RENACIMIENTO

Y
BARROCO

RACIONALISMO
Y
EMPIRISMO

71
1. FILOSOFÍA MODERNA

Con la clausura histórica de la Edad Media, un espíritu de renacimiento

artístico e intelectual empezó a florecer en Europa. Durante este período de
innovación y descubrimiento, emergió una nueva estirpe de pensadores que
desafiaron las perspectivas ortodoxas medievales acerca del modo en que el
universo y la sociedad estaban ordenados.
El Renacimiento representó el surgimiento de un nuevo humanismo en
las artes y un renovado espíritu de investigación en las ciencias. Comenzó en
Italia a mediados del siglo XIV y se extendió rápidamente por el resto de
Europa. Profundos cambios sociales y económicos como consecuencia de la
rápida expansión de las ciudades constituyeron el telón de fondo del despliegue
de este período de crecimiento e innovación, que se vio acompañado asimismo
por el desarrollo de la agricultura y de la tecnología en
respuesta a la creciente demanda demográfica. Todo
ello, junto con el proceso de cercamientos (que buscaba
convertir la tierra comunal en propiedad privada),
obligó a los plebeyos y siervos a emigrar a la ciudad. El
sistema feudal estaba dando paso al capitalismo, al
tiempo que una nueva clase social de ricos comerciantes
empezaba a surgir: la burguesía.
Los textos griegos y latinos antiguos comenzaron también a hacerse más
accesibles, y muchos de los pensadores del momento descubrieron alternativas
a la herencia aristotélico-platónica que había dominado la vida intelectual desde
hacía siglos. A través de los elegantes versos latinos de Lucrecio y Cicerón,
filosofías paganas como el Estoicismo y el Epicureísmo volvieron a nacer.
Los pensadores renacentistas mostraban interés por lo oculto y la
alquimia, pero también por la ciencia; de hecho, el final de la era escolástica se
vio precipitado por una incesante disposición entre los científicos del momento
a cuestionar la herencia medieval intelectual en lo que respecta a las
concepciones de la naturaleza y del universo. En esta línea, un cortesano inglés,
Francis Bacon (161-1626), propuso una nueva aproximación a la investigación
científica que ha venido a conocerse como el método inductivo, con el que
aconsejaba iniciar la actividad científica con la observación empírica y utilizarla
para crear teorías universales libres de prejuicios. Esta nueva aproximación se
oponía fuertemente a la tendencia de los pensadores medievales a recurrir a
argumentos de autoridad para fundamentar los modelos tradicionales de
funcionamiento del mundo.
Todo ello sería clara expresión de la Revolución Científica que se
desencadenaría en Europa con los descubrimientos de Galileo Galilei en los
albores del siglo XVII. La visión ortodoxa del universo, apoyada en la física
aristotélica y la cosmología neoplatónica, era eminentemente geocéntrica,
fundamentalmente por su estrecha vinculación con las concepciones metafísico-

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religiosas sobre el papel del ser humano en la creación divina. Pero Galileo,
apoyándose en las observaciones realizadas a través del telescopio
(prácticamente inventado por él), advirtió que el sol tenía ciertas manchas que
cambiaban de posición, concluyendo por ello que la Tierra se movía alrededor
del gran astro. Sus observaciones le permitieron formular y demostrar el
modelo heliocéntrico del universo que había sido propuesto por Copérnico
más de 70 años atrás, un descubrimiento que demostraba científicamente que la
Iglesia y sus concepciones tradicionales habían estado equivocadas.
Evidentemente, ello explica por qué Galileo fue forzado por las autoridades
eclesiásticas a retractarse de su postura bajo amenaza de muerte, lo que no
logró evitar que un nuevo espíritu crítico estuviera emergiendo paralelamente
al debilitamiento de su poder.
En el norte de Europa, el
Renacimiento y la modernidad vieron
nacer la Reforma cuando una serie de
pensadores religiosos se rebelaron
contra la Iglesia en un intento de
retornar a las enseñanzas de la Biblia.
Reformistas como Erasmo, Calvino o
Lutero cuestionaron las enseñanzas del
catolicismo: es famoso el
cuestionamiento de este último al poder
y la eficacia de las indulgencias a través
de las 95 tesis que componían una carta
que el propio Lutero literalmente clavó en las puertas de la Iglesia del Palacio
de Wittenberg (Alemania) en 1517, un gesto que se considera inaugural del
movimiento reformista. Contra el convencimiento católico de que la Iglesia era
la única vía de acceso a Dios, los protestantes enfatizaban la relación personal
con la divinidad. El cisma resultante en el seno de la Iglesia debilitó el dominio
del pensamiento escolástico.
Pero aunque el Renacimiento fue una época, sobre todo, de florecimiento
artístico y cultural, el impacto de la filosofía aún estaba por llegar. En los
albores del siglo XVII, una nueva estirpe de pensadores se libraban del dogma
religioso para tratar de retornar al espíritu clásico griego. En la vanguardia
destacamos al filósofo francés René Descartes (1596-1650) que, inspirado por
las investigaciones de Galileo, intentó aplicar el método matemático a todas las
áreas del saber humano, construyendo un nuevo edificio del conocimiento
basado en verdades incuestionables obtenidas exclusivamente a través de la
razón. En esta tarea protagoniza una ruptura con la tradición, dotando a la
filosofía y a la ciencia de nuevos fundamentos intelectuales.

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2. René Descartes: contexto filosófico
La elocuencia y accesibilidad de la
prosa cartesiana inauguró la filosofía
moderna. Minando los fundamentos de la
filosofía tradicional escolástica del período
medieval, Descartes estableció las bases para
una aproximación sistemática al problema
del conocimiento, apoyándose en el
razonamiento matemático como herramienta
esencial, lo que continúa siendo una
constante en la ciencia actual.
Nacido en 1596 en una villa cercana a
Tour en Francia, Descartes fue educado en el
colegio jesuita de La Flèche, donde mostró excelentes aptitudes para las
matemáticas. En 1617 comenzó su carrera militar, viajando por Europa durante
la Guerra de los Treinta Años (sosteniendo que había descubierto, según él en
sueños, los fundamentos de su nuevo método en 1619) antes de abandonar el
ejército en 1621. Tratando de “liberarse de errores provenientes de la tradición”,
continuó viajando hasta 1629, cuando se instaló en Holanda. Aquí comenzó a
trabajar en su Tratado del Mundo, una obra en la que se descubría su novedosa
visión del universo.
Pero cuando Descartes la condena a Galileo de manos de la Inquisición
por su defensa del sistema copernicano en 1633 le disuadieron de su idea de
publicar su Tratado del Mundo para centrarse en el Discurso del Método,
donde presentaba su visión metafísica del mundo al tiempo que ofrecía una
descripción autobiográfica de su propio desarrollo intelectual y del proceso de
elaboración de su método. No obstante, insatisfecho con la recepción de esta
obra entre el gran público, Descartes escribe en 1641 sus Meditaciones
metafísicas como un intento de impulsar sus ideas filosóficas y hacerlas llegar
mucho más lejos. En 1644 publica sus Principios de la Filosofía, donde
reproduce sus teorías filosóficas, al tiempo que recupera la física y la
cosmología que había defendido en su Tratado del Mundo.
Gozando de una fama considerable a lo largo y ancho de Europa, aceptó
la invitación de la Reina Cristina de Suecia para acudir a su corte y ejercer
como tutor de filosofía en 1649. A la impaciente alumna le gustaba iniciar sus
clases a las 5 de la mañana, continuándolas durante más de cuatro horas tres
veces por semana. Las inclemencias meteorológicas de Suecia y la falta de
costumbre del profesor, llevaron a Descartes a contraer una seria enfermedad
pulmonar que le llevaría a la muerte en 1650, pocos meses después de haber
llegado al país.
Descartes no fue solo un filósofo de primera línea, sino también un
brillante matemático. Sus aportaciones a la geometría analítica son
incuestionables, pues entre otros hallazgos le debemos las conocidas

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coordenadas cartesianas. De hecho, la fascinación de Descartes por las
matemáticas es la clave para entender su método y sus ambiciones filosóficas.
Impresionado por el hecho de que las conclusiones a las que arribaba esta
ciencia tenían un marcado carácter universal y certero, las entendió como un
referente para la práctica científica y filosófica, así como una inspiración para
formular los pasos esenciales de lo que se conoció como método cartesiano.
Desde muy joven, Descartes se percató de que la filosofía tradicional que
había aprendido en la escuela era insuficiente: una fuente de duda y
cuestionamiento. Si el modelo matemático, pensaba el francés, pudiera aplicarse
a la filosofía y a la ciencia, podríamos albergar la esperanza de construir un
nuevo sistema cognoscitivo indiscutible. He aquí la ambición de nuestro
filósofo: establecer los fundamentos de un nuevo edificio del conocimiento
humano, unificando la ciencia en un solo sistema.
De hecho, René Descartes vive en el siglo XVII, en una centuria que se
inserta en el marco de lo que se conoció como la Revolución Científica. Los
pensadores británicos y el filósofo Francis Bacon habían establecido un nuevo
método para la comprensión del mundo apoyado en la experimentación, la
observación y el razonamiento inductivo. Descartes comparte el optimismo de
los ingleses, fascinado, sobre todo, por sus posibilidades cognoscitivas, en
contraste con el escepticismo respecto a la ciencia y a las posibilidades humanas
reales de conocer el mundo que se venían extendiendo entre la población desde
el Renacimiento. Esta fue, de hecho, otra de las motivaciones fundamentales de
la investigación cartesiana, a saber, el deseo de librar a las ciencias de la
amenaza del escepticismo de una vez por todas.
En sus Meditaciones metafísicas, la obra cartesiana más rigurosa y
comprometida con la metafísica y la epistemología, Descartes busca demostrar
la posibilidad de conocer incluso desde la más escéptica de las posiciones,
estableciendo una firme fundamentación de la ciencia. Las Meditaciones están
escritas en primera persona porque el autor
no trata de presentar en ellas argumentos
que demuestren o refuten teorías, sino más
bien un deseo de conducir al lector a través
de camino que él mismo transita,
descubriendo la verdad al mismo tiempo
que lo hace el autor. Esta aproximación
tiene reminiscencias del método socrático,
en el que el filósofo, si recordamos, orienta
al interlocutor hacia un descubrimiento
personal de la verdad que todos llevamos
dentro.
Descartes es considerado el padre del Racionalismo, una corriente
filosófica moderna que nace en Francia en el siglo XVII, con representantes
como el propio Descartes, Leibniz, Spinoza o Malebranche. Se centró

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esencialmente en la epistemología, defendiendo una confianza absoluta en la
razón como la única facultad humana capaz de alcanzar conocimiento más allá
de la experiencia sensorial. De hecho, el objetivo de los autores racionalistas
será deducir el completo edificio del conocimiento a partir de verdades
evidentes establecidas racionalmente.

3. Descartes: razón y método

Como buen racionalista, a Descartes

le interesa descubrir la verdad utilizando
única y exclusivamente su razón, es decir,
quiere llegar a construir un sistema de
verdades que procedan de esta facultad
autónoma e independiente, que de ninguna
manera tiene que apoyarse en nada ajeno a
ella misma. Decepcionado con los
conocimientos que le habían sido
transmitidos, Descartes considera que toda
la sabiduría de su época es un “viejo
edificio” falto de unidad e inservible que hay que derribar para construir otro
nuevo, enteramente unitario, que unifique todas las ciencias en una sola. Decide
así Descartes romper con toda la filosofía anterior, con todo lo que ha
aprendido y se le ha enseñado, para adoptar un método que le permita llevar a
cabo ese proyecto de construcción de una nueva ciencia unitaria38.
Porque la razón es única, interesa conocer su estructura y su
funcionamiento para poder utilizarla correctamente. Según Descartes, son dos
las operaciones fundamentales de la razón:
a) La intuición, una especie de luz o instinto natural por el que
captamos inmediatamente conceptos simples y evidentes sin
posibilidad alguna de error. Descartes llama a estos conceptos
naturalezas simples, y son el punto de partida de todo conocimiento
cierto.
b) La deducción, que es el proceso por el que enlazamos unas
naturalezas simples con otras, creando cadenas de razonamientos
complejos.

Estas dos operaciones de la razón se constituirán como los pilares

fundamentales del famoso método cartesiano, vía esencial para la construcción
de un nuevo edificio del conocimiento. Un método (del griego metá y odos,

38 “Así, toda la filosofía es como un árbol , cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que salen de este tronco las
otras ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral […] la cual es el último grado de
sabiduría”(Descartes).

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μέθοδος, “el camino a seguir”) es, según Descartes, el conjunto de reglas
ciertas y fáciles que harán que quien las observe no pueda tomar nunca lo
falso por verdadero, llegándose con él al conocimiento cierto de todas las
cosas. Inspirándose en la filosofía ockhamista, según Descartes un buen método
debía contar con pocos principios pero muy eficaces, para simplificar y evitar
confusiones. Es por ello que propone las famosas cuatro reglas del método
cartesiano, que la razón deberá seguir para garantizar la verdad de sus
intuiciones:
1. Regla de la evidencia: obliga a no admitir nada como verdadero si no
se nos presenta como evidente. Toda evidencia se caracteriza, no por ser
demostrada empíricamente, sino por su claridad y distinción, es decir,
porque no puede ser dudado en absoluto ni confundido con ninguna
otra cosa (Descartes llama también a estas evidencias intuiciones o
naturalezas simples).
2. Regla del análisis: consiste en analizar y descomponer cada problema
en tantas parcelas como fuera posible hasta reducirlas a evidencias. Esta
operación es la propia del conocimiento intuitivo.
3. Regla de la síntesis: es el paso inverso al análisis, y consiste en deducir
consecuencias y elaborar argumentos a partir de las evidencias
proporcionadas por el análisis. Gracias a esta regla procedemos desde lo
más simple a lo más complejo. Es la operación propia del conocimiento
deductivo.
4. Regla de la enumeración: aunque es un procedimiento auxiliar,
consiste en la realización de revisiones de los pasos realizados para estar
seguros de no habernos equivocado en nada, y por ello resulta
imprescindible.

Así pues, la evidencia intuitiva de ideas claras y distintas será la base

de todo conocimiento cierto. Recordemos que Descartes pretende que la razón
por sí misma reconstruya el edificio del conocimiento, y para ello necesitará
una verdad como punto de partida que sea absolutamente cierta: solo así
podrá empezar a reconstruir lo que ha derruido. Este es el objetivo del método
cartesiano.
La necesidad de encontrar una
verdad indudable que le sirviera de base
y de fundamento evidente de un nuevo
“edificio del conocimiento”, llevó a
Descartes a poner en práctica su método
dudando de todo lo que admitiera la más
mínima duda: es la famosa duda
metódica de Descartes, un instrumento
añadido al método y derivado de su
primera regla sin el que se hace imposible alcanzar ni una sola verdad.

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 Descartes va a comenzar aplicando su duda metódica al nivel más básico
y elemental de conocimiento: los sentidos. En ocasiones, se plantea el filósofo,
los sentidos nos engañan y nos inducen a error39, por tanto no constituyen una
fuente indudable de conocimiento y no se encontrará en ellos el punto de
partida indudable que busca Descartes. Ahora bien –continúa Descartes– tal vez
sea posible dudar de que las cosas percepciones de los sentidos, pero ¿significa
eso que podemos dudar de que exista la realidad misma? Descartes aplica
aquí la duda en un segundo nivel: a veces los sueños nos muestran mundos u
objetos que nos parecen totalmente reales, pero que no lo son. Por lo tanto, la
existencia de la realidad también es dudable por la imposibilidad de distinguir
siempre entre la vigilia y el sueño.
Pero aun siendo incapaz de distinguir siempre cuándo estoy despierto y
cuándo dormido, se plantea el filósofo, debe de existir algún tipo de
conocimiento que se mantenga idéntico tanto en la vigilia como en el sueño, y
que pueda servir como primera verdad indudable. De hecho, la vigilia o el
sueño parecen no afectar a las verdades matemáticas, pues dormidos o
despiertos los tres ángulos de un triángulo suman 180 grados, y 2+2=4. Será
aquí donde Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: la
posibilidad de la existencia de un genio maligno, de extremado poder e
inteligencia, que se empeñara en engañarme también respecto a dichas
verdades matemáticas, haciéndomelas parecer como evidentes cuando no lo
son. Esta hipótesis del genio maligno equivale a suponer que tal vez el
entendimiento humano es de tal naturaleza que se equivoca siempre cuando
intenta captar la verdad.
Descartes ha desplegado la duda hasta sus últimas
consecuencias: se entiende, por ello, que la suya es una
duda universal, por extenderse a todos los niveles
posibles, pero una duda metódica porque es provisional:
el autor va a utilizarla como medio para alcanzar una
primera verdad evidente del edificio del conocimiento.
Hay que dejar claro, por ello, que Descartes no es un
escéptico, porque la duda escéptica es existencial o vital.
Descartes no pretendía negar todo lo que hasta ese
momento se había considerado como cierto, sino que, por
exigencias del método, quería hacernos ver que los
conocimientos que tenemos por ciertos pueden ser, en
realidad, una ilusión, por lo que es necesario que nos
aseguremos de su verdad.
Llegados a este punto de la duda, Descartes se plantea si no existe nada
que escape a la duda y que pueda considerarse como primera verdad evidente,
y lo halla en la duda misma, una actividad que se presenta como evidente, clara

39 Por ejemplo, cuando introducimos un palo en un vaso de agua, éste parece doblarse.

78
y distinta en todo este proceso, una duda que confirma también la seguridad
respecto al pensamiento, pues la duda es una operación del pensamiento, que
además debe de estar “sostenido” o ejecutado por un sujeto pensante. El hecho
de pensar confirma asimismo la existencia de un individuo que piensa.
Descartes ha encontrado por fin esa primera verdad evidente que sustenta el
edificio del conocimiento: la existencia del propio sujeto que piensa y duda,
una certeza que va a expresar en la famosa frase: “pienso, luego soy” (“cogito,
ergo sum”).
La existencia del yo pensante (cogito) o res cogitans se nos muestra de
un modo tan evidente que la mente no puede ponerla en duda, es decir, se nos
presenta con claridad y distinción, características imprescindibles de la
auténtica verdad. Por ello, esta verdad no es solo la primera para Descartes,
sino también el prototipo de toda certeza, pues todo cuanto se perciba con
igual claridad y distinción será considerado verdadero.
Pero contar solo con la evidencia del yo pensante dejaría al ser humano
encerrado dentro de sí, y solo seguro de su propio pensamiento, cayendo en el
peligro del solipsismo40. Es por ello que, disponiendo ya de una verdad
absolutamente cierta, Descartes se propone deducir a partir de ella otras
verdades igualmente evidentes valiéndose exclusivamente de su razón. Dado
que lo único de lo que estamos seguros en este punto es de la existencia del
pensamiento, Descartes continuará su búsqueda de verdades analizando el
contenido del pensamiento, las ideas, base de todo conocimiento. Para
Descartes, conocer es conocer ideas (idea de hombre, de mesa, de silla, etc.), no
cosas (hombre, mesa, silla, etc.), porque la razón no es ningún espejo que refleje
la realidad exterior (como pensarían posteriormente los empiristas), sino que
más bien es el instrumento por el que, de algún modo, creamos o representamos la
realidad. En ese sentido podemos distinguir tres tipos de ideas:

1. Adventicias: aquellas que parecen provenir de la realidad exterior, de

nuestra experiencia externa41 (idea de árbol, idea de flor, etc.), aunque
son confusas porque de lo exterior no sabemos nada cierto.
2. Facticias: son aquellas que la mente construye a partir de otras ideas
previas a través de la imaginación (idea de sirena, idea de centauro, etc.),
por lo que, en su conexión con las ideas adventicias, tampoco son fiables.
3. Innatas: son aquellas que el propio pensamiento posee por naturaleza
sin intervención de la experiencia externa o la imaginación (idea de
infinitud, idea de perfección, etc.). Para Descartes, estas ideas innatas son

40 De la expresión solus ipse, este término se refiere a toda corriente filosófica que sostenga que no se puede ir más allá de

la propia conciencia, que solo es posible conocer al propio yo. Implicaría, no solo el aislamiento, sino la desconfianza o
el escepticismo hacia cualquier otro tipo de realidad, incluido el resto de seres humanos. El solipsismo alcanza niveles
metafísicos máximos en Berkeley, que creía que toda la realidad no era más que un producto de la propia conciencia:
“ser es ser percibido”
41 Decimos “parecen provenir” y no “provienen” porque en este punto del razonamiento cartesiano aún no se ha

demostrado la existencia de un mundo o una experiencia externa, solo disponemos de la certeza del pensamiento.

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 claras y distintas, es decir, evidentes, por lo que son garantía de certeza y
no necesitan demostración.

Si lo pensamos, la validez de las ideas adventicias depende precisamente

de la existencia de un mundo exterior, y la validez de las ideas facticias
depende de la validez de las adventicias. Pero, dado que la existencia de la
realidad exterior es todavía dudosa en este punto de la argumentación,
Descartes solo podrá apoyarse en las ideas innatas del pensamiento para poder
deducir alguna otra verdad.
Entre las ideas innatas, Descartes reconoce la idea de infinito, que
inmediatamente relacionará con la idea de Dios por ser este el único ser, por
definición, infinito42. Dado que no tenemos experiencia directa de la idea de
infinito, esta no podrá ser una idea adventicia; tampoco podrá ser facticia
porque la suma de finitos no produce nunca el infinito43. Concluye así Descartes
que la idea de Dios es innata y, como el resto de las ideas innatas, evidente. No
lo es, sin embargo, la existencia de un ser infinito o Dios, por lo que Descartes
va a intentar demostrar racionalmente dicha existencia, a partir de la idea de
Dios, aportando tres pruebas o argumentos:
1. Prueba causal: la existencia de la idea de Dios en la mente humana
implica la necesidad de suponer una causa de dicha idea. La causa de la
idea de infinito ha de ser, asimismo, infinita, pues de lo contrario violaría
el principio de causalidad. De ahí que la idea de Dios no haya podido
provenir del ser humano, criatura finita. Ha tenido que producirla e
introducirla en nuestra mente un ser que posea al menos tanta infinitud y
perfección como la idea (según la ley de causa y efecto). Ese ser ha tenido
que ser Dios. La existencia del efecto implica, por lógica, la existencia de
su causa, por lo que se concluye de Dios existe.
2. Prueba de la finitud del yo: argumenta que el ser humano es un ser
finito, contingente y limitado, por lo que no ha podido producirse a sí
mismo. De haberse creado a sí mismo, y teniendo en su mente la idea de
perfección, se habría dotado de todas las perfecciones posibles, y es
evidente que el ser humano es imperfecto. Por tanto, y de nuevo
apoyándonos en la ley de causa y efecto, es necesario que exista un ser

42 Descartes no limitó lo innato a los conceptos (como los de Dios, substancia o los conceptos matemáticos), también
consideró que hay principios innatos o verdades eternas, por ejemplo en lógica y en física. Las proposiciones “cosas que
son iguales a una misma cosa, son iguales entre sí”, o “de la nada, nada sale” son principios de este tipo. La experiencia
perceptual no permite nunca establecer nada con absoluta universalidad, y sin embargo tenemos verdades que se
presentan como universales, luego estas no pueden descansar en la experiencia sino en la naturaleza de la propia razón.
Descartes no consideró que las ideas innatas están en nuestra mente como un saber siempre a nuestra disposición. El
niño no tiene el concepto de Dios de esta manera. Cuando Descartes se refiere a lo innato en nuestra mente quiere
indicar que la experiencia empírica o percepción no puede justificar ciertos contenidos mentales, y que, si los tenemos,
es porque descansan en la propia naturaleza de nuestra mente. La idea de Dios es innata en el sentido de que es
producida por una capacidad natural de la mente, es innata de una manera potencial, no actual.
43Ello contradiría la propia ley lógica de causa-efecto, que sostiene que el efecto nunca puede mayor a la causa que lo
produce, por ello “muchos finitos” (causa) no podrían nunca dar lugar a algo infinito (efecto).

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 absolutamente perfecto que haya podido crear al ser humano y haya
podido introducir en su mente la idea de perfección. De nuevo la
existencia del efecto (criaturas imperfectas con la idea de perfección)
implica por lógica la existencia de la causa (un ser perfecto), por lo que se
concluye que Dios existe.
3. Argumento ontológico44: Descartes añade a los argumentos anteriores
una de las pruebas de la existencia de Dios tradicionalmente aceptada en
la época, y que ya formuló San Anselmo en el siglo XI. Este argumento
sostiene que, si Dios es definido como “el ser más perfecto que el cual nada
puede ser pensado”, es una contradicción que carezca de la perfección de la
existencia. De aquí se deduce que Dios tiene que existir45.

Después de todo lo dicho, es lógico que Dios exista, no solo como idea,
sino como realidad: Descartes la llamará res infinita46 o sustancia infinita,
considerando además que es el único ser que cumple exactamente la definición
de “sustancia” tal y como la formuló Aristóteles (“aquello que no necesita de nada
para existir”).
Aunque la existencia de Dios como verdad indudable aparece en
segundo lugar en la deducción del edificio del conocimiento (es decir, en
sentido epistemológico), es la evidencia más importante en el sistema
cartesiano, porque es condición de posibilidad del resto de las verdades que
Descartes va a deducir (es decir, es realidad primera en sentido ontológico).
¿Por qué? En primer lugar, es fundamento de la existencia del cogito, pues,
como hemos podido apreciar en las pruebas de la existencia de Dios que ofrece
Descartes, se presenta como creador del sujeto. Y, en segundo lugar, va a
convertirse también en condición de posibilidad de la existencia de la realidad
exterior que antes se había puesto en duda.
Para demostrar la existencia de la realidad exterior, Descartes parte de la
idea de extensión, una idea clara y distinta, pues todos los cuerpos, por
definición, ocupan un espacio. Ahora bien, de la idea de extensión no se deduce
la existencia de los cuerpos. Sin embargo, puesto que Dios existe y es
infinitamente bueno, plantea Descartes, sería un contrasentido admitir que Dios
permite que nos engañemos pensando que la realidad existen si no existiera: el
mundo exterior debe existir porque así lo cree mi razón, y Dios sería injusto e

44 El argumento ontológico fue formulado por primera vez por San Anselmo en el siglo XI, y afirmaba que, si Dios es el

ser más perfecto que se pueda concebir, no puede faltarle la perfección de la existencia. La postura da San Anselmo será
discutida repetidamente a lo largo de toda la historia de la filosofía entre pensadores que la apoyan, y críticos que no
aceptan que la existencia pueda considerarse una perfección. En sus Meditaciones metafísicas, Descartes afirma: “de suerte
que no repugna menos pensar en Dios (es decir, en un ser sumamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte
una perfección), de lo que repugna concebir una montaña a la que le falte un valle”.
45 La referencia constante a principios lógicos en la argumentación del autor nos hace reparar en la importancia que la

lógica como disciplina y, en definitiva, el método matemático, tienen en toda la filosofía cartesiana como procedimiento
que garantizan la certeza.
46 Descartes elabora una serie de pruebas de la existencia de Dios, incluyendo entre ellas el argumento ontológico de San

Anselmo. Un edificio argumentativo como el suyo no podía dar por supuesto absolutamente nada.

81
imperfecto si permitiera que me engañara de ese modo, lo cual es imposible.
Con esta argumentación, Dios se convierte en garantía de verdad o en criterio
de certeza de la existencia del mundo extramental. Queda demostrada así la
existencia del mundo físico (donde se incluye al cuerpo humano) o res extensa.
Descartes ha logrado su objetivo epistemológico: reconstruir el edificio
del conocimiento a partir de verdades evidentes, provenientes de la propia
razón, que se erigen como fundamento universal de toda ciencia.

3.1. La estructura de la realidad. La teoría de las tres sustancias

En la filosofía de Descartes, la epistemología y la metafísica se encuentran

profundamente unidas, como hemos podido comprobar. De la aplicación de su
método y del hallazgo de las ideas claras y distintas, pueden deducirse tres
esferas o ámbitos de la realidad: Dios o sustancia infinita, el yo pensante o
sustancia pensante, y la realidad física o sustancia extensa.
El concepto de sustancia es clave en la filosofía de Descartes y se define
como toda cosa que no necesita de ninguna otra para existir. Tomada
literalmente, esta definición solo podría aplicarse a Dios, pero Descartes la
aplicará también a las otras dos sustancias porque estas no se necesitan
mutuamente. La realidad queda, así, estructurada y definida del siguiente
modo:
1. Sustancia infinita o res infinita: la única sustancia en sentido propio y
verdadero, se identifica con Dios, y es tan importante para Descartes que
toda su filosofía descansa en él al convertirse en garantía de verdad. Su
atributo esencial es la infinitud.
2. Sustancia finita: incluiría tanto al cuerpo (sustancia extensa o res
extensa) como al alma (sustancia pensante o res cogitans), independientes
entre sí pero dependientes de Dios:
a) Sustancia pensante: es la conciencia, el cogito o el yo pensante. Su
característica básica o atributo es el pensamiento, y sus
características secundarias o modos son los actos mentales
conscientes (pensar, afirmar, desear, sentir, etc.).
b) Sustancia extensa: es el mundo material, incluyendo al cuerpo
humano, pues engloba todo lo que tiene extensión. De hecho, su
característica básica o atributo es la extensión, y sus características
secundarias o modos serían la figura y el movimiento. La
sustancia extensa engloba la naturaleza, lo que va a ser muy
importante para la Física, sobre todo para la Mecánica. De hecho,
la visión cartesiana del mundo es mecanicista: el mundo es una
“máquina”, es decir, una materia en movimiento o reposo que
funciona como un reloj.

82
 Por lo que hemos podido comprobar, es evidente que en Descartes
volvemos a encontrar un dualismo antropológico: en el ser humano, el cuerpo
es extenso y está sometido a las leyes físico-mecánicas, por eso se identifica con
la res extensa; el alma, identificada con la res cogitans, es única e indivisible, es
pensamiento y está dotada de varias facultades, como los sentidos externos y
externos, la memoria, el sentido común, la imaginación, el entendimiento, y la
voluntad y la libertad. Estas dos últimas son las cualidades más importantes
del alma. Según Descartes, esta será realmente libre cuando logre controlar las
pasiones a las que intenta someterla el cuerpo, eligiendo lo que es propuesto
por el entendimiento como bueno y verdadero.
El dualismo antropológico de Descartes acaba siendo aún más radical
que el platónico. Tanto es así que la unión entre cuerpo y alma fue una cuestión
que el francés no terminó de resolver: parece que la conexión entre ambas existe
cuando entendemos que el alma es consciente de lo que le ocurre al cuerpo y
puede intervenir en él. Por esta razón, Descartes pensaba que los animales, al
ser puros autómatas, no tenían alma. En cualquier caso, la dificultad para
explicar un punto de enlace entre estos dos principios humanos le llevó a
defender la existencia de lo que denominó la glándula pineal, situada en la base
del cerebro, donde según Descartes se asienta el alma y donde la sangre se
convierte en “espíritus animales” que se extienden por todos los nervios.

3.2. El control de las pasiones: las reglas de la moral provisional

La separación entre cuerpo y alma supuso un problema también a la

hora de explicar el origen de las pasiones, de qué modo influían en el alma y
cómo se comportaba esta frente a ellas. Descartes define las pasiones como la
percepción que tiene el alma de los movimientos del cuerpo, de modo que esta,
al desconocer su causa, cree que son producidos por ella misma. Así pues, las
pasiones no tienen su origen en el alma, pero influyen en ella hasta el punto de
esclavizarla cuando se apoderan de la voluntad. Es por ello que el alma debe
dominarlas y ordenarlas según los dictámenes de la razón, que nos ofrece
también juicios firmes y determinados para orientar nuestra vida. Solo así
podremos ser libres, de manera que la libertad consiste en la elección de una
opción por parte de la voluntad ante varias alternativas, pero obedeciendo al
entendimiento, y no a la pasión.
Descartes hereda la preocupación existente en la corriente racionalista
por la orientación de la vida humana a partir de la razón. Es más, afirmó que la
moral era el máximo grado de sabiduría, por lo que constituía el último
peldaño del edificio del conocimiento, y era necesario fundamentar y construir
el resto de ciencias para poder darle forma. Por esta razón, y mientras trabajaba
en la elaboración rigurosa de dichas ciencias, Descartes propuso unas reglas
provisionales para la conducción del espíritu que permitieran vivir lo más
feliz posible de acuerdo con la razón:

83
 a) Conformismo y moderación evitando posturas extremistas.
b) Firmeza en las decisiones.
c) Capacidad de cambiarnos a nosotros mismos antes que al mundo.
d) Continuo cultivo de la razón, que es la única que nos llevará al
conocimiento y a la felicidad.

Estas reglas son un reflejo de la concepción racionalista y humanista de la

vida, situando al ser humano en el centro de atención y a la razón como el más
poderoso de sus instrumentos.

4. El Discurso del Método

El Discurso del método es la obra principal del filósofo francés René

Descartes. Constituía, en realidad, el prólogo a otros tres tratados (Dióptrica,
Geometría y Meteoros) publicados en 1637 bajo el título conjunto de Ensayos
filosóficos, que comenzaron a ser editados de forma independiente a partir del
siglo XIX. Escrita en francés, el título “Discurso del método” (en francés
Discours de la méthode), por el que es conocida, es la forma abreviada del que
constituía el título original de la obra: Discours de la méthode pour bien conduire la
raison et chercher la verité dans les sciènces (Discurso del método para guiar bien la
razón y buscar la verdad en las ciencias).
El hecho de que el Discurso del método estuviera escrito en lengua
francesa rompía con la tradición que hacía del latín la lengua culta. Inauguraba
así una nueva forma de comunicación que sería fundamental para la formación
de las llamadas escuelas filosóficas nacionales, y que elevaría la lengua
vernácula a medio adecuado para expresar la complejidad de la investigación
filosófica.
Pese a su brevedad, el autor expuso en ella de forma paradigmática
algunos de los principios esenciales de su filosofía y planteó temas que serían
posteriormente desarrollados en otros ensayos suyos. El Discurso del método
es, en cierto sentido, una de las primeras obras de la filosofía moderna.
Defiende el nuevo espíritu científico que comenzaba a reinar en Europa y que
supuso el abandono de los principios de la filosofía escolástica medieval. En
especial, planteaba la necesidad de fomentar una actitud de investigación libre,
alejada de los argumentos de autoridad y de los excesos especulativos propios
de la decadente tradición escolástica que se enseñaba todavía en las
universidades. Asimismo, cabe señalar que en esta obra Descartes asumió
plenamente los principios de la nueva ciencia y del valor de la deducción
matemática iniciados por las investigaciones de Nicolás Copérnico y Galileo, y
que llevaron a una sustancial modificación de la conciencia y saber europeos.
De alguna manera, Descartes cumplió en filosofía lo que Galileo había

84
cumplido en física, y la figura de este siempre estuvo presente en las
investigaciones de aquél.
El Discurso del método está integrado por seis partes diferentes. La
primera constituye una peculiar autobiografía intelectual, al tiempo que realiza
una rotunda crítica de las ciencias y de la filosofía de su tiempo, reconociendo
tan sólo el valor de las matemáticas y de la introspección personal. La segunda
parte es la más famosa de la obra y la que va a ocuparnos en nuestro
comentario: Descartes busca en ella un nuevo método que le permita alcanzar la
certeza y un nuevo fundamento de racionalidad. Para ello emplea el
procedimiento de la duda hasta encontrar la única verdad de la que puede estar
seguro: el famoso argumento “pienso, luego soy” (“cogito, ergo sum”). También
expone las cuatro reglas principales de su nuevo método, que destaca el valor
de la simplicidad y el orden deductivo frente a toda nueva cuestión.
En la tercera parte, expone la aplicación de su método al ámbito de la
acción humana y describe la llamada “moral provisional”, que deja entrever un
importante influjo del estoicismo. La cuarta parte describe algunos elementos
de la aplicación del método, llegando a la formulación del yo como “sustancia
pensante” y de la existencia de Dios como garante de toda verdad; muchos de
los temas que encontramos en esta parte serían ampliados en una obra
posterior, titulada Meditaciones metafísicas (1641). La quinta parte del Discurso
del método se centra en algunos elementos de la concepción de la materia y del
mundo; es en ella donde Descartes se plantea la visión mecanicista del universo
y suscribe las tesis de Galileo, así como el valor de la física y de las matemáticas
como medios de conocimiento del mundo material. La sexta y última parte de
la obra supone un análisis de la investigación científica en general, y en ella el
autor confía en la necesidad de una comunidad científica que permita extender
los conocimientos, así como en la necesidad de cultivar la salud del propio
cuerpo para poder pensar adecuadamente.

85
 R.Descartes, Discurso del Método

Segunda Parte (selección)

En la que se exponen las reglas más características
del método que el autor ha indagado

“Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la

resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las
cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer.
Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las
opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis
creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no
hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido
e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas
las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.
Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes
de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres
artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. [No obstante]
pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de
estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes
frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor
regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente
observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual
está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes
con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una
sola vez su observancia.
(1) El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no
se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado
debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente
en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi
espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
(2) El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a
examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para
resolverlas más fácilmente.
(3) El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando
por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender
poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos,
suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden
naturalmente los unos a los otros.
(4) Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan
completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir
nada.”

86
 Cuarta parte
En la que se exponen las razones que permiten
establecer la existencia de Dios y del alma humana,
que constituyen los fundamentos de la metafísica

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas,

pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos.
Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los
fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a
referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las
costumbres, es necesario en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas
tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto
que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era
preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso
todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de
comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese
enteramente indudable.
Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos
inducen a error, decidí suponer que no existía cosa alguna que fuese tal como
nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al
razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la
geometría y que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier
otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta
entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que
hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden
asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me
resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi
espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.
Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de
este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo
pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: ‘pienso,
luego soy’, era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones
de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía
admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo
indagaba.
Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que
podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar
alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no
era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la
verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era,
mientras que, con solo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que

87
había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que
yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia
cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para
existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material.
De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que este y, aunque el
cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se
requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado
que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también
debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada
hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo
veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía
admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y
distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta
dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos
distintamente.
A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en
consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era
una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde
había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí
con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese
más perfecta.
En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera
de mí, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba
dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en
tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía estimar
que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que
posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que
los tenía porque había defecto en mí. Pero no podía opinar lo mismo acerca de
la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada era
algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor
en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos
perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea
no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la
alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que
realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que tuviese en sí
todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para
explicarlo con una palabra que fuese Dios.
A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en
absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad
los términos de la escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese
otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo

88
lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser,
de suerte que hubiese tenido por mí mismo todo lo poco que participaba del ser
perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mí mismo cuanto sabía
que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente,
todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender
que se daban en Dios.
Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la
naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía
considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si
poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas
ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este
modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas
semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mí mismo me hubiese
complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de
varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que
todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas
ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento.
Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza
inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica
dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no
podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y
que, por consiguiente, no lo estaba. Por el contrario, pensaba que si existían
cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no
fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que
tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el
objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio
indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible
en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como
ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen
esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y
habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no
está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que
anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase
de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que,
suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen
iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese
triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea
que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida
en la misma de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que
sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus
partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia,

89
es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda
ser cualquier demostración de la geometría.
Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay
una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su
alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que
están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean
capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas
materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo
cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden
como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que
previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y
el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean
emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran
servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra
diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus
objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación
ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento
no interviniese.
En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de
la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí,
deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar
seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y
cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad
moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de
extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se
peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede
negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber
constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se
tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de
tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el
sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen
vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta
cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente
para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios.
Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como
una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es
válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros
procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres
reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas,
no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos
algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las
que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que
no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente

90
que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la
imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la
verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que
existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por
claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que
nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas.
Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han
convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que
imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de
la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si
sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como,
por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño
no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de
nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma
forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden
inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos
que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u
otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que
en realidad poseen.
Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás
debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso
señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de
nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos
juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente
podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de
una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera,
pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea
verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben
tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es
sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo.
Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos
durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras
imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no
pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no
somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente
en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos
mientras soñamos.

1. Lee atentamente la segunda parte del Discurso del Método, busca

en el diccionario las palabras que no entiendas y anótalas en tu
cuaderno.

91
 2. ¿Por qué usa Descares las metáforas del edificio y del Estado para
describir su propósito? ¿Qué significan?
3. Investiga qué significa el término griego epojé y relaciónalo con los
pasos previos al método que Descartes pone en práctica. ¿Es
Descartes un escéptico? Justifica tu respuesta.
4. Recuerda en qué consiste un método para Descartes y después
localiza, nombra y resume los cuatro pasos del método cartesiano
que aparecen en el texto.
5. Lee atentamente la cuarta parte del Discurso del Método, busca en
el diccionario las palabras que no entiendas y anótalas en tu
cuaderno.
6. ¿Qué pone en práctica Descartes en los primeros párrafor de esta
cuarta parte? ¿Qué significa la frase “Pienso, luego soy”, cómo llega
el autor a ella y por qué es tan importante?
7. ¿Qué prueba de la existencia de Dios expone Descartes en primer
lugar? Identifícala y resúmela.
8. ¿Qué prueba de la existencia de Dios expone Descartes en segundo
lugar? Identifícala y resúmela.
9. ¿Qué prueba de la existencia de Dios expone Descartes en tercer
lugar? ¿Quién la había formulado anteriormente? Identifícala y
resúmela.
10. Resume el contenido de los cuatro últimos párrafos de la cuarta
parte explicando qué es lo que consigue hacer Descartes en ellos.
¿Cómo podemos estar seguros de la existencia de la realidad?
11. Define las palabras y expresiones subrayadas en el texto.

5. Empirismo

A pesar de ser una corriente filosófica que se extiende a lo largo de dos

siglos, resulta más adecuado situar al Empirismo dentro del pensamiento del
siglo XVIII, esto es, de la Ilustración, ya que, aunque el filósofo barroco Hobbes
fue uno de sus iniciadores y Locke uno de sus inspiradores, Berkeley y Hume,
profundos empiristas, vivieron en el siglo XVIII. Sin embargo, ha prevalecido la
costumbre de tratarlo en paralelismo con el racionalismo, desvinculándolo así
de su contexto histórico-cultural. Para determinar dicho contexto, habrá que
tener en cuenta, por tanto, no sólo cuanto ya se ha dicho acerca de la época
barroca, sino todo cuanto se indique más adelante acerca de la Ilustración. El
empirismo surge en Inglaterra, un territorio cuya situación sociopolítica es
peculiar en estos momentos. Si en el continente prevalece el absolutismo, en
Inglaterra tiene lugar la revolución burguesa, el triunfo de la cual supuso
también el triunfo de las libertades políticas, religiosas y económicas de los
ciudadanos. La clase más beneficiada fue la burguesía, así como la Iglesia

92
anglicana (vuelta a la iglesia pura y antijerárquica primitiva). Inglaterra se
convirtió, además, en la primera potencia comercial y capitalista, y su sistema
político parlamentario era el modelo a imitar en Europa.
Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradición del
pensamiento inglés, especialmente en los pensadores de Oxford, como Francis
Bacon. La idea principal de su pensamiento es que el hombre puede dominar la
naturaleza y que el instrumento adecuado para ello es la ciencia, en la que
deberá prevalecer el método inductivo (formulación de principios o leyes
generales a partir de la observación de los hechos). Aunque dicho método
contaba con muchas deficiencias, no podemos negarle a Bacon el mérito de
haber criticado como ningún otro los prejuicios en la ciencia, que impiden el
progreso científico. Igualmente, el nominalismo estaba presente en muchos
pensadores ingleses. Pero, en general, el empirismo es una corriente filosófica
contrapuesta, en muchos aspectos, al racionalismo. Incluso sus representantes
polemizan con frecuencia entre sí. Podemos denominar empirista a toda
filosofía que hace depender el origen y el valor de nuestros conocimientos de
la experiencia. Entendido de esta forma, el empirismo es una constante en la
historia del pensamiento: existió antes de la modernidad y lo veremos surgir en
más de una ocasión en la época contemporánea. Nuestro tema, sin embargo, no
se refiere al empirismo en general, sino al empirismo moderno (siglo XVIII), en
ocasiones denominado también empirismo inglés, por ser británicos la mayor
parte de sus representantes. El empirismo moderno o inglés se caracteriza por
constituir la respuesta histórica al racionalismo del siglo XVII. La línea
inaugurada por John Locke, primer filósofo de esta corriente empirista,
continuará y se radicalizará con pensadores como Hume o Berkeley.
El empirismo y el racionalismo comparten una preocupación común:
como tema de estudio y de reflexión se centran principalmente en el problema
del conocimiento humano, de sus límites y de sus posibilidades. Sin embargo,
diferirán radicalmente en las soluciones y conclusiones aportadas. Esto explica
que sea en contraposición con el racionalismo como se suele presentar al
empirismo, aunque se trata de un movimiento, no lo olvidemos, que en su
desarrollo se encontrará más cercano al espíritu ilustrado que a la época
barroca. Las tesis fundamentales de esta corriente se pueden resumir en las
siguientes:
1. El origen del conocimiento es la experiencia: frente a los racionalistas,
que consideraban que la razón por sí misma podía alcanzar la verdad sin
necesidad de acudir a lo empírico, los empiristas, inspirándose en
Aristóteles, entienden que el entendimiento es como una “tábula rasa” en
la que va grabándose información a medida que se va tomando contacto
con la experiencia.

93
 2. El conocimiento humano no es ilimitado:
ilimitado: para el racionalismo, la
razón no tenía límites, pues podía llegar por sí sola al conocimiento de la
verdad. Los empiristas niegan tal posibilidad: el límite del conocimiento
conocimi
es la experiencia47, no
podemos rebasar los límites
de la experiencia, no podemos
conocer más allá de la
experiencia. El conocimiento
humano es limitado y el
campo de la filosofía se
reduce considerablemente.
3. Todo conocimiento es
conocimiento de ideas:
ide en
esta tesis coinciden
racionalistas y empiristas. Para ambos, lo que conoce la mente son ideas
y no cosas, y el pensamiento se reduce a relacionar ideas entre sí. La idea
puede entenderse como un vehículo del pensamiento para conocer la
realidad. La diferencia entre los filósofos racionalistas y los filósofos
empiristas en este punto es que, mientras los primeros defendían la
existencia de ideas innatas en el entendimiento humano, los empiristas
niegan la existencia de tales ideas: la razón, ya lo hemos
hemos señalado, es para
ellos una tabla en blanco que sólo se rellena en contacto con la
experiencia. Además, los empiristas heredan la teoría nominalista, de
modo que entienden que sólo existen ideas particulares, y que las ideas
generales son sólo nombres concon los que denominamos a la realidad.
4. Nuevo concepto de razón:
razón: los empiristas proponen un nuevo concepto
de razón, una razón dependiente y limitada a la experiencia. Esta razón,
sin embargo, sigue siendo la única guía del hombre y debe tener una
idad práctica: por primera vez encontramos una razón crítica que
finalidad
examina sus propios límites y posibilidades.

5.1. Locke y Hume

John Locke (Bristol, 1632) es uno de los

principales representantes e inauguradores del
empirismo. Si recordamos, el e racionalismo
defendía como una de las tesis fundamentales la
existencia de ideas innatas. Según los filósofos
racionalistas, era posible deducir el completo
edificio del conocimiento a partir de la sola razón,

47El empirismo no debe confundirse con un vulgar

vulgar sensismo, puesto que no reduce todo el conocimiento a la sensación
o experiencia externa, sino que también dejará un espacio para la experiencia interna.

94
esto es, a partir de dichas ideas que el entendimiento encontraba en sí mismo
sin necesidad de recurrir a la experiencia. Pues bien, la teoría empirista, ya lo
hemos señalado, tiene como una de sus tesis fundamentales la negación de la
existencia de ideas innatas en el entendimiento humano, afirmando así que
todo nuestro conocimiento procede de la experiencia. Concretamente, Locke
dedicó una parte de su Ensayo sobre el entendimiento humano a demostrar esta
teoría. Antes de tomar contacto con la experiencia, dirá Locke, nuestro
entendimiento es una especie de página en blanco, un gabinete vacío, que se va
rellenando con los datos empíricos. Como Descartes, Locke también entiende
que las ideas son el objeto inmediato de nuestro conocimiento, y las define
como imágenes o representaciones de la realidad que pueden dividirse en
simples (son como átomos del conocimiento) y complejas (combinación de
ideas simples). Algo parecido defendió David Hume, según el cual, todo lo que
existe en nuestra mente proviene de nuestra experiencia, que está compuesta
por percepciones. El origen de las percepciones está en las impresiones, como
llama a las vivencias intensas, fuertes, que se dan en el presente; pueden ser de
sensación o de reflexión. Cuando estas vivencias pasan, se hacen menos
intensas y aparecen las ideas, copias atenuadas de ellas. Si las ideas son copias
de las impresiones, entonces cualquier idea que exista en nosotros y que no
podamos relacionar con alguna impresión, no tendrá sentido. Este es su famoso
principio de discriminación, usado para desmantelar la Metafísica.
Y es que, como empirista radical, Hume elabora una crítica feroz a los
temas básicos de la metafísica tradicional, sobre todo al innatismo (idea de que
nacemos con determinados contenidos mentales o ideas innatas), al concepto
de causa (convertida, desde Aristóteles hasta el siglo XX, en una de las leyes
fundamentales de la Naturaleza), y al concepto de sustancia (existencia de
esencias fundamentales como sustratos de las cosas, por ejemplo del sujeto). En
realidad es también una crítica al Racionalismo, pues estos temas aparecían
claramente en Descartes y los racionalistas, que defendían la existencia de ideas
innatas que la razón sólo tenía que desarrollar para alcanzar la auténtica
verdad. Pues bien, para los empiristas (esto es lo básico que debes tener claro),
todo lo que soy y sé es adquirido en función de mi experiencia: he aquí la crítica
al innatismo.
El segundo tema sobre el que se apoya el racionalismo es el concepto de
causa. Dicho de una manera simple, es la idea de que todo lo que sucede
(efecto) puede explicarse por un ser o proceso que lo origina (causa). Ya lo había
dicho Aristóteles. Pues bien, Hume va a criticar a fondo la idea de causa. Para
él, todos los conocimientos que existen en nuestra mente se reducen a dos tipos:
- Relaciones de ideas: son proposiciones verdaderas que
simplemente relacionan ideas entre sí. Las matemáticas están
compuestas de ellas, por ejemplo.
- Cuestiones de hecho: son las proposiciones sobre el mundo que se
justifican por la experiencia. Se dan en la Física, la Historia,...

95
 ¿Cómo estamos seguros de la verdad o no de una cuestión de hecho?
Sólo recurriendo a la experiencia; el problema es que la experiencia nos da
seguridad sobre lo que ocurre ahora, porque puedo percibirlo (tener
impresiones), pero del futuro sólo puedo tener un conocimiento probable, una
creencia, pero nada más. No puedo estar seguro de algo de lo que no he tenido
impresión, por ejemplo si el sol saldrá mañana. Esta es la base de su crítica al
concepto de causa: no es posible inferir una conexión necesaria entre la causa y
el efecto, porque esa conexión no existe como impresión. Por ejemplo: el fuego
es una causa y la quemadura si acerco la mano es un efecto, y por eso supongo
que existe una conexión necesaria entre el fuego y el calor; pero en realidad no
he tenido ninguna impresión de dicha relación, tan sólo he observado algunas
veces que un hecho sucedía al otro, pero nada más. Por tanto, la causalidad es
suposición o creencia, pero no conocimiento cierto (científico), a pesar de que el
hábito o la costumbre me lleven a pensar lo contrario.
Usando el mismo argumento, Hume carga contra el concepto de
sustancia, una idea que, según él, no tiene sentido. Solemos pensar que existe
una especie de “yo” abstracto en nuestro interior causante de todos nuestros
actos psíquicos, pero no hemos tenido ninguna impresión de él, nunca lo hemos
percibido. Lo único que percibimos son precisamente
esos actos psíquicos, pero nada más. ¿Dónde queda
entonces nuestra identidad?, ¿quiénes somos? Cada uno
de nosotros sería el conjunto de vivencias que vamos
teniendo a lo largo de nuestra vida, y que se unifican
gracias a la memoria.
Como conclusión, podemos decir que para Hume
no es posible encontrar un fundamento real de la
conexión de las percepciones, y esto es lo que se
denomina el fenomenismo de Hume, que lleva
emparejada una actitud escéptica.

96
1. Resume las características principales de la Edad Moderna y señala por
qué implicaron un cambio profundo respecto a la Edad Media.
2. Rellena la tabla comparativa sobre Racionalismo y Empirismo.

RACIONALISMO EMPIRISMO

3. Distingue entre ideas simples y complejas, y entre impresiones e ideas.

4. Resume las críticas de Hume a los conceptos de causalidad y de
sustancia. ¿Cómo podrían afectar estas críticas a las pruebas de la
existencia de Dios de Descartes?
5. Resume las reglas del método cartesianas. ¿Cuál consideras la más
importante y por qué?
6. Investiga qué significan las expresiones a priori y a posteriori, y qué
tienen que ver con las teorías humeanas.
7. ¿En qué consiste el fenomenismo escéptico de Hume? ¿Estás de
acuerdo con esta perspectiva?

97
6. Liberalismo político y contractualismo

El pensamiento de Locke tuvo una notable influencia en la filosofía

política liberal; de hecho, se le considera el padre del liberalismo político.
Asimismo, su perspectiva política es de corte contractualista, una postura que
defiende el origen convencional (y no natural, como afirmaban Platón,
Aristóteles o Tomás de Aquino) del Estado, y que alcanzó su máximo desarrollo
durante el período de la Ilustración, sobre todo por el proceso de
secularización que se estaba produciendo en todos los campos. Como autores
contractualistas suelen señalarse a Hobbes, Locke y Rousseau como principales
defensores que defienden:
1. La negación de la concepción teocrática del poder, que defendía que
el poder del soberano procedía directamente de Dios.
2. La existencia de un derecho natural que depende de la razón y que
tiene su origen en ella.
3. La existencia de un hipotético estado de naturaleza previo al Estado en
el que los individuos gozaban de todos sus derechos naturales, lo que
supone entender que el Estado mismo es artificial. Dependiendo del
modo en que cada autor conciba ese hipotético estado de naturaleza,
así se configurará su propuesta política:
a) Thomas Hobbes (S.XVII) entendió que el estado de naturaleza
sería una guerra de todos contra todos en la que el hombre se
convertiría en un lobo para el hombre, por lo que la única manera
de salir de dicho estado sería que los individuos entregaran todos
sus derechos a un Estado absolutista que les permitiera vivir en
paz.
b) John Locke, por su parte, creía que el estado natural sería un
tanto peligroso por la ausencia de leyes que defendieran la
propiedad privada de cada individuo, por lo que propuso la
creación de un Estado-árbitro de tipo liberal. Asimismo, Locke es
uno de los primeros autores que plantea la necesidad de una
división de poderes (legislativo, ejecutivo y judicial) en el Estado.
c) Jean-Jacques Rousseau (S.XVIII) creyó que el hombre era bueno
por naturaleza, y que por tanto su vida en un supuesto estado
natural sería pacífica. Esa bondad originaria, sin embargo, es
corrompida en las sociedades actuales, por eso Rousseau defendió
la necesidad de crear una Estado democrático que estuviera
regido por la voluntad general de todos los ciudadanos.
4. El reconocimiento de una especie de contrato social como acto
fundacional del Estado, por el que los individuos ceden todos o algunos
de sus derechos naturales con el fin de encontrar la seguridad y la paz
entre todos los hombres.

98
1. Dibuja una tabla comparative en la que reflejes las teorías
contractualistas de Hobbes, Locke y Rpusseau.

THOMAS JOHN JEAN JACQUES

HOBBES LOCKE ROUSSEAU
Estado de
naturaleza
Contrato
social
Propuesta
política

2. Habiendo experimentado el conflicto fanático entre hermanos en la

Guerra civil británica, Hobbes estaba obsesionado con evitar la
anarquía. De hecho, admitió que el soberano debía ser despótico,
porque incluso el peor de los despotismo individuales era mejor que
un estado anárquico. ¿Estás de acuerdo con esto?
3. Rousseau apoyaba la idea de que la sociedad había sido una influencia
negativa para los individuos. El ser humano, en el estado de
naturaleza, es básicamente bueno, decía el autor, pero la necesidad de
proteger la propiedad privada creada por los individuos origina un
sistema injusto de leyes impuestas. El ser humano nace libre, pero por
doquier se halla encadenado. ¿Estás de acuerdo con este
planteamiento?

99
LA ILUSTRACIÓN

IMMANUEL KANT

100
1. La Ilustración. El siglo de las luces

El desarrollo cultural y social que fue experimentando Europa alcanzó su

culminación en el siglo XVIII con la Ilustración. Los filósofos posteriores a
Descartes comenzaron a considerarse a sí mismos como hijos de una nueva
edad de la razón que se deshacía definitivamente de los prejuicios medievales,
esos que esclavizaban la razón al hacerla dependiente de la tradición, la
autoridad y la superstición. A la vanguardia de esta rebelión contra el dogma
de los pensadores católicos medievales se situó la ciencia. La inauguración por
parte de Francis Bacon de la senda metodológica que permitiría conocer la
estructura de la naturaleza (una estructura que él mismo precisamente
describía, usando una metáfora legal, como la ley de la naturaleza), así como los
avances científicos, especialmente notables en la figura de Isaac Newton (1642-
1727), promovieron el optimismo generalizado de los filósofos ilustrados en lo
referente al progreso social, fomentando que se percibieran a sí mismos como
librepensadores y creadores de un nuevo futuro para la humanidad.
Durante este siglo de las luces se produjo una fuerte oposición intelectual
entre el Racionalismo continental europeo y el Empirismo británico, por lo que
la filosofía de esta centuria siguió centrada en Francia e Inglaterra. Los viejos
valores del sistema feudal se resquebrajaban a medida que las nuevas naciones
fundadas en la actividad comercial acogían el desarrollo de una creciente clase
media (la burguesía) cuya prosperidad no tenía precedentes. Además, los
países económicamente más potentes, como Inglaterra, Francia, España,
Portugal o Dinamarca, establecieron colonias por todo el mundo.
La filosofía se centró fundamentalmente en cuestiones sociopolíticas. En
Gran Bretaña, un país azotado por las idas y venidas de la revolución, el
Empirismo alcanzó su máximo esplendor en la figura de David Hume, mientras
las Corrientes utilitaristas dominaban la filosofía política. De hecho, el triunfo
de la Revolución Industrial desde
mediados del siglo XVIII condujo a
pensadores como John Stuart Mill a
reformular el utilitarismo de Jeremy
Bentham en un intento de establecer los
fundamentos de una democracia liberal
asentada en una nueva y moderna
estructura legal de derechos civiles.
En Francia, el Racionalismo de
René Descartes había impulsado el
surgimiento de un grupo de pensadores
conocidos como “los filósofos” o “el partido
filosófico”, filósofos políticos franceses

101
radicales que se proponían popularizar las nuevas tendencias científicas de la
filosofía. Entre ellos destacamos a Voltaire, Rousseau and Diderot, el ultimo de
los cuales fue coautor de una de las obras más importantes de este siglo, a
saber, la Encyclopédie, un proyecto ambicioso que trataba de recopilar todo el
saber humano desde el espíritu de la nueva ciencia. Por su parte, Rousseau
desafió el Viejo orden social establecido afirmando que el ser humano nace
libre, pero por doquier se encuentra encadenado, una apuesta por un sistema
de gobierno más igualitario que compartirían quienes protagonizaron la
Revolución Francesa de 1789, acontecimiento que precedería al resto de
revoluciones burguesas y a las guerras napoleónicas y preconizaría una nueva
centuria especialmente convulsa. Rousseau creyó que la civilización y la
sociedad, tal y como habían sido concebidas hasta entonces, habían corrompido
a un ser humano naturalmente bondadoso, una perspectiva que inspiraría el
movimiento romántico del siglo XIX.

2. Immanuel Kant

Immanuel Kant nació en una

familia acomodada de artesanos en 1724,
permaneciendo y trabajando toda su vida
en su ciudad natal, Königsberg, entonces
capital del la Prusia Oriental. Ello no le
impidió, sin embargo, disfrutar en vida
de una fama internacionalmente.
Inició sus estudios de filosofía,
física y matemáticas en la Universidad de
Königsberg en 1740, aunque su interés
primordial se centró en el pensamiento
de Leibniz. Su primer maestro,
Christian Wolf, le educó en el más puro racionalismo y en la física newtoniana.
Tras graduarse, inició su labor docente en la Universidad en 1755, enseñando
física, antropología, geografía y, por supuesto, filosofía. Con 45 años obtuvo su
cátedra de profesor de Metafísica y Lógica, prolongando esta tarea en la misma
institución durante los próximos 27 años. En 1792, no obstante, sus opiniones
poco ortodoxas llevaron al rey Federico Guillermo II a prohibirle la docencia,
labor a la que regresó después de la muerte del monarca cinco años después.
Tras la publicación de la disertación que le proporcionó la cátedra,
ninguno de sus escritos vio la luz hasta 11 años después, período en el que
reconoció cómo la lectura de Hume le había “despertado del sueño dogmático de la
razón”, y en el que se dedicó a trabajar en su famosa Crítica de la Razón Pura,
publicada finalmente en 1781. La obra es extensa y difícil, lo que explica que su
recepción no fuera demasiado exitosa en la época. La decepción lleva a Kant en
1783 a resumir y recopilar sus ideas en los Prolegómenos a toda metafísica

102
futura. Su primer manuscrito de filosofía moral, la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, se publicó en 1785, dos años antes de una
segunda edición profundamente revisada de su Crítica de la Razón Pura. La
mayor parte de sus trabajos posteriores se centraron en otras áreas de la
filosofía, aunque continuó desarrollando su filosofía moral en su famosa Crítica
de la Razón Práctica, de 1788, y su Metafísica de las Costumbres, de 1797. La
Crítica del Juicio (la tercera crítica) de 1790 supuso una aplicación del sistema
kantiano a la estética y la teología.
A medida que su reputación iba aumentando, fue gestándose en él una
preocupación profunda por la dirección que tomarían sus seguidores, los
representantes de lo que sería conocido como el Idealismo Alemán.
Aunque Kant no abandonó nunca su ciudad natal y fue famoso por ser
esclavo de una rutina tan estricta que permitía a los comerciantes y vecinos de
la ciudad sincronizar sus relojes a su paso, Kant no fue una figura tan
enormemente solemne. Disfrutaba de una vida social especialmente rica y fue
conocido por sus conferencias magistrales, aunque nunca se casó. Finalmente,
Kant muere a la edad de 80 años, en 1804.
Por ende, el königsbergense puede ser situado históricamente en la
Ilustración o el siglo de las luces, una centuria en la que las consecuencias de las
guerras de religión de los siglos anteriores fragmentaron Alemania en más de
300 estados, lo que condujo a un retorno a una organización social casi
medieval. Tras la Paz de Westfalia, algunos líderes europeos iniciaron la
Restauración, entre los que destacamos a Federico II, modelo de príncipe
ilustrado para Kant, pues asumió la hegemonía de Prusia en Europa durante la
segunda mitad del siglo XVIII y emprendió liberalizadoras reformas, como la
fundación de la Academia de Ciencias de Berlín, promoviendo el desarrollo de
la cultura alemana. El capitalismo se consolidó en paralelo al ascenso político de
la burguesía, y el clima intelectual de la
época culminó con las revoluciones
francesa, industrial y norteamericana.

2.1. El propósito ilustrado de

I.Kant

En este ambiente ilustrado, sin

embargo, Kant se mostrará enormemente
crítico. Percibe que en su época el
individuo no ha alcanzado aún lo que él
denomina la mayoría de edad de la
razón, es decir, la verdadera autonomía y
la auténtica libertad, preocupación que
será central en una obra menor pero muy

103
representativa llamada ¿Qué es la Ilustración?. Por ello considera que es
necesario someter a juicio a la propia razón ilustrada, es decir, realizar una
crítica a la razón desde la razón misma con el fin de proyectar un estado
nuevo de la humanidad en libertad. Para lograr este objetivo, que marcará
toda su filosofía, Kant considera imprescindible abordar las siguientes
cuestiones:
1. Las posibilidades y los límites del conocimiento, es decir, debemos
contestar a la pregunta ¿QUÉ PUEDO CONOCER? [labor a la que
dedicará sobre todo su Crítica de la Razón Pura].
2. Establecer y justificar los principios de la acción de manera que sea
esta una acción libre, es decir, debemos contestar a la pregunta ¿QUÉ
DEBO HACER? [labor a la que dedicará, entre otras, su Crítica de la
Razón Práctica].
3. Proyectar el destino último del hombre y las posibilidades de su
realización, es decir, debemos contestar a la pregunta ¿QUÉ ME CABE
ESPERAR? [labor a la que dedicará, entre otras, su obra menor ¿Qué es la
Ilustración?].

Estas tres grandes preguntas, alrededor de las cuales va a girar todo su

pensamiento, son resumidas por el autor en la gran cuestión: ¿QUÉ ES EL
HOMBRE?

2.2. Los juicios sintéticos a priori y el problema de la metafísica

Al lado de Christian Wolff, Kant recibió una educación eminentemente

racionalista; sin embargo, la lectura de las obras del empirista Hume le llevó, no
solo a superar el racionalismo de la época, sino también el propio empirismo.
Su teoría del conocimiento es una especie de síntesis y superación de ambas
corrientes, basándose en dos facultades fundamentales del conocimiento: la
sensibilidad, que es pasiva y se limita a recibir sensaciones que llegan del
exterior, y el entendimiento, que es activo porque por sí solo puede producir
conceptos más allá de la experiencia. Dentro de este último, Kant incluirá una
tercera facultad, la razón, que será la capacidad de enlazar juicios formando
razonamientos universales o generales.
Esta concepción del conocimiento y el reconocimiento de estas dos
facultades son una prueba del modo en que Kant recoge en su pensamiento
tanto al racionalismo como al empirismo: el conocimiento será, por una parte,
captar los datos de la experiencia y, por otra parte, aplicarles a esos datos los
conceptos creados por el entendimiento.
El problema que se deriva de todo ello es el siguiente: ¿es que entonces
no pueden conocerse grandes temas de la historia de la filosofía como Dios, el
mundo o la libertad, propios de la metafísica, por lo que esta no puede ser
considerada una ciencia? Kant percibe claramente que la historia de la

104
metafísica se encuentra plagada de contradicciones: frente a su estancamiento,
la matemática o la física se erigen como ciencias exactas que avanzan
continuamente. Para poder dilucidar el carácter científico de la metafísica será
necesario comparar su funcionamiento con el de las verdaderas ciencias
(matemáticas y física), y compararlas entre sí, planteando la cuestión en los
siguientes términos:
-¿Cómo es posible la matemática pura?
-¿Cómo es posible la física pura?
-¿Es posible la metafísica como ciencia?

Se trata, pues, de saber si la metafísica cumple las condiciones de las

verdaderas ciencias para Kant, es decir, si utiliza sus mismos juicios. Para el
königsbergense, lass ciencias se expresan con juicios, que pueden ser
clasificados doblemente:
1. Según la relación entre sujeto y predicado:
a. Juicios analíticos: en ellos el predicado está contenido en el
sujeto y no añade información nueva (no es extensivo), por lo
que basta con analizar el sujeto para comprender que el
predicado le sigue necesariamente (“el todo es mayor que la
parte”).
b. Juicios sintéticos: en ellos el predicado no está contenido en el
sujeto y sí añade información nueva al mismo, es decir, es
extensivo (“todos los habitantes del pueblo X miden más de 1.90”).

2. Según la verdad que proporciona cada juicio:

a. Juicios a priori: su verdad puede ser conocida
independientemente de la experiencia, ya que su fundamento
no se halla en ésta (“el todo es mayor que la parte” será siempre
cierta sin necesidad de tener que medir todos los todos y todas
las partes constantemente). Por ello, son universales y
necesarios (no es posible encontrar ninguna excepción a “el
todo es mayor que la parte”).
b. Juicios a posteriori: su verdad es conocida a partir de los datos
de la experiencia (“todos los habitantes del pueblo X miden más de
1.90” será cierta sólo si mido a todos y cada uno de los
habitantes del pueblo X y tienen una altura mayor de 1.90). Por
ello, son particulares (sería posible que en el pueblo X naciera
un enano).

En principio, Kant sigue a Hume en esta doble clasificación de juicios, y

en este sentido no es muy original. Según Hume, además, ambas clasificaciones
se superponen, de manera que un juicio analítico siempre será a priori y un
juicio sintético siempre será a posteriori. Es aquí donde Kant introduce su

105
novedad, porque al considerar los juicios de la ciencia se percata de que estos
no se ajustarían exactamente a ninguno de estos tipos de juicios tal como Hume
los entendía. Para Kant, existiría un tercer tipo de juicio: los juicios sintéticos a
priori, y esos serán los juicios de la ciencia: por una parte, son extensivos y su
predicado añade información nueva al sujeto; por otra, son universales y
necesarios y su verdad no depende de la experiencia (“la línea recta es la distancia
más corta entre dos puntos” es un juicio sintético porque su predicado no está
contenido en el sujeto, ya que la noción de línea no implica para nada la noción
de distancia; pero, por otra, es a priori porque es universal y necesario, es decir,
su verdad nos consta sin tener que medir todas las distancias entre dos puntos).
De este modo, para Kant los juicios científicos (matemáticas y física) son
juicios sintéticos a priori. La metafísica, por tanto, podrá ser considerada una
ciencia si los juicios en los que se expresa son juicios sintéticos a priori (“dos más
dos son cuatro”). Kant habrá de desplegar toda su teoría del conocimiento para
poder resolver finalmente el problema de la metafísica. Veamos entonces en
qué consiste su epistemología.

2.3. ¿Qué puedo conocer? Teoría del conocimiento

El conocimiento, para Kant, es siempre una síntesis de dos elementos:

materia y forma, de modo que la materia es el contenido de ese conocimiento y
la forma es el modo en que este contenido se organiza. La materia la aporta el
objeto que se conoce y la forma la aporta el sujeto cognoscente. Con este
planteamiento general, Kant invierte el pensamiento tradicional respecto a la
epistemología, una inversión conocida como Revolución Copernicana, pues
supera la visión tanto del racionalismo como del empirismo (el conocimiento no
es solo razón, ni tampoco un mero reflejo de la realidad en la mente en blanco,
sino una síntesis de ambos elementos).
La síntesis de materia y forma en que consiste el conocimiento para Kant
va a producirse en todos los niveles o facultades del mismo, tanto en la
sensibilidad como en el entendimiento (recordemos que dentro de este último
se encuentra la razón), tal y como Kant demuestra en su Crítica de la Razón
Pura, dividiendo esta obra fundamental en las siguientes partes:
1. Estética trascendental: en ella se ocupa de mostrar cómo se produce la
síntesis del conocimiento en el nivel de la sensibilidad, así como de
explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las
matemáticas.
2. Lógica trascendental:
2.1. Analítica trascendental: en ella se ocupa de mostrar cómo se
produce la síntesis del conocimiento en el nivel del entendimiento
y de explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
física.

106
 2.2. Dialéctica trascendental: en ella se ocupa de mostrar cómo se
produce la síntesis del conocimiento en el nivel de la razón y de
analizar si es posible la metafísica como ciencia, es decir, si en ella
son posibles los juicios sintéticos a priori.

2.3.1. Estética trascendental: el nivel de la sensibilidad

La sensibilidad es la capacidad que

tenemos de recibir sensaciones. Para Kant, en
primer lugar, somos afectados por los datos o
impresiones particulares que provienen del
exterior (información), recogidos
automáticamente por el sujeto, que los modela
aplicándoles las formas a priori de la
sensibilidad o intuiciones puras, que son el
espacio y el tiempo. Teniendo en cuenta que el
conocimiento para Kant es siempre una síntesis
entre materia y forma, en la sensibilidad la
materia (lo que aporta el objeto) serían los datos
empíricos que nos afectan, y la forma (lo que
aporta el sujeto) serían precisamente esas formas a priori de la sensibilidad.
Dentro de la facultad de la sensibilidad, Kant distingue la sensibilidad
externa y la sensibilidad interna. Hay, por ello, una forma a priori que se
corresponde con cada una de ellas. La forma a priori de la sensibilidad externa
es el espacio, y la forma a priori de la sensibilidad interna es el tiempo. En
resumen, cuando capto sensiblemente
algo, lo sitúo siempre en un espacio y en
un tiempo determinados, es decir, lo
percibo espacio-temporalmente. Que
espacio y tiempo sean intuiciones puras o
formas a priori nos indica que no son
cualidades de los objetos, sino que son modos
de comprensión del sujeto.
El resultado de esta síntesis que se
produce al nivel de la sensibilidad es lo
que Kant denomina fenómeno (“lo que
aparece”): es la captación sensible de los
datos empíricos, de modo que el sujeto
solo puede captar fenómenos, pero nunca
la realidad tal como es en sí misma, pues
esta siempre se percibe una vez se le ha
aplicado una especie de “filtro subjetivo”.
Kant llama a esa realidad imperceptible

107
noúmeno o cosa en sí, y va a funcionar como límite objetivo del conocimiento.
Kant aprovecha este primer nivel para explicar cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori en las matemáticas. Las matemáticas, dirá Kant, están
compuestas a su vez por la geometría (que se ocupa de las propiedades del
espacio) y la aritmética (que se ocupa de relaciones numéricas que se suceden
temporalmente). Así, las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori
porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, formas que se pueden
aplicar a objetos sensibles, por tanto con ellas se puede realizar la síntesis del
conocimiento.

2.3.2. Analítica trascendental: el nivel del entendimiento

Pero conocer no es solamente percibir pasiva y sensiblemente objetos,

sino también pensarlos, crear conceptos, y precisamente de esto se ocupa el
entendimiento, el segundo nivel cognoscitivo.
En este nivel, la síntesis de materia y forma en que debe consistir el
conocimiento para Kant se produce en relación con la sensibilidad, el nivel
previo. Así, el entendimiento tomará el fenómeno como materia, y como forma
aplicará lo que Kant llamó formas a priori del entendimiento o categorías
(conceptos puros)48, que son esquemas cognoscitivos que nos permiten
relacionar fenómenos y crear juicios. Kant distingue 12 categorías divididas en
cuatro tipos: de cantidad, de cualidad, de relación y de modo. El resultado de
la síntesis a este segundo nivel son los objetos pensados. Del mismo modo que
la sensibilidad no podía percibir nada si no era espacio-temporalmente, el
entendimiento no puede formular juicios si no es aplicándoles las categorías,
una de cada grupo para cada juicio.

TIPOS DE
CATEGORÍAS JUICIOS CATEGORÍAS
-UNIVERSALES -UNIDAD
CANTIDAD -PARTICULARES -PLURALIDAD
-SINGULARES -TOTALIDAD
-AFIRMATIVOS -REALIDAD
CUALIDAD -NEGATIVOS -NEGACIÓN
-INDETERMINADOS -LIMITACIÓN
-CATEGÓRICOS -INHERENCIA (sustancia/accidente)
RELACIÓN -HIPOTÉTICOS -CAUSALIDAD (causa/efecto)
-COMUNIDAD (acción recíproca)
-DISYUNTIVOS

48 Kant distinguía los conceptos puros, que son las categorías a prior que posee el
entendimiento, de los conceptos empíricos, que proceden de los datos de los sentidos (árbol,
casa, mamífero, etc.).

108
 -PROBLEMÁTICOS -POSIBILIDAD-IMPOSIBILIDAD
MODO -ASERTÓRICOS -EXISTENCIA-INEXISTENCIA
-APODÍCTICOS -NECESIDAD-CONTINGENCIA

Cada juicio, en realidad, tiene cuatro características atendiendo a los

cuatro criterios, y les corresponden también cuatro categorías. Por ejemplo,
tomemos el juicio “si suelto esta piedra, cae al suelo”. Este juicio será singular,
afirmativo, hipotético y asertórico, con lo que le corresponden las categorías de
totalidad, realidad, causalidad y existencia/inexistencia. Ninguna de estas categorías
existe por sí misma en la realidad, sino que son conceptos puros aportados a la
síntesis del entendimiento por el sujeto, sin las cuales sería imposible pensar
nada. Pero, ¿cómo sabe el entendimiento la categoría que tiene que aplicar a
cada juicio? Según Kant, ello se debe a la imaginación, una especie de facultad
intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento que proporcionaría unas
reglas al entendimiento para la aplicación de las categorías a los juicios. Las
categorías, eso debemos tenerlo muy claro, solo pueden aplicarse a los
fenómenos, y nunca a las cosas en sí (noúmeno) ni a realidades no empíricas.
En este segundo nivel del conocimiento, Kant va a aprovechar para
explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física,
concluyendo que el tipo de razonamiento de esta ciencia consiste en aplicar
categorías (formas) a los fenómenos, que siempre tienen una correspondencia
física.

2.3.3. Dialéctica trascendental: el nivel de la razón y los límites del

conocimiento

Una vez expuesta la teoría del conocimiento kantiana, volvemos a la

pregunta por la que comenzaba toda esta reflexión: ¿es la metafísica una
ciencia?, es decir, ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? La
tendencia del hombre hacia la metafísica, según Kant, es absolutamente natural
e imposible de eliminar, pues se trata de la reflexión fundamental sobre grandes
temas como el hombre (o el alma), el mundo y Dios. Kant, sin embargo,
considera que dicha tendencia ha estado plagada de errores a lo largo de la
historia de la filosofía, y se propone descubrirlos y erradicarlos.
Además de la sensibilidad y el entendimiento, y dentro de este último
nivel, Kant distingue una tercera facultad en el ser humano: la razón. Si la
sensibilidad servía para percibir datos sensibles y el entendimiento para
relacionarlos y pensarlos, la razón servirá para universalizar y unificar el saber
humano a partir de tres ideas:
1. La idea de mundo, que unifica la experiencia externa.
2. La idea de alma, que unifica la experiencia interna.
3. La idea de Dios, que unifica las experiencias interna y externa.

109
 La razón tiende a formar juicios cada vez más generales hasta llegar (de
una forma natural) a estas tres ideas o a lo que Kant llamó el campo de lo
incondicionado, pues no hay nada más general más allá de ellas. Pero, ¿tienen
estas ideas alguna correspondencia con la realidad, con la experiencia? O lo que
es lo mismo, ¿se produce la síntesis del conocimiento entre sujeto y objeto en el
nivel de la razón? Según Kant, en la razón se produce un error fundamental que
consiste en querer aplicar las categorías del entendimiento más allá de los
fenómenos, concretamente al campo de lo incondicionado. Las ideas de la
metafísica no tienen correspondencia empírica, por lo que no pueden
considerarse fenómenos. Es el sujeto el que lo aporta absolutamente todo, no
pudiéndose producir la síntesis del conocimiento con ningún objeto. La razón
cae así en lo que Kant llama la ilusión trascendental, que consiste en tomar a
esas tres ideas como fenómenos sobre los que intentar aplicar las categorías.
La facultad de la razón se relaciona, evidentemente, con la metafísica.
Los juicios sintéticos a priori eran posibles en las matemáticas porque la síntesis
del conocimiento se realizaba correctamente en la sensibilidad, y eran posibles
en la física porque la síntesis del conocimiento se realizaba correctamente en el
entendimiento. Sin embargo, los juicios sintéticos a priori no serán posibles en la
metafísica porque la síntesis del conocimiento no se realiza correctamente en el
nivel de la razón. Hemos llegado a la respuesta de nuestra pregunta inicial: la
metafísica no puede ser considerada una ciencia, aunque nuestra tendencia a
ella sea natural e inevitable.
La razón nos impulsa a buscar leyes cada vez más generales y capaces de
explicar un número mayor de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene
dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro
conocimiento, pero nos lleva inevitablemente a traspasar las barreras de los
datos sensibles en busca de lo incondicionado. Es así como intentamos explicar
y unificar los fenómenos físicos por medio de teorías metafísicas, lo que da
lugar a tres tipos de errores:
1. Las antinomias, que son contradicciones que aparecen cuando
intentamos explicar fenómenos a partir de teorías metafísicas acerca
del mundo.
2. Los paralogismos, que son razonamientos falsos que aparecen
cuando intentamos explicar fenómenos a partir de teorías metafísicas
acerca del alma.
3. El ideal de la razón, que es inalcanzable y consiste en el intento de
unificar la explicación de todos los fenómenos por medio de teorías
metafísicas acerca de la causa suprema, Dios.

Pero, entonces, ¿qué función cumplen estas ideas en el conocimiento?

Kant dice que tienen una función reguladora pero no constitutiva de
conocimiento, es decir, no pueden constituir conocimientos pero han de ser la
meta (inalcanzable) a la que debe aspirar el conocimiento humano. Si el

110
noúmeno era el límite objetivo del conocimiento, las ideas de la razón serán el
límite subjetivo del mismo. El uso correcto de las ideas es precisamente ese, y
no el que se le ha dado a lo largo de la historia: desde tiempos remotos se han
intentado construir ciencias sobre dichas ideas, como si estas fueran objetos de
conocimiento que tuvieran una correspondencia en la realidad.
Hemos logrado responder también a una de las tres grandes preguntas
que se planteaba Kant: ¿QUÉ PUEDO CONOCER? Solo el ámbito de los
fenómenos, acotado entre el noúmeno y el campo de lo incondicionado

2.4. ¿Qué debo hacer?: el formalismo moral kantiano

Además del uso teórico de la razón, Kant distingue un uso práctico que
se ocupa de la acción humana. La razón, por tanto, tiene una doble dimensión
(teórica y práctica), pero es sólo una. Esta segunda dimensión práctica de la
razón va a ser tratada por Kant en su Crítica de la Razón Práctica, que va a
intentar contestar a la pregunta ¿QUÉ DEBO HACER?, es decir, ¿cómo debo
actuar para que mi conducta sea racional y buena? Esta reflexión va a dar lugar,
en definitiva, al planteamiento de la ética kantiana.
Kant distingue dos tipos de éticas:
1. Éticas materiales: Kant llama materiales a las éticas que tienen un
contenido, es decir, a aquellas que fijan un bien supremo para el ser
humano como criterio de la bondad o maldad de su conducta. De este
modo, las acciones que nos acerquen a dicho bien serán consideradas
“buenas”, y las que nos alejen de él serán consideradas “malas”. Una
vez establecido ese bien supremo, cada ética material establece unas
normas encaminadas a alcanzarlo. Kant critica duramente este tipo de
éticas. Las éticas materiales, dirá Kant, son éticas empíricas porque se
basan en la experiencia para decidir sobre lo bueno y lo malo; es
decir, son a posteriori. Además, no son éticas universales, porque se
orientan a la búsqueda de un bien concreto que no puede ser
generalizable.
En segundo lugar, estas éticas son hipotéticas, es decir, sus
preceptos o leyes no tienen un valor absoluto, tan sólo condicional:
las acciones son buenas o malas dependiendo de si me acercan o no a
ese fin supremo que se persigue en cada caso. Es por ello que suelen
expresarse, según Kant, en imperativos hipotéticos de la forma “si
quieres x, habrás de hacer y”. Además, las éticas materiales son
heterónomas, porque no es el propio sujeto el que se dicta a sí mismo
la ley moral, sino que ésta proviene del exterior, se siente como
extraña y depende del fin que se quiere conseguir (felicidad o bien).
Este tipo de éticas, por tanto, no son válidas para Kant porque no son
universales, es decir, no son aplicables a todos los seres racionales.

111
 2. Éticas formales: la más representativa de entre estas éticas es la
propuesta kantiana. Se denomina “formal” porque consiste en una
fórmula moral universalmente válida que indica, no lo que hay que
hacer, sino cómo debe hacerse. De ahí que este tipo de ética tenga
características opuestas a las éticas materiales. Si la ética material era
empírica, la ética formal es universal, porque en ella la ley moral no
depende de la experiencia, es a priori. Si la ética material era
hipotética, la ética formal será categórica, porque sus preceptos sobre
lo bueno y lo malo son absolutos y no se supeditan a ningún fin
exterior que se quiera conseguir. Es por ello que esta ética se expresa,
según Kant, a través del imperativo categórico, que tiene la forma
“haz absolutamente x”. Si la ética material era heterónoma, la ética
formal es autónoma, porque la ley moral por la que se rige determina
al sujeto desde su propia razón, se siente como propia y no
dependerá de ningún fin externo. La ética formal no establece, pues,
lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo hemos de obrar
siempre, trátese de la acción concreta de que se trate.

Para Kant, el objetivo de la vida humana es la realización del hombre en

tanto que hombre, objetivo que éste alcanza cuando es autónomo, es decir,
cuando se obedece a sí mismo y cumple los dictados de la razón: la razón es la
que postula el deber de una manera universal y necesaria. ¿Y qué es el deber? El
deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley: es decir, una acción se
hace por deber cuando se hace por respeto a la ley misma (ética formal), y no
buscando ningún fin externo como la felicidad (ética material). La ética formal
es, por tanto, la ética fundamentada en los dictados de la razón. ¿Y cómo se
expresan estos dictados de la razón? Kant sostiene que se expresan en el
imperativo categórico, imperativo de la forma “tienes que hacer absolutamente X”,
una fórmula inapelable, universal y necesario; no emana del sentimiento
individual, sino de la razón. Frente a esta ética formal, la ética material se
expresa en imperativos hipotéticos, de la
forma “si quieres X, tendrás que hacer Y”: las
decisiones de la voluntad están
determinadas siempre por una condición
que viene de fuera, de modo que no puede
considerarse que, actuando así, la voluntad
sea libre. Kant distingue tres acciones
posibles en la conducta humana:
-Acciones contrarias al deber: por
ejemplo, que un comercio cobre
abusivamente a sus clientes.

112
 -Acciones conformes al deber: por ejemplo, que un comercio no cobre
abusivamente a sus clientes por miedo a ser denunciado, o para ganar
clientela. Estas acciones están regidas por imperativos hipotéticos porque
su cumplimiento del deber suele perseguir un beneficio particular.
-Acciones por deber: por ejemplo, que un comercio no cobre
abusivamente a sus clientes porque considera que ese es su deber. Sólo
estas últimas acciones son consideradas verdaderamente morales,
porque sólo éstas están regidas por el imperativo categórico. Como
vemos, la moralidad de las acciones tiene que ver con la intención del
sujeto que las realiza.

El valor moral de una acción dependerá, por tanto, de la máxima o el

móvil que lleva a actuar, es decir, de la intención. Así, una acción puede ser
considerada auténticamente moral cuando el sujeto la realiza por deber, es
decir, cuando sigue el imperativo categórico tal como era formulado por Kant:
“obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal”. Kant ofrecerá varias formulaciones distintas de este
imperativo, pero todas tienen el mismo significado: “Obra según una máxima tal
que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal de la naturaleza” u “Obra
de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio“. Esto quiere decir que
un individuo actúa por deber cuando siente que su acción sería sentida como
buena por todos y cada uno de los seres racionales, cuando siente que podría
convertirse en una ley universal, cuando con ella respeta la dignidad personal
de todos y cada uno de los que le rodean.
En este punto, Kant va a dar una nueva función a aquellas tres ideas de
la metafísica en las que se centraba la razón: alma, mundo y Dios, sobre todo en
las ideas de alma y Dios. Si estas ideas eran límites del conocimiento en el plano
teórico, en el plano práctico van a ser postulados de la razón práctica: se trata
de ideas que necesitamos presuponer para que tenga sentido la acción moral
(teniendo en cuenta que ésta no persigue ningún fin externo). Para que tenga
sentido la acción moral es necesario:
1. El reconocimiento de la libertad: para obrar moralmente, el hombre
ha de presuponer que es libre para elegir. De lo contrario, la moralidad
no tendría sentido, todo estaría determinado.
2. La inmortalidad del alma: la razón aspira a la virtud, a la
concordancia total entre lo que la razón ordena y lo que la voluntad
quiere. Para alcanzar esta concordancia, esta perfección, el individuo
necesita un proceso infinito y un tiempo ilimitado, que sólo son posibles
si se postula la eternidad.
3. La existencia de Dios: aunque la verdadera acción moral no persigue
ningún fin, sería desesperante para el sujeto vivir una vida en la que no
se vieran recompensadas las buenas acciones. Es necesario, por tanto,

113
 postular la existencia de un ser en quien la moralidad se vea reconocida y
gracias al cual obrar moralmente pueda considerarse una manera de ser
feliz.

2.5. Filosofía de la historia

El pensamiento de Kant representa, como sabemos, un intento de
superar y sintetizar las dos corrientes filosóficas de la modernidad:
Racionalismo y Empirismo. La obra de Kant, sin embargo, no se limita
solamente a eso: podemos considerarla como la culminación filosófica del
S.XVIII, pues surge motivada por la situación específica en que se encuentran
la filosofía y la sociedad de su tiempo.
Como decíamos, Racionalismo y Empirismo habían interpretado la razón
desde sus propias perspectivas. Esa diversidad de interpretaciones de la razón
es vivida agudamente por Kant, que cree que es necesario someter a juicio la
razón misma. Pero esta crítica resulta necesaria también y, sobre todo, por el
modo en que los seres humanos del S.XVIII viven su vida: Kant considera que,
pese a tratarse de una "época de ilustración", no se ha llegado todavía a una
"época ilustrada", porque los hombres se encuentran aún en una situación de
minoría de edad. ¿Y por qué esta minoría de edad? Porque la razón de los
hombres es perezosa, se encierra en sí misma y no es verdaderamente libre. De
ahí que el objetivo del pensamiento de Kant (y eso se expresa perfectamente en
el texto a comentar) sea la realización de la libertad o superación de las
constricciones (civil y religiosa). La libertad es la clave para que se realice de
una vez por todas la época ilustrada (que en cierto sentido es inalcanzable en su
perfección, por eso podemos decir que la propuesta kantiana es un tanto
utópica). Habrá alcanzado así el ser humano, su razón, la mayoría de edad o
emancipación.
La filosofía kantiana se propone como proyecto desenmascarar las
"cadenas" de la razón para llegar a un estado nuevo de la humanidad en
libertad. Lo primero que tendrá que hacer Kant para alcanzar ese objetivo será
descubrir cómo funciona la razón (¿qué puedo conocer?) y cómo rige el
comportamiento del hombre (¿qué debo hacer?). Una vez hecho esto, Kant se
propone el análisis y la crítica de la razón ubicada en su propia sociedad.
Kant piensa que el ser humano es siempre obra de sí mismo, y sólo
puede desarrollarse en sociedad. No es que Kant entienda, como Platón o
Aristóteles, que el hombre es un animal político, más bien piensa que la
sociedad es la meta a la que debe aspirar la historia, es un problema siempre
abierto pata el sujeto. Kant, de hecho, es un autor contractualista (como lo
fueron Hobbes, Locke o Rousseau, aunque se distingue de ellos). El estado de
naturaleza kantiano se caracteriza por la inseguridad; los hombres se dirigen a
sí mismos (tienen un derecho privado), pero no existe orden común sino poder
coactivo. De ahí la necesidad de crear el estado a través del contrato. ¿Y en qué
consiste dicho contrato? Cada individuo renuncia a su libertad privada para

114
recobrarla como miembro de la comunidad. El hombre NO sacrifica parte de
su libertad, sino que abandona la libertad salvaje sin ley para insertarse en el
marco jurídico donde podrá desarrollar su libertad verdadera, la libertad
propiamente humana. El hombre crea el Estado porque su propia razón
práctica se lo exige, porque emana de una voluntad común (no confundir con la
voluntad general rousseauniana).
En el Estado habrá división de poderes y regirá sobre todo el derecho
(conjunto de leyes que son a priori porque brotan de la razón de todos los
ciudadanos): defiende así Kant un Estado de Derecho o un Estado Ético, que
podría tomar la forma de República.

2.6. ¿Qué es la Ilustración?

Era costumbre en los diarios del siglo XVIII dejar abiertas preguntas que
aún no tenían respuesta, y precisamente 1784 la revista Berlinische Monatschrift
publicaba la contestación kantiana a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, el texto
que nos ocupa, una muestra clara de cómo la filosofía de Kant, como toda
verdadera y gran filosofía, está, aunque sea a través de caminos teóricos
abstractos, en muy estrecha relación con cuestiones que importan al común de
los hombres.
En primer lugar, Kant realiza una diferenciación entre el “ser” y el
“deber ser”, es decir, entre lo que es la Ilustración en su propia época y lo que
debería ser como ideal. Según el königsbergense, vivimos una época de
ilustración, pero no una auténtica época ilustrada, es decir, todavía no hemos
logrado construir un auténtico estado de libertad para la humanidad, aunque
poseamos los instrumentos para ello: aún no hemos conseguido salir de una
autoculpable minoría de edad, es decir, un estado de pereza racional que
impide al hombre pensar por sí mismo. La meta es, por tanto, lograr una
mayoría de edad intelectual que permita a la razón ser autónoma y
verdaderamente libre, más allá de supersticiones y engaños. Para Kant, por
tanto, la ilustración significa "salir de la minoría de edad", metáfora que Kant
utiliza para expresar la diferencia entre aquellos que hacen un uso adecuado de
la razón para vivir en libertad y fraternidad con el resto de los seres humanos, y
aquellos que se dejan dominar por otros perdiendo su autonomía. La minoría
de edad radica en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, y la
divisa de la ilustración ha de ser la de tener el valor de servirse del propio
entendimiento (sapere aude), de la propia capacidad de pensar.
Según Kant, la mayoría de los mortales permanecen en esa minoría de
edad a causa de la pereza o de la cobardía. Pensar por sí mismo quiere decir, en
definitiva, ser libre para expresar el propio pensamiento, para fijar una
posición, para defender los propios principios, pero esto exige valentía: para ser
autónomos debemos estar dispuestos a pagar un precio por disentir, en vez de
simplemente repetir lo que dice el otro. En este sentido, es muy importante la

115
distinción entre el uso público y el uso privado de la razón. El uso público de la
razón es aquel que hacemos en sociedad, el que compartimos con el resto de los
hombres, y siempre debe ser libre, porque es el único que puede producir la
ilustración de los hombres. Usamos públicamente la razón cuando ésta no se
encuentra sujeta a nada. Kant dice que es el uso que hacemos en cuanto doctos,
es decir, en la medida en que nos atrevemos a pensar desde nuestra propia
conciencia con sensatez. Por el contrario, el uso privado de la razón es aquel
que empleamos cuando desempeñamos un papel o función determinado en la
sociedad, por ejemplo en el contexto del trabajo, y es un uso restringido, es
decir, no-libre. Kant defiende que nadie puede impedir el uso público de la
razón de manera libre, aunque en el interior de las instituciones predomine el
uso privado y, por tanto, no haya libertad. Por ejemplo, el cura, el soldado o el
contribuyente pueden ver restringida su posibilidad de opinar sobre las
cuestiones de gobierno institucional dentro del ámbito privado; pero ninguna
ley puede prohibir que tengan la posibilidad de exponer sus ideas en los
medios de comunicación o en un ámbito público cualquiera como ciudadanos.
Por supuesto, Kant advierte los riesgos de poner en marcha este uso público de
la razón, porque quien expone su punto de vista puede ser despedido,
excomulgado, multado, excluido. Pero el riesgo es aún mayor cuando los
hombres, por temor o cobardía, se privan de ello.

Si la libertad está dada por naturaleza, si los hombres pueden ser libres,
entonces deben ser libres. Negar el uso público de la razón es negar la libertad,
y el alcance de esa prohibición no es individual sino social, porque una
humanidad compuesta por individuos que no son libres será una humanidad
esclavizada y estancada, una humanidad en constante minoría de edad. Kant
utilizará las esferas de la religión y de la política para extraer de ellas los
ejemplos más claros y más humillantes de la minoría de edad. Asimismo,
mostrará que la Ilustración es el paso del “lector” al “autor”, de la heteronomía
a la autonomía de la razón. Cada uno de nosotros, cada pueblo, cada nación,
está arrojado a la aventura de su propia razón, que deberá construir desde su
propio proyecto. En este sentido, el proyecto ilustrado es el proyecto de la
emancipación: ser sujetos ilustrados significa ser sujetos capaces del ejercicio de
libre pensamiento, que no quiere decir cualquier pensamiento, sino el de llevar
adelante la crítica de las instituciones en términos del examen permanente de
las prácticas que ellas generan y los comportamientos que propician.

El hombre es algo más que una máquina, es un ser que piensa y decide,
que posee razón y que puede, con ella, construir su propio destino. Pero para
ello debe tomar las riendas de su pensamiento e independizarse
intelectualmente. No caerá así en el error de hipotecar para sus sucesores la
posibilidad de ilustración, sino que trazará el camino que habrá de seguir la
humanidad para ser auténticamente libre.

116
 Immanuel Kant, ‹‹¿Qué es la Ilustración?››

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad
cuyo responsable es él mismo. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse
del propio entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable
de esta minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino
en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro.
Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la
Ilustración.
Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan
siendo con gusto menores de edad durante toda su vida, pese a que la Naturaleza los
haya liberado hace ya tiempo de una conducción ajena (haciéndolos físicamente
adultos); y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos. Es tan
cómodo ser menor de edad, basta con tener un libro que supla mi entendimiento,
alguien que vele por mi alma y haga las veces de mi conciencia moral, a un médico
que me prescriba la dieta, etc.
No me hace falta pensar, siempre que pueda pagar; otros asumirán por mi tan
engorrosa tarea. El que la mayor parte de los hombres (incluyendo a todo el bello sexo)
consideren el paso hacia la mayoría de edad como algo harto peligroso, además de
muy molesto, es algo por lo cual velan aquellos tutores que tan amablemente han
echado sobre sí esa labor de superintendencia. Tras entontecer primero a su rebaño e
impedir cuidadosamente que esas mansas criaturas se atrevan a dar un solo paso fuera
de las andaderas donde han sido confinados, les muestran luego el peligro que se les
acecha cuando intentan caminar solos por su cuenta y riesgo. Mas ese peligro no es
ciertamente tan enorme, puesto que finalmente aprenderían a caminar bien después de
dar unos cuantos tropezones; pero el ejemplo de un simple tropiezo basta para
intimidar y suele servir como escarmiento para volver a intentarlo de nuevo.
Así pues, resulta difícil para cualquier individuo el zafarse de una minoría de
edad que casi se ha convertido en algo connatural. Incluso se ha encariñado con ella y
eso le hace sentirse realmente incapaz de utilizar su propio entendimiento, dado que
nunca se le ha dejado hacer ese intento. Reglamentos y fórmulas, instrumentos
mecánicos de un uso racional – o más bien abuso – de sus dotes naturales, constituyen
los grilletes de una permanente minoría de edad.
Quien lograra quitárselos acabaría dando un salto inseguro para salvar la más
pequeña zanja, al no estar habituado a semejante libertad de movimientos. De ahí que
sean muy pocos quienes han conseguido gracias al cultivo de su propio ingenio,
desenredar las ataduras que les ligaban a esa minoría de edad y caminar con paso
seguro.
Sin embargo, hay más posibilidades de que un público se ilustre a sí mismo;
algo que casi es inevitable con tal de que se le conceda libertad. Pues ahí siempre nos
encontraremos con algunos que piensen por cuenta propia incluso entre quienes han
sido erigidos como tutores de la gente, los cuales, tras haberse desprendido ellos
mismos del yugo de la minoría de edad, difundirán en torno suyo el espíritu de una
estimación racional del propio valor y de la vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí
se da una circunstancia muy especial: aquel público, que previamente había sido

117
sometido a tal yugo por ellos mismos, les obliga luego a permanecer bajo él, cuando se
ve instigado a ello por alguno de sus tutores que son de suyo incapaces de toda
ilustración; así de perjudicial resulta inculcar prejuicios, pues éstos acaban por
vengarse de quienes fueron sus antecesores o sus tutores. De ahí que un público sólo
pueda conseguir lentamente la ilustración. Mediante una revolución acaso se logre
derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o la ambición,
pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de pensar, bien al
contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán de rienda para esa
enorme muchedumbre sin pensamiento alguno.
Para esta ilustración tan sólo se requiere libertad y, a decir verdad, la más
inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en
todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No razones! El oficial ordena:
¡No razones. Adiéstrate! El asesor fiscal: ¡no razones y limítate a pagar tus impuestos!
El consejero espiritual: ¡No razones, ten fe! (Sólo un único señor en el mundo dice:
razonad cuanto queráis y sobre todo lo que gustéis, más no dejéis de obedecer). Impera
por doquier una restricción de la libertad. Pero, ¿cuál es el límite que la obstaculiza y
cuál es el que, bien al contrario, la promueve? He aquí mi respuesta: el uso público de
su razón tiene que ser siempre libre y es el único que puede procurar ilustración entre
los hombres; en cambio muy a menudo cabe restringir su uso privado, sin que por ello
quede particularmente obstaculizado el progreso de la ilustración. Por uso público de
la razón entiendo aquel que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese
público que configura el universo de los lectores. Denomino uso privado al que cabe
hacer de la propia razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya
confiado. En algunos asuntos encaminados al interés de la comunidad se hace
necesario un cierto automatismo, merced al cual ciertos miembros de la comunidad
tienen que comportarse pasivamente para verse orientados por el gobierno hacia fines
públicos mediante una unanimidad artificial o, cuando menos, para que no perturben
la consecución de tales metas.
Desde luego, aquí no cabe razonar, sino que uno ha de obedecer. Sin embargo,
en cuanto esta parte de la maquinaria sea considerada como miembro de una
comunidad global e incluso cosmopolita y, por lo tanto, se considere su condición de
alguien instruido que se dirige sensatamente a un público mediante sus escritos,
entonces resulta obvio que puede razonar sin afectar con ello a esos asuntos en donde
se vea parcialmente concernido como miembro pasivo. Ciertamente, resultaría muy
pernicioso que un oficial, a quien sus superiores le han ordenado algo, pretendiese
sutilizar en voz alta y durante el servicio sobre la conveniencia o la utilidad de tal
orden; tiene que obedecer. Pero en justicia no se le puede prohibir que, como experto,
haga observaciones acerca de los defectos del servicio militar y los presente ante su
público para ser enjuiciados. El ciudadano puede negarse a pagar los impuestos que se
le hayan asignado; e incluso una indiscreta crítica hacia tales tributos al ir a
satisfacerlos quedaría penalizada como un escándalo (pues podría originar una
insubordinación generalizada). A pesar de lo cual, el mismo no actuará contra el deber
de un ciudadano si, en tanto que especialista, expresa públicamente sus tesis contra la
inconveniencia o la injusticia de tales impuestos. Igualmente, un sacerdote está
obligado a hacer sus homilías, dirigidas a sus catecúmenos y feligreses, con arreglo al
credo de aquella Iglesia a la que sirve; puesto que fue aceptado en ella bajo esa
condición.

118
 Pero en cuanto persona docta tiene plena libertad, además de la vocación para
hacerlo así, de participar al público todos sus bienintencionados y cuidadosamente
revisados pensamientos sobre las deficiencias de aquel credo, así como de sus
propuestas tendentes a mejorar la implantación de la religión y la comunidad
eclesiástica. En esto tampoco hay nada que pudiese originar un cargo de conciencia.
Pues lo que enseña en función de su puesto, como encargado de los asuntos de la
Iglesia, será presentado como algo con respecto a lo cual él no tiene libre potestad para
enseñarlo según su buen parecer, sino que ha sido emplazado a exponerlo según una
prescripción ajena y en nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello; he
ahí los argumentos de que se sirve. Luego extraerá para su parroquia todos los
beneficios prácticos de unos dogmas que él mismo no suscribiría con plena convicción,
pero a cuya exposición sí puede comprometerse, porque no es del todo imposible que
la verdad subyazca escondida en ellos o cuando menos, en cualquier caso no haya
nada contradictorio con la religión íntima. Pues si creyese encontrar esto último en
dichos dogmas, no podría desempeñar su cargo en conciencia; tendría que dimitir.
Por consiguiente, el uso de su razón que un predicador comisionado a tal efecto
hace ante su comunidad es meramente un uso privado; porque, por muy grande que
sea ese auditorio siempre constituirá una reunión doméstica; y bajo este respecto él, en
cuanto sacerdote, no es libre, ni tampoco le cabe serlo, al estar ejecutando un encargo
ajeno. En cambio, como alguien docto que habla mediante sus escritos al público en
general, es decir, al mundo, dicho sacerdote disfruta de una libertad ilimitada en el uso
público de su razón, para servirse de su propia razón y hablar en nombre de su propia
persona. Que los tutores del pueblo (en asuntos espirituales) deben ser a su vez
menores de edad constituye absurdo que termina por perpetuar toda suerte de
disparates […]
Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época
ilustrada?, la respuesta sería ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración. Tal y
como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres, tomados en su
conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación de utilizar su propio
entendimiento sin la guía de algún otro en materia de religión. Pero sí tenemos claros
indicios de que ahora se les ha abierto el campo para trabajar libremente en esa
dirección y que también van disminuyendo paulatinamente los obstáculos para que
una ilustración generalizada o el abandono de una minoría de edad de la cual es
responsable uno mismo. Bajo tal mirada esta época nuestra puede ser llamada “época
de la Ilustración” o también “el siglo de Federico”.
Un príncipe que no considera indigno de sí reconocer como un deber suyo el no
prescribir a los hombres nada en cuestiones de religión, sino que les deja plena libertad
para ello e incluso rehúsa el altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado y
merece que el mundo y la posteridad se lo agradezcan, ensalzándolo por haber sido el
primero en haber librado al género humano de la minoría de edad, cuando menos por
parte del gobierno, dejando libre a cada cual para servirse de su propia razón en todo
cuanto tiene que ver con la conciencia. Bajo este príncipe se permite a venerables
clérigos que, como personas doctas, expongan libre y públicamente al examen del
mundo unos juicios y evidencias que se desvían aquí o allá del credo asumido por ellos
sin menoscabar los deberes de su cargo; tanto más aquel otro que no se halle coartado
por obligación profesional alguna. Este espíritu de libertad se propaga también hacia el
exterior, incluso allí donde ha de luchar contra los obstáculos externos de un gobierno

119
que se comprende mal a sí mismo. Pues ante dicho gobierno resplandece un ejemplo
de que la libertad no conlleva preocupación alguna por la tranquilidad y la unidad de
la comunidad. Los hombres van abandonando poco a poco el estado de barbarie
gracias a su propio esfuerzo, con tal de que nadie ponga un particular empeño por
mantenerlos en la barbarie.
He colocado el epicentro de la Ilustración, o sea, el abandono por parte del
hombre de aquella minoría de edad respecto a la cual es culpable él mismo, en
cuestiones religiosas, porque nuestros mandatarios no suelen tener interés alguno en
oficiar como tutores de sus súbditos en lo que ataña a las artes y a las ciencias; y porque
además aquella minoría de edad es asimismo la más nociva e infame de todas ellas.
Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esta primera Ilustración va
todavía más lejos y se da cuenta de que, incluso con respecto a su legislación, tampoco
entraña peligro alguno el consentir a sus súbditos que hagan un uso público de su
propia razón y expongan públicamente al mundo sus pensamientos sobre una mejor
concepción de dicha legislación, aun cuando critiquen con toda franqueza la que ya ha
sido promulgada; esto es algo de lo cual poseemos un magnífico ejemplo, por cuanto
ningún monarca ha precedido a ése al que nosotros honramos aquí.
Pero sólo aquel que, precisamente por ser ilustrado, no teme a las sombras, al
tiempo que tiene a mano un cuantioso y bien disciplinado ejército para tranquilidad
pública de los ciudadanos, puede decir aquello que a un Estado libre no le cabe
atreverse a decir: razonad cuando queráis y sobre todo cuanto gustéis, ¡con tal de que
obedezcáis!
Aquí se revela un extraño e inesperado curso de las cosas humanas; tal como
sucede ordinariamente, cuando ese decurso es considerado en términos globales, casi
todo en él resulta paradójico. Un mayor grado de libertad civil parece provechosa para
la libertad espiritual del pueblo y, pese a ello, le coloca límites infranqueables; en
cambio un grado menor de esa libertad civil procura el ámbito para que esta libertad
espiritual se despliegue con arreglo a toda su potencialidad. Pues, cuando la naturaleza
ha desarrollado bajo tan duro tegumento49 ese germen que cuida con extrema ternura,
a saber, la propensión y la vocación hacia el pensar libre , ello repercute sobre la
mentalidad del pueblo (merced a lo cual éste va haciéndose cada vez más apto para la
libertad de actuar) y finalmente acaba por tener un efecto retroactivo hasta sobre los
principios del gobierno, el cual incluso termina por encontrar conveniente tratar al
hombre, quien ahora es algo más que una máquina, conforme a su dignidad.
Königsberg (Prusia), 30 de septiembre de 1784

a) Lee atentamente el texto y busca en el diccionario las palabras que no entiendas,

anotando en tu cuaderno su significado.
b) Define las palabras y expresiones subrayadas en el texto.
c) ¿A quiénes se está refiriendo Kant cuando habla de los tutores que no permiten
la mayoría de edad o que ejercen tutelaje sobre el pueblo?
d) Distingue entre el uso público y el uso privado de la razón y elabora una
definición de libertad de acuerdo con Kant.
e) ¿Quién es Federico y por qué es tan importante para Kant? ¿Cómo es descrito en
el texto?

49 Recubrimiento, protección, cáscara.

120
 f) ¿A qué filósofo te recuerda Kant cuando habla de los “grilletes” de la minoría de
edad o cuando dice “Pero sólo aquel que, precisamente por ser ilustrado, no teme a
las sombras”? Justifica tu respuesta.

1. Haz un resumen de las características principales de la Ilustración.

2. ¿Por qué cree Kant necesario hacer una crítica de la razón misma? ¿Cuál es el
objetivo fundamental de su filosofía?
3. Distingue entre los tipos de juicios que señala Kant. ¿Cuáles de ellos son los
juicios de la ciencia y por qué?
4. ¿Cuál es la diferencia entre fenómeno y noúmeno según Kant? ¿Puede el ser
humano conocer ambos? Justifica tu respuesta.
5. Contesta a las tres preguntas que se planteaba Kant: ¿qué puede conocer? ¿qué
debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? Por último, y teniendo en cuenta lo que
hemos estudiado, contesta a su última pregunta: ¿qué es el hombre?
6. Elabora una tabla comparativa en la que contrastes las diferencias entre las
éticas formales y las éticas materiales según Kant.
7. Pon un ejemplo (diferente a los utilizados en clase) en el que muestres
claramente los tipos de elección o acción moral según Kant. ¿Cuál de ellos te
parece personalmente el más correcto?
8. ¿Cuántos tipos de imperativos hay y en qué consisten? ¿Cuál es el más
importante para Kant y por qué? ¿Cuál crees que es el más usual entre los
seres humanos? ¿Cuál sigues habitualmente tú en tus acciones?
9. ¿Qué piensa Kant acerca de las ideas de la metafísica? ¿qué papel cumplen en
su filosofía y por qué?
10. Compara la propuesta política kantiana con las propuestas contractualistas
que vimos en el tema pasado.
11. Escribe una redacción de una carilla de extensión en la que compares el
pensamiento de Kant con los autores y aspectos que a continuación se
indican:
a. La importancia de la razón en Platón y su papel en la acción humana.
b. La ética tomista, el papel de Dios y de la religión.
c. El racionalismo de Descartes y el empirismo de Locke y Hume
(recuerda que la teoría del conocimiento de Kant es una síntesis entre
ambos).

121