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Prensa de la Universidad de Princeton

Acción política: el problema de las manos sucias

Autor(es): Michael Walzer
Trabajo(s) revisado(s):
Fuente: Filosofía & Asuntos publicos, vol. 2, núm. 2 (invierno de 1973), págs. 160-180
Publicado por: Blackwell Publishing
URL estable: http://www.jstor.org/stable/2265139 .
Consultado: 29/05/2012 12:36

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MICHAEL WALZER Acción política:

El problema de las manos sucias'

En un número anterior de Philosophy & Public Affairs apareció un

simposio sobre las reglas de la guerra que en realidad era (o al
menos más importante) un simposio sobre otro tema.2 El tema real
era si un hombre puede o no enfrentarse alguna vez, o tiene que
enfrentar, un dilema moral, una situación en la que debe elegir entre
dos cursos de acción que sería incorrecto para él emprender.
Thomas Nagel sugirió con preocupación que esto podría suceder y
que sucedió cada vez que alguien se vio obligado a elegir entre
defender un principio moral importante y evitar un desastre inminente.3 RB
Brandt argumentó que no era posible que sucediera, porque había
pautas que podíamos seguir y cálculos por los que podíamos pasar
que necesariamente llevarían a la conclusión de que uno u otro curso
de acción era el correcto a tomar en las circunstancias (o que no
importaba lo que emprendimos). RM Hare explicó cómo fue
i. Una versión anterior de este artículo fue leída en la reunión anual de la
Conferencia para el Estudio del Pensamiento Político en Nueva York, abril de Estoy
1971.
en deuda con Charles Taylor, quien se desempeñó como comentarista en ese momento
y me animó a pensar que sus argumentos podrían ser correctos.
2. Filosofía y Asuntos Públicos i, no. 2 (invierno de 1971/72): Thomas Nagel, "War
and Massacre", págs. 123-144; RB Brandt, págs."El145-165;
utilitarismo
y RMyHare,
las reglas
"Reglas
de la
deguerra",
guerra y
razonamiento moral", págs. 166-18i.

3. Para la descripción de Nagel de un posible "callejón sin salida moral", véase "War
and Massacre", págs. 142-144. Bernard Williams ha hecho una sugerencia similar,
aunque sin reconocerla como propia: "mucha gente puede reconocer la idea de que
cierto curso de acción es, de hecho, lo mejor que se puede hacer en general en las
circunstancias, pero que hacerlo implica hacer algo malo" (Morality: An Introduction to
Ethics [Nueva York, 1972], p. 93).
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i6i Acción política:

El problema de las manos sucias

que alguien pudiera suponer erróneamente que se enfrentaba a un dilema

moral: a veces, sugirió, los preceptos y principios de un hombre común,
los productos de su educación moral, entran en conflicto con mandatos
desarrollados en un nivel superior del discurso moral. Pero este conflicto
se resuelve, o debería resolverse, en el nivel superior; no hay ningún
dilema real.
No estoy seguro de que la explicación de Hare sea del todo reconfortante,
pero la pregunta es importante incluso si tal explicación no es posible,
quizás especialmente si este es el caso. El argumento se relaciona no
sólo con la coherencia y la armonía del universo moral, sino también con
la relativa facilidad o dificultad —o imposibilidad— de vivir una vida moral.
No es, por lo tanto, meramente una pregunta de filósofo. Si tal dilema
puede surgir, ya sea con frecuencia o muy raramente, cualquiera de
nosotros podría enfrentarlo algún día. De hecho, muchos hombres lo han
enfrentado, o creen que lo han hecho, especialmente los hombres
involucrados en actividades políticas o en la guerra. El dilema, exactamente
como lo describe Nagel, se discute con frecuencia en la literatura de acción política, en no
los teóricos también.

En los tiempos modernos, el dilema aparece más a menudo como el

problema de las "manos sucias", y el líder comunista Hoerderer lo afirma
típicamente en la obra teatral de Sartre del mismo nombre: "Tengo las
manos sucias hasta los codos. Las he hundido". en inmundicia y sangre.
¿Crees que puedes gobernar inocentemente?"4 Mi propia respuesta es
no, no creo que pueda gobernar inocentemente; ni la mayoría de nosotros
cree que aquellos que nos gobiernan son inocentes, como argumentaré
más adelante, incluso los mejores de ellos. Pero esto no significa que no
sea posible hacer lo correcto mientras se gobierna. Significa que un acto
particular de gobierno (en un partido político o en el estado) puede ser
exactamente lo correcto en términos utilitarios y, sin embargo, dejar al
hombre que lo hace culpable de un mal moral. El inocente, después, ya no
es inocente. Si, por el contrario, sigue siendo inocente, es decir, elige el
lado "absolutista" del dilema de Nagel, no sólo no hace lo correcto (en
términos utilitarios), sino que también puede no estar a la altura de los
deberes de su cargo (que le impone una responsabilidad considerable por
las consecuencias y los resultados). La mayoría de las veces, por supuesto, los líderes po
4. Jean-Paul Sartre, Manos sucias, en Sin salida y otras tres obras de teatro, trad.
Lionel Abel (Nueva York, nd), pág. 224.
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i62 Filosofía y Asuntos Públicos

cálculo; tratan de estar a la altura. Uno podría ofrecer una serie de comentarios
sardónicos sobre este hecho, siendo el más obvio que por los cálculos que
suelen hacer demuestran las grandes virtudes de la posición "absolutista".
Sin embargo, no querríamos ser gobernados por hombres que
consistentemente adoptaron esa posición.
La noción de manos sucias deriva de un esfuerzo por rechazar el
"absolutismo" sin negar la realidad del dilema moral. Aunque esto pueda
parecerles a los filósofos utilitaristas una confusión tras otra, propongo
tomarlo muy en serio. Porque la literatura que examinaré es obra de hombres
serios ya menudo sabios, y refleja, aunque también puede haber ayudado a
moldear, el pensamiento popular sobre la política. Es importante prestar
atención a eso también. Lo haré sin asumir, como sugiere Hare, que el
discurso moral y político cotidiano constituye un nivel distinto de argumento,
donde el contenido es en gran medida una cuestión de conveniencia
pedagógica.5 Si las opiniones populares son resistentes (como lo son) al
utilitarismo , puede haber algo que aprender de eso y no simplemente algo
que explicar al respecto.

yo

Permítanme comenzar, entonces, con una parte de la sabiduría

convencional en el sentido de que los políticos son mucho peores,
moralmente peores que el resto de nosotros (es la sabiduría del resto de
nosotros). Sin apoyarla ni pretender no creerla, voy a exponer esta convención.
Porque sugiere que el dilema de las manos sucias es una característica
central de la vida política, que surge no sólo como una crisis ocasional en la
carrera de este o aquel desafortunado político, sino sistemática y
frecuentemente.
¿Por qué se destaca al político? ¿No es como los demás empresarios de
una sociedad abierta, que se apresuran, mienten, intrigan, enmascaran,
sonríen y son villanos? No lo es, sin duda por muchas razones, tres de las
cuales necesito considerar. En primer lugar, el político afirma desempeñar
un papel diferente al de otros empresarios. Él no sólo atiende a nuestros
intereses; él actúa en nuestro nombre, incluso en nuestro nombre. Tiene en
mente propósitos, causas y proyectos que requieren el apoyo y redundan en beneficio

5. Hare, "Reglas de guerra y razonamiento moral", págs. 173-178, esp. pags. 174: "los principios simples del
deontólogo... tienen su lugar en el nivel de la formación del carácter (educación moral y autoeducación)".
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163 Acción política:

El problema de las manos sucias

adecuado, no de cada uno de nosotros individualmente, sino de todos nosotros

juntos. Se apresura, miente e intriga por nosotros, o al menos eso afirma. Quizás
tenga razón, o al menos sea sincero, pero sospechamos que también actúa por
sí mismo. De hecho, no puede servirnos sin servirse a sí mismo, porque el éxito
le otorga poder y gloria, las mayores recompensas que los hombres pueden obtener de sus sem
La competencia por estos dos es feroz; los riesgos son a menudo grandes, pero
las tentaciones son mayores. Nos imaginamos sucumbiendo. ¿Por qué nuestros
representantes deberían actuar de manera diferente? Incluso si les gustaría
actuar de manera diferente, probablemente no puedan: porque otros hombres
están demasiado dispuestos a apresurarse y mentir por el poder y la gloria, y
son los demás quienes establecen los términos de la competencia. La prisa y la
mentira son necesarias porque el poder y la gloria son tan deseables, es decir,
tan ampliamente deseados. Y así los hombres que actúan por nosotros y en nuestro nombre son
También se piensa que los políticos son peores que el resto de nosotros
porque nos gobiernan, y los placeres de gobernar son mucho mayores que los
placeres de ser gobernados. El político exitoso se convierte en el arquitecto
visible de nuestra moderación. Él nos impone impuestos, nos otorga licencias,
nos prohíbe y nos permite, nos dirige hacia tal o cual meta distante, todo para
nuestro mayor bien. Además, se arriesga por nuestro bien mayor y nos pone a
nosotros, oa algunos de nosotros, en peligro. A veces él también se pone en
peligro, pero la política, al fin y al cabo, es su aventura. No siempre es nuestro.
Sin duda hay momentos en que es bueno o necesario dirigir los asuntos de otras
personas y ponerlas en peligro. Pero tenemos un poco de miedo del hombre que
busca, ordinariamente y todos los días, el poder para hacerlo. Y el miedo es
bastante razonable. El político tiene, o pretende tener, una especie de confianza
en su propio juicio que el resto de nosotros sabemos que es presuntuosa en
cualquier hombre.
La presunción es especialmente grande porque el político victorioso usa la
violencia y la amenaza de violencia, no solo contra las naciones extranjeras en
nuestra defensa, sino también contra nosotros, y nuevamente ostensiblemente
para nuestro bien mayor. Este es un punto enfatizado y tal vez demasiado
enfatizado por Max Weber en su ensayo "La política como vocación".6 Hasta
donde puedo decir, no ha jugado un papel manifiesto u obvio en el desarrollo de
la convención que estoy examinando. La figura común es el político mentiroso,
no el asesino, aunque el asesino acecha en el fondo,
6. En De Max Weber: Essays in Sociology, trad. y ed. Hans H. Gerth
y C. Wright Mills (Nueva York, 1946), págs. 77-128.
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i64 Filosofía y Asuntos Públicos

apareciendo con mayor frecuencia en la forma de revolucionario o

terrorista, muy raramente como magistrado o funcionario ordinario. Sin
embargo, el mero peso de la violencia oficial en la historia humana sugiere
el tipo de poder al que aspiran los políticos, el tipo de poder que quieren
ejercer, y puede señalar las raíces de nuestra aversión y malestar
semiconscientes. Los hombres que actúan para nosotros y en nuestro
nombre a menudo son asesinos, o parecen convertirse en asesinos demasiado rápido y c
Sabiendo todo esto o la mayor parte, la gente buena y decente todavía
entra en la vida política, apuntando a alguna reforma específica o buscando
una reforma general. Luego se les exige que aprendan la lección que
Maquiavelo se propuso enseñar por primera vez: "cómo no ser bueno".7
Algunos de ellos son incapaces de aprender; muchos más profesan ser
incapaces. Pero no tendrán éxito a menos que aprendan, porque se han
unido a la terrible competencia por el poder y la gloria; han elegido trabajar
y luchar como dice Maquiavelo, entre "tantos que no son buenos". No
pueden hacer ningún bien por sí mismos a menos que ganen la lucha, lo
que es poco probable que hagan a menos que estén dispuestos y sean
capaces de utilizar los medios necesarios. Así que desconfiamos incluso
de los mejores ganadores. No es señal de nuestra perversidad si los
consideramos más inteligentes que los demás. No han ganado, al fin y al
cabo, porque fueran buenos, o no sólo por eso, sino también porque no
fueran buenos. Nadie triunfa en la política sin ensuciarse las manos. Esto
es sabiduría convencional de nuevo, y de nuevo no pretendo insistir en
que sea verdad sin reservas. Lo repito sólo para revelar el dilema moral
inherente a la convención. Porque a veces es correcto tratar de tener éxito,
y entonces también debe ser correcto ensuciarse las manos. Pero las
manos se ensucian por hacer lo que está mal. ¿Y cómo puede ser malo hacer lo correcto?
O, ¿cómo podemos ensuciarnos las manos haciendo lo que debemos hacer?

Yo

Será mejor pasar rápidamente a algunos ejemplos. He escogido dos,

uno relativo a la lucha por el poder y otro a su ejercicio. Debo subrayar
que en ambos casos los hombres que se enfrentan al dilema de las manos
sucias han optado en un sentido importante por hacerlo así; los casos nos lo cuentan

7. Véase El Príncipe, cap. XV; cf. Los Discursos, lib. yo, caps. IX y XVIII.
Cito de la edición de la Biblioteca Moderna de las dos obras (Nueva York, 1950),
pág. 57.
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165 Acción política:

El problema de las manos sucias

nada sobre cómo sería, por así decirlo, caer en el dilema; ni diré nada de eso aquí.
Los políticos a menudo argumentan que no tienen derecho a mantener sus manos
limpias, y eso bien puede ser verdad para ellos, pero no es tan claro para el resto de
nosotros. Probablemente tengamos derecho a evitar, si podemos, aquellas posiciones
en las que podríamos vernos obligados a hacer cosas terribles. Esto podría
considerarse como el equivalente moral de nuestro derecho legal a no incriminarnos.

Los hombres buenos no tendrán prisa por renunciar a ella, aunque a veces hay
razones para hacerlo, y entre ellas están o podrían estar las razones que tienen los
hombres buenos para entrar en política. Pero imaginemos a un político que no está
de acuerdo con eso: sólo quiere hacer el bien haciendo el bien, o al menos está
seguro de que puede evitar los usos más corruptores y brutales del poder político.
Muy rápidamente esa certeza se pone a prueba.
¿Qué pensamos de él entonces?
Quiere ganar las elecciones, dice alguien, pero no quiere ensuciarse las manos.
Esto se entiende como un desprecio, aunque también significa que el hombre
criticado es el tipo de hombre que no mentirá, engañará, negociará a espaldas de
sus seguidores, gritará cosas absurdas en las reuniones públicas ni manipulará a
otros hombres y mujeres. .
Suponiendo que se deba ganar esta elección en particular, creo que está claro que el
menosprecio está justificado. Si el candidato no quería ensuciarse las manos, debería
haberse quedado en casa; si no aguanta el calor, que se vaya de la cocina, y así
sucesivamente. Su decisión de postularse fue un compromiso (para todos los que
pensamos que la elección es importante) de tratar de ganar, es decir, de hacer dentro
de límites racionales lo que sea necesario para ganar. Pero el candidato es un hombre
moral. Tiene principios y una historia de adhesión a esos principios. Por eso lo
estamos apoyando. Tal vez cuando se niega a ensuciarse las manos, simplemente
insiste en ser el tipo de hombre que es. ¿Y no es ese el tipo de hombre que queremos?

Veamos más de cerca este caso. Para ganar las elecciones, el candidato debe
hacer un trato con un jefe de distrito deshonesto, lo que implica la concesión de
contratos para la construcción de escuelas durante los próximos cuatro años.
¿Debería hacer el trato? Bueno, al menos no debería estar sorprendido por la oferta,
la mayoría de nosotros probablemente diría (un sarcasmo convencional). Y debería
aceptarlo o no, dependiendo exactamente de lo que esté en juego en la elección.
Pero eso no es del candidato.
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i66 Filosofía y Asuntos Públicos

vista. Es extremadamente reacio incluso a considerar el trato, desanima a

sus ayudantes cuando se lo recuerdan, se niega a calcular sus posibles
efectos sobre la campaña. Ahora bien, si está actuando de esta manera
porque la mera idea de negociar con ese jefe de barrio en particular lo hace
sentir sucio, su desgana no es muy interesante. Sus sentimientos por sí
mismos no son importantes. Pero también puede tener razones para su
desgana. Puede saber, por ejemplo, que algunos de sus seguidores lo
apoyan precisamente porque creen que es un buen hombre, y esto significa
para ellos un hombre que no hará tales tratos. O puede dudar de sus propios
motivos para considerar el trato, preguntándose si es la campaña política o
su propia candidatura lo que hace que el trato sea tentador. O puede creer
que si hace tratos de este tipo ahora, es posible que más adelante no pueda
lograr los fines que hacen que la campaña valga la pena, y puede que no se
sienta con derecho a correr tales riesgos con un futuro que no es sólo suyo.
futuro. O simplemente puede pensar que el trato es deshonesto y, por lo
tanto, incorrecto, corrompiéndose no solo a él mismo sino a todas las
relaciones humanas en las que está involucrado.
Como tiene escrúpulos de este tipo, sabemos que es un buen hombre.
Pero vemos la campaña bajo cierta luz, estimamos su importancia de cierta
manera y esperamos que supere sus escrúpulos y haga el trato. Es
importante enfatizar que no queremos que cualquiera haga el trato; queremos
que lo haga, precisamente porque tiene escrúpulos al respecto. Sabemos
que lo está haciendo bien cuando hace el trato porque sabe que lo está
haciendo mal. No me refiero simplemente a que se sentirá mal o incluso muy
mal después de hacer el trato. Si es el hombre bueno que imagino que es, se
sentirá culpable, es decir, se creerá culpable. Eso es lo que significa tener
las manos sucias.
Todo esto puede quedar más claro si observamos un ejemplo más
dramático, ya que, tal vez, estamos un poco indiferentes a los tratos políticos
y no estamos dispuestos a preocuparnos mucho por el hombre que hace
uno. Consideremos, pues, a un político que se ha aprovechado de una crisis
nacional -una guerra colonial prolongada- para alcanzar el poder. Él y sus
amigos ganan el cargo comprometidos con la descolonización y la paz;
están honestamente comprometidos con ambos, aunque no sin cierto
sentido de las ventajas del compromiso. En cualquier caso, no tienen
responsabilidad por la guerra; se han opuesto firmemente. Inmediatamente,
el político parte hacia la capital colonial para iniciar negociaciones con los rebeldes. Pero la
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167 Acción política:

El problema de las manos sucias

campaña, y la primera decisión a la que se enfrenta el nuevo líder es esta: se le pide

que autorice la tortura de un líder rebelde capturado que conoce o probablemente
conoce la ubicación de una serie de bombas escondidas en edificios de apartamentos
alrededor de la ciudad, preparadas para estallar. dentro de las próximas veinticuatro
horas. Ordena torturar al hombre, convencido de que debe hacerlo por el bien de las
personas que, de lo contrario, podrían morir en las explosiones, aunque cree que la
tortura está mal, de hecho es abominable, no solo a veces, sino siempre.8 Él había
expresado esta creencia. a menudo y con enojo durante su propia campaña; los
demás lo tomamos como una señal de su bondad. ¿Cómo debemos considerarlo
ahora? (¿Cómo debería considerarse a sí mismo?)

Una vez más, no parece suficiente decir que debe sentirse muy mal. ¿Pero por qué
no? ¿Por qué no habría de tener sentimientos como los del soldado melancólico de
San Agustín, que entendió que su guerra era justa y que matar, incluso en una guerra
justa, es algo terrible?9 La diferencia es que Agustín no creía que estaba mal matar
en una guerra justa; era simplemente triste, o el tipo de cosa que entristecería a un
buen hombre. Pero podría haber pensado que torturar en una guerra justa estaba mal,
y los teóricos católicos posteriores ciertamente lo han considerado mal. Es más, el
político que me estoy imaginando lo piensa mal, como muchos de los que lo
apoyamos. Seguramente tenemos derecho a esperar algo más que melancolía de él
ahora. Cuando ordenó torturar al preso, cometió un delito moral y aceptó una carga
moral. Ahora es un hombre culpable. Su voluntad de reconocer y soportar (y tal vez
de arrepentirse y hacer penitencia) su culpa es evidencia, y es la única evidencia que
puede ofrecernos, tanto de que él

8. Dejo de lado la cuestión de si el preso es él mismo responsable de la campaña

terrorista. Quizá se opuso en las reuniones de la organización rebelde. En cualquier
caso, merezca o no ser castigado, no merece ser torturado.

9. Otros escritores argumentaron que los cristianos nunca deben matar, incluso
en una guerra justa; y también había una posición intermedia que sugiere los
orígenes de la idea de las manos sucias. Así Basilio el Grande (obispo de Cesarea
en el siglo IV dC): "Nuestros padres diferenciaban el matar en la guerra del
asesinato... sin embargo, tal vez sería bueno que aquellos cuyas manos están sucias
se abstuvieran de la comunión durante tres años". Aquí las manos sucias son una
especie de impureza o indignidad, que no es lo mismo que la culpa, aunque
estrechamente relacionada con ella. Para un estudio general de estos y otros puntos de vista cristiano
Bainton, Actitudes cristianas hacia la guerra y la paz (Nueva York, 1960), esp. caps.
5-7.
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i68 Filosofía y Asuntos Públicos

no es demasiado bueno para la política y que es lo suficientemente

bueno. Aquí está el político moral: es por sus manos sucias que lo
conocemos. Si fuera un hombre moral y nada más, sus manos no
estarían sucias; si fuera un político y nada más, fingiría que estaban
limpios.

tercero

El argumento de Maquiavelo sobre la necesidad de aprender a no

ser bueno implica claramente que hay actos que se sabe que son
malos, independientemente de las circunstancias inmediatas en las
que se realizan o no. Señala un conjunto distinto de métodos
políticos y estratagemas que los hombres buenos deben estudiar
(leyendo sus libros), no solo porque su uso no es algo natural, sino
también porque están explícitamente condenados por las enseñanzas
morales que aceptan los hombres buenos, y cuya aceptación sirve
a su vez para marcar a los hombres como buenos. Estos métodos
pueden ser condenados porque se los considera contrarios a la ley
divina o al orden de la naturaleza o a nuestro sentido moral, o
porque al prescribirnos la ley los hemos prohibido individual o
colectivamente. Maquiavelo no se compromete en tales cuestiones,
y yo tampoco lo haré si puedo evitarlo. Los efectos de estos
diferentes puntos de vista son, al menos en un sentido crucial, los
mismos. Nos quitan de las manos el trabajo constante de colocar
etiquetas morales a métodos tan maquiavélicos como el engaño y
la traición. Tales métodos son simplemente malos. Son el tipo de cosas que los ho
Ahora bien, si no existe tal clase de acciones, no existe el dilema
de las manos sucias, y la enseñanza maquiavélica pierde lo que
seguramente Maquiavelo pretendía que tuviera, su carácter perturbador y paradóji
Entonces puede entenderse que dice que los actores políticos a
veces deben superar sus inhibiciones morales, pero no que a veces
deben cometer delitos. Supongo que los filósofos utilitaristas
también quieren hacer la primera de estas afirmaciones y negar la
segunda. Desde su punto de vista, el candidato que hace un trato
corrupto y el funcionario que autoriza la tortura de un preso deben
ser calificados de buenos hombres (dados los casos como los he
especificado), que deberían, tal vez, ser honrados por tomar la
decisión correcta cuando era una decisión difícil de tomar. Hay tres formas de des
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I69 Acción política:

El problema de las manos sucias

En primer lugar, podría decirse que toda elección política debe hacerse
únicamente en términos de sus circunstancias particulares e
inmediatas, es decir, en términos de alternativas razonables,
conocimiento disponible, consecuencias probables, etc. Entonces el
buen hombre se enfrentará a decisiones difíciles (cuando su
conocimiento de las opciones y los resultados es radicalmente incierto), pero no pued
De hecho, si siempre toma decisiones de esta manera, y se le ha
enseñado desde la niñez a hacerlo, nunca tendrá que vencer sus
inhibiciones, haga lo que haga, porque ¿cómo podría haber adquirido inhibiciones?
Suponiendo además que sopese las alternativas y calcule las
consecuencias con seriedad y de buena fe, no puede cometer un
delito, aunque ciertamente puede cometer un error, incluso un error muy grave.
Incluso cuando miente y tortura, sus manos estarán limpias, porque
ha hecho lo que debe hacer lo mejor que ha podido, estando solo en
un momento del tiempo, obligado a elegir.
En cierto modo, esta es una descripción atractiva de la toma de
decisiones morales, pero también es muy improbable. Porque aunque
cualquiera de nosotros puede estar solo, y así sucesivamente, cuando
tomamos esta o aquella decisión, no estamos aislados o solitarios en
nuestra vida moral. La vida moral es un fenómeno social, y está
constituida, al menos en parte, por reglas, cuyo conocimiento (y tal vez
cuya realización) compartimos con nuestros semejantes. La experiencia
de tropezar con estas reglas, desafiar sus prohibiciones y explicarnos
a otros hombres y mujeres es tan común y tan obviamente importante
que ninguna explicación de la toma de decisiones morales puede dejar
de abordarla. De ahí el segundo argumento utilitarista: tales reglas
existen, en efecto, pero no son realmente prohibiciones de acciones
ilícitas (aunque, quizás por razones pedagógicas, tienen esa forma).
Son pautas morales, resúmenes de cálculos previos. Facilitan nuestras
elecciones en casos ordinarios, porque simplemente podemos seguir
sus mandatos y hacer lo que se ha encontrado útil en el pasado; en
casos excepcionales sirven como señales que nos advierten de no
hacer demasiado rápido o sin los cálculos más cuidadosos lo que no
se ha encontrado útil en el pasado. Pero no hacen más que eso; no
tienen otro propósito, y por lo tanto no puede ser el caso de que sea o incluso pueda
yo. Las reglas de Brandt no parecen ser del tipo que puedan ser
anuladas, excepto quizás por un soldado que decide que simplemente no matará a más civil
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I70 Filosofía y Asuntos Públicos

necesario sentirse culpable cuando uno lo hace. Una vez más, si es

correcto romper la regla en algún caso difícil, después de preocuparse
concienzudamente por ello, el hombre que actúa (especialmente si sabe
que muchos de sus compañeros simplemente se preocuparían en lugar
de actuar) puede sentirse orgulloso de su logro. .
Pero me parece que este punto de vista capta la realidad de nuestra
vida moral no mejor que el anterior. Bien puede ser correcto decir que
las reglas morales deberían tener el carácter de pautas, pero parece que
de hecho no lo tienen. O al menos, nos defendemos cuando rompemos
las reglas como si tuvieran algún estatus completamente independiente
de su utilidad anterior (y rara vez nos sentimos orgullosos de nosotros
mismos). Las defensas que normalmente ofrecemos no son simplemente
justificaciones; también son excusas. Ahora bien, como dice Austin,
estos dos pueden parecer muy cercanos entre sí -de hecho, sugeriré que
pueden aparecer uno al lado del otro en la misma oración- pero son
conceptualmente distintos, diferenciados en este aspecto crucial: una
excusa es típicamente una admisión de culpa; una justificación es
típicamente una negación de la culpa y una afirmación de la inocencia".
1 Considere una defensa bien conocida del Hamlet de Shakespeare que
a menudo ha aparecido en la literatura política: "Debo ser cruel solo para
ser amable". 2 Las palabras se pronuncian en una ocasión en que Hamlet
está siendo realmente cruel con su madre. Dejaré de lado la posibilidad
de que ella merezca oír (obligarse a escuchar) cada palabra dura que
pronuncia, porque el propio Hamlet no hace tal afirmación, y si de hecho,
ella se lo merecía, sus palabras podrían no ser crueles o él podría no
serlo por pronunciarlas. "Debo ser cruel" contiene la excusa, ya que
admite una falta y sugiere que Hamlet no tiene más remedio que
cometerla. Está haciendo lo que tiene que hacer, no puede evitarlo (dada
la orden del fantasma, el estado podrido de Dinamarca, etc.) El resto de
la oración es una justificación, ya que sugiere que Hamlet intenta y ex espera que la bon

ians, no importa a qué causa se sirva, ya que todo lo que requieren es un cálculo cuidadoso.
Pero asumo que las reglas de un tipo diferente, que tienen la forma de lo ordinario en
los cruces y las prohibiciones, pueden figurar, ya menudo lo hacen, en lo que se llama
"utilitarismo de reglas". ii. JL Austin, "A Plea for Excuses", en Philosophical Papers,
ed. J 0
Urmson y GJ Warnock (Oxford, 1961), págs. 123-152.
I2. Caserío 3.4.I78 .
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I71 Acción política:

El problema de las manos sucias

quiere decir mayor bondad, bondad hacia las personas adecuadas, o

algo por el estilo. Sin embargo, no es una justificación tan completa
que Hamlet pueda decir que en realidad no está siendo cruel. "Cruel"
y "amable" tienen exactamente el mismo estatus; ambos siguen al
verbo "ser", por lo que revelan perfectamente el dilema moral.13
Cuando se anulan las reglas, no hablamos ni actuamos como si
hubieran sido descartadas, canceladas o anuladas. Siguen en pie y
tienen al menos este efecto: que sabemos que hemos hecho algo mal,
incluso si lo que hemos hecho también fue lo mejor que podíamos
hacer en general en las circunstancias.1 O al menos nos sentimos así,
y esto el sentimiento es en sí mismo una característica crucial de
nuestra vida moral. De ahí el tercer argumento utilitarista, que
reconoce la utilidad de la culpa y busca explicarla. Hay, al parecer,
buenas razones para "sobrevalorar", así como para anular las reglas.
Porque las consecuencias podrían ser muy malas si se anularan las
reglas cada vez que el cálculo moral pareciera ir en contra de ellas.
Probablemente sea mejor si la mayoría de los hombres no calculan
muy bien, sino que simplemente siguen las reglas; son menos
propensos a cometer errores de esa manera, en general. Y así, un
buen hombre (o al menos un buen hombre común y corriente)
respetará las reglas mucho más de lo que lo haría si las considerara
meras pautas, y se sentirá culpable cuando las pase por alto. De
hecho, si no se sintiera culpable, "no sería tan buen hombre".'15 Es
por sus sentimientos que lo conocemos. Debido a esos sentimientos,
nunca tendrá prisa por pasar por alto las reglas, sino que esperará hasta que no hay
La dificultad obvia con este argumento es que el sentimiento cuya
utilidad se está explicando es muy poco probable que lo sienta alguien
que sólo está convencido de su utilidad. Rompe una regla utilitaria
(directriz), digamos, por buenas razones utilitarias: pero ¿puede entonces
I3. Compare las siguientes líneas del poema de Bertold Brecht "Para la posteridad":
"Ay, nosotros / Que deseamos sentar las bases de la bondad / No pudimos nosotros
se amable. . mismos ". (Poemas seleccionados, trad. HR Hays [Nueva York, 1969], pág . 177). Este
es más una excusa, menos una justificación (el poema es una apología).
I4. Robert Nozick analiza algunos de los posibles efectos de invalidar una regla en su
"Moral Complications and Moral Structures", Natural Law Forum 13 (1968): 34-35 y notas.
Nozick sugiere que lo que puede quedar después de que uno haya violado una regla
(por buenas razones) es un "deber de reparar". Él no llama a esto "culpa", aunque las
dos nociones están estrechamente conectadas.
I5. Hare, "Reglas de guerra y razonamiento moral", pág. 179.
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172 Filosofía y Asuntos Públicos

sentirse culpable, también por buenas razones utilitarias, cuando no

tiene motivos para creer que es culpable? Imagine a un filósofo moral
exponiendo el tercer argumento a un hombre que realmente se siente
culpable o al tipo de hombre que es probable que se sienta culpable.
O el hombre no aceptará la explicación utilitaria como una explicación
de su sentimiento acerca de las reglas (probablemente el mejor
resultado desde un punto de vista utilitario) o la aceptará y luego
dejará de sentir ese sentimiento (útil). Pero no quiero excluir la
posibilidad de una especie de ansiedad supersticiosa, es decir, la
posibilidad de que algunos hombres continúen sintiéndose culpables
incluso después de que se les haya enseñado y aceptado que no es
posible que sean culpables. Lo mejor es decir sólo que cuanto más
aceptan la explicación utilitarista, menos probable es que sientan ese
sentimiento (útil). La explicación utilitarista no es en absoluto útil,
entonces, si los actores políticos la aceptan, y eso puede ayudarnos a comprender po

i6. Hay otra posición utilitarista posible, sugerida en Humanism and Terror,
de Maurice Merleau-Ponty, trad. John O'Neill (Boston, 1970). De acuerdo con
este punto de vista, la agonía y los sentimientos de culpa experimentados por
el hombre que toma una decisión de "manos sucias" se derivan de su
incertidumbre radical sobre el resultado real. Tal vez lo terrible que está
haciendo sea en vano; los resultados que espera no se producirán; el único
resultado será el dolor que ha causado o el engaño que ha fomentado.
Entonces (y sólo entonces) habrá cometido un crimen. Por otra parte, si llega
el bien esperado, entonces (y sólo entonces) puede abandonar sus sentimientos
de culpa; él puede decir, y el resto de nosotros debemos estar de acuerdo, que
está justificado. Este es un tipo de utilitarismo retrasado, donde la justificación
es una cuestión de resultados reales y no de resultados previstos. No es
inverosímil imaginar a un actor político esperando ansiosamente el "veredicto
de la historia". Pero supongamos que el veredicto es a su favor (suponiendo
que haya un veredicto final o una ley de prescripción sobre los posibles
veredictos): seguramente se sentirá aliviado, más, sin duda, que el resto de
nosotros. Sin embargo, no veo ninguna razón por la que deba considerarse
justificado, si es un buen hombre y sabe que lo que hizo estuvo mal. Tal vez
las víctimas de su crimen, al ver el feliz resultado, lo absuelvan, pero la historia
no tiene poderes de absolución. De hecho, es más probable que la historia
juegue una mala pasada a nuestro juicio moral. Al menos se cree que los
resultados predichos se derivan de nuestros propios actos (esta es la
predicción), pero es casi seguro que los resultados reales tienen una multitud
de causas, cuya combinación bien puede ser fortuita. Merleau-Ponty enfatiza
tanto los riesgos de la toma de decisiones políticas que convierte la política en
una apuesta con el tiempo y las circunstancias. Pero la ansiedad del jugador no tiene gran inter
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173 Acción política:

El problema de las manos sucias

IV

Un comentario más sobre el tercer argumento: vale la pena subrayar

que sentirse culpable es sufrir, y que los hombres cuyos sentimientos
de culpa se llaman útiles aquí son inocentes según la explicación
utilitarista. Así que parece que nos encontramos con otro caso en el
que el sufrimiento de los inocentes es permitido e incluso alentado
por el cálculo utilitarista.17 Pero seguramente un hombre inocente
que ha hecho algo doloroso o duro (pero justificado) debe ser ayudado
a evitar o escapar del sentido. de culpa; podría razonablemente
esperar la ayuda de sus semejantes, incluso de los filósofos morales,
en un momento así. Por otro lado, si intuitivamente pensamos que es
cierto que algún otro hombre debería sentirse culpable, entonces
deberíamos poder especificar la naturaleza de su culpa (y si es un
buen hombre, ganar su acuerdo). Creo que puedo construir un caso
que, con solo una pequeña variación, resalte lo que es diferente en estas dos situacio
Considere la práctica común de distribuir rifles cargados con balas
de fogueo a algunos de los miembros de un pelotón de fusilamiento.
A los hombres individuales no se les dice si sus propias armas son
letales, por lo que, aunque todos parecen verdugos para la víctima
que tienen delante, ninguno de ellos sabe si realmente son verdugos
o no. El propósito de esta estratagema es liberar a cada hombre de la
sensación de que es un asesino. Difícilmente puede eximirlo de
cualquier responsabilidad moral en que incurra al servir en un pelotón
de fusilamiento, y ese no es su propósito, ya que no se considera que
la ejecución sea (y concedamos que así sea) un acto inmoral o ilícito.
Pero la inhibición de matar a otro ser humano es tan fuerte que incluso
si los hombres creen que lo que están haciendo está bien, se sentirán
culpables. La incertidumbre en cuanto a su papel real aparentemente
reduce la intensidad de estos sentimientos. Si esto es así, la
estratagema es perfectamente justificable, y uno sólo puede regocijarse
en cada caso en que tiene éxito, porque cada éxito resta uno al número de hombres i
Pero nos sentiríamos diferente, creo, si imaginamos a un hombre
que cree (y supongamos aquí que nosotros también creemos) que el capital
17. Cf. los casos sugeridos por David Ross, The Right and the Good ( Oxford,
1930), pp. 56-57, y EF Carritt, Ethical and Political Thinking (Oxford, 1947), p.
sesenta y cinco.
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I74 Filosofía y Asuntos Públicos

el castigo es incorrecto o que esta víctima en particular es inocente,

pero que, sin embargo, accede a participar en el pelotón de fusilamiento
por alguna razón política o moral primordial; no trataré de sugerir cuál
podría ser esa razón. Si se consuela con el truco de los rifles, entonces
podemos estar razonablemente seguros de que su oposición a la pena
capital o su creencia en la inocencia de la víctima no es moralmente seria.
Y si es grave, no sólo se sentirá culpable, sino que sabrá que es culpable
(y nosotros también lo sabremos), aunque también puede creer (y
podemos estar de acuerdo) que tiene buenas razones para incurrir en la
culpa. Nuestros sentimientos de culpa pueden ser engañados cuando
están aislados de nuestras creencias morales, como en el primer caso,
pero no cuando están aliados con ellas, como en el segundo. Las
creencias en sí mismas y las reglas en las que se cree solo pueden ser
anuladas, un proceso doloroso que obliga a un hombre a sopesar el mal
que está dispuesto a hacer para hacer el bien, y que deja atrás el dolor, y debería hacer
fue hecho.

Ese es el dilema de las manos sucias tal como lo han experimentado

los actores políticos y sobre el que se ha escrito en la literatura de la acción política.
No quiero argumentar que es sólo un dilema político. Sin duda, también
podemos ensuciarnos las manos en la vida privada y, a veces, sin duda,
deberíamos hacerlo. Pero el tema se plantea de manera más dramática
en la política por las tres razones que hacen de la vida política el tipo de
vida que es, porque decimos que actuamos por los demás pero también
nos servimos a nosotros mismos, gobernamos a los demás y usamos la
violencia contra ellos. Es fácil ensuciarse las manos en política ya
menudo es correcto hacerlo. Pero no es fácil enseñar a un hombre bueno
cómo no ser bueno, ni es fácil explicarse a sí mismo a un hombre así
una vez que ha cometido los delitos que se le exigen. Al menos, no es
fácil una vez que nos hemos puesto de acuerdo en usar la palabra
"delitos" y vivir (porque no nos queda otra) el dilema de las manos
sucias. Aun así, el acuerdo es bastante común, y sobre su base se han
desarrollado tres amplias tradiciones de explicación, tres formas de
pensar sobre las manos sucias, que se derivan de manera muy general
de las perspectivas neoclásica, protestante y católica sobre la política y
la moralidad. Quiero tratar de decir algo muy brevemente sobre cada uno de ellos, o má
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I75 Acción política:

El problema de las manos sucias

ellos, porque cada uno me parece en parte correcto. Pero no creo que
pueda armar la visión compuesta que podría ser del todo correcta.
La primera tradición está mejor representada por Maquiavelo, el
primer hombre, que yo sepa, en exponer la paradoja que estoy
examinando. El buen hombre que pretende fundar o reformar una
república debe, nos dice Maquiavelo, hacer cosas terribles para alcanzar
su objetivo. Como Rómulo, debe asesinar a su hermano; como Numa,
debe mentirle a la gente. A veces, sin embargo, "cuando el acto acusa,
el resultado excusa".8 Esta frase de Los Discursos se interpreta a
menudo en el sentido de que el engaño y la crueldad del político se
justifican por los buenos resultados que produce. Pero si estuvieran
justificados, sería no sería necesario aprender lo que Maquiavelo dice
enseñar: cómo no ser bueno. Sólo sería necesario aprender a ser bueno
de una manera nueva, más difícil, tal vez indirecta. Ese no es el argumento
de Maquiavelo. Sus juicios políticos son ciertamente de carácter consecuencialista, per
Sabemos si la crueldad se usa bien o mal por sus efectos en el tiempo.
Pero que es malo usar la crueldad lo sabemos de alguna otra manera.
El político engañoso y cruel se excusa (si tiene éxito) solo en el sentido
de que el resto de nosotros estamos de acuerdo en que los resultados
"valieron la pena" o, más probablemente, que simplemente olvidamos
sus crímenes cuando alabamos su éxito.
Es importante subrayar el propio compromiso de Maquiavelo con la
existencia de normas morales. Su paradoja depende de ese compromiso
como depende de la estabilidad general de los estándares, que él
defiende en su uso constante de palabras como bueno y malo. no tiene
nada con qué reemplazarlos y ninguna otra forma de reconocer a los
hombres buenos excepto por su lealtad a esos mismos estándares. Es
extremadamente raro, escribe, que un buen hombre esté dispuesto a
emplear malos medios para convertirse en príncipe. el hombre que lo
hace y tiene éxito. El buen hombre no es recompensado (o excusado),
cómo

i8. Los Discursos, lib. yo, cap. IX (pág. 139).

I9. Para una visión muy diferente de Maquiavelo, véase Isaiah Berlin, "The Question
of Machiavelli", The New York Review of Books, 4 de noviembre de 1971.
20. Los Discursos, libro. yo, cap. XVIII (pág. 17I).
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176 Filosofía y Asuntos Públicos

nunca, simplemente por su voluntad de ensuciarse las manos. Debe hacer

bien las cosas malas. No hay recompensa por hacer mal las cosas malas,
aunque se hagan con la mejor de las intenciones. Por tanto, la acción
política implica necesariamente correr un riesgo. Pero debe quedar claro
que lo que se juega no es el bien personal -que se tira- sino el poder y la
gloria. Si el político triunfa, es un héroe; la alabanza eterna es la recompensa
suprema por no ser buenos.
Cuáles son las penas por no ser bueno, Maquiavelo no lo dice, y es
probablemente por esta razón sobre todo por la que su sensibilidad moral
ha sido tan a menudo cuestionada. Es sospechoso no porque les diga a
los actores políticos que deben ensuciarse las manos, sino porque no
especifica el estado de ánimo apropiado para un hombre con las manos
sucias. Un héroe maquiavélico no tiene interioridad. Lo que piensa de sí mismo
no sabemos Supongo, junto con la mayoría de los demás lectores de
Maquiavelo, que disfruta de su gloria. Pero entonces es difícil explicar la
fuerza de su renuencia original a aprender cómo no ser bueno.
En cualquier caso, es el tipo de hombre que es poco probable que lleve un
diario, por lo que no podemos averiguar lo que piensa. Sin embargo,
queremos saber; sobre todo, queremos un registro de su angustia. Esa es
una muestra de nuestra propia escrupulosidad y del impacto en nosotros
de la segunda tradición de pensamiento que quiero examinar, en la que la
angustia personal parece a veces la única excusa aceptable para los delitos políticos.
La segunda tradición está mejor representada, creo, por Max Weber,
quien destaca sus características esenciales con gran poder al final de su
ensayo "La política como vocación". Para Weber, el hombre bueno con las
manos sucias sigue siendo un héroe, pero es un héroe trágico. En parte,
su tragedia es que, aunque la política es su vocación, Dios no lo ha llamado
y, por lo tanto, no puede ser justificado por Él. El héroe de Weber está solo
en un mundo que parece pertenecer a Satanás, y su vocación es totalmente
suya. Él todavía quiere lo que los magistrados cristianos siempre han
querido, tanto para hacer el bien en el mundo como para salvar su alma,
pero ahora estos dos fines han entrado en aguda contradicción. Son
contradictorias por la necesidad de la violencia en un mundo donde Dios
no ha instituido la espada. El político toma la espada él mismo, y sólo así
está a la altura de su vocación. Con plena conciencia de lo que hace, hace
el mal para hacer el bien y entrega su alma. Él "se deja entrar", dice Weber,
"por las fuerzas diabólicas
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177 Acción política:

El problema de las manos sucias

acechando en toda violencia”. Quizás Maquiavelo también quiso sugerir que su héroe entrega
la salvación a cambio de la gloria, pero no lo dice explícitamente. Weber es absolutamente
claro: “el genio o demonio de la política vive en una tensión interna con el dios de amor . . .
[que] puede conducir en cualquier momento a un conflicto irreconciliable .”21 Su político
este ve
conflicto cuando se presenta con un realismo duro, nunca pretende que pueda resolverse
mediante el compromiso, elige una vez más la política y se aleja decididamente del amor.
Weber escribe sobre esta elección con una altivez apasionada que hace que la preocupación
por el alma no parezca más elevada que la preocupación por la carne, pero el lector nunca
duda de que su madurez, excelentemente entrenada, implacable, objetiva, responsable y
disciplinada. El líder político es también un siervo que sufre. Sus elecciones son duras y

dolorosas, y paga el precio no solo mientras las toma, sino para siempre. Un hombre no pierde
su alma un día y la encuentra al día siguiente.

Las dificultades con este punto de vista serán claras para cualquiera
que haya conocido a un siervo sufriente. He aquí un hombre que miente,
intriga, envía a otros hombres a la muerte y sufre. Él hace lo que debe
hacer con un corazón pesado. Ninguno de nosotros puede saber, nos dice,
cuánto le cuesta cumplir con su deber. De hecho, no podemos, porque él
mismo fija el precio que paga. Y ese es el problema con esta visión del
crimen político. Sospechamos que el sirviente sufriente es masoquista,
hipocresía o ambos, y aunque a menudo nos equivocamos, no siempre
nos equivocamos. Weber intenta resolver el problema de las manos sucias
por completo dentro de los límites de la conciencia individual, pero me
inclino a pensar que esto no es ni posible ni deseable. La autoconciencia
del héroe trágico es obviamente de gran valor. Queremos que el político
tenga una vida interior al menos parecida a la que describe Weber. Pero a
veces el sufrimiento del héroe necesita ser expresado socialmente (pues,
al igual que el castigo, confirma y refuerza nuestra sensación de que
ciertos actos están mal). E igualmente importante, a veces necesita ser
limitado socialmente. No queremos ser gobernados por hombres que han perdido sus alm
2I. "La política como vocación", pp. I25-I26. Pero a veces un líder político elige
el lado "absolutista" del conflicto, y Weber escribe (p. 127) que es "inmensamente
conmovedor cuando un hombre maduro... consciente consecuencias
de la responsabilidad
de su conducta...
por las
llega a un punto en el que dice: 'Aquí estoy;
Desafortunadamente,
no puedo hacer otrano cosa'".
sugiere exactamente
dónde está ese punto o incluso dónde podría estar.
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178 Filosofía y Asuntos Públicos

Un político con las manos sucias necesita un alma, y es mejor para todos
nosotros si tiene alguna esperanza de salvación personal, como sea que se conciba.
No es que cuando hace el mal para hacer el bien se entregue para siempre
al demonio de la política. Comete un delito determinado y debe pagar una
pena determinada. Cuando lo haya hecho, sus manos estarán limpias de
nuevo, o tan limpias como puedan estarlo las manos humanas. Así que la
Iglesia Católica siempre ha enseñado, y esta enseñanza es fundamental
para la tercera tradición que quiero examinar.
Una vez más tomaré un último día y un representante caducado de la
tradición y consideraré Los asesinos justos de Albert Camus. Los héroes
de esta obra son terroristas que actúan en la Rusia del siglo XIX.
La suciedad en sus manos es sangre humana. Y, sin embargo, la
admiración de Camus por ellos, nos dice, es completa. Consentimos en
ser delincuentes, dice uno de ellos, pero no hay nada que nadie nos pueda
reprochar. Aquí está el dilema de las manos sucias en una nueva forma.
Los héroes son criminales inocentes, simples asesinos, porque, habiendo
matado, están preparados para morir y morirán. Sólo su ejecución, por las
mismas autoridades despóticas a las que atacan, completará la acción en
que están empeñados: muriendo, no tienen necesidad de excusarse. Ese
es el fin de su culpa y dolor. La ejecución no es tanto castigo como
autocastigo y expiación. En el patíbulo se lavan las manos y, a diferencia
del siervo sufriente, mueren felices.
Ahora bien, el argumento de la obra, cuando se presenta en una forma
tan radicalmente simplificada, puede parecer un poco extraño, y tal vez
esté empañado por el extremismo moral de la política de Camus. "La
acción política tiene límites", dice en un prefacio al volumen que contiene
Los asesinos justos, "y no hay acción buena y justa sino la que reconoce
esos límites y si debe traspasarlos, al menos acepta la muerte". Estoy
menos interesado aquí en la violencia de ese "al menos" -¿qué más tiene
en mente?- que en la doctrina sensata que exagera. Esa doctrina podría
describirse mejor mediante una analogía: el simple asesinato, quiero
sugerir, es como la desobediencia civil. En ambos los hombres violan un
conjunto de reglas, van más allá de un límite moral o legal, para hacer lo
que creen que deben hacer. Al mismo tiempo, reconocen su responsabilidad
por la violación aceptando el castigo o haciendo penitencia. Pero
22. Caligula and Three Other Plays (Nueva York, 1958), pág. X. (El prefacio
está traducido por Justin O'Brian, las obras de Stuart Gilbert.)
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179 Acción política:

El problema de las manos sucias

también hay una diferencia entre los dos, que tiene que ver con la diferencia entre
ley y moralidad. En la mayoría de los casos de desobediencia civil, las leyes del
estado se quebrantan por razones morales y el estado proporciona el castigo. En la
mayoría de los casos de manos sucias, las reglas morales se rompen por razones
de estado, y nadie proporciona el castigo.
Rara vez hay un verdugo zarista esperando entre bastidores a los políticos con las
manos sucias, incluso a los más meritorios entre ellos. Las reglas morales por lo
general no se imponen contra el tipo de actor que estoy considerando, en gran parte
porque actúa en calidad oficial. Si fueran forzados, las manos sucias no serían un
problema. Simplemente honraríamos al hombre que hizo el mal para hacer el bien, y
al mismo tiempo lo castigaríamos. Lo honraríamos por el bien que ha hecho y lo
castigaríamos por el mal que ha hecho. Lo castigaríamos, es decir, por las mismas
razones que castigamos a cualquier otro; No es mi propósito aquí defender ningún
punto de vista particular del castigo. En cualquier caso, no parece haber forma de
establecer o hacer cumplir la pena. Aparte del sacerdote y el confesionario, no hay
autoridades a las que podamos confiar la tarea.

No obstante, me inclino a pensar que la visión de Camus es la más atractiva

de los tres, aunque sólo sea porque nos exige al menos imaginar un castigo o una
penitencia que se ajuste al crimen y así examinar de cerca la naturaleza del crimen.
Los demás no requieren eso. Una vez que ha lanzado su carrera, los crímenes del
príncipe de Maquiavelo parecen sujetos únicamente a un control prudencial. Y los
crímenes del héroe trágico de Weber están limitados únicamente por su capacidad
de sufrimiento y no, como debería ser, por nuestra capacidad de sufrimiento. En
ninguno de los dos casos hay una referencia explícita al código moral, una vez que
ha sido dejado de lado, sin duda con un gran costo personal. La pregunta que
plantea el Hoerderer de Sartre (del que sospecho que es un sirviente sufriente) es
retórica, y la respuesta es obvia (ya la he dado), pero el barrido característico de
ambos es inquietante. Dado que sólo se ocupa de los delitos que deberían
cometerse, el dilema de las manos sucias parece excluir las cuestiones de grado.
La crueldad desenfrenada o excesiva no está en cuestión, como tampoco lo está la
crueldad dirigida a malos fines. Pero la acción política es tan incierta que los
políticos necesariamente asumen riesgos morales además de políticos, cometiendo
crímenes que sólo creen que deberían cometerse. Pasan por encima de las reglas
sin estar nunca seguros de haber encontrado la mejor
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i8o Filosofía y Asuntos Públicos

camino hacia los resultados que esperan lograr, y no queremos que lo

hagan demasiado rápido o con demasiada frecuencia. Por lo tanto, es
importante que las apuestas morales sean muy altas, es decir, que las
reglas se valoren correctamente. Esa, supongo, es la razón del extremismo
de Camus. Sin el verdugo, sin embargo, no hay nadie que establezca las
apuestas o mantenga los valores excepto nosotros mismos, y probablemente
no haya manera de hacerlo excepto a través de la reiteración filosófica y la actividad polític
"No aboliremos la mentira negándonos a decir mentiras", dice Hoerderer,
"sino utilizando todos los medios disponibles para abolir las clases
sociales". se dijeron mentiras si nos las ingeniamos para negar el poder y
la gloria a los más grandes mentirosos, excepto, por supuesto, en el caso
de esos pocos afortunados cuyos logros extraordinarios nos hacen olvidar
las mentiras que dijeron. Si Hoerderer logra abolir las clases sociales,
quizás se una a los pocos afortunados. Mientras tanto, miente, manipula y
mata, y debemos asegurarnos de que pague el precio. Sin embargo, no
podremos hacer eso sin ensuciarnos las manos, y entonces debemos
encontrar alguna manera de pagar el precio nosotros mismos.

23. Manos sucias, pág. 223.