lejos del hogar. Creo
que es bastante natural que hayamos denominado “política” a los asuntos
públicos de estas naciones. Aun así, como ya he recalcado, las naciones
difieren de la tco^iq en una escala tan sustancial -n o existe en ellas un lugar
que tenga el tamaño suficiente para albergar a todos los ciudadanos libres
en una sola reunión- que las relaciones entre los ciudadanos, por necesi­
dad, deben ser relaciones entre extraños. ¿Qué justifica, entonces, la gruesa
línea negra que trazamos entre esos extraños y (para decirlo con la con ­
veniente expresión taquigráfica de Michael Walzer) los “ extraños p o líti­
cos”, aquellos que no son miembros de nuestro sistema político?
Y así retornamos a la idea del cosmopolita, tan rumoreada en los últi­
m os tiempos. Un cosmopolita —desde la etimología, al m en o s- debería
ser alguien que piensa que el mundo es, por así decir, nuestra patria, lo que
reproduce algo muy parecido al oxímoron consciente de la “aldea global”.
Me temo que no estoy bien equipado para resumir la historia de esta idea
o, mejor dicho, de esta palabra. El cosmopolitismo, como idea occidental,
suele considerarse un legado del estoicismo, movimiento del cual Zenón
de Citio (334-2Ó2 a.C.) -e l de Chipre, no el de Elea- suele considerarse el
fundador. Pero Zenón parece haber comenzado dentro de la esfera más
amplia de los cínicos, quienes habían acuñado la deliberadamente para­
dójica expresión xoopou TtoXixpq, es decir, “ciudadano del cosmos”. Esta
3 1 4 I LA é t i c a d e l a i d e n t i d a d
paradoja habría resultado dara para cualquier habitante del mundo griego
dásico: un ciudadano -u n tuoXvctis - pertenece a una rcoki; en particular,
una ciudad a la que él o ella debe lealtad; el xocfiot), para los cínicos y para
los estoicos, es el mundo, no en el sentido de la Tierra sino en el del uni­
verso. Pero para la mayoría de sus contemporáneos, ser 7toA,iTr|S de un lugar
significaba exactamente no serlo de otro. Hablar de ciudadanía del %oap.ou
reflejaba un rechazo de la llamada a guardar fidelidades locales -en reali­
dad, reflejaba la general hostilidad de los cínicos respecto de la costumbre
y la tradición-; así, era más que una mera apelación a la solidaridad humana
universal. Com o si alguien nos preguntara dónde está nuestro hogar y
nosotros respondiéramos “en cualquier sitio” o “en todas partes” : lo más
natural sería que nos replicaran: “entonces, no tienes ningún hogar”.
Quizás el cosmopolitismo haya llegado a identificarse con la propuesta
de crear un Estado mundial para gobernar una comunidad mundial; sin
embargo, no es eso lo que hoy en día queremos decir con la palabra y, de
manera significativa, tampoco es lo que los estoicos tenían en mente. Uno
de los más perdurables estoicos tardíos, Marco Aurelio, escribe en los párra­
fos finales del último -e l decimosegundo-libro de sus Meditaciones: “ ¡Buen
hombre, fuiste ciudadano en esta gran ciudad! ¿Qué te importa, si fueron
cinco o tres años? Porque lo que es conforme a las leyes, es igual para todos
y cada uno”.2Ahora bien, si alguien tuvo alguna vez la posibilidad de inten­
tar el establecim iento de un gobierno m undial, ése es M arco Aurelio.
Después de todo, fue uno de los últimos grandes emperadores del impe­
rio más grande del Occidente de la era clásica. Pero la ciudad mundial de
la que él hablaba reflejaba un sentido de confraternidad espiritual, no polí­
tica -a q u í ftocrp.o'u significa realmente “universo”- porque, tal como lo
expresó una vez uno de sus traductores, “así como Atenas era para los ate­
nienses la ‘querida ciudad de Cecrops’, el universo es para el filósofo la que­
rida ciudad de Dios”.3 Marco Aurelio daba por sentado que la soberanía
de todos los estados -incluso la de R om a- tenía fronteras.
En este punto se parecía a la mayoría de los teóricos políticos normati­
vos. Estos teóricos no sólo han tenido poco para decir acerca de lo que podría
deberse a los forasteros, sino que además se han esforzado mucho a fin de
evitar por completo el problema que representaban esos forasteros. Antes
y después de Tomás Moro, muchos de los grandes escritores utopistas situa­
2 Marco Aurelio, M e d i t a c i o n e s , Madrid, Gredos, 1977, p. 216.
3 Staniforth, introducción a M e d i t a t i o n s , p, 18. Podría objetarse que Staniforth es un
lector más bien “cristianizante” de Marco Aurelio; pero, por otra parte, el
cristianismo occidental es una religión con tendencias más bien estoicas.
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 315
ron sus sociedades imaginarias en islas (con resultados que varían desde el
cientificismo industrioso de la Bensalem de Francis Bacon hasta el exceso
sensual de la Isla de Pinos de Henry Neville); y nuestras preferencias geo­
gráficas siguen el ejemplo. En un conocido ensayo acerca de cómo debe­
mos pensar la igualdad, Ronald Dworkin presenta una subasta hipotética
entre los sobrevivientes de un naufragio - “los inmigrantes”, los llam a- que
cuentan con una gran cantidad de almejas, igual para todos” para la tarea
de hacer una vida en una isla desierta. John Rawls no inventó una isla en
Teoría de la justicia, pero sí estipuló que la sociedad bien ordenada de su
teoría tendría las fronteras de una “comunidad nacional autosuficiente”,
después de lo cual Robert Nozick (a m odo de crítica) nos dio un archipié­
lago entero: diez Robinson Crusoes en diez islas diferentes.4 Si los escena­
rios de isla son scénes d faire en la teoría política normativa, no es porque
los teóricos políticos normativos sean gente insociable, sino porque se trata
de una buena presunción para pensar cómo podría verse una sociedad bien
ordenada; pero, claro está, ocluye precisamente el estatus moral de los extra­
ños políticos. El cosmopolitismo (que en los últimos tiempos ha reunido
a sus propios teóricos) considera que esta omisión es un error grave. Si la
historia del mundo es tal como la he descrito, entonces, se viva donde se
viva, el tema de los forasteros no es una anomalía sociopolítica; no se trata
de una tarea pequeña y molesta, como la de limpiar el ático, que sólo hace­
mos cuando nos sobra un poco de tiempo. Es decir: ninguna isla es una isla.
El hecho de que la filosofía política haya desatendido durante tanto
tiempo las cuestiones relativas a la pertenencia nacional resulta particu­
larmente extraño dado el desarrollo de la historia política occidental desde
la época de la Ilustración. Las prim eras constituciones m odernas de
Occidente —la francesa y la estadounidense— fueron elaboradas en medio
de un gran fermento de ideas acerca de los derechos, no simplemente de
los ciudadanos, sino de los seres hum anos com o tales. El título de la
Declaración de Derechos del H om brey el Ciudadano menciona a los seres
humanos en primer lugar; y la Declaración de la Independencia estadou­
nidense enuncia las verdades fundamentales a partir de las cuales deri­
vará su política como verdades acerca de “todos los hombres”. (También
4 Dworkin, “What is equality?”, Parte 2: “EquaJity of resources”, P h i l o s o p h y a n d P u b l i c
A f f a i r s 10, N° 4, otoño de 1981, pp. 283-345; reimpreso con pequeños cambios como
el capítulo 2 de S o v e r e i g n v i r t u e , o p . c i t .; Rawls, A t h e o r y o f j u s t i c e , o p . c i t . , p. 457;
Nozick, A n a r c h y , s t a t e , a n d u t o p i a , o p . c i t . , p. 185. Los Crusoes de Nozick se enteran
de la existencia délos demás sólo después de haber prosperado hasta diferentes
grados; la presunción del incubador de la isla es un medio para explorar el vínculo
entre la cooperación social y el problema rawlsiano de la justicia social distributiva.
316 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
vale la pena recordar que durante los primeros años de la república el sufra­
gio de los extranjeros era com ún en las elecciones locales.)
La desatención resulta aun más extraña si tomamos en cuenta, como ya
he señalado, que el apuntalamiento moral de la teoría política moderna es
en general consecuente con el individualismo ético. Si hubiera alguna razón
para pensar que las comunidades nacionales en sí mismas son las unidades
de interés fundamental (ya pasamos revista a algunos de esos enfoques en el
capítulo 3, aunque sin favorecerlos), entonces resultaría bastante fácil justi­
ficar la distinción entre miembros y no miembros, porque, de acuerdo con
esa noción, los miembros y los no miembros harían contribuciones dife­
rentes al bienestar de la nación. Sin embargo, si adoptamos el supuesto de
que toda moral comienza en las personas y no en los pueblos, las distincio­
nes que se hagan entre uno y otro tipo de persona siempre tendrán que ser
justificadas, y la justificación deberá hacer referencia al significado que esas
distinciones tienen para los individuos y no para las naciones u otra clase de
comunidades.5De la misma manera, si el aspecto universalista del cosmopo-
5 A pesar de este individualismo teórico, el “pensamiento moral de sentido común”,
tal como ha observado Charles Beitz, supone “que es legítimo que un gobierno
restrinja la inmigración con el fin de proteger la estabilidad y la cohesión de la
vida política nacional”, y “que un gobierno, al distribuir el ingreso, puede otorgar
mayor peso a la mejora del bienestar de los pobres del país que al de los
extranjeros pobres, incluso en el caso en que los pobres del país ya estén en
mejores condiciones que los extranjeros pobres”. Para que tales suposiciones sean
consecuentes con el individualismo, tendríamos que demostrar que estos
principios (cada uno de los cuales priviLegia a los ciudadanos sobre los forasteros)
pueden justificarse en términos de su funcionamiento para los individuos. Beitz
no está solo cuando piensa que no es fácil encontrar esa justificación. Charles R.
Beitz,“Cosmopulitan ideáis and national sentiment” ¡ o u m a l o f P h i l o s o p h y 8o, N°
ío, octubre de 1983, p. 592. Tal como demuestran los escritos de Beitz, los teóricos
políticos han comenzado a poner a prueba La marginalidad histórica de estos
temas, y parte de ese trabajo será analizado a continuación. No obstante, las
cuestiones relacionadas con las obligaciones de los estados respecto de los
extranjeros pobres han sido foco de gran atención desde la publicación de Henry
Shue, B a s i c r i g h t s : s u b s i s t e n c e , a f f l u e n c e , a n d A m e r i c a n f o r e i g n p o l i c y , Princeton,
Princeton University Press, 1980, por citar sólo un ejemplo prominente, mientras
que la justamente apreciada obra de Michael Walzer, S p h e r e s o f j u s t i c e (Nueva
York, Basic Books, 1983 [trad. esp.: L a s e s f e r a s d e l a j u s t i c i a , México, Fondo de
Cultura Económica, 1993]), ha suscitado una interesante literatura sobre la moral
política de la pertenencia. Además, Charles Beiz y Thomas Pogge han llevado
adelante elocuentes campañas en busca de maneras de pensar la justicia
internacional que respondan al individualismo, al universalismo y a la igualdad.
O, en las palabras de Pogge, a la universalidad (en el sentido de que los individuos
representan unidades ¡guales de interés) y a la generalidad (en el sentido de que
EL COSMOPOLI TIS MO A RR AI G AO O I 317
litismo desatiende las parcialidades -lo s “sentimientos de grupo” que todos
tenemos-, la existencia de sentimientos de grupo suscitará problemas para
el cosmopolitismo. Entonces, antes de preguntarnos adonde nos puede lle­
var este enfoque, haríamos bien en imaginar una clase de cosmopolitismo
que nos resulte atrayente. Quien no pueda imaginar el deseo de ser cosmo­
polita no podrá siquiera tomar en cuenta el proyecto cosmopolita.
C O S M O P O L IT A S IM P L A C A B L E S
A pesar de que aspiro a defender una forma de cosmopolitismo, las que
inspiraron el título de este apartado me parecen por completo abomina­
bles. Una ideología puede ser supranacional hasta la médula y también
intolerante hasta la médula: a veces, el universalismo moral viene con el
programa de la uniformidad. En especial en sus variantes implacablemente
utópicas, el universalismo puede ser muy maligno. Así, podría hablarse
de cosmopolitismos tóxicos, algunos de ellos vinculados a movimientos socia­
les radicales, y otros, claro está, a movimientos reaccionarios. Consideremos
lo que Michael Ignatieff ha llamado el “nihilismo apocalíptico” de los terro­
ristas del 11 de septiembre. Ya es un lugar común decir que el fundamen-
talismo representa una reacción contra la m odernidad (y, al m enos en
este sentido, también es un producto de la modernidad); sin embargo, si
hay algo que no puede decirse de los hombres del 11 de septiembre es que
eran locales. Habían viajado mucho, estaban relativamente bien instrui­
dos y, para ajustarnos al tema en cuestión, estaban dedicados a plasmar
una visión universalista de la ummah: la comunidad musulmana global.
Ese ideal puro e intransigente -inm une, al parecer, a lealtades m enores-
era el objeto de su devoción. El pensamiento de esos hombres era plane­
tario (cósmico, en realidad), multiétni c o y -c o n una obvia excepción- indi­
ferente a las particularidades humanas terrenales.6También era el negativo
fotográfico de todo lo que un liberal esperaría encontrar en el cosm opo­
litismo (cierta tolerancia, modestia epistémica y ausencia de prejuicios,
representan unidades iguales de interés para todos). Thomas W. Pogge,
“Cosmopolitanism and sovereignty”, E t h i c s 103, octubre de 1992, pp. 48-49.
6 Uno podría inclinarse a descalificar credos que dividen ei mundo entre infieles
y creyentes, o, para el caso, entre cristianos y paganos; sin embargo, las personas
pueden convertirse (y muchos lo han hecho, a menudo a punta de espada) al
islamismo o al cristianismo, y el lado de la linea en el que se encuentran depende
de un elemento que pueden modificar.
318 1 LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
para dar algunos ejemplos). Pero, ¿acaso no tiene derecho a llevar el título?
No cabe duda de que se gana poco con batallar por una palabra, con excluir
a todos los competidores odiosos por obra y gracia de una definición. Y
los competidores son muchos; entre ellos se incluyen variedades menos
apocalípticas, más conocidas, del uniformismo, com o el cristianismo de
los misioneros Victorianos, o la mission dvilisatrice colonial, que manifiesta
amor por los otros mediante la imposición de sus costumbres supuesta­
m ente superiores, a menudo usando la espada. A veces se oyen explica­
ciones sospechosamente evolucionistas del cosm opolitism o, que lo
consideran un triunfo kohlbergiano de la razón desinteresada sobre la obce­
cada parcialidad. El fenómeno del cosmopolitismo tóxico debería, como
m ínimo, ayudarnos a resistir esta tentación.
Incluso cuando restringimos nuestra atención a aquellas formas del cos­
mopolitismo que podrían autodenominarse “liberales” notamos que no
todas son igualmente adoptables. Marco Aurelio, en especial cuando lo
interpreta en la pantalla Richard Harris con su expresiva barba postiza,
encarna el semblante más atractivo del credo. Stn embargo, el cosmopoli­
tismo sin modificaciones -tom ado como una suerte de rígida abjuración
de la parcialidad, como la renuncia a toda lealtad local- suena a venta agre­
siva. N o nos llega demasiado al corazón, pero puede seducir de alguna
manera a nuestro intelecto. Si todas las personas tienen el mismo valor,
tal como afirman los liberales, ¿qué podría justificar que favorezcamos a
los miembros de nuestro propio grupo respecto de los demás?
El cosmopolitismo extremo entraña aquello que Susan W olf ha llamado
“imparcialismo extremo”; es decir, evita toda lealtad que no esté a la altura
de las obligaciones morales hacia nuestros semejantes, los seres huma­
nos. William Godwin nos proporciona el locus classicus de esta posición en
Investigación acerca de la justicia política: “¿Qué magia encierra el pronom­
bre '■ mi’ que justifique nuestra anulación de las decisiones basadas en la
verdad imparcial?” Con ecuanimidad, Godwin contempla la perspectiva
de rescatar al venerable arzobispo Fenelon de un incendio y dejar que su
ayuda de cámara (dado que su vida es menos valiosa) sucumba a las lla­
mas. “Supongamos que el ayuda de cámara hubiera sido mi hermano, mi
padre o m i benefactor”, continúa. “Ello no habría alterado la verdad de la
proposición.”7 Unas pocas personas parecen ver heroísmo en la austeridad
7 Véanse Susan Wolf, “ Morality and impartiality”, Philosophical Perspectives 6,1992,
pp. 243-259; y William Godwin, Enquiry: concerningpoliticaljustice and its
influence on moráis and happiness, Toronto, University of Toronto Press, 1946, vol.
1, p. 128 [trad esp.: Investigación acerca de la justicia política, Madrid, Júcar, 1986].
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 319
moral, y en la retórica bodenlosig que acompaña a semejante cosm opoli­
tismo a prueba de cañones; sin embargo, a la mayoría de nosotros nos huele
mal eso de dejar que se quemen los amigos y los parientes. Y son muchas
las burlas que se han hecho de este afán de abstracción moral: “Am igo de
su prójimo, enemigo de su parentela”, dijo Edmund Burke refiriéndose a
Rousseau. Dickens nos legó una célebre sátira de la “ filantropía telescó­
pica” en el personaje de la señora Jellyby, en La casa desierta. Ajena a la
miseria y el caos que asolaban su propia casa, la señora Jellyby era “una
m ujer regordeta, bonita y muy diminuta, de entre cuarenta y cincuenta
años, de ojos que, aunque eran bellos, parecían tener el curioso hábito de
mirar muy lejos. ¡Com o si no pudieran ver nada que estuviera a menor
distancia que África!”8
Para ser justos, es preciso señalar que esta posición tiene sus simpati­
zantes, como Virginia W oolf cuando, en Tres guineas, habla de “liberarse
de las lealtades irreales” : “ Liberarse de las lealtades irreales significa libe­
rarse del orgullo de la nacionalidad en primer lugar; también del orgullo
religioso, del orgullo universitario, del orgullo escolar, del orgullo familiar,
del orgullo sexual y de las lealtades irreales que de ellos emanan”.9Algunas
almas visionarias han visto tales lealtades com o la raíz de los conflictos
mundiales, argumento que Tolstoi desarrolló con especial vehemencia.
8 Charles Dickens, Bleak house, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 47
[traducción propia. Hay trad. esp.: La casa desierta, varias ediciones].
9 “En cuanto los seductores vengan con sus seducciones para sobornarte hasta
hacerte cautiva, rompe en pedazos los pergaminos, rehúsate a llenar los
formularios”, continúa Woolf. Esta libertad, sugiere, es la inconfundible provincia
de “las hijas de los hombres instruidos” (Virginia Woolf, Three Gidneas, Nueva
York, Harcourt, 1938, pp. 80, 78) [traducción propia. Hay trad. esp.: Tres guineas,
varias ediciones]. En sus escritos de fines de la década de 1930, W oolf parecía estar
convencida de la equivalencia moral entre los males que se cernían en el
extranjero y los establecidos en el país: deploraba por igual “toda la injusticia de
las dictaduras, ya sea en Oxford o Cambridge, en Whitehall o en Downing Street,
contra los judíos o contra las mujeres, en Inglaterra o en Alemania, en Italia o en
España” (p. 103). Y recalcaba que, en Inglaterra, la mujer era una forastera desde el
punto de vista político: '“ Nuestro país’, dirá ella, ‘me ha tratado como esclava
durante la mayor parte de su historia’. [...] Por lo tanto, si te empeñas en luchar
para protegerme a mí o a ‘nuestro’ país, permite que quede claro entre nosotros,
sobria y racionalmente, que estás luchando para gratificar un instinto de tu sexo
que yo no puedo compartir; para obtener beneficios que a mí nunca me han
tocado y probablemente nunca me tocarán, pero no para gratificar mis instintos,
ni para protegerme a mí o a mi país. Porque la forastera dirá: ‘en realidad, como
mujer, no tengo país. Como mujer, mi país es el mundo entero’” (p. 109). Aquí.
Woolf repudia una identidad colectiva en nombre de otra: la de su sexo o, por
cierto, la de una clase política desheredada que coincide con la de su sexo.
320 I LA É T I C A OE LA I DE NT I DA D
Tolstoi calificaba el patriotismo de “estúpido e inm oral”. "Para destruir la
guerra, destruyan el patriotismo”, escribió en un ensayo de 1896, dos déca­
das antes de que su país fuera arrasado por la revolución en nombre de una
Internationale política.10
Sin embargo, la insípida versión del cosmopolitismo que me propongo
defender no apunta a destruir el patriotismo ni a distinguir las lealtades
“reales” de las “ irreales”. Más importante aun, no se agota en una invoca­
ción del universalismo moral. Es así que intentaré resistir la tajante dis­
tinción que se hace a veces entre el cosmopolitismo “moral” y el “cultural”,
atribuyéndose al primero los principios del universalismo y la imparcia­
lidad morales, y al segundo, los valores del viajero del mundo que se com ­
place en entablar conversación con los extranjeros exóticos. El discurso del
cosmopolitismo sólo profundizará nuestra comprensión cuando esté infor­
mado por ambos ideales: si nos interesamos por los otros que no son parte
de nuestro orden político -lo s otros que pueden tener compromisos y
creencias que son diferentes de las nuestras- debemos sentir una inclina­
ción a hablar con ellos.
Una forma de cosmopolitismo que valga la pena no necesita celebrar
reflexivamente las diferencias entre los seres humanos, pero tampoco puede
mostrarse indiferente ante el reto de involucrarse con ellas. Entonces, por
una parte, deberíamos distinguir este proyecto de la afición por la diversi­
dad del guardián de coto de caza, para quien cada especie del parque es
una contribución a sus bienes. Por otra parte, deberíamos distinguirlo del
simple universalismo: no es posible ser cosm opolita-o, por cierto, partici­
par en los valores distintivos del cosm opolitism o- si se es un humanitario
que (para invertir el lema de Marx) busca cambiar el mundo, pero no enten­
derlo. Un cosmopolitismo sostenible, en primer lugar, debe tomar en serio
el valor de la vida humana y el valor de las vidas humanas particulares, las
vidas que las personas han hecho por sí mismas en el marco de las comu­
nidades que les aportan significado. La prescripción refleja el desafío: un
\o “ Patriotism or peaceT”, en T o l s t o y s w r i t í n g s o n c i v i l á i s ó b e á i e n c e a n d n o n v i o l e n c e ,
Nueva York, New American Library, 1968, pp. 75,107. El marxismo-leninismo
tenía una relación de curiosa ambivalencia con el cosmopolitismo. La mayoría
de los textos que estudiaban los revolucionarios bolcheviques eran hostiles a]
nacionalismo: "El trabajador no tiene patria”, escribieron Marx y Engels; y, claro
está, la I n t e r n a t i o n a l e era más que un himno para el movimiento que iniciaron;
sin embargo, Marx también rechazaba el cosmopolitismo por considerarlo un
residuo del capitalismo. Es bien sabido que las campañas de Stalín contra los
judíos, que culminaron en el “Complot del doctor”, solian censurar a “los
cosmopolitas desarraigados” que alimentaban “ideas antipatrióticas”.
EL COSMOPOL IT IS MO AR R A I G A D O I 321
cosmopolitismo con porvenir debe reconciliar una versión del universa­
lismo con la legitimidad de, al menos, algunas formas de parcialidad.
P A R C I A L I D A D É T IC A
Podría suponerse que resulta más fácil decirlo que hacerlo; pero, en rea­
lidad, es más fácil hacerlo que decirlo. Imaginamos conocer los modales
del patriotero aficionado a la cerveza y estrecho de miras, que gruñe enfa­
dado con las mejillas encendidas. También podemos imaginar qüe co n o ­
cemos el frío desapego del imparcialista extremo; la mirada de la señora
Jellyby nos dice que no ve “nada que esté a menor distancia que Á frica”.
Por fortuna, no son ésas nuestras opciones. M i padre -p ara quien, en
realidad, nada estaba más cerca que Á frica- nunca consideró que existiera
un conflicto entre su credo cosmopolita y el patriotismo que avivaba su
espíritu y definía sus mayores ambiciones. Su generación de líderes de la
independencia atravesó ciclos de esperanza y decepciones, presenció con
desolación cóm o los altos ideales sucum bían ante la vil corrupción, la
incompetencia y el despotismo; sin embargo, claro está, la esperanza per­
sistió. En una oportunidad, mi padre publicó una columna en el Pioneer,
el periódico local de Kumasi, titulada “¿Vale la pena m orir por Ghana?”
-se refería a morir en calidad de disidente político, de opositor a la tira­
nía nacida en el país-, y yo sé que su corazón respondía que sí. Ya desde
sus días de miembro declarado de la oposición en el Parlamento de Ghana
conoció el interior de la prisión de Nsawam y las amenazas de ejecución
(amenazas que se cumplieron de inmediato para algunos de sus com pa­
ñeros de celda). Cuento estas cosas para dejar en claro que, en lo que res­
pecta a m i padre, la pregunta “¿Vale la pena morir por Ghana?” no constituía
una mera abstracción.11
11 Esta pregunta se la formuló por primera vez, en 1962, J. B. Danquah, líder del
partido más importante de la oposición en la Ghana de Nkrumah, y que más
tarde moriría en la cárcel por falta de atención médica. Véase Joseph Appiab, Joe
A p p i a h : T h e a u t o b i o g r a p h y o f a n A f r i c a n p a t r i o t , Nueva York, Praeger, 1991, p. 266.
Mi padre fue encarcelado por tres regímenes diferentes; aunque nunca se
presentaron cargos ni se realizaron juicios, aparentemente su encarcelamiento era
una especie de medida contra la sedición. En el Parlamento de Ghana, a
principios de la década de 1960, por ejemplo, mi padre solía discrepar con las
políticas cada vez más despóticas del presidente Kwame Nkrumah, y casi dos
décadas más tarde fue a parar a la celda N°i2 de la Cárcel de Nsawam, Uno de sus
322 I LA ÉT I CA OÉ LA I D E N T I DA D
Aun cuando pueda no presentar problemas en la práctica, el patriotismo
cosmopolita ha puesto en un gran aprieto teórico al liberalismo. ¿Acaso
el patriotismo o cualquier otra forma de parcialidad no es una defección
del universalismo moral? Algunos filósofos han procurado defender a los
parcialistas de sus críticos universalistas -o , para ir más al grano, a los uni­
versalistas de sus críticos parcialistas- afirmando que el parcialista, por más
excelente que sea, no es más que un universalista mal entendido. En par­
ticular, estos filósofos insisten en que las llamadas “obligaciones especia­
les” - lo que se debe a ciertas personas en virtud de relaciones o atributos
com partidos- pueden desarticularse y ser vistas como consideraciones
morales de un orden general. Según las circunstancias, la apariencia de la
obligación especial podría justificarse haciendo referencia a un principio
de reciprocidad o de justicia respecto de los deberes que adquirimos en
virtud de los beneficios que recibimos. Quizá las obligaciones especiales
surjan de algún arreglo contractual implícito que puede conjugarse en tér­
minos de promesas tácitas y expectativas razonables. Quizá (siguiendo el
lema “Piense globalmente, actúe localmente” ), esas obligaciones especia­
les estén justificadas por una búsqueda de eficiencia al hacer el bien. Quizá
las obligaciones sólo emanen de la elección de haberse sumado a alguna
asociación o de seguir siendo parte de ella. A decir verdad, ninguno de estos
intentos de reducción tiene en nosotros un efecto comparable a lo que pro­
curan reducir.12 Es como si alguien nos diera un billete de veinte dólares a
compañeros de celda era un ex jefe de Estado, Akwasi Afrifa, quien pronto fue
llevado, junto con otros presos, para ser ejecutado; a mi padre, a pesar de
reiteradas amenazas, se le perdonó la vida; sin embargo, como bien apreció él,
podría haber ocurrido lo contrario. Mi padre tuvo posibilidades de evitar el
arresto: podría haber callado las declaraciones políticas arriesgadas, u obedecido a
los miembros del aparato de seguridad, quienes le habían advertido de antemano
que se marchara dei país. Él se rehusó, claro está; la partida no era una opción
para el patriotismo ghanés. Los patriotas, recordemos, eran leales a la unidad
política creada en 1956 a partir de la unión de la Colonia de la Costa de Oro y el
Togo británico, pero para mi padre esa militancia también estaba estrechamente
ligada al proyecto de fundar una democracia liberal poscolonial.
12 Para consultar algunos argumentos representativos de este tipo, centrados en la
cuestión de la parcialidad patriótica en relación con la adjudicación de recursos,
véanse Christopher Heath Wellman, “Reiational facts in liberal poiitical theory: is
there magic in the pronoun ‘my’?”, E t h i c s 110, abril de 2000, pp. 537-562 (que
desarrolla, Í n t e r a l i a , un argumento sobre los grupos de referencia: un país debería
otorgar prioridad a la asistencia de sus ciudadanos porque la desigualdad entre las
personas de la misma sociedad es más injusta que la desigualdad entre personas
que “nunca han oído hablar unas de otras”)-, Andrew Masón, “Special obligadons
to compatriots”, E t h i c s 107, abril de 1997, pp. 427-447 (que sostiene, entre otras
ÉL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 323
cambio de uno de cinco: la generosidad es conmovedora, pero la contabi­
lidad no termina de cerrar.
Y entonces, las obligaciones especiales —o lo que se denomina variada­
mente “deberes de asociación” o “responsabilidades especiales”- plantean
dificultades para la teoría moral. No sólo es posible que se las considere
una carga injusta (para aquellos que deben cumplirlas), sino que también
parecen conferir una ventaja injusta (para aquellos a quienes benefician).13
Samuel Scheffler, quien en el curso de varios ensayos dotados de una mara­
villosa perspicacia ha contribuido más que nadie a encuadrar el tema, habla
de “objeción distributiva”-, y sostiene que el problema de los liberales con
la parcialidad no es una anomalía, sino un síntoma de algo más profundo.
Llega a la conclusión de que el liberalismo contiene una tensión entre tres
valores: el de autonomía (es decir, la libertad como interés central), el de
lealtad (es decir» la vida en el contexto de las asociaciones, con toda su
riqueza y sus responsabilidades) y el de igualdad moral (es decir, la noción
de que las personas tienen igual valor o, por cierto, son acreedoras de
cosas, que tales obligaciones nacen del valor generalizable de la ciudadanía);
Richard W. MiUer,“ CosmopoUtan respect and patriotic concern’’, Pfiiíosophy a n d
P u b l i c A j f a i r s 27, N° 3, verano de 1998, pp. 202-224 (que sostiene que un Estado
debe otorgar prioridad a la asistencia de sus ciudadanos para asegurar su
legitimidad, en especial entre los necesitados). Para consultar una crítica vigorosa
y contundente de una amplia gama de teorías reduccionistas, véase A. John
Simmons, “Associative poiitical oblígations”, E t h i c s 106, N° 2, enero de 1996, pp.
247-273. Debería aclarar cuál es mi propia posición respecto de este tema: es
posible y concebible que las teorías reduccionistas tengan éxito en cuanto a su
objeto (la identificación de razones morales para actuar que coincidan con el
sentimiento parcialista, o, como en la mayoría de estos ejemplos, patriótico), pero
no captan el fenómeno que debe ser captado: lo que llamaré “el afecto axiológico
de la parcialidad”. Estas teorías reduccionistas se parecen a ios argumentos en
favor del efecto saludable del chocolate: pueden “justificar” la práctica de comerlo,
pero, sean o no correctos, no enuncian las causas por las cuales la gente lo hace.
13 Ignoraré la distinción que algunos teóricos políticos han trazado entre “deber” y
“obligación”. Además de los ensayos citados más arriba, el supuesto choque entre
las lealtades nacionales y las morales es explorado en Stephen Nathanson, “In
defense o f ‘modérate patriotism” ’, E t h i c s 99, abril de 1989, pp. 535-552; David
Miiler, O n n a t i o n a l i s m , Oxford, Oxford University Press, 1995; Martha Nussbaum,
“Patriotism and cosmopolitanism”, en Joshua Cohén (ed.), F o r l o v e o f c o u n t r y :
d e b a t i n g t h e l i m i t s o f p a t r i o t i s m - , Boston, Beacon Press, 1996, y las muchas
respuestas breves a su ensayo incluidas en ese volumen; Samuel Scheffler,
B o u n d a r i e s a n d a lle g ia n c e s : p r o b l e m s o f j u s t i c e a n d r e s p o n s ib ilit y in li b e r a l t h o u g h t ,
* Nueva York, Oxford University Press, 2001; y una serie de ensayos incluidos en
Robert McKim y Jeff McMahon (eds.), T h e m o r a l i t y o f n a t i o n a l i s m , Nueva York,
Oxford University Press, 1997.
324 I LA ÉTICA DE LA I DENTIDAD
igual respeto). Los “deberes de asociación- dice Sheffler- no se limitan a
permitir que se asigne prioridad a los intereses de las personas asociadas
a uno, sino que lo exigen”. Y hace el siguiente planteo: “Si todas las perso­
nas tienen igual valor e importancia, ¿qué aspecto de mi relación con mis
asociados hace que yo no sólo pueda, sino además deba, asignar priori­
dad a sus intereses respecto de los de otras personas?”. A su parecer, “Está
por verse si es posible dar una respuesta satisfactoria a esta pregunta” 14
De más está decir que existe una réplica berliniana para salir bien parado:
podemos hablar ampulosamente de la inconmensurabilidad, declarar que
nada podría reconciliar tamaños bienes, y (sacándonos el sombrero) feli­
citar al pluralismo liberal por sobrevivir a las contradicciones. El hecho
de que esta réplica suene familiar y no sorprenda a nadie no significa que
sea falsa. Aun así, podemos lograr algo mejor: la respuesta correcta, en mi
opinión, es que se trata de la pregunta incorrecta.
Cónyuges y camisas
Una manera de disolver el problema -u n enfoque que me propongo recha­
zar, pero que merece consideración- evita el reduccionismo pero insiste
en que una obligación puede ser a la vez especial y universal. Concedamos
que la amistad es un bien universal: el hecho de que la amistad dependa
de una relación especial entre los implicados -así dirían los defensores de
este enfoque- no viola los preceptos de la igualdad moral y la moral imper­
sonal más de lo que lo hace la responsabilidad especial de un médico que
atiende a un enfermo.15 Para el caso, sería un ejercicio trivial prologar las
exigencias de la parcialidad con un cuantificador universal: para todas las
personas, la prioridad de preocupaciones debe adjudicarse a los amigos
más cercanos. Si un padre abnegado recibiera la acusación de violar la ecua­
nimidad moral, podría entonces responder que habría favorecido a cual­
quiera que estuviera en la posición de ser su hijo: los Kiwanis favorecerían
a cualquiera que estuviera en la posición de ser un miembro del Club
14 Schefíler,“Liberaiism, nationalism and egalivaxianism”, en Boundaries..., op. cit., p. 79.
15 Los defensores de este enfoque podrían también invocar el análisis de Amartya
Sen sobre la “objetividad relativa a la posición” (que parte de la observación de
que muchas afirmaciones -por ejemplo, “el Sol y la Luna parecen tener un tamaño
similar”- son a la vez objetivas y dependientes de la posición hablante). Entre los
parámetros de posición, Sen menciona el conocimiento de conceptos particulares;
quizá los lazos especiales de una persona también deberían contarse entre esos
parámetros. Amartya Sen, “Positionalobjectivity”, Philasophy and Public Affairs 22,
N° 2, primavera de 1993, pp. 126-145.
El COSMOPOLITISMO ARRAIGADO I 325
Kiwanis. (Nótese que la naturaleza generadora de obligaciones que tie­
nen las relaciones especiales se considera básica, y no epifenoménica. Es
por ello que este reduccionismo no constituye una variante del que detec­
tamos antes.) Andrew Masón -al desarrollar su defensa de un enfoque simi­
la r- dice que la naturaleza de una acción puede depender de quién la
lleva a cabo, y está en lo cierto.16*Es lo que diferencia un encuentro adúl­
tero de uno conyugal. Es la razón por la cual el presidente de una empresa
puede dudar antes de enviar a su asistente a jugar a la pelota con su hijo.
Lo que es universal es tratar bien a los propios amigos, no tratar bien a
nuestra amiga María; sin embargo, la primera afirmación patrocina la
segunda. De la misma manera, en la concepción que estamos considerando,
todo acto de parcialidad es la instancia particular de una ley universal, o
bien de un bien moral general.
Recordemos el planteo de Scheffler: “ Si todas las personas tienen igual
valor e importancia, ¿qué aspecto de m i relación con mis asociados hace
que yo no sólo pueda, sino además deba, asignar prioridad a sus intereses
respecto de los de otras personas?”. Desde el punto de vista que analiza­
mos, podría replicarse que no se está dando prioridad a los intereses de
unas personas respecto de los de otras que estén en la misma posición. En
última instancia, no hacemos más que responder a decretos universales
que gobiernan nuestras obligaciones con quienes tenemos una relación
particular. Se trata de una acción tan consecuente con el principio de igual­
dad moral como la de ceder el paso al automovilista que llegó antes que
nosotros a una intersección: hicimos con él lo mismo que haríamos con
cualquiera que hubiera estado en su posición. Así, más o menos, se de­
sarrollaría este argumento.
Nos convenza o no este enfoque, será de gran utilidad explicar en deta­
lle por qué fracasa. Im aginemos a alguien que es leal a su universidad
porque (quizá en virtud de las enseñanzas de Anthony Powell o de Brian
16 Masón,“Special obligations...”, op. cit., p. 446. Masón nos pide que consideremos
la posibilidad de que el factor que hace que una acción sea deseable se relacione a
veces con quién la llevó a cabo: “Por ejemplo, cuando alguien necesita ayuda y la
obtiene de un amigo, no sólo se ha satisfecho la necesidad de una persona, sino
que también ha habido una realización del bien de la amistad”. Lo mismo ocurre,
mutatis mutandis, en el caso de la ciudadanía: “Cuando un ciudadano acude en
ayuda de otro porque son conciudadanos, no sólo se han resuelto las necesidades
de una persona, sino también ha habido una realización del bien de la
ciudadanía”. La explicación general de Masón se propone ser consonante con el
argumento de Joseph Raz -en “Liberating duties”, Law and Philosophy 8,1989, pp.
3-21- según el cual los deberes especiales que rigen entre dos amigos están
justificados por el valor intrínseco, por el bien moral, de la amistad tout court.
330 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
contra el asesinato, el robo y acciones similares. El problema radica en
que, en este nivel, el acuerdo no garantiza mucho; las sociedades que aprue­
ban determinados actos que nosotros describiríamos como asesinato o robo
no siempre lo hacen siguiendo esa descripción.23 Más aun, bien sabemos
que el “sentido com ún moral” puede adolecer de serios defectos. De hecho,
las dos mayores corrientes de nuestra modernidad m oral emanan de las
campañas feministas y antirracistas; y aquí hay una grieta entre la morali­
dad liberal común y corriente y las normas que han regido para la vasta
mayoría de los seres humanos a lo largo de la historia de nuestra especie.
Sin duda, parte de la belleza pétrea que el imparcialismo extremo ostenta
en estos tiempos tiene su origen en la prominencia del paradigma de dis­
criminación elaborado por el movimiento de los derechos civiles. La noción
de “equilibrio reflexivo” desarrollada por Rawls -al que debe arribarse
mediante el ajuste de la teoría a la intuición, y de la intuición a la teoría-
se propone cerrar esa grieta. Aun así, la hiperbolización de las lecciones
aprendidas a sangre y fuego en pos de la igualdad política ha constituido
un error característico. Nos preocupa la solidaridad porque considera­
mos que es el anverso de la exclusión, pero ¿deberíamos creerlo así? Sólo
un economista podría dejar de ver la diferencia que existe entre tratar alos
demás mejor de lo que manda el deber porque se los quiere y tratarlos peor
de lo sería posible tratarlos porque no se los quiere. El racismo entraña dar
a algunas personas menos de lo que se les debe, por no reconocer lo que
se merecen como seres humanos semejantes; sucumbir al racismo es dejar
23 Judith Jarvis Thomson dice que la razón por la cual está mal torturar a un bebé
no es que así lo indica cualquier sistema razonable de moral; las reglas de un
sistema moral deben comenzar por el hecho de que todos consideramos que está
mal torturar a un bebé (Thomson, The realrrt of rights, Cambridge, Harvard
University Press, 1990, p. 30, n. 19; citado en Scanlon, Whatwe owe..., op. cit.,
p. 391). El ejemplo de Thomson es deliberadamente incontrovertible. Cualquiera
estaría de acuerdo en que torturar a un bebé -según esa descripción- está mal.
Pero según esa descripción no es un calificador trivial. Quizá alguien crea, al igual
que los ancianos de su tribu, que su hijo está poseído por espíritus malignos y que
se lo “tortura” para espantar a los espíritus y salvarle la vida, de la misma manera
que los médicos occidentales a veces infligen dolor duranteel proceso de
curación. Podría replicarse que en este caso no es apropiado usar la palabra
“tortura”, pero semejantes intentos de acotación definitoria suelen conducir a
terrenos pantanosos. He aquí un ejemplo más difícil de sortear; imaginemos a un
inquisidor que tortura a un hombre con el fin de hacerle confesar sus creencias
heréticas, pero su motivación sincera es el deseo de salvar su alma eterna por
medio de la confesión. En este caso no quedaría otra alternativa que acordar que
el inquisidor inflige tortura con toda intención, aun cuando su objetivo
primordial sea el mejoramiento de la víctima.
E l COS MOPOL I TI S MO AR RA I G AD O I 331
de cum plir nuestra obligación de “tomar en serio y sopesar apropiada­
mente el hecho de que se trata de personas cuando se delibera acerca de
cómo proceder” (tal como Darwall glosa el “respeto de reconocimiento” ).24
No obstante, es posible dar a los demás lo que se les debe, y aun así tratar
mejor a los amigos.
A m odo de diagnóstico, puede decirse que el paradigma de los dere­
chos civiles nos orienta a pensar la imparcialidad como la ausencia de ses­
gos injustos.25 Los deberes correspondientes a nuestro cargo o a nuestra
función a menudo exigen imparcialidad; las “acciones públicas”, en el sen­
tido que di al término en el capítulo 5, pueden estar correctamente cons­
treñidas por los principios del trato equitativo. Sin embargo, es preciso
hacer distinciones, y todos estamos acostumbrados a hacerlas. No tene­
mos ninguna dificultad en ver la diferencia que existe entre el dueño de
una tienda de computación que ha puesto a su hijo a cargo de la geren­
cia de la tienda y el funcionario público - o el presidente de una empresa
pública- que ha explotado su posición para enriquecer a m iembros de
su familia. Para enunciar el problema en forma de paradoja: la im parcia­
lidad es una obligación que depende estrictam ente de la posición. Lo
que en el árbitro es una virtud no lo es en la esposa del boxeador.
Intentaré resumir mis preocupaciones respecto de la “ igualdad m oral”.
En primer lugar, he insistido en que el m odelo de justicia distributiva es
deficiente para analizar los bienes particularizados. M i amiga María no es
una mera instancia del bien general representado por la amistad; no es
como una estampilla más en una plancha de estampillas. En segundo lugar,
he sostenido que la igualdad no es algo que la moral exija a los in d ivi­
duos; no denota un ideal regulador de la conducta personal, sino de la con­
ducta política. Com etem os un error cuando com binam os los ideales
personales con los políticos y, en particular, cuando damos por sentado
que, por existir vinculaciones entre ellos, $e trata de los mismos ideales.
24 Stephen L. Darwall, “Two kinds o f respect”, Ethics 88, N° i, octubre de 1997, p. 38.
25 Un dicho popular entre algunos estadounidenses negros plantea el problema sin
rodeos: “Cuando los blancos dicen ‘justicia’, quieren decir ‘justicia para nosotros’”.
Los cosmopolitas extremos más minuciosos oponen esta misma objeción a las
concepciones de justicia social que se confinan a una sociedad en particular; a su
parecer, “para nosotros” - a menos que signifique “para nosotros, los seres
humanos”- constituye una demarcación inaceptable desde el punto de vista
moral. [En el original inglés, “When white folks say ‘justice’, they mean ‘just us’:
“cuando los blancos dicen ‘justicia’, quieren decir ‘sólo nosotros” ’. La
pronunciación de ‘justice’ (justicia) y ‘just us’ (sólo nosotros) es casi idéntica
(N. de la T.) ].
332 I LA ÉTIC A DE Í A I DEN TI DAD
Y así llegamos al otro térm ino del desafío: que las obligaciones espe­
ciales son, en efecto, obligaciones. Una cosa es decir que uno tiene per­
miso para dejarse llevar por la parcialidad, que el ideal político de la igualdad
moral no la descarta de manera automática, y otra m uy distinta es decir
que uno debe hacerlo. ¿Cuál es la índole particular de este deber?
D O S C O N C E P T O S D E O B L IG A C IÓ N
Una de las principales fuentes de confusión en este punto consiste en las
palabras relacionadas con “ hacer lo correcto” : “deberes”, “responsabilida­
des”, “obligaciones”. Estas palabras presentan dos tipos de razones para la
acción como si fueran uno. En diversas argumentaciones desarrolladas en
este libro (tal com o lo advertí en el prefacio) he seguido la distinción que
hace Ronald Dworkin entre la moral, que se relaciona con lo que debemos
a otras personas, y la ética, que indica qué tipo de vida es bueno que lleve­
mos. Las consideraciones éticas responden a lo que Williams llama “pro­
yectos fundamentales” es decir, a nuestras concepciones individuales que
determinan qué tipo de persona procuramos ser. Aquí nos encontramos
con un fardo de tamaño considerable, que incluye la definición variante
de lo ético que ofrece Avishai Margalit (siguiendo aM ichael Walzer y otros),
cuyo foco más específico será de especial utilidad para nosotros. Desde
esta perspectiva, la distinción entre éticay moral se corresponde con la d ife ­
rencia entre las relaciones “densas”, que invocan una comunidad basad*;
en el pasado compartido o en la “memoria colectiva”, y las relaciones “déhferi
les” -las que tenemos con los extraños-, que derivan de la humanidad qu£|
compartimos y están estipuladas por ella. Margalit ha sugerido hace po«g
que, en el contexto de la ética, el “debe” se usa en un sentido similar al “'dt
del médico”: la aseveración “debe tomar sus medicamentos”, señala, es"rela|í
tiva al supuesto de que usted quiere estar saludable”.26 (El “debe” moral
lleva semejante aditamento, ya que la moral es lo que las personas en t
personas deben a las personas en tanto personas.) La noción de lo éfi
que establece Margalit resulta útil para ampliar un aspecto crucial de:
noción de Dworkin: nuestros proyectos -y, con ellos, nuestro sentido
26 Margalit, The ethics of memory, Cambridge, Harvard University Press, 2002, pp¿
8 [trad. esp.: Ética del recuerdo. Lecciones Max Horkheimer, Barcelona, Herder, ,í
2002]. La distinción nominal pertinente entre “denso” y “débil” va desde Ryle -;<»
hasta Walzer, pasando por Geertz.
E l COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 333
buen vivir- implican la creación de una vida a partir de los materiales y las
circunstancias que hemos recibido; esto supone el desarrollo de una iden­
tidad, que está atrapada en narraciones más grandes, en narraciones colec­
tivas, pero no se agota en ellas. Supone formas sociales -e l abogado, el
observador de pájaros- que, como dice Raz, posibilitan ciertas actividades
y ciertos proyectos. De igual manera, supone un sentido de pertenencia,
de estar situado dentro de una narración más grande o de narraciones
más grandes. Teniendo en cuenta todas estas premisas, intentaré determi­
nar qué ocurre cuando distinguimos el deber moral del deber ético.
En el capítulo 2 vimos cómo las idealizaciones se caracterizan por orien­
tarse hacia un propósito, hacia un conjunto de intereses. Podríamos con­
tar toda la historia de una persona en términos de causalidad y restricciones,
y luego relatarla en términos de libertad y elecciones; y cuál de las versio­
nes tiene sentido contar depende de cuál es nuestro interés: qué intenta­
mos explicar, qué sentido queremos encontrar, qué queremos lograr. (A
modo de ejemplo burdo: la justicia retributiva se ocupa de la agencia; la
justicia distributiva, de la estructura. La primera atiende a nuestras elec­
ciones; la segunda, a nuestro conjunto de opciones. La primera habla de
decisión; la segunda, de circunstancias.) La idealización nuclear de la teo­
ría liberal es, claro está, la “persona m oral”, quien, en su carácter de ser
humano, tiene diversas obligaciones respecto de otros seres humanos.
Los intereses que hacen aparecer a la persona moral son los de la justicia
social, es decir, la sociedad bien ordenada, el Estado justo, el ideal deforma
de gobierno liberal. En contraste, la esfera de lo ético abarca lo que una per­
sona debe hacer en su carácter de yo inserto que tiene relaciones densas
con otras personas. Los intereses que entrañan el “ yo ético” son los de los
seres humanos específicos, cargados, que son miembros de comunidades
particulares. Ya he dicho que crear una vida es crear una vida a partir de
los materiales que la historia nos ha dado; pues bien, una identidad se arti­
cula siempre mediante conceptos (y prácticas) que ponen a nuestra dis­
posición la religión, la sociedad, la escuela, el Estado, y que están mediados
por la familia, los pares, los amigos. También es preciso tener en cuenta
que el tipo de identidades éticas en las cuales se centra Margalit no ago­
tan los factores pertinentes a la construcción de una vida buena. Algunos
aspectos de nuestro conjunto de rasgos identitarios individuales, o de lo
que he llamado nuestra individualidad, son identidades colectivas “ de
marca”, y algunos de ellos no son más que “varón”, “metodista”, “amante
del Scrabel”, “experto en arameo”, “hijo de tal hombre y tal m ujer”: todas
las casi incontables coordenadas que me especifican. Las preocupaciones
y las restricciones éticas emanan de mi individualidad; las morales, de mi
3 34 I LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
“personidad”.* Las éticas rigen la manera en que me comporto con las per­
sonas con quienes tengo una relación densa, y suelen ser más demandan­
tes cuanto más densa es la relación.
Com o ya he dicho, es el propósito del relato lo que decide si la historia
de vida que se cuenta es una historia de restricciones o una historia de liber­
tad. Así, es posible que se considere fútil la misión de reconciliar las supues­
tas tensiones entre la lealtad y la imparcialidad, entre los reclamos de mis
vínculos y relaciones, y los reclamos del universalismo. No cabe duda de
que la idealización que apuntala la teoría política no tiene por qué incluir
todas las especificaciones inherentes a las relaciones, que son cruciales
cuando el proyecto es el de decidir qué tipo de vida es bueno para mí. Es
decir, podríamos suponer que, en lugar de integrar las dos explicaciones,
haríamos m ejor en honrar la disyunción: decir “soy una persona” cuando
se trata de algunos propósitos, y “soy un haz de rasgos identitarios parti­
culares envuelto en hechos inherentes a relaciones” 27 cuando se trata de
otros. Q uizá -ta l como ocurre con los registros de estructura y de agen­
cia - lo más práctico sea desligar los dos vocabularios y vincularlos a dos
proyectos separados: la tarea política de crear una sociedad bien orde­
nada y la tarea personal de llevar una vida buena.
Claro que podemos hacerlo... pero sólo hasta cierto punto. La razón
por la que la “form ación del alma” es una cuestión tan controvertida y
fascinante a la vez es precisamente que representa la intersección entre esos
dos proyectos y, por ende, entre esos dos registros normativos. Y, en última
instancia, lo mismo puede decirse del cosmopolitismo arraigado: es un
proyecto compuesto, una negociación entre tareas dispares. En general,los
deberes de asociación se categorizan como éticos y no com o morales.18
Entre ellos se cuentan los deberes con uno m ism o (en los términos de
Dworkin), en la medida en que reflejan el compromiso propio con cierta
* Personhood en el original inglés. [N. de la T.j
27 El uso de “hechos inherentes a relaciones” viene de Miller, On nationalism, op. cit*,
véase Wellman, “Relational facts”, op. cit.
28 ¿Qué ocurre si alguien reconoce su pertenencia a una asociación pero no la
considera un bien? (Esta pregunta no surge siempre: en una gama de instancias, Kj
“asociación” se define de manera tal que no es posible ser miembro si no se
la considera buena. Pero no se trata de algo automático.) Es muy posible que la
salida no sea una opción. (O como lo expresa el mordaz dicho yiddish: ‘Si olvidgp
que eres judío, ya te lo recordará un goy” ) Aun así, si alguien no desea ser un b'
miembro de esa asociación, se las arreglará como pueda: cumplirá con las reglas
no hará nada más. Se puede pensar mal de esa persona -considerarla un miemb
holgazán de la asociación, un apático, alguien carente de virtud cívica- sin pense
por ello que es inmoral. »>.
EL COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 335
clase de vida; los deberes con una comunidad ética (en los términos de
Margalit), en la medida en que reflejan la propia participación en ella, el
disfrute de tener relaciones densas con determinadas personas a través
de la identidad propia. Com o ocurre con la clásica - y vagamente con ­
gruente- distinción hegeliana entre Sittlichkeit y Moralitát, esta respuesta
al desafío de reconciliar la lealtad y la m oral im personal requiere una
teoría mixta del valor: una teoría que tenga espado tanto para los princi­
pios que dependen de proyectos com o para los principios objetivos; tanto
para las obligaciones que son morales y universales como para las obliga­
ciones que son éticas y están vinculadas a nuestras relaciones densas, a
nuestros proyectos, a nuestras identidades.29
Empero, decir que lo ético no puede asimilarse a lo moral no equivale
a decir que se trate de conceptos extraños entre sí. Los actos rutinarios de
supererogación, una vez que otras personas tienen razones para darlos por
sentado y han comenzado a depender de ellos, pueden engendrar respon­
sabilidades morales.30 De esta manera, el “debe ético” puede entrañar un
29 ¿Podemos reconocer qué les debemos a las personas como personas y qué les
debemos a personas particulares con quienes tenemos relaciones particulares?
Alasdair Macíntyre, en su muy debatido trabajo “Is palriotism a virtue?”, plantea
el problema de la fundamentación del cosmopolitismo (en sus palabras,
una “moral de impersonalidad liberal” ), y se inclina a pensar que se trata de un
provincianismo con ínfulas (para colmo de males). Macíntyre defiende una
especie de localismo moral - y renuncia a la moral como tal en favor de la moral
de un orden social particular; abjura del punto de vista del agente racional
abstracto que reemplaza a tal o cual “campesino o granjero o capitán del equipo
de fútbol”- y (he aquí la dificultad) lo hace desde la posición arquimedeana que
su argumento niega. Porque la tesis de Macíntyre no afecta mi actitud respecto de
mi país, sino la actitud que “nosotros” deberíamos tener respecto del fenómeno
lransnacional llamado “patriotismo”. El cosmopolitismo no adolece de esta forma
particular de incoherencia. Véase Alasdair Macíntyre, “Is patriotism a virtue?”,
The Lindley Lecture, Lawrence, Kansas, 1984, pp. 9,18. Thomas Hurka, al sostener
que la tesis del “yo inserto” es irrelevante para e] debate sobre la parcialidad
nacional, desarrolla un argumento contundente: “Tales reclamos universalistas, en
no menor medida que los de la moral imparcial, se desprenden de un punto de
vista que, según el parcialista, no está disponible; a saber, un punto de vista
abstraído de cualquier identidad social particular y dirigido a lodos los humanos
o a todos los miembros de las culturas como tales” (Hurka, “The justificaron o f
national partiality”, en McKim y McMahon, The morality of nationalism, op. cit., p.
143)- Y véase Scheffler, “Conceptions o f cosmopolitanism”, en Boundaries and
allegiances, op. cit., p. 119, donde señala que aquí Macíntyre respalda la misma
disyunción entre la igualdad y ja existencia de “responsabilidad especial no
derivada”, que conduce a un cosmopolitismo imparcialista extremo.
30 Scanlon, en Whatweowe...,op. rít.p . 174, escribe: “ Los valores de la amistad y la
paternidad no son independíenles de la moral más estrecha de To que nos
336 f LA ÉT I CA OE LA I DE N T I D A D
“ debe moral”, es decir, las obligaciones morales pueden alcanzar a las éti­
cas. En la selva de nuestras obligaciones, a veces es difícil distinguir rama
de enredadera.
Intentaré ir al encuentro de dos interpretaciones erróneas que muy
probablemente suscite este análisis. Una es la de im aginar una jerarquía
clara en la que debemos, por decirlo de algún m odo, satisfacer léxica­
m ente las obligaciones m orales antes de atender a los reclamos éticos.
(Los defensores del “patriotismo moderado” instan a hacer algo así: las
obligaciones especiales están m uy bien, siempre y cuando se cumpla
con las exigencias de la m oral.)31 Una segunda tentación es la de identi­
ficar el contraste entre lo m oral y lo ético con el que separa lo obligato­
rio de lo opcional.
Las obligaciones morales deben disciplinar a las éticas. Sin embargo, ello
no equivale a decir que las obligaciones de la moral universal siempre ten­
gan prioridad respecto de las obligaciones éticas, con los otros o con no­
sotros mismos. Es innegable que ciertas obligaciones éticas quedan excluidas
sin más por principios morales de considerable magnitud (aquí funciona
en alguna medida el supuesto de jerarquía), pero semejante regla es dema­
siado burda para guiarnos en ejemplos más complejos. Supongamos que
tenemos la oportunidad de realizar un proyecto de tremenda importan­
cia para nosotros, pero para lograrlo nos vemos obligados a romper una
promesa. Digamos, por ejemplo, que acabamos de enterarnos acerca de un
concurso de arquitectura, y sabemos con certeza que podemos ganar si
presentamos un diseño en el que hemos trabajado durante años. Entonces,
corremos a presentar nuestro modelo hecho en madera balsa antes del cie­
rre y, para hacerlo, nos vemos obligados a romper una promesa (una cita
para almorzar, por ejem plo) y a violar el límite m áxim o de velocidad.
Sólo un moralismo absolutamente falto de atractivos nos reprocharía nues-
debemos unos a otros’. ¡ ...] Ambos están configurados por ella y ella, a su vez, los
configura. Están configurados por ella en la medida en que son relaciones con
otros que deben ser reconocidos como personas con una posición moral que es
independiente de esa relación; ellos la configuran porque representan formas
importantes del bien humano a las cuales debe hacer lugar cualquier conjunto de
principios racionalmente aceptable. Pero ser un buen amigo o un buen progenitor
implica comprender valores que van más allá de esta forma central de moralidad,
y responder a ellos”.
31 Véase, por ejemplo, Nathanson,“ In defense...”, op. cit., p. 538.“ Es posible sostener
que el patriotismo es una virtud siempre que las acciones a que exhorta no sean
en sí mismas inmorales. Siempre que la devoción y la lealtad respecto del propio
país no conduzcan a acciones inmorales, el patriotismo puede ser muy loable.”
EL C O S MO PO LI TI SMO A R R A I G A D O I 337
tra decisión.32Así, entre estos diferentes registros normativos habrá com­
pensaciones complicadas, entre lo que tenemos razones para hacer como
agentes morales abstractos, por un lado, y como las personas particula­
res que somos, por el otro; es decir, entre lo que tenemos razones m ora­
les para hacer y lo que tenemos razones para hacer una vez que se han
tenido en cuenta todos los factores (los éticos incluidos). Este desorden
hace que la línea que divide lo moral de lo ético se vea demasiado borrosa
e imprecisa para el gusto de un purista; no obstante, pocas teorías nor­
mativas ofrecen algo que se parezca a algoritm os para la acción (y las
que lo hacen, como el utilitarismo de Bentham, a menudo tienen conse­
cuencias absurdas). Aquí, como ocurre a menudo con la teoría norm a­
tiva, conviene recordar la acertada adm onición que ofrece Aristóteles
cuando comienza a tratar el tema: en la ética, “hablamos de cosas que sólo
son ciertas en su mayor parte”.
Es evidente cómo surge la segunda tentación (la de asimilar lo ético a
lo voluntario): no podemos optar por salir de la raza humana; en cambio,
los deberes de asociación suelen implicar aspectos de nuestro ser que son
contingentes desde el punto de vista metafísico.33Sin embargo, el hecho de
32 Podría objetarse que, si supiera lo que ocurrió, la persona que recibió la promesa
aceptaría sin duda nuestra decisión de romperla; por ende, según ía lógica del
“consentimiento anticipado” o “consentimiento subsecuente”, no seríamos
propiamente culpables de romper una promesa. (Recuérdese la torta de
cumpleaños que no fue recogida ni pagada en el cuento de Raymond Carver,
“Parece una tontería”, porque la persona para quien se la había encargado fue
atropellada por un auto, hecho que desconocía el furioso panadero.) Pero ello no
puede darse por sentado. Quizás e] receptor de la promesa es alguien que
desaprueba que hayamos decidido hacer una carrera de arquitectura; quizás
habríamos roto la promesa con un arquitecto rival, que preferiría que no
participáramos del concurso. (De hecho, quizás ese arquitecto habría elegido la
fecha a sabiendas de que habíamos olvidado la fecha de cierre del concurso.)
33 Retomaré esta cuestión más adelante; ahora basta con decir que en este punto es
preciso avanzar con cuidado. Ser hijo de determinados padres no es algo
contingente desde el punto de vista metafísico -al menos según una visión
plausible-, y por lo general conlleva obligaciones especiales. De manera similar,
ser varón o ser mujer es un aspecto necesario de nuestra identidad metafísica, y
algunos deberes especiales podrían tener relación con nuestro sexo. He aquí u n
ejemplo más fantasioso: imaginemos una asociación que hubiera surgido entre
personas nacidas en una fecha específica -quizás, el día en que cumple los años el
Amado Líder de una sociedad- y ello adquiriera prominencia éfica para los
miembros. El hecho de haber nacido en una determinada fecha se considera, por
lo general, un aspecto necesario de la identidad personal, es decir, metafísica. Es
incorrecto centrarse en la contingencia o necesidad de los aspectos. En primer
lugar, en estos ejemplos, la identidad social se superpone a los aspectos necesarios
338 ¡ LA ÉTICA DE LA I DENTIDAD
que algo sea contingente desde el punto de vista metafísico no significa que
sea opcional. Resulta tentador distinguir entre estos casos mediante la insis­
tencia en que nuestra participación en las relaciones éticas es voluntaria.
Margalit sugiere algo así. “A m i parecer, no hay obligación de involucrarse
en relaciones éticas”, dice. “Siempre queda la opción de llevar una cordial
vida solitaria sin adquirir el tipo de compromisos que implica la vida ética.”
Pero esta imagen de elección puede ser engañosa. Tal com o lo reconoce el
propio Margalit, muchos compromisos éticos “se nos imponen de manera
muy similar a como se nos imponen las relaciones familiares”.34La opción
de no contraerlos no siempre es factible, o siquiera posible, ya que muchas
identidades inherentes a relaciones de ninguna manera son opcionales.
El Will Ladislaw de George Eliot, cuando se le pide que explique su “pre­
ferencia” por la mujer amada, se enardece: “Nunca sentí una preferencia
por ella, así como nunca sentí una preferencia por respirar”.35En efecto, no
elegimos enamorarnos de la misma manera que no elegimos las circuns­
tancias en que nacemos. No elegimos ser hijo o hija, serbio o bosnio, corea­
no o mbuti. (El gran chelista ruso Gregor Piatígorsky solía decir que lo
mismo valía para su profesión: “ En realidad, nadie puede elegir la música
como profesión -solía decir-. Ella es la que te elige”. Es por eso que habla­
mos de “vocaciones” : son ellas las que nos llaman; nosotros no las convo­
camos.) Tal como hemos visto, existen muchas razones para pensar que
ni nuestras identidades escriben todo el libreto para nosotros, ni noso­
tros escribimos todo el libreto de nuestras identidades.
De todas maneras, el hecho de que no hayamos elegido ser el hijo de
nuestra madre no significa que ese vínculo no traiga aparejadas respon­
sabilidades especiales. A diferencia de las constricciones morales, las res­
ponsabilidades especiales de este tipo se cumplen en grados. No matarás
es un examen que se aprueba o se reprueba, pero Honrarás a tu padre y a
tu madre admite gradaciones. Cuando hablamos de un buen estadouni­
dense, o de un buen católico - o , en efecto, de un buen h ijo - el adjetivo
“buen” califica el proyecto de identidad: es un predicado ético, no moral.
Uno podría cumplir con las exigencias de la moral y, a la vez, ser un esta­
dounidense pasable, un católico mediocre, o un hijo “ más o menos”.
Lo que va quedando cada vez más claro (espero) es que cuando emplea­
mos el término “obligación” para designar, sin hacer diferencias, tanto los
de nuestra identidad metafísica, pero no se agota en ellos; esos rasgos no bastan
para establecer las obligaciones especiales.
34 Margalit, The ethics of metnory, op. cit., p. 106.
35 George Eliot, Middlemarch, Nueva York, Oxford University Press, 1985, p- 835.
EL COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 3 3 9
deberes éticos com o los morales, en realidad omitimos información. Los
juicios morales brindan razones para actuar, pero los éticos también lo
hacen, sólo que son razones de un orden diferente, porque se relacionan
con el conjunto identitario de un agente, con nuestra individualidad. Todo
lo cual invita a pensar que hay una zona del “debe” de la obligación ética
que se extiende entre el requisito y la supererogación.36 En la Crítica del
juiáo, Kant dice que cuando se hace un juicio estético se solicita “que todos
asientan en él”.37 Podríamos suponer que aquí es posible hacer una distin­
ción similar: en tanto que la moral exige cumplimiento, la ética lo pide.
Quizá valga la pena sugerir otra manera de marcar la diferencia entre
estas dos formas de obligación. Incluso en una sociedad en la que las defec­
ciones de lo que exige la m oral fueran muy comunes, las exigencias m ora­
les no disminuirían en absoluto: las sociedades no deben cometer genocidio,
pero lo hacen con avidez. Lo que es correcto o incorrecto desde el punto
de vista moral no depende del capricho de nuestras motivaciones. (Este
punto no debe confundirse con el problema -p o r completo diferente, y
de importancia central para los debates sobre el internalismo m oral- de
determinar si los juicios morales, una vez aceptados, constituyen en sí mis­
mos guías para ía acción.) En contraste, la esfera de lo ético es sensible a
las motivaciones. Por ejemplo, en algunas sociedades matrilineales se tiene
un profundo sentido de las obligaciones especiales respecto de los hijos del
tío por parte de la madre. Así, en la región akan de Ghana, el término per­
tinente de parentesco - n u a - no distingue entre los hijos y los sobrinos
por parte de madre; cuando se dice “ mi hermano” o “mi hermana”, es nece­
sario especificar “de la misma madre y el mismo padre”.38 Si ello cesara de
ser así a causa de la introducción de diversos cambios en la estructura fami­
liar, esas obligaciones éticas cesarían de ser lo que eran. (Y por más social­
m ente afianzada que parezca estar la estructura de parentesco, se han
producido tales modificaciones familiares en el “cinturón matrilineal” de
36 Sin duda, existe una escala más alta según la cual ser una buena madre es más
valioso que ser un buen hincha de Manchester United.
37 Immanuel Kant, Crítica del juicio, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 126.
38 De más está decir que el hecho de que estas normas sean dependientes de la
comunidad no implica un relativismo ético: que el hombre akan tiene estas
obligaciones no es “verdad para” los akan, sino verdad sobre los akan. Obviamente,
en este ejemplo entran en juego preocupaciones generales, a saber, la crianza de
los hijos: una de las cosas que hacen estos sistemas de parentesco es resolver los
problemas de coordinación. De ía misma manera que ocurre con las convenciones
respecto de conducir del lado derecho o del lado izquierdo, lo que importa es que
todos en la comunidad sigan esas reglas.
340 t LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
África, de la misma manera que ha disminuido el privilegio de la línea
paterna en muchas familias estadounidenses.) La esfera de las relaciones
densas -d e las obligaciones especiales- es sensible a las motivaciones exac­
tamente de esta manera: depende de normas específicas que determinan
la im portancia ética de diversos hechos inherentes a las relaciones.39 La
conducta que está configurada por preocupaciones éticas -p o r nuestra
pertenencia a una comunidad ética, es decir, por aspectos de nuestras iden­
tidades colectivas- es parte de lo que da contenido a esas relaciones éti­
cas, a esa com unidad ética, a esa identidad; es decir, la obligación ética es
interna a la identidad. Nuestro yo está constituido en parte por lo que nos
preocupa; si eso cesa de preocuparnos, cesamos de ser el tipo de persona
que somos. Dado que una com unidad ética está constituida en parte por
responsabilidades especiales que prevalecen entre sus miembros, si nadie
sintiera que tiene esas responsabilidades especiales no habría tal com u­
nidad, ni tales exigencias.40 En la esfera de lo ético, un “debe” sólo deriva
de un “es".
Hasta ahora me he limitado a describir el espacio donde parece situarse
la parcialidad; no he dicho por qué la parcialidad podría ser valiosa. En
realidad, la defensa más contundente de la parcialidad es a la vez la más
simple: para los seres humanos, las relaciones son un bien importante -m e
39 Los reduccionistas dedicados -véase Wellman/'Relational f a c t s . . op. cit.-
señalarán que lo que yo ie debo a mi hermana podría variar según otros factores de
diverso tipo (cómo nos hemos tratado; sí fuimos criados juntos, etc.) y, en
consecuencia, el “hecho de relación” de la “hermandad” no puede ser básico. Sin
embargo, este argumento no es muy convincente: los parcialistas no reduccionistas
no necesitan sostener que ios hechos inherentes a relaciones descritos de manera
abstracta plantean exigencias indefectibles, sino que pueden sostener que tal 0 cual
relación específica desde el punto de vista histórico plantea exigencias (defectibles).
Ai mismo tiempo, el parcialista no reduccionista estaría en condiciones de elaborar
una categoría general para esa relación específica: debes a tu hermana algo
adicional, a menos que existan buenas razones para que no lo hagas; razones que
pueden incluir circunstancias especiales o el mal comportamiento de ella.
40 Compárese con lo que dice Charles Taylor acerca del concepto hegeliano de
Sittlichkeif. “ La característica crucial de la Sittlichkeit es que nos exige poner en
práctica lo que ya es. Esta manera de expresarlo es paradójica, pero, en realidad, la
vida común que es la base de mis obligaciones sittlich ya existe fuera de mí. Es
porque se trata de un asunto en desarrollo que yo tengo esas obligaciones; y mi
cumplimiento de esas obligaciones es lo que lo sostiene y lo mantiene en
existencia. De ahí que no haya en la Sittlichkeit una brecha entre lo que debe ser y
lo que es, es decir, entre el Sollen y el Sein ’ (Charles Taylor, Hegel and modern
society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 83 ítrad. esp.: Hegel y la
sociedad moderna, México, Fondo de Cultura Económica, 1983]).
EL COSMOPOL IT IS MO A RR AI G AO O | 341
inclinaría a decir que son objetivamente valiosas- y, tal como insiste acer­
tadamente Scheffler, muchas relaciones (no instrumentales) requieren par­
cialidad. Estas relaciones están constituidas, en parte, por un sentido de
afecto especial entre los involucrados, y no podrían existir “a menos que
se considere que brindan razones para el tratamiento desigual”.41 El pro­
nombre “m i” es mágico, y alguien que fuera por completo insensible a su
magia nos parecería un monstruo o, posiblemente, un utilitarista. Un poco
antes expresé mi desacuerdo con la idea de que tratar a la gente de manera
igualitaria -en el sentido de adherir al ideal de igual respeto- signifique
tratar a todas las personas de la misma manera. Añadí que la doctrina polí­
tica según la cual el Estado debe mostrar igual interés por todos sus ciu­
dadanos se había confundido con un imperativo moral según el cual las
personas deben mostrar igual interés mutuo. Porque, por supuesto, no nos
relacionamos con los demás sólo como “personas”: nos relacionamos con
ellos com o hermanos, primos, amigos, compañeros de equipo, colegas,
miembros del mismo club y cosas similares. Desde el punto de vista que
he desarrollado, los requerimientos de las relaciones morales “débiles”
- lo que debemos a las personas- no excluyen (aunque pueden limitar) la
existencia de relaciones éticas “densas”. La índole social de nuestros pro­
yectos -nuestro entendimiento entre grupos de identidad- apuntala las
relaciones éticas densas que mantenemos con determinados otros, y explica
por qué nuestro trato con la gente, por encima del dictum básico de suum
cuique tribunes, varía de acuerdo con quiénes son los otros. Y puesto que
somos una especie social, tales relaciones son objetivamente buenas. (En
esos casos, podemos decir que una relación de esta clase es un bien para
nosotros y también encierra un bien objetivo.)
Supongamos que, hasta ahora, estamos todos de acuerdo. Todos p ode­
mos concordar en que es bueno tener lazos sociales, y que las relaciones
importantes brindan razones para la parcialidad, para el tratamiento desi­
gual. Nuestras identidades -nuestras identificaciones- hacen que algunos
lazos nos importen, y originan comunidades éticas. No obstante, una defensa
de la parcialidad-de las responsabilidades especiales, délos deberes de aso­
ciación- es una condición necesaria para la defensa de las identidades nacio­
nales, pero lejos está de ser una condición suficiente. Después de todo, las
naciones, esas “comunidades imaginadas”, según la clásica form ulación
de Benedict Anderson, pueden parecer por demás grandes y por demás
arbitrarias. Podría ocurrir que las responsabilidades especiales tuvieran
41 Scheffler, “ Conceptions of cosmopolitanism", en Boundaries and aüegiances, op-
cit., p. 121. Y véase su “Relationships and responsibilities”, en ibid., pp. 97-110.
342 | LA ÉTIC A DE LA I D E N T I DA D
sentido en el marco de relaciones verdaderamente densas (con los aman­
tes, con la familia, con los amigos), pero no en el marco de la fraternidad
imaginaria que tenemos con nuestros compatriotas. Incluso si se acepta
que algunas relaciones éticas o algunas comunidades éticas ofrecen razo­
nes para la parcialidad, aún podríam os preguntarnos si las naciones se
cuentan entre ellas.
P A T R IO T IS M O C O S M O P O L IT A
En una reciente fábula política, el escritor George Saunders ensayó el tema
de las “naciones fluidas”, cuya ciudadanía no depende de la contigüidad
geográfica, sino de “valores, lealtades y/o patrones habituales de conducta”
que atraviesan las fronteras nacionales geográficas. Entre esas naciones
fluidas se hallan las Personas que Dicen que Odian la Televisión pero
Admiten que la Miran de Vez en Cuando, Sólo para Descansar; las Personas
Mayores cuyo Primer Pensamiento al Enterarse de una Muerte es el Alivio
por Estar Vivos, Seguido de C ulpa por Haber Tenido ese Primer
Pensamiento; y Quienes Hacen un Strudel Excelente. Las investigaciones
que los sociólogos ficticios de Saunders realizaron en el cam po de los
Estudios Patrióticos arrojaron algunos resultados notables. Por ejemplo,
un análisis de las estadísticas de la Segunda Guerra M undial demostró
que, en el enfrentamiento entre soldados estadounidenses y alemanes, los
ciudadanos de la nación fluida Hom bres que Pescan no vacilaron en
matarse mutuamente. Por otra parte, se nos dice, los Individuos Reacios
a Matar por una Abstracción mostraron un déficit de patriotismo nacio­
nal geográfico:
Los resultados indicaron que los Individuos Reacios a M atar por un%
Abstracción obtuvieron un promedio de treinta y nueve puntos menos
que los miembros del grupo de control, según el Criterio de Lealtad
Nacional. [... ] Al mirar fotografías de los miembros de una nación geo­
gráfica enemiga, y ante la pregunta “¿Qué clase de persona cree usted
que es esta persona?”, el sesenta y cuatro por ciento de los ciudadanos
de Individuos Reacios a Matar por una Abstracción se inclinó por la res­
puesta “No sé, tendría que conocerla primero”. A l dárseles la oportuni­
dad de golpear con una porra de goma a un ciudadano de una nación
geográfica tradicionalmente opuesta a su nación geográfica, los ciuda­
danos de Individuos Reacios a Matar por una Abstracción demostraron
EL C OS MOPOL I TI SMO A R R A I G A D O I 343
ser un setenta y uno por ciento menos propensos a pegar que los m iem ­
bros del grupo de control.41
Saunders se burla, en parte, de la patente arbitrariedad con que los seres
humanos se eligen y se excluyen, del absurdo del chauvinismo categórico.
Porque no cabe duda de que tam bién la nación es una abstracción. Lo
que otorga fuerza a la sátira es que las naciones propiamente dichas se per­
ciben realmente distintas de estas categorías basadas en nociones. Pero
¿debería ser así? ¿Tienen esas naciones el derecho de hacer los reclamos que
hacen a nuestro afecto valorizador?
Com o ya he sugerido, una defensa de la parcialidad que proviene del
paradigma de la amistad o de la familia no puede, sin sufrir m odificacio­
nes, ser invocada en defensa de la parcialidad nacional. Una cosa es argu­
mentar en favor de la parcialidad que involucra a aquellos con quienes
tenemos vínculos sociales directos; sin duda, huelga decir (y no por ello
m e privo de decirlo) que las relaciones de am or y amistad son un bien
humano profundo y universal. Pero el nacionalismo plantea una relación
entre extraños; en efecto, en su ascendencia histórica, el nacionalismo, que
a menudo es contrastado con el individualismo, puede igualmente pare­
cer su hijo. Uno de los aspectos que distinguen a las identidades naciona­
les de las otras identidades adscritas con las cuales a veces compiten (el
hijo, el cónyuge, el vasallo y otras identidades similares fundadas en rela­
ciones) es que el compatriota es una “categoría de personas equivalentes”,
sostenida por instituciones mediadoras impersonales, tal como ha argu­
mentado el sociólogo Craig Calhoun.43 Es posible que la parcialidad del
nacionalismo sea más densa que el agua, pero no cabe duda de que es menos
densa que la sangre.
Es importante recordar hasta qué punto una nación es una cosa a b s­
tracta. La parcialidad nacional, claro está, se supone opuesta al cosm opo­
litismo; sin embargo, el vínculo entre ambos conceptos es más complejo.
El nacionalismo propiamente dicho tiene mucho en común con su supuesta
antítesis, el cosmopolitismo, porque también exhorta a abrazar un nivel
de lealtad ampulosamente abstracto: un proyecto vasto e integral que se
extiende m ucho más allá de nosotros y de nuestras familias. (Para los
42 George Saunders, “A survey o f the literatura”, The New Yorker, 22 de septiembre de
2003, p. 118.
43 Craig Calhoun, “Nationalism and ethnicity”, Annual Review of Sociology 19,1993,
p. 230; y Nationalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 197, pp. 42-44.
Tal como señala Calhoun, las identidades religiosas tienen esa forma desde hace
mucho tiempo.
3 4 4 I LA ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
ghaneses de la generación de mi padre, el sentimiento nacional era un logro
ganado a fuerza de sudor y lágrimas, y posibilitado por los principios polí­
ticos y la imparcialidad: aunque no suplantaba las obligaciones especiales
que se tenían con la propia etnia, con el clan matriarcal y con la familia,
en algún sentido las bajaba de categoría.) Eso por ello que el contraste entre
el nacionalism o y el cosm opolitism o se vuelve tan controvertido. Si las
naciones no son suficientemente universales para el universalista, no cabe
duda de que tampoco son suficientemente locales para el localista. Para
enunciarlo en los términos del análisis precedente, si las responsabilidades
especiales preocupan porque representan una abreviación del universa­
lismo moral, el cosm opolitism o preocupa porque representa una abre­
viación de las responsabilidades especiales. Pero lo que m olesta del
cosmopolitismo -que a veces coloque las exigencias abstractas de una iden­
tidad categórica (en este caso, la humanidad compartida) por encima de
nuestras lealtades arraigadas, de Blut und Boden- es exactamente lo mismo
que molesta del nacionalismo: si bien las lealtades nacionales constituyen
razones para actuar, a veces interfieren con las razones presentadas por
lealtades más locales, más “densas”. (Recuérdese la famosa historia que
cuenta Sartre en El existencialismo es un humanismo acerca del estudiante
que, durante la Segunda Guerra Mundial, se ve obligado a debatirse con
un angustioso dilema: su hermano ha muerto a manos de los nazis, y él es
todo lo que le queda a su madre. ¿Debe luchar por la liberación de Francia,
aun cuando su madre quedaría devastada si lo pierde? ¿Qué tiene priori­
dad, la madre o la madre patria?)
En efecto, las recrim inaciones que los nacionalistas suelen arrojar a
los cosmopolitas son recriminaciones que también han recibido los nacio­
nalistas, y con mayor justicia. También al nacionalismo se lo ha acusado
de eclipsar la solidaridad y las parcialidades locales, de promulgar normas
que socavan las tradiciones y las costumbres locales, de ser una fuerza en
favor de la homogeneidad. Tal como señalé en el capítulo 4, el manteni­
miento de las diferencias entre los grupos se caracteriza por implicar la
borradura de diferencias dentro de los grupos. (Si los cosmopolitas nunca
son totalmente cosmopolitas, los locales nunca son totalmente locales.)
Tal como observó Friedrich Meinecke hace ya un siglo, “Durante mucho
tiempo, el cosmopolitismo y el nacionalismo se mantuvieron lado a lado,
viviendo en una relación m uy estrecha”.44No cabe duda de que los defen­
44 Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat: Sludien zur Génesis des
deutschen Nationalstaats (Cosmopolitismo y estado nacional: Estudios sobre la
génesis del Estado nacional alemán]. Traducido al inglés por Robert B. Kimber,
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O i 345
sores liberales de ambos han sido a menudo, por así decirlo, com patrio­
tas intelectuales.
En una reciente y elocuente defensa del cosm opolitism o, M artha
Nussbaum escribe:
Deberíamos reconocer la humanidad dondequiera que se manifieste, y
dar a sus ingredientes fundamentales, la razón y la capacidad moral,
nuestra lealtad y nuestro respeto. [... ]
Así, la idea de ciudadano del mundo es predecesoray fuente de la idea
kantiana del “reino de los fines”, y tiene una función similar en la ins­
piración y la regulación de la conducta m oral y política. Uno debería
comportarse siempre de manera tal de tratar con igual respeto la dig­
nidad de la razón y la elección moral de cada ser humano.
Al mismo tiempo, Nussbaum dice que, para los cosmopolitas, “es correcto
sentir una medida adicional de interés por lo local”. En su opinión, “un
cosmopolita debería actuar así, no porque lo local sea mejor per se, sino
porque ésa es la única manera sensata de hacer el bien”.45 Así habla el cos­
mopolita liberal.
Compárese esta concepción con la de José Mazzini, el gran profeta del
nacionalismo italiano, cuando insta a los trabajadores de Italia a adoptar
su credo nacionalista:
Vuestros deberes primeros, primeros por su im portancia, son, com o
os digo, para con la Humanidad. Sois hombres antes que ciudadanos o
padres.
Si no abrazas con amor a la Humanidad, si no confiesas tu fe en su
Unidad, [...] si donde gime un semejante tuyo, viéndose sumido a un
yugo oprobioso o tiránico, no acudes presuroso en su ayuda com ba­
tiendo por su liberación, tú traicionarás tu propia ley de la vida o serás
indigno de comprender la religión que bendecirá el porvenir.
Mas ¿qué cosa puede cada uno de vosotros hacer abandonado a sus
propias fuerzas por el m ejoram iento m oral, por el progreso de la
Humanidad? [...] El individuo es muy débil, y la Humanidad, muyvasta.
“¡Dios mío! -exclam a el marinero de la Bretaña- protégeme: ¡M i barco
Princeton: F. Meinecke, Comopolitanism and t h e national S t a t e , Princeton
University Press, 1970, p. 94. Meinecke analiza a Fichte en este punto, pero expresó
lo mismo, de diversas maneras, en sus análisis de Humboldt, Novalis y Schlegel.
45 Nussbaum, “Patriotism and cosmopolitanism”, en op. cit., pp. 7-8,135-136.
346 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
es muy pequeño y tu océano muy grande!” Y esta plegaria reasume la con­
dición de cada uno de vosotros, si no encontráis un medio de que se
m ultipliquen indefinidam ente vuestras fuerzas, vuestra potencia de
acción. Este medio, Dios lo halla para vosotros dándoos una Patria.46
No nos excedemos si decimos que, en sus supuestos fundamentales, las dos
concepciones forman parte del mismo credo: el localismo es un instru­
mento para realizar los ideales universales, para alcanzar las metas uni­
versales. Esta suerte de defensa d éla nación al estilo “Ricitos de oro” -com o
una estación intermedia entre dos extremos, uno demasiado grande, otro
demasiado pequeño- apela tanto al supuesto cosmopolita como al supuesto
nacionalista, unidos en su humanidad compartida. Tal como añade Mazzini,
“Trabajando conforme a los verdaderos principios por la Patria, nosotros
trabajaremos por la Humanidad: la Patria es nuestro punto de apoyo, que
nosotros debemos hacer servir para elevar el nivel m oral de la com uni­
dad humana”. Así habla el nacionalista liberal.
El sentido humanismo de Mazzini está lejos de ser anómalo, incluso entre
quienes más han atesorado la particularidad de las costumbres locales. En
un pasaje muy citado de Reflexiones sobre la Revolución Francesa, escribió
Burke: “ Estar atado a la subdivisión, amar al pequeño pelotón al que per­
tenecemos en la sociedad, es el principio primero (el germen, por así decir)
de los afectos públicos. Es el primer eslabón de una serie a través de la cual
avanzamos hacia el amor a nuestro país y al género humano”. Lejos de ser
hostil al cosmopolitismo, este argumento postula el valor culminante del
universalismo, ese amor general por la humanidad; así se justifica el amor
por el pequeño pelotón: como un primer paso en el camino.47
Claro está que, por razones que ahora resultarán familiares, no pode­
mos contentarnos con estas explicaciones meramente instrumentales del
46 Mazzini conlinúa: “ Él, Dios, ha procedido como un sabio repartidor del trabajo,
según la capacidad de cada cual, distribuyendo en núcleos, en grupos distintos, la
Humanidad, sobre la superficie del globo terrestre, sembrando de tal modo el
germen de las modernas naciones” (José Mazzini, Deberes del hombre, Valencia,
Sempere, s/f, pp. 65-66).
47 Burke, Reflections ort the Revolution in France, ed. por J. D. C. Clark, Stanford,
Stanford University Press, 2001, p. 20z [trad. esp.: Reflexiones sobre la Revolución
francesa, en Textos políticos, México, Fondo de Cultura Económica, 1942]. Hay un
antiguo proverbio árabe que parece constatar, mediante la negación, el argumento
de Burke: “Yo contra mi hermano. Mi hermano y yo contra mi primo. Mi primo,
mi hermano y yo contra el mundo”. Nótese la ausencia de cualquier otra forma de
organización social entre el clan y el cosmos, que podría reflejar la debilidad
histórica de las lealtades nacionales en el mundo árabe.
EL COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 347
sentimiento nacional. Es verdad, ser un ciudadano del mundo es intere­
sarse por los conciudadanos y, como dice Nussbaum, a menudo ese inte­
rés se pone en práctica haciendo cosas por la gente de un lugar particular.
Un ciudadano del mundo puede mejorar el mundo mejorando un lugar,
aun cuando no necesariamente ese lugar sea el de su ciudadanía literal u
original Así, cuando mi padre nos dijo que éramos ciudadanos del mundo,
añadió que, por esa razón, debíamos trabajar por el bien de los lugares
donde hubiéramos instalado nuestras tiendas, ya fuera por un momento
o para toda la vida. No obstante, dada la lealtad que mi padre sentía por
Ghana, por los asante y por su clan matriarcal, entre otros lazos, habría
esperado que los demás fueran leales a sus identidades nacionales, étnicas
y familiares, y semejante lealtad no podía provenir de una fría decisión
cerebral, de una manera imparcial de calcular cóm o es posible hacer un
m undo mejor. (Mi padre habría sentido pena por la hija desatendida de
la señora Jellyby, que se ve im pelida a exclamar: “ ¡Ojalá desapareciera
África!”.) Por el contrario, él sabía que muchas de esas relaciones no podrían
existir sin un sentido de obligación especiaL Quería que sus hijos fueran
cosmopolitas, pero -en ambos sentidos- cosmopolitas parciales.
De más está decir que esa característica de implicar “una categoría de
personas equivalentes” dista de ser exclusiva de la nación. La mayoría de
las identidades colectivas nos vinculan a extraños, a personas que nunca
conoceremos: compañeros católicos, compañeras lesbianas, compañeros
matemáticos, compañeros angelenos. Si, tal como ya he señalado, llegamos
a interpretar y configurar el sentido de nosotros m ism os y de nuestra
propia vida a través de esas identificaciones, es posible que la conducta de
gente completamente extraña nos inspire sentimientos de orgullo o de ver­
güenza. Esas identificaciones ayudarán a determinar nuestros proyectos,
y ayudarán a ofrecer razones para la acción. Tal como debe reconocer cual­
quier cosmopolita viable, el quién que somos ayuda a determinar lo que
nos importa. Adoptar un proyecto nacional (y deberíamos reconocer la
com plejidad de tales proyectos; com o ya he dicho, Ghana, com o p ro ­
yecto, tenía m ucho que ver con las esperanzas poscoloniales de indepen­
dencia) equivale, en alguna medida, a llevar un cierto tip o de vida.
Imaginado, tal como insistía Benedict Anderson, no significa irreal: nada
podría ser más poderoso que la imaginación humana. En efecto, es un
hecho notable que podamos experimentar un sentido de la responsabili­
dad especial respecto de patriotas que no son compatriotas. Es el caso de
Lord Byron cuando navega hacia Grecia para participar en una rebelión
contra los turcos. O, incluso, el de las (muy) complejas simpatías étnicas
que despertaba una figura colonial como la de T. E. Lawrence, a quien, des­
3 4 8 I LA É TI CA DE LA I D E N T I D A D
pués de todo, conocemos como Lawrence de Arabia y no como Lawrence
de Inglaterra. O el de los extranjeros de la Brigada Internacional que lucha­
ron junto a los republicanos contra los falangistas durante la Guerra Civil
Española: aquí, una lucha por principios universales - la lucha contra el
fascismo- solía implicar formas de identificación más locales. Pero el mejor
ejemplo de este fenómeno es el corso que conocemos por el nombre de
Napoleón -N abulio de nacim iento- quien, antes de transformarse en la
encarnación del imperio francés, había sido un vehemente patriota anti­
francés de su isla natal. Las identificaciones que suscitan nuestras preocu­
paciones éticas no constituyen una mera herencia; las lealtades nacionales
no están determinadas sólo por el lugar donde nacimos.
Podríamos aceptar este catecismo, claro está, y aun suponer que las cosas
que hemos llegado a valorar de manera contingente (no porque hayamos
“elegido” valorarlas, sino porque, consecuentemente con nuestras obliga­
ciones morales, podríamos no hacerlo) importan menos que las que nos
incumben desde el punto de vista moral. En la opinión de Nussbaum, “El
accidente de dónde hemos nacido no es más que eso, un accidente; cual­
quier ser humano podría haber nacido en cualquier nación” y, en conse­
cuencia, tales diferencias no deberían “erigir barreras entre nosotros y
nuestros semejantes hum anos”. Pero aquí la noción de “accidente” está
demasiado gravada. La cualidad de necesidad metafísica que comportan
algunos aspectos de nuestro yo (por ejemplo, la fecha de nacimiento, el
sexo y los progenitores, al menos según una concepción m uy aceptada de
la identidad personal) no se corresponde con la prominencia moral.46 El
hecho de que yo sea el hijo de mi madre es una contingencia metafísica
para ella y una necesidad metafísica para mí, pero nadie reclamaría la exis­
tencia de una asimetría correspondiente respecto de las responsabilidades
especiales que rigen entre nosotros. Incluso si dejamos de lado el tema de
la identidad personal, podemos concordar en que muchas de las cosas que
más nos im portan en la vida son el resultado de un accidente. A l igual
que Cari Dennis, podríamos preguntarnos qué habría ocurrido si hubiera
sido distinta una decisión aparentemente trivial que tom amos en algún
momento de nuestra vida. De manera accidental adquiero una familia;
de manera accidental adquiero un profundo compromiso con tal o cual
proyecto político o social. De manera accidental, soy quien soy.4
*
8 sociales que sostienen actividades como {para usar uno de los ejemplos de Raz) la
48 Nussbaum, “Patriotism and cosmopolitamsm”, op. cit., p. 7- Véase mi artículo
“But would that still be me? Notes on gender, ‘race’, ethnicity as sources of
identity”, Journal of Philosophy 87, N° 10, octubre de 1990, pp. 493-499-Y véase
nota 33, más arriba.
E l COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 3 4 9
Entonces, el poder de los valores dependientes de proyectos no puede
ser contradicho, y menos aun cuando se trata de un proyecto nacional. Al
insistir en la fuerza única que posee el nacionalismo, Benedict Anderson,
cuyas Comunidades imaginadas constituyen una de las reelaboraciones más
elocuentes del concepto de nación, pregunta: “¿Quién estaría dispuesto a
m orir por c a m e -e l antiguo organismo de cooperación económica de los
países de Europa Oriental— o por la c e e ?”. Entendemos a qué se refiere:
las organizaciones económicas supranacionales no parecen involucrar las
memorias compartidas, las narraciones densas, que involucran las nacio­
nes (o las familias, o las religiones). No proporcionan identidades. Su influen­
cia es puramente formal; es una cuestión de contratos y tratados. Si nadie
está dispuesto a dar su vida por esas organizaciones, quizá sea porque nadie
hace su vida a partir de ellas. Pero la pregunta retórica - “¿Quién estaría
dispuesto a morir?”- estaría mal aplicada si su objetivo fuera destacar el
nacionalismo entre sus diversos competidores advenedizos. Recordemos
que, antes de que intervinieran los investigadores, las Serpientes se esta­
ban armando con piedras para atacar a sus rivales. Un número desolador
de habitantes de ciudades han muerto en enfrentamientos entre pandillas
—hablamos de m orir como miembro de los Crips\ de matar como m iem ­
bro de los Bloods- y entre ellos se cuentan extraños asesinados por extra­
ños en virtud de que llevaban los colores incorrectos. Estos agresores son
fieles a su tribu, y podemos concluir, sin temor a equivocarnos, que esa
tribu no está formada por Individuos Reacios a Matar por una Abstracción .•»
Aun así, el tema de la ciudadanía nacional no deja de suscitar una can­
tidad de problemas persistentes, en especial en el contexto de los asuntos
internacionales. Nussbaum, en su defensa del cosmopolitismo contra el
patriotismo, sostiene que a l“permitir que una frontera moralmente arbi­
traria, como lo es la frontera de una nación, desempeñe un papel clave y
formativo en nuestras deliberaciones, parecemos privarnos de toda argu­
mentación basada en principios firmes para persuadir a los ciudadanos de
49 Lo que transforma en sátira la presunción de Saunders es que sus ejemplos de
parentesco categórico no entrañan la forma de identificación consciente de sí
misma que asociamos con la pertenencia nacional; ni siquiera entrañan ¡as formas
observación de pájaros. Entonces, una vez más, no resultaría difícil imaginar una
forma de identidad colectiva originada en un rasgo que no posee ninguna de las
que existen en la actualidad. Si un régimen se propusiera perseguir a los zurdos
-incluso a las personas que mostraran una mera tendencia a usar más la mano
izquierda que la derecha- sería de esperarse que muy pronto surgiera un sentido
de fraternidad entre las personas que usan la mano izquierda.
350 | LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
que se unan” atravesando las “ fronteras de la etnia, la clase, el género y la
raza”.50Sólo si insisto en distinguir Estado de nación puedo señalar lo que
encuentro de incorrecto en esta idea. La unificación de los dos conceptos
resulta absolutamente natural para una persona moderna, incluso des­
pués de Ruanda, Sri Lanka, Amritsar, Bosnia y Azerbaiján. Sin embargo,
la yunta de Estado y nación heredada de la Ilustración se proponía recon­
ciliar las fronteras arbitrarias de los estados con las fronteras “naturales”
etnoterritoriales de las naciones; la idea subyacente, claro está, era que
las fronteras del primero podían ser arbitrarias, m ientras que las de la
segunda no lo eran.
No es que quiera adherir a este pensamiento esencialmente herderiano;
por el contrario, me inclino a dudar de que las naciones hayan preexistido
alguna vez a los estados. Una nación -he aquí una definición bastante floja
y poco filosófica- es una “comunidad imaginada” de tradiciones o de ances­
tros que funciona más allá de la escala de las relaciones cara a cara y busca
una expresión política para sí misma. Pero todas las naciones no coinciden­
tes con estados en las que puedo pensar son el legado de arreglos estatales
más antiguos, como lo es asante en lo que ahora ha pasado a ser Ghana,
como lo eran las naciones serbia y croata en lo que supo ser Yugoslavia.51*
50 Nussbaum, “Patriotism and cosmopolitanism”, op. cit., p. 14.
51 No quiero decir que toda nación que no es un Estado haya sido alguna vez un
Estado. Lo que quiero decir, más bien, es que una identidad nacional, lejos de ser
algo que por sí mismo genera un deseo de formar un Estado, es algo que se genera
en un pueblo como una reacción a un Estado. En otras palabras, el hecho de
compartir una lengua, costumbres o prácticas no genera automáticamente un
deseo de lograr La expresión política de esa comunidad mediante un Estado único.
El nacionalismo norteamericano comienza como la reacción al Estado británico
por parte de un pueblo que se caracterizaba por la diversidad de sus orígenes, y
cuyos líderes, no obstante, se imaginaban a sí mismos, en esencia, como ingleses
en el extranjero. El nacionalismo palestino, para ofrecer otro ejemplo, es el
producto de las experiencias que los árabes no judíos tuvieron en manos de los
estados otomano, británico e israelí, que les han dado un tratamiento diferencial
respecto de otros pueblos que residían en esa región de la costa oriental del
Mediterráneo. No es el mero producto de La lengua compartida, porque no se
producía una pronunciada gradiente dialectal en las fronteras de Palestina (donde
sea que se las considere); no es el producto de una religión compartida, ya que ios
palestinos pueden ser drusos, o seguir una de las variedades del cristianismo o del
Islam. Si el concepto “judío árabe” - o “árabe judío”- ahora suena paradójico, es
como consecuencia de un proceso político, y no de un hecho natural. De manera
similar, el nacionalismo pakistaní fue creado por el trato diferencial que los
musulmanes del subcontinente indio recibieron de los estados británico e indio; y
gran parte del nacionalismo de África, Medio Oriente y América Latina es una
respuesta a los estados coloniales que preexistieron a cualquier sentido de la
EL COSMOPOL IT IS MO A R R A I G A D O ¡ 351
En realidad, me propongo distinguir nación de Estado para desarrollar un
argumento completamente opuesto al de Herder; a saber, que si hay algo
arbitrario, eso no es el Estado sino la nación. Dado que los seres humanos
viven en órdenes políticos más estrechos que la especie, y dado que es en el
marco de esos órdenes políticos donde en general se discute y se decide
qué es correcto y qué es incorrecto, el hecho de ser un conciudadano -alguien
que es miembro del mismo orden- no adolece, respecto de nuestros com ­
promisos normativos, de la más mínima arbitrariedad.51
La nación es arbitraria, pero ello no significa que podamos excluirla de
nuestras reflexiones normativas. Es arbitraria en el sentido etimológico
de la palabra, porque su importancia en nuestra vida depende, según la
lapidaria formulación del Oxford English Dictionary, “de nuestra volun­
tad o de nuestro gusto”.* Para las personas, las naciones son a m enudo más
importantes que los estados: la Serbia monoétnica tiene más sentido para
algunos que la Bosnia multicultural; una Ruanda hutu (o tutst) tiene más
sentido para otros que una ciudadanía tutsi y hutu pacíficamente com par­
tida; sólo cuando Gran Bretaña y Francia se transformaron en naciones,
además de ser estados, a los ciudadanos comunes comenzó a importarles
mucho ser franceses o británicos.55 Pero nótese que la razón por la que las
naciones importan es que son importantes para ios individuos. Cuando
las naciones importan desde el punto de vista ético, lo hacen, en primer
lugar, por la misma razón por la que importan el fútbol o la ópera, como
cosas que les interesan a los agentes autónomos, cuyos deseos autónomos
debemos reconocer y tomar en cuenta, incluso si no siempre podem os
identidad nacional. Nada de lo cual apunta a negar la realidad de las identidades
nacionales producidas por esas historias políticas.
52 Para consultar una explicación esclarecedora de los principios de justicia de
“alcance limitado” -e l sentido en el cual, digamos, las instituciones neozelandesas
son “para” ios neozelandeses, como opuestos a los franceses- véase leremy
Waldron, “SpeciaL ties and natural duties”, Philosophy and Public Affairs 22,3993,
pp. 3-30. Los argumentos de Waldron -que son bastante aplicables a cualquier
cartografía administrativa, a cualquier red jurisdiccional- respaldan la noción de
que las instituciones limitadas ai Estado pueden, sin arbitrariedad, “aplicarse”
distintivamente a los miembros del sistema político.
* En el original inglés: “dependent upon will or pleasure”. La primera acepción de la
palabra “arbitrario” que da el Diccionario de uso del español, de María Moliner, es
la siguiente: “Hecho por la voluntad, gusto o capricho de alguien, sin sujeción a
reglas o leyes, ni a la razón”. [N. de la T.]
53 Véanse, por ejemplo, Linda Colley, Britons: forging the nation, 1707-1837, New
Haven, Yale University Press, 199Z; Eugen Weber, Peasants into Frenchmen, Palo
Alto, Stanford University Press, 1976.
352 | LA É TI CA DE LA I DE NT I DA D
acceder a ellos. No digo esto porque me proponga adoptar una concepción
voluntarista de la identidad nacional (o, de hecho, una concepción volun-
tarista del amor a la ópera); lo que deseo recalcar es que aquí nos situa­
mos en la esfera de los valores dependientes de proyectos. Tal como ya he
señalado, si las personas que tienen la misma nacionalidad están unidas,
lo están de acuerdo con el modelo romano: por la lengua, la ley y la lite­
ratura. Y si experimentan los mismos acontecimientos, no lo hacen en pro-
pria persona, sino a través de una exposición a las mismas narraciones de
esos acontecimientos: en los cuentos populares y en las novelas y en el cine,
en los periódicos y en las revistas, en la radio y en la televisión, en las his­
torias nacionales que se enseñan en las escuelas nacionales modernas. La
narrativa también ocupaba un lugar central en las formas más antiguas de
identidad política. Así ocurrió con los poemas homéricos en las ciudades-
estado griegas; con la poesía de Virgilio (pero también de Horacio), para
la élite romana culta del siglo de Augusto; con la épica de Sundiata para las
sociedades malinké de África occidental; con la Vulgata para la cristian­
dad medieval; con la historia de Shaka para la nación zulú. Si existe una
característica que distingue a las historias nuevas, las nacionales, quizá
sea la siguiente: que unen a los ciudadanos, no en el sentido de que com ­
parten una relación con dioses, reyes y héroes, sino com o participantes
en iguales condiciones, como “personas equivalentes” que forman parte de
una historia común. Es decir, las comunidades políticas modernas están
unidas a través de representaciones en las que la comunidad en sí misma
es un actor, y lo que une a cada uno a la com unidad -y , por ende, a los
demás m iem bros- es su participación, a través de la identidad nacional,
en esas acciones: nuestra solidaridad moderna deriva de historias en las
que participamos a través de la sinécdoque.
Por otra parte, los estados tienen un valor moral intrínseco. Importan,
no porque nos interesemos por ellos, sino porque regulan nuestra vida
mediante formas de coerción que siempre requerirán justificación moral.
Las instituciones estatales importan porque son necesarias para una gran
cantidad de propósitos humanos y también porque encierran un enorme
potencial para el abuso. De acuerdo con la célebre concepción de Hobbes,
el Estado, para hacer su trabajo, necesita tener el m onopolio de ciertas
formas de coerción autorizada; y el ejercicio de esa autoridad pide a gri­
tos (aunque a menudo no merece) una justificación, incluso en lugares
-com o en tantas sociedades poscoloniales- donde el sentimiento de mucha
gente respecto del Estado no es en absoluto positivo. Entonces, los cos­
mopolitas no necesitan afirmar que el Estado es moralmente arbitrario a
la manera en que he sugerido que lo es la nación. Existen muchas razones
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O | 3 5 3
para pensar que la vida en comunidades políticas más estrechas que la espe­
cie es mejor que la inmersión en un Estado mundial único: una Cosmopolis,
de la que nosotros, los cosmopolitas, no seríamos ciudadanos metafóricos,
sino literales.
Es justamente porque los seres humanos viven m ejor en una escala
más pequeña, que los cosmopolitas liberales deberían reconocer la prom i­
nencia ética que, no sólo el Estado, sino también el condado, el pueblo, la
calle, la empresa, el oficio, la profesión y la familia tienen como com uni­
dades, como círculos entre los muchos círculos más estrechos que el hori­
zonte humano y que constituyen esferas apropiadas para el interés moral.
En suma, los cosmopolitas deberían respaldar el derecho de los demás a
vivir en estados democráticos, con abundantes posibilidades de asociación
dentro y fuera de sus fronteras, estados de los cuales sus habitantes pue­
den ser ciudadanos patrióticos. Y ellos, como cosmopolitas, pueden recla­
mar ese derecho para sí mismos.
Contemplar esta variedad del cosmopolitismo es contemplar la tarea del
cosmopolitismo, que consiste en el debate y la conversación por encima
de las fronteras que separan a las naciones. Dentro de un sistema político
legítimo,podemos decretar que todos deben manejar dellado derecho, que
la tortura está prohibida, que las emisiones de carbono deben restringirse.
(Dentro de los sistemas políticos legítimos también hay maneras en que la
gente puede oponerse a tales decretos.) Claro está que la filosofía política
ha tenido mucho para decir acerca de cómo debe ordenarse tal sistema polí­
tico, acerca de los requerimientos de la justicia y la legitimidad. Sin embargo,
cuando ya no hablamos dentro de un sistema político sino que lo hace­
mos entre sistemas políticos, no podemos confiar en decretos y m anda­
mientos judiciales; debemos confiar en la capacidad de escuchar y de hablar
que tienen las personas cuyos compromisos, cuyas creencias y cuyos pro­
yectos pueden parecer muy distantes de los nuestros.
C O N F R O N T A C IÓ N Y C O N V E R S A C IÓ N
Ya en las primeras páginas de Viaje sentimental, de Laurence Sterne, el
narrador relata las observaciones de un “viejo oficial francés” :
En cada nación hay su pro y su contra. En todas partes hay un equili­
brio entre el bien y el mal, y sólo el reconocimiento de este hecho puede
libertar a la mitad del mundo de las prevenciones contrarias de la otra
354 l la é t i c a oe la i d e n t i d a d
mitad. La ventaja de los viajes, por cuanto al savoir vivre se refiere, está
precisamente en que permiten ver una gran cantidad de cosas y costum-
bres, y así enseñan la tolerancia mutua; y la mutua tolerancia, concluyó
mientras me hacía una reverencia, nos enseña el am or mutuo.54
He aquí un escritor inglés del viejo canon que escribió en inglés pero
tam bién en francés sobre un viaje a Francia cuando ese país estaba en
guerra con Inglaterra, lo que debería recordarnos el fácil cosmopolitismo
que caracterizó a ios hombres y las mujeres de la clase instruida de Europa
antes del siglo xix. Este tipo de cosmopolitismo comienza por recomen­
darnos que conozcamos a ios demás, con sus diferencias, y cree que eilo
nos conducirá a ia tolerancia, e incluso, quizás, al “amor mutuo”.
Esta manera de argumentar suscita un problema inmediato, porque
comienza por reconocer que el bien y el mal existen en todas partes. Y si
ello es así, el hecho de que tratemos a las personas de otros lugares como
conciudadanos, ¿no nos exigiría, en realidad, amar lo bueno, pero también
buscar la erradicación de lo malo? ¿Por qué debería un cosmopolita libe­
ral amar a los franceses tal como son en lugar de ayudarlos a mejorar? ¿Por
qué no aprovechar, al mismo tiempo, las maneras en que ellos pueden
mejorarlo a él? Claro está que nosotros podemos aprender de otras clases
de personas y de otras sociedades, exactamente de la misma manera que
ellas pueden aprender de nosotros; sin embargo, si lo hacemos, nos iremos
transformando inevitablemente en un mundo más uniforme. Quedarán
diferencias, por supuesto, pero quedarán justo en las esferas que son indi­
ferentes para la moral; el cosmopolitismo en relación con esas esferas estará
bien, pero no cabe duda de que será así sólo porque se trata de esferas
moralmente secundarias. He ahí un respeto por la diferencia que continúa
comprometido con la existencia de estándares universales.
Pero hay otra manera de abordar la cuestión: es la de argumentar con­
tra los estándares universales -e l Bien, con B mayúscula- y defender la dife­
rencia, porque no existe un punto arquimedeano fuera del m undo de
localidades contendientes desde donde sea posible arbitrar. Esta concep­
ción cuenta con exponentes poco agradables: los déspotas de la a s e a n ,
quienes defienden la intolerancia de sus regímenes ante las denuncias de
Amnesty International argumentando que las campañas por los derechos
humanos no son más que otro intento colonial de im poner normas occi­
dentales sobre los “valores asiáticos”; o los que defienden la infibulación
54 Laurence Sterne, Viaje sentimental, Buenos Aires/México, Espasa-Calpe Argentina,
s/f, traducción de Alfonso Reyes, p. 83.
EL C OS MO P O L I T I S MO A R R A I G A D O I 355
(“circuncisión faraónica” ) de las niñas como una expresión de los “valo­
res africanos”. Pero tam bién cuenta con defensores más atractivos: los
que quieren conservar un espacio para las formas de vida amenazadas
por la hegemonía económica y política del mundo industrializado. (Hemos
hablado de algunos de ellos en el capítulo 4.)
Reflexionar acerca de estos debates puede ayudarnos a diferenciar dos
maneras en que podríamos justificar la tolerancia de las prácticas intole­
rantes fundadas en tradiciones locales. La mayoría de la gente piensa que
la circuncisión masculina es muy diferente de la femenina y, hasta donde
yo sé, no hay mucho que decir en favor de la circuncisión de los niños como
procedim iento médico. Incluso si lo hubiera, por razones generales de
índole liberal, lo mejor sería que esta forma de alteración física irreversi­
ble fuera dejada a criterio de los hombres que la pondrán en práctica en
su propio cuerpo;55algo similar podría decirse sobre la perforación de las
orejas de las niñas. Sin embargo, no cabe duda de que la im posición de
semejante idea sobre los miles de millones de personas que realizan las
prácticas en cuestión constituiría una invasión injustificada de las socie­
dades donde esas tradiciones se vinculan con un sentido de la “identi­
dad”. Es aquí donde se separan las líneas de argumentación que sustentan
dos respuestas diferentes.
Una de las respuestas, como ya señalé, consiste en repudiar el universa­
lismo que hasta ahora he dado por sentado. El liberalismo no es más que
nuestro marco de referencia local; el confiicianismo y muchas religiones
tradicionales africanas proporcionan otros marcos, cada uno de los cua­
les es, como dicen ellos, “igualmente válido”. Tal posición nos permitirá
aceptar la circuncisión masculina, pero sólo al costo de permitir también
55 En mi experiencia, cuando se dicen estas cosas en lugares donde la práctica es
común, la gente (en general los hombres) responde que la circuncisión masculina
reduce la frecuencia de alguna enfermedad; por ejemplo, la infección del virus del
papiloma humano. Es probable que esto sea verdad, de acuerdo con los médicos
de la International Agency for Research on Cáncer Multicenter Cervical Cáncer
Study Group, quienes recientemente publicaron un artículo titulado “ Male
circumcision, penile human papillomavirus infection, and cervical cáncer in
female partners” en el New England Journal of Medicine, N° 346, n de abril de
2002, pp. 1105-1112. Sin embargo, ello solucionaría el problema sólo en el caso de
que no existieran desventajas correspondientes provocadas por la circuncisión; y
sólo si esas ventajas médicas tuvieran la importancia suficiente para contrarrestar
cualquier desventaja y no pudieran lograrse de otra manera (por ejempLo,
mediante una buena higiene). Y, por cierto, estas afirmaciones recientes no
implican que la práctica fuera razonable cuando se originó, dado que en ese
entonces no eran conocidas.
356 I LA É TI CA DE LA I D E N T I DA D
la infibulación femenina. A esta altura no sorprenderé a nadie si digo que
el repudio del universalismo me inspira muy poca simpatía: nos exige que
definamos mundos herméticamente cerrados, sin aperturas que los comu­
niquen entre sí, dentro de los cuales todos los habitantes están atrapados
en un consenso moral que es inaccesible para los argumentos del exterior;
abjura del universalismo moral apoyándose en el mismo punto arquime-
deano que repudia, y se maneja muy mal con la realidad de la disensión
interna. ¿Qué debemos decir de las mujeres africanas que se oponen a la
infibulación? ¿Y de los indonesios que han luchado para poder expresarse
libremente? Desde mi punto de vista, el daño infligido por la circuncisión
masculina no voluntaria (por ejemplo) es demasiado pequeño para con­
trarrestar el valor que deriva de los significados más amplios en los que
está inserta; en contraste, la infibulación y las limitaciones de la libre expre­
sión en Indonesia, por muy arraigadas que estén en tradiciones locales,
son demasiado gravosas para estar justificadas por su contribución a los sig­
nificados de identidades particulares de África o del Sudeste asiático.
El problema con la oposición al universalismo es que protege la diferen­
cia al costo de aislar a cada comunidad en un m undo moral aparte. Así,
podría suponerse que un enfoque de esas características sencillamente se
ha vuelto irrelevante para el proyecto del cosmopolitismo. Después de todo,
la simple celebración de raíces culturales no representa una confrontación
con el cosmopolitismo, sino sólo una alternativa a él. Sin embargo, existe
un enfoque opuesto al universalismo -difundido por Richard R orty- que
parece engranar genuinamente con el proyecto del cosmopolitismo libe­
ral. En efecto, si es que resulta posible concebir un cosmopolitismo parti­
cularista - a pesar del aparente oxím oron-, Richard Rorty ha desarrollado
la mejor argumentación para defenderlo.
El argumento comienza con lo que él llama “ ironismo”, que combina el
reconocimiento de la contingencia histórica de nuestras creencias y nues­
tros deseos más importantes —que Rorty denomina nuestro “vocabulario
definitivo — con las dudas radicales y continuas” respecto de nuestros pun­
tos de partida. Este ironismo es un rasgo bastante común en nuestra aca­
demia contem poránea, aunque no está de más recordar que el mundo
abunda en personas (tanto dentro como fuera de la academia) cuyas dudas,
si es que las tienen, acerca de los fundamentos de sus posiciones morales
están muy lejos de hacerse manifiestas. El ironismo se funda en la expe­
riencia de “impresionarse por otros vocabularios [... j considerados defi­
nitivos por personas o libros” con los que uno se encuentra, y en la
convicción de que no hay nada en el propio vocabulario definitivo que
pueda respaldar o disolver” esas dudas, porque el vocabulario propio no
EL COSMOPOLI TIS MO AR RA I G AD O 1 357
está más próximo a la realidad que el de los demás.56 Así, se trata de una
experiencia originada en el tipo de encuentros transnacionales con los cua­
les comienza el cosmopolitismo liberal, tal como lo expresa el oficial fran­
cés de Sterne. El ironismo no es para la gente hogareña.
Este antiuniversalismo escéptico, claro está, no es exclusividad de Rorty,
En las últimas décadas, una multitud de escépticos han declarado su opo­
sición al “ humanismo iluminista”. El humanismo al que se refieren -con
su noción de esencia humana, de una naturaleza humana que fundamenta
la universalidad de los derechos humanos^- se ha vuelto para muchos absurdo
sin más. Sin embargo, el argumento opositor a ese humanismo no siem­
pre ha logrado esquivar la confusión. Las críticas a la Ilustración que siguen
estos criterios -las críticas que combinan el antirrealismo metafísico y el
escepticismo epistemológico— se han unido a una crítica cuyos fundamen­
tos son, por así decir,plus universalistes que le roi. Es decir, a menudo los ata­
ques al “humanismo iluminista” no han arremetido contra la universalidad
de las pretensiones iluministas, sino contra el eurocentrismo de sus bases
reales. No cabe duda de que la incapacidad de Hume o de Kant o de Hegel
para imaginar que un africano pudiera llegar a algo en la esfera de ‘ las
artes y las letras” es objetable, no porque sea humanista o universalista, sino
porque no es ninguna de las dos cosas. En gran parte, lo que ha motivado
esta reciente oposición al universalismo ha sido la convicción de que el uni­
versalismo del pasado era una proyección de los valores y los intereses euro­
peos: no se trata de decir que la Ilustración era un proyecto incorrecto,
sino que la Ilustración real no estaba suficientemente ilustrada.
Desde luego que los escépticos del viejo humanismo también han reclu­
tado consideraciones pragmáticas. En el final de su ensayo “Justice as a lar-
ger loyalty”, Rorty escribe:
Creo que desechar el racionalism o residual que heredam os de la
Ilustración es aconsejable por varias razones. Algunas son teóricas y sólo
interesan a los profesores de filosofía. [... ] Otras son más prácticas. Una
de las razones prácticas es que si Occidente se liberara de la retórica
racionalista tendría la posibilidad de aproximarse al mundo n o occi­
dental como alguien que tiene una historia instructiva para contar, en
lugar de abordarlo como alguien que cree ser el mejor usuario de una
capacidad humana universal.57
56 Richard Rorty, “ Justice as a larger loyalty”, en Phengh Cheah y Bruce Robbins
(eds.), Cosmopolitics, Minneapolis, University o f Minnesota Press, 1998, P- 73-
57 Ibid., p. 57-
358 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
Esa “capacidad humana universal” es la “razón”. Rorty propone que los inter­
locutores “occidentales” en su diálogo con los “no occidentales”, no inten­
ten demostrar que su uso de la capacidad universal de razonar haya revelado
más verdades y una mejor manera de vivir, sino que, en cambio, sugieran
que entre nuestros “deseos y creencias compartidos podría haber recursos
suficientes para llegar a un acuerdo respecto de cómo coexistir sin violen­
cia”.58Entonces, he aquí una propuesta para desarrollar lo que podría pare­
cer una grata paradoja: el cosmopolitismo antiuniversalista. Retornaré a ella
luego de bosquejar una versión que me parece más agradable.
Si deseamos permanecer fieles a la idea de que el etnocentrismo ilumi-
nista estaba equivocado, pero sin dejar de lado nuestra coincidencia con
las dudas radicales y continuas de los ironistas, debemos encontrar, creo,
una respuesta diferente de la de Rorty para la experiencia cosmopolita de
sentirse “impresionado por otros vocabularios”. Yo prefiero hablar con la
Ilustración: pensar en el diálogo - y no me refiero sólo al diálogo entre
naciones del cual son partidarios los cosmopolitas- com o búsqueda com­
partida de la verdad y la justicia.
Hay algo en lo que podemos estar de acuerdo: los habitantes de otras
partes del m undo atraen nuestra atención moral; a través de ellos vemos
el “equilibrio entre lo bueno y lo malo” en una posición particular, y ello
despierta nuestra simpatía. En una narrativa humanista del pasado, esta
glosa se habría aplicado al descubrimiento de la humanidad compartida,
y hubiera sido posible defender tales reacciones ante los otros como una
fuente de conocimiento más profundo de la naturaleza humana. “Sí, ellos
son diferentes, y eso nos regocija; pero, a fin de cuentas, sólo puede rego­
cijarnos porque es diferencia humana’. ' (Aquí se oyen compases del Himno
a la Alegría “Alie menschen werden Brüder. .. ” undso weiter.) Y en este punto
concuerdo con la crítica al humanismo iluminista: creo que se trata de la
conclusión errónea.
Para llegar a la conclusión correcta, comenzaré por esbozar una carica­
tura de la concepción que hemos rechazado. En esa vieja concepción había
una naturaleza humana objetiva; había necesidades e intereses objetivos,
fundados tanto en nuestra naturaleza animal como en nuestra naturaleza
racional, y era en esas naturalezas comunes donde, de alguna manera, se
basaban nuestros derechos humanos com unes. Entonces, la tarea que
uno enfrentaba al dirigirse a una sociedad que no fuera la propia -a l diri­
girse a un pueblo cuyas concepciones morales fueran O tras- consistía en
señalarle esa naturaleza com ún y mostrar cóm o ella fundamentaba sus
58 Richard Rorty, “Justice as a larger loyalty”, op. cit., p. 55.
EL COSMOPOL IT IS MO AR R A I G A D O I 359
afirmaciones morales. Los principios eran universales, lo local era su apli­
cación. Se trataba de una forma de realismo moral: la concepción según
la cual el universo, y no el juicio humano, determina qué es correcto y
qué es incorrecto. Y claro está que si el realista moral cree que el universo
está de su lado, naturalmente creerá que se opone a esos Otros que no están
de acuerdo con su visión.
A lo largo de los años se detectaron muchos problemas en ese proyecto.
Uno de ellos radicaba en que los realistas morales parecían caer en lo que
E. G. Moore denominó “falacia naturalista”, ese error, supuestamente des­
cubierto por Hume, de derivar el “debe” del “es” confundiendo hechos con
valores, es decir, lo “verdadero” con lo “bueno”. Después de dos siglos de
filosofía empirista, muchas líneas filosóficas actuales (tal como he tenido
ocasión de señalar más de una vez) nos instan a renunciar a la oposición
entre hecho y valor, y a aceptar alguna forma de realismo moral; según estas
concepciones, los hechos morales son tan reales como los hechos natura­
les más básicos. Rorty parece tomar por la dirección opuesta; en tanto que
renuncia a la idea de que el universo determina qué son los hechos, encuen­
tra la realidad de los valores tan incierta como los hechos naturales más
básicos. Éste es un debate filosófico que me concierne y, a mi parecer, Rorty
se equivoca al llegar aquí. Sin embargo, los debates sobre el realismo en rela­
ción con lo “verdadero” y lo “bueno” no comportan un peso especial en el
contexto de un diálogo entre el “Occidente” y el “no Occidente” de Rorty;
o bien, para decirlo en términos algo más concretos, entre los “derechos
humanos” y los “valores asiáticos”. Porque si la falacia naturalista es un error,
entonces el viejo argumento humanista constituye un mal fundamento para
la creencia en los derechos humanos, incluso dentro de Occidente.
El problema que quiero plantear en relación con el diálogo entre las
sociedades se suscita incluso en el caso de que el realismo moral sea correcto.
Y si la posición que estoy caricaturizando como la del viejo humanismo
se hubiera enfrentado con seriedad a otras sociedades, habría tenido que
vérselas con este problema que nada tiene de teórico.
Resulta que yo sí creo en la existencia de una biología humana univer­
sal, de una naturaleza hum ana biológica. Diría, por ejemplo, que está
configurada por ese más de 99% de genes que todos compartimos y por
el hecho de que no hace más de cien mil años que vivió nuestro ancestro
com ún más cercano. Acontecimientos tan centrales como la vieja tríada
“nacimiento, cópula y m uerte” - “todo lo que cuenta cuando vam os al
grano”, como lo expresa T. S. Eliot- constituyen reflejos muy obvios de
esa biología. En consecuencia, no creo que lo incorrecto del viejo argu­
mento radique en su apelación a una esencia humana.
360 I LA ÉT I CA DE LA I DE NT I DA D
El problema que se vuelve evidente cuando tom amos casos reales es
que los numerosos intereses que compartimos en virtud de nuestra bio­
logía no funcionan fuera de sus contextos simbólicos. No parimos orga­
nismos, sino descendencia; no copulamos con otros cuerpos, sino con
amantes y cónyuges; y el fin de la vida humana tiene un significado que
no sólo depende de cuestiones fácticas (¿hay vida en el más allá?), sino
también de cuestiones axiológicas (¿tenemos en nuestra sociedad la noción
de una vida que, en algún sentido, está completa?). Una biología com­
partida -u n a esencia humana natural- no nos da, en el sentido perti­
nente, una naturaleza ética compartida. Y una vez que entablamos diálogo
con personas cuyas concepciones acerca de estos temas difieren de las
nuestras, descubrim os que no existe una manera inapelable de estable­
cer hechos básicos, sean o no de índole moral, a partir de los cuales poda­
mos com enzar a debatir: no existen cimientos garantizados. Y aquí no
ayuda decir, con el realismo moral de la vieja escuela, que el hecho de que
podam os o no podam os persuadir a los demás de la corrección de nues­
tras concepciones del bien para ellos no tiene que ver con que nuestras
concepciones sean o no correctas. Aun cuando también concuerdo con
esa posición, hasta ahora no es más que una cuestión teórica, un tema
para filósofos.
En la vida real, los juicios acerca de lo correcto y lo incorrecto están ínti­
m am ente ligados a creencias metafísicas y religiosas y a creencias res­
pecto del orden natural. Y éstos son asuntos acerca de los cuales puede
resultar difícil llegar a un acuerdo. (Es difícil persuadir a algunas perso­
nas de la inexistencia de los electrones o, a la inversa, de la inexistencia de
las brujas.) El diálogo real pronto se topará con obstáculos infranqueables,
porque los interlocutores que no acuerdan en este nivel probablemente tra­
tarán las afirmaciones de los otros cumo “meras hipótesis” y, por ende, no
las tomarán en serio.
Com o resultado, si en realidad entablamos un diálogo separados por
una brecha sustancial entre creencias, experiencia, imaginación o deseos,
nos resultará imposible llegar a acuerdos reales en el nivel de los princi­
pios; más aun, a menudo no sólo seremos incapaces de llegar a un acuerdo
de principio -acerca de lo que debemos creer- sino que tampoco podre­
mos acordar acerca de lo que debe hacerse. Para decirlo en términos con­
cretos, no necesitamos resolver desacuerdos de principio respecto de la
razón por la que debemos salvar a un niño de morir ahogado si, en reali­
dad, estamos de acuerdo en que el niño debe ser salvado. El problema se
presenta sólo si el otro piensa que el niño debe morir porque lo ha llamado
un ancestro, y yo no estoy de acuerdo.
EL COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 3 6 1
Lo que intento señalar es que hay algo incorrecto en la noción original
de cómo debe establecerse el diálogo. Esta noción se basa en la idea de
que debemos llegar a acuerdos en el nivel de los principios: ésta es la natu­
raleza humana; esto es lo que dicta la naturaleza humana. Sin embargo, lo
que aprendemos cuando intentamos entablar un diálogo real entre cultu­
ras - lo que aprendemos de nuestros viajes, pero también de ios poemas o
las novelas o las películas que vienen de otros lugares- es que podemos
identificar acuerdos que son m ucho más locales y contingentes que los
acuerdos de principio. En efecto, podemos concordar con muchas partes
de un juicio, incluso si no compartimos el marco dentro del que se for­
maron esos juicios, incluso si no identificamos un marco, incluso si no se
articula ningún principio. Y los problem as que nos dificultan la c o m ­
prensión de las narraciones o los vecindarios de los lugares más remotos
también pueden presentarse, con la misma facilidad, cuando intentamos
comprender las narraciones o los vecindarios de la esquina de casa.
Nuestro ironista no se percata de estas cosas, creo, porque supone que
los debates que se suscitan dentro de Occidente difieren de los debates entre
Occidente y no Occidente. Y ello ocurre porque el ironista cree -tal com o
sugiere la provocativa confesión de “etnocentrismo” que hace Rorty— que
algo llamado “cultura occidental” hace para las conversaciones que se enta­
blan dentro de Occidente lo que el universo hacía para mi humanista. Según
Rorty, lo que compartimos todos es ese algo llamado “cultura occidental”,
por contingente que sea desde el punto de vista histórico: es el mar en el
que navegamos juntos, el aire que respiramos todos. Sin embargo, y o no
creo en la homogeneidad de este frío aire occidental ni en su completa dife­
rencia respecto del aire del “cálido Sur”.
Después de mis advertencias del capítulo 4, el lector no se habrá sor­
prendido de que en el análisis de estas cuestiones no haya aparecido la pala­
bra “cultura”, excepto (como ocurrió en las últimas oraciones) a m odo de
cita. En efecto, he llegado a la conclusión de que, al igual que el éter lu m i­
niscente de la física decimonónica, la cultura no funciona mucho que diga­
mos en este tipo de explicaciones. N o quiero decir que la palabra “cultura”
deba retirarse de nuestro léxico o que siempre resulte completamente inútil;
lo que me propongo señalar es que a veces su profusión de hierbajo puede
abarrotar el análisis. Tratar la diferencia internacional entre lo que Rorty
llama “Occidente” y “no Occidente” como una especie particularmente
profunda de algo llamado “diferencia cultural” constituye, en mi opinión,
un error característico de la modernidad. Cuando, no hace mucho, releí
Viaje sentimental, la encontré m ucho más extraña que cualquier novela
africana que hubiera leído recientemente: me dio más trabajo; necesité más
362 I LA É TI CA DE Í A I DE NT I DA D
notas al pie; hubo más oraciones que debí leer dos veces. La política sexual
del libertinaje casual de Sterne (el libertinaje, deberíamos recordar, de un
sacerdote de la Iglesia de Inglaterra) m e resulta más extraña que cual­
quier aspecto de la política de género de Murasaki. En estas circunstancias,
¿de qué sirve hablar de la cultura occidental como algo que sustenta “nues­
tra” respuesta a Sterne, o de la cultura japonesa como una barrera para
“nuestra” comprensión de Murasaki Shikibu?
Sería una tarea muy larga determinar por qué hemos llegado a invocar
la “cultura” para nombrar la brecha que se abre entre nosotros, los de aquí,
y ellos, los de allá. Sin embargo, deberíamos reconocer hasta qué punto esa
brecha es el producto de un artificio teórico. La antropología, nuestra fuente
de las narrativas de la otredad, tiene una concepción profesional sesgada
de la diferencia. ¿Quién querría pasar un año haciendo trabajo de campo
“en los matorrales” para volver con la novedad de que “ellos” hacen tantas
cosas igual que las hacemos nosotros? Nadie dice nada sobre la semejanza
entre las culturas por la misma razón por la que nadie dice nada sobre las
sustancias no carcinógenas que están presentes en nuestro medio ambiente:
porque la semejanza invalida el resultado.59 Un poco antes hablé del “diá­
59 Un propósito para el cual a menudo se echa mano de la “cultura” es la defensa de
. la autonomía cultural. Por ejemplo, el teórico político Anthony Smith define la
autonomía cultural como el “control total de todos los aspectos de la vida cultural
de una comunidad étnica ejercido por sus representantes” (Anthony Smith, citado
en Tomlinson, Cultural imperialism, op. cit., p. 96). Se trata de una noción
precaria: en un magnífico análisis, John Tomlinson cuestiona el propio lenguaje
de la autonomía cultural. Ya sabemos lo que significa para un individuo ser
autónomo o, más precisamente, tener grados potenciales de autonomía. Y no
tenemos dificultades en hablar así de instituciones que actúan en favor de
colectividades. Sin embargo, para que la “autonomía cultural” tenga sentido,
sostiene Tomlinson, “una cultura debería tener la posibilidad de estar libre de
control externo y ser capaz de actuar, es decir, de ser un agente. Los análisis típicos
de la ‘autonomía cultural’ suelen restar importancia a esta cuestión”. Y
el intento de desarrollar las implicaciones de la autonomía cultural, en la línea de
la propuesta de Anthony Smith, no hace sino poner esto más en evidencia. Puesto
que, señala Tomlinson, apenas introducimos el aparato de esos representantes,
quienes pueden no hablar "en favor de la cultura” como un todo, perdemos de
vista la concepción holística de cultura: “Es posible que los representantes de una
comunidad cultural se opongan a las importaciones culturales, mientras que otros
miembros de la cultura las reciben de buena gana: con todos estos problemas
retornamos al nivel individual del análisis. Lo que está en juego es el sentido en el
que puede decirse que una cultura en el sentido holístico es capaz de autonomía.
Y el problema real en este punto radica en el hecho de que las culturas, en ese
sentido, no pueden ser vistas como agentes. Las culturas no ‘actúan’, ni siquiera en
el sentido más bien abstracto en el que actúan las instituciones sociales tales como
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O i 363
logo entre sociedades”, y quizás el lector haya pensado que se trataba de
una manera perifrástica de invocar el diálogo entre culturas. Pero si es
verdad que existen dificultades respecto de lo que concebimos como diá­
logo entre culturas, a menudo esas dificultades no son ni más ni menos
sustanciales que las que obstaculizan los diálogos dentro de las sociedades.
B IE N E S R IV A L E S , D IO S E S R IV A L E S
Es un error muy común confundir diversidad con desacuerdo; sin embargo,
la realidad es que las discusiones suelen ser más intensas - y num erosas-
entre personas que comparten una gran cantidad de ideasy principios nor­
mativos. De hecho, no podemos tener muchos desacuerdos con nuestro
gato. Cuando nos confrontamos con alguien que nos es remoto desde el
punto de vista del idiom a y los supuestos, es más probable que nuestra
reacción consista en la simple incomprensión y no en el desacuerdo. (Se
trata de un hecho básico para la etnografía. ¿Qué hacen esos nuer con ese
pepino?; para tener una opinión, necesitamos saber más.) Y los desacuer­
dos más fructíferos sólo son posibles cuando se comparten todo tipo de
supuestos fundamentales. En un sentido, los economistas Joseph Stiglitz
y Andrei Shleifer tienen muchos más motivos de enfrentamiento -m uchas
más posibilidades de llegar a un desacuerdo sustantivo- que Stiglitz y el
poeta Jorie Graham, quienes, a su vez, tienen más sobre lo cual discutir que
Stiglitz y Kenge, uno de los pigmeos m buti sobre los que escribe Colín
Turnbull en Theforestpeople.Y el área de disputa entre nuestros dos macro-
economistas estadounidenses no sólo involucrará meras cuestiones téc­
nicas, sino también, en efecto, cuestiones sustantivas de “valores”, que, en
este contexto, podrían incluir cuánto importan determinadas considera­
ciones - la justicia distributiva, la transparencia, la ausencia de paterna-
lismo, etc.-. Y tampoco se trata aquí del mero narcisismo de las pequeñas
diferencias. (A fin de disentir respecto de la adecuación de la semántica
antirrealista al m odo condicional es necesario concordar en una gran
el gobierno. En este sentido, las culturas no son más que descripciones de cómo
actúan las personas en las comunidades, en situaciones históricas particulares”. Los
“representantes culturales” individuales pueden hacer campañas en la u n e s c o:
todos deberíamos tener en cuenta el maltrato de los pueblos aborígenes. “ Pero lo
que no habla, no actúa y, por lo tanto, no puede ser considerado autónomo
-observa Tomlinson- es la cultura en sí misma” (Tomlinson, ib id pp. 96-97) •
364 I LA ÉTICA DE LA I DENTIDAD
cantidad de proposiciones previas, incluida la noción de que vale la pena
debatir sobre el tema.) Para reducirlo a un lema: el desacuerdo presupone
la opción cognitiva del acuerdo.60
Quizás esté de más decir que la existencia de conflicto -la tensión geo­
política- tampoco sigue la huella de la diferencia moral o metafísica. En
su mayor parte, el conflicto entre las potencias nacionales no surge de un
enfrentamiento entre concepciones del bien; por el contrario, surge cuando
ambos han identificado la misma cosa com o bien, y cuando ese bien es
un “bien rival”, com o se traduciría en el argot de la economía (algo que
no puede ser compartido por dos partes al mismo tiempo: un puerto, un
pozo de petróleo, una porción de territorio fértil.)6' El hecho de que tanto
los palestinos como los israelíes -en particular, los musulmanes y los judíos
practicantes- tengan una relación especial con Jerusalén, con el Monte
del Templo, ha sido y es una fuente segura de conflicto. La educación cos­
mopolita, dice Martha Nussbaum, debería ayudar a los estudiantes “a reco­
nocer la humanidad donde sea que la encuentren, sin dejarse intimidar
por los rasgos que les resulten extraños”, y “a aprender todo lo que sea nece­
sario acerca del diferente a fin de reconocer objetivos, aspiraciones y valo­
res comunes; y todo lo que sea necesario acerca de esos fines comunes a fin
de ver de cuántas diversas maneras están plasm ados en las numerosas
culturas y en sus historias”. Una vez más, creo que se trata de un ideal loa­
ble, pero constituiría un error pensar que por esa vía es posible alcanzar
la armonía entre los pueblos. La proximidad, sea espiritual o de otra índole,
es tan factible de conducir a la amistad como al conflicto. Giacomo Leopardi,
en su Pensieri, dice que “ se lee que no sé qué sabio, a quien se le dijo: — ‘te
quiero bien’, respondió: — ‘¿Y por qué no; si no eres de mi religión, ni mi
pariente, ni mi vecino, ni persona que me mantenga?”’.62
60 Podría objetarse que exisie una diferencia de magnitud entre el Lebenswelt de los
mbuti y el de un ejecutivo de mercadeo de Standard Brands, en comparación con
los de nuestros académicos contendientes, por ejemplo. Pero deberíamos
resistirnos a la noción de que hay más desacuerdos; una vez más, allí donde no
podemos comparar, tampoco podemos contar.
61 Aquí me tomo libertades léxicas: en el uso estándar que se hace del término en el
campo de la economía, esas partes son individuos; en consecuencia, una camisa
puede contar como bien rival, pero no así un puerto. Sin embargo, creo que
resulta útil colectivizar la noción para aplicarla al contexto de los conflictos
nacionales.
62 Nussbaum, “Patriotism and cosmopolitanism”, op. cit., p. 9. Añade Leopardi: "El
odio a nuestros semejantes es mayor con los más allegados’’ (Giacomo Leopardi,
Prosa y pensamientos de Leopardi, vertido por primera vez al castellano por Ciro
Bayo, Madrid, Casa editorial de la viuda de Rodríguez Serra, s/f, p. 160).
E l COSMOPOL IT IS MO AR R A I G A D O I 3 6 5
H IS T O R IA S IT IN E R A N T E S
El cosm opolitism o que me propongo defender no es un diálogo entre
culturas estáticas cerradas, cada una de las cuales es homogénea en su inte­
rior y diferente de todas las demás: no es una celebración de la belleza que
emana de un conjunto de cajas cerradas. Por el contrario, lo que quiero
hacer plausible es una forma de universalismo que sea sensible a las mane­
ras en que el contexto histórico puede configurar la importancia de una
práctica. Al mismo tiempo, me propongo desarrollar la noción según la
cual a menudo no necesitamos alcanzar un acuerdo teórico sólido para
afianzar las prácticas compartidas.
El humanismo que he caricaturizado estaba en lo cierto cuando pen­
saba que lo que tenemos en común los seres humanos es importante; donde
se equivocaba era en la delim itación de esas cosas en com ún. Lejos de
apoyarnos en una comprensión compartida de nuestra naturaleza humana
com ún o en la articulación com ún (mediante principios) de una esfera
moral, a menudo respondemos a las situaciones de los demás con juicios
compartidos acerca de casos particulares. Nosotros, en nuestro escenario,
somos capaces de encontrar muchas instancias en las que compartimos
con personas de escenarios diferentes la sensación de que algo ha ido bien
o ha ido mal. N o es un principio lo que une al médico misionero y a la
madre desolada junto a la cama de un niño con cólera, sino la preocupa­
ción que comparten por ese niño en particular. Y no es necesario ser misio­
nero o etnógrafo para descubrir esos momentos: también ocurren cuando
leemos.
Lo que encontramos en la épica o en la novela, que siempre es un m en­
saje en una botella que nos llega desde otra posición, incluso si fue escrito
y publicado la semana pasada en nuestra localidad, no deriva de una com ­
prensión teórica compartida de nuestra naturaleza humana com ún -d e
una comprensión que todos nosotros (escritores y lectores) com partim os-
sino de una invitación a responder con la imaginación a situaciones cons­
truidas mediante la narrativa. En suma, lo que hace posible para nosotros
la experiencia cosmopolita, seamos lectores o viajeros, no es el hecho de
que compartamos creencias y valores a causa de la capacidad para razo­
nar que tenemos en común. En la novela, al menos, no es la “razón” sino
una capacidad humana diferente la que constituye la base de nuestra posi­
bilidad de compartir; a saber, la captación de una lógica narrativa que
nos permite construir el mundo al que respondan nuestras representacio­
nes; y esa capacidad está presente a lo largo del río Amazonas, del Mississippi,
del Congo, del Indo y del Yellowstone, así como a orillas del Avon y del
366 I U ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
Dordoña. En el capítulo i señalé que una serie de filósofos habían hallado
razones para hacer hincapié en el hecho de que encontramos sentido a
nuestra vida a través de la narrativa, que vemos nuestras acciones y expe­
riencias como partes de una historia. Y la capacidad humana básica de cap­
tar historias, incluso historias extrañas, es también la que nos vincula,
con una fuerza poderosa, a los otros, incluidos los otros extraños.
Insisto en el acuerdo respecto de lo particular en lugar de lo universal
y en el papel que desempeña la imaginación narrativa -nuestra respuesta
a una secuencia de particularidades- porque se trata de elementos desaten­
didos en nuestras explicaciones de la manera en que respondemos a las
personas diferentes de nosotros. No niego que también se produzcan acuer­
dos respecto de lo universal, ni sostengo que el don y la captación de la
narrativa sean lo único que compartimos. De hecho, he aquí un punto en
el que nuestro desacuerdo filosófico respecto del racionalismo hace una
diferencia: que la “retórica racionalista” afirme que los seres humanos, en
todos los encuentros, se debaten con el mismo aparato mental para enten­
der un m undo único. No sólo creo, a diferencia de Rorty, que las cosas
son así, sino que además creo, a pesar de Rorty, que pensar de esta manera
ayuda a resolver los desacuerdos con los otros, ya vivan en la esquina de
casa o allende los océanos o los siglos. Rorty supone que el racionalista está
condenado a pensar que “nosotros” estamos en lo cierto y “ellos” se equi­
vocan; sin embargo, si no existe más que un mundo único, entonces tam­
bién es posible que ellos estén en lo cierto. Sólo podemos aprender
mutuamente de nuestras historias si compartimos tanto las capacidades
humanas com o un mundo único; el relativismo acerca de cualquiera de
las dos cosas constituye una razón para hacer silencio, no para conversar.
El cosmopolitismo imagina un mundo en el que las personas y las nove­
las y la música y las películas y las filosofías viajan a lugares donde se los
entiende de maneras diferentes, porque las personas son diferentes y son
bienvenidas en su diferencia. El cosmopolitismo puede funcionar porque
es posible entablar conversaciones comunes acerca de esas ideas y esos obje­
tos compartidos. Pero lo que vuelve posibles esas conversaciones no siem­
pre es la “cultura” compartida; ni siquiera, como lo imaginaban los viejos
humanistas, los principios o los valores universales (aun cuando, como
ya he señalado, las personas que provienen de lugares distantes entre sí
puedan descubrir que sus principios coinciden), y tampoco la compren­
sión compartida (aun cuando haya personas con experiencias muy dife­
rentes que terminen concordando acerca de las cosas más inverosímiles).
Lo que funciona en los encuentros con otros seres humanos de los cuales
nos separan brechas de espacio, de tiempo y de experiencia es enorme­
EL C O S MO PO LI TI SMO A R R A I G A D O I 367
mente variado. En el caso de las historias -lo s poemas épicos, y también
las formas modernas, como las novelas y las películas, por ejem plo-, es la
capacidad de seguir una narrativa y conjurar un mundo, y resulta que
hay gente en todas partes que está más que dispuesta a hacerlo. Ésta es la
epistemología moral que hace posible el cosmopolitismo.
El programa del cosmopolitismo liberal se centra en las conversacio­
nes entre lugares, pero el argumento que respalda esas conversaciones es
aplicable a las conversaciones entre ciudades, regiones, clases, géneros,
razas, sexualidades, a través de todas las dimensiones de la diferencia. Porque
es innegable que aprendemos algo acerca de la humanidad cuando respon­
demos a los mundos que otras personas conjuran con palabras en el marco
narrativo de un cuento folklórico, o con imágenes en el marco de una pelí­
cula. Aprendemos acerca de la extraordinaria diversidad de las respuestas
humanas a nuestro mundo y de la miríada de puntos de intersección que
existen entre esas respuestas diversas. Si hay algo que podemos achacarle
a la Ilustración, no es que los philosophes creyeran en la naturaleza humana
o en la universalidad de la razón, sino que fueran tan increíblemente poco
imaginativos respecto de la gama de aspectos que tenemos en común.
Es posible que la posición a la que he arribado dé la impresión de situarse
en un lugar incóm odo, a m edio cam ino entre los im pulsos que deno­
miné, respectivamente, “universalista” y “antiuniversalista”. Dije que la base
com ún para el diálogo entre dos personas o dos sociedades incluye, en
general, una extraña mezcolanza de elementos particulares y universales:
imaginación narrativa, la capacidad de amar y razonar, algunos principios,
juicios acerca de la corrección e incorrección respecto de casos particula­
res, la apreciación de ciertos objetos. Pero ello esquiva problemas esen­
ciales, como el de determinar si existen en realidad valores asiáticos que
difieren de los occidentales cuando, por ejemplo, se le quita peso moral a
la individualidad en favor de lo colectivo. La cuestión no es determinar si
lo que podemos compartir es diverso -q u e lo e s- sino si incluye o no el
respeto por ciertos valores morales fundamentales; entre ellos, en parti­
cular, los derechos humanos fundamentales.
Y debo insistir en un punto: no sólo me preocupa determinar si todos
tenemos esos derechos; creo que sí... pero era de esperarse, dado que, en
la medida en que existe algo llamado “Occidente”, yo estoy firmemente ins­
talado allí desde el punto de vista intelectual. Estoy preocupado por lo
que llamo “la cuestión práctica” de determinar si es esperable que todos
los habitantes del mundo (o, al menos, casi todos, una vez que nos hayan
prestado un grado razonable de atención) se avengan a concordar en que
tenemos esos derechos.
368 ¡ LA ÉTIC A DE LA I DE NT I DA D
Claro está que se trata de una pregunta demasiado amplia para respon­
der aquí. Y, en cierto sentido, es una pregunta cuya respuesta se está de­
sarrollando frente a nuestros ojos. Contem plam os un m undo cuyos
habitantes se confrontan mutuamente con ideas distintas acerca de lo que
importa en la vida humana, y las influencias viajan, a través de los medios,
de la cultura popular, del evangelismo y, qué duda cabe, de muchas otras
maneras. Sin embargo, a fin de pensar con claridad acerca de lo que está
en juego aquí, es preciso saber bien cuál es la idea de derechos que res­
paldamos.
G L O B A L IZ A R LO S D E R E C H O S H U M A N O S
Los derechos humanos tal como realmente existen son, por sobre todas las
cosas, criaturas de algo similar a la ley: son el resultado de acuerdos pro­
mulgados por los estados y los individuos, que a veces requieren acción y
a veces la prohíben. Los usan los funcionarios para justificar acciones, tanto
dentro de los estados com o entre ellos, y los invocan los ciudadanos de
muchos estados para reclamar protección de los abusos. La amplia diver­
sidad de personas que los invocan incluye, claro está, una diversidad sus­
tancial de opiniones acerca de problemas m etafísicos, en particular
relacionados con la religión; incluso si hubiera una verdad única respecto
de esos temas, sería altamente improbable que llegáramos a ella en un futuro
cercano.
La ventaja más importante délos instrumentos que no se encuadran den­
tro del funcionamiento de una tradición metafísica radica, sin duda, en que
pueden ser aceptados por personas que provienen de diferentes tradicio­
nes metafísicas. Y la mayor desventaja es que, sin alguna fundamentación
básica -sea o no metafísica- resulta difícil ver por qué deberían tener algún
poder o surtir algún efecto. La mera elaboración de declaraciones que orde­
nan actuar de una u otra manera no suele conducir a que las personas actúen
en conformidad con ellas, en especial en ausencia de mecanismos que ase­
guren su cumplimiento. Una vez concedido el hecho de que sus fundamen­
tos filosóficos son tan débiles, queda por resolver el misterio de qué es lo
que da poder a los instrumentos de los derechos humanos.
Tal como observó Michael Ignatieff en un concienzudo análisis sobre
el tema, “los derechos humanos se han globalizado a partir de su aplica­
ción local”. A pesar de la diversidad de religiones y tradiciones jurídicas, en
todo el mundo se han encontrado razones para apoyar diversos instru­
EL C OS MO P O L I T I S MO A R R A I G A D O I 369
mentos de derechos humanos, porque esos instrumentos plasman pro­
tecciones que son a la vez deseables y necesarias. Según Ignatieff:
Los derechos humanos son la única lengua moral vernácula de alcance
universal que valida las denuncias de mujeres y niños contra la opresión
de las sociedades patriarcales y tribales; son la única lengua vernácula
que hace posible que las personas dependientes se perciban a sí m is­
mas como agentes morales y actúen contra prácticas -matrimonios arre­
glados, purdah, limitación de los derechos cívicos, mutilación genital y
esclavitud doméstica, entre otras- ratificadas por el peso y la autoridad
de sus culturas. [... ]
Esos agentes buscan la protección que les brindan los derechos huma­
nos precisamente porque ella legitima sus protestas contra la opresión.63
Tal como insiste Ignatieff, es el individualismo moral del discurso de los
derechos humanos lo que le permite desempeñar ese papel, por lo que no
podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente
desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual, lleva - o debería llevar-
pocas ropas.64 N o cabe duda de que no necesitamos concordar en que se
nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos dere­
chos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en
que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar
expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la
propiedad.
Aun así, resulta preciso reconocer que el discurso de los derechos huma­
nos hace tiempo que tiende a desbordarse. Esa tendencia podía percibirse
ya en la Declaración Universal de Derechos Humanos, proclamada por
las Naciones Unidas en 1948, y desde entonces se ha hecho cada vez más
evidente. El problema en este punto no es que los derechos humanos sean
63 Michael Ignatieff, Human rights aspolitics and idolatry, Princeton, Princeton
University Press, 2001, pp. 7, 68 (trad. esp. Los derechos humanos como política e
idolatría, Barcelona, Paidós Ibérica, 2003]. El análisis de los derechos humanos
que desarrollo en este capítulo incorpora parte de mi comentario a la
participación de Ignatieff en las Conferencias Tanner 2000, incluidas en ese
volumen.
64 Determinar si las leyes particulares que tienen la forma de “derechos colectivos”
conducen o no a un mayor bienestar de los individuos constituye una cuestión
empírica. Allí donde lo hicieran, estarían justificadas, precisamente por el efecto
que tienen en los individuos. Pero no me inclino a denominar “derechos
humanos” a restricciones que son formalmente colectivas.
370 I I A É TI CA DE LA I D E N T I DA D
un provincianismo occidental: gran parte de la Declaración está dedicada
a repudiar los valores occidentales “tradicionales”, incluidas diversas for­
mas de discriminación. Sin duda, algunas denuncias basadas en los dere­
chos hum anos serán rechazadas -e n especial fuera de las naciones del
m undo desarrollado- si son controvertidas, si suponen una concepción
demasiado “densa” del bien humano. No obstante, a veces también nos
equivocam os cuando usamos el glorioso término “derechos humanos”
para referirnos a objetivos que no son en absoluto controvertidos. Todos
podemos estar de acuerdo en que es malo morir de hambre; sin embargo
(tal como señalaré un poco más adelante), existen buenas razones para
aplicar la expresión “derechos humanos” a algo así como las restricciones
o condiciones laterales para el logro de los bienes sociales, y no a esos bienes
en sí mismos.65 En contraste, la Declaración se atribuye ambas cosas. Decir,
con la Declaración, que todos tienen derecho a la educación (que debe ser
obligatoria en el nivel primario), y que la educación secundaria debe estar
igualmente disponible para todos según el mérito, y que todos tienen dere­
cho a recibir abundante comida, vestimenta, asistencia médica y servicios
sociales equivale a decir... ¿qué?: que se trata de cosas absolutamente impor­
tantes. Y lo son. Decir que esas cosas no deberían llamarse “derechos” no
es decir que sean menos im portantes que los derechos: a m enudo son
más importantes. Pero no se trata de cosas que un Estado empobrecido,
por buenas que sean sus intenciones, esté en condiciones de brindar sin
más. A diferencia, por ejemplo, de una prohibición de la tortura, su reali­
zación depende de los recursos y no sólo de la voluntad política: no pue­
den ser implementadas por decreto. Pensar los derechos humanos como
restricciones laterales, com o lo hizo Robert Nozick, equivale a decir que
si tenemos derecho a X, nadie puede privarnos de X. “Los individuos tie­
nen derechos”, dice Nozick en la primera página de Anarquía, Estado y uto­
pía, “y hay cosas que ninguna persona o ningún grupo puede hacerles
(sin violar sus derechos)”; así, las restricciones laterales son límites cuyo
traspasamiento es siempre moralmente incorrecto. Según la concepción
de Nozick, podemos perseguir todo tipo de metas, tanto morales como
personales, pero sólo de manera tal que evitemos violar los derechos de los
demás. Las críticas a esta idea se han centrado en la enorme rigurosidad
de las restricciones en cuestión. Para Nozick hay límites que debemos res­
petar a toda costa. Y, en realidad, resulta más plausible suponer que los
derechos humanos a veces pueden abreviarse, no sólo porque existen cir­
65 Véase el excelente análisis de L. W. Sumner en “The analysis of rights”, en The
moral foundation o f rights, Oxford, Clarendon Press, 1987, en especial pp. 15-31.
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O I 371
cunstancias en las que entran en conflicto y nos vemos obligados a elegir
entre ellos, sino también porque, en ocasiones, es posible que ciertas con­
sideraciones sustanciales relativas a los costos basten para contrapesar un
derecho. Tomemos como ejemplo algo que en apariencia resulta tan fun­
damental como la libertad de expresión (“a través de cualquier m edio y
sin que im porten las fronteras”, según la retórica de la D eclaración).
Supongamos que, en determinada situación, la disminución de nuestra
libertad de expresión redujera significativamente las posibilidades de que
estallaran disturbios que infligirían daños considerables a la vida y la pro­
piedad: he ahí un caso donde los derechos entran en conflicto. O supon­
gamos que el problema radica simplemente en que, dado que mucha gente
recibiría ofensas graves, proteger nuestra libertad de expresión en esas
circunstancias resultara excesivamente oneroso: he ahí un derecho que
entra en conflicto con consideraciones de costos.66 Además, una vez que
concebimos los derechos humanos como restricciones en pos de la con­
secución de fines sociales, no deberíamos incluir entre ellos exigencias que
los estados no puedan cumplir. Es por eso que los derechos enunciados
en forma negativa -los que obligan a los demás a no impedirme hacer deter­
minadas cosas- tienen tanta prominencia entre los instrumentos básicos
para garantizar los derechos humanos: abstenerse de actuar es casi siem ­
pre posible.
Ahora bien, ios derechos humanos son derechos que se tienen no sólo
frente a los estados, sino también frente a otras personas. M i derecho a la
vida no es sólo un derecho que tengo frente al gobierno. En consecuen­
cia, cuando nos comprometemos con los derechos humanos en el marco
de la ley internacional, lo que exigimos de ios estados no es sólo que res-
66 En la mayoría de los sentidos, los Estados Unidos tienen un régimen de
libre expresión singularmente expansivo; no obstante, incluso aquí la libertad
de expresión está muy acotada, y de manera legítima. La Primera Enmienda no
protege el contrato verbal de un asesino a sueldo; no protege las afirmaciones
fraudulentas o difamatorias; no protege las expresiones que se usan como medio
para llevar a cabo una acción agraviante o delictiva. Entonces, se trata de una
cuestión de jurisdicción: de dónde es permisible disfrutar de un derecho. Un
estudiante no puede decir todo lo que se le ocurra en un aula; un empleado no
goza de los derechos de expresión otorgados por la Primera Enmienda en un lugar
de trabajo del sector privado; una persona que entra a un centro de compras no
puede desplegar un letrero que pregone los precios del competidor. Incluso en
lugares que se parecen más a un “ foro público” nos encontraremos con que la
colocación de letreros está limitada por zonas de restricción, entre otras cosas.
Entonces, esta libertad, aun cuando es real e importante, no se pone en práctica de
manera absoluta en los lugares donde pasamos gran parte de nuestra vida.
372 | LA ÉTICA DE LA I DENT I DAD
peten esos derechos sino que también se aseguren de que los respeten los
gobernados. Incluso si se trata de un derecho negativo, su protección reque­
rirá de un Estado mucho más que la abstención de violarlo, y es posible
que ello lleve a los estados a traspasar la esfera de lo que sus recursos les
permiten hacer. En una sociedad donde los matrimonios se consideran
arreglos entre familias, donde no se requiere la elección o siquiera el con­
sentimiento de la mujer, la mera aprobación de una ley que exija el consen­
timiento como requisito para el casamiento no protegerá los derechos de
las mujeres. Así, muchos gobiernos juzgarán, con razón, que carecen de la
legitimidad necesaria para hacer cumplir semejante ley (por ejemplo, es
posible que no logren que su policía la tome en serio), e incluso si están
en condiciones de hacerlo, los costos financieros del cumplimiento efec­
tivo podrían impedirles la consecución de sus otras obligaciones.
Sería factible extender los derechos humanos más allá de la esfera de
los derechos negativos. Podríamos decir, por ejemplo, que los estados debe­
rían garantizar afirmativamente ciertas necesidades básicas -p o r ejem­
plo, las de nutrición y alim entación de los infantes- ya sea mediante la
exigencia de que otros las satisfagan (como cuando se exige a los padres
que m antengan a sus hijos) o proveyendo ellos m ism os la satisfacción
(com o cuando los gobiernos garantizan un nivel m ínim o de bienestar,
siempre y cuando cuenten con los recursos para hacerlo). Sin embargo,
tales extensiones acrecientan el riesgo -ya presente, como hemos visto, en
el caso de los derechos negativos- de que se anuncien derechos que el Estado
realmente no puede garantizar, lo cual, de hecho, equivale a declarar que
un Estado tiene un deber que no puede cumplir. Semejante declaración no
sólo viola el requisito moral fundamental de que “deber implica poder”,
sino que también desacredita el régimen de derechos humanos.
Nada de lo que digo aquí apunta a negar la importancia de los acuer­
dos internacionales que establecen (o, si se quiere, documentan) otras nor­
mas aparte de los derechos humanos. La Organización Mundial de la Salud
y o n u s id a hacen declaraciones y establecen políticas destinadas a com­
batir el s i d a ; la u n e s c o selecciona propiedades de patrim onio cultural
mundial, para cuya protección las naciones depositan dinero en el Fondo
del Patrimonio Mundial; u n ic e f promueve el amamantamiento y el agua
limpia, y existen muchas convenciones internacionales y protocolos de
Internet que no están sostenidos directamente ni por los gobiernos ni por
organizaciones intergubernamentales. ¿Quién podría oponerse a estas
cosas? Lo único que intento demostrar es que no hay necesidad de tradu­
cir todos los bienes al lenguaje de los derechos humanos, un lenguaje que
tiene mucho más sentido si se lo mantiene dentro de sus fronteras.
EL COSMOPOL IT IS MO A R R A I G A D O 1 373
El deslizamiento de su m isión no es el único m al que aqueja al dis­
curso de los derechos humanos; también existe el problema de la indeter­
minación. El predicado “arbitrario” -p o r ejemplo, aplicado a los casos en
que se busca prohibir el arresto arbitrario, o la interferencia arbitraria
con la esfera privada, la fam ilia o el h o gar- se caracteriza por aparecer
con gran fuerza en el lenguaje formal de los derechos humanos; sin embargo,
lo que cuenta como arbitrario es, irreductiblemente, una cuestión de cri­
terio. Y lo mismo ocurre con el significado de trato“ degradante” : en diver­
sas sociedades patriarcales, las medidas que podríamos considerar parte
de la subyugación de la mujer están justificadas como medidas para pro­
teger la dignidad de las mujeres. (Muchos miembros de esas sociedades
sostendrían que la mujer cuyos genitales no han sido “feminizados” como
corresponde mediante la cirugía, o cuyo rostro está expuesto a la mirada
de hombres lascivos, han sido víctimas de un trato degradante.) Con fre­
cuencia, semejantes prácticas están“densamente” insertas, cargadas de sig­
nificados sociales. Antes vimos que las diferentes sociedades muestran más
acuerdos acerca de lo m alo que acerca de lo bueno; sin embargo, como
también señalé, las personas piensan sus actos “según descripciones”, y
los actores públicos rara vez se proponen (o, al menos, admiten que se pro­
ponen) llevar a cabo actos oprobiosos según descripciones oprobiosas.
Para plantear estas perplejidades me he limitado a echar un breve vis­
tazo en el interior de un arsenal vasto y abarrotado; en el tema de los
derechos existe una gran cantidad de municiones conceptuales para cual­
quier posición que se desee tomar. El dilema básico es conocido: una con­
cepción de los derechos que tenga una aplicación m uy determinada puede
carecer de la debilidad suficiente para ganar amplia aceptación, y una que
cuente con la debilidad suficiente para ganar amplia aceptación corre el
riesgo de la indeterminación o la impotencia.
No obstante, en mi opinión, lo que resulta notable de los derechos huma­
nos es la eficacia que ha tenido su funcionamiento a pesar de sus lim ita­
ciones y sus oscuridades manifiestas. Es verdad que el hecho de que las
instituciones internacionales promulguen los derechos humanos lejos está
de garantizar el asentimiento (y ni siquiera el asentimiento garantiza algo
en particular): el milagro consiste en el éxito que hemos tenido sin contar
con esas garantías. Si bien la sustancia de los derechos siempre será con­
trovertible e interpretable, ello no implica que no se trate de instrum en­
tos útiles para llam ar la atención hacia las muchas maneras en que las
personas son brutales unas con otras. A l igual que Ignatieff, prefiero ver
los derechos humanos como un lenguaje para la deliberación, o la discu­
sión, o cualquier otra forma de conversación.
374 I la é t ic a de la i d e n t i d a d
Y es la conversación, y no la m era conversión, lo que tendríamos que
buscar. Debemos estar abiertos a la perspectiva de profundizar nuestra
com prensión gracias al aporte de nuestros interlocutores. Tomaré un
ejemplo entre muchos. Tal como señalaron Joseph Chan y otros, para la
tradición confuciana es im portante que los hijos cuiden de sus padres
ancianos; desde esta perspectiva, los ancianos parecerían tener un dere­
cho a recibir cuidado que es similar al derecho de los niños a recibir nutri­
ció n .67 Sin duda, después de los acontecim ientos ocurridos en París
durante una reciente ola de calor que coincidió con le grand départ
-cu an d o cientos de residentes ancianos m urieron solos en sus aparta­
mentos (algunos de cuyos hijos, de acuerdo con los informes periodís­
ticos, se rehusaron a interrumpir sus vacaciones para recoger los cuerpos)-
resulta inevitable preguntarse si nuestra actitud “occidental” respecto del
cuidado de los ancianos no necesita una reforma. Ahora íhen, antes expresé
mi escepticismo respecto de la extensión de semejantes derechos positi­
vos (entre los cuales se cuenta, sin duda, el derecho a recibir cuidado
por parte de los hijos), de manera que ofrezco este ejemplo, no a modo
de propuesta, sino com o muestra de un aspecto donde la comprensión
más profunda no parece fluir de “nosotros” hacia “ellos”, sino a la inversa,
en “ nuestra” dirección.
67 Véanse Joseph Chan, “A Confucian perspective on human rights for
contemporary China”, en Joanne R. Bauer y Daniel A. Bell (eds.), The East Asían
challenge for human rights, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 212-
237; y Joseph Chan, “The Asían challenge to universal human rights: a
philosophical appraisal”, en James T. H. Tang (ed.). Human rights and
international relations in the Asia-Pacific Región, Nueva York, St. Martin Press,
1995- ¿Debería este desiderátum considerarse un derecho? Aunque está enmarcado
como obligación positiva, podría también enmarcarse como restricción. Nótese
que este derecho, a diferencia de la mayoría de los enumerados en la Declaración,
tiene que ver con la relación entre dos personas, y no con la relación entre una
persona y el Estado (aunque el Estado pueda involucrarse como el ejecutor del
derecho). Pero, por ejemplo, decir que un niño tiene derecho a no ser desatendido
no es lo mismo que decir que un niño tiene derecho a no morir de hambre: si los
padres de un niño están muriendo de hambre y, pese a sus esfuerzos, les resulta
imposible evitar que su hijo muera de hambre, no se los puede acusar de
descuido. Aquí, el cumplimiento de la obligación no depende de los recursos.
(Recuérdense las palabras de Mili: “ El cumplimiento del deber es algo que puede
exigirse de una persona de la misma manera que se exige el pago de una deuda. A
menos que pensemos que puede ser exigido de la persona, no podemos decir que
sea su deber” [cw m , vol. 10, p. 246].) El derecho de los ancianos a recibir cuidado
debería ser entendido de manera similar, y también podría ser necesario que se lo
contrapesara contra otros derechos, incluso los de nuestros hijos.
EL COSMOPOLI TIS MO A R R A I G A D O I 3 7 5
Aunque a menudo hemos recibido noticias de que otras sociedades, o
sus representantes autodesignados, se resisten al discurso de los derechos
humanos -d e los que desconfían por considerarlos una imposición clara­
mente occidental, excesivamente “ individualista”- , deberíamos estar alerta
a las maneras en que los derechos humanos, en especial en sus concepcio­
nes más débiles, han logrado arraigarse en una amplia variedad de contex­
tos sociales. En efecto, la razón por la que no necesitamos fundamentar los
derechos humanos en ninguna metafísica en particular es que muchos de
ellos ya tienen su fundamento en muchas metafísicas y ya pueden derivar
su sostén de muchas fuentes. Un ejemplo simple, que he usado antes, viene
de las tradiciones de la región de Asante, el lugar donde crecí. Los ciuda­
danos asante libres (hombres y mujeres), tanto en el período previo a la
conquista británica como a partir de entonces, se han interesado siempre
por las nociones de dignidad personal, respeto y respeto por uno mismo.
La noción de tratar a los demás con el respeto que se les debe ocupa un
lugar central en la vtda social asante y, a la inversa, también lo hace el temor
a la pérdida del respeto de los demás, a la vergüenza y a la caída en des­
gracia. Así com o el liberalism o europeo y el sentimiento dem ocrático
presuponen aspectos de la concepción feudal déla dignidad por haber cre­
cido mediante la extensión a todos los hombres y (después) a todas las
mujeres de la dignidad que la sociedad feudal sólo ofrecía a la aristocra­
cia,68 el pensamiento político de la Ghana moderna depende, en parte, de
68 La democratización de la “dignidad" deja al descubierto algunas paradojas. Como
atributo del estatus, parecería un predicado ordinal, como “gloria”. Entonces,
¿cómo es que puede ser otorgado a todos? ¿De qué sirve un atributo que se
adquiere sólo en virtud de haber nacido? A fin de comprimir y caricaturizar gran
parte de la historia política, resulta imprescindible señalar dos venas contrarias de
ese igualitarismo moral. Los historiadores de la Revolución Francesa han descrito
cómo el jacobinismo procuró trasponer los predicados densos de las relaciones
familiares a los citoyens del nuevo orden: en el lugar de la vieja aristocracia vil
emergería una nueva hermandad de los hombres. Un recurso retórico similar
resultó de importancia central para el leninismo, donde los títulos de privilegio
fueron suplantados por el ubicuo apelativo tovarich, que significa “amigo”, y suele
traducirse por “camarada" En estas tradiciones radicales, la nivelación se pone en
práctica mediante el descenso de categoría: el rey es un pariente; el conde es un
camarada. En contraste, para el pensamiento liberal moderno, el camarada es un
conde. Aquí, el recurso -aunque, de manera similar, democratiza un atributo
denso y posicional de la ética premoderna- ha consistido en hacer ascender a
todos a una posición privilegiada. Y puede argumentarse que la moral política que
deriva de bajarle los humos a todo el mundo tenderá a verse diferente de la
que deriva de elevar a todo el mundo. El sacrificio se obtiene con mayor facilidad
de la familia y de los amigos que de extraños exaltados, y también es más fácil
376 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
una concepción previa de conceptos tales como animuonyam (respeto).
Algunos proverbios akan dejan en claro que, en el pasado, el respeto no era
precisamente algo que perteneciera a todos: Agya Kra neAgya Kwakyerémé,
emú biara mu nni animuonyam. (Padre Alm a y Padre Esclavo Kyereme,
de ninguna de las dos maneras es respetado; es decir, lo llames como lo lla­
mes, un esclavo sigue siendo un esclavo.) Sin embargo, así como la dígni­
tas -q u e alguna vez, por definición, fue propiedad de una élite- ha crecido
para transformarse en la dignidad humana, que es propiedad de todo hom­
bre y de toda mujer, el animuonyam puede ser la base del respeto al pró­
jim o que constituye el núcleo de un compromiso real con los derechos
humanos.
Esta lucha también es familiar en el contexto romano. En el sexto poema
del primero de los dos libros de versos coloquiales que ahora llamamos
las Sátiras de Horacio, el poeta -é l mismo hijo de un hombre que alguna
vez había sido esclavo- se dirige a Mecenas, el más rico y más noble patrono
privado de las artes de la Roma de Augusto. A pesar del excelente ejemplo
de Mecenas, quien, com o lo expresa H oracio, dice “que no im porta de
qué padre uno ha nacido, / con tal de que sea bien nacido”,69 el poeta se
lamenta dé que la mayoría de los romanos adopten la opinión contraria:
Quien promete que se va a ocupar de los ciudadanos,
la Urbe, el Imperio, Italia, los santuarios de los dioses,
hace que todo m ortal pregunte con interés de qué padre
ha nacido o si es es desgraciado por su modesta madre.70
subordinar las preferencias de los individuos a las supuestas necesidades de la
colectividad. A la vez, la noción de dignidad es útil para articular determinadas
formas de ataque y humillación -d e “afrenta a la dignidad”- que pueden sufrir los
ciudadanos como resultado de la acción pública.
69 “Cum referre negas quali sit quisque párente I natus, dum ingenuus, [...]”
(Quintus Horatius Flaccus, Sátiras. Epístolas. Arte poética, ed. bilingüe de Horacio
Silvestre, Madrid, Cátedra, 1996). Aquí, la elección que hace Horacio de la palabra
“ingenuus” deja a nuestro criterio que interpretemos que el único obstáculo para
ser amigo de Mecenas es no haber nacido Ubre, ya que “ingenuus” significa tanto
“tener las características de una persona que ha nacido libre” como “haber nacido
libre”. Se trata, por cierto, de una ambigüedad que comparte con palabras inglesas
como gentlemanly (“caballero”) y classy (“elegante”, “de buen tono”, todo ello
derivado de la clase).
70 “ [S]ic qui promittit civis, urbem sibi curae, / imperium fore et Italiam, delubra
deorum, quo patre sit natus, num ignota matre inhonestus, / omnis mortalis
curare et quarere cogit” (Quintus Horatius Flaccus, Sátiras. Epístolas. Arte poética,
op. cit.).
E l COSMOPOL IT IS MO AR R A I G A D O I 377
Quo patre sit natus, num ignota matre inhonestus. Horacio subraya la manera
en que las identidades que para algunos son liberadoras -la ascendencia
noble que hace tan gratificante la vida pública de Mecenas- se alimentan
de la carga que representan para otros las identidades complementarias
(com o los esclavos, los libertos, los “ de cuna hum ilde” ). Pero también
sostiene que la nobleza verdadera-el poema se titula “De vera nobilitate” -
es tai como la concibe Mecenas: una cualidad independíente de los indi­
cadores convencionales de rango social. Sin embargo, el argumento de
Horacio no se limita a establecer que alguien como él, hijo de un liberto,
puede ser “honestus” desde el punto de vista empírico; también afirma que
ese tipo de posición social no constituye un parámetro legítimo: la medida
de la propia vida no depende de que uno pertenezca o no a una “ buena
familia”. Es posible trasladar (y ya se han trasladado) argumentos simila­
res a diferentes idiomas conceptuales.
Cuando se trata de casos que dividen a las diferentes tradiciones, no
ayudará recurrir a una ftmdamentación metafísica más rica. Puesto que
cuando alguien sostiene -e n nom bre de los valores confucianos, o del
maoísmo o del hinduismo o del Islam - que la tradición de los derechos
humanos es demasiado individualista y, por lo tanto, que ciertos dere­
chos individuales tienen menor peso que los intereses de la comunidad,
el regreso a los primeros principios no hará más que llevarnos de un terreno
de desacuerdo a otro, donde no hay evidencia de que pueda encontrarse
una resolución.
Cass Sunstein ha defendido lo que él llama “acuerdos teorizados en
forma incompleta” en el contexto de la ley constitucional estadounidense.71
A m í me gustaría defender una libertad similar respecto de la exigencia
doctrinaria que se plantea en el desarrollo de las prácticas internas en el
marco de la ley de derechos humanos. Deberíamos contar con la posibi­
lidad de defender nuestros tratados arguyendo que ofrecen protecciones
contra el gobierno que son deseadas por la mayoría de los ciudadanos, y
que tienen la importancia suficiente para instar a que otros pueblos, a tra­
vés de sus gobiernos, ayuden a sostenerlos. Una vez que procuramos defen­
der esos derechos de esta m anera pragm ática, podem os apelar a una
gran diversidad de argumentos. Quizás algunos derechos -e l de libertad
de expresión, por ejem plo- no sólo son necesarios para la dignidad y el
mantenimiento del respeto, sino que también resultan útiles para el de­
sarrollo de la econom ía y la estabilidad de los sistemas políticos. Y se
71 Cass R. Sunstein, “Incompletely theorized agreements”, Harvard Law Review 108,
1995»PP-1733' !772.
378 I LA É T I C A DE LA I D E N T I D A D
trata de cosas que son deseadas por personas de todas partes. La explica­
ción que da Sunstein de los “acuerdos teorizados en forma incompleta”
viene acompañada de una propuesta en favor de cierta modestia jud i­
cial. Y, como ya he señalado, no nos equivocamos si nos resistimos a desig­
nar “derecho humano fundamental” a todo lo que deberíamos desear para
nosotros.
Desarrollar este argumento pragmático -defender los derechos bási­
cos de una manera que pueda ser receptiva a un ecum enism o metafí-
sico y sensible a los vocabularios morales que hallamos en la base- no
equivale a sostener, como han sugerido algunos, que la legitimidad de los
derechos humanos se fundamente en el consentimiento de la mayor parte
de nuestra especie. Después de todo, nuestros derechos más fundamen­
tales restringen a las mayorías, y el consentimiento al sistema que encarna
esas restricciones no implica el consentimiento a los derechos en sí mis­
mos; de lo contrario, no habría necesidad de que existan. (Tal com o ha
observado memorablemente Louis Menand, “ La coerción es natural; la
libertad es artificial”.)72 Si el consentim iento es una noción empírica,
entonces la mayoría de los estadounidenses no dan su consentimiento a
derechos que ya tienen -p o r ejemplo, su derecho a contraer m atrim o­
nio incluso si están condenados a la pena capital-. La notable aceptación
que ha ganado el discurso de los derechos humanos en todo el mundo
demuestra que se dirige a personas situadas en una gran diversidad de
posiciones y tradiciones, y esta resonancia positiva explica por qué nos
resulta posible encontrar apoyo global para el sistema de derechos huma­
nos. Una de las razones para articular estas ideas en documentos inter­
nacionales, que cuentan con amplia circulación y publicidad, es llamar
la atención hacia ese núcleo de acuerdo, por más estrecho que sea, y
contribuir a darle fuerza práctica. No necesitamos preocuparnos dema­
siado por que el debate metafísico tenga pocas probabilidades de reunir
consenso, porque los derechos humanos pueden, y por lo tanto deben,
ser sostenidos sin consenso metafísico.
7 1 Y continúa: “Las libertades son espacios socialmente diseñados donde las paites
abocadas a la realización de propósitos específicos disfrutan de protecdón contra
partes que, de lo contrario, naturalmente procurarían interferir en esos
propósitos. Por lo tanto, la libertad de una persona es siempre la restricción de
otra: ni siquiera tendríamos el concepto de libertad si la realidad de la coerción no
estuviera ya presente” (Louis Menand, en “The limits o f academic freedom”, en
Thefuture of academic freedom, Chicago, University o f Chicago Press, 1996, p. 1).
EL COSMOP OLI TI SMO A R R A I G A D O ! 3 7 9
C O N V E R S A C IÓ N C O S M O P O L IT A
Las raíces del cosmopolitismo que defiendo son liberales: responden a la
importancia que el liberalismo otorga a la dignidad humana. Nunca ha
resultado fácil decir qué implica esta idea; de hecho, creo que el proyecto
histórico del liberalismo consiste en explorar sus posibles significados. Pero
ya hemos aprendido algunas lecciones acerca de lo que requiere una vida
de dignidad en el mundo moderno. Entonces, quizá valga la pena retor­
nar a los temas con los que comenzó este libro. Quisiera destacar una vez
más que el individuo cuya capacidad de crear su propio yo se valora aquí
no es individualista en el sentido justificadamente hipercrítico del término.
Nada de lo que he dicho es inconsecuente con el reconocimiento de las
muchas maneras en que los seres humanos son natural e inevitablemente
sociales. En primer lugar, porque somos incapaces de desarrollarnos por
nuestra cuenta; porque necesitamos de la crianza humana, de la educación
moral e intelectual y de la práctica del lenguaje para llegar a ser personas
completas: he ahí una sociabilidad de dependencia mutua. En segundo
lugar, porque deseamos relacionarnos con los demás, es decir, con los ami­
gos, los amantes, los padres, los hijos, la familia extensa, los colegas, los
vecinos: he ahí la sociabilidad como fin. Y en tercer lugar, porque la pro­
ducción de muchas otras cosas que valoramos - la literatura, las artes, el
mundo entero de la cultura, la educación, el dinero y, en el mundo moderno,
el alimento y la vivienda- depende en esencia de la sociedad: he ahí una
sociabilidad instrumental. Pero ya he analizado todas las razones por las
que tal concepción supone la construcción social del yo individual.
Se trata de una concepción que, como hemos visto, reconoce que la iden­
tidad se sitúa en el corazón de la vida humana. El liberalismo, de maneras
que hemos explorado en el capítulo 3, toma en serio esa imagen, e intenta
construir un Estado y una sociedad que tengan en cuenta la ética de la iden­
tidad sin perder de vista los valores de la autonom ía personal. Pero el
impulso cosmopolita también ocupa un lugar central en esta concepción,
porque considera que la variedad social y cultural del mundo es una con­
dición previa de la creación del propio yo, que a su vez constituye la base
de una vida humana significativa. Intentaré ser más claro: el cosm opoli­
tismo valora la variedad humana por lo que ésta hace posible para la agen­
cia humana, y algunos tipos de variedad cultural restringen más de lo que
permiten. La alta estima que el cosmopolita prodiga a la variedad emana,
por razones que desarrollé en el capítulo 4, de las elecciones humanas que
ésta posibilita, pero la variedad no es algo que haya que valorar a toda costa.
(Ésta es una de las razones por las cuales creo que no ayuda ver el cosmo­
380 | LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
politismo como un ideal estético.) Existen otros valores a respetar. Es posi­
ble encontrar una enorme variedad entre las sociedades, incluso si todas
ellas, en algún sentido, son democráticas.73N o obstante, la idea fundamen­
tal de que toda sociedad debe respetar la dignidad humana y la autono­
mía personal es más básica que el amor cosmopolita por la variedad; en
efecto, como ya he señalado, es la autonomía que la variedad posibilita lo
que constituye su justificación fundamental. Los cosmopolitas no exigen
de los demás que mantengan la diversidad de la especie al precio de sacri­
ficar su autonomía individual. N o podemos pretender que los demás nos
proporcionen un museo cultural para que hagamos turismo o para que
visitemos en un interminable safari virtual a través de la televisión vía saté­
lite, ni podemos exigir que exista un surtido de paraísos estilo Shangri-la
a fin de ampliar el abanico de opciones con que contamos para configu­
rar nuestra identidad. Las opciones que necesitamos para que nuestras
elecciones sean verdaderamente sustanciales deben sostenerse en liber­
tad, tal como debe hacerlo la variedad humana cuya existencia es, para el
cosmopolita, una fuente inagotable de saber y placer. He sostenido que,
en teoría, una sociedad entera podría llegar a centrarse sin coerción en un
conjunto único de valores. N o elegiría una sociedad tan homogeneizada
para vivir (incluso si los valores en los que se centrara fueran en algún sen­
tido los míos). Creo que semejante sociedad estaría amenazada por muchos
peligros culturales, económicos y morales, porque posiblemente termina­
ría exigiendo que sus miembros se encerraran en ella y cortaran sus víncu­
los con el resto del mundo. Sin embargo, no cabe duda de que los integrantes
de esa sociedad tendrían algunas respuestas para darme - o podrían rehu­
sarse de plano a discutir el asunto conm igo- y, al fin y al cabo, quizás encon­
trarían más peso en sus consideraciones que en las mías. Entonces, la
homogeneidad elegida en libertad no plantea problemas para mí: lo único
que me restaría es desearles buena suerte. Sin embargo, como ya he seña­
lado, no existen razones para pensar que las personas estén homogenei-
zándose a pasos agigantados; y, de hecho, un mundo más respetuoso de la
dignidad y la autonomía personal probablemente disminuiría semejante
movimiento hacia la homogeneidad.
Es posible que algunos se muestren escépticos respecto del genuino
carácter cosmopolita de la concepción que defiendo, en parte movidos por
73 No hay razones para pensar que todas las sociedades necesitan impiementar de ia
misma manera la idea de la elección popular; existen instituciones democráticas
muy diversas en distintas sociedades, que también son consecuentes con el respeto
básico por la autonomía.
Et COSMOPOLI TIS MO A RR AI G AO O I 381
la sospecha que despierta su apariencia de ser hija de la tradición liberal
europea.74 En consecuencia, no estaría de más finalizar con la insistencia
de que m i apego a estas ideas proviene, más que de ningún otro lado, de
mi padre, que creció en Asante en una época en la que la independencia
de su clima moral respecto de la Ilustración europea era manifiesta. Ahora
bien, resultaría absurdo afirmar que m i padre llegó a su cosmopolitismo
o a su fe en los derechos humanos sin recibir ninguna influencia de las
tradiciones europeas, pero sería igualmente insostenible negar que la con­
cepción a la que arribó tuviera raíces en Asante (en efecto, si se hace una
recorrida por los nacionalismos liberales que se desarrollaron en el sur de
Asia y en África a mediados del siglo xx, no sólo impresionan sus simili­
tudes, sino también sus inflexiones locales). Dos aspectos en particular me
llaman más la atención del carácter local de que estaba imbuido el creciente
compromiso de mi padre con los derechos individuales: en primer lugar,
que ese compromiso se originó en su experiencia con el gobierno autori­
tario; en segundo lugar, que emanaba de un sentido de su propia digni­
dad y de la dignidad de sus conciudadanos, que era el producto de sus
concepciones asante.
El primer punto -e l de la experiencia- es crucial para el argumento en
favor del liberalismo. La experiencia histórica de los peligros que encierra
la intolerancia -p o r ejemplo, la intolerancia religiosa en la Europa del siglo
xvn , para Locke, y la intolerancia racial en el contexto colonial, para Gandhi
(o para los líderes de la independencia africana, como mi padre)- a menudo
subyace al común escepticismo liberal respecto de la intervención del Estado
en la vida de los individuos. Mi padre vio cóm o el Estado colonial m al­
trataba a sus compañeros; él mismo fue maltratado por ese Estado. En par­
ticular, vio cómo ese Estado les negaba a él y a sus compañeros el respeto
que les debía. En su carácter de abogado y de miembro de la oposición,
viajó por Ghana durante los años posteriores a la independencia para defen­
der a las personas maltratadas por el Estado poscolonial. La tradición polí­
tica del liberalismo emana de esas experiencias de gobierno autoritario.
El hecho de que tantas personas arraigadas en tradiciones tan diferentes
se sientan atraídas por la idea de la restricción liberal del gobierno mues-
74 Debería hacer explícita mi oposición a la idea de que el origen de esta concepción
la desacredite de algún modo, ya sea para los no europeos o para los europeos. Las
cuestiones que exploro tienen que ver con las maneras en que estas ideas pueden
estar arraigadas en diferentes tradiciones. No me interesa el proyecto indigenista
de argumentar en favor de estos principios en nombre de mis auténticas raíces
asante (o africanas). Por lo tanto, las cuestiones planteadas en los párrafos
siguientes no son justificativas, sino históricas.
382 I LA É TI CA DE LA I D E N T I DA D
tra que este pensamiento ha comprendido una verdad de los seres huma­
nos y de la política moderna. Así como el papel central desempeñado por
la feroz guerra religiosa durante el período en que Locke escribió los Ensayos
hizo que la tolerancia religiosa quedara en el núcleo de la concepción loc-
keana de liberalismo, la persecución de disidentes políticos emprendida
por déspotas poscoloniales hizo que la protección de la disensión política
ocupara un lugar central en el liberalismo de quienes se resistieron a los
estados poscoloniales africanos. (A mi padre le preocupaba poco que el
Estado se enredara con la religión; recuerdo que una noche, mientras mirá­
bamos televisión, mi padre coreó el himno religioso nacional, que algu­
nas noches se pasaba como alternativa al himno nacional, más secular, para
finalizar el día. “ Éste sería un himno nacional mucho m ejor”, me dijo. Y
yo, ya desde entonces un buen liberal, respondí: “ Pero el himno nacional
tiene la ventaja de que no es necesario creer en Dios para cantarlo con
sinceridad”. “Nadie en Ghana es tan tonto com o para no creer en Dios”,
replicó m i padre.75 H oy en día creo que él tenía razón en no preocuparse
por el enredo: en Ghana no había una historia de intolerancia religiosa que
hiciera necesaria la separación de Iglesia y Estado; al menos hasta la lle­
gada del evangelismo televisivo estadounidense, siempre primó un ecu-
menismo cordial.) En contraste, la dignidad humana individual sí era
importante para m i padre, por estar arraigada en la importancia que los
ciudadanos libres de Asante -tanto hombres com o mujeres- otorgaban a
las nociones del respeto de uno mismo y de los demás. La dignitas, tal como
la entendía Cicerón, refleja la gran similitud entre la ideología republi­
cana de Roma y las concepciones de la élite decimonónica de Asante, para
quien el animuonyam constituía un bien preciado; creo que era en su carác­
ter de asante, y no de súbdito británico, que m i padre reconocía y admi­
raba a Cicerón.
Aunque he argumentado en favor de la importancia de las historias, el
lector no debería permitir que mis historias personales lo convenzan de
que la perspectiva de un cosmopolitismo liberal es tan prometedora como
la presento yo; de hecho, cualquier pesimista puede recitar una demole­
dora letanía para demostrar lo contrario. Aun así, resulta difícil ignorar la
75 No es que mi padre pensara que no hubiera ningún ateo en Ghana, sino que creía
que sus opiniones no eran importantes. Locke, por supuesto, estaba de acuerdo:
“Los que niegan la existencia de una divinidad no pueden ser tolerados de
ninguna forma. Si una promesa, o un pacto o un juramento proviene de un ateo
no puede constituir algo estable o sagrado. Si Dios es eliminado, aunque sólo sea
con el pensamiento, todas esas cosas se diluyen” (John Locke, Carta sobre la
tolerancia, Buenos Aires, Gradifco, 2005, p. 70).
EL COSMOPOLI TIS MO AR R A I G A D O 1 383
aceptación conceptual de que han disfrutado los derechos humanos fun­
damentales entre millones de personas comunes y corrientes de todo el
mundo. En la medida en que ya somos conciudadanos de un mundo, no
necesitamos esperar que se produzca un cambio institucional para ejerci­
tar nuestra ciudadanía común. Entablar un diálogo con personas de todo
el m undo acerca de las grandes y las pequeñas cuestiones que debemos
resolver todos juntos, acerca de los numerosos proyectos en el marco de los
cuales podemos aprender unos de otros, ya equivale a vivir como conciu­
dadanos, tal como lo hicieron Marco Aurelio y el oficial francés de Laurence
Sterne. He sostenido que existe una amplia gama de puntos de partida para
esas conversaciones: entradas compartidas desde las cuales podemos avan­
zar. Esta observación vale tanto para las conversaciones entre los confu-
cianos de Shanghai y los pentecostales de Peoría como para las
conversaciones entre personas que difieren en clase y género, o en profe­
sión, o en una amplia gama de dimensiones de identidad. A partir de esas
conversaciones podemos poner en práctica acciones comunes -p or el medio
ambiente que compartimos, por los derechos humanos, por el simple goce
de la com unión-. Y una com unión tal tiene tantas posibilidades de pre­
valecer entre quienes adoran tótems diferentes como entre quienes ado­
ran el mismo.
Si este libro tiene un tótem, ese tótem es, por supuesto, John Stuart Mili.
Y no debería sorprendernos que él mismo haya expresado sucintamente
el ideal cosmopolita:
Para los hombres, quienes -p o r el curso de su educación- no pueden
casi cultivar una sola cualidad favorable sin convertirla en obstáculo,
resulta indispensable aplicar comparaciones de sus propias costum ­
bres e ideas con la experiencia y ejemplo de personas ubicadas en dis­
tintas circunstancias; y no hay nación que no tome prestadas cosas de
las otras: no sólo arte y procedimientos particulares, sino tam bién atri­
butos determinantes del carácter en la que ella misma es inferior/6
Así, Mili se uniría a nosotros en el rechazo de una forma de humanismo
que nos exigiera hacer a un lado nuestras diferencias; el cosmopolita cree,
con él, que a veces son las diferencias que ponemos sobre la mesa lo que nos
gratifica de la interacción. Pero Mili también concedería, como deberíamos
hacerlo nosotros, que aquello que compartimos también puede ser im por­
tante, aunque el cosmopolita insista en que aquello que compartimos con
76 Mili, Principios de economía política, op. cit., p. 472.
384 I LA ÉTICA DE LA I DE NT I DA D
los demás no siempre es de carácter étnico o nacional. A veces será que a índice analítico
ambos nos gusta pescar o (con perdón de George Saunders) que hacemos
un strudel excelente. Quizás ambos hayamos admirado a Goethe a través
de la lectura de sus textos traducidos, o nos hayamos maravillado de la
misma manera ante una postal de Angkor Vat o del Partenón, o creamos,
en nuestro carácter de abogados con formaciones muy diferentes, en el ideal
del gobierno de la ley. Es posible que aquí hable la voz anglófona del cos­
mopolitismo. Pero permítaseme finalizar, en un espíritu cosmopolita, con
un pensamiento similar que proviene de mi tradición paterna. Kuro kory
mu nni nyansa, dice el proverbio: en una TtoX.u; única no hay sabiduría.77
A mi manera (Sinatra), 43
aborto, 156
acciones públicas, la ley contra la
discriminación en relación con las,
284-285, 290 n. 59
acciones, conceptualmente
configuradas, 116
Ackerman, Bruce, 136,293
actitudes reactivas, 105
acuerdos teorizados en forma
incompleta, 377-378
afecto valorizador, 326-327
Afrifa, Akwasi, 321 n. 11
agencia: contrapuesta a estructura,
96-105,106 n. 48: y autonomía,
78-79: y los intereses de la teoría,
105-109
agentes inconscientes, 250
aldea global, 313
Alejandro Magno, 311
Alzheimer, mal de, 245 n. 16
ambiciones, 245-247,255,269,273
amish, 135, 299 n. 69
amistad, 324,325 n. 16,327
Amnesty International, 354
Amselle, Jean-Loup, 113
Ana Karenina (Tolstoi), 75,76 n. 3- 91
Anderson, Benedict, 341,347,349
Anderson, Elizabeth, 328 n. 21
anglicanismo, 273
Anka, Paul, 43 n. 31
77 Kuro suele traducirse por "pueblo” o "pueblo natal” : pero los pueblos del pasado Anscombe, Elizabeth, 116,271 n. 45
asante eran relativamente autónomos, de manera que TCO>,iq parece la traducción antiperfeccionismo, 243-244,254.
que mejor capta su sentido. Véase también perfeccionismo
antropología, su concepción profesional
sesgada de la diferencia, 362
antroposofía, 143 n. 39
Appiah, Joseph (padre), 309-310, 321,
346-348, 381-382
Appiah, Peggy (madre), 310
arbitrariedad, 373
argumento desde las otras culturas,
86, 87
Aristóteles: sobre el ejercicio de las
capacidades realizadas, 64; sobre la
ética, 337; sobre la proporcionalidad,
328 n. 21; sobre la sociabilidad de la
gente, 51; sobre la vida buena,175
Arnold, Matthew, 64
Airovj Kenneth, 286 n. 54
Asante, 375,381,382
asean (Asociación de Naciones del Asia
Sudorienta!), 354
ateos, 382
Audi, Robe rt, 136
autenticidad; ideal bohemio de, 170;
individualidad como, 47-54,168-170;
monológica, 170 n. 63,171; y
esencialismo, 171; y reconocimiento,
163,168-171
autonomía, 75-109; centrada en el sujeto
(agencia), contrapuesta a la centrada
en la sociedad (estructura), 96-105,
106 n. 48; como autoría de uno/sí
mismo, 235; como ideal en
contraposición a valor, 76-77, 80-81;
como intolerancia, 80-87; como
requisito de la felicidad/los placeres
386 I LA ÉTICA DE LA I DEN TI DAD
superiores, 53; contrapuesta a la
diversidad, 80-87, 230-231,380;
contrapuesta a la igualdad moral, 323-
325; contrapuesta a la lealtad, 323-324;
contrapuesta a los seguidores de
proyectos, 88 n. 24; cultural, 362 n. 59;
e independencia sustantiva, 83 n. 16; el
principio del daño fundado en la, 67-
68; íuerte, 78; Kant sobre, 235, 251; las
exigencias de la, 75-80, 93; las opciones
necesarias para la, 98-100, 222 n. 6i;
parcial (grados de), 96-97,107;
personal contrapuesta a la de grupo,
126, 128-134; personal contrapuesta
a la política, 69 n. 77,128; prioridad
de la, 62 n. 63; racionalidad/
razonamiento como requisitos de
la, 79-80,270-272,279; unidad
producida por la, 56 n. 51; yagencia,
78-80; y autoescrutinio, 91-92; y
autonomismo, 76, 81, 82, 83-85, 90,
129; y bienestar, 256 n. 26; y coerción
como opuesta a la independencia,
93-94; y e¡ "argumento desde las otras
culturas”, 86-87; y el “ hacer el propio
yo”, 87-88; y el debate liberal-
comunitarista, 97; y formación del
alma, 249-254; y la autoridad cognitiva
de los otros, 91-92; y Ia individualidad,
29-32» 3t n. 10, 40-42» 53 n. 46, 72-73; y
la relación voluntarista entre el yo y
los fines, 87-93; y los intereses de la
teoría, 105-109; y los modelos de
. descubrimiento y elección/creación,
53 n. 46; y perfeccionismo, 239-240;
y pluralismo de valores, 85-87; y
pluralismo moral, 239 n. 8
Bacon, Francis, 315
Bargh, John, 92
Barry, Brian, 242 n. 12, 256
Beatón, cardenal, 216 n. 52
Beitz, Charles, 316 n. 5
Bell, Daniel A., 34, 88, 92 n. 30
Benn, Stanley, 77
Bentham, Jeremy, 26, 31, 259
Bergson, Henri, 19
Berlín, Isaiah, 62 n. 62; sobre el choque
de los valores en el interior de un
individuo, 77 n. 5; sobre el pluralismo
de valores, 86 n. 20; sobre la libertad
positiva y la libertad negativa, 62,
81-82,83, 265 n. 38; sobre los
experimentos de vida, 221 n. 59;
sobre los grados de libertad,
96 n. 35
Berman, Harold, 139
bienes: diferencia entre bien y lugar
donde se depositan bienes, 196; la
cultura como bien primario, 186-195;
la cultura como bien social, 195-198;
particularizados, 327-328; públicos,
195; Rawls sobre los, 186,190;
sustantivos, 267-268
bienestar, 66, 236-237; e individualidad,
248-249; externo contrapuesto al
interno, 267-268; listas objetivas/
bienes sustantivos, 267,268 n. 41 y 42;
teoría del bienestar subjetivo, 259;
teorías de los deseos informados,
255-268, 279-281;
y autonomía, 256 n. 26
Bihar (India), 199
biodiversidad, 227
Bird, Colín, 95 n. 33
Bismarck, Otto von, 148 n. 46
Black Power, movimiento, 173
Black, Hugo, 139-140
Blake, Michael, 22 n. 5
Blake, William, 188,212
Boas, Franz, 185
bolcheviques, 320 n. 10
Bourdieu, Pierre, 99
Bosnia, 350-351
Bowert v. Kendrick, 140 n. 36
Braithwaite, Richard, 273
Brigada Internacional, 348
budismo, expansión del, 311
Burger, Warren E., 157-158,160 n. 55
Burke, Edmund, 219 n. 57,319,
346 n. 47
Byron, Lord, 347
Cairns, John Elliot, 55 n. 48
Calhoun, Craig, 343
Calvino, Juan, 81 n. 13
Callan, Eamonn, 297
Cannadine, David, 203
carácter, 30 n. 8,48-49
Carlyle, Thomas, 22,31 n. 11; crítica a
Sobre la libertad, 71; críticas de Mili a,
217; "Discurso ocasional sobre la
cuestión de los negros”, 217,218 n. 55
Carta sobre la tolerancia (Locke), 142
Cárter, Stephen, 139,142-146
Cartesia, experimento imaginario de
(racionalismo duro), 271-274,
277-279» 280
Casa de la India, 69 n. 77
Casa desierta (Dickens), 319,321
Cicerón, 185 n. 6, 233, 382
ciencia, idealizaciones en la, 104,
cínicos, 193, 313-314
cinturones de seguridad, 277
circuncisión, masculina y femenina
(diferencia}, 355-356
ciudadanía: contrapuesta a los derechos
individuales, 16; diferenciada, 188;
diferencial, 123; en el cosmos, 313-314;
global (véase cosmopolitismo); la
lengua política de la, 164-165,166-167
clases de persona, 57,115-116
coerción: autorizada/Estado, 352; como
algo natural, 378; contrapuesta a la
independencia, 93-94; libertad
respecto de la, 128; y neutralidad, 136-
137»152-155.156
colectivismo, 71
confucianismo, 355,374
consenso moral, 95-96
Constitución (estadounidense), 315
Véase también Primera Enmienda
Constitución (francesa), 315
Convenio Internacional sobre Derechos
Civiles y Políticos, 188 n. 14
cónyuges, valor de los, 327
cosmopolitismo, 309-332,342-384; a
través de la interconexión/Ios viajes,
311-313; a través de las historias
itinerantes, 365-368; antiuniversalista,
358,367; bienes/dioses rivales, 363-364;
como ciudadanía en el cosmos, 313-
314; como concepto eurocéntrico,
380-381; como opuesto a la
parcialidad, 317, 318, 320,335 n. 29;
confrontación/conversación como
tarea del, 353-363; conversación
ÍNDI CE AN AL Í T I C O 1 387
cosmopolita, 366-367,373-374»
379-384; de Mili, 381-384; dos
conceptos de obligación (véase
obligaciones); escepticismo/
pesimismo respecto del, 380-384;
formas históricas del, 309-317;
globalización de los derechos
humanos, 368-378; implacable, 317-321;
moral como opuesto a cultural,
320-321; orígenes del, 313-314;
patriotismo cosmopolita, 321-322,
342-353; significados/caracterización
del, 310,313-315; universalista, 3t 5-3i 7»
320,346,365,367 (véase también
universalismo); y diversidad, 379-381;
y parcialidad ética, 321-332,340-341; y
el valor de la vida humana, 319-321;
y globalización, 312; y justicia,
331 n. 25; y las obligaciones de los
estados respecto de los pobres
extranjeros, 316 n. 5; y los
forasteros/los extraños políticos,
314-315; y marxismo-leninismo, 320
n. 10; y naciones/ identidad nacional,
313»315-317, 342-344»346 n. 46, 349
n - 49, 350-352
County of Allegheny v. a c l u , 140 n.36
Craft v. Metrornedia, 287, 289-291
creacionismo, 144 n. 40
crisis de identidad, 114 n. 7
cristianismo: como religión con
tendencias estoicas, 314 n. 3;
expansión del,3n; la misión
victoriana del, 317-318; y la corrección
doctrinaria, 280
Cubberley, Ellwood, Z95-296
cultura, 179-Z12; argumento desde las
otras culturas, 85-86, 87; autonomía
de la, 362 n. 59; como bien
primario/derechos culturales, 186-195;
como bien social, 195-198; culturas
societales, 123,137-138,162,187 n. 9,
189, 200, 203; componente racial de la,
206-207; contrapuesta a la
pertenencia, 192-195; cultura ética,
143-144 n. 39; de consumo, 181;
derechos de las culturas minoritarias,
188 n. 14,189-190; diversidad cultural
estadounidense, 179-186 (véase
388 i U É TI CA DE LA I D E N T I DA D
también diversidad); diversidad de las
personas como contrapuesta a las
culturas, 21-22, 82-84 (véase también
diversidad); e identidades, 113-114; el
carácter como opuesto a la existencia
de las, 205; el imperialismo de la, 184;
en decadencia, 191, 210-211; occidental
contrapuesta a no occidental, 361;
pluralismo cultural (véase también
multiculturalismo); preservación/
supervivencia contrapuesta a la
asimilación, 199-208,211; respeto
como opuesto a tolerancia respecto de
la, 209-210; significados/ubicuidad
del término, 184-186,189-190; y
derechos individuales contrapuestos
a los derechos de grupo, 187-188;
y la fluidez en lengua inglesa, 181; y la
negación como afirmación, 208-212;
y los derechos externos como
opuestos a las limitaciones internas,
188 n. 14; y movimientos de
liberación, 211-212;
Chan, Joseph,374
Cheng Ho, 311
dalits (“intocables” ; India), 212
Danquah, J. B., 321 n. 11
Darwall, Stephen L.,331
Darwin, Charles: El origen
de las especies, 71
Davidson, Donald, 104
deberes: de asociación, 323-324,329,
334, 337; Mili sobre los, 374 n. 67;
respecto de los demás: su importancia
para el liberalismo, 64-66; y deseos,
236-237. Véase también obligaciones;
derechos
debilidad de la voluntad (akrasia),
251-253
Declaración de Derechos, 136
Declaración de Derechos del Hombre
y el Ciudadano, 315
Declaración de la Independencia de los
Estados Unidos, 315
Declaración Universal de Derechos
Humanos (NacionesUnidas), 312,
369,374 n. 67
democracia y liberalismo, 14-15
Dennett, Daniel, 104
Dennis, Cari, 260, 348
derechos: colectivos, 124-127,369 n. 64;
concepciones densas y débiles de los,
e indeterminación, 373-374;
consentimiento a los, 378; costos
de los, 286 n. 54; de los ciudadanos,
124-127; de los niños a ser
alimentados, 374; derecho de salida,
131-132,133 n. 30; el individualismo
ético, contrapuesto al sustantivo,
sobre los, 124-125,126-127; en
conflicto, 370-372; negativos, 372;
positivos, 374; respecto de los
mayores, 374. Véase también deberes;
derechos humanos; obligaciones
derechos humanos: alcance de los,
368-370,372- 373, 377', como algo
similar a la ley, 368; como concepto
individualista/occidental, 354,358-359,
367-368,373,377; como restricciones
laterales, 370-372; consentimiento a
los, 378; Declaración Universal de
Derechos Humanos, 312,368-369,
374 n. 67; defensa pragmática de
los, 377-378; efectividad/éxito de los,
373,378,383; el humanismo iluminista
sobre los, 357; fundamentación
metafísica de los, 368-369,373-376,
378; globalización de los, 368-378;
indeterminación de los, 373; Mili
sobre los, 217-218; protección/
promoción estatal de los, 371-373
derechos/deseos de los padres respecto
de la educación, 294,296-299,303
desacuerdo, 363-364,366
deseos: conformación de los deseos a las
opciones, 98-99; de primero y
segundo orden, 249-251,254 n. 25,257
n. 27; indeterminación de los, 261-263,
264; informados, 256-268, 289-290;
regidos por los derechos/los deberes,
236-237; superiores/globales, 269; y
experiencia, 256-257; y predicción de
los estados emocionales, 257 n. 29.
Véase también preferencias
“debe” : “es” derivado del, 340,359 (véase
también distinción entre hechos y
valores); ético contrapuesto al moral,
332-333,335-336’ 339 (véase también
ética: contrapuesta a la moral); y su
implicación del “puede”, 372
diásporas, 311
Dickens, 35; Casa desierta, 319-321
dignidad/respeto: democratización de la,
375-377; e identidad afroamericana,
173-175; Mili sobre la, 39-40;
preocupación asante por la, 375,381-
382; y agencia, 105; y
ataques/humillaciones, 375 n. 68; y
estereotipos, 290-291
Dilthey, Wilhelm, 103
discriminación, 286 n. 54. Véase también
leyes contra la discriminación
“Discurso ocasional sobre la cuestión de
los negros” (Carlyle), 217, 218 n. 55
diversidad, 212-231; analogía de la
biodiversidad, 226-227; celebración de
la, 213; como desacuerdo, 364 n. 60,
366; como espectáculo, 225-228;
como valor, 82-83, 230-231;
contrapuesta a la autonomía, 80-87,
230-231,379-380; contrapuesta al
monismo, 82,215-220,231; cultural
(véase en cultura); e igualdad, 64-65;
externa, 220,225-228; Hobbes sobre la
diversidad como problema, 212-213,
229; individualidad como, 31; interna,
220-225,228, 229; la Ilustración sobre
la, 213 n. 48; legítima, 229; Leibniz
sobre la, 213 n. 48; Mili sobre la,
22 n. 5, 82-84,213-214,215-216,220-221;
personal contrapuesta a cultural,
21-22, 82-83, 220-221; uniformidad
interna/homogeneidad resultantes
déla, 226 n. 66,228-231; Williams
sobre la, 221-222; y cosmopolitismo,
379-381; y la lógica de la similitud,
219-220; y liberalismo, 21-23; y
universalismo, 219
Donahue v. Shoe Corporation
of America, 289
Donne, John: “La prohibición”, 210
Donner, Wendy, 61
Durham, W. Colé, 139
Dworkin, Gerald: sobre la autonomía de
Esteban en Ana Karenina, 75, 90;
sobre la cultura, 187; sobre la
In d i c e a n a l í t i c o i 389
igualdad, 315; sobre las opciones, 98,
222-223; sobre las preferencias de
orden superior, 269
Dworkin, Ronald: modelo del desafio,
64-65,175,267 n. 40; sobre la moral
y su diferencia con la ética, 19,
332-334; sobre la premisa de la
aceptación, 226; sobre la preservación
cultural, 199; sobre las ambiciones, 245
n. 17, 269; sobre los parámetros, 191
educación: adquisición de la verdad
como meta de la, 301-302; conflictos
entre los padres y las escuelas, 298-
301; controversias sobre el papel que
desempeña en la creación de
ciudadanos, 295-297; democrático-
liberal, 292-293,296, 305 n. 73;
derecho a la, 370; disputas sobre el
currículum, 301; en la lengua política,
164-166; formación del alma a través
de la, 291-302; Mili sobre la, 303;
obligatoria, 127-129,135, 296-297, 298
n. 68, 299 n. 69,370; papel del Estado
en la, 208-209; pública, 66; y
autonomía, 207-208; y
derechos/deseos de los padres, 294,
296-299,303-304; y estilo pedagógico,
299,300 n. 70; y los conflictos
respecto de las proposiciones
identitarias, 302-307
Eisgruber, Christopher L., 158
El origen de las especies (Darwin), 71
Elias, Norbert, 185
Eliot, George, 338
Eliot, T. S.,359
Elster, Jon, 98,210, 264
Engels, Friedrich, 320 n. 10
Epicteto, 64
epistemología moral, 23
equilibrio reflexivo, 330
Erikson, Erik, 114
esclavitud, 217, 219-220,274
esencialismo, 171
Esparta, la diversidad en, 224-225
Estado gendarme, 238 n. 7
estereotipos: e identidades, 118;
estadísticos, 286 n. 54,287,289; lisa y
llanamente falsos, 286-287, 289;
390 ¡ LA ÉT ICA DE LA I DE NT I DA D
normativos, 286-288, 289; y leyes
contra la discriminación, 285-287,
288-291
estoicos, 314
ética: Aristóteles sobre la, 337;
contrapuesta a la moral, 18-19,281»
332-342; el “debe” derivado del “es",
340,359 (véase también distinción
entre hechos y valores); y
motivaciones, 338-340
evaluaciones éticas de las vidas, 245-246,
255, 267-269
Everson v. Board ofEducation, 139,141,
158 n. 53
éxito/realización: ético, 255,270,274;
medición subjetiva y objetiva del, 255,
268-269. Véase también bienestar
explicaciones referidas a causas
contrapuestas a las referidas a
razones, 107-108
Fabian, Johannes, 203
falacia naturalista, 359
falangistas, 348
falibilismo, 278
falsedades analíticas, 278
familias: estadounidenses de origen
chino, 300-301; “familia subversiva”,
tesis de la, 143-144 n. 39; papel que
desempeñan en la crianza de los
niños, 294-295, 300
Feinberg, Joel, 76,299
felicidad, 29 n. 7,52-53, 56 n. 46
filosofía, como cultivo de uno mismo,
185 n. 6
Fleischacker, Samuel, 213 n. 48
fluidez en lengua inglesa, 180-181
Fodor, ]erry, 104
formación del alma, 233-254;
contrapuesta al lavado de cerebro,
291; definición de la, 247-248;
educativa, 291-302; el papel de la
familia en la crianza de los niños,
294-295,300; y antiperfeccionismo,
243-244, 254; yautonomía/gobierno
de uno mismo/autogestión, 249-255; y
el bienestar racional, 248-249 (véase
también deseos; identidades
irracionales; bienestar); y el Estado,
233-248; y la debilidad de la voluntad,
251-253; y las identidades irracionales
(véase identidades irracionales); y
leyes contra la discriminación, 283,
284-285; y los conflictos en torno de
las proposiciones identitarias,302-
307; y los estereotipos, 285-291; y
perfeccionismo, 237-240, 243 n. 14, 244
formas de vida, 89
fortuna moral, 41
Foucault, Míchel, 49
Fran^ois, Claude, 43 n. 31
Frankfurt, Fiarry, Z49-251,270,328 n. 21
Franzen, Jonathan: Las correcciones,
108 n. 49
Freud, Sigmund, 256
Frost, Vicki,304
Fuller, Margaret, 22
funciones del gobierno: Mili sobre las,
61-66
fundamentalismo, 317
Galston, William: sobre el monismo, 215;
sobre la autonomía/razón
contrapuestas a la tolerancia, 81,142;
sobre la diversidad interna, Z24-225,
229; sobre la Iiberización/Las medidas
multiculturales, iz8 , 199
Gallagher, Catherine, 220
Gedicks, Frederick, 139
Gellner, Ernest, 229
Ghana: celebración de la cultura en, 184-
185; el patriotismo/la política en, 321,
375-376; identidad ewé como opuesta
a la identidad akan en, 203; la lengua
en, 181-182; la religión en, 381-382; las
obligaciones morales en, 339; la
violación de los derechos en, 382
Gandhi, Mahatma, 381
Giddens, Anthony, 100
Gilbert, Daniel T., 92 n. 30
Glazer, Nathan, 76 n. 3
globalización, 312
Godwin, William, 318
Gouldner, Alvin, 114
Graham, Jorie, 363
Gray, John: sobre el autonomismo, 129,
215-216; sobre eL derecho de salida, 131;
sobre el modus vivendi, 85-87,123,127;
sobre el monismo, 215; sobre el
perfeccionismo de Mili, 62 n. 63;
sobre el pluralismo de valores,
85-87; sobre la autonomía como un
concepto etnocéntrico, 81, 82-83, 85;
sobre la noción milliana de opción,
53 n. 46; sobre las identidades
adscriptivas, 126 n. 21
Green, Leslie, 133
Green, Thomas Hill, 240
Greenawalt, Kent, 147
Griffin, James: sobre el perfeccionismo,
239 n. 8; sobre Freud, 256-257; sobre la
concepción del bienestar basada en
listas objetivas, 268 n. 41; sobre las
percepciones claras de nuestra
realidad, 277; sobre los bienes
comunales, 196-197; sobre los deseos
globales, 269; sobre los deseos
informados, 256-258, 266
Griggs v. Duke Power Company, 151 n. 48
grupos abarcadores, izó n. 21, i6z,
200,206
guajaratis, 311
Guerra Civil Española, 348
Gutmann, Amy, 132 n. 28, 244
Habermas, Jürgen, 103
Habertal, Moshe, 132 n. 27, 200, Z28
habitus, 99
Hacking, Ian, 57-58,115-116
Handler, Richard, 202-204
Harsanyi, John, Z57-258
hausa-fulani, 203
Haworth, Lawrence, 31 n. 10, 76, 83 n. 16
hechos inherentes a relaciones, 340 n. 39
hechos y valores, distinción entre, 2Z-Z3,
270-271,278,359
hedonismo, 255,256 n. 26
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: crítica
de Kant, 326 n. 17; sobre el
reconocimiento, 163,168, 210; sobre la
diferencia entre moral y ética, 19;
sobre la diferencia entre Sittlichkeit y
Moralitat, 334-336,340 n. 40; sobre la
negación interna, 210
Herder, Johan Gottfried von, 169,185 n.
6,350-351
ÍNDI CE AN AL Í T I C O I 3 9 1
heroísmo que requiere dar la vida,
197-198, 224
Herzl, Theodor, 60
Hijo nativo (Wright), 102
Hill, Thomas E., 42
hinduismo, 245 n. 16
hmong, los (Vietnam), 228
Hobbes, Thomas, Z12-213,229, 352.-353
Hobhouse, L. T., 234
Holt, Rinehart y Winston, series básicas
de lectura, 304
Homero, 352
Honneth,Axel,i68
Horacio, 352,376-377
Horowitz, Donald, 113,199
humanismo, 143 n. 39,357-359, 361-363,
365; ético, 143 n. 39
Humboldt, Wilhelm von, 52 n. 45,213
Hume, David, 359
Hurka, Thomas, 233 n. 2,335 n. 29
idealización en la teoría científica,
104-105
identidad: akan (Ghana), 203; asiática,
180; ewé (Ghana), 203; hindú, 113;
hispánica, 180-181,182-183,282 n. 53;
indígena estadounidense, 180-181;
italiana, 179-180; malaya, 113; negra
(véase identidad afroamericana);
pequot, 204; personal, 47 n. 36;
québécois, 202-203, 204
identidad afroamericana:
clasificación/reconocimiento
gubernamental de, 282; como algo
independiente de las elecciones, 122;
configuración de la, 169-171; la regla
de una sola gota para determinar la,
274-276; reconocimiento de la, 170,
183-184; y el afrocentrismo, 183; y el
nacionalismo negro, 170-171,177, 276;
y la creencia en la descendencia no
africana de los blancos, 275-276; y la
dignidad/el respeto, 173-174; y las
formas negras del inglés, 180; y una
historia de desventajas, 120 n . 16
Identidad Cristiana, movimiento, 281,
282 n. 53
identidad gay: como algo que no se
controla, 121-122; la homosexualidad
3 9 2 . | LA ÉTIC A DE LA I DEN TI DAD
como límite/parámetro, 176; y
dignidad/respeto, 173-174
identidades, 111-124; a través de
antagonismos/oposiciones, 113-114,
120 n. 15,169-170,177-178,203-204;
colectivas, 54-58,116-117,171-172;
como “ vivir como”, 46,47 n. 37; como
culturas societales, 123,137-138,162;
como grupos abarcadores, 126 n. 21,
162; como límites frente a parámetros,
175-178; contrapuestas a los planes de
vida, 46; de casta, 168 n. 61; de dase,
168 n. 61; de género, 168 n. 61; desde el
punto de vista individual como
opuesto al estatal, 176; dimensiones
personales de las, 57; e
identificación/etiquetas, 117-119,176; e
intereses comunes, 59-60; estructura
de las identidades sociales, 114-124;
estudio de Robbers Cave, 111-114,120
n. 15,177-178,348-349; étnicas, 168 n.
61,182-183,273-274; la ética en las, 58-
60; libre ejercicio de las, 124;
monológicas, 207; movimientos
identitarios, 173-175; nacionales, 119,
122 n. 17; normas de conducta
asociadas a las, 119; pandillas, 349;
procedimientos de clasificación, 282-
283; raciales, 168 n. 61,182-183,274
(véase también identidad
afroamericana); racionalidad de las
(véase identidades irracionales);
reconocimiento estatal de las, 122-124;
religiosas, L68 n. 61,182-183,346 n. 47;
sexualidad e, 168 n. 61; sociales
colectivas, 168 n. 61; solidaridad
creada por las, 58, 59, 274-275; tipos
de, 20; unificadas, 177-178; uso del
término “identidad”, 114-115; uso del
término “identidad social”, 114 n. 7;
valores intrínsecos de las, 58-60;
variedad de las, 168 n. 61,182-183; y
cultura, 113-114; y el respeto por las
personas, 125-126; y estereotipos, 118;
y la autonomía de grupo, 123-124,
126; y las fronteras de los grupos,
130-131; y personas discapacitadas,
168 n. 61; y reconocimiento, 123-124,
161-175; y trato “como”, 120-121,
174-175; y una historia de
desventajas/persecución, 120 n. 16.
Véase también multiculturalismo;
formación del alma
identidades irracionales, 251, 270-283;
experimento imaginario de Cartesia
(racionalismo duro), 271-274,277-279,
280-282; identidades aborrecibles,
280-281; identidades que se socavan a
sí mismas, 280, 281-282; identidades
raciales en los Estados Unidos, 274-
276,281-283; y creencias religiosas,
272-274,278-279; y falibilismo, 278; y
falsedades analíticas, 278; y
preferencias informadas, 280
Ignatieff, Michael, 317,368-369,373-374
igualdad: definición de la, 283-284; de
recursos, 327-328; importancia de la,
328 n. 21; moral, 329-332; moral
contrapuesta a la autonomía, 323-324.
Véase también neutralidad;
parcialidad
igualitarios, 284
ik, los, 227
Ilustración: el humanismo de la, 356-359,
360-362,364; el racionalismo
de la, 357,366; sobre la diversidad,
213 n. 48
impacto dispar, 151
imparcialidad, 329-332. Véase también
parcialidad
imparcialismo extremo, 318
Imperio otomano, 127-128
India, prácticas de los británicos en la,
219 n .57
individualidad, 25-73; a pesar del
servilismo, 36-42; como algo
arbitrario, 44,45,50; como algo
social, 43-47, 51-54, 72-73- 379! como
autenticidad, 47-54,168-170; como
diversidad, 31-32; identidades
colectivas y narraciones del yo, 54-57,
172-173; la concepción
existencialista/creadora del yo de la,
39 n. 22,47-54; la ética en la
identidad, 58-60; la influencia de
Carlyle respecto de la, 31 n. 11; y
ambiciones, 244-246; y autonomía,
30-32,40-42, 72-73 (véase también
autonomía); y bienestar, 248-249; y
costumbre, 31 n. 11; y dignidad,
39-40; y el Estado, 61-70; y estética, 31
n. 11; y la educación de Mili, 25-28; y
libertad, 28-32; y los planes de vida,
18-19,32-47;y un yo unificado, 56-57
individualismo: aceptación del, 13;
contrapuesto al nacionalismo, 343;
e interés por los demás, 12 n. 1; en
contraposición a los derechos de
grupo, 187-189; ético, 124,125-126,127,
131,134,199-200, 243 n. 13,316;
sustantivo como opuesto a ético,
124-125
Indonesia, 356
infibulación (circuncisión faraónica),
354-356
información plena y conocimiento, 260.
Véase también deseos: informados
Ingram, David, 127, 227
inmigrantes, 179-180
intención legislativa, 148,151
intereses, 102-104,103 n. 47,106
interferencia gubernamental: Mili sobre
la, 68-70
International Agency for Research on
Cáncer Multicenter Cervical Cáncer
Study Group, 355 n. 55
Internationale, 320
ironismo, 356-357,361
Ishiguro, Kazuo: lo s restos del día,
37-42,45- 47.116-117,122
Islam, 280, 311,363-364
islas como escenarios para la teoría
política normativa, 314-315
israelíes, 363-364
jacobinismo, 375 n. 68
Jefferson, Thomas, 139,301
Jerusalén, 364
Jim Crow, 274
Johnston, David, 78-79, 221 n. 59
Johnston, Mark, 47 n. 37
judaismo, 272-273, 280,311
judíos: en conflicto con los musulmanes,
364; historia de la persecución de los,
120 n. 16; inmigrantes, 179-180;
legislación respecto del divorcio
entre los, 146-147; pertenencia
I ndice analítico i 393
cultural de los, 194; y el judaismo
estadounidense, 181
justicia, 322; retributiva contrapuesta a
distributiva, 333
Kallen, Horace, 126, 294
Kane, lohn, 328 n. 21
Kant, Immanuel: crítica de Kant por
Hegel, 326 n. 17; el enfoque de los dos
puntos de vista, 101-103,108; sobre el
actuar como si, 102-103,104-105; sobre
la autonomía, 235, 251; sobre las
personas como sistemas políticos,
127; sobre los juicios estéticos,
338-339; sobre los officia perfecta
en contraposición a los officia
imperfecta, 19 n. 4; sobre los otros
como fines en sí mismos, 105; sobre
Rechtspflichten en contraposición a
Tugendpflichten, 19 n. 4
Kaplan, Mordecai, 273
karen, los (Birmania), 199
Kelly, Tom, 249
Kenge (un pigmeo mbuti), 363
kind, significado de, 328 n. 20
King, Martin Luther, Jr., 137 n. 3
Knox, John, 215-216,231
Kukathas, Chandran, 82,127-129
Kymlicka, Will: crítica de Kymlicka por
Galston, 199-200; el monismo de, 215;
sobre la autonomía individual
contrapuesta a la autonomía de
grupo, 135 n. 31,137-138; sobre la
cultura corno bien primario/los
derechos culturales, 186-187,188-192;
sobre la liberalización, 128; sobre la
preservación cultural, 200-205; sobre
las culturas en decadencia, 191-192,
211-212; sobre las culturas societales,
123 n. 18,136-138,162,187 n. 9,188-189,
200-201
Laitin, David, 203
Lamv. University of Hawaii, 289
“La prohibición” (Donne), 210
Larkin, Phillip: “The importance of
elsewhere”, 193
Larmore, Charles, 82-83, 277
Las Correcciones (Franzen), 108 n. 49
394 I I A ÉTICA DE LA I D E N T I DA D
Lawrence,T. E. (“Lawrence de Arabia”),
347-348
Leach, Edmund, 133 n. 30
legislación relativa a la abstinencia de
bebidas alcohólicas, 141
legislación selectiva de los servicios, 141
LeGuin, Ursula: “The ones who walk
away from Ornelas”, 132 n. 27
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 213 n. 48
Lemon, prueba (Lemon v. Kutzman), 140,
146,149
lengua, 51,163-168,181-183
leninismo, 375 n. 68
Leopardi, Giacomo, 364
Levy, Jacob T., 132 n. 27,133
Lewis, David K.,98
leyes contra la concepción interracial,
148 n. 46
leyes contra la discriminación: y el
impacto dispar, 150-151; las
identidades tratadas como minusvalía
por las, 177; y la formación del alma,
283, 285; y lo s estereotipos, 285-287,
288-291
leyes sobre el uso de casco, 241,
242 n. 12, 277
Liberales (España), 14 n. 2
liberalismo: clásico, 238 n. 7; como
concepto occidental, 355-356; deberes
respecto de los demás como centrales
para el, 65-66; e igualdad moral, 329;
elementos centrales del, 13-16;
experiencias con gobiernos
autoritarios como fuente del, 381-382;
la persona moral como idealización
en el, 333; las instituciones políticas
que constituyen el, 15-17; negativo,
238-239, 253-254; político
contrapuesto a omnicomprensivo,
136-137, 235; prácticas contrapuestas a
principios, 15-17; retórica del, 15-17;
uso del término, 14 n. 2,15; y
democracia, 15-16; y diversidad, 21-23
(véase también diversidad); y el
respeto por las personas, 21;
y pluralismo de valores, 86-87.
Véase también individualismo
libertad: como algo artificial, 378; de
asociación, 127-131, 225-226, 279,
284-285; de expresión política, 15; de
movimiento, 225; de pensamiento,
234; de prensa, 16; de religión, 16,
(véase también tolerancia/
libertad religiosa); e individualidad,
28-32; grados de, 96 n. 35; negativa
como opuesta a positiva, 62,81-82,
83, 240, 265 n. 38; respecto de la
religión, 136
libertad de expresión, 371; defensa
instrumental de la, 142 n. 38; Mili
sobre la, 28-30; y leyes contra la
discriminación, 284-285
libre albedrío/libertad de la voluntad,
101,105
Lincoln, Abraham, 55 n. 48,137 n. 33
lo “verdadero” contrapuesto a lo
“bueno”, 359
Locke, John: Carta sobre la tolerancia,
142; el liberalismo de, 21; sobre la
ortodoxia, 228-229; sobre la
propiedad, 13; sobre la razón como
requisito para la libertad, 271; sobre la
tolerancia religiosa, 381-382; sobre los
ateos, 382 n. 75; sobre los efectos de la
educación, 291-292
“Locksley Hall” (Tennyson), 310, 310 n. 1
lógica de la congruencia, 84, 329
Lolita (Nabokov), 56 n. 50
Lomasky, Loren, 88 n. 24
Los restos del día (Ishiguro), 35-42,45-47,
116-117,122
Loving v. Virginia, 148 n. 46
Lutero, 81 n. 13
Lynch v. Donnelly, 140 n. 36
Macedo, Stephen, 230,243,296,
305 n. 73
Maclntyre, Alasdair, 55, 56 n. 51, 295,335
n. 29
Mackie,). L., 34
Madison, James, 238 n. 7, 249
Maquiavelo, Nicolás, 233
máquina de la experiencia, 256-257, 266-
267, 272, 273
Marco Aurelio, 314,318,383
Margalit, Avishai: sobre el “debe” ético
en contraposición al moral, 332-333;
sobre el derecho de salida, 132 n. 27;
sobre el respeto por los grupos, 209,
2¡o n. 44; sobre la cultura en
decadencia, 191 n. 18; sobre la
familiaridad cultural, 187; sobre la
integración en la cultura, 194; sobre la
naturaleza voluntaria de las
relaciones éticas, 338; sobre la
preservación cultural, 200,228; sobre
los grupos abarcadores, 126 n. 21,162,
199-200, 205-206; sobre los intereses
de grupo contrapuestos a los
individuales, 196
María Estuardo, zi6 n. 52
Marsh v. Chambers, 140 n. 36
Marx, Karl, 97,3Z0
Masón, Andrew, 322 n. ¡2,325
matrimonios arreglados, 205,372
Matsuda, Mari, 209 n. 43
Mazzini, José, 345,346
McConnell, Michael, ¡39,145-146
McDaniel v. Paty, 140 n. 36
Mead, George Herbert, 170 n. 63
Mecenas, 376-377
Meinecke, Friedrich, 344-345
Menand, Louis, 102 n. 44» 378
Mendus, Susan, 82,84
Merton,Thomas, 85
Mehta, Uday Singh, 215, 217 n. 53
Michaels, Walter Benn, 206
migraciones bantús, 311
Mili, James, 25-26, 27,31, 72, 292-293
Mili, John Stuart: Carlyle criticado por,
217-218; el antipaternalismo de, 240-
241; el autonomismo de, 215-216, 217
n. 53; el cosmopolitismo de, 383-384;
el etnocentrismo de, 215-217; el
monismo de, 215,217-218; el
perfeccionismo de, 62 n. 63, 237 n. 6,
240; el utilitarismo de, 29 n. 7,65 n.
71, Z59; influencia/importancia de, 27-
28; la educación de, 25-28; sobre
ayudar a alguien a formar su juicio,
258-259; sobre el arte de vivir, 64 n.
66; sobre el bienéstar, criterio de
competencia, 158-160; sobre el
carácter femenino y el masculino, 54
n. 47; sobre el carácter, 30 n. 8, 48-49,
102 n. 45; sobre el consenso moral, 94-
95; sobre el cuidado de uno mismo,
Indice analítico l 395
241 n. u; sobre el cultivo de las
facultades propias, 29-32; sobre el
desarrollo/el cultivo de sí/ uno.
mismo, 61-64,306; sobre el egoísmo,
52n.45; sobre el gobierno despótico
en las sociedades atrasadas, 215-217;
sobre el gobierno y la excelencia de
sus ciudadanos, 233, 240-241; sobre el
juicio individual, 35 n. 15; sobre el
principio de daño, 65, 67, 241 11. n,
246; sobre enseñar a los niños sólo
aquello en lo que uno cree, 302-303;
sobre Knox, 215-216, 230-231; sobre la
comunicación/cultura de masas, 213-
214; sobre la convención/costumbre,
40-41; sobre la democracia, 15 n. 3;
sobre ia diversidad como valor, 82-84,
212-214, 215-217, 231; sobre la
diversidad interna contrapuesta a la
externa, 221; sobre la educación
pública, 66 n. 72; sobre la esclavitud,
215-218; sobre la experiencia/las
costumbres, 37 n. ¡8; sobre la
felicidad, 29 11. 7, 52-54; sobre la
individualidad, 17-19, 20, 248-249
(véase también individualidad); sobre
la interferencia gubernamental, 68-
70, 241 n. 11,306; sobre la libertad
de expresión, 29-30; sobre la libertad
moral y la estructura social, 102 n. 45;
sobre la libertad política, 95 n. 33;
Sobre la libertad, 27-28,63, 70-71;
sobre la muerte de Lincoln, 55 n. 48;
sobre la poligamia, 69; sobre la
política dirigida por las encuestas,
214-215; sóbrela sociabilidad como
base para la moral, 51-54; sobre la
sociabilidad y los intereses
compartidos, 59-60; sobre las
distinciones entre los placeres, 64 n.
66, 258-260; sobre las exigencias de la
autonomía, 76-77; sobre las funciones
del gobierno, 6i-66,306; sobre las
verdades matemáticas, 278; sobre los
contratos vinculantes, 254 n. 25; sobre
los deberes, 374 n. 67; sobre los
derechos humanos, 217-218; sobre los
experimentos de vida, 213, 221; sobre
los negros, 218 n. 55-56; sobre los
396 I U ÉTICA DE LA I D E N T I D A D
trabajadores ingleses incultos, 40 n.
25; y Harriet Hardy Taylor, 27,34-35,
36 n. 17,41 n. 27. Véase también
individualidad
Miller, Richard W., 322 n. 12
Ming, corte, 311
misión civilizadora colonial, 317-318
modelo del desafio, 65,175,261-262,
267 n. 40
modelo romano de la identidad
nacional, 313,352
moáus vivendi, 85-86,123,127
mongoles, 311
monismo, 82-83,215-220,230-231
Monod, Jacques, \8
Monte del Templo, 364
Montesquieu, barón de, 226
Moore, Charles, 201
Moore, G. E., 359
moral: contrapuesta a ética, 18-19, 281,
332-342; contrapuesta a lealtad, 334-
336; en sentido amplio, contrapuesto
a sentido estricto, 18-19; sociabilidad
como base de la, 51-54; y
motivaciones, 339
mormones, 133-134
Moro, Tomás, 314
Mount, Ferdinand, 143 n. 39
movimientos de liberación, 211-212
movimientos de recuperación, 144 n. 39
Mozert v. Hawkins County Board of
Education, 304-305
Mueller v. Alien, 140 n. 36
mughales, 311
multiculturalismo: de los millet, 127-128,
129,134; pluralismo blando, 134-139;
pluralismo duro, 126-134; tipos de,
122-124; y el derecho de salida, 130-135.
Véase también neutralidad;
tolerancia/libertad religiosa
Murasaki Shikabu, 362
musulmanes. Véase Islam
Nabokov, Vladimir: Lolita, 56 n. 50
nación: británica, advenimiento,
35J-352; francesa, advenimiento, 351
nacionalismo: africano, 350 n. 51; de
Medio Oriente, 350 n. 51;
latinoamericano, 350 n. 51;
norteamericano, 350 n. 51; paquistaní,
350 n. 51
naciones/identidad nacional: conflictos
entre naciones, 363-364;
contrapuestas a estados, 349-353;
definición de, 350-351; fluidas, 342-
343; modelo romano de, 313,351-352;
nacionalismo, 275-276,343-344,346
n. 47,349,350 n. 51 (véase también
patriotismo); narraciones de las, 351;
y cosmopolitismo, 313,315-317,342-
344, 346 n. 46, 349-352
Nagel,Thomas, 136,153-155,156-157, 277
Napoleón Bonaparte, 348
narraciones del yo, 54-58,172-174
Nathanson, Stephen, 336 n. 31
naturaleza humana, biológica, 359
naturaleza o índole social de la
individualidad, 43- 47,51-54, 72-73,379
neutralidad, 146-161; como igual respeto,
151-162; cuestionable de los
neutralistas, 61 n. 60; de
justificaciones, 138-139,148-152; de
razones, 148-149,154-161; el gobierno
como no neutral en sus efectos, 138,
146-147; en el contexto de la Primera
Enmienda, 136-137,139-140,142-147,
157-159,160-162; en los casos de
transfusión de sangre, 145-146,154;
escepticismo respecto de la, 238; Mili
sobre la, 61; Nagel sobre la, 153-155,
155- 157, 277; prueba contrafáctica de,
157-158,159 n. 54; Raz sobre la, 138;
sobre el aborto, 156-157; y coerción,
136,152-154,155-156; y liberalismo
político, 136-137; y procedimientos de
clasificación, 282 n. 53. Véase también
Primera Enmienda
Neville, Henry, 314-315
Nietzsche, Friedrich Wilhelm,
48 n. 39, 50
Nkrumah, Kwame, 321 n. 11
noción de la individualidad
existencialista/creadora del yo, 47-54
nominalismo dinámico, 115
Nozick, Robert: los Robinson Crusoe de,
315; sobre la máquina de la
experiencia, 256-257,266-267; sobre
los derechos, 370
Nunberg, Geoffrey, 181
Nussbaum, Martha: sobre el
cosmopolitismo, 345,346-347,350-351,
364; sobre el hecho accidental del
lugar de nacimiento, 347-349; sobre
Knox, 216 n. 52; sobre la
socialdemocracia aristotélica, 233 n. 2
Oakeshott, Michael, 293-294
objeción distributiva, 323
objetividad relativa a la posición, 324 n. 15
objetivismo, 143 n. 39
obligaciones: de los estados respecto de
los pobres extranjeros, 316 n. 5;
especiales, 322-326,332,336-338,339 n.
36,340; morales contrapuestas a
éticas, 332-342; promesas, 336-337; y
contingencia metafísica, 337-338; y
deberes de asociación, 323-324,329,
334>337-338; y naturaleza voluntaria
de las relaciones éticas, 337-338; y
normas como factores dependientes
de la comunidad, 339-340; y
relaciones densas contrapuestas a las
débiles, 332-333, 333-335,340-342.
Véase también deberes; derechos
Oficina de Asuntos Indígenas (Bureau of
Indian Affairs), 204
om c, 312
onusida , 372
opciones: abarcadoras y periféricas, 222
n. 61,247 n. 18; cantidad de, 98,
222-223; como requisito de la
autonomía, 98-99,222 n. 61; el papel
del Estado en las, 247-248;
significados de las, 222 n. 61
oportunidad, valor de la, 191 n. 18
Organización Mundial de la Salud,372
Oxford, movimiento de, 71
Pablo, San, 251-252, 313
Packe, Michael St. John, 41 n. 27
palestinos, 350 n. 51,364
palóc, los (Hungría occidental), 228
paradigma de la discriminación en los
derechos civiles, 330-331
parcialidad: contrapuesta al
cosmopolitismo, 317,318,320,
335 n. 29; ética, y cosmopolitismo,
índice analítico I 397
322 n. 12,324 n. 15,325 n. 16, 326 n. 17,
331-332,340-342,
Parekh, Bikhu, 82,83,126 n. 20; sobre el
monismo, 215; sobre el universalismo,
218; sobre Knox, 216 n. 52; sobre la
lógica de la similitud, 220
Parfit, Derek, 267, 268 n. 42
Passmore, John, 237 n. 6
paternalismo, 240-241
patriotismo, 276,320; cosmopolita, 321-
322,342-353; Maclntyre sobre el, 335 n.
29; y moral, 336 n. 31
pedagogía constructivista, 300
perfeccionismo: de Mili, 62 n. 63,237 n.
6,240; liberal, 233, 239 n. 8; y
autonomía 239-240; y formación del
alma, 237-240,243 n. 14,244
Pericles, 216
Perry, Michael, 136-137
Pfeiffer, Juies, 36
Phelps, Edmund, 286 n. 54
Piatigorsky, Gregor, 338
planes de vida: arbitrarios, 43-45; Bell
sobre los, 34-36; como conjuntos de
objetivos, 46; contrapuestos a las
identidades, 46; Mackie sobre los, 34;
Rawls sobre los, 33-34; Royce sobre
los, 33; Slote sobre los; 34; Williams
sobre los, 46; y deseos/preferencias
inmediatos, contrapuestos a los de
largo plazo, 32-34; y elecciones
sociales, 43-47,45 n. 34; y la
individualidad, 18-19,32-47; y la
jerarquía entre los deseos, 249-250;
y proyectos fundamentales, 43
Platón: monismo de, 215; sobre la
política como el arte de cuidar las
almas, 233, 235, 246-247, 289, 306
(véase también formación del alma)
pluralismo: blando, 134-139; duro, 126-
134. Véase multiculturalismo
Pogge, Thomas, 316 n. 5
poligamia, 69
Popper, Karl R., 234, 236 n. 5
posición social, 376 n. 69,377
posmodernismo, 238
Post, Robert C., 283, 287,288-289, 290
preferencias: como algo que no se
controla, 122 n. 17; de primer orden,
398 I LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD
contrapuestas a las de segundo orden,
250-251, 254 n. 25; informadas, 257-
267, 280; por adaptación, 263-264;
superiores, identificación con las, 269.
Véase también deseos
premisa de la aceptación, 226,240
Price Waterhouse v. Hopkins, Z89
Primera Enmienda: acomodacionistas
contra separatistas, 139-145;
interpretaciones de la Suprema Corte,
139-141 {véanse también los casos
específicos); interpretaciones recientes,
diferencias con las originales, 123 n.
19,139-140; libre ejercicio como
opuesto a la cláusula del
establecimiento de un culto oficial,
136,139,141-142,157-158,161-162; sobre
la libertad de expresión, 142 n. 38, 371
n. 66
Primera Guerra Mundial, 177
principio aristotélico, 64, 233 n. 2
principio del daño: la autonomía como
fundamento del, 67-69; Mili sobre el,
65-66, 67, 241 n. n, 246; Raz sobre
el, 247 n. 18
pro-elección como opuesta a pro-vida,
posición, 156-157
pronóstico afectivo, 257 n
Propiedades de Patrimonio Mundial, 372
protestantismo, 81 n. 13
proyectos fundamentales, 43,332
proyectos/identidades éticos, reforma.
Véase formación del alma
pueblo, tribu, 132
Putnam, Hilary, 92
Quebec, política lingüística de, 164-168
racionalidad/razonamiento: como
requisito de la autonomía, 79-80, 270-
271; como requisito del bienestar, 270-
271; proyección de la racionalidad en
las intenciones, 103-104; racionalismo
duro, 271-274,277-279,280,281-282;
racionalismo iluminista, 357-358, 366.
Véase también identidades
irracionales
Railton, Peter, 21
Ramapough Mountain, tribu, 204
Rawls, John: el monismo de, 215;
el neutralismo de, 238; sobre el
equilibrio reflexivo, 330; sobre
el liberalismo político, contrapuesto
al omnicomprensivo, 136,235,- sobre el
perfeccionismo, 233 n. 2; sobre el
pluralismo, 238; sobre el principio
aristotélico, 64,233 n. 2; sobre la
concepción reducida del bien, 62 n.
63; sobre la justicia distributiva, 106;
sobre la razón pública, 136-137; sobre
la relación voluntarista entre el yo y
los fines, 87-88; sobre las fronteras de
la sociedad bien ordenada, 315; sobre
los bienes, 186,188-191; sobre los
planes de vida, 33-34
Raz, Joseph: el perfeccionismo liberal de,
233 n. 2; sobre el igual estatus de las
comunidades culturales, 126 n. 20,190
n. 17; sobre el monismo de, 215; sobre
el multiculturalismo, 209,228 n. 69;
sobre el principio del daño, 67, 241 n.
11, 247 n. 18; sobre el razonamiento
práctico, 78-79; sobre el respeto por
los grupos, 209, 210 n. 44; sobre la
amistad, 325 n. 16; sobre la autonomía
como productora de unidad, 56 n. 51,
78-79; sobre la cultura en decadencia,
191 n. 18; sobre la familiaridad
cultural, 187; sobre la independencia
como requisito de la autonomía, 93;
sobre la integración en un grupo
cultural, 192-194; sobre la neutralidad,
138; sobre las formas sociales que
posibilitan las actividades/los
proyectos, 333; sobre las metas
abarcadoras, 269; sobre las metas
anidadas, 250; sobre las opciones, 247;
sobre los bienes colectivos, 195 n. 23,
243 n. 14; sobre los grados de la
autonomía, 96-98; sobre los grupos
abarcadores, 126 n. 21,162,200, 206;
sobre los intereses de grupo,
contrapuestos a los individuales, 196
raza: identidades estadounidenses
basadas en la, 274-275, 281-282 (véase
también identidad afroamericana);
distinciones benévolas basadas en la,
220 n. 16; diferencia, contrapuesta a
universalismo, 217-219; como
accidente histórico, 206; racismo, 290
n. 59,330; segregación, 291
razón pública, 136-137
razones suficientes, 149
realismo moral, 22-23,358-359
realización ética, 20, 236-238
reciprocidad, 322
reconocimiento: e identidades, 123-124,
161-175; Hegel sobre el, 163-164,168,
210; y autenticidad, 162-163,168-171
reconstruccionismo, 273
Reforma, 235
región de Ashanti (Ghana), 309
reglas, seguimiento de las, 100
relaciones densas contrapuestas a
débiles, 332-333. 335.340-342
relativismo, 339 n. 38,366
religión: creyentes, contrapuestos a
practicantes, 278-279; en los Estados
Unidos, 181-182; libertad de y respecto
de, 136; religiones africanas, 355! Y
racionalismo, 272-273, 280
renacimiento republicano, 16-17,233
repúblicas: alemanas, 15-16; europeas, 15
respeto: de reconocimiento, 331;
neutralidad como igual respeto,
151-162; por la cultura, 209-210; por
las personas, 21,125,126 n. 20; por los
grupos, 209, 210 n. 44. Véase también
dignidad/respeto
restricciones laterales, 370
Revolución estadounidense, 13
Revolución Francesa, 13, 375 n. 68
Revolución Rusa, 320
Riccio, David, 216 n. 52
Riesman, David, 76 n. 3
Rimbaud, Arthur, 193
riqueza, 327,328 n. 21
Robbers Cave, estudio de, 111-114,120
n. 15,177.349
romanticismo alemán, 184-185
Rorty, Richard, 356,357. 358-359.
361,366
Rosenblum, Nancy L,, 84
Rousseau, Jean Jacques, 319
Royce, Josiah, 33.43
Ruanda, 350-351
ruta de la seda, comerciantes de la, 311
índice analíticd i 399
sabatarios, casos de los, 141.153. 159
Sahlins, Marshall, 184
Sandel, Michael, 88,106
Santería, 139
Sartre, Jean Paul: sobre el yo, 49; sobre
las clases de persona (garfon de café),
116,122; sobre las lealtades nacionales
contrapuestas a las locales, 344
Saunders, George, 342-343,349 n. 49. 384
Scalia, Antonin, 141
Scanlon, T. M., 326,335 n. 30; sobre el
bienestar, 262 n. 36, 263 n. 37, 267-268;
sobre el sentido amplio de moral
contrapuesto al estricto, 18-19; sobre
las razones para nuestros deseos, 265
n. 38,267
Scott, Sir Walter, 257 n. 27
Scheffler, Samuel, 97,323-325,340-341
secularismo, 147 n. 44
seguidores de proyectos, 88 n. 24
Segunda Guerra Mundial, 177
Sen, Amartya, 64-65, 84, 233 n. 2, 256
n. 26, 324 n. 15
Serbia, 350-351
sesgo. Véase neutralidad; parcialidad
sexismo, 290-291
sexualidad, y trato como, 120
Shaka, 352
Sher, George, 79, 80 n. 12, 233 n. 2
Sherbert v. Verner, 141-142,157
Shleifer, Andrei, 363
Shue, Henry, 316 n. 5
sida, 372
Sidgwick, Henry, 260
sikhs, 156,199.241, 242 n. 12,311
Sinatra, Frank, 43
sindhis (Pakistán), 199
síndrome de Medusa, 174
Singer, Peter, 177
Slote, Michael, 34
Smith, Anthony, 362 n. 59
Smolin, David, 139
Sobre la libertad (J. S. Mili), 27-28,
63, 70-71
socialdemocracia aristotélica, 2,33 n. 2
sociedades democráticas, 379.380 n. 73
Southey, Robert: “The devil’s walk”,
14 n. 2
Spinoza, Baruch, 234 n. 3
400 I LA ÉT I CA DÉ LA I D E N T I DA D
Stalin, Joseph, 320 n. 10
Staniforth, Maxwell, 314 n. 3
Stein, Gertrude, 119 n. 14
Steiner, Rudolph, 143 n. 39
Stendahl, 36
Stephen, Sir James Fitzjames, 71
Steme, Laurence: Viaje sentimental, 353,
361-362,383
Stiglitz, Joseph, 363
Strauss, David A., 157,158
Street, Charles Larrabee, 64 n. 66
Stuckert, Robert P„ 275 n. 48
Sudáfrica, 165-166
Suiza, 165-166
Sundiata, 352
Sunstein, Cass, 259, 264, 270,377
supervivencia, 166,
Taha, Mahmoud Mohamed, 193
Taylor, Charles: sobre el habitus, 99-100;
• sobre el heroísmo que requiere dar la
vida, 197-198, 224; sobre el
reconocimiento, 123,162-164,166,168
n. 61,204; sobre el yo sin cargas y el
yo situado, 106 n. 48; sobre Herder,
169: sobre Humboldt, 52 n. 45; sobre
la autenticidad, 50 n. 42,162,168,170
n. 63; sobre la autonomía como
producto social, 99-100; sobre la
configuración dialógica de las
identidades, 170 n. 63,172; sobre la
cultura como bien social, 195-198;
sobre la diferencia entre un bien y un
lugar donde se depositan bienes, 195,
196 n. 26; sobre la falacia monológica,
170 n. 63,171; sobre la identidad, 49,
51; sobre la lengua, 51; sobre la
preservación cultural, 202; sobre la
redes de interlocución, 88; sobre la
Sittlichkeit de Hegel, 340 n. 40; sobre
las identidades colectivas, 171-172;
sobre las vidas entendidas como
narraciones, 55; sobre los bienes
sociales, 243 n. 14; sobre los debates
entre el comunitarismo y el
liberalismo, 106; sobre los québécois,
202, 204
Taylor, Harriet Hardy, 27, 36, 41 n. 27,
71-72
Tennyson, Alffed, Lord: “ Locksley Hall”,
310 n. 1
teoría de las etiquetas, 115 n. 8
teorías científicas, revisión de las, 278
teorías morales, contrapuestas al sentido
común moral, 329-331
teorías normativas, contrapuestas
a normas reales, 329-331
terroristas del 11 de septiembre, 317
Testigos de Jehová, 145-146,154,157-159
Testigos de Jehová Asociados en favor de
la Reforma sobre la Sangre, 145 n. 41
Thatcher, Margaret, 201
“The devil’s walk” (Southey), 14 n. 2
“The importance o f elsewhere”
(Larkin),i93
“The ones who walk away from Ornelas”
(LeGuin),i32 n. 27
Thomas v. Review Board, 157-161
Thomson, Judith Jarvis, 330 n. 23
Thomton v. Caldor, 141
tolerancia: a través del cosmopolitismo,
354; autonomía como intolerancia,
80-87; contrapuesta a
autonomía/razón, 81-82,142;
contrapuesta al respeto por la cultura,
209-210; experiencia histórica de la
intolerancia, 381-382; Macedo sobre
la, 296; prácticas autoritarias
enraizadas en tradiciones locales, 355.
Véase también tolerancia/libertad
religiosa
tolerancia/libertad religiosa: casos de
transfusión de sangre, 145-146,147 n.
44,154; concepción estadounidense
de la, 123,135-136 (véase también
Primera Enmienda; neutralidad);
defensas instrumentales de la, 142-145;
epistemología contrapuesta a política
de la religión, 144-147; experiencia
histórica de intolerancia, 381-382;
separación de iglesia y Estado,
139-145,181-182; tesis de la “ iglesia
subversiva”, 142-145; valoración de la
diversidad requerida por la, 21-22;
y autonomía del individuo,
contrapuesta a la de la iglesia, 141-145,
147 n. 44. Véase también
multiculturalismo; neutralidad
Tolstoi, León, 319-320; Ana Karenina,
75.76 n. 3.90-91
Tomás de Aquino, 235
Tomasi, John, 191-192
Tomlinson, John, 226 n. 66,230,362 n. 59
tribalismo, 229
Trilling, Lionel, 169
Trollope, Anthony, 36
Tully, James, 100
Turnbull, Colin, 227,363
Tylor, Sir Edward Burnett, 185,192
ummah (comunidad musulmana
global), 317
UNESCO, 372
UNICEF, 372
uniformism o, 318
universalismo: como etnocentrismo,
355-357.361; contrapuesto a
cosmopolitismo, 317.320-322,355-357;
cosmopolitismo antiuniversalista,
357-358,367; cosmopolitismo
universalista, 315-317, 319-320,346,
365,366-368; y diversidad, 219
utilidades plurales, 256 n. 26
utopías, islas, 314-315
valores: contabilidad de los, 222-224;
dependientes de proyectos, 221-224,
328,335-336,349,351-352; distinción
entre hechos y valores, 23, 270-271,
278; occidentales en contraposición a
los asiáticos, 354,359,367; pluralismo
de, 85-87, 230,237 n. 6
valor sentimental, 328 n. 19
Viaje sentimental (Steme), 353-354,
361, 383
viaje/interconexión, 312-313
Vidal, Gore, 278
vidas: evaluaciones éticas de las, 245-246,
255, 267-269; secuencias de, 245 n. 16
ÍNDI CE ANAL Í TI CO 1 401
Virgilio, 352
voliciones de segundo orden, 249-251
votación, valor de la, 125
Vuígata, 352
Waldron, Jeremy, 100 n. 40,188 n. 14.
Walters, Mary 180
Walzer, Michael, 87-88,313,316 n. 5
Wall, Steven, 222 n. 61,230 n. 72, 233 n. 2
Weber, Max, 114 n. 7
Wellman, Christopher Heath, 322 n. 12
Widmar v. Vincent, 140 n. 36
Wilde, Oscar, 45
Wilson v. Southwest Airlines, 287, 289-291
Williams, Bernard: sobre el caso del
naufragio/el rescate de la esposa, 326
n. 17; sobre la diversidad, 221-222;
sobre la fortuna moral, 28; sobre la
moral contrapuesta a la ética, 19;
sobre los planes de vida, 46; sobre los
proyectos fundamentales, 43 n. 30,
332; sobre los valores genuinos,
221-222
Wisconsin v. Yoder, 135, 299 n. 69
Witters v. Department of Services,
140 n. 36
Wittgenstein, Ludwig, 89,100
Wolf, Susan,3i8
Wood, Alien, 326 n. 17
Woolf, Virginia, 319
Wright, Richard, 102 n. 44; Hijo nativo, 102
yo ético, 255,333. Véase también
autenticidad; identidades; formación
del alma
yoruba (Nigeria), 203
Young, Iris M., 123,188
Young, Robert, 77
Zenón de Citio, 313
zurdas, personas, 152
[vienedelacontratapa] debe desempeñar el Estado
respecto de la realización ética, las
negociaciones entre la parcialidad y la moral,
las perspectivas que encierran las
conversaciones entre las comunidades éticas.
"Si hay algo que caracteriza a mi aporte,
afirma Appiah, es que siempre parte de la
perspectiva del individuo dedicado a hacer su
propia vida -reconociendo que hay otros que
están involucrados en el mismo proyecto- y
que se preocupa por preguntar qué significa
la vida social y política para este proyecto que
compartimos." Determinar de qué manera
obtendremos algún sentido de la relación entre
identidad e individualidad -entre el qué y el
quién- es el tema de esta obra que continúa,
así, "una conversación que ha atravesado
media historia".

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Martha C. Nussbaum
El ocultamiento de lo humano
Repugnancia, vergüenza y ley

Seyla Benhabib
Las reivindicaciones de la cultura
Igualdad y diversidad en la era
global

Richard }. Bernstein
El abuso del mal
La corrupción de la política
y la religión desde el 11/9

Amartya Sen
Identidad y violencia
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