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Alianza Universidad

^ ^ ^ ^ 'i J A T R O ENSAYOS SOBRE


LA LIBERTAD constituyen una de las obras ms representati
vas del pensamiento de ISAIAH BERLIN, tanto en lo que respecta
a la originalidad de sus ideas como en lo que concierne al carcter
brillante e incisivo de su estilo. Las ideas polticas en el siglo xx
publicado originalmente en la prestigiosa revista Foreign Affairs
pasa revista a las grandes corrientes del pensamiento de nuestra
centuria; La inevitabilidad histrica calificada por The Economist como lo mejor que ha creado Berln hasta ahora constituye
una lcida reflexin sobre los condicionamientos histricos de la
accin humana. Dos conceptos de libertad es una defensa del
pluralismo y de la libertad individual. Finalmente, John Stuart Mili
y los fines de la vida se ocupa del papel que desempe el ideal de
la libertad en el pensamiento de uno de sus ms devotos campeones.
En la larga introduccin escrita para esta edicin, Isaiah Berlin
contesta a las crticas sobre sus ensayos formuladas por algunos
destacados pensadores (E. H. Carr, Ernest Nagel, Morton White,
S. H. Hampshire), dividiendo sus respuestas en cuatro apartados
principales: el determinismo y su importancia en las ideas acerca de
los hombres y de su historia; el lugar de los juicios de valor,
especialmente los juicios morales, en el pensamiento histrico y
social; la distincin en el mbito de la teora poltica entre libertad
positiva y libertad negativa; finalmente, la cuestin del monismo y
de la unidad o armona de los fines humanos.

Alianza Editorial
Cubierta Daniel Gil

Isaiah Berln

Cuatro ensayos
sobre la libertad

Alianza
Editorial

Titulo origina!:
Fottr Esstyt on LUfcrty. Hita obra ha culo publicada en ingls por Oxford Umverrity Press.

Versin espaola de
Beln Umitia para Las ideas polticas,
Julio Bayn para La inevitabilidad histrica* y Dos conceptos de libertad*.
Natalia Rodrguez Salmones para John Sitian Mili y los fines de la vida*

) Isaiah Berln
ti) Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1988
Calle Miln. >8, 2804) Madrid; teif. 2000045
ISBN: 84-20^2523-X
Depsito legal: M. 2.14M988
Fotcomposicin: EFCA, S. A.
Avda. Dr. Federico Rubio y Gal, 16. 28059 Madrid
Impreso en Lave!. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
Printcd in Spain

INDICE

Introduccin..............................................................................
Las ideas polticas en el siglo X X ............................................................
La inevitabilidad histrica.........................................................
Dos conceptos de libertad.........................................................
John Stuart Mili y los fines de la vida......................................
Apndice.....................................................................................

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106
187
244
278

INTRODUCCION

L'on immole l'tre abstrait les tres rels: et lon


offre au peuple en masse lholocauste du peuple en
dtail.
Benjamn Constant, De l'esprit de conqute.

I
El primero de los cuatro ensayos de este libro apareci en el n
mero de 1950 de la revista neoyorquina Foreign Affairs; los otros tres
provienen de conferencias Tratan de varios aspectos de la libertad
individual. En primer lugar, se refieren a las vicisitudes por las que
ha pasado esta idea en las luchas ideolgicas de nuestro siglo; en se
gundo lugar, del significado que se le da en los escritos de los histo
riadores, socilogos y escritores que examinan los presupuestos y m
todos de la Historia o de la Sociologa; en tercer lugar, de la impor
tancia que tienen las dos concepciones fundamentales de la libertad
en la historia de las ideas, y, finalmente, del papel que ha tenido el
ideal de la libertad individual en las ideas de uno de sus ms devotos
defensores, John Stuart Mili.
El primero y el ltimo de estos ensayos dieron lugar a pocos co
mentarios. El segundo y el tercero estimularon una amplia contro-1
1 Doy las gracias a las instituciones que me invitaron a dar estas conferencias, y a
los respectivos editores de estos ensayos por darme permiso para volverlos a publicar.
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Isaiah Berln

versia, que tambin ha sido, a mi entender, fructfera. Puesto que al


gunos de mis contrarios han puesto objeciones que me parecen per
tinentes y justas, me propongo dejar claro en qu creo que soy con
victo de ideas errneas u oscuras; otras censuras (como espero hacer
ver) me parecen equivocadas. Algunos de mis ms duros crticos ata
can mis opiniones sin aducir hechos o argumentos, o imputndome
opiniones que yo no sostengo, e incluso, aunque esto se deba a veces
a falta de claridad por mi parte, no me siento obligado a discutir, ni
menos a defender, posiciones que en algunos casos me parecen tan
absurdas como a aquellos que las atacan 2.
Las cuestiones fundamentales que me separan de mis crticos pue
den reducirse a cuatro puntos: primero, el determinismo y su impor
tancia en las ideas que tenemos de los hombres y de su historia; se
gundo, el puesto que tienen los juicios de valor en el pensamiento his
trico y social, especialmente los juicios morales; tercero, la posibi
lidad y deseabilidad de distinguir en el mbito de la teora poltica en
tre lo que los escritores modernos han llamado libertad positiva* y la
libertad negativa, y la importancia que tiene esta distincin para
la subsiguiente diferencia que hay entre la libertad y las condiciones
de la libertad, as como la cuestin de por qu es valioso querer o
tener libertad de una clase o de otra, y, finalmente, la cuestin del
monismo, es decir, de la unidad o armona de los fines humanos.
A m me parece que el desfavorable contraste que se ha establecido
a veces entre la libertad negativa y otros fines sociales y polticos,
evidentemente ms positivos, perseguidos por los hombres tales
como la unidad, la armona, la paz, el dirigirse a s mismo, la justicia,
el gobernarse a s mismo, el orden y la cooperacin en la persecucin
de fines comunes, tiene sus races, en algunos casos, en la vieja doc
trina segn la cual todas las cosas buenas estn ligadas unas con otras
en una nica totalidad perfecta o, por lo menos, no pueden ser in
compatibles entre s. Esto lleva consigo como corolario que la reali
zacin de la estructura que ellas forman constituye el nico fin ver
dadero de toda actividad racional, tanto pblica como privada. Si esta
2 Aunque no he cambiado el texto de una manera radical, he introducido un cier
to nmero de modificaciones con el fin de aclarar algunos de los puntos fundamenta
les que han entendido mal mis crticos y revisores. Estoy sumamente agradecido a los
profesores S. N. Hampshire, H. L. A. Han y Toms Nagel, y al seor Patrick Gardiner por llamarme la atencin sobre determinados puntos oscuros y sobre algunos
errores. He hecho lo posible para subsanarlos, sin satisfacer por completo estoy se
guro a estos distinguidos crticos que tanto me han ayudado.

Introduccin

II

creencia resultara ser falsa o incoherente, esto podra destruir o de


bilitar muchas ideas y actividades presentes y pasadas y, por lo me
nos, tener impacto en las concepciones que se tienen de la libertad
personal y social, y en el valor que se les atribuye. Este tema es, por
tanto, fundamental.
Permtaseme empezar con la cuestin ms cacareada de todas en
cuanto que afecta a la naturaleza humana: la cuestin del determinismo, sea causal o teleolgico. Mi tesis no es, como han sostenido al
gunos de mis ms vehementes crticos, que sea cierto (y menos an
que yo pueda demostrarlo) que el determinismo es falso, sino slo que
los argumentos en favor suyo no son concluyentes, y que si alguna
vez se convierte en una creencia aceptada por muchos y entra a for
mar parte de la estructura del pensamiento y la conducta de la gente,
dejaran de ser operantes o, si no, tendra que ser cambiado drsti
camente el significado y el uso de ciertos conceptos y palabras que
son fundamentales en el pensamiento humano. Esto lleva consigo
como corolario que el uso existente de estas palabras y conceptos b
sicos constituye una prueba, desde luego no en favor de la proposi
cin que dice que el determinismo es falso, sino de la hiptesis de
que muchos de los que profesan esta doctrina rara vez practican lo
que predican, si es que lo practican alguna vez, y de que (si mi tesis
es vlida) es curioso que no parezcan estar enterados de lo que pa
rece ser a primera vista una falta de correspondencia entre sus teoras
y sus convicciones verdaderas, tal como stas se expresan en lo que
hacen y en lo que dicen. El hecho de que el problema del libre albe
dro sea tan antiguo como los estoicos, que haya atormentado tanto
a los hombres corrientes como a los que se dedican a la Filosofa, y
sea excepcionalmente difcil formularlo con claridad; el hecho de que
las discusiones que sobre l han tenido lugar en la Edad Media y en
la Moderna, aunque hayan logrado un anlisis ms fino del conjunto
de conceptos implicados en su problemtica, esencialmente no nos
hayan acercado a una solucin definitiva, y el hecho de que, mien
tras que algunos hombres por naturaleza parezcan sorprenderse ante
l, otros consideren tal perplejidad como mera confusin que ha de
ser aclarada por una nica recia solucin filosfica, confieren al de
terminismo un status especial en el conjunto de los problemas filo
sficos. En estos ensayos no he hecho ningn intento sistemtico de
discutir el problema del libre albedro como tal, sino que principal
mente he tratado de la importancia que ste tiene para la idea de la
causalidad en la historia. Respecto a esto, slo puedo reafirmar mi te

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lsaiah Berln

sis originaria de que a m me parece evidentemente inconsecuente de


cir, por una parte, que cualquier acontecimiento est completamente
determinado por otros (cualquiera que sea el status que tenga esta
proposicin) J, y, por otra, que los hombres son libres para elegir, al
menos, entre dos posibles maneras de actuar, y no slo en el sentido
de poder hacer lo que eligen hacer (y porque lo hacen), sino tam
bin en el sentido de no estar determinados por causas que no estn
bajo su control. Si se acepta que todo acto de voluntad o de eleccin
est completamente determinado por sus antecedentes respectivos, a
m me parece (a pesar de todo lo que se ha dicho en contra) que tal
creencia es incompatible con la dea de poder elegir que sostienen los
hombres comunes, y tambin los filsofos cuando no estn defen
diendo conscientemente una posicin determinista. Ms especfica
mente, yo no creo que sea viable que la creencia cri el determinismo
disminuya el hbito de alabar y culpar moralmcnte a los hombres por
sus acciones, de felicitarles y condenarles, implicando con esto que
son moralmente responsables de ellas, ya que no podan haber obra
do de manera diferente; es decir, ya que no tenan necesidad de ha
ber obrado como lo hicieron (entendiendo este podan y este no
tenan necesidad en un sentido que no es puramente lgico o legal,
sino en el que usan estos trminos en el discurso ordinario emprico,
tanto el hombre de la calle cuanto los historiadores). No hay duda
de que los deterministas podran usar las mismas palabras para ex
presar admiracin o desagrado por las caractersticas o por los actos
humanos, y tales funciones se pueden retrotraer a los primeros aos
de la sociedad humana. Sea como sea, si no se presuponen la libertad
de eleccin y la responsabilidad, en el sentido que Kant us estos tr
minos, se aniquila, por decirlo as, por lo menos una de las maneras
en que normalmente se usan ahora. El determinismo claramente pri
va a la vida de toda una escala de expresiones morales. Muy pocos
de sus defensores se han hecho la pregunta de qu es lo que contiene
esta escala (sea o no deseable) y de cul sera el efecto que su elimi
nacin producira en nuestro pensamiento y en nuestro lenguaje. De
aqu que yo crea que, sea o no sea verdad alguna forma de determi
nismo, estn equivocados aquellos historiadores o filsofos de la his
toria que sostienen que la responsabilidad y el determinismo no son3
3 Parece ser un juicio universal sobre la naturaleza de las cosas. Pero apenas puede
ser francamente emprico, pues qu experiencia podra contar como prueba en
contra de l?

Introduccin

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nunca incompatibles entre s4, y que, a su vez, est o no est justi


ficado algn tipo de creencia en la realidad de la responsabilidad mo
ral, lo que parece claro es que estas posibilidades se excluyen mu
tuamente: ambas creencias pueden ser infundadas, pero las dos no
pueden ser verdad al mismo tiempo. No he intentado dar la razn a
ninguna de estas alternativas, sino slo defender que los hombres
siempre han presupuesto en su discurso ordinario la libertad de ele
gir. Y defiendo que si verdaderamente se convencen de que esta
creencia era errnea, la revisin y transformacin de deas y trmi
nos bsicos que esta realizacin exigira sera mayor y ms inquie
tante de lo que parecen darse cuenta la mayora de los deterministas
contemporneos. Ms all de esto no he ido, ni me propongo ir ahora.
Es infundado creer que yo emprend la tarea de demostrar que el
determinismo es falso, sobre lo que se han basado muchas de las cr
ticas que se han hecho a mis argumentos. Me veo obligado a decir
esto con alguna insistencia, ya que algunos de mis crticos (especial
mente el seor E. H. Carr) persisten en atribuirme la pretensin de
haber refutado al determinismo. Pero esto, igual que otra extraa opi
nin que se me atribuye, a saber, que los historiadores tienen un po
sitivo deber de moralizar, es una postura que no he defendido ni sos
tenido nunca. Este es un tema al que tendr ocasin de volver ms
tarde. Ms especficamente, me han achacado confundir el determi
nismo con el fatalismo 5. Pero esto tambin es un completo error. Su
pongo que lo que se quiere decir o implicar con la idea de fatalismo
es la opinin de que las decisiones humanas son meros subproduc
tos, epifenmenos, incapaces de influir en los acontecimientos que si
guen su curso inescrutable con independencia de los deseos huma
nos. Yo no he atribuido nunca esta postura tan poco plausible a nin
guno de mis contrarios. La mayora de ellos se adhieren al autodeterminismo, a la doctrina segn la cual los caracteres, lasestructu
4 Qu cipo de incompatibilidad sea lgica, conceptual, psicolgica o de otra cla
se, es una cuestin a la que no me ofrezco a responder. A m me parece que se ne
cesitan ms investigaciones filosficas para determinar qu relaciones hay entre las
creencias que se tienen sobre los hechos y las actitudes (o creencias) morales, as como
la lgica y la psicologa de estas relaciones. Yo creo que no es admisible, y que apunta
a un problema y no a una solucin, la tesis de que no hay ninguna relacin lgica im
portante; por ejemplo, la tesis, frecuentemente atribuida a Hume, que defiende la di
visin entre los hechos y los valores.
5 Vase A. K. Sen, Detcrminism and historical predictions, Inquiry, nmero 2,
Nueva Dclhi. 1959, pp. 99-115. Tambin Gordon Leff en The tyrany of ctmcepts,
pp. 146-9.

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Isaiah Berln

ras de la personalidad, las emociones, las actitudes, las elecciones y


las decisiones de los hombres, as como los actos que provienen de
ellos, tienen un decisivo papel en lo que sucede, pero son el resulta
do de causas psquicas, fsicas, sociales e individuales, las cuales, a su
vez, son efecto de otras causas, y as sucesivamente en secuencia in
terminable. Segn la versin ms conocida de esta doctrina, yo soy
libre si puedo hacer lo que quiera y, quiz, elegir entre dos maneras
de obrar que se me presentan cul es la que voy a adoptar. Pero mi
eleccin est determinada causalmente, pues si no lo estuviera sera
un acontecimiento fortuito, y estas dos alternativas agotan todas las
posibilidades, de manera que decir que la eleccin es libre en algn
otro sentido que no sea ni causal ni fortuito es intentar decir algo
que no tiene ningn sentido. Esta opinin clsica, que para la mayo
ra de los filsofos parece Resolver el problema del libre albedro, a
m me parece que es simplemente una variante de la tesis general de
terminista y significa eliminar la responsabilidad no menos que la eli
mina su variante ms estricta. Tal autodeterminismo o determinismo dbil, en el que muchos pensadores han llegado a descan
sar desde que originalmente lo formulara el sabio estoico Crisipo, fue
definido por Kant como subterfugio miserable. William James le
puso la etiqueta de determinismo suave y le llam, quiz de una
manera demasiado dura, cenagal de evasin.
No puedo comprender cmo pueda decirse de Elena de Troya no
slo que su cara fue la que lanz un millar de barcos, sino que tam
bin fue responsable (y no meramente la causa) de la guerra de Tro
ya, si sta fue debida solamente a algo que fue el resultado no de una
decisin libre fugarse con Paris, que no era necesario que Elena
hubiese tomado, sino solamente el resultado de su irresistible belle
za. El seor Sen, en su crtica clara y formulada con moderacin, con
cede, a diferencia de algunos de sus aliados: que, en todo caso, hay
una inconsecuencia entre algunos significados implicados en el con
tenido de los juicios morales ordinarios, por una parte, y el determi
nismo, por otra. Sin embargo, niega que la creencia en el determinis
mo tenga que eliminar la posibilidad de los juicios morales raciona
les, basndose en que stos pueden seguir siendo utilizados para in
fluir en la conducta de los hombres, actuando como estmulos o fre
nos: En trminos similares, el profesor Ernest Nagel, en el curso de
una argumentacin caractersticamente escrupulosa y lcida 6, dice
* The strnaure of Science, Nueva York, 1961, pp. 599-604. Tambin, del mismo

Introduccin

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que, incluso presuponiendo el determinismo, el alabar, el culpar y el


presuponer la responsabilidad podran afectar en general a la conduc
ta humana, por ejemplo, produciendo algn efecto en la disciplina,
en el esfuerzo y en cosas parecidas, mientras que (probablemente) no
afectaran de esta manera a los procesos digestivos o a la circulacin
de la sangre de ningn hombre. Puede que esto sea verdad, pero no
afecta a la cuestin fundamental. Nuestros juicios de valor elogios
o condenas de los actos o caracteres de los hombres que han muer
to no pretenden solamente, ni siquiera primariamente, tener la fun
cin de ser instrumentos tiles que animen o amenacen a nuestros
contemporneos, ni de ser gua para la posteridad. Cuando los emi
timos no intentamos meramente influir en las acciones futuras (aun
que, de hecho, tambin lo hagamos) ni slo formular juicios cuasi es
tticos, como cuando damos testimonio de la belleza o fealdad, de la
inteligencia o estupidez, y de la generosidad o avaricia de los dems
(o de nosotros mismos), atributos que simplemente intentamos cla
sificar con arreglo a una escala de valores. Si alguien me alaba o me
condena por haber decidido algo, yo no digo siempre que as es
como me han hecho, o que no puedo por menos que actuar de esa
manera, o que esa persona siga diciendo eso mismo porque pro
duce en m un efecto estupendo y fortalece (o debilita) mi resolu
cin de ir a la guerra o de afiliarme al Partido Comunista. Puede
que sus palabras, as como la posibilidad de premios y castigos, afec
ten a la conducta de una manera importante, y esto las hace tiles y
peligrosas. Pero no se trata de eso. Se trata de si tales alabanzas, con
denas, etc., son o no merecidas y moralmente apropiadas. Se puede
imaginar fcilmente un caso en el que pensemos que un hombre me
rece que se le condene, pero que, a su vez, consideremos que mani
festar dicha condena puede producir efectos negativos, por lo que no
digamos nada en absoluto. Pero esto no cambia el carcter que tiene
lo que este hombre merece, lo cual implica, cualquiera que sea su an
lisis, que este agente poda haber decidido otra cosa, y no slo que
poda haber actuado de otra manera. Si yo juzgo que en realidad la
conducta de un hombre estaba determinada y que no poda haber
obrado (sentido o pensado) de otra manera (o haber deseado o ele
gido otra cosa), debo considerar inapropiada para su caso esa manera
de alabarle o condenarle. Si el determinismo es verdad, los concepautor, -Detcrminism in history, Phosophy and phenomenological researcb, volo
men XX. nm. 3. marzo, 1960, pp. 311-17.

Isaiah Berln

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tos de mrito o merecimiento, tal como se entienden generalmente,


no tienen ninguna aplicacin. Si todas las cosas, acontecimientos y
personas estn determinados, el premio y el castigo se convierten,
desde luego, en instrumentos puramente pedaggicos, rotatorios y
amenazadores, o si no son slo cuasi descriptivos, se sitan en una
escala cuyos grados estn en funcin de la distancia que guardan res
pecto a un ideal. Explican las cualidades de los hombres, lo que son
y lo que pueden ser y hacer, y pueden cambiar estas cualidades y,
desde luego, pueden ser utilizados como medios conscientes para
conseguirlas, como cuando premiamos o castigamos a un animal; sal
vo que en el caso de los hombres presuponemos que nos podemos
comunicar con ellos, lo cual no podemos hacer en el caso de los ani
males. Esto es lo fundamental del determinismo suave, de la lla
mada doctrina Hobbes-Hume-Schlick. Sin embargo, si las ideas
de merecimiento, mrito, responsabilidad, etc., se basaran en la idea de
libre eleccin que no es completamente causada, dichas ideas, segn
esta doctrina, resultaran ser irracionales e incoherentes y seran aban
donadas por los hombres racionales. La mayora de los intrpretes
de Spinoza suponen que l sostuvo precisamente esto, y muchos de
ellos creen que tena razn. Pero, independientemente de que Spino
za sostuviera esa dea o tuviera razn, mi tesis es que la mayora de
los hombres y la mayora de los filsofos e historiadores no hablan
ni actan como si creyeran en esta doctrina. Pues si se acepta genuinaniente la tesis determinista, sta debe cambiar radicalmente por lo
menos a los hombres que quieren ser racionales y consecuentes.
El seor Sen, con admirable consecuencia y candor, nos explica, por
supuesto, que cuando los deterministas hablan de premios y castigos
morales son como los ateos que todava siguen mencionando a Dios
o como los amantes que hablan de ser fieles hasta el final de los tiem
pos 7; tal manera de hablar es hiperblica y no debe tomarse en sen
tido literal. Por lo menos, esto concede (no como la mayora de los
deterministas) que si estas palabras se tomaran en sentido literal ha
bra en ellas algo errneo. Por mi parte, no veo ninguna razn para
suponer que la mayora de los que hablan de esa manera, implicando
con ello la posibilidad de elegir libremente entre dos alternativas, sea
en el futuro o en el pasado, no quieren decir lo que dicen literalmen
te, sino de un modo metafrico y retrico, o de la manera como ha7 Op. t.

Introduccin

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biaba Mr. Pickwick. El profesor Emest Nagel indica que los deter
ministas que, como Bossuet, crean en la omnipotencia y omniscencia de la Providencia y en el control que sta tiene sobre todos los
pasos que den los hombres, atribuan libremente, sin embargo, res
ponsabilidad moral a los individuos, y que los que creen en fes de
terministas los musulmanes, los calvinistas, etc. no han dejado
por eso de atribuir responsabilidades ni de dar muchos premios y cas
tigos 8. Como mucho de lo que dice el profesor Nagel, esto es per
fectamente verdad 910.Pero no tiene nada que ver con esta cuestin: el
hecho de que no sean coherentes todas las creencias humanas no es
ninguna novedad. Estos ejemplos no hacen ms que sealar el hecho
de que, evidentemente, los hombres encuentran que es perfectamen
te posible suscribirse al determinismo en sus estudios y olvidarlo en
sus vidas. El fatalismo no ha alimentado pasividad en los musulma
nes ni ha consumido el vigor de los calvinistas o de los marxistas, aun
que algunos de estos ltimos temieran que pudiese consumirlo. A ve
ces la prctica desmiente a la profesin, por muy sinceramente que
sta se mantenga.
El seor E. H. Carr va mucho ms lejos. Nos dice: El hecho es
que todos los actos humanos son tanto libres como determinados,
segn el punto de vista en que se los considere. Y a su vez: Los se
res humanos adultos son responsables de su propia personalidad >0.
8 The stncturc o f Science, pp. 603-4
9 Vcase una argumentacin parecida, pero igualmente no convincente, en la con
ferencia inaugural dada por el profesor Sydney Pollard en la Universidad de Shcfficld
(Past and presenl, nm. 30, abril 1965, pp. 3-22). Mucho de lo que dice el profesor
Pollard me parece que es vlido y que merece la pena que se diga; pero su idea, apo
yada por una apelacin a la historia, de que las profesiones que hagan los hombres
deben ser consecuentes con su manera de obrar, es lo menos sorprendente para un his
toriador. fcl profesor Nagel (op. cit., p. 602) sugiere que la creencia en la libertad pue
de tener tanta relacin con el determinismo como la que tiene la conviccin de que
una mesa tiene una superficie dura con la hiptesis de que est compuesta de electro
nes giratorios; estas dos descripciones responden a cuestiones que estn en niveles di
ferentes y, por tanto, no se oponen entre s. A m me parece que esto no se presta a
un paralelismo adecuado. Creer que la mesa es dura, slida, que est en reposo, etc.,
no lleva consigo ninguna creencia sobre los electrones y, en principio, es compatible
con cualquier doctrina acerca de ellos: estos dos niveles no se tocan. Pero si yo su
pongo que un hombre obr libremente y despus me dicen que obr de esa forma por
que estaba hecho de esta manera y no poda haber obrado de otra, yo supongo, des
de luego, que con ello se niega algo que yo crea antes.
10 What is historyi, Londres, 1964, p. 95.

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lsaiah Berln

A m me parece que esto es presentarle al lector un acertijo insolu


ble. Si el seor Carr quiere decir que los seres humanos pueden trans
formar la naturaleza de su personalidad, aunque sigan siendo los mis
mos todos los antecedentes, entonces niega la causalidad, y si no pue
den transformarla y pueden explicarse por completo todos sus actos
por su carcter, entonces no tiene sentido hablar de responsabilidad
(en el sentido corriente que tiene esta palabra, el cual implica culpa
bilidad moral). No hay duda de que el trmino poder tiene mu
chos sentidos, y sobre esto han aclarado mucho las importantes dis
tinciones que han hecho los agudos filsofos modernos. Sin embar
go, si, literalmente, yo no puedo hacer a mi carcter o a mi conducta
diferentes de lo que son mediante un acto de eleccin (o mediante
todo un conjunto ordenado de tales actos), que no est totalmente
determinado por antecedentes causales, yo no veo en qu sentido nor
mal una persona racional puede considerarme moralmente responsa
ble de este carcter o de esta conducta. En efecto, la idea de un ser
moralmente responsable se convierte, en el mejor de los casos, en
algo mitolgico; esta criatura fabulosa entra en la categora de las nin
fas y los centauros. Los dos polos de este dilema nos han acompa
ado por ms de dos milenios, y es intil intentar evitarlos o debili
tarlos con la cmoda afirmacin de que todo depende del punto de
vista que consideremos esta cuestin. Este problema que preocup a
Mili (y al que, en ltimo trmino, dio una solucin tan confusa), de
cuyos tormentos escap William James slo por leer a Renouvier, y
que todava est en el primer plano de la atencin filosfica, no pue
de darse de lado diciendo que las cuestiones que resuelve el determinismo cientfico son diferentes de las que resuelve la doctrina del vo
luntarismo y de la libertad de eleccin entre dos alternativas, o que
estos dos tipos de cuestiones surgen a niveles diferentes, de mane
ra que la confusin de esos niveles (o de sus correspondientes ca
tegoras) ha dado origen a un seudoproblema. La cuestin, cuyas so
luciones rivales son el determinismo y el indeterminismo, cualesquie
ra que sean los puntos oscuros que stos tengan, es una sola cues
tin, y no dos. Qu clase de cuestin sea emprica, conceptual, me
tafsica, pragmtica o lingstica y qu esquema o modelo de hom
bre o naturaleza va implcito en los trminos que se usen en ella, son
grandes temas filosficos, pero estara fuera de lugar discutirlos aqu.
Sin embargo, aunque no sea ms que porque algunas de las crti
cas ms agudas hechas a mi tesis provienen de filsofos que se preo
cupan de este tema fundamental, este no puede ser ignorado por com

Introduccin

19

pleto. As, el profesor J. A. Passmore 11 se apresura a presentar dos


consideraciones contra m: a) que el concepto que tiene el observa
dor del que hablaba Laplace, que puede predecir infaliblemente el fu
turo, ya que tiene el pertinente conocimiento de las condiciones an
tecedentes y de las leyes que necesita, no puede formularse en prin
cipio, porque la idea de una lista exhaustiva de todos los anteceden
tes de un acontecimiento no es coherente; nunca podemos decir de
una situacin que stos sean todos los antecedentes que hay, y que
su inventario sea completo. Claramente esto es verdad. Sin embar
go, aunque no se presentase al determinismo ms que como una ma
nera pragmtica de obrar, segn la cual yo intento actuar y pensar
basndome en el supuesto de que todo acontecimiento tiene una cau
sa (o causas) suficientemente identificable, esto satisfara las exigen
cias del determinista. Ahora bien: tal solucin llevara consigo una di
ferencia radical, pues quitara efectivamente de la vida toda morali
dad que funciona con ideas tales como la de responsabilidad, valor
moral y libertad en sentido kantiano, y esto lo hara de una manera,
y con las consecuencias lgicas, que los deterministas, por regla ge
nera], minimizan o se abstienen de examinar, b) Que cuanto ms des
cubrimos de un acto a primera vista moralmente culpable, ms pro
bable es que nos demos cuenta de que, dadas las circunstancias espe
ciales, los caracteres y las causas antecedentes que estaban implica
das, el que obr de esa manera no poda obrar de otra que creemos
que poda haber obrado; le condenamos con demasiada facilidad por
no haber sido o no haber hecho lo que no poda ser o hacer. La ig
norancia, la falta de sensibilidad, la precipitacin y la falta de imagi
nacin oscurecen nuestro juicio y no nos dejan ver los verdaderos he
chos; con frecuencia nuestros juicios son superficiales, dogmticos,
fciles, irresponsables, injustos y brbaros. Yo simpatizo con las con
sideraciones, humanas y civilizadas, que inspiran el veredicto del pro
fesor Passmore. La ignorancia vencible, los prejuicios, los dogmas y
la falta de comprensin han dado lugar a mucha injusticia y a mucha
crueldad. No obstante, generalizar esto, como me parece que hace el
profesor Passmore, es caer en la vieja falacia del tout comprendre, ves
tida con ropas modernas que pretenden desarmarnos. Si (como su
cede a los que son capaces de una autntica autocrtica) cuando ms
descubrimos de nosotros mismos, menos nos inclinamos a perdonar
nos, por qu debemos suponer que lo contrario es vlido para los1
11 Philosophtcal Rcview, vol. 68, 1959, pp. 93-102.

20

Isaiah Berln

dems y que slo nosotros somo libres, mientras que los dems es
tn determinados? Sacar a relucir las deletreas consecuencias de la
ignorancia o de la irracionalidad es una cosa; suponer que stas son
las nicas fuentes de indignacin moral es una extrapolacin ilcita;
ello se seguira de premisas de Spinoza, pero no necesariamente de
otras premisas. Porque nuestros juicios sobre los dems sean frecuen
temente superficiales o injustos no se infiere que no haya que juzgar
nunca o que, en efecto, pueda evitarse el hacerlo; igualmente que si
se prohibiera a los hombres contar porque algunos no saben sumar
correctamente.
El profesor Morton White ataca mis argumentos desde un ngulo
algo diferente l2. Concede que se puede, por regla general, no con
denar (como que estn mal) actos que no pudo por menos de per
petrar el que los hizo (por ejemplo, que Booth matara a Lincoln, en
el supuesto de que estuviera determinado a elegir hacerlo, o en todo
caso, a hacerlo, lo eligiera o no). O por lo menos el seor White
cree que es despiadado echarle la culpa a un hombre por una accin
que est determinada causalmente; despiadado e injusto, pero no in
consecuente con las creencias deterministas. Supone que podramos
concebir una cultura en la que tales veredictos morales fuesen nor
males. De aqu que pueda ser mera estrechez de miras por nuestra
parte suponer que sea universal la incomodidad que sintamos al de
cir que estn bien o mal los actos determinados causalmente, y que
dicha incomodidad proviene de una categora bsica que rige la ex
periencia de todas las posibles sociedades. El profesor White exami
na qu es lo que se implica cuando se dice que un acto est mal.
A m me interesan las expresiones tales como culpable, algo que
no debas haber hecho o que merece ser condenado, ninguna de
las cuales es equivalente a estar mal, ni todas ellas necesariamente
equivalentes entre s. Pero incluso as, me pregunto si el profesor
White, al encontrarse con un cleptmano, considerara razonable de
cirle: Es verdad que no puedes dejar de robar, aunque creas que est
mal hacerlo. Por supuesto, debes querer evitarlo. Si sigues hacindo
lo te juzgaremos no slo como una persona que hace algo que est
mal, sino tambin como alguien que merece que se le culpe moral
12 Foundation of Historieal Knowledge, Nueva York, 1965, pp. 276 ss. No puedo
pretender poder hacer justicia aqu a la interesante y compleja tesis que expone el bri
llante libro del profesor White. Espero hacerlo en alguna otra parte y le pido que me
perdone por el carcter de resumen que tiene esta breve rplica.

Introduccin

21

mente. Y tanto si esto te refrena de seguir robando como si no, lo


merecers igualmente en ambos casos. No pensara el profesor
White que haba algo gravemente errneo en esta manera de enfocar
este asunto, y no slo en nuestra sociedad, sino en cualquier mundo
en el que tuviese sentido esta terminologa moral? O pensara que
esta misma pregunta era prueba de insuficiente imaginacin moral en
el que la preguntaba? Es solamente despiadado e injusto reprochar
a los hombres lo que no pueden evitar hacer, o es tambin irracional,
como la crueldad y la injusticia? Si le dijeras a un hombre que haba
traicionado a sus amigos cuando le estaban torturando, que no de
ba haberlo hecho, y que su acto era moralmente malo, aunque ests
convencido de que, siendo como es, no poda por menos de querer
obrar como lo hizo, podras dar razones que justificaran tu veredic
to, si te presionaran para que lo hicieras? Cules seran estas razo
nes?: que queras cambiar su conducta o la de otros para el futuro?,
o que queras desahogar tu respulsa? Si no fuera ms que esto, no
sera en absoluto cuestin de hacerle justicia. Si te dijeran que al con
denar a un hombre eras injusto o estabas malignamente ciego porque
no te habas molestado en examinar las dificultades con que haba
obrado este hombre, las presiones que haban actuado sobre l, etc.,
este tipo de reproche se basa en el supuesto de que en algunos casos,
si no en todos, esta persona slo poda haber evitado la decisin que
t condenas, de manera mucho menos fcil de lo que t crees: a cos
ta del martirio, del sacrificio de un inocente, o de algo que el que te
critica cree que t, como moralizante, no tienes derecho a exigir. De
aqu que este crtico te reproche con razn que seas culpable de ig
norancia o inhumanidad. Pero si de verdad pensaras que era imposi
ble (causalmentc) que el hombre en cuestin hubiese decidido lo que
hubieses preferido que eligiera, es razonable decir que, sin embar
go, deba haberlo decidido? Qu razones puede aducir, en princi
pio, para atribuirle responsabilidad o aplicarle las normas morales
(por ejemplo, las mximas kantianas que todos entendemos, las acep
temos o no) que t crees que no es razonable aplicar en el caso de
aquellos que no pueden decidirse ms que por lo que se deciden, por
ejemplo, los cleptmanos, los dipsmanos, y otras personas por el es
tilo? Dnde estableceras t la lnea divisoria entre unos casos y
otros, y por qu? Si las decisiones estn determinadas causalmentc
en todos estos casos, cualesquiera que sean las diferencias que hay en
tre sus causas, compatibles en algunos casos con el uso de la razn
(o, segn algunas opiniones, idnticas a l) y en otro no, por qu

22

Isatah Berln

es irracional culpar en un caso y no en el otro? Excluyo los argu


mentos utilitarios en favor de los premios, castigos, amenazas u otros
incentivos, ya que el seor White, acertadamente en mi opinin, tam
bin los ignora para ceirse al carcter moral de la culpa. Yo no en
tiendo porqu es ms razonable (y no slo menos ftil) culpar a un
hombre, que psicolgicamente no puede dejar de obrar como lo hace,
por obrar de manera cruel, que culpar a un invlido fsico por tener
un miembro deformado. Godwin razonaba de tal manera que, segn
l, condenar a un asesino no es ms o menos racional que condenar
a su pual. Por lo menos era consecuente con su fanatismo. Aunque
su libro ms conocido se titula Political justice, no es fcil determinar
qu es lo que significa la justicia, como concepto moral, para un de
terminista convencido. Puedo establecer una escala con los actos jus
tos e injustos, como con los actos legales e ilegales, y como con los
melocotones maduros e inmaduros. Pero si un hombre no pudo por
menos de obrar como lo hizo, qu significara decir que algo le es
tuvo bien empleado? La idea de justicia potica, del merecimiento
justo, del merecimiento moral como tal, no solamente no tendra nin
guna aplicacin, si este fuera el caso, sino que tambin resultara poco
inteligible. Cuando Samuel Butler, en Erewhom, hace objeto de sim
pata y compasin a los delitos, pero considera que la mala salud es
una falta que es motivo de sancin, lo que quiere recalcar no es la
relatividad de los valores morales, sino su irracionalidad en su propia
sociedad: la irracionalidad de la culpa atribuida a las aberraciones mo
rales o mentales, pero no atribuida a las aberraciones fsicas o fisio
lgicas. No conozco otra manera ms grfica de presentar al pblico
lo diferentes que seran nuestra terminologa y nuestra conducta mo
ral si furamos los deterministas Cientficos o verdaderamente conse
cuentes que algunos suponen que deberamos ser. Por supuesto, los
deterministas sociolgicos, que son ms rigurosos, dicen precisamen
te esto, y consideran que no slo la retribucin o la venganza, sino
tambin la justicia aparte de su sentido estrictamente legal, con
siderada como norma o canon moral no determinado por reglas al
terables, es una idea precientfica basada en la inmadurez y en el error
psicolgicos. En cuanto estn en contra de esto, Spinoza y el seor
Sen me parecen tener razn. Hay algunos trminos que, si tomse
mos en serio el determinismo, ya no deberamos usar ms, o usarlos
en un sentido especial, como cuando hablamos de las brujas o de los
dioses del Olimpo. Ideas tales como la de justicia, equidad, mereci
miento y honradez tendran que ser desde luego reexaminadas, si es

Introduccin

23

que hubiese que mantenerlas vivas y no relegarlas a representar el pa


pel de ficciones descartadas, imaginaciones que la marcha de la razn
ha hecho inofensivas, y mitos poderosos de nuestra juventud irracio
nal, que el progreso del conocimiento cientfico ha hecho aicos, o
en todo caso ha convertido en realidades inocuas. Si es vlido el determinismo, este es el precio que tenemos que pagar. Estemos o no
dispuestos a pagarlo, enfrentmonos por lo menos con esta
perspectiva.
Si nuestros conceptos morales son slo de nuestra cultura y so
ciedad, aquello a lo que debemos acudir, para decrselo a una perso
na que pertenezca a esa cultura de la que habla el seor White y con
la cual no estamos familiarizados, no es que dicha persona se est con
tradiciendo al profesar el determinismo y, al mismo tiempo, conti
nuar haciendo o implicando juicios morales de tipo kantiano, sino
que est siendo incoherente, que nosotros no podemos comprender
las razones que tiene para utilizar tales trminos, y que su lenguaje,
si pretende ser vlido para el mundo real, deja de ser suficientemente
inteligible para nosotros. Por supuesto, el hecho de que haya habido
y, sin duda alguna, siga habiendo muchos pensadores, incluso en
nuestra propia cultura, que al mismo tiempo profesen la creencia en
el determinismo y, sin embargo, no se sientan inhibidos lo ms m
nimo para alabar o culpar moralmente con toda libertad c indicar a
los dems lo que deberan decidir, solamente muestra, si yo tengo ra
zn, que algunos pensadores normalmente lcidos y autocrticos tam
bin pueden confudirse a veces. En otras palabras, lo que pretendo
no es ms que hacer explcito lo que no ponen en duda la mayora
de los hombres: que no es racional creer que las decisiones son cau
sadas y, al mismo tiempo, considerar que los hombres son merece
dores de reproches o indignacin (o sus contrarios) por decidir obrar,
o dejar de obrar, como deciden.
La suposicin de que, si se mostrase que el determinismo es v
lido, habra que revisar drsticamente el lenguaje tico, no es una hi
ptesis psicolgica o fisiolgica, menos an tica. Es una afirmacin que
se refiere a lo que permitira o excluira cualquier sistema de ideas
que emplee los conceptos bsicos de nuestra moralidad normal. La
proposicin de que no es razonable condenar a hombres que no tie
nen libertad para decidir no se basa en ningn conjunto especial de
valores morales (que otra cultura pueda rechazar), sino en el nexo es
pecial que hay entre los conceptos descriptivos y valorativos, que rige
el lenguaje que usamos y las deas que pensamos. Decir que se puede

I sai ah Berln

24

culpar moralmente a una mesa tanto como a un brbaro ignorante o


a un adicto incurable no es una proposicin tica, sino una proposi
cin que recalca la verdad conceptual de que este tipo de alabanzas
y condenas slo tienen sentido entre personas que pueden elegir li
bremente. A esto es a lo que apela Kant; este hecho fue el que sor
prendi a los primeros estoicos; anteriormente a ellos parece que se
presupona de antemano la libertad de eleccin, e igualmente est pre
supuesta en el examen que hace Aristteles del acto voluntario e in
voluntario, y hasta nuestros das, tambin en el pensamiento de las
personas que no son filsofos.
Uno de los motivos que hay para adherirse al determinismo, pa
rece ser la sospecha que tienen los amigos de la razn de que esta doc
trina est presupuesta por el mtodo cientfico como tal. As, el pro
fesor S. N. Hampshire nos dice que:
En el estudio de la conducta humana la supersticin filo
sfica puede fcilmente tomar ahora el papel de las tradicio
nales supersticiones religiosas como obstruccin del progreso.
En este contexto, supersticin es contundir la creencia de que
los seres humanos no deben ser tratados como si fueran ob
jetos naturales, con la creencia de que en realidad no lo son:
muy fcilmente se puede pasar de la proposicin moral de que
las personas no deben ser manipuladas y controladas como
cualquier otro objeto natural, a la proposicin, diferente, y
casi filosfica, de que no pueden serlo. En el actual clima de
opinin, un miedo muy natural a la planificacin y a la tec
nologa social se presta a dignificarlo como una Filosofa del
indeterminismo I3.
Estas amonestadoras afirmaciones, formuladas con firmeza, me
parecen caractersticas de la extendida e influyente opinin que he
mencionado antes, segn la cual la ciencia y la racionalidad estn en
peligro si se rechaza el determinismo, o incluso si se duda de l. A m
me parece que este temor es infundado; hacer lo mximo posible para
encontrar correlaciones y explicaciones cuantitativas no es presupo
ner que todo sea cuantificablc, y proclamar que la ciencia es la bs
queda de las causas (sea esto verdadero o falso) no es decir que todos
los acontecimientos las tengan. En efecto, a m me parece que el pa-1
11 The Listcner, 7 de septiembre de 1967, p. 291.

Introduccin

25

saje que he citado tiene, por lo menos, tres elementos sorprendentes:


a) Se nos dice que es supersticioso confundir la creencia de que
los seres humanos no deben ser tratados como si fueran objetos na
turales, con la creencia de que en realidad no lo son. Pero qu otra
razn tengo para no tratar a los seres humanos como si fueran ob
jetos naturales que no sea mi creencia en que difieren de stos en
algunos respectos especiales aquellos en virtud de los cuales son hu
manos, de que este hecho es la base de mi conviccin moral de que
no debo tratarlos como objetos; es decir, slo como medios para mis
fines, y de que en virtud de esta diferencia yo considero que est mal
que yo libremente les manipule, les coaccione, les lave el cere
bro, etc.? Si me dicen que no trate a algo como si fuera una silla, pue
de que la razn de esto sea el hecho de que el objeto en cuestin tie
ne algn atributo que no tienen las sillas corrientes o que yo, o los
dems, lo asociamos con algo que le distingue de stas, cosa que se
puede pasar por alto o negar. A no ser que se considere que los hom
bres tienen algunos atributos que estn por encima de los que tienen
en comn con otros objetos naturales los animales, las plantas, las
cosas, etc. (llmese o no natural a esta diferencia en s misma), el
mandamiento moral de no tratar a los hombres como si fueran ani
males o cosas, no tiene ningn fundamento racional. Yo concluyo
que, lejos de ser una confusin de dos diferentes clases de proposi
ciones, no puede separarse esta conexin que hay entre ellas sin dejar
sin fundamento por lo menos a una, y ciertamente no es probable
que esto fomente el progreso de que habla el autor.
b) En cuanto a la advertencia de no pasar de la proposicin las
personas no deben ser manipuladas y controladas a la proposicin
de que no pueden serlo como cualquier otro objeto natural, con
toda seguridad es ms razonable suponer que si yo digo que no se
haga eso no es porque yo piense que las personas no puedan ser tra
tadas as, sino porque creo que es muy probable que puedan serlo.
Si yo te ordeno que no controles ni manipules a los seres humanos
no es porque yo crea que, puesto que no puedes conseguirlo, esto
vaya a ser para ti una lastimosa prdida de tiempo y de esfuer
zo, sino, por el contrario, porque me temo que lo consigas demasiado
bien y que esto vaya a privar a los hombres de su libertad, que slo
podrn preservar si se libran de demasiado control y manipulacin.
c) El miedo a la planificacin y a la tecnologa social pueden
muy bien sentirlo de la manera ms intensa aquellos que creen que
estas fuerzas no son irresistibles, y que, si no interfiere demasiado en

26

Isaiah Berln

las actividades de los hombres, stos tendrn oportunidad de elegir


libremente entre diversas maneras de obrar, y no slo, en el mejor
de los casos (como creen los deterministas), ejercitar decisiones que
estn determinadas de por s y que son predecibles. Puede que, de
hecho, esto ltimo sea nuestra condicin real. Pero si se prefiere la
primera situacin por muy difcil que sea formularla, es esto
una supersticin o algn otro caso de falsa conciencia? Lo es so
lamente si el determinismo es verdad. Pero esto es un crculo vicio
so. No podra defenderse que el propio determinismo es una su
persticin engendrada por la creencia de que se va a comprometer a
la ciencia a no ser que se le acepte, y que, por tanto, l mismo es un
caso de falsa conciencia engendrado por un error acerca de la na
turaleza de la ciencia? Cualquier doctrina puede ser convertida en
una supersticin, pero yo no veo ninguna razn para sostener que lo
sean, o tengan que serlo, el determinismo o el indeterminismo M.
Volvamos a los escritores no filsofos. Los escritos de aquellos
que han subrayado lo insuficientes que son las categoras de las cien
cias de la naturaleza cuando se las aplica a las acciones humanas, han
transformado tanto esta cuestin, que han desacreditado las toscas so
luciones de los materialistas y positivistas de los siglos XIX y XX. Por
eso, todas las discusiones serias que se tengan sobre estas cuestiones
tienen que empezar, a partir de ahora, a tener en cuenta la discusin
que, a escala mundial, ha habido sobre este tema durante el ltimo
cuarto de siglo. Cuando el seor E. H. Carr sostiene que es infantil
o, en todo caso, de tipo infantil, atribuir los acontecimientos hist
ricos a los actos de los individuos (lo que l llama el prejuicio bio
grfico) y que cuanto ms escribamos la historia de manera imper
sonal ms cientfica ser sta y, por tanto, ms madura y vlida, se
muestra como un fiel seguidor demasiado fiel de los materialis
tas dogmticos del siglo XVIII ,s. Esta doctrina pareci dejar de ser145
14 Hampshire replica diciendo: El mantenimiento de no tratar a los hombres
como meros objetos naturales define el punto de vista moral, precisamente porque, si
se les estudia desde el punto de vista cientfico, se puede tratar a los hombres de dicha
manera. Sir Isaiah Berln est en desacuerdo conmigo (y con Kant) al considerar como
una cuestin emprica la cuestin de si los hombres son solamente objetos naturales,
mientras que yo sostengo que, puesto que nadie puede tratarse a s mismo como un
objeto meramente natural, nadie debera tratar como objeto meramente natural a nin
gn otro hombre.
15 The Listener, 7 de septiembre de 1967, p. 291.

Introduccin

27

plausible incluso en tiempos de Comte y sus seguidores o, en cuanto


a lo que nos referimos, en la poca del padre del marxismo ruso, Pljanov, que, por toda su brillantez en lo que se refiere a la Filosofa
de la Historia, deba ms al materialismo del siglo XVIII y al positi
vismo del XIX que a Hegel o a los elementos hegelianos que hay en
Marx. Permtaseme contestar al seor Carr. Cuando sostiene que el
animismo o el antropomorfismo la atribucin de propiedades hu
manas a las entidades inanimadas son sntomas de mentalidad pri
mitiva, no pretendo contradecirle. Pero combinar una falacia con otra
rara vez hace avanzar la causa de la verdad. El antropomorfismo es
la falacia que consiste en aplicar categoras humanas al mundo que
no es humano. Pero entonces, probablemente existe una regin en la
que son vlidas las categoras humanas: el mundo de los seres huma
nos. Suponer que slo lo que vale en la descripcin y prediccin de
la naturaleza no humana tiene que valer necesariamente para los se
res humanos y que las categoras con que distinguimos lo humano
de lo que no lo es tienen, por tanto, que ser errneas descartndo
las con explicaciones de que son aberraciones de pocas primitivas,
es el error contrario, es la falacia animista o antropomrfica puesta
boca abajo. Por supuesto, lo que puede lograr el mtodo cientfico
hay que utilizarlo para conseguir logros. Cualquier cosa que los m
todos estadsticos, las computadoras o cualquier otro instrumento o
mtodo que sea fructfero en las ciencias de la naturaleza, puedan ha
cer para clasificar, analizar, predecir o retrodecir la conducta hu
mana, debe ser, por supuesto, bien recibido. Dejar de usar estos m
todos por alguna razn doctrinaria sera mero oscurantismo. Sin em
bargo, una pretensin muy distinta de sta es asegurar dogmtica
mente que cuanto ms pueda asimilarse el objeto de una investiga
cin al objeto de una ciencia de la naturaleza, ms nos acercaremos
a la verdad. Esta doctrina, en la versin del seor Carr, equivale a
decir que cuanto ms impersonal y general sea la historia, ms vlida
es; cuanto ms genrica, ms desarrollada; y que cuanta ms aten
cin se ponga en los individuos, en su idiosincrasia y en el papel que
han tenido en la historia, ms imaginaria es sta y ms lejos se en
cuentra de la verdad y realidad objetivas. A m me parece que esto
no es ms ni menos dogmtico que la falacia contraria que dice que
la historia puede reducirse a las biografas y proezas de los grandes
hombres. Afirmar que la verdad est entre estos dos extremos, entre
las posturas igualmente fanticas de Comte y Carlyle, es decir, algo
inspido, sin embargo, puede que est cerca de la verdad. Como ob

Isaiah Berln

28

serv framente un eminente filsofo de nuestro tiempo, a priori no


hay ninguna razn para suponer que la verdad, cuando se ha descu
bierto, vaya a resultar interesante. Ciertamente no tiene que ser sor
prendente o desconcertante; puede que lo sea o no; nosotros no po
demos saberlo. No es ste el lugar de examinar las ideas historiogrficas del seor Carr 16, que parecen respirar el aire de los ltimos en
cantamientos de la Edad de la Razn, ms racionalista que racional,
que tena toda la envidiable simplicidad, lucidez y carencia de dudas
y preguntas a uno mismo, caracterstico de este tipo de pensamiento
en sus despejados comienzos, cuando Voltaire y Helvtius estaban
en sus tronos, antes de que los alemanes, con su pasin por excavar
lo todo, estropeasen los suaves cspedes y los jardines simtricos.
El seor Carr es un agradable escritor que tiene vigor, est afectado
por el materialismo histrico, pero esencialmente es un positivista tar
do, que est en la tradicin de Auguste Comte, Herbert Spencer y
H. G. Wells; lo que Monstesquieu llam un grand simplificateur,
que no se inmuta por los problemas y dificultades que han atormen
tado a estos temas desde Herder y Hegel, y desde Marx y Max Weber. Es respetuoso con Marx, pero est alejado de la compleja con
cepcin que ste tena; es un maestro en ir por el camino ms corto
y dar respuestas definitivas a las grandes cuestiones an no resueltas.
Pero si no puedo intentar aqu tratar de la postura del seor Carr
con la atencin que sta merece, por lo menos puedo intentar res
ponder a algunas de las ms severas crticas que ha hecho a mis opi
niones. Las acusaciones ms graves contra m son tres: a) que yo creo
que el determinismo es falso y que rechazo el axioma de que todo
tiene una causa, lo cual segn el seor Carr es la condicin de
nuestra capacidad para entender lo que pasa a nuestro alrededor;
b) que yo insisto con gran vehemencia en que es deber del histo
riador juzgar a Carlomagno, a Napolen, etc., por sus matanzas;
es decir, dar notas de conducta moral a los individuos que son im
portantes en la historia, y c) que yo creo que las explicaciones his
tricas son descripciones que han de darse en funcin de las inten
ciones humanas, a las que el seor Carr opone el otro concepto de
fuerzas sociales.
A todo esto, lo nico que puedo decir una vez ms es: a) que yo
nunca he negado (ni considerado) la posibilidad lgica de que alguna
versin del determinismo, en principio (aunque quiz slo en prin
16 Espero hacerlo en otra ocasin.

Introduccin

29

cipio), pueda ser una teora vlida de la conducta humana, y menos


an sostengo que lo haya refutado. Mi nico argumento ha sido de
cir que creer en l no es compatible con las creencias que estn pro
fundamente inmersas en el lenguaje y en el pensamiento normales de
los hombres corrientes o de los historiadores, por lo menos en el
mundo occidental, y que, por tanto, tomar en serio al determinismo
llevara consigo una revisin drstica de estas ideas fundamentales: ca
taclismo del que no han dado todava ningn ejemplo visible ni el se
or Carr ni ningn otro historiador. Yo no conozco ningn argu
mento concluyente en favor del determinismo. Pero esto no es lo que me
interesa; lo que quiero hacer ver es que la manera de obrar que tienen
en realidad los que lo defienden y su reluctancia a enfrentarse con lo
que en este caso les costara la unidad de teora y prctica indican
que por el momento no hay que tomar demasiado en serio a esta de
fensa terica, sea quien sea el que pretenda que la tiene, b) Se me acu
sa de invitar a los historiadores a que moralicen. Yo no hago nada
de eso. Lo nico que sostengo es que los historiadores, como los de
ms hombres, usan un lenguaje que est inevitablemente salpicado de
palabras que tienen fuerza valorativa, y que invitarles a que eliminen
de l dicha fuerza es pedirles que lleven a cabo una tarea entontccedora y anormalmente difcil. Ser objetivo, no estar apasionado y ca
recer de prejuicios es, sin duda alguna, una virtud de los historiado
res, como de cualquiera que quiera establecer la verdad en cualquier
campo. Pero los historiadores son hombres y no estn obligados a
deshumanizarse en mayor medida que otros hombres. Los temas que
eligen para examinar, su distribucin, la atencin que les prestan y el
nfasis que les dan, estn guiados por su propia escala de valores, la
cual no tiene que ser demasiado diferente de los valores comunes que
tienen los hombres, si es que los historiadores han de entender la con
ducta humana o han de comunicar a sus lectores la visin que tienen
de ella. Para entender los motivos y concepciones de los dems no
es necesario, por supuesto compartirlos; la comprensin no lleva con
sigo la aprobacin; los historiadores (y novelistas) ms dotados son
los menos partidistas; siempre se requiere guardar una cierta distan
cia del tema que se trata. Pero mientras que la comprensin de los
motivos y cdigos morales o sociales que tengan civilizaciones ente
ras no requiere que se les acepte a stos, ni siquiera que se simpatice
con ellos, presupone, sin embargo, que se tenga una idea de lo que
importa a los individuos o a los grupos de esas civilizaciones, aun
cuando sus valores se consideren repulsivos. Y esto se basa en una

Isaiah Berln

30

concepcin de la naturaleza y fines humanos, que forma parte de la


propia concepcin tica, religiosa o esttica del historiador. Estos va
lores, especialmente los valores morales que rigen la seleccin que
hace de los hechos y la luz a la cual los exhibe, estn implicados en
su lenguaje, y no pueden por menos de estarlo, tanto como lo estn
los de cualquier otra persona que quiera entender y definir a los hom
bres. Los criterios que empleamos al juzgar la obra de los historia
dores no son ni tienen que ser, en principio, diferentes de aquellos
con los que juzgamos a los especialistas de otros campos del saber o
de la imaginacin. Al hacer la crtica del rendimiento obtenido por
aquellos que tratan de los asuntos humanos no podemos separar ra
dicalmente los hechos de la significacin que stos tienen. Los va
lores entran en los hechos y son parte esencial de ellos. Nuestros va
lores son parte esencial del equipo que tenemos como seres huma
nos. Estas palabras no son mas. El lector se quedar asombrado al
saber que son nada menos que del mismo seor Carr ,7. Yo hubiera
preferido formular esta proposicin de manera diferente. Pero las pa
labras del seor Carr son suficientes para m; frente a las acusaciones
que l me hace, me contento con que lo que yo defiendo se apoye
en sus mismas palabras. Claramente, no hay ninguna necesidad de
que los historiadores manifiesten formalmente juicios morales, como
equivocadamente cree el seor Carr que yo quiero que hagan. Como
historiadores, no tienen la obligacin de informar a sus lectores de
que Hitler hizo dao a la humanidad, mientras que Pasteur le hizo
bien (o cualquiera que crean que es el caso). El uso mismo del len
guaje normal no puede evitar que en l vaya implicado lo que el au
tor considera que es corriente o monstruoso, decisivo o trivial, ale
gre o deprimente. Yo puedo decir que tantos millones de hombres
fueron brutalmente llevados a la muerte, o, sino, que perecieron, que
entregaron su vida, que fueron asesinados, o simplemente, que fue
disminuida la poblacin de Europa, que fue reducido el trmino me
dio de la edad de sus habitantes, o que muchos hombres perdieron
la vida. Ninguna de estas narraciones de lo que sucedi es comple
tamente neutral: todas ellas tienen implicaciones morales. Lo que dice
el historiador, por mucho cuidado que tenga en usar un lenguaje pu
ramente descriptivo, tarde o temprano implicar la actitud que l ten
ga. El distanciamiento mismo es una postura moral. El uso de un
lenguaje neutral (Himmler fue la causa de que muchas personas fue-17
17 Op. cit., p. 31.

Introduccin

31

sen asfixiadas) lleva consigo su propia tonalidad tica. No quiero de


cir con esto que no sea posible conseguir un lenguaje muy neutral so
bre lo que respecta a los seres humanos. A este lenguaje pueden y
deben acercarse los que hacen estadsticas, los que recopilan los in
formes del espionaje, los departamentos dedicados a la investigacin,
los socilogos y economistas de cierta clase, los informadores oficia
les y los recopiladores que tienen la tarca de dar datos a los historia
dores y a los polticos. Pero esto se debe a que estas actividades no
son autnomas, sino que estn proyectadas para proporcionar mate
ria prima a aquellos los historiadores y hombres de accin, cuyo
trabajo se pretende que sea un fin en s mismo. Al ayudante de in
vestigacin no se le pide que seleccione y recalque lo que cuenta mu
cho en la vida humana, ni que minimice lo que cuenta poco. El his
toriador no puede evitar eso; si no, no ser historia lo que escribe
desligado a lo que l, su sociedad, u otra cultura consideran impor
tante o superficial. Si historia es lo que hacen los historiadores, la
cuestin fundamental de la que ninguno de stos puede evadirse, lo
sepan o no, es la de cmo llegamos a ser lo que somos o lo que fui
mos (y la de cmo otras sociedades llegaron a ser lo que son o lo
que fueron). Esto, eo facto, lleva consigo una idea especial de la so
ciedad, de la naturaleza humana, de los resortes de la actividad de los
hombres y de sus valores y escalas de valor, algo que (como los que
proporcionan datos para que otros los interpreten) quiz pueden evi
tar los fsicos, los fisilogos, los antroplogos fsicos, los gramticos,
los que se dedican a la cconometra, y cierto tipo de psiclogos. La
Historia no es una actividad subsidiaria; pretende dar una explica
cin lo ms completa posible de lo que los hombres hacen y pade
cen; llamarles hombres es atribuirles valores que hemos de poder re
conocer como tales; si no, no son hombres para nosotros. Por tanto,
los historiadores (moralicen o no) no pueden evadirse de tener que
adoptar alguna postura sobre qu es lo importante, y en qu medida
lo es (aunque no se pregunten por qu lo es). Slo esto es suficiente
para hacer que sean ilusorias las ideas de una historia libre de valo
res y de un historiador que transcribe rebus ipsis dictantibus.
Quiz slo fuese esto lo que Acton tena en contra de Creighton:
no simplemente que este ltimo utilizase artificialmente trminos no
morales, sino que, al hacerlo para definir a los Borgia y contar sus
actos, en realidad daba un paso adelante para disculparles, que, en
efecto, lo haca, tuviese o no razn, que la neutralidad es tambin una
actitud moral, y que igualmente lo es reconocerla tal como es. Acton

32

Isaiah Berln

no tena ninguna duda de que Creighton estaba equivocado. Noso


tros podemos estar de acuerdo con uno o con otro. Pero en cual
quiera de los casos, juzgamos e implicamos una actitud moral, aun
que prefiramos no afirmarla. Aconsejar a los historiadores que nos
cuenten las vidas de los hombres, pero que no nos hablen de la sig
nificacin que stas tienen en funcin de lo que Mili llam los inte
reses permanentes de la humanidad, como quiera que stos se con
ciban no es contar dichas vidas. Pedir a los historiadores que inten
ten entrar con la imaginacin en las experiencias que han tenido otros
y prohibirles que desplieguen su comprensin moral, es invitarles a
decir una parte demasiado pequea de lo que saben y quitarle signi
ficado humano a su trabajo. Esto es, en efecto, todo lo que tengo
que decir en contra del sermn moral del seor Carr contra el mal
hbito de dar sermones morales.
No hay duda de que se presta a toda clase de problemas la dea
de que existen valores objetivos morales o sociales, eternos y univer
sales, no afectados por el cambio de la historia, y accesibles a la men
te de cualquier hombre racional, con tal de que quiera dirigir su mi
rada hacia ellos. Sin embargo, la posiblidad de comprender a los hom
bres de la propia poca o de cualquier otra y, desde luego, la posi
bilidad de que stos se comuniquen entre s, depende de la existencia
de algunos valores comunes, y no slo de un mundo comn fctico. Este ltimo es una condicin necesaria, pero no suficiente, de la
comunicacin humana. A los que no tienen contacto con el mundo
exterior se les define como anormales, y en los casos extremos, como
locos. Pero igualmente lo son y de esto es de lo que se trata los
que se extravan demasiado del mundo comn pblico de los valo
res. Difcilmente se podr creer a- un hombre que diga que una vez
supo la diferencia que hay entre lo que est bien y lo que est mal,
pero que la ha olvidado; si se le cree se le considera loco, con razn.
Pero tambin lo est un hombre que no slo no apruebe, no le guste,
o no perdone sino que tampoco pueda, literalmente, comprender qu
posible objecin pudiera poner alguien por ejemplo a una nor
ma que permita que se mate a cualquier hombre que tenga los ojos
azules, sin dar ninguna razn para ello. A una persona as se la con
siderara un espcimen de la raza humana tan normal como el que no
puede contar ms de seis, o el que cree que es probable que sea Julio
Csar. Aquello en lo que se basan estas pruebas normativas (no des
criptivas) de locura es lo que les da a las doctrinas que defienden el
derecho natural la credibilidad que tienen, especialmente las versio

Introduccin

33

nes de dichas doctrinas que les niegan a stas todo status a priori. La
aceptacin de valores comunes (en todo caso, de un mnimo irreduc
tible de ellos) forma parte de la concepcin que tenemos de un ser
humano normal. Esto sirve para distinguir nociones tales como el
fundamento de la moralidad humana de otras nociones tales como
las costumbres, la tradicin, el derecho, los modales, la moda, o la
etiqueta: todos esos terrenos en los que la existencia de grandes cam
bios y diferencias sociales, histricas, nacionales y locales no se con
sidera rara o anormal, prueba de excentricidad o de locura extrema,
ni tampoco, por supuesto, indeseable, ni mucho menos an, proble
mtica desde el punto de vista filosfico.
Ningn escrito histrico que sobrepase a la pura narracin de un
cronista e implique una seleccin y una distribucin desigual de lo
que subraye, puede ser por completo wertfrei (carente de juicios valorativos). Qu es, pues, lo que distingue al moralizar, que es con
denado con razn, de lo que parece que es inevitable a cualquier gra
do de reflexin sobre los asuntos humanos? No su neutralidad, pues
la mera eleccin de un lenguaje aparentemente neutral puede apare
cer an ms insidioso a los que no simpatizan con las ideas del autor.
En el ensayo que trata de la inevitabilidad histrica he intentado es
tudiar lo que se quiere decir con los trminos prejuicio y parcialidad.
Slo puedo repetir que parece ser que nosotros distinguimos la apre
ciacin subjetiva de la objetiva en la medida en que los valores fun
damentales implicados en esta ltima son comunes a los seres huma
nos en cuanto tales; es decir, para fines prcticos, comunes a la gran
mayora de los hombres, en la mayora de los sitios, y en la mayora
de las pocas. Claro que esto no es un criterio absoluto y rgido; hay
variaciones, hay peculiaridades nacionales, locales e histricas imper
ceptibles (y tambin notorias); hay prejuicios, supersticiones y racio
nalizaciones, con las influencias irracionales que stos pueden traer
consigo. Pero este criterio no es totalmente relativo ni subjetivo; si
no, el concepto de hombre se hara demasiado indeterminado, y los
hombres y las sociedades, separados por diferencias normativas in
franqueables, seran completamente incapaces de comunicarse a tra
vs de las grandes distancias del espacio, el tiempo y las culturas. La
objetividad del juicio moral parece depender del grado de constancia
que tengan las respuestas humanas (y casi consiste en ello). En prin
cipio, esta idea no puede hacerse rgida e inalterable. Sus lmites si
guen siendo borrosos. Las categoras morales y las categoras de
los valores en general no son tan firmes e inextirpables como las

34

Isaah Berln

que corresponden, por ejemplo, a la percepcin del mundo material,


pero tampoco son tan relativas o tan fluidas como tienden a suponer
demasiado fcilmente algunos escritores en su reaccin contra el dog
matismo de los objetivistas clsicos. Un mnimo de fondo moral co
mn, de categoras y conceptos relacionados entre s, es intrnseco a
la comunicacin humana. Qu sean stos, qu flexibilidad tengan y
hasta qu puedan cambiar con el impacto que reciban de las fuer
zas que sean, son cuestiones empricas que pertenecen a un mbito
que reclaman para s la psicologa moral y la antropologa histrica
y social; cuestiones fascinantes, importantes, e insuficientemente in
vestigadas. A m me parece que pedir ms que esto es querer traspa
sar las fronteras del conocimiento humano que pueda comunicarse.
c) Se me acusa de suponer que la historia trata de los motivos e
intenciones humanos, los cuales quiere sustituir l seor Carr por la
accin de las fuerzas sociales. Respecto a esta acusacin, me decla
ro culpable. Me veo obligado a decir una vez ms que todo aquel
que se interese por los seres humanos est comprometido a conside
rar sus motivos, propsitos y decisiones: las experiencias especfica
mente humanas que les pertenecen de manera nica, y no slo lo que
les sucede como cuerpos animados y que sienten, ignorar el papel
que tienen los factores no humanos, o el efecto que producen las con
secuencias no queridas de los actos humanos, ignorar el hecho de que
con frecuencia los hombres no entienden correctamente su propia
conducta individual o las fuentes en que sta se origina, y parar de
buscar causas, en el sentido ms literal y mecnico de esta palabra, al
explicar qu y cmo sucedi, sera infantil u obscurantista de una ma
nera absurda, y yo no sugiero nada de esto. Pero ignorar los moti
vos, el contexto en que stos surgieron, y el conjunto de posibilida
des que se ofrecieron a los que actuaron, la mayora de las cuales nun
ca fueron conocidas y algunas de ellas nunca pudieron haberlo
sido, e ignorar toda la gama de imgenes e ideas humanas: cmo
les aparece a los hombres el mundo y ellos mismos, cuyas concep
ciones y valores (ilusiones, y todo lo dems) slo podemos compren
der, en ltimo trmino, en funcin de los nuestros, sera dejar de es
cribir historia. Se puede argir sobre cul fue la diferencia que pro
dujo, en el curso de los acontecimientos, la influencia de un deter
minado individuo. Pero intentar reducir la conducta de los indivi
duos a la actividad de las fuerzas sociales impersonales que ya no
pueden analizarse en la conducta de los hombres, que, incluso segn
Marx, son los que hacen la historia, es una cosificacin de la Es

Introduccin

35

tadstica y una forma de falsa conciencia de los burcratas y admi


nistradores que cierran los ojos a todo lo que resulte incapaz de ser
cuantificado, con lo que en la teora perpetran actos absurdos, y en
la prctica, actos deshumanizados. Hay remedios que producen nue
vas enfermedades, curen o no a quienes se les aplica. Asustar a los
seres humanos sugirindoles que estn en los brazos de fuerzas im
personales, sobre las que tienen poco o ningn control, es alimentar
mitos la idea de fuerzas sobrenaturales o de nviduos todopodero
sos, o la idea de la mano invisible, por lo visto, para quitar de en
medio a otras ficciones. Es inventar entidades y propagar la fe de que
hay formas inalterables de desarrollarse los acontecimientos la
prueba emprica de esto es, por lo menos, insuficiente, lo cual, li
berando a los individuos del peso de la responsabilidad personal, ali
menta una pasividad irracional en unos, y una fantica actividad, no
menos irracional, en otros; pues nada es ms emocionante que la cer
teza de que las estrellas luchan en su curso por la causa propia, o de
la que la Historia, las fuerzas sociales o la ola del futuro estn
de parte de uno, mantenindose a flote e impulsndole hacia adelan
te. Esta manera de pensar y de hablar es la que ha puesto en evi
dencia, con gran mrito por su parte, el empirismo moderno. Si mi
ensayo tiene alguna fuerza polmica, es la de desacreditar las cons
trucciones metafsicas de este estilo. Si hablar de los hombres slo
en trminos de probabilidades estadsticas, ignorando demasiado lo
que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus di
ferentes concepciones de la vida, es una exagerada aplicacin del m
todo cientfico y un conductismo gratuito, no es menos errneo ape
lar a fuerzas imaginarias. Lo primero tiene su funcin: describe, cla
sifica y predice, aunque no explique. Lo segundo, desde luego, ex
plica, pero en trminos ocultos, que slo puedo llamarlos ncoanimistas. Me figuro que el seor Carr no tiene inters en defender ningu
no de estos mtodos. Pero en la reaccin que ha tenido contra la in
genuidad, la presuncin y la vanidad de las moralizaciones naciona
listas, clasistas o personales, se ha dejado llevar al otro extremo: a la
oscuridad de la impersonalidad, en la que los seres humanos se di
suelven en las fuerzas abstractas. El hecho de que yo proteste contra
esto, lleva al seor Carr a pensar que yo me adhiero al absurdo con
trario. Su presuposicin de que estos dos extremos agotan todas las
posibilidades me parece que es la falacia bsica de la que, en ltimo
trmino, proviene su crtica vehemente a mis opiniones autnticas e
imaginarias (y de la que quiz tambin provienen las crticas de otros).

36

lsaiah Berln

En este punto, quisiera reiterar algunos lugares comunes, de los


que yo no parto: que las leyes de la causalidad son aplicables a la his
toria humana (proposicin que, pace seor Carr, debo pensar que es
una locura negar); que la historia no es principalmente un conflicto
dramtico entre las voluntades individuales 18; que el conocimiento,
especialmente el conocimiento de las leyes cientficamente estableci
das, tiende a hacernos ms eficaces 19 y a aumentar nuestra libertad,
que se presta a ser reducida por la ignorancia, las ilusiones, los te
rrores y los prejuicios que alimenta 20; que hay muchas pruebas em
pricas en favor de la idea de que los lmites que tiene la posiblidad
de elegir libremente son mucho ms estrechos de lo que muchos hom
bres han supuesto en el pasado y quiz creen todava errneamen
te 21, e incluso que las estructuras objetivas de la historia pueden, se
gn todo lo que yo s, ser discemibles. Tengo que repetir que lo ni
co que a m me interesa es afirmar que, a menos que se sostenga que
tales leyes y estructuras dejen alguna libertad de decisin y no so
lamente libertad de accin, determinada por decisiones que a su vez
estn totalmente determinadas por causas antecedentes, tendremos
que reconstruir consecuentemente nuestra concepcin de la realidad,
y que esta tarea es mucho ms formidable que lo que tienden a su
poner los deterministas. El mundo del determinista puede que sea
concebible, por lo menos en principio: en l seguir estando intacto
todo lo que el profesor Ernest Nagel dice que es la funcin de la vo
licin humana; la conducta de un hombre seguir estando afectada
por premios y castigos, mientras que no lo estar el metabolismo (en
todo caso, directamente) 22; los hombres seguirn diciendo de las per
sonas y las cosas que son bonitas o feas, y seguirn valorando sus ac
ciones como beneficiosas o dainas, valientes o cobardes, y nobles o
'* Opinin que me atribuye el seor Christophcr Dawson en la Harvard Law Re
vine, vol. 70, 1957, pp. 584-8.
19 Me he dado cuenta de que no he expuesto mi opinin de manera suficiente
mente clara ya que me han atribuido la postura contraria un burdo y absurdo antirracionalismo el seor Gordon Left (en The tyrany o f concepts, pp. 146-9), el pro
fesor J. A. Passmorc (en The Philosophical Reviere, loe. cit.), el seor Christophcr
Dawson, op. cit., y media docena de escritores marxisias, algunos de stos con evi
dente buena fe.
20 Aunque no en todas las situaciones; vase mi artculo From hope and fear set
free, Proceedings o f the aristoielian society, 1959,60.
21 Esto lo digo explcitamente en La inevitabilidad histrica, II, III y IV.
22 Vase la recensin de H. P. Rickman en The Hihbert Journal, enero de 1958,
pp. 169-70.

Introduccin

37

innobles. Pero cuando Kant dijo que si resultase que las leyes que ri
gen los fenmenos del mundo exterior rigiesen toda la realidad, sera
aniquilada la moralidad en el sentido que l la entenda y cuan
do, consecuentemente, preocupado por el concepto de libertad que
estaba presupuesto por la idea que l tena de la responsabilidad mo
ral, adopt medidas muy drsticas para salvaguardarlo, a m me pa
rece que, por lo menos, manifest una profunda comprensin de lo
que estaba en juego. Su solucin es oscura y quiz insostenible, pero
aunque puede que haya que rechazarla, el problema sigue. En un sis
tema determinado causalmente desaparecen las ideas de libertad y res
ponsabilidad moral en el sentido corriente que tienen estas pala
bras, o por lo menos no tienen ninguna aplicacin, y habra que
volver a considerar la idea de accin.
Reconozco que algunos pensadores no parecen sentirse incmo
dos intelectualmente cuando interpretan conceptos tales como res
ponsabilidad, culpabilidad, remordimiento, etc., en estricta confor
midad con la determinacin causal. A lo ms, intentan explicar la re
sistencia de los que disienten de ellos atribuyndoles que confunden
la causalidad con una forma de compulsin. El verme obligado frus
tra mis deseos, pero cuando los satisfago seguro que soy libre, inclu
so aunque mis deseos estn determinados causalmcnte; si no lo es
tn, si no son efecto de mis tendencias generales o de los componen
tes que hay en mis hbitos y en mi manera de vivir (que pueden de
finirse en trminos puramente causales), o si stos, a su vez, no son
totalmente el resultado de causas fsicas, sociales, psicolgicas, etc.,
entonces es seguro que hay un elemento de puro azar y casualidad
que rompe la cadena causal. Pero no es la conducta fortuita preci
samente lo contrario de la libertad, la racionalidad y la responsabili
dad? Y sin embargo, estas dos alternativas parecen agotar todas las
posibilidades. La idea de una decisin no causada como algo que est
fuera del mapa no es ciertamente satisfactoria. Pero (y no necesito
defender esto otra vez) la otra nica alternativa que permiten estos
pensadores una decisin causada que se considera que lleva consi
go responsabilidad, merecimiento, etc. es igualmente insostenible.
Este dilema ha dividido a los pensadores durante ms de dos mil aos.
Algunos siguen sufriendo o, al menos, sorprendindose con l, como
Ies pas a los primeros estoicos; otros no ven ningn problema en
absoluto. Puede que esto provenga, por lo menos en parte, de la uti
lizacin de un modelo mecnico aplicado a las acciones humanas; en
un caso, se conciben las decisiones como eslabones de un tipo de ca

38

Isaiah Berln

dena causal que es tpica del funcionamiento de los procesos mec


nicos, y en el otro, como una ruptura de esta cadena, que se sigue
concibiendo como un complejo mecanismo. Ninguno de estos dos
modelos viene bien en absoluto. Parece que necesitamos uno nuevo,
un esquema que rescate la prueba de que hay conciencia moral del
lecho de Procusto, que todava est provisto de los esquemas obse
sivos de las discusiones tradicionales. Hasta ahora han fracasado to
dos los esfuerzos que se han hecho para escapar de las viejas analo
gas obstructivas o (para emplear una terminologa que nos es fami
liar) de las reglas de un juego de lenguaje inapropiado. Esto requiere
una imaginacin filosfica de primer orden, que en este caso todava
est por buscar. La solucin del profesor White atribuir las postu
ras antagnicas a las diferentes escalas de valor o a las variedades de
los usos morales no me parece ninguna salida. No puedo por me
nos de sospechar que esta opinin es parte de una teora ms amplia,
segn la cual la creencia en el determinismo o en cualquier otra con
cepcin del mundo es o depende de una especie de decisin
pragmtica en gran escala sobre cmo tratar un determinado mbito
del pensamiento o de la experiencia, basada en la idea que se tenga del
conjunto de categoras que dara mejor resultado. Aunque se acepta
se esto, no sera fcil reconciliar entre s las ideas de necesidad causal,
evitabilidad, decisin libre, responsabilidad, etc. Yo no pretendo ha
ber refutado las conclusiones del determinismo, pero tampoco veo
por qu hemos de ir a parar a ellas. Ni en la idea de la explicacin
histrica como tal ni el respeto al mtodo cientfico me parece que
las exigen. Esto resume los desacuerdos que tengo con el profesor Ernest Nagel, con el profesor Morton White, con el seor E. H. Carr,
con los deterministas clsicos, y con sus discpulos modernos.1
11
La libertad positiva frente a la libertad negativa

En el caso de la libertad poltica y social surge un problema que


no es totalmente diferente al del determinismo histrico y social. Pre
suponemos la necesidad de un mbito de decisiones libres, cuya dis
minucin es incompatible con la existencia de algo que pueda llamar
se propiamente libertad poltica (o social). El indeterminismo no lle
va consigo que los seres humanos no puedan ser tratados de hecho

Introduccin

39

como animales o cosas; tampoco es la libertad poltica, como lo es la


libertad de decisin, intrnseca a la idea de ser humano; es algo que
se ha desarrollado en la historia, un mbito limitado por fronteras.
En efecto, el problema de sus fronteras, de si el concepto de stas pue
de serle aplicado con propiedad, hace surgir cuestiones en las que se
han concentrado muchas de las crticas que se han dirigido a las tesis
que yo he defendido. Las cuestiones fundamentales tambin aqu pue
den resumirse en tres captulos:
a) Si la diferencia que he establecido entre la libertad positiva y
la libertad negativa (yo no he sido el primero en llamarla as) es en
gaosa, o, en todo caso, demasiado radical.
b) Si puede darse al trmino libertad tanta extensin como pa
recen desear algunos de mis crticos, sin privarle con ello de signifi
cado en una medida tal que se le haga cada vez menos til.
c) Por qu debe considerarse valiosa la libertad poltica.
Antes de examinar estos problemas, quiero corregir un autntico
error que hay en la versin original del ensayo Dos conceptos de li
bertad. Aunque este error no debilita los argumentos empleados en
dicho ensayo, ni entra en conflicto con ellos (en efecto, a m me pa
rece que lo refuerza), es, sin embargo, una postura que considero
errnea 23. En la versin original de Dos conceptos de libertad yo digo
que la libertad es la ausencia de obstculos para el logro de los de
seos de un hombre. Este es un sentido corriente, quiz el ms co
rriente, en el que se usa este termino, pero no representa mi postura.
Pues si ser libre en sentido negativo consiste simplemente en que
otras personas no le impidan a uno hacer lo que quiera, una de las
maneras de seguir esa libertad es extinguir los propios deseos. En el
texto yo hice varias crticas a esta definicin y a toda esta manera de
pensar, sin darme cuenta que esto era inconsecuente con la formula
cin con que haba empezado. Si los grados de libertad estuviesen
en funcin de la satisfaccin de los deseos, yo podra aumentar la li
bertad de una manera efectiva tanto eliminando stos como satisfa
cindolos; podra hacer libres a los hombres (incluyndome a m mis
mo) condicionndoles para que perdiesen los deseos originarios que
yo he decidido no satisfacer. En lugar de oponerme a las presiones
u El generoso y agudo escritor annimo que hizo la recensin de mi conferencia
en el Times Literary Supplement fue el primero en sealar este error; tambin hizo
otras sugestivas y penetrantes crticas, de las que he sacado mucho provecho.

40

isaiah Berlin

que me reprimen o en lugar de quitarlas, yo puedo interiorizarlas.


Esto es lo que consigue Epicteto cuando pretende que l, que es un
esclavo, es ms libre que su amo. Ignorando los obstculos, olvidn
dolos, ponindome por encima y hacindome inconsciente de ellos,
puedo conseguir la paz y la serenidad, un noble distanciamiento de
los miedos y odios que acosan a otros hombres, y la libertad en un
cierto sentido, desde luego, pero no en el sentido del que quiero ha
blar. Cuando (segn Cicern) el sabio estoico Posidonio, que estaba
murindose de una dolorosa enfermedad, dijo: haz lo peor que pue
das, dolor; hagas lo que hagas, no puedes hacer que te odie, acep
tando con esto a la Naturaleza y logrando su unin con ella, la
cual, al ser idntica a la Razn csmica, haca a su dolor no sola
mente inevitable, sino tambin racional, el sentido en que consegua
la libertad no es el que sta tiene cuando se dice que los hombres la
pierden al ser encarcelados o, literalmente, esclavizados. Hay que dis
tinguir el sentido estoico de la libertad, por muy sublime que sea, de
la libertad (tanto en el sentido de estar libre de algo como en el de
serlo) que reducen o destruyen los opresores o las actividades opre
sivas institucionalizadas 24. Por una vez, me alegro de reconocer lo
profunda que fue la idea de Rousseau cuando dijo que es mejor sa
ber lo que son las propias cadenas que cubrirlas con flores 2S. La li
bertad del espritu al igual que la victoria de la moral, deben distin
guirse de un sentido ms profundo de la libertad y otro ms comn
de la victoria. De otro modo existira el peligro de la confusin te
rica, en nombre de la propia libertad. Hay un significado explcito
24 El doctor Robcrt R. Waelder hace un csclarccedor examen de este asunto en
Authoritarianism and toulitarianism que se encuentra en Psychoanalysis and culture
(Nueva York, s.f., International Universities Press, pp. 185-95), donde habla de vol
ver a moldear el superego interiorizando las presiones exteriores, y hace una csclarecedorx distincin entre el autoritarismo, que lleva consigo la obediencia a la autori
dad sin aceptar sus rdenes y pretensiones, y el totalitarismo, que lleva consigo, ade
ms, la conformidad interna con el sistema impuesto por el dictador; de aqu Ja insis
tencia que pone el totalitarismo en la educacin y en el adoctrinamiento como opues
tos a la mera obediencia externa; proceso siniestro con el que hemos llegado a fami
liarizamos demasiado. Por supuesto, hay una diferencia total entre asimilar las nor
mas de la razn, como defenda el estoicismo, y asimilar las normas de un movimien
to irracional o de una dictadura arbitraria. Pero el mecanismo psicolgico es parecido.
15 Esta observacin est bien hecha por uno de mis crticos, el seor L. J. McFarlane, en On two concepts on liberty (Poltica! Studies, vol. 14, febrero de 1966,
pp. 77-81). En un examen muy crtico, pero justo y valioso, el seor McFarlane hace
observar que conocer las propias cadenas es, frecuentemente, el primer paso para la
libertad, que puede que no llegue nunca si se las ignora o se las ama.

Introduccin

41

cuando se ensea a un hombre para que si no puede obtener lo que


desea, debe aprender a desear slo aquello que puede contribuir a su
felicidad o su seguridad, pero esto no har mayor su libertad civil o
poltica. Este sentido en que uso el trmino libertad, no implica sim
plemente la ausencia de frustracin (que puede conseguirse eliminan
do los deseos), sino tambin la ausencia de obstculos que impidan
posibles decisiones y actividades, la ausencia de obstrucciones en los
caminos por los que un hombre puede decidir andar. Esta libertad
no depende en ltima instancia de si yo deseo siquiera andar, o de
hasta dnde quiero ir, sino de cuntas puertas tengo abiertas, de lo
abiertas que estn, y de la importancia relativa que tienen en mi vida,
aunque puede que sea literalmente imposible medir esto de una ma
nera cuantitativa 26. El mbito que tiene mi libertad social o poltica
no slo consiste en la ausencia de obstculos que impiden mis deci
siones reales, sino tambin en la ausencia de obstculos que impidan
mis decisiones posibles, para obrar de una manera determinada, si
eso es lo que decido. Igualmente, la falta de esta libertad se debe a
que se cierren esas puertas, o a que no se abran, como resultado, que
rido o no querido, de determinadas actividades humanas alterables,
o del funcionamiento de las gestiones de los hombres; aunque slo
puede llamarse opresin a estos actos, si es que han sido queridos de
liberadamente (o, quiz, si van acompaados de la certeza de que
pueden dificultar determinadas posibilidades). A no ser que se con
ceda esto, la concepcin estoica de la libertad (la verdadera liber
tad, la situacin en que est el esclavo moralmente autnomo), que
es compatible con un alto grado de despotismo poltico, no har ms
que confundir esta cuestin.
Es un problema interesante, pero quiz sin importancia, saber
en qu fecha y en qu circunstancia se hizo explcita por primera vez en
Occidente la idea de la libertad individual, considerada en este sen
tido. Yo no he encontrado ninguna prueba convincente de alguna for
mulacin clara de ello en el mundo antiguo. Algunos de mis crticos
han dudado de esto, pero aparte de sealar a escritores tan modernos
como Acton, Jellinck o Barker, que dicen que encuentran este ideal
en la antigua Grecia, unos cuantos, de una manera ms pertinente,
citan tambin las propuestas que hizo Otanes despus de la muerte
del pseudo Smcrdis (segn nos cuenta Herodoto), el celebrado him
no a la libertad recitado en el discurso fnebre de Periclcs, y el dis
Jh Vase Dos conceptos de libertad, nota 10, p. 144.

42

Isaiah Berln

curso de Nikias pronunciado antes de la batalla final entablada con


los siracusanos (que se encuentra en Tucdides), como prueba de que los
griegos, en todo caso, tenan una clara concepcin de la libertad in
dividual. Yo tengo que confesar que no creo que esto sea concluyente. Cuando Pericles y Nikias comparan la libertad de los ciudadanos
atenienses con el destino que tienen ios sbditos de estados menos
democrticos, lo que dicen (me parece a m) es que los ciudadanos
de Atenas gozan de libertad en el sentido de que se gobiernan a s
mismos, que cumplen sus deberes cvicos por amor a su polis, sin te
ner que ser coaccionados, y no bajo el aguijn y el ltigo de leyes o
amos salvajes (como en Esparta o en Persia). Igualmente, el director
de un colegio podra decir que sus alumnos viven y obran con arre
glo a buenos principios, no porque estn forzados, sino porque estn
inspirados por la lealtad que tienen al colegio, por el espritu de equi
po y por el sentido de solidaridad e ideales comunes; mientras que
en otros colegios estos resultados tienen que lograrse por miedo al
castigo y a severas medidas. Pero en ninguno de estos dos casos se
piensa en la posiblidad de que un hombre, sin perder el valor que ten
ga, sin incurrir en desacato, o sin que disminuya por eso su esencia
humana, se retire por completo de la vida pblica, persiga solamente
fines privados y viva en un mbito propio en compaa de sus ami
gos, como despus aconsej Epicuro, y como quiz haban predica
do antes que l los discpulos de Scrates: cnicos y cirenaicos. En
cuanto a Otanes, l no quera ni gobernar ni ser gobernado: exacta
mente lo opuesto a la idea aristotlica de la verdadera libertad cvica.
Quiz esta actitud s empez en las ideas de pensadores no polticos
de la poca de Herodoto: por ejemplo, en las ideas de Antifon el so
fista, y posiblemente, en algunos rranques del mismo Scrates. Pero
queda aislada y sin desarrollar hasta Epicuro. En otras palabras, a m
me parece que en esta etapa no haba surgido an con claridad la cues
tin de la libertad individual, es decir, la cuestin de que no deba per
mitirse normalmente a la autoridad pblica, sea sta laica o eclesis
tica, que traspase unos determinados lmites; el valor fundamental
que se le da a esta cuestin (como hice notar en el ltimo prrafo de
mi conferencia) puede que sea, quiz, el producto tardo de una ci
vilizacin capitalista, un elemento que est en el entramado de valo
res que incluye ideas tales como la de los derechos de la persona, las
libertades civiles, la santidad de la personalidad individual, la impor
tancia de la vida privada, las relaciones personales, y otras ideas pa
recidas. Yo no digo que en realidad los antiguos griegos no disfru

Introduccin

43

tasen en gran medida de lo que hoy da debemos llamar la libertad


individual27. Lo nico que sostengo es que esta idea an no haba
surgido explcitamente y que, por tanto, no era fundamental para la
cultura griega, ni quiz tampoco para ninguna otra civilizacin anti
gua que nosotros conozcamos.
Uno de los subproductos o sntomas de esta etapa del desarrollo
social es que, por ejemplo, antes de los estoicos no se siente como
problema la cuestin del libre albedro (como opuesta a la del acto
voluntario); el corolario que esto lleva consigo parece ser el hecho de
que antes del Renacimiento, o incluso, en su forma completa, antes
de los comienzos del siglo XVIII, la variedad por s misma y el co
rrespondiente odio a la uniformidad no es un ideal prominente, ni
siquiera, quiz un ideal que est explcito en absoluto. Este tipo de
cuestiones parecen surgir solamente cuando son atacadas ciertas for
mas de vida, y con ello, tambin las estructuras sociales que forman
parte de ellas, despus de largos perodos en que se daban por su
puestas y, por tanto, llegan a ser reconocidas y se convierten en ob
jeto de reflexin consciente. Hay muchos valores que han discutido
los hombres, y en favor y en contra de los cuales han luchado, que
no se mencionan en algunas fases anteriores de la historia, bien por
que se presuponen sin hacerse siquiera cuestin de ellos, o porque
los hombres, por las razones que sea, no estn en condiciones de con
cebirlos. Bien puede ser que las formas ms refinadas de libertad in
dividual no incidieran en la conciencia de las masas humanas, sim
plemente porque stas vivan con estrecheces y oprimidas. Apenas
puede esperarse que los hombres que viven en unas condiciones en
que no tienen suficiente comida, calor, refugio y un mnimo de se
guridad, se preocupen de la libertad de contratacin o de la libertad
de prensa.
Puede que ponga las cosas ms en claro el que a estas alturas yo
haga mencin de lo que a m me parece que es tambin otra concep
cin errnea: la identificacin de la libertad con la actividad como
tal. Cuando, por ejemplo, el doctor Erich Fromm dice en sus con
movedores folletos del Times que la verdadera libertad es la activi
dad racional y espontnea de la personalidad total e integrada, y cuan
do en parte le sigue en esto el profesor Bemard Crick, yo estoy en
27 F.l profesor A. W. Gommc y otros han probado, en gran medida, la hiptesis
de que s la tuvieron.

44

Isaiah Berln

desacuerdo con ambos 2S. La libertad de la que yo hablo es tener


oportunidad de accin, ms que la accin misma. Si, aunque yo dis
frute del derecho de pasar por puertas que estn abiertas, prefiero no
hacerlo y quedarme sentado y vegetar, por eso no soy menos libre.
La libertad es la oportunidad de actuar, no el actuar mismo; la posi
bilidad de accin y no necesariamente esa realizacin dinmica de ella
con la que la identifican tanto Fromm como Crick. Si el no hacer
caso, de una manera aptica, de varias posibilidades que llevan a una
vida ms vigorosa y abundante por mucho que esto pueda conde
narse por otras razones no se considera incompatible con la idea
de ser libre, no tengo nada que discutir con las formulaciones que
han dado estos dos escritores. Pero me temo que el doctor Fromm
considerara esta abdicacin como sntoma de la falta de integracin
que, segn el, es indispensable para la libertad y, quiz, idntica a
ella; mientras que el profesor Crick considerara esta apata demasia
do inerte y tmida para merecer que se la llame libertad. Yo estoy a
favor del ideal que defienden estos campeones de la vida plena, pero
me parece que identificar a sta con la libertad es fundir dos valores
en uno. Decir que la libertad es la actividad en cuanto tal es hacer
que este trmino tenga demasiada extensin, lo cual tiende a oscure
cer y diluir la cuestin fundamental: el derecho y la libertad de obrar,
sobre los que los hombres han discutido y por lo que han luchado
durante casi toda la historia que hemos conservado.
Volvamos a los conceptos de libertad. Sobre esto mucho es lo que
han dicho los que se oponen a la distincin que yo he intentado es
tablecer entre la cuestin que se refiere a por quin soy goberna
do, distincin que consideran engaosa o exagerada los que se me
oponen. Sin embargo, confieso que no puedo comprender ni que es
tas dos cuestiones sean idnticas, ni que la diferencia que hay entre
ellas no sea importante. A m me sigue pareciendo que la distincin
que hay entre los dos tipos de respuestas que implican estas pregun
tas y, por tanto, la distincin que hay entre los dos sentidos diferen
tes que lleva consigo la palabra libertad, no es ni trivial ni confusa.
En efecto, yo contino creyendo que esta cuestin es fundamental,
tanto histrica como conceptualmente, y tanto en la teora como en
la prctica. Permtaseme decir una vez ms que la libertad positivay negativa, en el sentido que uso estos trminos, no tienen su
origen a mucha distancia una de la otra. Las cuestiones quin man-2
2* En su Inaugural lecture en la Universidad de Shcffield, en 1966.

Introduccin

45

da y en qu mbito mando yo no pueden considerarse comple


tamente distintas. Yo quiero determinarme a m mismo y no ser di
rigido por otros, por muy sabios y benevolentes que stos sean; mi
conducta lleva consigo un valor insustituible por el solo hecho de ser
ma, y no una conducta que me han impuesto. Pero yo no soy, ni
puedo esperar ser, totalmente autosuficiente o socialmentc omnipo
tente 29. No puedo quitar todos los obstculos que hay en mi cami
no y que provienen de la conducta de mis semejantes. Puedo inten
tar ignorarlos, considerarlos ilusorios, entremezclarlos y atribuir
los a mis propios principios internos, a mi conciencia y a mi sentido
moral, o intentar disolver en una empresa comn el sentido que ten
ga de mi identidad personal, considerndolo como un elemento per
teneciente a un todo ms amplio que se dirige a s mismo. Sin em
bargo, a pesar de estos heroicos esfuerzos por trascender los conflic
tos que me originan los dems y la resistencia que me ponen, si no
quiero ser engaado, reconocer el hecho de que la armona total con
los dems es incompatible con la propia identidad, y que si no he de
depender de los dems en todos los respectos, necesitar un mbito
en el que libremente no est mediatizado por ellos, con el que, ade
ms, pueda contar. Surge entonces la pregunta: qu amplitud tiene
el mbito en el que mando o debo mandar?. Lo que yo defiendo es
que, histricamente, la idea de libertad positiva que responde a
la pregunta quin es el que manda fue distinta de la idea de li
bertad negativa, que responde a la pregunta en qu mbito man
do yo, y que esta diferencia se acentu en la medida en que la idea
del yo se escindi metafsicamente en un yo que era, por una parte,
el yo superior e ideal, destinado a regir al yo o naturaleza^
que era, por otra parte, el yo inferior, emprico y psicolgico;
en la medida en que el yo se escindi en el m mismo en grado
sumo, dueo y seor de mi yo inferior cotidiano; el gran YO SOY
29 Se ha sugerido que la libertad es siempre una relacin trina: solamente se puede
querer ser libre de X para hacer o ser Y; de aqu que toda libertad- sea al mismo
tiempo negativa y positiva, o, mejor an, ninguna de las dos (vase G. C. McCallum,
Jr., Phosopbtcal Review, vol. 76, nm. 3, 1967, pp. 312-334). A mi me parece que
esto es un error. Un hombre que luche por librarse de sus cadenas, o un pueblo que
luche por librarse de la esclavitud, no necesita dirigirse conscientemente a ninguna otra
situacin determinada. No es necesario que un hombre sepa cmo va a utilizar su li
bertad, lo nico que quiere es quitarse el yugo de encima; e igualmente eso es lo que
ciuicrcn las clases sociales v las naciones.

46

Isaiah Berln

del que habla Coleridge, que est por encima de sus encarnaciones
menos trascendentes situadas en el espacio y en el tiempo. Puede que
haya una autntica experiencia de tensin interior en la base de esta
antigua y penetrante imagen metafsica de los dos yos, cuya influen
cia ha sido enorme en el lenguaje, en el pensamiento y en la conduc
ta; sea como sea, el yo superior se identific debidamente con ins
tituciones, iglesias, naciones, razas, estados, clases, culturas, partidos
y entidades ms vagas, tales como la voluntad general, el bien comn,
las fuerzas ilustradas de la sociedad, la vanguardia de la clase ms pro
gresista y el destino manifiesto. Lo que yo sostengo es que, en el cur
so de este proceso, lo que empez por ser una teora de la libertad,
pas a ser una teora de la autoridad y, a veces, de la opresin, y se
convirti en el arma favorita del despotismo; fenmeno que nos es
demasiado familiar en nuestros das. Yo tuve cuidado de sealar que
ste mismo poda haber sido igualmente el destino de la doctrina de
la libertad negativa. Entre los dualistas que distinguen los dos yos,
algunos especialmente los telogos judos y cristianos, pero tam
bin los metafsicos idealistas del siglo XIX hablan de la necesidad
que hay de librar al yo superior o ideal de los obstculos que
encuentre en su camino; por ejemplo, el ser esclavo del yo infe
rior, o el estar mediatizado por ste, y algunos consideraron que
esta infame entidad estaba encarnada en las instituciones que estn al
servicio de las pasiones perversas e irracionales, o en otras fuerzas
del mal que lo ms probable es que obstruyan el desarrollo debido del
yo verdadero o superior, o del m mismo en grado sumo. La
historia de las doctrinas polticas poda haber tomado esta forma ne
gativa (como la tom la historia de algunas sectas protestantes). Sin
embargo, el caso es que la tom con relativa poca frecuencia, como
pas con los primeros liberales, con los anarquistas y algunos tipos
de escritos populistas. Pero en su mayora, los escritores que tenan
inclinaciones metafsicas identificaron a la libertad con la realizacin
del verdadero yo, no tanto de los hombres individuales, cuanto del
que estaba encarnado en las instituciones, tradiciones y formas de
vida ms amplias que la existencia emprica espacio-temporal del in
dividuo finito. A m me parece que la mayora de las veces estos pen
sadores identifican la libertad con la actividad positiva de estas for
mas de vida, desarrollo, etc., institucionales (orgnicas), ms que
con la mera (negativa) eliminacin de obstculos en el desarrollo
de tales organismos y, ni que decir tiene, en el de los individuos;
considerando esta ausencia de obstculos, en el mejor de los casos.

Introduccin

47

como medio para la libertad o como condicin de ella, y no como


libertad misma.
Sin duda alguna es bueno recordar que la creencia en la libertad
negativa es compatible con la produccin de grandes y duraderos ma
les sociales y (en tanto en cuanto las ideas influyen en la conducta)
ha tenido su influencia en dicha produccin. Lo que yo digo es que
esa creencia se ha defendido o encubierto mucho menos frecuente
mente con ese tipo de argumentos y juegos de manos engaosos que
utilizan los campeones de la libertad positiva en sus ms siniestras
formas. La defensa de la no-interferencia (como el darwinismo so
cial) fue utilizada, por supuesto, para apoyar tcticas polticas y so
cialmente destructivas, que dieron armas a los fuertes, brutales y sin
escrpulos, contra los dbiles y humanitarios, y a los que eran agra
ciados y despiadados, contra los menos dotados y menos afortuna
dos. La libertad de los lobos frecuentemente ha significado la muerte
de las ovejas. No es necesario subrayar hoy da creo yo la san
grienta historia del individualismo econmico y de la competencia ca
pitalista sin restricciones. Sin embargo, a la vista de las asombrosas
opiniones que me han atribuido algunos de mis crticos, quiz debe
ra haber subrayado prudentemente ciertas partes de mi argumenta
cin. Debera haber puesto ms en claro que los males del laissezfaire sin restricciones, y de los sistemas sociales y legales que lo per
mitieron y alentaron, condujeron a violaciones brutales de la libertad
negativa, de los derechos humanos bsicos (que son siempre una
idea negativa, una muralla contra los opresores), incluyendo entre
ellos el derecho de libertad de expresin y asociacin, sin el que pue
de que exista justicia, fraternidad, e incluso felicidad de algn tipo,
pero no democracia. Y quiz debera haber subrayado (aunque yo
cre que esto es tan evidente que no haba necesidad de decirlo) el
que los sistemas no proporcionasen el mnimo de condiciones nece
sarias para que los individuos o los grupos puedan ejercer un grado
significativo de libertad negativa, sin las que sta tiene muy poco
valor, o no tiene ninguno, para aquellos que la tengan tericamente.
Pues qu son los derechos sin la capacidad de ejercerlos? Yo supo
na que casi todos los escritores modernos serios que se preocupan
de este tema ya haban dicho bastante sobre el destino que tuvo la
libertad personal durante el reinado del individualismo econmico
desenfrenado: sobre las condiciones en que viva la mayora de la gen
te, maltratada (principalmente en las ciudades), cuyos hijos eran des
trozados en las minas o en los molinos, mientras que sus padres vi

48

Isaiah Berln

van en la pobreza, en la ignorancia y con enfermedades; situacin


en la que el disfrute de los derechos legales por parte de los pobres
y dbiles, a gastar el dinero como quisiesen o a escoger la educacin
que deseasen (que les haban ofrecido, segn parece, con toda since
ridad, Cobden, Herbert Spencer y sus discpulos), se convirti en un
abominable escarnio. Todo esto es claramente verdad. Las libertades
legales son compatibles con los extremos de explotacin, brutalidad
e injusticia. La defensa de la intervencin del Estado, o de otras ins
tituciones eficaces, para asegurar las condiciones que requieren tanto
la libertad positiva de los individuos cuanto un grado mnimo de su
libertad negativa, tiene recursos abrumadores. Esto lo saban libera
les tales como Tocqueville, J. S. Mili, e incluso Benjamn Constant
(que valoraba la libertad negativa ms que ningn otro escritor mo
derno). La defensa de la legislacin social, de la sociedad de bienestar
y del socialismo puede hacerse con tanta validez a partir de la con
sideracin de lo que pretende la libertad negativa como a partir de la
consideracin de lo que pretende su hermana la libertad positiva, y
si, histricamente, no se hizo as con frecuencia, fue porque la clase
de mal contra el que era dirigida el arma del concepto de libertad ne
gativa no era el laissez-faire, sino el despotismo. El auge y la deca
dencia de estos dos conceptos puede establecerse en funcin de los
peligros especficos que ms amenazaron a una sociedad o grupo en
un determinado momento: por una parte, el excesivo control o la ex
cesiva interferencia; y por otra, la economa de mercado sin con
trol. Cada uno de estos conceptos parece susceptible de caer en el pro
pio vicio que pretenda combatir en su origen. Pero mientras que ape
nas podra decirse que el ultraindividualismo liberal es en la actuali
dad una fuerza ascendente, la retrica de la libertad positiva, por
lo menos en su versin deformada, es mucho ms manifiesta, y con
tina haciendo su papel histrico de excusa para el despotismo, en
nombre de una mayor libertad (tanto en las sociedades capitalistas
como en las anticapitalistas).
La libertad positiva, concebida como respuesta a la pregunta
por quien he de ser gobernado, es un fin universal vlido. Yo no s
por qu se ha dicho que yo dudo de esto, o que, por lo que a esto
se refiere, dudo incluso de que el autogobierno democrtico sea una
necesidad humana fundamental, algo valioso en s mismo, entre o no
en conflicto con lo que pretenden la libertad negativa o cualquier
otro ideal, y valioso intrnsecamente, y no slo por la razones que
dieron en favor suyo, por ejemplo, Constant, que teme que, sin la

Introduccin

49

libertad positiva, pueda violarse fcilmente la libertad negativa, o Mili,


que la considera como un medio indispensable pero slo un me
dio para conseguir la felicidad. Yo slo puedo repetir que la per
versin de la idea de libertad positiva, con su consiguiente transfor
macin en lo que es su contrario el apoteosis de la autoridad ha
ocurrido efectivamente, y ha sido durante mucho tiempo uno de los
fenmenos ms conocidos y deprimentes de nuestra poca. Por las
razones o causas que sean, la dea de libertad negativa (concebida
como respuesta a la pregunta en qu medida he de ser gobernado),
por muy desastrosas que hayan sido las consecuencias de sus formas
desenfrenadas, no ha sido retorcida en la historia por sus tericos con
tanta frecuencia y eficacia, ni ha sido convertida en algo tan oscura
mente metafsico y socialmente siniestro, como su idea paralela de li
bertad positiva. La primera puede transformarse en su contrario y
seguir explotando las favorables asociaciones que llevan consigo sus
inocentes orgenes. La segunda ha sido considerada mucho ms fre
cuentemente tal como era, para bien o para mal; en los ltimos cien
aos no han dejado de recalcarse sus implicaciones, que son ms de
sastrosas. De aqu que a m me parezca ms necesario sacar a relucir
las aberraciones de la libertad positiva que las de su hermana la li
bertad negativa.
Tampoco quiero negar que desde el siglo XIX han surgido nue
vos medios (que han sido utilizados) por los que puede reducirse la
libertad, tanto en su sentido positivo cuanto en negativo. En una po
ca de productividad econmica expansiva hay diferentes modos de re
ducir ambas clases de libertad; por ejemplo, permitiendo o estimu
lando una situacin en la que naciones y grupos enteros estn exclui
dos, cada vez ms, de unos beneficios que se ha permitido acumular
demasiado exclusivamente a otras naciones y grupos, que son los ri
cos y los fuertes; situacin que, a su vez, ha producido unas estruc
turas sociales y dicha situacin tambin fue producida por stas
que han sido la causa de que surjan muros infranqueables en torno
a los hombres, y de que se cierren las puertas para el desarrollo de
los individuos y de las clases sociales. Esto ha sido hecho por deter
minadas polticas sociales y econmicas, que unas veces eran abier
tamente discriminatorias y otras veces estaban camufladas, por el ma
nejo de los programas de educacin y de los medios para influir en
la opinin pblica, por la legislacin en materias referentes a la mo
ral, y por otras medidas parecidas, que han bloqueado y disminuido
la libertad humana, a veces de una manera tan efectiva como los ms

50

Isaiah Berln

manifiestos y brutales mtodos de opresin directa la esclavitud y


el encarcelamiento, contra los que alzaron su voz los primeros de
fensores de la libertad 30.
Permtaseme hacer un resumen de cul es mi posicin tal como
la he expuesto hasta ahora. El grado de libertad negativa de un hom
bre est en funcin, por decirlo as, de qu, y cuntas, puertas tiene
abiertas, de con qu perspectivas se le abren y de cmo estn de abier
tas. Esta frmula no debe llevarse demasiado lejos, pues todas las
puertas no tienen la misma importancia, de la misma manera que los
caminos a los que dan entrada son diferentes segn las oportunida
des que ofrecen. Por consiguiente, el problema de cmo haya que ase
gurar en determinadas circunstancias un aumento general de la liber
tad y de cmo haya que distribuirla (especialmente en situaciones en
que el abrir una puerta conduce a que se levanten otras barreras y a que,
a su vez, se caigan otras diferentes lo cual es el caso casi siempre),
en pocas palabras, de cmo haya que conseguir en un caso concreto
que las posibilidades sean las mximas, puede ser un problema an
50 No ha faltado en nuestro propio pas esta violencia descarada, practicada a ve
ces bajo la noble bandera de la supresin de un gobierno arbitrario y de los enemigos
de la libertad, y bajo el estandarte de la emancipacin de las poblaciones y clases so
ciales que todava estaban esclavizadas. En esto estoy de acuerdo con mucho de lo que
ha dicho sobre este asunto el profesor K. S. Kaufman (Professor Berln on negative
freedom, Mind, abril de 1962, pp. 241-4). Algunas de las cosas que dice puede que
estn basadas en un ataque anterior que me hizo el profesor Marshall Cohn (Berln
and thc liberal tradition, Philosophical Quarterly, 1957, pp. 216-28). Espero que al
gunas de las objeciones del seor Kaufman estn ya contestadas. Sin embargo, hay un
asunto en el que me veo obligado a estar todava ms en desacuerdo con l. Parece
que considera que las restricciones y obstrucciones que no se lleven a cabo por me
dios humanos son formas de privacin d la libertad social o poltica. Yo no creo que
esto sea compatible con lo que normalmente se entiende por libertad poltica, en el
nico sentido que a m me interesa. El seor Kaufman dice (op. cit., p. 24) que son
obstculos para la libertad (poltica o social) las obstrucciones que se pongan a la li
bertad humana que no tengan nada que ver con la estructura de las relaciones de po
der de una comunidad. Sin embargo, a no ser que estas obstrucciones provengan en
ltimo trmino de las relaciones de poder, no parecen tener importancia para la exis
tencia de la libertad social o poltica. Yo no puedo comprender cmo puede decirse
que los derechos humanos bsicos (para usar la misma expresin del seor Kauf
man) sean violados por lo que el llama la ingerencia... no humana. Si yo tropiezo
y me caigo, y como consecuencia de ello veo frustrada mi libertad de movimiento, no
puede decirse, desde luego, que yo haya sufrido ninguna prdida de los derechos hu
manos bsicos. A m me parece que no distinguir entre los obstculos humanos y no
humanos que se pongan a la libertad, es comenzar a confundir las diferentes clases de
sta, a identificar las condiciones de la libertad misma, lo cual no es menos grave, y
est en la base de algunas de las falacias de las que me he ocupado.

Introduccin

51

gustioso, que no puede resolverse con ninguna norma inflexible 31.


Lo que ms me interesa aclarar es que la libertad negativa y la liber
tad positiva no son la misma cosa, cualquiera que sea el terreno co
mn que tengan, y sea cual sea la que se preste a ser deformada de
manera ms grave. Ambas son fines en s mismos. Estos fines pue
den chocar entre s de manera irreconciliable. Cuando esto sucede,
inevitablemente surge el problema de cul elegir y cul preferir. Se
debe estimular en una determinada situacin la democracia a expen
31 El seor David Nicholls, en su admirable estudio Positive liberty, 1880-1914,
American Political Science Reviera, marzo de 1962, cree que yo me contradigo cuando
apruebo la cita que hago de Bentham de que toda ley es una infraccin de la liber
tad, ya que algunas leyes aumentan la cantidad tota) de libertad de una sociedad. Yo
no veo la fuerza de esta objecin. A m me parece que toda ley reduce alguna liber
tad, aunque puede que sea tambin un medio para aumentar otra. El que aumente la
cantidad total de libertad que se pueda alcanzar depender, por supuesto, de cada si
tuacin en particular. Incluso una ley que diga que nadie coaccione a nadie en un m
bito determinado, aunque aumente evidentemente la libertad de la mayora, es una in
fraccin de la libertad de los posibles matones y de los policas; infraccin que puede
que sea, como lo es en este caso, muy deseable, pero que sigue siendo infraccin.
No hay ninguna razn para pensar que Bentham, que era partidario de las leyes, qui
siera decir ms que esto.
El seor Nicholls cita en su artculo las siguientes afirmaciones de T. H. Green
(que se encuentran en Liberal legislation and the freedom of contraer): La mera
eliminacin de la coaccin, el mero permitir a un hombre que obre como quiera, no
es en s mismo ninguna contribucin a la verdadera libertad... el ideal de la verdadera
libertad consiste en que todos los que pertenecen a la sociedad humana tengan por
igual el mximo poder para hacer de ellos lo mejor (T. H. Green, Works, iii, 317-2).
Esta es una formulacin clsica de la libertad positiva, y sus trminos fundamentales
son, por supuesto, verdadera libertad y lo mejor de ellos. Quiz no sea necesario
que me extienda ms en la grave ambigedad que encierran estas palabras. Difcilmen
te puede mejorarse este criterio de Green considerndolo como una demanda de jus
ticia y una denuncia de la monstruosa suposicin de que los trabajadores de su poca
actuaban libremente (en un sentido que les importase) cuando entraban en negocia
ciones con sus patronos. Los trabajadores, en teora, probablemente gozaban de una
gran libertad negativa; pero, puesto que les faltaban los medios para realizarla, sta era
una ganancia vaca. De aqu que yo no vea que haya nada para estar en desacuerdo
con las recomendaciones que hace Green, excepto la doctrina metafsica de los dos
yos: los arroyos individuales frente al gran ro social, al que deben estar unidos, lo
cual es una falacia dualista que se ha utilizado con demasiada frecuencia para defender
una variedad de despotismo. Por supuesto, tampoco quiero negar que las ideas de
Green fueran excepcionalmcnte ilustradas, lo cual es vlido tambin para muchos de
los crticos del liberalismo europeo y americano de los ltimos cien aos, aproxima
damente. Sin embargo, las palabras tienen su importancia y las intenciones y opinio
nes de un escritor no son suficientes para hacer inofensivo, en teora o en la prctica,
el uso de una terminologa equivocada. El rcord que tiene el liberalismo a este res
pecto no es mejor que el de la mayora de las dems escuelas del pensamiento poltico.

lsaiah Berln

52

sas de la libertad individual? Se debe estimular la igualdad a expen


sas de las realizaciones artsticas, o la piedad a expensas de la justicia,
o la espontaneidad a expensas de la eficacia, o la felicidad, la lealtad
y la inocencia a expensas del conocimiento y de la verdad? Lo que a
m me interesa decir es simplemente que, en principio, no se pueden
encontrar soluciones rgidas para aquellas cuestiones en las que los
valores ltimos son irreconciliables. Decidir de una manera racional
en estas situaciones es decidir a la luz de los ideales y normas gene
rales de vida que persigan un hombre, una sociedad o un grupo. Si las
pretensiones de dos (o ms) clases de libertad resultan ser incompa
tibles en un caso determinado y si esta incompatibilidad es un ejem
plo de conflicto de valores que son al mismo tiempo absolutos e in
conmensurables, es mejor enfrentarse a este hecho intelectualmente
incmodo que ignorarlo, o atribuirlo automticamente a alguna de
ficiencia nuestra que podra eliminarse aumentando nuestro conoci
miento o nuestras habilidades 32, o, lo que an es peor, suprimir por
completo uno de los dos valores que estn en competencia preten
diendo que es idntico a su rival, y terminar con ello deformando am
bos. Sin embargo, a m me parece que esto es exactamente lo que han
hecho, y todava siguen haciendo, los monistas filosficos que piden
soluciones finales pulcritud y armona de ideas a cualquier precio.
Por supuesto, no quiero decir que esto sea un argumento contra la
proposicin de que la aplicacin del conocimiento y de las habilida
des pueda conducir en determinados casos a soluciones satisfactorias.
Cuando surgen tales dilemas, una cosa es decir que hay que hacer to
dos los esfuerzos posibles para resolverlos, y otra que es cierto a priori que siempre tiene que ser posible en principio descubrir una solu
cin correcta y concluyente, que es lo que parecan garantizar las vie
jas metafsicas racionalistas.
De aqu que yo no disienta del seor Spitz33 cuando sostiene
que la frontera no est tanto entre la libertad positiva y la negativa,
cuanto en determinar cul es el complejo de libertades especficas y
de restricciones concomitantes que estimule con ms probabilidad
esos valores que, segn la teora de Berlin, son distintivamente hu
manos, y que tampoco disienta de l cuando, en el curso de su in
teresante y sugestiva recensin, dice que esta cuestin depende de las
32 Como hicieron Condorcet y sus discpulos.
33 The nature and limits o frecdom, Dissent. vol. iii, invierno de 1962,
pp. 78-86.

Introduccin

53

ideas que se tengan de la naturaleza humana y de los fines del hom


bre (sobre lo cual los hombres no estn de acuerdo). Pero a m me
parece que est equivocado en una cuestin importante cuando dice
que, en mi intento de enfrentarme con la relatividad de los valores,
yo vuelvo a caer en las ideas de J. S. Mili. Este, parece que se con
venci a s mismo de que existe una verdad objetiva, comunicable y
conseguible, en el mbito de los juicios de valor, pero que no existen
las condiciones necesarias para descubrirla, salvo en una sociedad que
proporcione un grado suficiente de libertad individual, especial
mente de libertad de investigacin y de discusin. Esto es sim
plemente la vieja tesis objetivista, puesta en forma emprica y con un
aditamento especial sobre la necesidad de la libertad individual como
condicin necesaria para la consecucin de esta meta final. Lo que
yo digo no es esto en absoluto, sino que, puesto que algunos valores
pueden chocar entre s de manera intrnseca, la idea misma de que en
principio tenga que ser posible descubrir un modelo en el que estn
todos ellos en armona, est fundada en una idea a priori falsa de
cmo es el mundo. Si tengo razn, y la condicin humana es tal que
los hombres no pueden siempre evitar las decisiones, stos no pue
den evitarlas no solamente por las razones evidentes que rara vez han
olvidado los filsofos a saber, porque hay muchas maneras posi
bles de obrar y muchas formas de vida que merecen la pena, y, por
tanto, porque el elegir entre stas, forma parte de ser racional y ser
capaz de hacer juicios morales, sino tambin por una razn fun
damental (que es, en el sentido corriente, conceptual y no emprica):
porque los fines humanos chocan entre s, porque no se puede tener
todo al mismo tiempo. De donde se sigue que la idea misma de una
vida ideal en la que nunca sea necesario perder o sacrificar nada que
tenga valor, y en la que todos los deseos racionales (o virtuosos, o
legtimos de cualquier otra manera) tengan que poder ser satisfechos
de verdad, no es solamente una idea utpica, sino tambin incohe
rente. La necesidad de elegir y de sacrificar unos valores ltimos a
otros resulta ser una caracterstica permanente de la condicin hu
mana. Si esto es as, ello debilita todas las teoras que sostienen que
el valor que tiene la libertad se deriva del hecho de que sin ella no
podemos conseguir la vida perfecta, implicando con esto que la ne
cesidad de elegir entre dos posibilidades desaparece una vez que se
ha conseguido dicha perfeccin. Segn esta manera de pensar, la po
sibilidad de elegir, el sistema de partidos, o el derecho a votar contra
los candidatos del partido dirigente, se convierten en cosas anticua

54

Isaiah Berln

das en la perfecta sociedad platnica, teocrtica, jacobina o comunis


ta, donde cualquier signo de que se recrudece el desacuerdo es un sn
toma de error y de maldad. Pues slo hay un camino para el hombre
que es perfectamente racional, ya que entonces no hay ilusiones se
ductoras, ni conflictos, incongruencias, sorpresas, ni autnticas no
vedades que no se puedan predecir. Todo es tranquilo y perfecto en
el universo que est gobernado por lo que Kant llam la Santa Vo
luntad. Sea o no concebible este mar en calma y sin marcas, desde
luego no se parece en nada al mundo real, que es el nico en funcin
del cual concebimos la naturaleza de los hombres y sus valores. Da
das las cosas tal como las conocemos y las hemos conocido durante
la historia que hemos conservado, la capacidad de elegir es intrnseca
a la racionalidad, si sta lleva consigo la posibilidad normal de apre
hender el mundo real. Moverse en un mundo carente de fricciones,
deseando solamente lo que uno puede conseguir, sin estar tentado
por posibilidades diferentes, y no persiguiendo nunca fines que sean
incompatibles, es vivir en una fantasa coherente. Presentar esto como
el ideal es querer deshumanizar a los hombres y convertirlos en esos
seres que nos presenta la clebre pesadilla totalitaria de Aldous Huxley, a los que se les ha lavado el cerebro y se encuentran satisfechos
de todo. Reducir el mbito de la libertad humana, es hacer dao a
los hombres en un sentido intrnseco, kantiano, y no meramente uti
litario. El hecho de que el mantenimiento de las condiciones que ha
cen posible el mximo de libertad tenga que ajustarse por muy im
perfectamente que sea a otras necesidades (de estabilidad social, de
predecibilidad, de orden, etc.) no disminuye la importancia funda
mental que aqul tiene. Hay un nivel mnimo de oportunidades de
eleccin y no slo de eleccin racional o virtuosa, por debajo
del cual la actividad humana deja de ser libre en cualquier sentido
que tenga significado. Es verdad que la defensa de la libertad indivi
dual ha enmascarado frecuentemente los deseos de privilegios o de
poder para oprimir y explotar, o simplemente el miedo a los cambios
sociales. Sin embargo, el horror que sentimos en los tiempos moder
nos a la uniformidad, al conformismo y a la mecanizacin de la vida,
no est carente de fundamento.
En cuanto a la cuestin de la relatividad y de la naturaleza sub
jetiva de los valores, yo me pregunto si sta ha sido exagerada por
los filsofos para apoyar sus argumentaciones: si los hombres y sus
concepciones han sido tan diferentes en grandes unidades de espacio
y tiempo como a veces se les ha representado. Pero sobre esta cues

Introduccin

55

tin hasta qu punto son invariables los valores humanos, y hasta


qu punto son ltimos, universales y bsicos, yo no estoy se
guro. Si los valores hubieran variado mucho entre los diferentes pe
rodos y culturas, hubiera sido ms difcil lograr comunicarse con
ellos, y nuestro conocimiento histrico, que depende en cierta medi
da de la capacidad de entender los fines, motivos y formas de vida
que rigen en culturas que son diferentes de la nuestra, resultara ser
una ilusin. Igualmente lo seran, por supuesto, los descubrimientos
de la sociologa histrica, de la que se deriva en gran medida el con
cepto mismo de relatividad social. El escepticismo, llevado al lmite,
se combate a s mismo al convertirse en algo que se autorrefuta.
En cuanto a la cuestin de cules son en realidad los valores que
consideramos universales y bsicos presupuestos por las ideas
mismas de moralidad y humanidad en cuanto tal (si es que sta es la
relacin lgica correcta), a m me parece que es una cuestin de tipo
casi emprico; es decir, que para responderla, hemos de ir a los his
toriadores, antroplogos, filsofos de la cultura, cientficos de la so
ciedad de varios tipos, y estudiosos en general, que son los que in
vestigan las ideas fundamentales y las formas esenciales de conducta
de sociedades enteras, reveladas en monumentos, formas de vida y ac
tividades sociales, as como tambin en expresiones ms manifiestas
que sus creencias, tales como las leyes, la fe, la Filosofa y la Litera
tura. Digo que esto es casi emprico porque es muy difcil, y en la
prctica imposible, pensar todos los conceptos y categoras que do
minan la vida y el pensamiento de una gran porcin del globo (aun
que no sea todo) durante perodos muy grandes de la historia cono
cida (aunque no sean todos), y, en esto, dichos conceptos y catego
ras son diferentes a las construcciones e hiptesis de las ciencias de
la naturaleza, que son ms flexibles y cambiables.
Tambin hay otra cosa que puede que merezca la pena repetir. Es
importante distinguir la libertad de las condiciones de su ejercicio. Si
un hombre es demasiado pobre, ignorante o dbil, para hacer uso de
sus derechos, la libertad que stos le confieren no significa nada para
l, pero no por ello es aniquilada dicha libertad. La obligacin de pro
mover la educacin, la salud y la justicia, de elevar el nivel de vida,
de dar las oportunidades necesarias para el desarrollo de las artes y
de las ciencias y de impedir desigualdades arbitrarias y tcticas pol
ticas, sociales o legales reaccionarias, no se hace menos estricta por
que no vaya dirigida necesariamente a la promocin de la libertad
misma, sino al establecimiento de las condiciones que son las nicas

Isaiah Berln

56

que hacen posible que sea valioso tenerla, o al establecimiento de va


lores que puede que sean independientes de ella. Y sin embargo, la
libertad sigue siendo una cosa, y las condiciones de ella, otra. Pon
gamos un ejemplo concreto: yo creo que es deseable implantar en to
dos los pases un sistema uniforme de primera y segunda enseanza,
aunque no sea ms que pare eliminar las distinciones de status social
que crea o promueve la existencia de una jerarqua social de escuelas que
hay en algunos pases occidentales, especialmente en el mo. Si me
preguntasen que por qu creo esto, dara el tipo de razones mencio
nadas por el seor Spitz 34, por ejemplo: los derechos intrnsecos de
la igualdad social, los males que surgen de la diferencia de status crea
da por un sistema de educacin social de los padres, ms que por la
capacidad o por las necesidades de los nios, el ideal de solidaridad
social, la necesidad de alimentar los cuerpos y almas del mayor n
mero posible de seres humanos, y no slo de los que pertenecen a
una clase privilegiada, y lo que es ms importante aqu, la necesidad
de dar al mayor nmero posible de nios la oportunidad de que pue
dan elegir libremente; lo cual es muy probable que aumente median
te la igualdad en la educacin. Si me dijeran que esto reducira nota
blemente la libertad de los padres, que dicen que tienen derecho a
que nadie se meta en estos asuntos de educacin, que son de su in
cumbencia que era un derecho elemental el que le permitieran a
uno escoger el tipo de educacin que quera dar a sus propios hijos
y determinar las condiciones intelectuales, religiosas, sociales y eco
nmicas en que educarlos, yo no estara dispuesto a rechazarlo por
completo. Pero defendera que, cuando los valores se oponen autn
ticamente entre s (como pasa en este caso), no hay ms remedio que
elegir. En este caso el conflicto surge, entre la necesidad de preservar
la libertad actual que tienen algunos padres para determinar el tipo
de educacin que quieren para sus hijos, la necesidad de promover
otros fines sociales y, finalmente, la necesidad de crear condiciones
en las que a aquellos que no las tienen se les proporcionarn opor
tunidades para ejercer los derechos (la libertad de elegir) que legal
mente tienen, pero que no pueden utilizar si no tienen estas oportu
nidades. Hay que hacer utilizables las libertades intiles, pero stas
no son idnticas a las condiciones que son indispensables para su uti
lidad. Esto no es una distincin meramente pedante pues, si se igno
ra, el significado y el valor de la libertad de eleccin pueden ser re
M Op. cit.

Introduccin

57

bajados. En su celo por crear condiciones econmicas y sociales, que


son las nicas en las que la libertad tiene un autntico valor, los hom
bres tienden a olvidar la libertad misma y, si se recuerda, se la puede
dar de lado para hacer sitio a estos otros valores de los que se han
puesto a preocuparse los reformadores y los revolucionarios.
A su vez, no hay que olvidar que, aunque puede que sea virtual
mente intil la libertad que carece de suficiente seguridad material,
salud y conocimientos, en una sociedad a la que le falta igualdad, jus
ticia y confianza mutua, lo contrario puede ser tambin desastroso.
Atender las necesidades materiales, la educacin, y la igualdad y se
guridad de tal manera que la tengan, por ejemplo, los nios en las
escuelas o los laicos en una teocracia, no es extender la libertad. Vi
vimos en un mundo que se caracteriza por estar gobernado por rgimenes (tanto de derechas como de izquierdas) que han hecho, o
quieren hacer, precisamente esto; y cuando lo llaman libertad, ello
puede ser un fraude tan grande como la libertad del pobre que tiene
derecho a comprarse artculos de lujo. En efecto, una de las cosas que
intenta hacer ver la clebre historia del Gran Inquisidor de Los her
manos Karamazov, de Dostoievski, es precisamente que el paternalismo puede dar las condiciones de la libertad y, sin embargo, negar
la libertad misma.
A continuacin expongo una consideracin general. Si queremos
vivir a la luz de la razn, tenemos que seguir reglas o principios, pues
en esto consiste ser racional. Cuando estas reglas o principios chocan
entre s en casos concretos, ser racional es obrar de la manera que me
nos perjudique a la pauta general de vida en la que creemos. No se
puede llegar a la tctica correcta de una manera mecnica o deducti
va; no hay normas inflexibles que nos guen; frecuentemente las con
diciones no estn claras, y los principios no se pueden analizar o ar
ticular por completo. Queremos ajustar lo que no es ajustable; hace
mos lo ms que podemos. No hay duda de que en cierto modo tie
nen mucha suerte aquellos que se han hecho a s mismos, o les han
hecho otros, al poder obedecer a unos ltimos principios, con rela
cin a los cuales pueden juzgarse todos los problemas que se presen
ten. Los monistas que no ven ms que una cosa, los fanticos rgidos
y los hombres posedos por una coherente concepcin omnicomprensiva, no conocen las dudas y angustias que tienen los que no pueden
cerrar los ojos a la realidad. Pero incluso aquellos que saben lo com
pleja que es la estructura de la experiencia y qu es lo que no puede
reducirse a generalidades o no puede computarse, pueden, en ltimo

58

Isaiah Berln

trmino, jutificar sus decisiones slo con ser coherentes con algn
modelo general de una forma deseable de vida personal o social, de la
que quiz solamente se hagan conscientes cuando se enfrentan con la ne
cesidad de resolver conflictos de este tipo. Si esto parece ser vago, lo
es por necesidad. La idea de que tiene que haber respuestas ltimas
y objetivas para las cuestiones normativas; verdades que pueden de
mostrarse o intuirse directamente; que es posible en principio des
cubrir una estructura armnica en la que sean compatibles todos los
valores; que hacia esta nica meta es hacia la que tenemos que diri
girnos, y que nosotros podemos descubrir un nico principio fun
damental que configura toda esta concepcin y que, una vez encon
trado, ste regir nuestras vidas; toda esta vieja y casi universal creen
cia, sobre la que se basan tanto pensamiento y accin tradicionales y
tanta doctrina filosfica, a m me parece que no es vlida y que a ve
ces ha conducido (y todava sigue conduciendo) al absurdo, en teo
ra, y a consecuencias brbaras, en la prctica 3S.
El sentido fundamental que tiene la libertad es el estar libre de ca
denas, del encarcelamiento y de la esclavizacin por parte de los otros.
Lo dems es una extensin de este sentido, o si no, una metfora. De
sear ser libre es querer eliminar obstculos; luchar por la libertad per
sonal es querer disminuir la interferencia, la explotacin y la esclavi
zacin de los hombres que tienen sus propios fines, y no los de uno
mismo. La libertad, por lo menos en su sentido poltico, es sinnimo
de ausencia de intimidacin y dominacin. Sin embargo, la libertad
no es el nico valor que puede o debe determinar la conducta. Ms
an, decir que la libertad es un fin, es demasiado general. Quisiera
decir una vez ms a mis crticos que la cuestin no est entre la li
bertad negativa, como valor absoluto, y otros valores inferiores. Es
ms compleja y ms dolorosa. Lina libertad puede abortar otra; una
libertad puede obstruir o dejar de crear condiciones que hacen posi
ble otras libertades, o un grado mayor de libertad, o la libertad para
ms personas; la libertad positiva y la negativa pueden chocar entre
s; la libertad del individuo o del grupo puede no ser del todo com
patible con un grado total de participacin en una vida comn, con
las exigencias que esto lleva consigo de cooperacin, solidaridad y fra
55 La exposicin clsica y, a mi juicio, todava la mejor de esta manera de pen
sar hay que verla en la distincin que hace Max Weber entre la tica de la conciencia
y la tica de la responsabilidad en Politics as a vocation (Max Weber, Essays in sociology, d. H. H. Gerth and C. W. Mills).

Introduccin

59

ternidad. Pero, por encima de todas stas, hay una cuestin ms agu
da: la necesidad capital de satisfacer las pretensiones de otros valo
res, no menos ltimos, como la justicia, la felicidad, el amor, la rea
lizacin de las capacidades para crear nuevas cosas, experiencias e
ideas, y el descubrimiento de la verdad. Nada se gana identificando
a la libertad tal como debe ser, en cualquiera de sus dos sentidos, con
estos valores, o con las condiciones de la misma, o confundiendo,
unas con otras, las diferentes clases de libertad. El hecho de que de
terminados ejemplos de libertad negativa (especialmente cuando coin
ciden con derechos o poderes) por ejemplo, la libertad que tienen
los padres o los directores de escuela de determinar la educacin de
sus nios, la que tienen los patronos de explotar o despedir a sus tra
bajadores, la de los propietarios de esclavos para disponer de stos,
o la del que tortura para hacer dao a sus vctimas puedan ser en
muchos casos totalmente indeseables y deban reducirse a suprimirse
en cualquier sociedad sana y decente, no hace que sean libertades me
nos autnticas, ni tampoco nos justifica para que volvamos a formu
lar la definicin de libertad, que siempre se representa como algo que
es bueno sin ms ni ms, algo que produce siempre las mejores con
secuencias posibles que con toda probabilidad estimula mi yo su
perior, que est siempre en armona con las verdaderas leyes de mi
verdadera naturaleza, o de mi sociedad, etc., tal como se ha repre
sentado en muchas exposiciones clsicas de la libertad, desde el es
toicismo hasta las teoras sociales de nuestro tiempo, a costa de ocul
tar profundas diferencias.
A no ser que irremediablemente haya que poner en un compro
miso a la claridad de pensamiento o a la racionalidad de la accin,
estas distinciones tienen mucha importancia crtica. La libertad indi
vidual puede entrar o no en conflicto con la organizacin democr
tica, y la libertad positiva de la autorrcalizacin con la libertad nega
tiva de la no-interferencia. El nfasis en la libertad negativa general
mente abre ms caminos a los individuos o a los grupos; la libertad
positiva, por regla general, abre menos caminos, pero da mejores ra
zones y tiene mayores resortes para moverse por ello; las dos puede
que choquen o no entre s. A algunos de mis crticos les indigna la
idea de que, segn esta opinin, un hombre pueda tener ms libertad
negativa bajo el mando de un dspota fcil o ineficaz que en una
fuerte democracia igualitaria, pero intolerante. Ahora bien, Scrates
evidentemente hubiera tenido ms libertad por lo menos de expre
sin, e incluso de accin, si, como hizo Aristteles, hubiera huido

60

Isaiah Berln

de Atenas en lugar de aceptar las leyes las malas tanto como las bue
nas promulgadas y aplicadas por sus conciudadanos en una demo
cracia a la que perteneca por completo y aceptaba conscientemente
pertenecer. Igualmente, un hombre puede dejar un estado democr
tico autnticamente participativo y en el que las presiones sociales
o polticas son demasiado sofocantes para l, por un ambiente en el
que puede que haya menos participacin cvica, pero ms vida pri
vada, menos sociabilidad y vida en comn dinmica y omnicomprensiva, pero tambin menos vigilancia. Esto puede parecer indeseable a
los que consideran que el tener antipata a la vida pblica o a la so
ciedad es un sntoma de malaise o de profunda alienacin. Pero los
temperamentos son diferentes, y tener demasiado entusiasmo por las
normas comunes puede llevar a la intolerancia y al desprecio de la
vida interior del hombre. Yo entiendo y comparto la indignacin de
los demcratas; no slo porque la libertad negativa de la que puede
que se goce en un despotismo fcil o ineficaz sea precaria o est con
finada a una minora, sino porque el despotismo como tal es irracio
nal, injusto y degradante, porque niega los derechos humanos, aun
que sus sbditos no estn descontentos, y porque la participacin en
el autogobierno es, como la justicia, una exigencia bsica humana y
un fin en s mismo. La tolerancia represiva de los jacobinos des
truye la libertad individual de una manera tan efectiva como el des
potismo (por muy tolerante que sea), destruye la libertad positiva y
degrada a sus sbditos. Los que soportan los defectos de un sistema
tienden a olvidar las deficiencias del otro. En diferentes circunstan
cias histricas algunos regmenes se hacen ms opresivos que otros,
y levantarse contra ellos es ms valiente y ms sabio que consentir
los; sin embargo, al enfrentarse a grandes males presentes, tampoco
hay que cerrar los ojos al posible peligro que lleva consigo el triunfo
total de un solo principio. A m me parece que ningn observador
sensato del siglo XX puede evitar tener escrpulos en esta cuestin J6.
16 En efecto, de esto es de lo que se trata en el penltimo prrafo de mi ensayo
Dos conceptos de libertad (vanse pp. 181-82), que ha sido considerado en un sen
tido amplio como una defensa, sin ms ni ms, de la libertad negativa frente a la
positiva. No era esta mi intencin. Este pasaje tan criticado quera ser, en efecto,
una defensa, pero una defensa de un pluralismo, basada en la percepcin de la incom
patibilidad que hay entre las pretensiones que tienen fines igualmente ltimos frente
a cualquier monismo despiadado que resuelva estos problemas eliminando todos estos
fines rivales menos uno. He revisado, por tanto, el texto para dejar bien claro que yo
no propongo ningn apoyo ciego al concepto de libertad negativa como opuesto al

Introduccin

61

Lo que es verdad para la confusin de estas dos libertades, o para


la identificacin de la libertad con las condiciones de sta, es an ms
vlido para la ampliacin del sentido de la palabra libertad hasta el
extremo de que sta incluya otras cosas deseables, como por ejem
plo, la igualdad, la justicia, la felicidad, el conocimiento, el amor, la
creacin, y otros fines que buscan los hombres por ellos mismos. Esta
confusin no es solamente un error terico. Los que estn obsesio
nados con la verdad de que la libertad negativa no vale para mucho
sin las condiciones suficientes para ejercitarla activamente, o sin la sa
tisfaccin de otras aspiraciones humanas, se prestan a minimizar su
importancia, a negarle el ttulo mismo de libertad, a transferirla a algo
que ellos consideran ms preciado y, por ltimo, a olvidar que sin
ella se esfuma la vida humana, tanto individual como social. Si he
sido demasiado vehemente en su defensa se me puede decir que
ella es solamente uno de los muchos valores humanos y no he in
sistido tanto como quieren mis crticos en que ignorar otros valores
puede producir males por lo menos tan grandes, el hecho de que yo
haya insistido en ella, en un mundo en el que puede que exijan in
cluso ms prioridad las condiciones de la libertad, no me parece a m
que invalide mi anlisis y mi argumentacin general.
Por ltimo, se puede preguntar que cul es el valor que hay en la
libertad como tal. Es sta una respuesta a una necesidad bsica del
hombre, o es solamente algo presupuesto por otras exigencias fun
damentales? Y ms an es esto una cuestin emprica, para la cual
son importantes los hechos psicolgicos, antropolgicos, sociolgi
cos e histricos? O es una cuestin puramente filosfica, cuya so
lucin se basa en el anlisis acertado de nuestros conceptos bsicos
y para cuya respuesta es suficiente y apropiado que se saquen ejem
plos, sean stos reales o imaginarios, y no las pruebas fcticas que exi
gen las investigaciones empricas? La libertad es la esencia del hom
bre. *Frey seyn ist nichts, frey werden ist der Himmel (ser libre no
es nada, hacerse libre es el mismo cielo). Todo hombre tiene dere
cho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la felicidad. Expresan
estas frases proposiciones que se basan en algn fundamento emp
rico, o tienen algn otro status lgico? Son proposiciones o manda
mientos encubiertos, expresiones emotivas, declaraciones de inten
ciones o compromisos? Qu papel tiene la prueba histrica, pside su hermano gemelo de libertad positiva, ya que esto sera precisamente el tipo
de monismo intolerante contra el que iba dirigida toda mi argumentacin.

62

Isaiah Berln

colgica o sociolgica, si es que tiene alguno, para el establecimien


to de la verdad o de la validez en estas cuestiones? Podra darse el
caso de que, si las pruebas de los hechos se pusiesen en contra nues
tra, tuvisemos que revisar nuestras ideas o retirarlas por completo
o, en el mejor de los casos, conceder que estas proposiciones si es
que lo son, son solamente vlidas para determinadas sociedades,
pocas o lugares, como pretenden algunos relativistas? 37. O est de
mostrada su autoridad por el anlisis filosfico que nos convence de
que ser indiferente a la libertad no es compatible con ser humano, o
por lo menos, con ser completamente humano; entendamos por ser
humano bien el trmino medio de los que pertenecen a nuestra pro
pia cultura, o bien el hombre en general en todo tiempo y en todo
lugar? A esto, basta con decir que los que valoraron la libertad por
s misma creyeron que ser libre para elegir, y no para que elijan
por uno, es un ingrediente inalienable que forma parte de lo que hace
humanos a los seres humanos, y que esto es la razn fundamental de
que se exija positivamente, tanto al tener voz en las leyes y activida
des de la sociedad en que se vive, cuanto el que se le conceda a uno
un mbito, hecho artificialmente si es necesario, en el que uno sea su
propio dueo, un mbito negativo en el que ningn hombre est
57 Jos de Maistre hizo observar una vez ms que cuando Rousseau preguntaba
por qu los hombres, que haban nacido libres, estaban, sin embargo, encadenados en
todas partes, era igual que preguntar por qu las ovejas, que haban nacido siendo car
nvoras, coman hierba en todos los sitios. Igualmente, el radical ruso Alejandro Herzen hizo observar que la clasificacin que hacemos de los seres en tipos zoolgicos
corresponde a las caractersticas y hbitos a los que se ve que estn ms frecuentemen
te asociados. Asi, uno de los atributos que definen a los peces es la capacidad que s
tos tienen de vivir en el agua; de aqu que, a pesar de que existan peces voladores, no
digamos que el volar sea la naturaleza o eseneia de los peces en general, el verdade
ro fin para el que fueron creados, ya que la mayora de ellos no lo consiguen, ni ma
nifiestan la ms mnima tendencia a ello. Sin embargo, en el caso de los hombres, y
slo de los hombres, decimos que su naturaleza es querer la libertad, aunque de hecho
slo muy pocos la han buscado en la larga vida que tiene ya nuestra raza, mientras
que la inmensa mayora en casi todas las pocas han demostrado tener poco aprecio
por ella y se han contentado con ser dirigidos por otros, queriendo ser bien goberna
dos por los que proporcionasen comida, refugio y normas de vida suficientes, pero
no gobernados por s mismos. Por qu debe ser el hombre preguntaba Hcrzen
el nico que sea clasificado con arreglo a lo que han querido por s mismo slo, unas
pequeas minoras en sitios muy coudos, y por lo que an menos han luchado de
manera activa? Esu reflexin escptica fue expresada por un hombre cuya vida entera
estuvo dominada por una pasin que slo tena un propsito: la bsqueda de la liber
tad, personal y poltica, de su propia nacin y de otras naciones, a la que sacrific su
carrera pblica y su felicidad privada.

Introduccin

63

obligado a dar cuenta de sus actividades a nadie, en tanto que esto


sea compatible con la existencia de la sociedad organizada.
Quisiera aadir una observacin final. Nada de lo que digo en el
ensayo referente a dos conceptos de libertad sobre las fronteras de la
libertad individual (y esto tambin es vlido para la libertad de los
grupos y de las asociaciones) debe ser entendido como que la liber
tad, en cualquiera de sus significados, sea inviolable o suficiente, en
un sentido absoluto. No es inviolable porque pueden producirse con
diciones anormales en las que, para evitar una alternativa suficiente
mente terrible, puede que haya que pasar por alto incluso las sagra
das fronteras de que habla Constant, como por ejemplo, las que son
violadas por las leyes retrospectivas, el castigo al inocente, el asesi
nato judicial, los informes que dan los hijos contra sus padres, o el
testimonio de falsos testigos. El seor McFarlane 38 dice esto contra
m, y yo creo que con razn. Sin embargo, la excepcin confirma la
regla: precisamente porque consideramos que tales situaciones son
completamente anormales y que tales medidas son detestables, pudiendo ser solamente condonadas en situaciones urgentes que sean
tan crticas que lo que haya que elegir haya que hacerlo entre gran
des males, reconocemos que en condiciones normales, para la mayo
ra de los hombres, en la mayora de las pocas y de los lugares, estas
fronteras son sagradas; es decir, que traspasarlas conduce a la inhu
manidad. A la inversa, el mbito mnimo que requieren los hombres,
si hay que evitar tal deshumanizacin, mbito mnimo que pueden
invadir los dems hombres o las instituciones que ellos han creado,
no es ms que un mnimo; sus fronteras no deben ser ampliadas en
contra de las pretensiones suficientemente rigurosas de otros valores,
incluyendo los de la misma libertad positiva. Sin embargo, a m me
sigue pareciendo que el concepto adecuado de los grados de libertad
individual consiste en la extensin que tenga el mbito en el que sea
posible elegir. Este mbito mnimo puede que sea incompatible con
las situaciones que requieren otros ideales sociales, tecnocrticos y
otros parecidos; pero esta pretensin es lo que lleva consigo la exi
gencia de la libertad individual. Lo que menos implica sta, es que
los individuos o los grupos cedan en el autogobierno democrtico de
la sociedad, una vez que se han asegurado y protegido contra los
dems sus derechos bonitamente calculados, dejando todo el resto a
la actividad de la Poltica. Una expansin indefinida del mbito en el

Op. cit.

64

Isaiah Berln

que los hombres pueden elegir libremente entre varias maneras po


sibles de obrar, claramente puede no ser compatible con la realiza
cin de otros valores. De aqu que, siendo las cosas como son, nos
veamos obligados a ajustar pretensiones, llegar a compromisos, esta
blecer prioridades y ponernos a hacer todas esas operaciones prcti
cas que de hecho siempre ha requerido la vida social, e incluso la vida
individual.
Si se sostiene que la identificacin del valor de la libertad con el
valor de un mbito de decisin libre equivale a una doctrina de la autorrealizacin positiva que de la negativa, yo no pondr ninguna ob
jecin importante y solamente repetir que, de hecho, histricamen
te, la deformacin de este significado de la libertad positiva (o auto
determinacin) llevada a cabo incluso por un liberal tan bieninten
cionado como T. H. Green, por un pensador tan original como Hegel, o por un analista de la sociedad tan profundo como Marx, ha os
curecido esta tesis, y la ha transformado en su contraria. Kant, que
expres mucho menos equvocamente su postura moral y social, de
nunci el paternalismo, ya que lo que ste obstruye es precisamente
la autodeterminacin; aunque sea indispensable para curar ciertos ma
les, para los que se oponen a la tirana, es, en el mejor de los casos,
un mal necesario, como lo son todas las grandes acumulaciones de
poder como tal. Los que sostienen 39 que estas concentraciones de po
der a veces son necesarias para remediar injusticias o para aumentar
las libertades insuficientes de los individuos o de los grupos, tienden
a ignorar o a minimizar el reverso de la medalla; a saber, que mucho
poder (y mucha autoridad) es tambin, por regla general, una ame
naza estable a las libertades fundamentales. Todos los que han pro
testado contra la tirana en los tiempos modernos, desde Montesqucu hasta hoy, han luchado con este problema. La doctrina que
dice que las acumulaciones de poder no pueden ser nunca demasiado
grandes, en el supuesto de que se usen y se controlen racionalmente,
ignora la razn fundamental que hay para querer la libertad en pri
mer lugar: que todos los gobiernos paternalistas, por muy benevo
lentes, cautos, desinteresados y racionales que hayan sido, han ten
dido en ltimo trmino a tratar a la mayora de los hombres como
nios pequeos, que son la mayora de las veces irresponsables o ton
tos incurables, o, si no, que maduran tan despacio que no est justi
Por ejemplo, L. J. McFarlane, op. cit., y la mayora de los tericos democr
ticos.

Introduccin

65

ficado liberarles en una fecha que se pueda preveer con claridad (lo
cual, en la prctica, significa nunca). Esta es una poltica que degrada
a los hombres y que creo que no se basa en ningn fundamento ra
cional o cientfico, sino, por el contrario, en una idea profundamente
equivocada de lo que son las necesidades humanas ms profundas.
En los ensayos que siguen he intentado examinar algunas de las
falacias que se basan en una mala comprensin de ciertas necesidades
y finalidades humanas fundamentales; es decir, fundamentales con
arreglo a la idea normal que tenemos de lo que es un ser humano,
un ser dotado de un ncleo de necesidades y fines, que es comn a
todos los hombres, que puede que tenga una estructura cambiante,
pero cuyos lmites estn determinados por la necesidad bsica de co
municarse con otros seres semejantes. La idea de este ncleo y de es
tos lmites forma parte de la concepcin que tenemos de los atributos
y funciones fundamentales en cuyos trminos pensamos a los hom
bres y a las sociedades.
Me doy cuenta perfectamente de algunas de las dificultades y pun
tos oscuros que tiene todava mi tesis. Pero, estando a punto de es
cribir otro libro, no poda hacer ms que tratar de las crticas que me
parecan al mismo tiempo ms frecuentes y menos eficaces, basndo
se como lo hacen en una aplicacin demasiado simple de determina
dos principios cientficos o filosficos a los problemas sociales y po
lticos. Pero incluso en esto, tambin me doy cuenta de que hay que
hacer mucho ms, especialmente en la cuestin del libre albedro,
cuya solucin requiere, a mi juicio, un conjunto de nuevos instru
mentos conceptuales, y una ruptura con la terminologa tradicional,
que nadie, que yo sepa, ha sido capaz de proporcionar.

LAS IDEAS POLITICAS EN EL SIGLO XX 1

El que desee una vida tranquila no debera haber


nacido en el siglo XX.

L. Trotsky.

I
Los historiadores de las ideas, por muy escrupulosos y minucio
sos que consideren necesario ser, no pueden evitar el percibir su ma
teria en relacin con algn tipo de modelo. Decir esto no significa
necesariamente suscribir alguna forma de dogma hegeliano sobre el
papel dominante de las leyes y de los principios metafsicos en la his
toria una idea cada vez ms influyente en nuestra poca, segn
la cual hay una sola explicacin para el orden y las caractersticas
de las personas, cosas y acontecimientos. Normalmente, esto consis
te en la defensa de alguna categora o principio fundamental que pre-*
' Este artculo fue escrito en 1949 a solicitud del director de la revista americana
Forcign Affairs para su edicin de mitad de siglo. Hasta cierto punto, su tono se deba
a la poltica del rgimen sovitico durante los ltimos aos de Stalin. Afortunadamen
te, desde entonces se han modificado los peores excesos de esa dictadura; pero me pa
rece que la tendencia general de la que trataba la publicacin, si bien no ha ganado en
intensidad, s lo ha hecho en extensin: algunos de los nuevos estados nacionales de
Asia y Africa parecen no mostrar mayor inters por las libertades civiles que los re
gmenes a los que ha sustituido, incluso teniendo en cuenta las exigencias de seguridad
y planificacin que tienen dichos estados para su desarrollo o supervivencia.
66

Las deas polticas en el siglo XX

67

tende actuar como una gua infalible tanto para el presente como para
el futuro, una lente mgica reveladora de leyes histricas internas,
inexorables, que lo penetran todo, invisibles al ojo desnudo del mero
anotador de acontecimientos, pero que, al comprenderlas, pueden dar
al historiador una certeza nica no slo de lo que ocurri de he
cho, sino de la razn por la que no habra podido ocurrir de otra for
ma, permitiendo un conocimiento seguro, que el mero investigador
emprico, con sus colecciones de datos, su estructura insegura de
pruebas acumuladas trabajosamente, sus aproximaciones tentativas y
el eterno riesgo de error y de revaluacin, nunca puede esperar
obtener 2.
La nocin de leyes de este tipo es condenada, justamente, como
una especie de fantasa metafsica; pero la nocin opuesta de los he
chos desnudos hechos que no son nada ms que hechos, riguro
sos, inevitables, no corrompidos por su interpretacin o su ordena
cin en modelos creados por los hombres es igualmente mitolgi
ca. El comprender, contrastar, clasificar y ordenar, el emplear mto
dos de mayor o menor complejidad, no es un tipo peculiar de pen
samiento, es el pensamiento mismo. Acusamos a los historiadores de
exageracin, distorsin, ignorancia, prejuicios o de alejarse de los he
chos no porque seleccionen, comparen y presenten su material en un
contexto y un orden que son, al menos en parte y de su propia elec
cin, y que en parte vienen condicionados por las circunstancias de su
entorno social y material, su carcter o finalidad; los acusamos de
ello solamente cuando el resultado se desva demasiado, contrasta ex
cesivamente con los cnones aceptados de verificacin e interpreta
cin propios de su tiempo, lugar y sociedad. Estos cnones, mtodos
y categoras son propios de una concepcin racional normal de un
perodo y una cultura dados; en el mejor de los casos, una forma
muy preparada y agudizada de esta concepcin, que conoce a fondo
todas las tcnicas cientficas necesarias, pero que no es en s misma
una de ellas. Todas las crticas dirigidas a un determinado escritor
por exceso de prejuicios o de imaginacin, por un sentido de la evi
dencia demasiado dbil, o por una percepcin demasiado limitada de
las conexiones entre los acontecimientos, no estn basadas en alguna
norma absoluta de verdad, de factualidad estricta, ni en una rgida
2 Por supuesto, no atribuyo esta visin a Hegel o a Marx, cuyas doctrinas no son
ms complejas y mucho ms plausibles, sino solamente a los terribles simplificateurs
que hay entre sus seguidores.

68

1saiah Berln

adhesin a un mtodo ideal, fijo y permanente, para descubrir cien


tficamente el pasado wie es eigentlich gewesen (como ha sido real
mente), por oposicin a las meras teoras sobre l, porque en ltimo
trmino la nocin de crtica objetiva no tiene significado en este
sentido intemporal. Ms bien se basan en los conceptos ms refina
dos de exactitud, objetividad y escrupulosa fidelidad a los hechos,
que pueden obtener del tema en cuestin en una sociedad y un pero
do dados.
Cuando la gran revolucin romntica de la forma de escribir la
historia transfiri el nfasis de los logros individuales al desarrollo e
influencia de las instituciones concebidas en trminos mucho menos
personales, el nivel de fidelidad a los hechos no se alter autom
ticamente. El nuevo tipo de historia, el relato del desarrollo, por
ejemplo, del derecho pblico y privado, del gobierno, de la literatura
o de las costumbres sociales durante un perodo de tiempo dado, no
era necesariamente ms o menos exacto u objetivo que los anterio
res relatos de la obra o el destino de Alcibades, Marco Aurelio, Calvino o Luis XIV. Tucdides, Tcito o Voltaire no eran subjetivos, va
gos o imaginativos en ningn sentido en que Ranke, Savigny o Michelet no lo fueran tambin. Simplemente, la nueva historia se escri
ba desde lo que actualmente llamamos un ngulo distinto. El tipo
de hechos que la nueva historia se propona registrar eran distintos,
el nfasis era distinto, se haba producido un desplazamiento del in
ters en las cuestiones planteadas y, como consecuencia, en los m
todos usados. Los conceptos y la terminologa reflejan una visin dis
tinta de lo que constituye la evidencia y por lo tanto, en ltimo tr
mino, de lo que son los hechos. Cuando los historiadores cient
ficos criticaban los romances de Jos cronistas, al menos parte del
reproche implcito se basaba en las discrepancias que presentaba el
trabajo de los antiguos escritores con los descubrimientos de las cien
cias, de un perodo posterior, ms admiradas y en las que ms se con
fiaba; y a su vez stos se deban al cambio en las concepciones im
perantes sobre las leyes del desarrollo humano: al cambio en los mo
delos de acuerdo con los cuales se perciba el pasado, esos modelos
psicolgicos, biolgicos, mecnicos, teolgicos o artsticos que se re
flejaban en los campos de investigacin, en las nuevas cuestiones plan
teadas y en las nuevas tcnicas empleadas para responder a preguntas
que se consideraban ms interesantes o importantes que las que ha
ban quedado anticuadas.
La historia de estos cambios de modelos es, en gran medida, la

Las ideas polticas en el siglo XX

69

historia del pensamiento humano. Los mtodos orgnico o marxista de investigacin histrica ciertamente deban parte de su difu
sin ai prestigio de las tcnicas artsticas particulares o de las ciencias
naturales particulares sobre cuyo modelo estaban construidos supues
ta o realmente; el mayor inters por la biologa o la msica, por ejem
plo, de donde provenan muchas metforas y analogas bsicas, est
estrechamente relacionado con la historia que se escriba en el si
glo XIX, como el nuevo inters por la fsica y las matemticas lo est
con la filosofa y la historia del siglo XVIII; y los mtodos de dismi
nuir la importancia de los hechos y el talante irnico de los historia
dores que escribieron despus de la guerra de 1914-18, estaban cla
ramente influidos por las nuevas tcnicas sociolgicas y psicolgicas
que haban obtenido reconocimiento pblico en ese perodo, y se
aceptaban en los trminos de stas. El relativo predominio de, por
ejemplo, conceptos y presupuestos polticos, econmicos y sociales
en un trabajo histrico admirado en su momento arroja ms luz so
bre las caractersticas generales de su poca, y por esta razn es un
ndice ms fiable de las normas adoptadas, las cuestiones planteadas,
los papeles respectivos de los hechos y la interpretacin y, de he
cho, de toda la concepcin social y poltica de una poca, que la su
puesta distancia del trabajo en cuestin con respecto a algn ideal
inalterable, fijo e imaginario de verdad absoluta, metafsica o cient
fica, emprica o a priori. Es en funcin de esos cambios en las for
mas de tratar el pasado (y el presente o el futuro), de expresiones y
reclamos, y de las dudas, esperanzas, temores y exhortaciones que s
tos expresaban, como puede juzgarse mejor el desarrollo de las ideas
polticas y del aparato conceptual de una sociedad y de sus represen
tantes ms dotados y que mejor los expresan. Sin duda, los concep
tos que emplean las personas al pensar y al hablar pueden ser snto
mas y efectos de otros procesos sociales, psicolgicos o fsicos, cuyo
descubrimiento es tarea de alguna ciencia emprica. Pero esto no les
resta importancia e inters fundamental para aquellos que desean sa
ber lo que constituye la experiencia consciente de los hombres ms
caractersticos de una poca o sociedad, cualesquiera que fueran sus
causas y su destino. Y nosotros estamos, desde luego, por razones
obvias de perspectiva, en mejor situacin para determinar esto en el
caso de sociedades pasadas que para la nuestra. El enfoque histrico
es inevitable: el mismo sentido de contraste y diferencia con que el
pasado nos afecta, nos proporciona el nico trasfondo apropiado en
el que las caractersticas peculiares de nuestra experiencia destacan

70

Isaiah Berln

con suficiente relieve para que las podamos discernir y describir ade
cuadamente.
El estudioso de las ideas polticas de mediados del siglo XIX, por
ejemplo, debe estar realmente ciego si no se da cuenta en algn mo
mento de las profundas diferencias en las ideas y la terminologa, en
la visin general de las cosas las formas en que se concibe la rela
cin recproca de los elementos de la experiencia que separan a esa
poca no muy distante de la nuestra. No entiende ni esa poca ni la
suya si no percibe el contraste entre lo que era comn a Comte y a
Mili, por un lado, y a Max Weber, William James, Tawney, Bcard,
Lytton Strachey y Namier por otro; la continuidad de la tradicin
intelectual europea sin la cual no sera posible ninguna comprensin
histrica es, considerndola ms de cerca, una sucesin de disconti
nuidades y diferencias especficas. Por eso, en las siguientes observa
ciones se ignoran deliberadamente las similitudes en favor de las di
ferencias especficas de concepcin poltica que caracterizan a nues
tra poca y, en gran medida, nicamente a la nuestra.I
II
Los dos grandes movimientos polticos de liberacin del siglo XIX
fueron, como nos dicen todos los libros de historia, el individualis
mo humanitario y el nacionalismo romntico. Independientemente
de sus diferencias y stas eran tan notoriamente profundas como
para conducir a una clara divergencia y un choque definitivo de estos
dos ideales tenan algo en comn: crean que los problemas de los
individuos y de las sociedades podran resolverse si las fuerzas de la
inteligencia y la virtud prevalecan sobre la ignorancia y la maldad.
Pensaban al contrario que los pesimistas y los fatalistas, tanto re
ligiosos como seculares, cuyas voces, aunque ciertamente se haban
dejado or mucho antes, slo empezaron a sonar realmente altas ha
cia finales de siglo que todos los seres humanos podran resolver
todas las cuestiones, si se entendan claramente, con los recursos in
telectuales y morales a su alcance. Sin duda, las distintas escuelas de
pensamiento daban respuestas distintas a los problemas: el utilitaris
mo deca una cosa, y los romnticos neofeudales demcratas con
servadores, socialistas cristianos, pangermanistas, eslavfilos otra.
Los liberales crean en el poder ilimitado de la educacin y de una
moralidad racional para vencer la miseria y la desigualdad econmi-

Las ideas polticas en el siglo XX

71

cas. Por el contrario, los socialistas crean que sin cambios radicales
en la distribucin y en el control de los recursos econmicos, ningn
compromiso intelectual o emocional por parte de los individuos se
ria suficiente; o incluso podra llegar a existir. Los conservadores y
los socialistas crean en el poder e influencia de las instituciones,
y las consideraban como una salvaguardia necesaria contra el caos, la
injusticia y la crueldad causadas por el individualismo incontrolado;
los anarquistas, los radicales y los liberales vean las instituciones
como tales con recelo, porque obstruan la realizacin de esa socie
dad libre (y, en opinin de muchos pensadores, racional) que la vo
luntad del hombre podra concebir y construir si no fuera por el re
siduo no liquidado de antiguos abusos (o la irracionalidad) en los
que tanto se apoyaban los dirigentes de la sociedad ya fueran per
sonas o maquinarias administrativas y de los cuales eran expresio
nes tpicas muchos de ellos.
Hubo innumerables discusiones sobre el grado de obligacin del
individuo respecto a la sociedad, y viceversa. Apenas es necesario re
petir estas cuestiones conocidas, que todava hoy son el tema de dis
cusin principal en las instituciones acadmicas ms conservadoras
del mundo occidental, para darse cuenta de que por muy grandes que
fueran los desacuerdos sobre las respuestas adecuadas, los problemas
eran comunes a los liberales y a los conservadores. Por supuesto, in
cluso entonces haba irracionalistas aislados como Stirner, Kierkegaard o en algunas ocasiones Carlyle; pero, en general, todos los par
ticipantes en las grandes controversias, incluso los calvinistas y los ca
tlicos ms papistas, aceptaban la nocin de que el hombre se pare
ca en distintos grados a uno de estos dos tipos idealizados. O es una
criatura libre y naturalmente buena, pero limitada y frustrada 3 por
instituciones siniestras, corruptas u obsoletas, disfrazadas de salvado
ras, protectoras y depositaras de tradiciones sagradas. O es un ser
limitado, nunca completamente libre, nunca enteramente bueno y,
por lo tanto, incapaz de salvarse sin ayuda; y por esto debe buscar
la salvacin dentro de las grandes estructuras: estados, iglesias, aso
ciaciones. Porque slo esos grandes edificios promueven la solidari
dad, la seguridad y la fuerza suficientes para resistir a las alegras su
perficiales y a las libertades peligrosas y, en ltimo trmino, autodestructivas; libertades que van vendiendo esos individualistas autoen' Segn algunos, por razones o causas inevitables (histrica o metafsicamente) que,
en cualquier caso, tarde o temprano perdern su fuerza.

72

Isaiah Berln

ganados o sin conciencia que, en nombre de algn dogma intelectual


fro, o de algn noble entusiasmo por un ideal sin relacin con las
vidas humanas, ignoran o destruyen la rica textura de la vida social,
llena de tesoros del pasado dirigentes ciegos de hombres ciegos a
quienes roban sus recursos ms valiosos, exponindolos otra vez
a los peligros de una vida solitaria, brutal, desagradable y breve. Pero
al menos haba una premisa comn a todos ellos: la creencia de que
los problemas eran reales, que eran necesarios hombres de prepara
cin e inteligencia excepcionales para formularlos correctamente,
hombres con una comprensin excepcional de los hechos, fuerza de
voluntad y capacidad para pensar de forma eficaz a fin de encontrar
y aplicar las soluciones correctas.
Estas dos grandes corrientes terminaron en formas exageradas y
ciertamente distorsionadas, como el comunismo y el fascismo: la pri
mera, como el heredero traidor del internacionalismo liberal del si
glo anterior; la segunda, como la culminacin y bancarrota del pa
triotismo mstico que animaba a todos los movimientos nacionales
de la poca. Todos los movimientos tienen orgenes, precursores, co
mienzos imperceptibles: tampoco parece que el siglo XX est sepa
rado del XIX por una explosin tan universal como la Revolucin
francesa, incluso en nuestros das el hito histrico ms importante.
Pero es una falacia considerar que el fascismo y el comunismo son
principalmente manifestaciones, aunque ms irreconciliables y vio
lentas, de una crisis anterior, la culminacin de una lucha que se po
da discernir desde mucho antes. Las diferencias entre los movimien
tos polticos del siglo XX y los del XIX son muy claras, y surgen de
factores cuya fuerza no se percibi completamente hasta bien avan
zado nuestro siglo. Pues hay una barrera que divide lo que es incon
fundiblemente pasado de lo que pertenece ms caractersticamente a
nuestros das. La familiaridad de esa barrera no debe impedirnos ver
su relativa novedad. Uno de los elementos de la nueva concepcin es
la nocin de influencias inconscientes e irracionales que son ms im
portantes que las fuerzas de la razn, otra es la nocin de que no exis
ten respuestas a los problemas en soluciones racionales, sino en la eli
minacin de los problemas mismos por medios distintos del pensa
miento y el argumento. La accin recproca de la antigua tradicin
que consideraba a la historia como el campo de batalla entre las
fuerzas, fcilmente identificables, de la luz y la oscuridad, la razn y el
oscurantismo, el progreso y la reaccin; o, alternativamente, entre
el esplritualismo y el empirismo, la intuicin y el mtodo cientfico, el

Las ideas polticas en el siglo XX

73

institucionalismo y el individualismo el conflicto entre este orden


y, por otra parte, los nuevos factores que se oponen violentamente
a la psicologa humanista de la civilizacin bourgeois es, en gran me
dida, la historia de las ideas polticas de nuestra poca.
III

Y, sin embargo, a un observador superficial de la poltica y del


pensamiento del siglo XX podra parecerle, en principio, que todas
las ideas y movimientos tpicos de nuestra poca se entienden mejor
con el desarrollo natural de tendencias que ya se perciban claramen
te en el siglo XIX. En el caso del desarrollo de las instituciones in
ternacionales, por ejemplo, esto parece obvio. Qu son el Tribunal
de La Haya, la antigua Liga de Naciones y su moderno sucesor, las
numerosas agencias y convenciones internacionales de la preguerra y
la posguerra, con fines polticos, econmicos, sociales y humanita
rios; qu son sino los descendientes directos de ese internacionalis
mo liberal El Parlamento del Hombre de Tennyson que cons
titua el objeto central del pensamiento y de la actividad progresista
del siglo XIX, y tambin de gran parte del siglo anterior. El lenguaje
de los grandes fundadores del liberalismo europeo Condorcet, por
ejemplo, o Helvtius no es distinto, ni en su forma ni en su con
tenido, de los momentos ms caractersticos de los discuros de Woodrow Wilson o de Thomas Masaryk. El liberalismo europeo parece
ser un movimiento coherente singular, poco modificado durante casi
tres siglos, fundado sobre las bases intelectuales relativamente sim
ples que haban sentado Locke, Grotius, o incluso Spinoza; remon
tndose hasta Erasmo y Montaigne, el Renacimiento italiano, Sneca
y los filsofos griegos. En este movimiento hay, en principio, una res
puesta racional a cada cuestin. El hombre es, al menos en princi
pio, en todas partes y en todas las circunstancias capaz, si lo desea,
de descubrir y aplicar soluciones racionales a sus problemas. Y co
mo estas soluciones son racionales, no pueden entrar en conflicto
unas con otras, y formarn finalmente un sistema armonioso en el
que prevalecer la verdad, en el que la libertad, la felicidad y la opor
tunidad ilimitada para el desarrollo humano sin trabas estarn al al
cance de todos.
La conciencia de la historia que se desarroll en el siglo XIX m o
dific el diseo, sim ple y riguroso, de la teora clsica tal y com o se

74

Isaiah Berlin

conceba en el siglo XVIII. Se empez a ver que el progreso humano


estaba condicionado por factores de mayor complejidad de lo que se
haba pensado en la primavera del individualismo liberal: la educa
cin, la propaganda racionalista, incluso la legislacin, quiz no fue
ran suficientes siempre y en todo lugar. Se empez a admitir que fac
tores como las influencias particulares y especiales que formaron his
tricamente las diversas sociedades algunos debidos a las condicio
nes fsicas, otros a las fuerzas socioeconmicas o a aspectos emocio
nales ms evasivos, y lo que se clasificaba vagamente como factores
culturales tenan ms importancia de la que se les otorgaba en los
sistemas excesivamente simples de Condorcet o de Bentham. La edu
cacin y todas las formas de accin social, se pensaba ahora, deban
adaptarse para tener en cuenta las necesidades histricas que han he
cho a los hombres y a sus instituciones menos fcilmente moldeablcs
de acuerdo con el modelo requerido de lo que se haba supuesto con
demasiado optimismo en pocas anteriores y ms ingenuas.
Sin embargo, el programa original en sus diversas formas conti
nu ejerciendo una atraccin casi universal. Esto es tan aplicable a la
derecha como a la izquierda. Los pensadores conservadores, excepto
los que slo estaban preocupados por obstaculizar la accin de los
liberales y sus aliados, crean y actuaban con el convencimiento de
que siempre que no se empleara una violencia excesiva para retrasar
ciertos procesos del desarrollo natural, podran estar de acuerdo
con todo; debe impedirse que el ms rpido desplace al ms lento y,
de esta forma, todos llegarn al final. Esta era la doctrina predicada
por Bonald a principios de siglo y expresaba el optimismo incluso de
los que estaban ms firmemente convencidos del pecado original.
Siempre que las diferencias tradicionales de concepcin y estructura
social estuvieran protegidas de lo que a los conservadores les gustaba
describir como los procesos de nivelacin no imaginativos, arti
ficiales y mecnicos favorecidos por los liberales; siempre que se
impidiera que la infinidad de distinciones intangibles, histricas,
naturales o providenciales (que para ellos constitua la esencia de
las formas de vida productivas), se transformara en un conjunto uni
forme de unidades homogneas movindose al ritmo dictado por al
guna autoridad ajena o externa que despreciara los derechos
y hbitos obligatorios o tradicionales; siempre que se instituyeran
las salvaguardas adecuadas para que no se avasallara demasiado el
pasado sagrado; con estas garantas admitan que las reformas y los
cambios eran factibles, e incluso deseables. Dadas esas salvaguar

Las ideas polticas en el siglo XX

75

das, los conservadores, no menos que los liberales, estaban dispues


tos a considerar la direccin consciente de los asuntos humanos por
expertos cualificados, con un grado considerable de aprobacin; y no
meramente por expertos, sino por un creciente nmero de individuos
y grupos que procedan y representaban a sectores cada vez ms am
plios de una sociedad que se iba haciendo progresivamente ms culta.
Este es un estado de nimo y una actitud comn a un sector de
opinin de finales del siglo XIX en Europa y no nicamente en el
Oeste, sino tambin en Europa oriental ms amplio de lo que los
historiadores, influidos por las luchas de perodos anteriores o pos
teriores, han admitido. Uno de los resultados de ello en tanto que
era un proceso causal, y no meramente un sntoma del proceso fue
el amplio desarrollo de la representacin poltica en Occidente, por
la que todas las clases de la poblacin empezaron a obtener poder en
el siglo XX, antes o despus, en un pas o en otro. En el siglo XIX
haba mltiples grupos sin representacin comprometidos en la lu
cha por la existencia, el derecho a expresarse y, posteriormente, por
el control. Entre sus representantes haba hroes y mrtires, y hom
bres de capacidad moral y artstica producidos por una lucha autn
tica como sta. El siglo XX, al satisfacer gran parte de las necesidades
sociales y polticas del perodo Victoriano, presenci un importante
avance en la situacin material de la mayora de los pueblos de Eu
ropa occidental, debido, en gran parte, a la enrgica legislacin social
que transform el orden social.
Pero uno de los resultados menos previsibles de esta tendencia
(aunque pensadores aislados como Tocqueville, Burckhardt, Herzen
y, por supuesto, Nietzsche tenan ms que una sospecha de esto) fue
el descenso del valor de la pasin, de la fuerza moral y de la rebelin
artstica y romntica que haba caracterizado a las primeras luchas de
los grupos sociales descontentos durante su perodo heroico, cuan
do, aunque eran profundamente divergentes, luchaban unidos contra
tiranos, curas y filisteos militantes. Cualesquiera que sean las injus
ticias y miserias de nuestra poca y claramente no son menos que
las del pasado inmediato, es menos probable que se expresen en
monumentos de noble elocuencia, porque este tipo de inspiracin pa
rece surgir solamente de la opresin o la supresin de clases enteras
de la sociedad Como seal Marx con gran agudeza, llega un breQuizi aqu radica el valor tan diferente del tono y el contenido de la protesta
social de nuestra poca en Occidente, independientemente de su legitimidad, compa-

76

Isaiah Berln

ve momento en el que los lderes de los grupos oprimidos que ex


presan mejor sus intereses y que estn ms desarrollados social y eco
nmicamente son elevados por el estado de nimo general y, por un
momento, no hablan nicamente por su propia clase o medio, sino
en nombre de todos los oprimidos; por un breve instante, su discur
so es universal.
Pero una situacin en la que todos o casi todos los grandes sec
tores de la sociedad han logrado la posesin formal de poder, o estn
a punto de hacerlo en alguna medida, es desfavorable a esa elocuen
cia verdaderamente desinteresada desinteresada en parte, al menos,
porque la realizacin est lejana, porque los principios resplandecen
ms claramente en la oscuridad y el vaco, porque la visin interior
todava est libre de las confusiones y oscuridades, de los compro
misos y lmites borrosos del mundo exterior que imponen inevita
blemente los comienzos de la accin prctica. Ningn conjunto de
hombres que haya probado el poder o vaya a hacerlo a corto plazo
puede evitar un cierto cinismo que, como una reaccin qumica, se
genera por el contacto del ideal puro, nutrido en la soledad, y su rea
lizacin de alguna forma impredecible, que rara vez cumple las espe
ranzas o los temores de pocas anteriores. Por esto, tenemos que ha
cer un extraordinario esfuerzo de imaginacin para suprimir el con
texto de los ltimos aos, para retroceder a un perodo en el que las
opiniones y los movimientos que ya hace tiempo que han triunfado
y perdido su hechizo, todava podan despertar tantos sentimientos
idealistas y vehementes: cuando, por ejemplo, no se crea que el na
cionalismo fuera un principio incompatible con un internacionalis
mo creciente, o las libertades civiles con una organizacin racional
de la sociedad; cuando algunos conservadores crean que esto era po
sible unto como sus rivales, y lo que separaba a los moderados de
las dos partes slo era el argumento de que no deba permitirse que
la razn aumentara el ritmo de progreso ms all de los lmites im
puestos por la historia, y la respuesta de que la raison a toujours
raison, que las memorias y las sombras eran menos importantes que
la percepcin directa del mundo real a la luz del da. Una poca en
la que los liberales, a su vez, empezaron a sentir el impacto del historicismo y a admitir la necesidad de un cierto grado de regulacin,
e incluso de control, de la vida social, quiz por el mismo estado al
rado con el de los crticos asiticos o africanos que hablan en nombre de sociedades
donde todava hay grandes sectores de la poblacin oprimidos o hundidos.

Las ideas polticas en el siglo XX

77

que odiaban, aunque slo fuera para mitigar la inhumanidad de la em


presa privada sin freno, para proteger las libertades de los dbiles,
para salvaguardar esos derechos humanos bsicos sin los cuales no po
dra haber ni felicidad, ni justicia, ni libertad para perseguir aquello
que haca que la vida mereciera ser vivida.
Los fundamentos filosficos de esas creencias liberales de media
dos del siglo XIX eran algo oscuros. Los derechos descritos como na
turales o inherentes, normas absolutas de verdad y justicia, no
eran compatibles con el empirismo y el utilitarismo tentativos; pero
los liberales crean en ambos. Tampoco la fe en la democracia era es
trictamente coherente con la creencia en los derechos inviolables de
las minoras o de los individuos disidentes. Pero mientras la oposi
cin de derechas estuviera en contra de esos principios, las contra
dicciones, en general, podan permanecer acalladas, o ser el tema de
pacficas discusiones acadmicas, no exacerbadas por la necesidad ur
gente de la aplicacin prctica inmediata. Ciertamente, el mismo re
conocimiento de incoherencias en la doctrina o en su realizacin prc
tica ampliaban el papel de la crtica racional, por medio de la cual to
dos los problemas podran solucionarse finalmente. Por su parte, los
socialistas tenan en comn con los conservadores el creer en la exis
tencia de leyes histricas inexorables y, como ellos, acusaban a los li
berales de legislar de forma antihistrica, basndose en abstraccio
nes intemporales una actividad por la cual la historia no dejara de
tomarse la debida venganza. Pero tambin se parecan a los liberales
en que crean en el valor supremo del anlisis racional, en una prc
tica poltica basada en consideraciones tericas deducidas de premi
sas cientficas, y con ellos acusaban a los conservadores de inter
pretar los hechos equivocadamente para justificar el status quo mi
serable, y de disculpar la miseria y la injusticia; desde luego, no como
los liberales, que ignoraban la historia, sino interpretndola de forma
errnea, consciente o inconcientemente calculada para preservar su
propio poder sobre una base moral falsa. Pero aunque algunos eran
verdaderamente revolucionarios y representaban un fenmeno nue
vo en el mundo occidental, la mayora compartan con los partidos
a los que atacaban el presupuesto comn de que se deba hablar y
atraer a los hombres en los trminos de necesidades, intereses e idea
les de los que eran conscientes o podran llegar a serlo.
Los conservadores, los liberales, los radicales y los socialistas di
feran en su interpretacin del cambio histrico. No estaban de acuer
do sobre cules eran las necesidades, los intereses y los ideales ms

78

lsaiah Berln

profundos de los seres humanos, a quines les afectaban, con qu pro


fundidad, en qu mbitos y por cuanto tiempo, sobre el mtodo para
descubrirlos o sobre su validez en cada situacin. Diferan respecto
a los hechos, los fines y los medios, y por eso les pareca que no es
taban de acuerdo en casi nada. Pero lo que tenan en comn de
masiado obvio para que ellos mismos fueran completamente cons
cientes de ello era que crean que su poca estaba llena de proble
mas sociales y polticos que, slo podran resolverse aplicando cons
cientemente verdades sobre las cuales todos los hombres dotados de
una capacidad mental adecuada podran estar de acuerdo. Ciertamen
te los marxistas cuestionaron esta teora, pero no en la prctica: in
cluso ellos no atacaron seriamente la tesis de que cuando los fines
an no se haban alcanzado y la opcin de los medios era limitada,
la forma adecuada de empezar a adaptar los medios a los fines era
usando toda su habilidad, energa y comprensin moral e intelectual.
Mientras algunos consideraban que estos problemas eran similares a
los de las ciencias naturales, otros a los de la tica o la religin, y
otros suponan que eran completamente sui generis y requeran so
luciones nicas, todos estaban de acuerdo parece demasiado obvio
para que sea necesario decirlo en que los problemas mismos eran
verdaderos, urgentes e inteligibles en trminos ms o menos pareci
dos para todos los hombres clarividentes en que todas las respuestas
tenan derecho a ser odas, y en que nada se ganaba ignorndolos o
suponiendo que dichos problemas no existan.
Este conjunto de presupuestos comunes que forman parte del
significado de la palabra ilustracin eran, desde luego, profun
damente racionalistas. Fueron negados implcitamente por todo el
movimiento romntico, y explcitamente por pensadores aislados:
Carlyle, Dostoievski, Baudelaire, Schopenhauer o Nietzsche. Y ha
ba profetas ms oscuros Bchner, Kierkegaard o Leontiev que
protestaron contra la ortodoxia dominante con una profundidad y
una originalidad que slo han sido evidentes en nuestra poca. No
es que estos pensadores representen un movimiento, o incluso una ten
dencia fcilmente identificable; pero muestran afinidad en una
cuestin. Negaban la importancia de la accin poltica basada en con
sideraciones racionales, y por esto eran justamente aborrecidos por
los defensores de un conservadurismo respetable. Decan, o queran
decir, que cualquier forma de racionalismo era una falacia derivada
de un anlisis falso del carcter humano, pues los orgenes de la ac
cin humana estn en regiones desconocidas para los pensadores de

Las deas polticas en el siglo XX

79

sapasionados, cuyas opiniones disfrutaban de prestigio entre el p


blico serio. Pero sus voces eran pocas y discordantes, y sus opinio
nes excntricas se atribuan a aberraciones psicolgicas. A los libera
les, por mucho que admirasen su genio artstico, les indignaba lo que
consideraban una visin pervertida de la humanidad, y la ignoraron
o la rechazaron violentamente. Los conservadores los consideraban
aliados contra el exagerado racionalismo y el irritante optimismo de
liberales y socialistas; pero los trataban nerviosamente como a extra
os visionarios, un poco desequilibrados, a los que no se deba imi
tar y convena mantener a distancia. Los socialistas los vean como a
tantos reaccionarios confundidos, que apenas merecan sus ataques.
Las principales corrientes, tanto de la derecha como de la izquierda,
fluan rodeando o pasando sobre esas rocas aisladas e inamovibles,
con su absurda apariencia de intentar detener o dividir la corriente
principal. Qu eran, despus de todo, sino supervivientes de una
poca ms oscura o inadaptados interesantes, vctimas tristes y a ve
ces fascinantes del avance de la historia, dignos de comprensin
hombres de talento, o incluso genio, nacidos fuera de su poca,
poetas dotados, artistas extraordinarios, pero, desde luego, no pen
sadores dignos de atencin minuciosa por parte de los estudiosos se
rios de la vida social y poltica?
Haba (es necesario decirlo otra vez) un elemento algo siniestro,
vagamente discernible desde el principio, en el marxismo en gene
ral, un sistema muy racionalista que pareca hostil a toda esta con
cepcin, que negaba la primaca de la razn del individuo tanto en la
eleccin de los fines como en el gobierno efectivo. Pero la venera
cin de las ciencias naturales como el nico modelo correcto para la
teora y la accin poltica, que el marxismo comparta con sus anta
gonistas liberales, no propiciaba una percepcin ms clara de toda su
naturaleza; as este aspecto permaneci en gran parte sin reconocer
hasta que Sorel lo enunci y lo combin con el antirracionalismo de
Bergson, que influy mucho en su pensamiento; y hasta que Lcnin,
que provena de una tradicin distinta con su genio para la organi
zacin reconoci, en parte instintivamente, su comprensin superior
de los impulsos irracionales de la conducta humana y la llev a la
prctica. Pero Lenin no era completamente consciente, y tampoco lo
han sido sus seguidores hasta hoy, de hasta qu punto influa en sus
acciones este elemento esencialmente romntico del marxismo. O si
lo eran, no lo admitieron ni lo admiten. Esta era la situacin al em
pezar el siglo XX.

Isaiah Berln

80
IV

Las fronteras cronolgicas rara vez son hitos en la historia de las


ideas, y la corriente del siglo anterior, aparentemente irresistible, pa
reca fluir pacficamente en el nuevo. Al poco tiempo el cuadro em
pezara a cambiar. El liberalismo humanitario encontr cada vez ms
obstculos a su celo reformador por pane de la oposicin consciente
o inconsciente de los gobiernos y de otros centros de poder social,
as como la resistencia pasiva de las instituciones y costumbres esta
blecidas. Sus militantes se vieron obligados a emplear medios cada
vez ms radicales para organizar a las clases de la poblacin por las
que luchaban, y este movimiento se convini en algo suficientemen
te poderoso para actuar eficazmente contra el antiguo sistema.
La historia de la transformacin de las tcticas gradualistas y fabianas en las formaciones militantes del comunismo y la autogestin,
as como las ms moderadas de la socialdemocracia y el sindicalismo,
es una historia no tanto de principios como de su accin recproca
con nuevos hechos materiales. En cierto sentido, el comunismo es hu
manitarismo doctrinario llevado a su extremo en la bsqueda de m
todos ofensivos y defensivos. A primera vista, ningn movimiento
parece ms distinto del reformismo liberal que el marxismo; sin em
bargo, las doctrinas centrales la perfectibilidad humana, la posiblidad de crear una sociedad armoniosa por medios naturales, la creen
cia en la compatibilidad (realmente en la inseparabilidad) de libertad
e igualdad son comunes a ambos. La transformacin histrica pue
de ocurrir de forma gradual o en saltos revolucionarios repentinos,
pero debe actuar de acuerdo con un modelo inteligible y conectado
lgicamente, y el abandonarlo siempre.es imprudente y utpico. Na
die dudaba de que el liberalismo y el socialismo se oponan de ma
nera irreconciliable, tanto en los fines como en los mtodos; pero en
sus extremos uno y otro se confundan 5. El marxismo es una doc
trina que por mucha importancia que d a la naturaleza condiciona
da de la accin y el pensamiento, sin embargo, en teora intenta ape
lar a la razn, al menos entre la clase destinada a triunfar por la his
toria, el proletariado. Segn la concepcin comunista, slo el prole
tariado puede afrontar el futuro sin vacilar, porque no necesita fal5 La historia y la lgica de la transformacin del liberalismo del siglo XIX en el
socialismo del XX es un tema complejo y fascinante de cardinal importancia; pero que
no podemos tocar, por razones de tiempo y pertinencia, en este breve ensayo.

Lis ideas polticas en el siglo XX

81

scar los hechos por temor a lo que el futuro pueda traer. Y, como
corolario, esto tambin es aplicable a aquellos intelectuales que se ha
yan liberado de los prejuicios y racionalizaciones las distorsiones
ideolgicas de su clase econmica y se hayan alineado con el ban
do vencedor en la lucha social. A ellos, ya que son completamente
racionales, se les pueden otorgar los privilegios de la democracia y
del libre uso de todas sus facultades intelectuales. Son para los marxistas lo que los philosophes ilustrados eran para los enciclopedistas:
su tarea es liberar a los hombres de la falsa consciencia y ayudar a
poner en prctica los medios que transformarn segn su propia ima
gen liberada y racional a todos aquellos que sean histricamente ca
paces de ello.
Pero en 1903 ocurri un acontecimiento que marc la culmina
cin de un proceso que ha cambiado el curso de la historia del mun
do. En la conferencia del partido socialdemocrta ruso de aquel ao,
que empez en Bruselas y termin en Londres, durante la discusin
de lo que pareca ser una cuestin puramente tcnica hasta qu pun
to deba estar controlada la actuacin del partido por la centraliza
cin y la disciplina jerrquica, un delegado llamado Posadovsky
pregunt si el nfasis que haban puesto los socialistas duros (Lenin y sus amigos) en la necesidad de que el ncleo revolucionario del
partido tuviera una autoridad absoluta no resultara incompatible con
aquellas libertades fundamentales en cuyo logro estaba oficialmente
empeado el socialismo, no menos que el liberalismo. Pregunt si no
se infringiran, o incluso violaran, las libertades civiles mnimas, b
sicas la inviolabilidad de la persona si los lderes del partido
as lo decidan. Le respondi Plejanov, uno de los fundadores del
marxismo ruso y su figura ms venerada, un erudito cultivado, pun
tilloso, con sensibilidad moral y de ideas abiertas, que haba vivido
en Europa occidental durante veinte aos y que era muy respetado
por los lderes del socialismo occidental, y representaba el smbolo
del pensamiento cientfico civilizado entre los revolucionarios ru
sos. Plejanov, hablando solemnemente y con un esplndido despre
cio por la gramtica, pronunci las palabras: Salus revolutiae supre
ma lex 6. Ciertamente, si la revolucin lo exiga, todo la democra
cia, la libertad, los derechos del individuo debera sacrificarse. Si
la asamblea democrtica elegida por el pueblo ruso despus de la re
volucin resultaba favorable a las tcticas marxistas, se mantendra
6 Vcase el Apndice incluido a continuacin de este texto.

lsaiah Berln

82

como un Parlamento Largo; si no era as, se disolvera tan rpida


mente como fuera posible. Una revolucin marxista no poda ser lle
vada a cabo por hombres obsesionados por un respeto escrupuloso
a los principios de los liberales bourgeois. Sin duda, la clase trabaja
dora victoriosa llevara a la prctica, en ltimo trmino, lo que fuese
valioso de esos principios, as como todo lo bueno y lo deseable; pero
la preocupacin por tales ideales durante el perodo revolucionario
demostraba falta de seriedad.
Plejanov, que se haba educado en una tradicin humanista y li
beral, abandonara posteriormente esta posicin. La mezcla de fe ut
pica y brutal desinters por la moralidad civilizada resultaron final
mente demasiado repulsivos para un hombre que haba pasado la ma
yor parte de su vida, civilizada y productiva, entre los trabajadores
occidentales y sus dirigentes. Como la gran mayora de los socialdemcratas, como los mismos Marx y Engels, era demasiado europeo
para intentar llevar a cabo una poltica que, en palabras de Shigalev
en Los posedos de Dostoievski, partiendo de una libertad ilimitada,
termina en un despotismo ilimitado. Pero Lenin 7 acept las premi
sas y cuando stas condujeron lgicamente a conclusiones repug
nantes para la mayora de sus compaeros, tambin las acept con
facilidad y sin escrpulos aparentes. Sus presupuestos quiz eran to
dava, en cierto sentido, los de los racionalistas optimistas de los
siglos XVIII y XIX: la coercin, la violencia, las ejecuciones, la supre
sin total de las diferencias individuales, el gobierno de una minora
reducida, que virtualmente se nombraba a s misma, eran necesarios
slo provisionalmente, slo mientras hubiera un poderoso enemigo
al que destruir. Unicamente eran necesarios para que la mayora de
la humanidad, despus de que se hubiera liberado de la explotacin
de los nocentes por los granujas, y de los granujas dbiles por los
ms poderosos, pudiera desarrollarse sin los obstculos de la igno
rancia, la inactividad o el vicio, libre al fin de hacer realidad las po
tencialidades infinitamente ricas de la naturaleza humana. Este sueo
puede tener afinidades con los sueos de Diderot, Saint-Simon o Kropotkin; pero lo que lo distingua como algo relativamente nuevo eran
los presupuestos de que partan sobre los medios para llevarlo a la
prctica. Y estos presupuestos, aunque aparentemente slo afectaban
a los medios y provenan de Babeuf, Blanqui, Tkachov o los commu7 Como el mismo Posadovsky.

Las ideas polticas en el siglo XX


nards franceses

83

8, eran m uy distintos del programa prctico de la ma


yora de los socialistas occidentales activistas y menos evolucio
nistas de finales del siglo XIX. La diferencia era crucial y sealaba el
nacimiento de una nueva poca.
Lo que Lenin peda era el poder ilimitado para una pequea or
ganizacin de revolucionarios profesionales, preparados exclusiva
mente para una finalidad y comprometidos permanentemente con sus
fines por todos los medios a su alcance. Esto era necesario porque
los mtodos democrticos y los intentos de persuadir y exhortar de los
reformadores y rebeldes anteriores no eran eficaces; y ello, a su vez,
se deba al hecho de que se basaban en una psicologa, sociologa y
teora de la historia falsas, es decir, en el supuesto de que los hom
bres actuaban de acuerdo con creencias conscientes que podan cam
biarse con la discusin razonada. Pues Marx haba demostrado cla
ramente que tales creencias e ideales eran meros reflejos de la con
dicin de las clases social y econmicamente determinadas, a las que
pertenecen todos los individuos. Si Marx y Engels estaban en lo cier
to, las creencias de una persona tenan su origen en la situacin de
su ciase, y no podran modificarse a) menos, en la mayora de los
casos sin cambiar su situacin. Por lo tanto, la tarea que corres
ponda a un revolucionario era cambiar la situacin objetiva, es de
cir, preparar a la clase para su tarea histrica de derrocar a las clases
hasta entonces dominantes.
Lenin fue ms lejos, actu como si no slo creyera que era intil
hablar y razonar con personas a las que los intereses de su clase les
impedan entender las verdades del marxismo y actuar de acuerdo
con ellas, sino tambin que la misma masa de proletarios era dema
siado ignorante para comprender el papel histrico que tenan que de
sempear. Vio que tena dos opciones: bien la educacin, la estimu
lacin del espritu crtico en el ejrcito de desposedos (que les des
pertara intelectualmente, pero que podra conducir a gran cantidad
de controversias y discusiones, similares a las que dividan y debili
taban a los intelectuales), o bien convertirlos en una fuerza obedien
te, unida por una disciplina militar y un conjunto de frmulas repe
tidas constantemente (al menos tan poderosos como la palabrera pa
tritica usada por el rgimen zarista) que impidieran el pensamiento
independiente. Si tena que escoger, era mera irresponsabilidad dar
prioridad a la primera en aras de algn principio abstracto como la
" O, como es probable, de los propios escritos de Marx en 1847-51.

84

Isaiah Berln

democracia o la cultura. Lo importante era crear una situacin en


la que los recursos humanos se desarrollaran de acuerdo con un mo
delo racional. Los hombres se entusiasmaban ms a menudo con las
soluciones irracionales que con las racionales. Las masas eran dema
siado estpidas y ciegas para que se las pudiera permitir actuar en la
direccin que eligieran ellas mismas. Tolstoi y los populistas estaban
completamente equivocados: el campesino sencillo no posea ni ver
dades profundas ni una forma de vida valiosa que comunicar; l, el
trabajador de la ciudad y el simple soldado eran igualmente siervos
en una situacin de pobreza y miseria abyectas, atrapados en un sis
tema que alimentaba la lucha fratricida entre ellos; slo podran sal
varse obedeciendo las rdenes despiadadas de lderes que haban ad
quirido la capacidad de saber cmo organizar a los esclavos liberados
en un sistema planeado racionalmente.
El mismo Lenin era extraamente utpico en algunos aspectos.
Empez creyendo en la teora igualitaria de que con la educacin y
una organizacin econmica racional casi todas las personas podran
llegar a realizar correctamente casi cualquier tarea. Pero, sorprenden
temente, su prctica era como la de los reaccionarios irracionalistas
que crean que el hombre era siempre salvaje, malvado, estpido e in
gobernable, y que era necesario reprimirle y proporcionarle objetos
de adoracin acrtica. Esto deba ser realizado por un grupo de or
ganizadores clarividentes, cuyas tcticas si no sus ideales se ba
saban en las verdades que perciban los elitistas como Nietzsche, Pareto o los pensadores absolutistas franceses, desde De Maistre a Maurras, y, ciertamente, el mismo Marx; hombres que haban compren
dido la verdadera naturaleza del desarrollo social y, a la luz de su des
cubrimiento, vieron la teora liberal del progreso humano como algo
irreal, nada convincente, pattico y absurdo. Independientemente de
sus durezas y errores, en la cuestin central era Hobbes, y no Locke,
quien resultaba estar en lo cierto: los hombres no buscaban ni feli
cidad, ni justicia, sino, ante todo, seguridad. Tambin Aristteles es
taba en lo cierto: un gran nmero de hombres eran esclavos por na
turaleza, y cuando se les liberaba de sus cadenas no posean los
recursos morales e intelectuales para afrontar la perspectiva de la res
ponsabilidad, de tener que escoger entre alternativas demasiado con
trapuestas y, por lo tanto, habiendo perdido unas cadenas, inevita
blemente buscaban otras, o las forjaban ellos mismos. De esto se
desprende que el legislador revolucionario prudente, en vez de inten
tar emancipar a los seres humanos de la estructura sin la cual se sienten

Las ideas polticas en el siglo XX

85

perdidos y desesperados, intentar erigir una estructura propia, que


corresponda a las nuevas necesidades de la nueva poca que el cam
bio natural o tecnolgico haya creado. El valor de la estructura de
pender de que sus caractersticas principales se acepten con fe ciega;
si no es as, ya no posee la fuerza suficiente para sostener y contener
a las criaturas autodestructivas, potencialmente anrquicas e incon
trolables que buscan la salvacin en ella. La estructura consiste en un
sistema de instituciones polticas, sociales, econmicas y religiosas,
cuyos mitos, dogmas, ideales, categoras de pensamiento y lengua
je, formas de sentir, escalas de valores, actitudes y costumbres acep
tadas socialmente (lo que Marx denomin la superestructura),
que representan racionalizaciones, sublimaciones y representa
ciones simblicas que obligan a los hombres a actuar oganizadamente, evitan el caos y cumplen la funcin del estado hobbesiano. Esta
concepcin, que inspira a las tcticas jacobinasaunque, por supues
to, no a las doctrinas jacobinas o comunistas, no estn lejos del mis
terio central y no demostrado deliberadamente de De Maistre: la au
toridad sobrenatural por la que los dirigentes pueden gobernar e in
hibir las tendencias indciles de sus sbditos, sobre todo la tendencia
a hacer demasiadas preguntas, a cuestionar demasiadas normas esta
blecidas. No se puede permitir nada que pudiera debilitar, aunque
slo fuera un poco, esa sensacin de confianza y seguridad que la es
tructura debe proporcionar. Solamente as, segn esta concepcin, el
fundador de la nueva sociedad libre puede controlar todo aquello que
amenace con disipar la energa humana o disminuir la eficacia del me
canismo inexorable, que es lo nico que impide a los hombres co
meter actos de locura suicida, lo nico que les protege de tener de
masiada libertad, demasiada poca coercin, el vaco que la huma
nidad, no menos que la naturaleza, aborrece.
Henri Bergson (siguiendo a los romnticos alemanes) haba ha
blado de algo no muy distinto a esto cuando contrast el fluir de la
vida con las fuerzas de la razn crtica, que no pueden crear o unir,
sino solamente dividir, paralizar, matar o desintegrar. Tambin Freud
haba contribuido a esta idea; no en su obra genial, terica y prcti
ca, como el psiclogo ms importante de nuestra poca, sino como
el que origin, aunque no fuera responsable de ello, la mala aplica
cin de mtodos sociales, psicolgicos y racionales por parte de hom
bres de ideas confusas y buenos deseos, charlatanes y falsos profetas
de todo tipo. Al extender versiones exageradas de la idea de que
las verdaderas razones de lo que crean, casi siempre eran muy dis

86

Isaiah Berln

tintas de las que ellos mismos pensaban que eran, y de que a menudo
las causaban acontecimientos y procesos de los cuales no eran cons
cientes, y tampoco deseaban serlo, estos eminentes pensadores con
tribuyeron, aunque no fuera intencionadamente, a desacreditar los
fundamentos racionales que daban fuerza lgica a sus propias doc
trinas. As, no haba ms que un pequeo paso entre esto y la dea
de que lo que satisfaca a los hombres ms permanentemente no era,
como ellos mismos suponan, el descubrimiento de soluciones a las
cuestiones que les intrigaban, sino un proceso, natural o artificial, me
diante el cual los problemas desaparecan completamente. Desapare
can porque sus orgenes psicolgicos se haban desviado o extin
guido, dejando atrs slo aquellas cuestiones menos urgentes cuyas
soluciones no requeran recursos que superaban las fuerzas
del paciente.
Que esta forma inadecuada de tratar a los individuos preocupa
dos o perplejos, que subyace a gran parte del pensamiento de dere
chas, tradicionalista y antirracionalista, influyera en la izquierda era
algo nuevo. Quiz sea este cambio de actitud sobre la funcin y el
valor del intelecto el indicativo ms claro de la gran distancia que se
para al siglo XIX del XX.V
V
La observacin central que quisiera hacer es sta: durante todos
los siglos de historia escrita la direccin del esfuerzo intelectual, el
propsito de la educacin, el contenido de las controversias sobre la
verdad o el valor de las ideas, presuponan la existencia de ciertas
cuestiones cruciales, cuyas respuestas eran de importancia fundamen
tal. Se cuestionaba hasta qu punto disciplinas tan importantes y fa
mosas como la metafsica, la tica, la teologa y las ciencias de la na
turaleza y del hombre, proporcionaban los mejores mtodos para lle
gar al conocimiento y a la verdad. Cul era la vida recta para los
hombres y cmo poda descubrirse? Exista Dios y podan conocer
se, o incluso adivinarse, sus propsitos? Tena el universo y la vida
humana en particular un propsito? Si era as, cul era ste? Por
dnde haba que empezar para responder a tales preguntas? Eran o
no eran anlogas al tipo de preguntas a las que las ciencias o el sen
tido comn proporcionaban respuestas satisfactorias y comnmente
aceptadas? Y si no lo eran, tena sentido hacerlas?

Las deas polticas en el siglo XX

87

Y en la poltica ocurra lo mismo que en la metafsica y en la ti


ca. El problema poltico consista, por ejemplo, en establecer porqu
uno o varios individuos deberan obedecer a otros individuos o aso
ciaciones de ellos. Todas las doctrinas clsicas que tratan de los co
nocidos temas de la libertad y la autoridad, la soberana y los dere
chos naturales, los fines del Estado y los fines del individuo, la vo
luntad general y los derechos de las minoras, lo secular y la teocra
cia, el funcionalismo y la centralizacin, todas eran distintas maneras
de intentar formular mtodos segn los cuales fuera posible respon
der a esta cuestin fundamental de una forma compatible con las
dems creencias y con la concepcin general del que se haca estas pre
guntas y su generacin. Se han producido conflictos grandes, y a veces
mortales, sobre las tcnicas adecuadas para responder a dichas pre
guntas. Algunos buscaron las respuestas en libros sagrados, otros en
la revelacin personal directa, algunos en la visin metafsica, otros
en las afirmaciones de sabios infalibles, en sistemas especulativos o en
laboriosas invetigaciones empricas. Las preguntas eran de vital im
portancia para el comportamiento en la vida. Por supuesto, en todas
las generaciones haba escpticos que sugeran que quiz no hubiera
respuestas finales, que las soluciones que se haban encontrado hasta
el momento dependan de factores muy variables como el clima, el
lugar donde viva el terico, su condicin social, econmica o pol
tica, la de los miembros de su comunidad, su disposicin emocional
o los tipos de intereses intelectuales que les absorban. Pero normal
mente a esos escpticos se les consideraba o frvolos (y por lo tanto
eran poco importantes) o excesivamente perturbadores, incluso peli
grosos; y en tiempos de inestabilidad estaban expuestos a ser perse
guidos. Pero incluso ellos incluso Sextus Empiricus, Montaigne o
Hume No dudaban de la importancia real de las preguntas misms. De lo que dudaban era de la posibilidad de obtener respuestas
finales y absolutas.
Quedaba para el siglo XX hacer algo ms drstico que esto. Por
primera vez se conceba, ahora, que la forma ms eficaz de tratar las
cuestiones que se planteaban, particularmente los temas recurrentes
que haban confundido y a menudo atormentado a las mentes origi
nales y honestas de cada generacin, no era empleando las armas de
la razn, y menos todava las de aquellas capacidades ms misterio
sas denominadas visin e intuicin, sino eliminando las cuestio
nes mismas. Este mtodo no consiste en eliminarlas por medios ra
cionales probando que estn fundadas en el error intelectual, por

88

Isaiah Berln

ejemplo, o en confusiones verbales, o en la ignorancia de los hechos,


pues probar esto supondra a su vez la necesidad de mtodos racio
nales de discusin filosfica o psicolgica. Sino que consiste en tratar
al que las plantea de tal manera que, los problemas que parecan al
mismo tiempo terriblemente importantes y completamente insolu
bles, desaparezcan de su conciencia como si fueran malos sueos y
dejen de preocuparle. Consiste, no en desarrollar las implicaciones l
gicas y dilucidar el significado, el contexto o las conexiones y el ori
gen de un problema especfico viendo qu es lo que supone*,
sino en modificar la concepcin que dio lugar en principio a dicho
problema. Cuando no se poda presentar una tcnica estndar para
solucionar determinados problemas, stos se clasificaban demasiado
fcilmente como obsesiones de las que el paciente deba ser curado.
De esta forma, si a un hombre le obsesiona la sospecha de que, por
ejemplo, la libertad individual absoluta no es compatible con la coer
cin de la mayora en un estado democrtico, y a pesar de ello sigue'
buscando la democracia y la libertad individual, puede ser posible,
mediante el tratamiento adecuado, librarle de su idea fija y que sta
desaparezca para siempre. De esta forma, se libra de su carga a la per
sona preocupada que cuestione las instituciones polticas y se le libe
ra para que pueda trabajar en tareas socialmente tiles, sin el estorbo
de reflexiones que le preocupen y desven, y que se han eliminado
erradicando su causa.
El mtodo tiene la simplicidad clara del genio: garantiza el acuer
do en cuestiones de principios polticos eliminando la posibilidad psi
colgica de alternativas, que a su vez depende, o se afirma que de
pende, de la antigua forma de organizacin social que la revolucin
y el nuevo orden social han dejado obsoleta. Y as es como los es
tados comunistas y fascistas y todas las dems sociedades casi to
talitarias o semitotalitarias y los credos seculares y religiosos han
actuado de hecho para imponer una conformidad poltica e
ideolgica.
Ciertamente, las obras de Karl Marx no son ms responsables de
ello que las otras tendencias de nuestra poca. Marx era un terico
social tpico del siglo XIX, en el mismo sentido que Mili, Comte o
Buckle. Una poltica de condicionamiento psicolgico deliberado le
era tan ajena como a ellos. Crea que muchas de las cuestiones plan
teadas por sus predecesores eran verdaderas, y pensaba que l las ha
ba resuelto. Marx apoyaba sus soluciones con argumentos que su
pona que se ajustaban a los mejores cnones cientficos y filosficos

Las ideas polticas en el siglo XX

89

de su tiempo. Si su visin de los hechos era en realidad tan cientfica


como pretenda, o sus soluciones tan plausibles, es otra cuestin. Lo
que importa es que reconoca la autenticidad de las cuestiones que
intentaba resolver, y ofreci una teora que se puede considerar cien
tfica en el sentido aceptado del trmino; y con sta arroj mucha
luz (y alguna oscuridad) sobre muchos problemas controvertidos lle
vando a muchas revaluaciones y reinterpretaciones fructferas (y es
triles).
Pero la prctica de los estados comunistas, y ms lgicamente la
de los estados fascistas (ya que niegan y atacan abiertamente el valor del
mtodo racional de pregunta-respuesta), no ha sido la educacin de
la capacidad crtica, o de la capacidad de buscar soluciones de sus ciu
dadanos, ni siquiera el desarrollo de cualquier capacidad para desa
rrollar comprensiones o intuiciones especiales que se pudieran con
siderar tendentes a revelar la verdad. Consiste en algo que cualquier
pensador del siglo XIX hubiera visto con verdadero horror: la edu
cacin de individuos incapaces de preocuparse por cuestiones que, al
suscitarse y discutirse, pondran en peligro la estabilidad del sistema;
la construccin y elaboracin de una resistente estructura de institu
ciones, mitos, hbitos de vida y pensamiento, destinados a preser
varlo de choques repentinos o del lento decaimiento. Esta es la con
cepcin intelectual que acompaa a la ascensin de las ideologas totalitaristas el contenido de las terrorficas stiras de George Orwell y Aldous Huxley, el estado mental en el que las cuestiones
problemticas aparecen como una forma de perturbacin mental, da
inas para la salud mental de los individuos y, si se discuten dema
siado ampliamente, para la salud de las sociedades. Esta es una acti
tud, ajena a Freud o a Marx, que juzga todo conflicto interno como
un mal o, en el mejor de los casos, como una forma de autofrustracin intil; que considera ese tipo de fricciones, de choques morales,
emocionales o intelectuales, esa intranquilidad mental que llega a ser
una situacin de sufrimiento, de la que han surgido grandes obras de
la inteligencia y la imaginacin humanas, como algo que no es mejor
que las enfermedades puramente destructivas la neurosis, la psico
sis, los desarreglos mentales que requieren autntico tratamiento psi
quitrico; y que las considera, sobre todo, como desviaciones peli
grosas de la lnea a la que deben adherirse todos los individuos y las
sociedades para marchar hacia un estado de equilibrio bien ordena
do, no doloroso, satisfecho y que se perpete a s mismo.
Verdaderamente, esta es una concepcin de largo alcance y de ms

90

Isaiah Berln

envergadura que el pesimismo o el cinismo de pensadores como Pla


tn, De Maistre, Swift o Carlyle, que consideraban a la mayora de
la humanidad como invariablemente estpida o incurablemente vio
lenta, y por lo tanto se preocuparon de cmo podra ser el mundo
un lugar seguro para la minora o el individuo excepcional, culto o
superior en algn otro aspecto. Pues su visin admita al menos la rea
lidad de problemas embarazosos, y nicamente negaba la capacidad
de la mayora para resolverlos; mientras que la actitud ms radical
considera que la duda intelectual est causada o por un problema tc
nico que debe solucionarse con medidas prcticas, o por una neuro
sis que debe curarse, es decir, desaparecer, a ser posible sin huellas.
Esto conduce a una nueva concepcin de la verdad y de las ideas desintegradoras en general, que apenas habra sido inteligible en otros
siglos. Al adoptarla, se mantiene que fuera del mbito puramente tc
nico (donde se pregunta solamente cules son los medios ms efica
ces para lograr un fin prctico) palabras como verdad, justo o li
bre y los conceptos que denotan, se deben redefinir en funcin de
la nica actividad que se considera valiosa: es decir, la organizacin
de la sociedad como una mquina que funcione sin fricciones, sir
viendo a las necesidades de sus miembros a los que permita sobrevi
vir. Las palabras y las ideas en este tipo de sociedad reflejarn la con
cepcin de sus ciudadanos regulada de forma que implique la menor
friccin posible entre los individuos y dentro de ellos, dejndoles li
bres para hacer un uso ptimo de los recursos de los que dispongan.
Esta es ciertamente la pesadilla utilitarista de Dostoievski. En el
transcurso de su bsqueda del bienestar social, los liberales humani
tarios, profundamente ofendidos por la crueldad, la injusticia y la ine
ficacia, descubren que el nico mtodo seguro de evitar esos males
no es proporcionar las mayores oportunidades para el desarrollo in
telectual o emocional libre porque quin puede decidir a dnde
conducira esto?, sino eliminar los motivos de la bsqueda de esos
peligrosos fines y suprimir las tendencias que posiblemente conduci
ran a la crtica, a la insatisfaccin, a formas desordenadas de vida.
No intentar aqu descubrir las razones histricas por las que esto lle
g a ocurrir. Sin duda la historia debe incluir en alguna etapa el hecho
de que la mera disparidad, en el ritmo y el alcance, entre el desarro
llo tcnico y el cambio social, junto con el hecho de que no se poda
garantizar la armona de ambos a pesar de las esperanzas optimis
tas de Adam Smith y de que ciertamente chocaban cada vez con
ms frecuencia, condujeron a crisis cada vez ms destructivas y apa

Las deas polticas en el siglo XX

91

rentemente inevitables. Estas iban acompaadas de desastres sociales,


polticos y morales que el marco general los modelos de conducta,
hbitos, concepcin de las cosas y el lenguaje, es decir, la superes
tructura ideolgica de las vctimas no poda sostener. El resulta
do fue una prdida de la fe en las actividades e ideales polticos exis
tentes y un deseo desesperado de vivir en un universo que, aunque
fuera aburrido y montono, en cualquier caso era seguro contra la
repeticin de dichas catstrofes. Un elemento de esto era la creciente
sensacin de la mayor o menor falta de contenido de antiguos gritos
de batalla como libertad, igualdad, civilizacin o verdad, pues su pu
blicacin en la escena circundante ya no era tan inteligible como lo
haba sido en el siglo XIX.
Paralelamente, en la mayora de los casos haba resistencia a afron
tar este desarrollo. Las expresiones que una vez haban sido sagradas
no fueron abandonadas. Se usaban, desprovistas de su valor original
para cubrir las nociones distintas, y a veces diametralmente opuestas,
de la nueva moralidad que, de acuerdo con el antiguo sistema de va
lores, apareca tan carente de escrpulos como brutal. Slo los fascis
tas no se tomaron la molestia de aparentar que conservaban los an
tiguos smbolos. Mientras que los polticos reaccionarios intransigen
tes y los representantes de las formas ms desenfrenadas de capitalis
mo moderno se aferraban en parte cnicamente, en parte esperanza
dos, a trminos como libertad o democracia, los fascistas los recha
zaban totalmente con gestos histrinicos de desdeo u odio, y los des
preciaron por considerarlo los desperdicios de ideales que se haban
podrido haca tiempo. Pero a pesar de las diferencias en cuanto al uso
especfico de los smbolos, hay una similitud sustancial entre todas
las variantes de la nueva actitud poltica.
Sin duda, los observadores del siglo XXI vern estas similitudes
del modelo general mucho ms fcilmente que nosotros, que parti
cipamos en el proceso. Las distinguirn tan natural y claramente de
su pasado inmediato ese hortus inclusus del siglo XIX en el que pa
rece que viven todava tantos historiadores, periodistas y autores de
manifiestos polticos actuales como nosotros distinguimos el desa
rrollo del nacionalismo romntico o el positivismo ingenuo del des
potismo lustrado de las repblicas patricias. Pero incluso nosotros,
que vivimos en esta nueva poca, podemos distinguir algo nuevo en
ella. Incluso nosotros percibimos el desarrollo de nuevas caracters
ticas comunes a mbitos muy distintos. Por una parte, podemos ver
la subordinacin progresiva y consciente de los intereses polticos a

92

Isaiah Berln

los intereses sociales y econmicos. Los sntomas ms claros de esta


subordinacin son la abierta autoidentificacin y la solidaridad cons
ciente de los hombres como capitalistas o como trabajadores; sta
atraviesa las lealtades nacionales y religiosas, aunque rara vez las de
bilita. Por otro lado, encontramos la conviccin de que la libertad po
ltica es intil sin la capacidad econmica para usarla y, por tanto, se
niega implcita o explcitamente la proposicin contraria: que las
oportunidades econmicas slo son tiles para hombres libres pol
ticamente. Esta, a su vez, conlleva la aceptacin tcita de la proposi
cin segn la cual las responsabilidades del Estado respecto a sus ciu
dadanos deben crecer y crecern, y no disminuirn, un teorema que
dan por sentado tanto los ciudadanos como los dirigentes, quiz de
forma ms incuestionable en Europa que en Estados Unidos, pero
que incluso all se acepta a un nivel que hubiera parecido utpico
hace solamente treinta aos, y no digamos cincuenta. Esta gran trans
formacin, con sus logros materiales reales y el no menos real au
mento de la igualdad social, va acompaada en las sociedades menos
liberales de algo que constituye la otra cara de la moneda: la elimi
nacin o, en el mejor de los casos, la fuerte desaprobacin de esas
tendencias hacia la investigacin y la creacin libres que no pueden
permanecer tan conformistas y dentro de las leyes como exige el si
glo XX sin perder su naturaleza. Hace un siglo Auguste Comte pre
guntaba por qu, si con razn no se reclamaba la libertad para estar
en desacuerdo en las matemticas, se debera permitir esta libertad, e
incluso propiciarla, en la tica o en las ciencias sociales. Y realmente,
si la creacin de ciertos modelos ptimos de comportamiento (y de
pensamiento y sentimiento) en los individuos o en sociedades ente
ras es el fin principal de la accin individual y social, el argumento
de Comte es incontestable. Sin embargo, es la extensin de este mis
mo derecho al desacuerdo con las fuerzas del orden y la convencin,
e incluso con los objetivos ptimos pblicamente aceptados, lo que
constituye la gloria de la cultura burguesa que alcanz su cnit en
el siglo XIX y de la que slo ahora empezamos a vislumbrar el princi
pio del fin.VI
VI
La nueva actitud, al basarse en la poltica de disminuir la lucha y
la miseria a travs de la atrofia de las facultades que pueden causar
las, es naturalmente hostil a la curiosidad desinteresada (que podra

Las ideas polticas en el siglo XX

93

terminar en cualquier parte), o al menos desconfa de ella, y consi


dera la prctica de todas las artes no obviamente tiles a la sociedad
en el mejor de los casos como formas de frivolidad social. Tales ocu
paciones, cuando no constituyen una amenaza positiva son, segn
esta opinin, una irrelevancia irritante e intil, una ocupacin trivial,
una disipacin o desvo de energa que, en cualquier caso, ya es su
ficientemente difcil de acumular y que, por lo tanto, debe dirigirse
permanentemente y con toda la atencin a la tarea de construir y man
tener el todo social bien ajustado o, como a veces se dice, integra
do. En un estado mental as, es lgico que trminos como verdad,
honor, obligacin o belleza se transformen en armas puramente ofen
sivas o defensivas, usadas por un Estado o un partido en la lucha
para crear una comunidad impermeable a las influencias que estn
fuera de su control directo. Este resultado puede lograrse mediante
una censura rgida y el aislamiento del resto del mundo un mundo
que sigue siendo libre, al menos en el sentido de que muchos de sus
habitantes continan diciendo lo que desean, en el que las palabras
estn relativamente desorganizadas, con todas las consecuencias im
predecibles y, por lo tanto, peligrosas que esto conlleva; o si no,
puede lograrse extendiendo el mbito de control estricto hasta que
alcance a todas las fuentes posibles de anarqua, es decir, a toda la hu
manidad. Slo empleando una de estas dos medidas se puede llegar
a una situacin en la que el comportamiento humano pueda mani
pularse con relativa facilidad por especialistas tcnicamente cualifica
dos: expertos que solucionan conflictos y promotores de la paz de
cuerpo y alma, ingenieros y otros cientficos al servicio del grupo di
rigente, psiclogos, socilogos, planificadores sociales, econmi
cos, etc. Claramente este no es un clima intelectual que favorezca la
originalidad de juicio, la independencia moral o la capacidad extraor
dinaria de una comprensin profunda. La tendencia de un orden as
es reducir todas las cuestiones a problemas tcnicos de mayor o me
nor complejidad, en particular al problema de cmo sobrevivir, eli
minar los desajustes, lograr una situacin en la que las capacidades
psicolgicas o econmicas del individuo estn encaminadas a produ
cir el mximo de satisfaccin social, sin perturbaciones, compatible
con la oposicin a toda experimentacin fuera de los lmites del sis
tema; y esto, a su vez, depende de la supresin de todo aquello que
pueda suscitar la duda en el individuo, o que pueda afirmarse contra
el nico plan que abarca todo, que clarifica todo y que satisface to
das las necesidades.

94

Isaiah Berlin

Esta tendencia, presente en todas las sociedades estables quiz


en todas las sociedades como tales ha tomado una forma particu
larmente aguda en la Unin Sovitica, por ejemplo, debido a la re
presin de todas las influencias rivales. All, la subordinacin al plan
central y la eliminacin de las fuerzas perturbadoras por medio de la
educacin o de la represin se han producido con esa capacidad para
creer en la inspiracin literal de las ideologas es decir, en la posi
bilidad y el deber que tienen los seres humanos de llevar las ideas a
la prctica de forma completa, rigurosa e inmediata a la que los pen
sadores rusos de todas las escuelas parecen especialmente adictos. El
modelo sovitico es claro, simple y reducido de premisas demos
tradas cientficamente. La tarea de realizarlo debe confiarse a fieles
preparados cientficamente, que consideran a los seres humanos de
los que disponen como un material infinitamente maleable dentro
de los lmites revelados por las ciencias. La observacin de Stalin de
que los artistas creativos son ingenieros de los espritus humanos
es una expresin muy precisa de este espritu. La existencia de algo
anlogo en distintas sociedades fascistas, donde la intuicin o el ins
tinto han sido sustituidos por la ciencia, y el cinismo por la hipocre
sa, es igualmente evidente. En Europa occidental esta tendencia ha
tomado la forma ms suave de un desplazamiento del nfasis en el
desacuerdo sobre los principios polticos (y de las luchas de partidos
que, al menos en parte, surgen de verdaderas diferencias ideolgicas),
hacia desacuerdos tcnicos, en ltimo extremo, sobre los mtodos
sobre las mejores formas de lograr ese nivel de estabilidad social o
econmica mnima sin la cual las discusiones relacionadas con los
principios polticos y los fines de la vida se consideran abstractas,
acadmicas y sin relacin con las necesidades urgentes del momen
to. Esto conduce a esa creciente falta de inters por las cuestiones po
lticas a largo plazo que se consideran opuestas a los problemas
sociales o polticos diarios por parte de las poblaciones de Europa
occidental, de la que a veces se quejan extraados los observadores bri
tnicos o americanos, que la atribuyen inequvocamente a un crecien
te cinismo y desencanto con los ideales.
Sin duda, todo abandono de antiguos ideales para sustituirlos por
otros nuevos puede parecer a aqullos que continen defendiendo los
primeros como un desprecio inconsciente hacia la moralidad en cuan
to tal. Si es as, estn en un gran error. Hay demasiado poco descrei
miento, tanto por falta de conciencia como por apata, en los nuevos
valores. Por el contrario, las personas se aferran a ellos con fe irra

l as ideas polticas en el siglo XX

95

zonable y con esa intolerancia ciega hacia el escepticismo que surge,


muy frecuentemente, de un derrumbamiento o terror interno, con la
esperanza de que aqu, al menos, hay un puerto seguro, estrecho, os
curo, aislado, pero seguro. Un nmero cada vez mayor de seres hu
manos est dispuesto a adquirir esa sensacin de seguridad, incluso
al precio de permitir que amplios mbitos de su vida sean controla
dos por personas que, conscientemente o no, actan sistemticamen
te para reducir el horizonte de la actividad humana a proporciones
manejables, para educar a los seres humanos a fin de que sean piezas
ms fcilmente combinables intercambiables, casi prefabricadas
de una estructura total. A la vista de un deseo tan fuerte de estabi
lizar, si es necesario al nivel ms bajo sobre el suelo, del que es im
posible caer, que no puede traicionamos, abandonarnos todos los
antiguos principios polticos comienzan a desaparecer, dbiles sm
bolos de credos que ya no tienen relacin con las nuevas realidades.
Este proceso no avanza a un ritmo uniforme en todos los sitios.
En Estados Unidos, por ejemplo, el siglo XIX sobrevive con ms
fuerza que en los dems por razones econmicas obvias. Las contro
versias y los conflictos polticos, los temas de discusin y las perso
nalidades idealizadas de los lderes democrticos son ms reminiscentes de la Europa victoriana de lo que ocurre en la misma Euro
pa actual.
Woodrow Wilson era un liberal del siglo XIX en un sentido muy
amplio y poco riguroso. El New Deal y la personalidad del presi
dente Roosevelt levantaron pasiones polticas mucho ms parecidas
a las batallas libradas en torno a Gladstone, a Lloyd George, o a los
gobiernos anticlericales del cambio de siglo en Francia, que cualquier
cuestin realmente contempornea en Europa; y esta gran empresa
liberal, verdaderamente el compromiso ms constructivo entre la li
bertad individual y la seguridad econmica que ha presenciado nues
tra poca, corresponde ms estrechamente a las ideas polticas y eco
nmicas de John Stuart Mili en su ltima fase humanitaria-socialista
que al pensamiento de la izquierda europea de los aos treinta. La
controversia sobre la organizacin internacional, las Naciones Uni
das y sus organizaciones dependientes, as como otras instituciones
internacionales de la posguerra, lo mismo que las controversias que
hubo sobre la Sociedad de Naciones despus de 1918, son perfecta
mente comprensibles en relacin con los ideales polticos del si
glo XIX y, por lo tanto, ocuparon mucha ms atencin y significa
do en Amrica que en Europa. Los Estados Unidos pueden haber

96

Isaiah Berln

repudiado al presidente Wilson, pero continuaron viviendo en una at


msfera moral no muy distinta de la de la poca de Wilson: en el
mundo moral de o blanco o negro fcilmente reconocible de los
valores Victorianos. Los acontecimientos de 1918 agobiaron la con
ciencia americana durante veinticinco aos, mientras que en Europa
la atmsfera exalt de 1918-19 pronto se disip; fue un breve mo
mento de iluminacin que retrospectivamente parece ms americano
que europeo, la ltima manifestacin en Europa de una gran tradi
cin que se estaba extinguiendo en un mundo que ya viva, y era cons
ciente de ello, en un nuevo medio, demasiado conocedor de sus di
ferencias con el pasado y resentido de ste. La ruptura no fue repen
tina ni total, un coup de tbdtre dramtico. Muchas de las semillas
plantadas en el siglo XVIII o XIX slo han florecido en el XX: el cli
ma tico y poltico en que los sindicatos prosperaron en Alemania,
Inglaterra o Francia, por ejemplo, contena como elementos las an
tiguas doctrinas, bien conocidas, de los derechos y deberes humanos
que eran propiedad comn, lo reconocieran o no, de casi todos los
partidos e ideologas de los cien aos expansionistas, humanitarios y
liberales, de paz y progreso tecnolgico.
La principal corriente del siglo XIX sobrevive en el presente, des
de luego, en especial en Amrica, Escandinavia y la Commonwealth
britnica; pero no es lo ms caracterstico de nuestra poca. Ya que
en el pasado exista el conflicto entre las ideas, mientras que lo que
caracteriza a nuestra poca no es tanto la lucha de una serie de ideas
contra otras como la creciente hostilidad hacia todas las ideas en cuan
to tales. Como se considera que las ideas originan demasiada intran
quilidad, hay una tendencia a suprimir el conflicto entre la defensa
liberal de los derechos polticos individuales y la patente injusti
cia econmica que puede resultar de su realizacin (lo que constitu
ye la esencia de la crtica socialista) mediante la desaparicin de ambas
en un rgimen autoritario que elimina el mbito de libertad en el que
puede ocurrir dicho conflicto. Lo verdaderamente tpico de nuestra
poca es un nuevo concepto de la sociedad, cuyos valores no son ana
lizables en funcin de los deseos o el sentido moral que inspiran la
visin que tiene un grupo o un individuo de sus fines ltimos, sino
en funcin de algunas hiptesis fcticas o de algn dogma metafsico
sobre la historia, la raza o el carcter nacional, a partir del cual las
respuestas a la cuestin de qu es bueno, justo, necesario, deseable o
apropiado se pueden deducir cientficamente, intuir o expresar en
un determinado comportamiento. Se piensa que un conjunto dado de

Las ideas polticas en el siglo XX

97

individuos se mueve en una direccin, y slo en una, conducido por


fuerzas impersonales semiocultas, como su estructura de clase, su in
consciente colectivo, su origen racial o las races psicolgicas o so
ciales reales de una determinada mitologa popular o de un gru
po. La direccin se puede modificar, pero slo interfiriendo en la
causa oculta de comportamiento y aquellos que deseen interferir
sern, de acuerdo con esta idea, hasta cierto punto libres para deter
minar su propia direccin y la de los dems, pero no a causa de una
mayor racionalidad y de la discusin dirigida a ello, sino por tener
una comprensin superior de la maquinaria del comportamiento so
cial y una mayor habilidad para manipularla.
De esta forma siniestra se han convertido en realidad, finalmente,
las palabras de la profeca de Saint-Simon, palabras que una vez pa
recieron tan valientes y optimistas: El gobierno de los hombres ser
sustituido por la administracin de las cosas. Las fuerzas csmicas
se consideran omnipotentes e indestructibles. Las esperanzas, los te
mores, las plegarias no pueden desear su desaparicin; pero la lite
de expertos puede canalizarlas y controlarlas hasta cierto punto. La
tarca de esos expertos es adaptar a los seres humanos a esas fuerzas
y desarrollar en ellos una fe inquebrantable en el nuevo orden y una
lealtad incuestionable hacia ste, lo que asegurar dicho orden para
siempre. Por consiguiente, las disciplinas tcnicas que controlan esas
fuerzas naturales y adaptan a los hombres al nuevo orden deben te
ner prioridad sobre los empeos humanos: filosficos, histricos o
artsticos. Tales empeos slo servirn, como mucho, para apoyar y
embellecer el nuevo establishment. El materialista ingenuo de Turgenev, el hroe de su novela Padres e hijos, el cientfico nihilista Bazarov, se ha hecho realidad finalmente, como Saint-Simon y su se
guidor Comte, ms prosaico, siempre estuvieron seguros de que ocu
rrira, pero por razones muy distintas a las que parecan plausibles
hace un siglo. La fe de Bazarov se basaba en la pretensin de que la
diseccin de ranas era ms importante que la poesa, porque condu
ca a la verdad mientras que la poesa de Pushkin no.
El motivo que opera actualmente es ms devastador: la anatoma
es superior al arte porque no genera fines de vida independientes, no
proporciona experiencias que acten como criterios independientes
de lo bueno o lo malo, la verdad o la falsedad y que, por lo tanto,
puedan entrar en conflicto con la ortodoxia que hemos creado como
la nica proteccin suficientemente fuerte para preservarnos de las
dudas, las desesperaciones y de todos los horrores de la inadaptacin.

98

Isaiah Berln

Nacer con un determinado carcter emocional o intelectual es un tipo


de malaise. Contra ella nada valdr, salvo eliminar las alternativas que
estn tan equilibradas que sea posible o al menos parezca serlo
escoger entre ellas.
Esta es, por supuesto, la posicin del Gran Inquisidor en Los her
manos Karamazov de Dostoievski: l dijo que lo que los hombres te
man ms era la libertad de eleccin, el quedarse solos para tantear
su camino en la oscuridad; y que la Iglesia, al descargar esta respon
sabilidad de sus hombros, los ha convertido en esclavos felices, agra
decidos y voluntarios. El Gran Inquisidor representaba la organiza
cin dogmtica de la vida del espritu; Bazarov, su opuesto terico,
la investigacin cientfica libre, el afrontar los hechos duros, la
aceptacin de la verdad por muy brutal o inquietante que sta sea.
Por una irona de la historia (no imprevista para Dostoievski) han he
cho un pacto, hoy son aliados y, a menudo, indiscutibles. Se nos dice
que el burro de Buridan, incapaz de escoger entre dos montones de
paja equidistantes, se muri de hambre. Contra este destino, el nico
remedio es la obediencia y fe ciegas. Si el refugio es una fe religiosa
dogmtica o una fe dogmtica en la ciencia natural o social importa
relativamente poco: pues sin fe y obediencia, no hay confianza, ni es
peranza, ni forma de vida positiva, constructivista y optimista.
El que los discpulos de quienes primero expusieron la idolatra de
las ideas petrificadas en instituciones opresivas Fourier, Feuerbach
y Marx sean los que han apoyado ms ferozmente las nuevas for
mas de reificacin y deshumanizacin es una irona de la historia.VI
VII
Uno de los sntomas ms fascinantes e inquietantes de esta ten
dencia es la poltica de las grandes fundaciones filantrpicas en Oc
cidente. La crtica ms frecuente de los observadores europeos y ame
ricanos a esas instituciones es que sus fines son demasiado abierta
mente utilitarios: que en vez de intentar apoyar la bsqueda de la ver
dad o la actividad creativa como tales (la investigacin bsica o la ac
tividad artstica), se dedican a la mejora de las condiciones de vida
ms inmediata y directa, concebida en trminos materiales estrechos;
al bienestar fsico, las soluciones a corto plazo para los problemas so
ciales y econmicos, a la creacin de medidas de proteccin contra
opiniones polticamente indeseables, etc. Me parece que estas acu-

Las ideas polticas en el siglo XX

99

saciones estn mal planteadas. Estoy convencido de que los esfuer


zos de esos organismos clebres y generosos, comprometidos en este
tipo de actividad, se basan en un deseo autntico y desinteresado de
servir a los intereses ms profundos de la humanidad y no meramen
te a sus necesidades materiales. Sin embargo, estos intereses se con
ciben casi enteramente en trminos teraputicos: las tensiones (en el
interior de individuos, grupos y naciones o entre ellos) que necesitan
liberarse, las heridas, confictos, fijaciones, fobias y temores, las
anormalidades fsicas y psicofsicas de todo tipo, requieren la ayuda
de especialistas de doctores, economistas, asistentes sociales, equi
pos de diagnstico o ingenieros, o de otros maestros del oficio de ayu
dar al enfermo y al preocupado fuente individuales y colectivas de
sabidura prctica de todo tipo. En tanto que dicho sufrimiento exis
te y puede tratarse mediante las ciencias aplicadas la enfermedad
fsica o mental verdadera, la pobreza, la desigualdad social y econ
mica, la miseria, la opresin que pueden curar o aliviar hombres y
dinero, expertos y equipo tales medidas son, por supuesto, com
pletamente beneficiosas y su apoyo organizado es de gran valor mo
ral para una poca o un pas. Pero la otra cara de esta moneda es la
tendencia difcil de evitar pero desastrosa a asimilar todas las ne
cesidades primarias de los hombres a aqullas que puedan solucio
narse con estos mtodos: la reduccin de todas las cuestiones y as
piraciones a dislocaciones que el experto puede ajustar. Algunos creen
en la coercin, otros en mtodos ms suaves; pero el concebir las ne
cesidades humanas en su totalidad como si fueran las de los residen
tes en una prisin, reformatorio, escuela u hospital, por muy since
ramente que se crea en ello, es una visin triste, falsa y, en ltimo
trmino, degradante, que se basa en una concepcin que niega la na
turaleza racional y productiva de todos, o ai menos de la mayora, de
los hombres. La resistencia a esa tendencia, tanto si es en la forma
de ataques al materialismo americano (cuando stos surgen de un
tipo de idealismo altruista verdadero, aunque ingenuo, y a menudo
elemental) o al fanatismo comunista o nacionalista (cuando a menu
do es una bsqueda excesivamente pragmtica y mal concebida de la
emancipacin humana) deriva de una oscura conciencia de que am
bas tendencias que surgen de una raz comn son hostiles ai de
sarrollo de los hombres como seres creativos y que se dirigen a s mis
mos. Si los hombres son realmente as, incluso esta tendencia, por
aplastante que parezca actualmente, no resultar fatal para el progre
so humano en ltimo trmino. Si es vlido, este argumento circular,

100

Isaiah Berln

que, en esencia, es el de todos los racionalistas crticos de Marx


(en su juventud, al menos) y de Freud, y tambin Spinoza y Kant,
de Mili y Tocqueville ofrece algunos motivos para un optimismo
cauto y muy cualificado sobre el futuro moral e intelectual de la raza
humana.
VIII
En este punto puede decirse que la situacin que he descrito no
es completamente nueva. No han estado todas las instituciones au
toritarias, todos los movimientos irracionalistas, comprometidos en
algo de este tipo: en acallar artificialmente las dudas, en intentar de
sacreditar las cuestiones incmodas o en educar a los hombres para
que no se las plantearan? No era sta la prctica de las grandes igle
sias organizadas, realmente de todas las instituciones, desde el estado
nacional hasta las pequeas organizaciones sectarias? No era sta la
actitud de los enemigos de la razn, desde los primeros cultos secre
tos al romanticismo, el anarquismo, el nihilismo, el surrealismo o los
cultos neoorientales del ltimo siglo y medio? Por qu se debera
acusar a nuestra poca de ser adicta a esta tendencia que constitua
un tema central de las doctrinas sociales que se remontan a Platn,
a la secta de los Asesinos medievales o a gran parte del pensamiento
y el misticismo oriental?
Pero hay dos grandes diferencias que separan las caractersticas
polticas de nuestra poca de sus orgenes en el pasado. En primer lu
gar, los reaccionarios o romnticos de perodos anteriores, por mu
cho que defendieran la sabidura superior de la autoridad institucio
nal o de la palabra revelada sobre la razn individual, no minimiza
ron, ni en sus momentos de mayor irracionalidad, la importancia de
las cuestiones a responder. Por el contrario, mantenan que era tan
importante obtener la respuesta correcta que slo instituciones sagra
das, lderes inspirados, la revelacin mstica o la gracia divina podran
garantizar una solucin de suficiente profundidad y universalidad.
Sin duda un orden de importancia de estas cuestiones subyacente a
cualquier sistema social establecido un orden jerrquico cuya au
toridad no es cuestionable. Adems, la oscuridad de algunas de las
respuestas ofrecidas siempre ha escondido su falsedad o su irrelevan
cia respecto a las cuestiones que pretendan resolver. Y quiz ha sido
necesaria, tradicionalmente, mucha hipocresa para garantizar su xi
to. Pero la hipocresa es muy distinta del cinismo o la ceguera. In

Las ideas polticas en el siglo XX

101

cluso los censores de la opinin y los enemigos de la verdad se sen


tan obligados a rendir un homenaje formal a la importancia vital de
obtener respuestas verdaderas a los grandes problemas con los mejo
res medios disponibles. Si su prctica ocultaba esto, al menos haba
algo que ocultar: los traidores y los herejes a menudo mantienen viva
la memoria y la autoridad de las creencias que se proponen
traicionar.
La segunda diferencia consiste en el hecho de que en el pasado
tales intentos de oscurecer la naturaleza de los temas controvertidos
estaban asociados, en la mayora de los casos, con los enemigos re
conocidos de la razn y la libertad individual. En cualquier caso, el
alienamiento de fuerzas ha sido claro desde el Renacimiento: el pro
greso y la reaccin no son conceptos vacos, por mucho que se haya
abusado de esas palabras. En un lado estaban los defensores de la au
toridad, de la fe irrazonable, los que recelaban de la bsqueda no con
trolada de la verdad o de la libre realizacin de los ideales individua
les, o se oponan abiertamente a ellas. En el otro, cualesquiera que
fuesen sus diferencias, estaban los que apoyaban la investigacin y la
expresin libres, que consideraban a Voltaire, Lessing, Mili y Darwin, incluso a Ibsen, como sus profetas. Su caracterstica comn
quiz la nica era una cierta devocin por los ideales del Rena
cimiento y el odio a todo lo que estaba asociado, justa o injustamen
te, con la Edad Media: la oscuridad, la represin, la asfixia de toda
heterodoxia, el odio a la carne y a la alegra, a la libertad de pensa
miento y de expresin, y el amor a la belleza natural. Por supuesto,
haba muchos que no pueden clasificarse de forma tan simple o ele
mental; pero, hasta nuestros das, las lneas estaban trazadas con su
ficiente precisin como para determinar con claridad la posicin de
los hombres que influan ms profundamente en su poca. Una com
binacin de devocin por los principios cientficos con una teora so
cial oscurantista pareca completamente impensable. Actualmente,
la tendencia a circunscribir, a confiar y a limitar para determinar el
mbito de lo que puede preguntarse y de lo que puede creerse, ya
no es un signo distintivo de los antiguos reaccionarios. Por el con
trario, acta con tanta fuerza entre los herederos de los radicales, ra
cionalistas y progresistas del siglo XIX como entre los descendien
tes de sus enemigos. No slo se persigue a la ciencia, sino que se per
sigue por la ciencia o, al menos, en su nombre; y sta es una pesadi
lla que apenas hubieran podido prever los profetas ms parecidos a
Casandra de cualquier tendencia.

102

lsaiah Berln

A menudo se nos dice que la poca actual es una poca de cinis


mo y desesperacin, de valores que se derrumban y de disolucin de
las normas y de los lmites permanentes de la civilizacin occidental.
Pero esto no es cierto, ni siquiera plausible. Muy lejos de mostrar la
textura desintegrada de un orden que se hunde, el mundo de hoy se
mantiene tenso con normas y cdigos rgidos y ardientes religiones
irracionales. Muy lejos de mostrar la tolerancia que surge de la indi
ferencia cnica por las antiguas sanciones, trata a la heterodoxia como
al peligro supremo.
Tanto en el Este como en el Oeste el peligro nunca ha sido ma
yor. Hoy se exige la conformidad con mucha ms fuerza que ayer;
las lealtades se prueban mucho ms severamente; los escpticos, los
liberales, los individuos que aman la vida privada y sus propias nor
mas internas de comportamiento, si no se preocupan por identificar
se con un movimiento organizado, son objeto de temor o ridculo,
sufren la persecucin indiscriminada y son condenados o desprecia
dos por todos los partidos comprometidos en las grandes guerras
ideolgicas de nuestra poca. Y aunque esto es menos agudo en so
ciedades tradicionalmente enemigas de los extremos, como Gran Bre
taa, Dinamarca o Suiza, sin embargo no cambia mucho el modelo
general. En el mundo actual se perdonan ms fcilmente la estupidez
y la maldad individual que el hecho de no identificarse con una ac
titud o un partido reconocidos, de no lograr un status poltico, eco
nmico o intelectual aprobado. En pocas anteriores, cuando ms de
una autoridad gobernaba la vida humana, un hombre poda escapar de
la presin del Estado refugindose en la fortaleza de la oposicin:
de una iglesia organizada o de un feudo disidente. La mera existencia del
conflicto entre autoridades dejaba e.spacio para una tierra de nadie,
estrecha y fluctuante, pero que nunca desapareca por completo; don
de podan vivirse precariamente vidas privadas, porque ningn ban
do se atreva a ir demasiado lejos por miedo a un excesivo fortaleci
miento del contrario. Hoy, las mismas virtudes del Estado paterna
lista, incluso del mejor intencionado, su deseo autntico de reducir
la pobreza, la enfermedad o la desigualdad, de penetrar en todos los
recovecos de la vida que puedan necesitar su justicia y su riqueza, y
su mismo xito en estas actividades, han estrechado el mbito dentro
del cual el individuo puede cometer errores y recortado sus liberta
des en inters (el verdadero inters real) de su bienestar, su salud, su
seguridad o de librarle de la necesidad y el temor. Su rea de eleccin
se ha reducido, no en nombre de algn principio opuesto como en

Las ideas polticas en el siglo XX

103

la Edad Media o durante el surgimiento de las naciones, sino para


crear una situacin en la que la misma posibilidad de principios
opuestos, con toda su ilimitada capacidad para provocar inquietud
mental, peligro y conflictos destructivos, se elimina en favor de una
vida ms simple y mejor regulada, una fe absoluta en un orden que
funcione eficazmente y no est perturbado por conflictos morales an
gustiosos.
Pero este desarrollo no es gratuito: la situacin econmica y so
cial en que nos encontramos, el fracaso en armonizar los efectos del
progreso tcnico con las fuerzas de la organizacin poltica y econ
mica heredadas de una fase anterior, exigen un cierto grado de con
trol social, para evitar el caos y la pobreza que pueden ser igual de
fatales para el desarrollo de las facultades humanas que la conformi
dad ciega. No sera r alis a ni moralmente concebido que renunci
ramos a nuestros avances sociales y pensramos por un instante en
la posibilidad de volver a la injusticia, desigualdad y miseria irreme
diable de antao. El progreso tecnolgico hace racional, y ciertamen
te imperativo, el planificar, y la ansiedad por el xito de una deter
minada sociedad planificada inclina naturalmente a los planificadores
a buscar el aislamiento de las fuerzas peligrosas que, por ser incalcu
lables, puedan poner el plan en peligro. Este es un incentivo pode
roso para la autarqua o el socialismo en un solo pas, tanto si
es impuesto por conservadores o por los defensores del New Deal,
por los aislacionistas, por los socialdemcratas o por los imperialis
tas. Esto, a su vez, genera barreras artificiales y restringe cada vez
ms los propios recursos de los planificadores. En casos extremos,
esta poltica conduce a la represin de los descontentos y a un per
petuo reforzamiento de la disciplina que cada vez absorbe ms tiem
po y talento a los que en principio la conceban slo como un medio
para lograr un mnimo de eficacia. Poco despus se convierte en un
odioso fin en s misma, ya que su realizacin conduce a un crculo
vicioso de represin para sobrevivir, y de sobrevivir principalmente
para reprimir. As, el remedio se convierte en algo peor que la enfer
medad, y toma la forma de esas ortodoxias que se basan en la simple
fe puritana de individuos que nunca conocieron, o que han olvidado
cmo pudieron haber sido la douceur de vivre, la libre autoexpresin, la infinita variedad de personas y de relaciones entre ellas, y el
derecho a la libre eleccin, que es difcil de soportar, aunque ms
duro es renunciar a l.
El dilema es lgicamente insoluble: no podemos sacrificar la li

104

Isaiah Berln

bertad y la organizacin necesarias para su defensa, o un nivel mni


mo de bienestar. Por tanto, la solucin debe estar en algn compro
miso algo reprochable lgicamente, flexible e incluso ambiguo. Cada
situacin requiere sus propias medidas especficas, ya que, como dijo
Kant, del madero torcido de la humanidad nunca ha salido nada de
recho. Lo que esta poca necesita no es (como omos a menudo) ms
fe, una direccin ms severa o una organizacin ms cientfica. Sino,
por el contrario, menos ardor mesinico, ms escepticismo culto, ms
tolerancia con las idiosincrasias, medidas ad boc ms frecuentes para
lograr los objetivos en un futuro previsible, ms espacio para que los
individuos y las minoras cuyos gustos y creencias encuentran (justa
o injustamente, no importa) poca respuesta entre la mayora logren
sus fines personales. Lo que hace falta es una aplicacin menos fan
tica y mecnica de principios generales, por muy racionales y correc
tos que stos sean, una aplicacin ms cauta y menos orgullosamente se
gura de s misma, de soluciones generales probadas cientficamente
en los casos individuales que no se hayan examinado. El principio in
moral de Talleyrand: surtotU pas trop de zle, puede ser ms hu
mano que la exigencia de uniformidad del virtuoso Robespierre, y
un freno saludable al control excesivo sobre las vidas de los hombres
en una poca de planificacin social y tecnologa. Debemos obedecer
a la autoridad no porque sea infalible, sino nicamente por razones
estricta y abiertamente utilitarias, como un medio necesario. Como
no se puede garantizar que ninguna solucin est libre de error, nin
guna disposicin es definitiva. Por tanto, un tejido social menos or
ganizado y la tolerancia de un mnimo de ineficacia, que permita in
cluso un cierto grado de charla intil, de curiosidad intil, de perse
guir esto o aquello sin un fin concreto, sin autorizacin el mismo
derroche conspicuo puede permitir ms variacin individual es
pontnea (por la que el individuo debe asumir, en ltimo trmino,
toda la responsabilidad) y siempre ser ms valioso que el ms claro
y creado con ms cuidado modelo impuesto. Sobre todo, es necesa
rio darse cuenta de que los tipos de problemas cuya resolucin es ga
rantizada por determinados mtodos de educacin o sistemas de or
ganizacin social, religiosa o cientfica, no son eo facto las nicas
cuestiones centrales de la vida humana. La injusticia, la pobreza, la
esclavitud o la ignorancia pueden resolverse con una reforma o una
revolucin. Pero los hombres no viven solamente luchando contra el
mal; viven tambin para conseguir fines positivos, individuales o co
lectivos, de los que hay una gran variedad y que a menudo son im

Las ideas polticas en el siglo XX

105

predecibles y, a veces, incompatibles. Es a partir de la intensa preo


cupacin por estos fines ltimos, incomensurables, de los que no se
puede asegurar que cambien o permanezcan; es mediante la persecu
cin individual o colectiva de dichos fines sin planificar y, a veces,
sin un equipo tcnico adecuado, en la mayora de los casos sin la es
peranza consciente del xito y menos todava de la aprobacin ofi
cial, como llegan los mejores momentos en las vidas de los indivi
duos y de los pueblos.

LA INEVITABILIDAD HISTORICA 1

...esas inmensas fuerzas impersonales...


T. S. Elliot, Notes towards the Definiton of Cultu
re.

I
Al escribir hace unos diez aos en el lugar donde se refugiaba du
rante la ocupacin alemana del norte de Italia, el seor Bernard Berenson dej grabadas sus ideas sobre lo que l llam la Interpreta
cin accidental de la Historia. Esta dijo me apart de la doc
trina, que aceptaba en mi juventud,, de la inevitabilidad de los acon
tecimientos y del demonio Moloc que nos devora todava hoy da:
la doctrina de la inevitabilidad histrica. Cada vez creo menos en
estos dogmas, ms que dudosos y desde luego peligrosos, que tien
den a hacernos aceptar que lo que sucede es irresistible y que es te
merario oponerse a ello 12. Las palabras de este famoso crtico son
especialmente oportunas en un momento en el que hay, por lo me
1 Esta conferencia (Auguste Comte Memorial Trust Lecture) fue dada el 12 de
mayo de 19S3 en la London School of Economics and Poltica] Science, y fue publi
cada al ao siguiente por la Oxford University Press.
2 Bernard Berenson, Rumor and reflection, p. 110 (Simn and Schuster, Nueva
York, 1952).
106

La inevitabilidad histrica

107

nos en los filsofos de la Historia, si es que no tambin en los his


toriadores, una tendencia a volver a la antigua actitud de que todo lo
que es, es (considerado objetivamente) lo mejor, de que explicar es
(en ltimo trmino) justificar, o de que conocer todo es perdonar
todo, persistentes falacias (benvolamente denomiandas verdades a
medias) que han llevado a una especial defensa de esta idea y, desde
luego, a una inmensa ofuscacin. Este es el tema del que quisiera ha
blar; pero antes de hacerlo tengo que expresar mi gratitud al director
de esta gran institucin y a sus colegas por el honor que me han he
cho al invitarme a dar esta conferencia, la primera de las conmemo
rativas de Augusto Comte. Desde luego, Comte merece que se le con
memore y se le alabe. Fue en su propio tiempo un pensador muy
celebrado, y si hoy da raramente se mencionan sus obras, por lo me
nos en este pas, ello es debido en parte a que hizo su trabajo dema
siado bien. Las ideas de Comte han afectado a las categoras de nues
tro pensamiento con mayor profundidad que lo que comnmente se
supone. Nuestra dea de las ciencias naturales, de la base material de
la evolucin cultural, de todo lo que llamamos el Occidente progre
sista, racional y culto; nuestra idea de las relaciones que hay entre las
instituciones y los smbolos y ceremonias pblicos, y la vida emo
cional de los individuos y sociedades y, por tanto, nuestra idea de la
Historia misma, debe mucho a sus enseanzas y a su influencia. Su
grotesca pedantera, lo aburrido e ilegible de muchos de sus escritos,
su vanidad, su excentricidad, su solemnidad, el patetismo de su vida
privada, su dogmatismo, su autoritarismo, sus falacias filosficas,
todo lo que es raro en su carcter y escritos, no debe cegarnos para
reconocer sus mritos. El padre de la Sociologa no es de ninguna ma
nera la figura ridicula con la que se le representa demasiado frecuen
temente. Entendi mejor que 1a mayora de los pensadores de su po
ca el papel que desempea la ciencia natural y las verdaderas razones
de su prestigio. No vio profundidad alguna en la mera oscuridad,
puso al descubierto los engaos, denunci el impresionismo intelec
tual; luch contra muchas mitologas metafsicas y teolgicas, algu
nas de las cuales, si no hubiera sido por los golpes que l les asest,
todava podran estar presentes, y dio armas para la guerra contra los
enemigos de la razn, muchas de las cuales estn muy lejos de ha
berse pasado de moda. Pero, sobre todo, entrevio lo que es el tema
central de toda filosofa: la distincin que hay entre las palabras
(o pensamientos) que se refieren a palabras, y las palabras (o pensa
mientos) que se refieren a cosas, contribuyendo con ello a establecer

108

tsaiah Berln

el fundamento de lo mejor y ms revelador que hay en el empirismo


moderno y, por supuesto, dejando una gran huella en el pensamien
to histrico. Crey en la aplicacin a todos los campos de los cno
nes explicativos cientficos; es decir, naturalistas, y no vio ninguna ra
zn por la que stos no fuesen vlidos tanto para las relaciones entre
los seres humanos como para las relaciones entre las cosas.
Esta doctrina no era original y en su tiempo ya se estaba volvien
do en cierto modo anticuada; se haban redescubierto los escritos de
Vico; Herder haba transformado los conceptos de nacin, sociedad
y cultura, y tanto Ranke como Michelet estaban cambiando el arte y
la ciencia de la Historia. La idea de que la historia humana poda
transformarse en una ciencia natural aplicando tambin a los seres hu
manos una especie de zoologa sociolgica, semejante al estudio de
las abejas y castores, idea que Condoncert haba defendido tan ar
dientemente y profetizado con tanta confianza, y que representa un
simple conductismo, haba provocado una reaccin contra s misma.
Se la consideraba como una deformacin de los hechos, la negacin
de la evidencia de la experiencia directa, y una deliberada supre
sin de mucho de lo que sabemos sobre nosotros mismos, nuestros
motivos, propsitos y decisiones, perpetrada con el fin de conseguir
a todo trance un mtodo nico y unitario en todo el conocimiento.
Comte no cometi las exageraciones de un La Mettrie o un Bchner. No dijo que la Historia fuera una especie de Fsica o que se pu
diera reducir a ella, pero su concepcin de la Sociologa iba dirigida
en esa direccin de una pirmide completa y omnicomprensiva del
conocimiento cientfico: un solo mtodo, una sola verdad y una sola
escala de valores racionales y cientficos. Este ingenuo anhelo de
unidad y simetra a expensas de la experiencia todava est presente
en la actualidad.I
II
La idea de que se pueden descubrir extensas leyes o regularidades
en el proceso de los acontecimientos histricos atrae, naturalmente,
a aquellos que estn impresionados con el xito que tienen las cien
cias naturales en clasificar, correlacionar y sobre todo, predecir. Con
secuentemente, intentan extender el conocimiento histrico al mbi
to de rellenar huecos en el pasado (y, a veces, de construir en el li
mitado hueco del futuro), aplicando a dicho conocimiento el mtodo

La inevitabilidad histrica

109

cientfico*: extendiendo este conocimiento, armados con un siste


ma metafsico o emprico, a partir de las reas aisladas de certeza, o
virtual certeza, que pretenden poseer. Y sin duda alguna mucho se
ha hecho, y se har, tanto en el terreno de la Historia como en otros
terrenos, razonando a partir de lo conocido para conocer lo desco
nocido, o a partir de lo que se conoce poco para conocer lo que to
dava se conoce menos 3. Pero cualquier valor que tenga la percep
cin de leyes o uniformidades para estimular o comprobar determi
nadas hiptesis sobre el pasado o el futuro, esta percepcin ha de
sempeado y est desempeando cada vez ms otro papel, ms du
doso, en la determinacin de la concepcin de nuestro tiempo. No
ha afectado slo a los modos de observar y describir las actividades
y caracteres de los seres humanos, sino tambin a las actitudes pol
ticas y religiosas respecto a ellos. Pues entre los problemas que tie
nen que surgir en toda consideracin sobre cmo y por qu los seres
humanos actan y viven como lo hacen estn los problemas de la mo
tivacin y responsabilidad humanas. Al describir la conducta huma
na siempre ha sido artificial y demasiado austero omitir las cuestio
nes del carcter y de los propsitos de los individuos. Y al conside
rar stos se evalan no slo el grado y el tipo de influencia que un
motivo y carcter cualquiera tienen sobre lo que sucede, sino tam
bin su cualidad poltica y moral, en los trminos de la escala de va
lores que se acepte consciente o semiconscientemente en el pensa
miento y la accin propios. Cmo surgi esta situacin o aquella?
J No quiero entrar aqu en la cuestin de qu son esos procedimientos; por ejem
plo, qu se pretende al decir que la Historia es una ciencia, si los mtodos empleados
para los descubrimientos histricos son inductivos, deductivo-hipotticos o anal
gicos, o hasta qu punto son o deberan ser parecidos a los mtodos de las ciencias
naturales, y parecidos a cul de estos mtodos, y de cul de estas ciencias; pues, evi
dentemente, hay una variedad de mtodos y procedimientos mayor que la que dan los
libros de texto de Lgica o Metodologa cientfica. Puede que los mtodos de inves
tigacin histrica sean nicos, por lo menos en algunos respectos, o que algunos de
ellos sean ms bien diferentes que parecidos a los de las ciencias de la naturaleza, mien
tras que otros se parezcan a determinadas tcnicas cientficas, especialmente los que
se aplican a investigaciones auxiliares ules como la arqueologa, paleografa o antro
pologa fsica. O, a su vez, puede que dependan del tipo de investigacin histrica que
se est llevando a cabo, y que no sea el mismo en la demografa y en la historia, en la
historia poltica y en la historia del arte, o en la historia de la tecnologa y en la his
toria de la religin. La lgica de los diversos estudios humanos ha sido investigada
de una manera insuficiente, y es muy de desear que se den explicaciones convincentes
de todas sus variedades con una escala de ejemplos concretos, sacados de lo que se
hace en realidad.

lio

lsaiah Berln

Quin o qu fue o es (o ser o pudo ser) responsable de una gue


rra, de una revolucin, de un colapso econmico, de un renacimien
to de las artes o de las letras, de un descubrimiento, una invencin
o una transformacin espiritual que cambia las vidas de los hombres?
La idea de que existen teoras personalistas e impersonalistas de la his
toria se ha convertido en un lugar comn. Por una parte, teoras se
gn las cuales las vidas de pueblos y sociedades enteras han sido in
fluenciadas por individuos excepcionales *, o, por otra, doctrinas se
gn las cuales lo que sucede ocurre como resultado, no de los deseos
y propsitos de determinados individuos que se puedan identificar,
sino de los de un gran nmero de personas no determinadas; enten
diendo tambin con ello que estos deseos y fines colectivos no estn
slo, o incluso en gran parte, determinados por factores impersona
les y, por tanto, no son deducibles por completo, o incluso en gran
parte, slo del conocimiento de las fuerzas naturales tales como el me
dio ambiente, el clima o los procesos fsicos, fisiolgicos y psicol
gicos. En cualquiera de estas dos concepciones la tarea de los histo
riadores se convierte en investigar quin quiso qu, cundo, dnde y
de qu manera; cuntos hombres evitaron o persiguieron la conse
cucin de un determinado objetivo, y, ms an, se convierte en pre
guntar en qu circunstancias tales deseos o miedos han resultado ser
efectivos, hasta qu extremo y con qu consecuencias.
Frente a este tipo de interpretacin en trminos de propsitos y
caracteres de los individuos, hay un grupo de concepciones (a las que
el progreso de las ciencias naturales ha dado un prestigio grande y
creciente) segn las cuales todas las explicaciones que se den en tr
minos de intenciones humanas se basan en una mezcla de vanidad y
terca ignorancia. Estas concepciones estn basadas en el supuesto de
que es ilusorio creer en la importancia de los motivos y en el de que
la conducta humana en realidad se lleva a cabo como se lleva por cau
sas que sobrepasan con mucho el control de los individuos; por ejem-4
4 En efecto, la idea misma de un gran hombre, por muy compleja que sea y por
mucho cuidado que se tenga al determinarla, lleva consigo esta creencia; pues este con
cepto, incluso en su forma ms atenuada, sera vaco a no ser que se pensara que al
gunos hombres haban tenido un papel ms decisivo que otros en el curso de la his
toria. La idea de grandeza, a diferencia de las de bondad, maldad, talento o belleza,
no es una mera caracterstica de los individuos en un contexto ms o menos privado,
sino que, tal como la usamos ordinariamente, est relacionada directamente con la efi
cacia social, con la capacidad que tengan los individuos de cambiar radicalmente las
cosas en gran escala.

La inevitabilidad histrica

11!

po, por la influencia de factores fsicos, del medio ambiente o de la


costumbre; por el crecimiento natural de alguna unidad ms am
plia una raza, una nacin, una clase, una especie biolgica o (segn
algunos escritores) por alguna entidad concebida en trminos todava
menos empricos, un organismo espiritual, una religin, una ci
vilizacin o un Espritu Universal hegeliano (o budista); entidades
cuyas actividades o manifestaciones en la tierra son objeto de inves
tigaciones, bien empricas o bien metafsicas, en funcin de la visin
cosmolgica que tengan los diversos pensadores particulares. Los que
se inclinan a esta clase de interpretacin impersonal del cambio his
trico, bien porque crean que tiene un mayor valor cientfico (es de
cir, que les capacita para predecir el futuro o retrodecir el pasado
con ms xito o ms precisin), o porque crean que lleva consigo una
profunda visin crucial de la naturaleza del Universo, estn obliga
dos por ella a rastrear la responsabilidad ltima de lo que sucede en
los actos y conducta de entidades o fuerzas impersonales, trans
personales o suprapersonales, cuya evolucin se identifica con la
historia humana. Es verdad que de estos tericos los que son ms cau
telosos y tienen las ideas ms claras intentan hacer frente a las obje
ciones que les hacen los crticos que tienen mentalidad empirista, aa
diendo en nota a pie de pgina, o como ocurrencia tarda, que, cual
quiera que sea su terminologa, no debe considerrselas como que
creen que existen literalmente tales criaturas como las civilizaciones,
razas o espritus de naciones viviendo junto con los individuos que
las componen; y aaden que se dan cuenta totalmente de que todas
las instituciones en ltimo trmino consisten en hombres y mujeres
individuales y no son ellas mismas personalidades, sino slo aparatos
convenientes modelos idealizados, tipos, etiquetas o metforas,
diferentes modos de clasificar, agrupar, explicar o predecir las pro
piedades y conducta de los seres humanos individuales en trminos
de sus ms importantes (es decir, histricamente efectivas) caracters
ticas empricas. Sin embargo, estas advertencias a menudo resultan
ser slo excusas de boquilla para los principios excusas en las que
los que profesan estos principios en realidad no creen. Tales escrito
res rara vez escriben o piensan como si se tomasen muy en serio es
tas advertencias destinadas a rebajar el tono de sus ideas, y los que
entre ellos son ms inocentes e ingenuos ni siquiera pretenden sus
cribirlas. As, las naciones, culturas o civilizaciones no son desde lue
go para Schelling o Hegel (y Spengler; y uno se siente inclinado, aun
que de manera un tanto dudosa, a aadir al profesor Arnold Toyn-

112

Isaiah Berln

bee) meros trminos colectivos convenientes que representan a los in


dividuos que poseen ciertas caractersticas en comn, sino que pare
cen ser ms reales y concretas que los individuos que las com
ponen. Los individuos se quedan en abstractos precisamente por
que son meros elementos o aspectos, momentos abstrados ar
tificialmente para determinados propsitos ad hoc y, literalmente, no
tienen ninguna realidad (o, en todo caso, ser histrico, filosfi
co o real) independiente de las totalidades de las que forman par
te; de la misma manera que el color de una cosa, su forma o su valor
son elementos, atributos, modos o aspectos de los objetos
concretos, que se aslan por conveniencia y a los que se les piensa
como existentes independientemente, por su cuenta, slo por causa
de alguna debilidad o confusin de la inteligencia que analiza. Marx
y los marxistas son ms ambiguos. No podemos estar muy seguros
de qu pensar de una categora tal como la de clase social, cuya
emergencia y cuyas luchas, victorias y derrotas condicionan las vidas
de los individuos, a veces en contra, y ms frecuentemente con inde
pendencia de los propsitos conscientes o expresos de tales indivi
duos. Nunca se dice que las clases son, literalmente, entidades inde
pendientes: estn constituidas por los individuos en su interaccin
(principalmente econmica). Sin embargo, intentar explicar las accio
nes de los individuos o intentar poner en ellas valores polticos o mo
rales examinando uno por uno a tales individuos, incluso hasta el ex
tremo limitado en que es posible tal examen, es considerado por los
marxistas no slo impracticable y una prdida de tiempo (como des
de luego puede que lo sea), sino absurdo en un sentido ms funda
mental; porque las causas verdaderas (o ms profundas) de la
conducta humana no estn en las circunstancias especficas de una
vida individual o en los pensamientos y voluntades del individuo
(como las podra describir un psiclogo, un bigrafo o un novelista),
sino en la penetrante interrelacin que hay entre una gran variedad
de tales vidas con su medio natural y su medio creado por el hom
bre. Los hombres hacen lo que hacen y piensan lo que piensan en
gran parte en funcin de la inevitable evolucin de la clase en su
totalidad; de lo que se desprende que la Historia y el desarrollo de
las clases pueden ser estudiadas independientemente de las biografas
de los individuos que las componen. Es la estructura y la evolu
cin de la clase sola lo que, en ltimo trmino, cuenta (causalmen
te). Esto es, mutatis mutandis, parecido a la creencia que tienen en
la primaca de los modelos colectivos los que atribuyen activas pro

La inevitabilidad histrica

113

piedades a la raza o a la cultura, sean stos intemacionalistas ben


volos como Herder, que crea que pueblos diferentes pueden y de
ben admirarse, amarse y asistirse mutuamente de la misma manera
que lo pueden y lo hacen los individuos, ya que los pueblos son en
cierto sentido individuos (o supraindividuos), o sean campeones fe
roces de la guerra y de la autoafirmacin nacional o racial, como Gobineau, Houston, Stewart, Chamberlain o Hitler. Y esta misma nota,
a veces suave y civilizada, a veces duramente agresiva, se oye tam
bin en las voces de todos aquellos defensores de las mystiques co
lectivistas que partiendo del individuo apelan a la tradicin o a la con
ciencia (o Inconsciencia) colectiva de una raza, nacin o cultura,
o que, como Carlyle, creen que los nombres abstractos merecen ser
escritos con letras maysculas y nos dicen que la Tradicin o la His
toria (o el pasado, la especie o las masas) son ms sabias que no
sotros, que la gran sociedad de los vivos y los muertos, de nuestros
antepasados y de las generaciones que no han nacido todava, tienen
metas ms amplias que las de cualquier individuo aislado no sien
do nuestras vidas ms que un insignificante fragmento de ellas, y
que pertenecemos a esta unidad ms amplia en las partes ms pro
fundas y quiz menos consciente de nosotros mismos 5. Hay mu
chas versiones de esta creencia, con variadas proporciones de empi
rismo y miticismo, de inclinacin suave y dura, de optimismo y
pesimismo, y de colectivismo e individualismo; pero lo que tienen
de comn todas estas concepciones es la fundamental distincin (en
la que se basan) entre juicios reales y objetivos, por una parte,
y juicios subjetivos o arbitrarios, por otra; distincin basada, ress Adems se nos dice que pertenecemos a estas totalidades, que estamos unidos a
ellas orgnicamente, lo sepamos o no, y que el significado que nosotros tengamos
est solamente en funcin de la medida en que seamos sensibles a estas impondera
bles, no analizables y apenas explicables relaciones, as como tambin en funcin de
la medida en que nos identifiquemos con ellas; pues solamente somos algo, o valemos
algo, en la medida que pertenezcamos a una entidad mayor que nosotros, y seamos,
por tanto, portadores de sus valores e instrumento de sus fines, viviendo su
vida, y sufriendo y muriendo por su realizacin, que tiene ms riqueza que la nues
tra. Hay que distinguir esta conocida manera de pensar de la suposicin no menos co
nocida, pero s menos cargada de contenido tico, de que las concepciones y conducta
de los hombres estn condicionadas en gran parte por los hbitos de los otros miem
bros, actuales y pasados, de su sociedad, de que los prejuicios y las tradiciones son
muy fuertes, de que pueden heredarse caracteres tanto mentales como fsicos, y de
que todo esfuerzo se haga para influir en los seres humanos y juzgar su conducta tiene
que tener en cuenta estos factores que no son racionales. Pues mientras que la primera

114

Isaiah Berln

pectivamente, en la aceptacin o rechazo de este acto, en ltimo tr


mino mstico, de identificacin de uno mismo con una realidad que
trasciende la experiencia emprica.
Para Bossuet, para Hegel, para Marx *6, para Spengler (y para casi
todos los pensadores segn los cuales la Historia es ms que suce
sos pasados; es decir, una teodicea), esta realidad toma la forma de
una objetiva marcha de la historia. Este proceso puede pensarse
como que est en el tiempo y en el espacio o por encima de ellos;
que es cclico, espiral o rectilneo, o que ocurre bajo la forma de un
peculiar movimiento en zigzag, llamado a veces dialctico; que es
continuo y uniforme, o irregular, interrumpido por sbitos saltos que
dan lugar a nuevos niveles; que se debe a las formas cambiantes
de una nica fuerza o de elementos conflictivos aprisionados (como
en algn mito antiguo) en una eterna lucha prrica; que es la historia
de una sola deidad, fuerza o principio, o de varios; que est des
tinado a terminar bien o mal; que guarda para los seres humanos la
esperanza de la salvacin eterna, de la condenacin eterna, de las dos
por turno, o de ninguna. Pero cualquiera que sea la versin que de
esto se acepte y nunca es una teora cientfica, esto es, que se pue
da probar empricamente y que est formulada en trminos cuanti
tativos, y menos an una descripcin de lo que ven nuestros ojos y
oyen nuestros odos 7, hay una nica moraleja: que tenemos que
aprender a distinguir el verdadero curso de los acontecimientos de
actitud es metafsica y normativa (que Kart Poppcr llama esencialista), la segunda
es emprica y descriptiva, y mientras que aqulla es en gran parte un elemento del tipo
de antiindividualismo tico y poltico que defienden los nacionalistas romnticos, los
hegelianos y otros trascendentalistas, sta es una hiptesis sociolgica y psicolgica
que, sin duda alguna, lleva consigo sus propias implicaciones ticas y polticas, pero
que basa sus pretcnsiones en la observacin de los hechos empricos y puede ser con
firmada, refutada, o hecha menos plausible, por sta. En sus formas extremas, estas
posturas se contradicen entre si, mientras que en sus formas ms suaves y menos con
secuentes, tienden a entremezclarse, o incluso a unirse.
6 O, como algunos prefieren decir, Engels.
7 Nadie ha demostrado esto con ms abrumadora lucidez que el profesor Karl Popper. Aunque a m me parece que, en cierto modo, ha subestimado las diferencias que
existen entre los mtodos de las ciencias naturales y los de la historia o el sentido co
mn en este asunto (The counter-revolution o f Science del profesor F. v. Hayek pa
rece ser ms convincente, a pesar de algunas exageraciones), en sus libros The open
society and its enemies y The poveny of historidsm ha puesto al descubierto algunas
de las falacias del historicismo metafsico con tal fuerza y precisin, y ha puesto tan
en claro su incompatibilidad con cualquier tipo de empirismo cientfico, que ya no que
da ninguna excusa para confundir estas dos clases de mtodos.

La inevitabilidad histrica

115

los sueos, fantasas y racionalizaciones que construimos incons


cientemente para nuestro consuelo y diversin, ya que aqullos pue
den confortarnos por un perodo de tiempo, pero al final nos
traicionarn cruelmente. Se nos dice que hay una naturaleza de las co
sas y que sta tiene una determinada estructura en el tiempo: las
cosas son lo que son dijo hace dos siglos un sensato filsofo in
gls y sus consecuencias sern las que sern; por qu, entonces,
habramos de procurar que nos engaen?. Qu tenemos que hacer,
entonces, para evitar el engao? Por lo menos si no podemos acep
tar la idea de espritu o fuerzas suprapersonales tenemos que
admitir que todos los acontecimientos suceden con arreglo a unas le
yes uniformes, inmutables y que pueden descubrirse; pues, si alguno
no sucediera as, cmo podramos encontrar las leyes de tales suce
sos? Y sin orden universal un sistema de leyes verdaderas,
cmo podra ser inteligible la historia, cmo podra tener senti
do, tener significado, ser ms que un relato de una sucesin de
episodios fortuitos, una mera coleccin de cuentos de viejas (como
parece que por esta misma razn pens Descartes)? Nuestros valores
lo que creemos que es bueno y malo, importante y trivial, que est
bien y que est mal, noble y despreciable estn condicionados por
el lugar que ocupamos en la ley que rige la historia, subidos en el pel
dao de la escalera que se mueve. Alabamos y culpamos, veneramos
y condenamos lo que est o no de acuerdo con los intereses, necesi
dades c ideales que intentamos satisfacer los fines que (estando he
chos de la manera que estamos) no podemos por menos de perse
guir con arreglo a nuestras luces; es decir, con arreglo a nuestra
propia percepcin de nuestra condicin, del puesto que ocupamos en
la Naturaleza. Se considera que tales actitudes son racionales y
objetivas en la medida que percibimos esta condicin con exacti
tud; es decir, en la medida que entendemos dnde nos encontramos
con relacin al gran plan universal, al movimiento cuyas regularida
des discernimos cuanto nos lo permiten nuestro conocimiento y sen
tido histrico. De esta misma conciencia dependen los valores que tie
nen cada generacin y condicin humana, as como sus propias pers
pectivas con relacin al pasado y al futuro que a su vez dependen de
dnde han llegado, de lo que han dejado atrs y de a dnde se diri
gen. Condenar a los griegos, a los romanos, a los asirios o a los az
tecas por algn determinado desatino o defecto puede que no sea ms
que decir que lo que ellos hicieron, desearon o pensaron entra en con
flicto con nuestra propia concepcin de la vida, que puede que sea la

116

Isaiah Berln

concepcin verdadera u objetiva por la etapa que hemos alcanzado


y que se percibe con ms o menos claridad segn la profundidad y
exactitud con que entendemos lo que es esta etapa y la manera como
se desarrolla. Si los romanos y los aztecas pensaron de modo dife
rente a como pensamos nosotros, puede que no hayan pensado peor
ni menos verdadera y objetivamente en la medida en que entendie
ron su propia condicin y su tan diferente etapa de desarrollo. Con
denar nosotros su escala de valores es suficientemente vlido para
nuestra condicin, que es el nico punto de referencia que tenemos.
Y si nos hubieran conocido, nos hubieran condenado con la misma
dureza y, puesto que sus circunstancias y valores eran inevitablemen
te lo que eran con igual validez. Con arreglo a esta concepcin no
hay nada, ningn punto de apoyo, fuera del movimiento general en
donde nosotros, o ellos, podamos, o puedan, tomar una posicin fija;
no hay normas estticas absolutas con arreglo a las cuales puedan, en
ltimo trmino, ser evaluadas las cosas y las personas. De aqu que
las nicas actitudes que se han descrito bien y condenado correcta
mente como relativas, subjetivas e irracionales son formas del fracaso
en relacionar nuestro juicio con nuestros intereses ms verdaderos;
es decir, con lo que satisface ms plenamente nuestra naturalezacon
todo lo que necesariamente tiene reservada la siguiente etapa de nues
tro inevitable desarrollo. Algunos pensadores de esta escuela juzgan
con compasin las aberraciones subjetivas y las perdonan, conside
rndolas como actitudes temporales a partir de las cuales la raciona
lidad del futuro preservar en adelante a la humanidad. Otros se re
gocijan ufana o irnicamente con el inevitable destino de los que in
terpretan mal la marcha de los acontecimientos y, por tanto, chocan
con ella. Pero sea con tono caritativo o sardnico, se condenen los
errores de los locos individuos de la chusma ciega o se aplauda su ine
vitable aniquilacin, esta actitud se basa en la creencia de que todo
est forzado a ocurrir como ocurre por el mecanismo de la historia
misma, por las fuerzas impersonales de la Clase, la Raza, la Cultura,
la Historia, la Razn, la Fuerza vital, el Progreso o el Espritu del
Tiempo. Dada esta organizacin de nuestras vidas, que nosotros no
creamos ni podemos alterar, ella, y sola ella, es en ltimo trmino res
ponsable de todo. Culpar o alabar a individuos o grupos de indivi
duos por actuar bien o mal, en cuanto que ello lleva consigo la su
gerencia de que en algn sentido son autnticamente libres para ele
gir entre diferentes posibilidades y de que, por tanto, puedan ser jus
ta y razonablemente culpados o alabados por elegir de la manera que

La inevitabilidad histrica

117

eligieron y eligen, es un gran disparate, una vuelta a una cierta pri


mitiva o ingenua concepcin de los seres humanos, segn la cual s
tos pueden de alguna manera evadirse de la total determinacin que
causan en sus vidas las fuerzas naturales o sobrenaturales, y una re
cada en un animismo infantil, que rpidamente debe disipar el estu
dio del sistema cientfico o metafsico que sea pertinente. Pues si se
diera realmente esta libertad de elegir, no podra existir la estructura
determinada del mundo, que, segn esta concepcin, es la nica que
hace posible una completa explicacin del mundo, sea sta cientfica
o metafsica. Y esto est eliminado por ser impensable; la razn lo
rechaza; est confundido, es engaoso y superficial, una pueril me
galomana precientfica indigna de hombres civilizados.
La idea de que la historia obedece a leyes, sean stas naturales o
sobrenaturales, y de que todo acontecimiento de la vida humana es
un elemento de una estructura necesaria, tiene profundos orgenes
metafsicos: el apasionamiento por las ciencias naturales alimenta su
desarrollo, pero ste no es slo su nica fuente ni, por supuesto, la
principal. En primer lugar est la concepcin teleolgica del mundo,
cuyas races se remontan a los comienzos del pensamiento humano.
Se presenta en muchas versiones, pero lo que es comn a todas ellas
es la creencia de que los hombres, todas las criaturas vivientes y qui
z tambin las cosas inanimadas, no son meramente lo que son, sino
que tienen tambin determinadas funciones y persiguen determina
dos propsitos. Estos, o bien les estn impuestos por un creador que
ha hecho todas las personas y cosas para que cada una de ellas est
al servicio de una especfica finalidad, o bien no estn impuestos por
ningn creador, sino que, por as decirlo, son internos a los que los
detienen, de manera que toda entidad posee una naturaleza y per
sigue una finalidad especfica que le es natural, consistiendo la me
dida de su perfeccin en el grado en que la cumple. Segn esta con
cepcin, el mal, el vicio, la imperfeccin y todas las diversas formas
de caos y error son formas de frustracin, esfuerzos malogrados para
alcanzar tales fines, y fallos debidos a la desventura que obstaculiza
el camino de la propia realizacin o a los esfuerzos mal encaminados
a cumplir una finalidad que no es natural a la entidad de
que se trate.
En esta cosmologa el mundo humano (y en algunas de sus ver
siones todo el universo) es una nica jerarqua omnicomprensiva, de
tal manera que explicar por qu cada uno de sus ingredientes es como
es, est en el lugar y tiempo en que est y hace lo que hace es eo ipso

118

Isaiah Berln

decir cul es su fin, en qu medida lo cumple satisfactoriamente y cu


les son las relaciones de coordinacin y subordinacin que hay entre
los fines de las diversas entidades dotadas de finalidad en la pirmide
aimoniosa que forman colectivamente. Si esto es una imagen verda
dera de la realidad, la explicacin histrica, igual que cualquier otra
forma de explicacin, tiene que consistir sobre todo en atribuir a los
individuos, grupos, naciones o especies su propio puesto en la estruc
tura universal. Conocer el puesto csmico de una cosa o una per
sona es decir lo que es y lo que hace, y al mismo tiempo por qu
debe ser como es y hacer lo que hace. De aqu que ser y tener valor,
existir y tener una funcin (y cumplirla ms o menos satisfactoria
mente) son la misma cosa. La ley o estructura de la realidad, y slo
ella, confiere el ser, causa el dejar de ser y da finalidad; es decir, va
lor y significado, a todo lo que existe. Entender es percibir leyes. Dar
explicaciones histricas no es slo describir una sucesin de aconte
cimientos, sino tambin hacerla inteligible, y hacerla inteligible es re
velar la ley bsica; no una de las diversas leyes posibles, sino el nico
plan que, siendo como es cumple solamente una finalidad particular
y, por consiguiente, se revela como adecuado de una manera especificable dentro del nico esquema csmico que est por encima de
todo y que es la finalidad del universo, finalidad en virtud de la cual,
y slo de ella, ste es propiamente un universo y no un caos de pie
zas y trozos no relacionados entre s. Cuanto ms a fondo se entien
da la naturaleza de esta finalidad, y con ello las leyes que sta lleva
consigo en las diversas formas de la actividad humana, ms explica
tiva o aclaratoria ms profunda ser la actividad del historia
dor. A no ser que se explique un acontecimiento, o el carcter de un
individuo, o la actividad de una determinada institucin, grupo o per
sonaje histrico como la consecuencia necesaria del puesto que ocu
pa en la estructura de la realidad (y cuanto ms amplio sea este es
quema, es decir, ms comprensivo, ms probabilidades tiene de que
sea el verdadero), no se da ninguna explicacin y, por tanto, ninguna
razn histrica. Cuanto mejor pueda mostrarse que un acontecimien
to, accin o carcter es inevitable, mejor ha sido entendido, ms pro
funda es la visin del investigador y ms cerca estamos de la nica
verdad ltima omnicomprensiva.
Esta actitud es profundamente antiemprica. Atribuimos finalida
des a todas las cosas y personas no porque tengamos pruebas para
esta hiptesis; pues si hubiera lugar a pruebas que la apoyaran, en
principio tambin podra haberlas contra ella, y entonces resultara

La inevitabilidad histrica

119

que algunos acontecimientos y cosas no tienen ninguna finalidad y,


por tanto, en el sentido que se ha empleado antes, no pueden ser en
cajados en la ley o estructura general de la realidad; es decir, no pue
den ser explicados en absoluto; pero esto no puede ser y se rechaza
de antemano, a priori. Claramente estamos tratando aqu no con una
teora emprica, sino con una actitud metafsica que presupone que
explicar una cosa, describirla como es verdaderamente incluso
definirla algo ms que verbalmente, es decir, de manera superficial
es descubrir su finalidad. En principio todo es explicable, ya que todo
tiene una finalidad, aunque nuestras inteligencias sean demasiado d
biles o estn demasiado distradas para descubrir cul es esta finali
dad en un caso determinado. Segn esta concepcin, decir que las co
sas o las personas existen es decir que persiguen fines; decir que exis
ten o que son reales y que, sin embargo, literalmente, les falta una
finalidad, haya sido sta impuesta desde fuera, o sea inherente o
innata a ellas mismas, no es decir algo que sea falso, sino, literal
mente, algo que es contradictorio y, por tanto, carente de sentido.
La teleologa no es una teora o una hiptesis, sino una categora o
estructura en cuyos trminos se conciben y describen, o deben con
cebirse y describirse, todas las cosas. La influencia que ha tenido esta
actitud en la manera de escribir la historia, desde el poema pico de
Gilgamesh hasta esos agradables solitarios qu mega el profesor Arnold Toynbee con el pasado y el futuro de la humanidad y los jue
ga con una excitante habilidad e imaginacin, es demasiado cono
cida para que se necesite recalcarla. Por muy inconscientemente que
sea, esta actitud entra en las ideas y en la lengua de los que hablan
de la subida y cada de los estados, movimientos, clases o indi
viduos, como si obedeciesen a algn ritmo irresistible, a un ascen
dente o decadente oleaje de alguna corriente csmica, a una bajada o
subida de marea en los acontecimientos humanos, sujetos a leyes na
turales o sobrenaturales; como si las regularidades que puedan des
cubrirse hubiesen sido impuestas a los individuos o los superindividuos por un destino manifiesto, como si la idea de la vida como
juego fuese algo ms que una viva metfora 8. Para los que utilizan
8 Por supuesto, yo no quiero implicar con esto que podamos deshacemos de las
metforas y de las figuras de diccin en las expresiones corrientes, y menos an en las
ciencias, sino que el peligro que hay de cosificacin ilcita confundir las palabras
con las cosas, y las metforas con las realidades es mayor en este campo de lo que
generalmente se supone. Los casos ms notorios de esto son, desde luego, los que se

120

Isaiah Berln

esta figura la historia es una obra de teatro o una sucesin de obras


de teatro, cmicas o trgicas; un libreto cuyos buenos y malos, ga
nadores y perdedores, recitan su papel y sufren su destino con arre
glo al texto que ha sido concebido para ellos, pero no por ellos; ya
que de otra manera, no se podra concebir correctamente nada como
trgico o cmico, no habra ninguna ley, regla ni explicacin. Los his
toriadores, los periodistas y la gente corriente hablan en estos trmi
nos, que se han convertido en elemento esencial del habla ordinaria.
Sin embargo, tomar al pie de la letra tales metforas y giros; creer que
tales leyes no son inventadas, sino descubiertas o percibidas intuiti
vamente, que no slo son algunas de las muchas posibles melodas
que pueden hacer los mismos sonidos para acceder a las exigencias
del odo musical, sino que son en cierto sentido las nicas, y creer
que existe la ley y el ritmo bsico de la historia algo que al mismo
tiempo crea y justifica todo lo que existe es tomar el juego dema
siado en serio y ver en l una clave de la realidad. Ciertamente, es
comprometerse uno mismo con la idea de que la nocin de la res
ponsabilidad individual es en ltimo trmino una ilusin. Ningn
esfuerzo, por muy ingenioso que sea, encaminado a reinterpretar esa
nocin, que ha sido tan atormentada, restaurar, dentro de un siste
ma teleolgico, su significado normal, dndole el sentido de libre elec
cin. Las marionetas pueden ser conscientes e identificarse alegrerefieren al Estado o a la nacin, cuya cuasi personificacin ha incomodado o indignado
durante ms de un siglo a los filsofos, o incluso a los hombres corrientes. Pero otras
muchas palabras y acepciones tienen tambin peligros parecidos. Los movimientos his
tricos existen y debe permitrsenos llamarlos as. Las actividades colectivas tienen lu
gar; las sociedades surgen, florecen, decaen y mueren. Las estructuras, los ambien
tes y las complejas relaciones que hay entre los hombres son como son y no deben
ser analizados de mala manera, conviniendo a sus elementos en meros tomos que los
constituyen. Sin embargo, tomar estas expresiones de una manera tan literal que re
sulte natural y normal atribuirles propiedades causales y trascendentes, poderes acti
vos y exigencias de sacrificios humanos, es dejarse engaar fatalmente por mitos. Hay
ritmos en la historia, pero es un sntoma siniestro decir que son inexorables. Las
culturas tienen determinadas estructuras, y las pocas tienen su espritu, pero explicar
las acciones humanas como consecuencia o expresin inevitable de stos, es ser vc
tima de un uso equivocado de las palabras. No hay ninguna frmula que garantice, ni
lograr librarse de la Escita que puebla al mundo de dominaciones y poderes imagina
rios, ni de la Caribdis que reduce todo al comportamiento comprobable de hombres
y mujeres que se pueden identificar en momentos y en lugares que podemos determi
nar con precisin. No se puede hacer ms que sealar la existencia de estos peligros;
hay que navegar entre ellos lo mejor que se pueda.

La inevitabilidad histrica

121

mente con el inevitable drama en el que representan sus papeles; pero


ste sigue siendo inevitable y ellas siguen siendo marionetas.
Por supuesto, la Teleologa no es la nica Metafsica de la his
toria; al lado de ella ha persistido otra distincin de apariencia y rea
lidad, que ha sido incluso ms clebre que aqulla, pero que de al
guna manera es diferente. Para el pensador teleolgico todo aparente
desorden, inexplicable desastre, sentimiento gratuito, y todas las inin
teligibles concatenaciones de acontecimientos fortuitos, se deben no
a la naturaleza de las cosas, sino a que nosotros no logramos descubrir
su finalidad. Todo lo que parece intil, discordante, mezquino, feo,
maligno y deformado, si realmente lo conociramos, resultara nece
sario para la armona de la totalidad de la cosas que slo puede co
nocer el creador del mundo o el mundo mismo (si pudiera hacerse
consciente de l mismo y de sus fines). Se excluye a priori el fraca
so total, ya que a un nivel ms profundo siempre se considerar
que todos los procesos culminan en xito y, puesto que siempre tie
ne que existir un nivel ms profundo que el de un determinado
punto de vista, en principio no hay nada que pueda probar empri
camente qu es lo que constituyen el xito o el fracaso ltimos. La
Teleologa es una forma de fe que no puede ser confirmada ni refu
tada por ningn tipo de experiencia; le son por completo inaplica
bles las ideas de evidencia, prueba, probabilidad, etctera.
Pero hay una segunda concepcin, a la que el tiempo no ha he
cho menos honores, segn la cual no son los fines, ms o menos os
curamente discernidos, lo que explica y justifica todo lo que sucede,
sino que es una realidad intemporal, permanente y trascendente, que
est por encima, oafuera, o ms all, y que es como es para siem
pre, con una armona perfecta, inevitable, y que se explica a s mis
ma. Las relaciones de cada uno de sus elementos con los dems y
con el todo exigen necesariamente que cada uno de stos sea lo que
es. Si el mundo no parece manifestar esto y si nosotros no vemos los
acontecimientos y personas reales conexionados por esas relaciones
de necesidad lgica que hara inconcebible que cualquier cosa sea dis
tinta de la que es, ello slo es debido al fallo de nuestra propia vi
sin. Estamos cegados por la ignorancia, la estupidez y la pasin, y
la tarea de explicar que tienen la ciencia y la historia consiste en
intentar mostrar el caos de apariencias como una reflexin imperfec
ta del orden perfecto de la realidad, de modo que una vez ms todo
venga a parar al sitio adecuado. Explicar es descubrir la estructura
que est por debajo. El ideal no es ahora una perspectiva distante

122

Isaiah Berln

que llama a todas las cosas y personas para que logren su propia rea
lizacin, sino una ltima y eterna estructura de la realidad conse
cuente consigo misma, que es copresente ntemporalmente. por as
decirlo, con el mundo confuso de los sentidos, que ella . 1 1 . como
a imagen deformada y sombra dbil, y del que es a la cz su rigen,
causa, explicacin y justificacin. La relacin que hay entre esta rea
lidad y el mundo de las apariencias constituye el objeto de todas las
partes de la verdadera Filosofa de la Etica, la Esttica, la Lgica,
la Filosofa poltica, la Filosofa de la Historia y del Derecho con
arreglo al aspecto de esta relacin bsica que se ha tomado en consi
deracin. Pero por debajo de sus diferentes nombres forma y ma
teria, lo uno y lo mltiple, fines y medios, sujeto y objeto, orden
y caos, movimiento y reposo, lo perfecto y lo imperfecto, lo natural y
lo artificial, naturaleza e inteligencia el tema central de la Realidad
y la Apariencia sigue siendo uno solo y el mismo. Entender verda
deramente es entenderlo y entenderlo a l solo. El juega el papel que
juegan en Teleologa las ideas de funcin y fin. Slo l explica y jus
tifica a la vez.
Por ltimo est la influencia de las ciencias naturales. De entrada
esto parece una paradoja, pues, desde luego, el mtodo cientfico es
la negacin misma de la especulacin metafsica. Sin embargo, hist
ricamente uno est ntimamente mezclado con la otra y, en el campo
del que hablo, muestra importantes afinidades con ella; a saber, la
idea de que todo lo que existe es necesariamente un objeto de la na
turaleza material y, por tanto, es susceptible de ser explicado por le
yes cientficas. Si Newton fue en principio capaz de explicar cada mo
vimiento de todo constituyente particular de la naturaleza fsica en
trminos de un pequeo nmero de leyes muy generales, no es ra
zonable suponer que tanto los hechos psicolgicos, que constituyen
la vida consciente e inconsciente de los individuos, como los hechos
sociales las relaciones, actividades y experiencias internas de las
sociedades puedan ser explicados mediante el empleo de mtodos
similares? Bien es verdad que sabemos mucho menos de los objetos
que tratan la Psicologa y la Sociologa que de los de la Fsica o la
Qumica; pero hay, en principio, alguna objecin contra la idea de
que una investigacin suficientemente escrupulosa y creadora sobre
los seres humanos revelase un da leyes capaces de hacer prediccio
nes tan acertadas y precisas como las que son ahora posibles en las
ciencias naturales? Si la Psicologa y la Sociologa alcanzan alguna vez
su debido desarrollo y no hay motivo para pensar lo contrario,

La inevicabilidad histrica

123

tendremos leyes que nos capaciten, al menos en teora (ya que en la


prctica puede seguir siendo difcil), para predecir (o reconstruir) to
dos los detalles de la vida de todo ser humano en el futuro, presente
y pasado. Si esto es (como desde luego lo es) el ideal terico de cien
cias tales como la Psicologa, la Sociologa y la Antropologa, las ex
plicaciones histricas, para tener xito, consistirn simplemente en la
aplicacin de las leyes de estas ciencias sus hiptesis establecidas
a las situaciones individuales especficas. Habr qui/. Psicologa, So
ciologa e Historia puras es decir, los principios mismos, y ha
br tambin la aplicacin de stos; nacern la Matemtica social,
la Fsica social, la Ingeniera social y la fisiologa de todo senti
miento, actitud e inclinacin, que sern tan precisas, acertadas y ti
les como sus originales de las ciencias naturales. Esta es, sin duda, la
manera de hablar y el ideal de los racionalistas del siglo XVIII como
DHolbach, DAlembert y Condorcet. Los metafsicos son vctimas
de un engao; nada es trascendente ni tiene finalidad en la naturale
za; todo es mensurable; llegar un da en que, como respuesta a to
dos los penosos problemas que ahora nos acosan, podremos decir
con Condorcet, Calculemus, y daremos las respuestas de manera
clara, exacta y concluyente.
Lo que todos estos conceptos tanto los metafsicos como los
cientficos tienen en comn (a pesar de sus diferencias, que son to
dava mayores) es la idea de que explicar las cosas es subsumirlas en
frmulas generales y representarlas como ejemplos de leyes que va
len para un nmero infinito de casos, de tal manera que con el co
nocimiento de todas las leyes pertinentes y de un suficiente nmero
de hechos tambin pertinentes ser posible decir no slo lo que su
cede, sino tambin por qu; pues, si se han establecido las leyes co
rrectamente, describir algo es, en efecto, afirmar que no puede suce
der de otra manera. La pregunta por qu? significa para los teleologistas en persecucin de qu fin inalterable?; para los realis
tas metafsicos no tcleolgicos significa determinado de manera
inalterable por qu ley ltima?, y para los defensores de los ideales
comtianos de la estadstica y dinmica sociales, resultante de qu
causas? causas reales que son como son (hubieran podido ser de otra
manera o no). La inevitabilidad de los procesos histricos, de
las tendencias, de los apogeos y decadencias, es meramente
de facto para los que creen que el universo obedece slo a leyes na
turales que lo hacen tal como es; tambin lo es de jure tanto su
justificacin como su explicacin para los que ven tal uniformidad

124

Isaiah Berln

no slo como algo dado, como hecho bruto, como algo incambiable
c incuestionable, sino como leyes, planes, finalidades e ideales, como
ideas que estn en la mente de una deidad racional o razn universal,
como fines, como totalidades estticas que se realizan a s mismas, como
justificaciones racionales metafsicas o teolgicas, de otro mundo;
como teodiceas que satisfacen el anhelo de saber no slo por qu exis
te el mundo, sino por qu merece su existencia, y por qu existe pre
cisamente este mundo, y no otro, o por qu no existe ningn mundo
en absoluto, dando la solucin de todo esto en trminos de valores
que o bien estn inmersos de alguna manera en los hechos mis
mos, o bien los determinan desde alguna altura o profundidad
trascendente. Todas estas teoras son, en un sentido o en otro, for
mas de determinismo, ya sean teleolgicas, metafsicas, mecanicistas,
religiosas, estticas o cientficas. Y una caracterstica comn de todas
estas concepciones es que implican que la libertad de elegir por parte
del individuo (por lo menos aqu abajo) es en ltimo trmino una ilu
sin, y que la idea de que los seres humanos nos hubieran podido
elegir de manera diferente a como suelen hacerlo, se basa en la igno
rancia de los hechos, resultando como consecuencia de esto que cual
quier afirmacin de que deberan haber obrado de una manera de
terminada, de que podan haber evitado una determinada situacin,
y de que merecen (y no slo consiguen o provocan) alabanza o cul
pabilidad, aprobacin o condena, se basa en la presuposicin de que
por lo menos algn mbito de sus vidas no est completamente de
terminado por leyes, sean stas metafsicas, teolgicas, o expresen
probabilidades generalizadas de las ciencias; en cuyo caso se mantie
ne que tal supuesto es evidentemente falso. El avance del conocimien
to trae consigo nuevos mbitos de. experiencia que caen bajo el do
minio de leyes que hacen posible inferir y predecir sistemticamente.
De aqu que, si pretendemos ser racionales, slo podamos alabar y
condenar, prevenir y animar, defender que hay justicia o slo inters
propio, perdonar, condonar, resolver, dar rdenes y sentir remordi
miento justificadamente, en la medida en que seguimos siendo igno
rantes de la verdadera naturaleza del mundo. Cuanto ms sabemos,
ms ampliamente se reduce el rea de la libertad humana y, por tan
to, su responsabilidad. Pues, para el ser que todo lo sabe y se da cuen
ta de que nada puede ser de diferente manera a como es, las ideas de
responsabilidad o culpabilidad y de bien y mal estn necesariamente
vacas; stas son slo medidas de ignorancia y de ilusin adolescente,
y percibir esto es el primer sntoma de madurez moral e intelectual.

La nevitabilidad histrica

125

Esta doctrina ha adoptado diferentes formas. Por una parte, estn


los que creen que los juicios morales carecen de fundamento porque
sabemos demasiado, y, por otra, los que creen que stos estn injus
tificados porque sabemos demasiado poco. A su vez, entre los pri
meros se encuentran aqullos cuyo determinismo es optimista y be
nvolo, y aqullos cuyo determinismo es pesimista o, si no, es un pe
simismo que tiene la confianza en un final feliz, aunque, al mismo
tiempo, malvolo de una forma indignante o sardnica. Unos consi
deran la historia como medio para la salvacin; otros, como medio
para la justicia, venganza o aniquilacin. Entre los optimistas se en
cuentran los racionalistas confiados; en particular, los que son heral
dos y profetas (desde Bacon hasta los tericos modernos de la socie
dad) de las ciencias naturales y del progreso material, que sostienen
que el vicio y el sufrimiento son siempre, en ltimo termino, pro
ducto de la ignorancia. El fundamento de su fe est en la conviccin
de que es posible descubrir lo que verdaderamente quieren todos los
hombres en todas las pocas, as como lo que pueden hacer y lo que
est para siempre por encima de sus fuerzas, y, a la luz de esto, in
ventar, descubrir y adaptar medios al servicio de fines que sean rea
lizables. La debilidad y la miseria, la estupidez y el vicio, y los de
fectos morales e intelectuales se deben a los malos ajustes. Entender
lo que son las cosas es (por lo menos) saber lo que t quieres verda
deramente (y lo que quieren otros, que, si son alumnos, sern como
t) y saber cmo conseguirlo. Todo lo que es malo se debe a la ig
norancia de los fines o de los medios, llegar al conocimiento de am
bos es la finalidad y la funcin de las ciencias. Estas avanzarn; se
descubrirn tanto los verdaderos fines como los medios eficaces; au
mentar el conocimiento; los hombres sabrn ms y, por consiguien
te, sern ms sabios, mejores y ms felices. Condorcet, cuyo Esquisse es el manifiesto ms simple y conmovedor de esta creencia, no tie
ne ninguna duda de que la felicidad, el conocimiento cientfico, la vir
tud y la libertad estn unidos como por una cadena indisoluble, al
mismo tiempo que la estupidez, el vicio, la injusticia y la infidelidad
son tipos de enfermedades que el avance de la ciencia eliminar para
siempre, ya que estamos hechos como estamos por causas naturales
y, cuando las entendamos, ello solo ser suficiente para ponernos en
armona con la Naturaleza. Alabar y culpar son funciones propias
de la ignorancia; somos lo que somos, como las piedras y los rbo
les, las abejas y los castores, y si es irracional culpar o pedir cuentas
a las cosas o animales, climas, suelos o fieras salvajes cuando nos cau

126

Isaiah Berln

san algn dao, no es menos irracional culpar a los caracteres o ac


tos, no menos determinados, de los hombres. Podemos lamentar, de
plorar y exponer lo profundas que son la crueldad, injusticia y estu
pidez humanas, y confortarnos con la certeza de que todo esto se di
sipar pronto como un mal sueo con el rpido progreso de nuestro
nuevo conocimiento emprico, ya que el progreso y la educacin, si
no inevitables, son por lo menos muy probables. La creencia en la
posibilidad (o probabilidad) de la felicidad como producto de la or
ganizacin racional es lo que une a todos los sabios benvolos de la
Edad Moderna, desde los metafsicos del Renacimiento italiano a los
pensadores evolucionistas del Aufklarung alemn, desde los radicales
y utilitaristas de la Francia prerrevolucionaria a los visionarios ado
radores de la ciencia de los siglos XIX y XX. Esta creencia es el co
razn de todas las utopas, desde Bacon y Campanella a Lessing y
Condorcet, Saint-Simon y Cabet, Furier y Owen, culminando en las
fantasas burocrticas de Augusto Comte con su mundo de seres hu
manos fanticamente ordenado en el que stos estn alegremente ocu
pados en cumplir sus funciones, cada uno de ellos dentro de su pro
pio mbito definido con toda rigurosidad, en la jerarqua (ordenada
racionalmente e inalterable por completo) de la sociedad perfecta. Es
tos son los bienintencionados profetas humanitarios nuestra pro
pia poca ha conocido no pocos de ellos, desde Julio Verne, H. G.
Wells, Anatole France y Bernard Shaw hasta sus innumerables dis
cpulos americanos, predispuestos generosamente hacia toda la hu
manidad e intentando rescatar a todo ser vivo de su carga de igno
rancia, dolor, pobreza y humillante dependencia de los dems.
La otra variante de esta actitud es mucho menos amable en sus
tonos y sentimientos. Cuando Hegel y, despus de l, Marx descri
ben los procesos histricos tambin suponen que los seres humanos
y sus sociedades forman parte esencial de una naturaleza ms amplia,
que Hegel considera de carcter espiritual y Marx de carcter mate
rial. En ella operan grandes fuerzas sociales, de las que slo se dan
cuenta los individuos ms agudos y mejor dotados; el tipo corriente
de hombre es ciego en grados diferentes para lo que verdaderamente
determina su vida, y adora fetiches e inventa mitologas infantiles,
que dignifica con el ttulo-de concepciones o teoras, para explicar el
mundo en que vive. De vez en cuando las fuerzas reales imperso
nales e irresistibles que verdaderamente gobiernan el mundo llegan
a un punto de desarrollo en el que debe producirse un nuevo avan
ce histrico. Entonces (tal como Hegel y Marx creyeron evidente) se

La incvitabilidad histrica

127

alcanzan los momentos cruciales de avance; stos adoptan la forma


de saltos cataclsmicos y de revoluciones destructivas que, frecuente
mente a sangre y fuego, establecen un nuevo orden sobre las ruinas
del viejo. Inevitablemente, se ponen fuera de combate y se eliminan,
junto con sus poseedores, las filosofas deficientes, miopes, caseras y
pasadas de moda, de los que pertenecan al viejo sistema. Para Hegel
y para otros muchos filsofos y poetas del movimiento romntico,
aunque en modo alguno para todos la historia es una perpetua lucha
de grandes fuerzas espirituales encarnadas bien en instituciones
iglesias, razas, civilizaciones, imperios, estados nacionales o bien
en individuos de categora sobrehumana figuras histricas univer
sales y de genio despiadado y audaz que sobresalen por encima
de sus insignificantes contemporneos, a los que desprecian. Para
Marx esta lucha es una batalla entre grupos organizados y condicio
nados socialmente entre clases sociales determinadas por la lucha
por la subsistencia y la supervivencia y, por consiguiente, por el con
trol del poder. Hay una nota sardnica (solamente inaudible para sus
seguidores ms benvolos y tendenciosos) en las palabras de estos
dos pensadores cuando consideran la inevitable derrota y destruccin
de los filisteos, de los hombres y mujeres corrientes, a los que les cae
en suerte vivir en uno de esos momentos decisivos de la historia. Tan
to Hegel como Marx evocan la imagen de unos seres humanos est
pidos y pacficos, en gran parte inconscientes del papel que represen
tan en la historia, que construyen sus hogares con conmovedora es
peranza y simplicidad sobre las verdes pendientes de lo que a ellos
Ies parece la pacfica ladera de una montaa, que confan en la per
sistencia de su especial manera de vivir y de su propio orden econ
mico, social y poltico, y que consideran sus propios valores como si
fueran normas eternas, viviendo, trabajando y luchando sin darse
cuenta de los procesos csmicos, de los que sus vidas no son ms
que una etapa pasajera. Pero esa montaa no es corriente; es un vol
cn, y cuando llega la inevitable erupcin (como siempre supo el fi
lsofo que llegara) sus casas, sus instituciones, cuidadosamente vigi
ladas, sus ideales, sus modos de vida y sus valores, son eliminados
de la existencia en el cataclismo que marca el salto de la etapa infe
rior a la etapa superior. Cuando se llega a este punto es cuando
estn en su elemento estos dos grandes profetas de la destruccin; es
cuando entran en su terreno y examinan esa conflagracin con una
irona, un desdn desafiantes y casi byronianos. Saber es entender la
direccin en que el mundo se mueve inexorablemente e identificarse

128

Isaiah Berln

uno mismo con el creciente poder que se introduce en el mundo nue


vo. Marx y ello es parte de la atraccin que ejerce para los que
son de un tipo emocional semejante al suyo se identifica con gran
alegra, y a su manera no menos apasionadamente que Nietzsche o
Bakunin, con la gran fuerza que es creadora en su mismo poder des
tructivo y que es acogida con desequilibrio y horror slo por aque
llos cuyos valores son desesperadamente subjetivos, por aquellos que
escuchan a su conciencia, a sus sentimientos y a lo que les dicen sus
nodrizas o sus profesores, sin darse cuenta de la gloria que tiene la
vida en un mundo que se mueve de explosin en explosin para cum
plir el gran designio csmico. Cuando la historia se venga y todo
profeta enrag del siglo XIX confa en ella para que le vengue de los
que ms odia los mezquinos, ridculos, bochornosos y penosos
hormigueros humanos son justamente pulverizados, porque lo que
es justo e injusto, bueno y malo, est determinado por el fin al que
tiende toda la creacin. Todo lo que est de parte de la razn victo
riosa es justo y sabio; a todo lo que est de la otra parte, es decir, de
la parte del mundo que est condenada a la destruccin por obra de
las fuerzas de la razn, se le llama con todo derecho estpido, igno
rante, subjetivo, arbitrario y ciego; y si llega hasta el extremo de in
tentar resistirse a las fuerzas que estn destinadas a suplantarlo, en
tonces tambin con toda la razn se le llama es decir, se les llama
a los tontos, picaros y mediocres que lo constituyen retrgrado,
malo, oscurantista y perversamente hostil a los intereses ms profun
dos de la humanidad.
Aunque sea diferente el tono de estas formas de determinismo
bien cientfico, humanitario y optimista, bien furioso, apocalptico
y alborotado todos estn de acuerdo en que el mundo lleva una di
reccin y est gobernado por leyes, y que esta direccin y estas leyes
pueden hasta cierto punto descubrirse empleando las tcnicas ade
cuadas para su investigacin; ms an, tambin estn de acuerdo en
que el funcionamiento de estas leyes slo puede ser comprendido por
aquellos que se dan cuenta de que las vidas, los caracteres y los actos
de los individuos, tanto mentales como fsicos, estn gobernados por
totalidades ms amplias a las que ellos pertenecen y que la evolu
cin autnoma de estas totalidades es lo que constituye las llama
das fuerzas, en trminos de cuya direccin es como hay que for
mular la historia verdaderamente cientfica (o filosfica). Para en
contrar la explicacin de por qu unos determinados individuos o
grupos de ellos actan, piensan o sienten de una manera y no de otra.

La inevitabilidad histrica

129

hay que empezar por intentar entender la estructura, el estado de de


sarrollo y la direccin de tales totalidades, como por ejemplo, las
instituciones sociales, econmicas, polticas y religiosas a las que per
tenecen esos individuos, y una vez que eso se conoce, la conducta de
estos (o de los ms caractersticos entre ellos) debe hacerse casi l
gicamente deducibie de lo que se conoce, y no constituye ningn pro
blema separado de ello. Las ideas relativas a la identidad de estas gran
des entidades o fuerzas y de sus funciones difieren de unos tericos
a otros. La raza, el color, la iglesia, la nacin, la clase, el clima, el ries
go, la tecnologa, la situacin geopoltica, la civilizacin, la estructu
ra social, el Espritu Humano y el Inconsciente Colectivo por to
mar al azar algunos de estos conceptos han representado en los sis
temas histrico-teolgicos el papel de protagonistas sobre el escena
rio de la historia. Se los concibe como las verdaderas fuerzas de las
que los individuos son ingredientes, al mismo tiempo elementos cons
titutivos, y las ms articuladas expresiones de una determinada fase
de su desarrollo. Aquellos que se dan cuenta ms clara y profunda
mente que otros del papel que juegan y, sea de buen grado o no, lo
juegan en esa medida con ms audacia y eficacia, esos son los jefes
por naturaleza. Otros, llevados por sus pequeas preocupaciones per
sonales a ignorar u olvidar que forman parte de una estructura cam
biante de manera continua o convulsiva, se engaan al suponer (o al
actuar, por lo menos, como si as fuera) que ellos y sus semejantes
estn estabilizados para siempre en un nivel fijo.
Lo que implican las variantes de cualquiera de estas actitudes,
igual que todas las formas del autentico determinismo, es la elimina
cin de la idea de responsabilidad individual. Despus de todo, es na
tural que los hombres, sea por razones prcticas o porque son dados
a reflexionar, se pregunten qu o quin es responsable de una deter
minada situacin que ellos ven con satisfaccin o intranquilidad, con
entusiasmo u horror. Si la historia del mundo se debe a la actuacin
de fuerzas identificables que precisamente no son las libres volunta
des y elecciones humanas (tanto si stas se dan en la realidad como
si no) y que se ven poco afectadas por dichas voluntades, resulta en
tonces que la explicacin adecuada de lo que sucede tiene que darse
en trminos de la evolucin de tales fuerzas, y se produce la tenden
cia a decir que las que en ltimo trmino son responsables son es
tas entidades mayores, y no los individuos. Yo vivo en un determi
nado momento del tiempo y en las circunstancias espirituales, socia
les y econmicas en las que se me ha puesto: cmo entonces no voy

130

Isaiah Berln

a tener que elegir y actuar como lo hago? Los valores con arreglo a
los cuales llevo mi vida son los de mi clase, raza, iglesia o civiliza
cin, o son parte esencial de mi situacin de la posicin que ocu
po en la estructura social. Nadie niega que sera tan estpido como
cruel echarme la culpa de que no sea ms alto de lo que soy o con
siderar que el color del pelo y las cualidades de la inteligencia y co
razn que tengo se deban principalmente a mi propia y libre elec
cin, pues dichos atributos son como son sin la intervencin de nin
guna decisin ma. Si yo amplo limitadamente el contenido de esta
categora, entonces todo lo que es, es necesario e inevitable. Esta ili
mitada extensin de la necesidad, sobre la base de cualquiera de las
ideas que se han expuesto antes, pasa a ser intrnseca para explicarlo
todo. Se convierte en una actividad absurda culpar y alabar, conside
rar que quepa la posibilidad de obrar de diferentes maneras y acusar
o defender a las figuras histricas por actuar como actan o actua
ron. Por supuesto que puede que siga habiendo admiracin y des
precio por un determinado individuo, pero ello se convierte en algo
parecido a un juicio esttico. Podemos elogiar o denunciar y sentir
amor u odio, satisfaccin y vergenza, pero lo que no podemos ha
cer es culpar ni justificar. Alejandro, Csar, Atila, Mahoma, Cromwell e Hitler son igual que terremotos, inundaciones, crepsculos,
ocanos o montaas; podemos admirarlos o temerlos, acogerlos bien
o maldecirlos, pero censurar o ensalzar sus actos es (en ltimo tr
mino) tan tonto como predicar sermones a los rboles (segn seal
Federico el Grande, con su acostumbrada mordacidad, en el ataque
que hizo al Sistema de la naturaleza, de DHolbach)9lo.
9 Por supuesto, el deterninismo no es idntico al fatalismo, que es slo una espe
cie, y no la ms plausible, del amplio gnero del deterninismo. La mayora de los de
terministas parecen sostener que distinguir entre el comportamiento voluntario e in
voluntario, entre los actos y los movimientos o estados mecnicos, o entre aquello de
lo que es responsable un hombre y de lo que no lo es, y por tanto, la idea misma de
agente moral, depende de lo que es o puede ser afectado por la eleccin, esfuerzo o
decisin que haga el individuo. Dicen que normalmente yo alabo o culpo a un hom
bre si creo, y porque creo, que lo que sucedi fue causado (o en todo caso poda ha
ber sido causado) por su decisin o por la ausencia de sta, que no debo alabarle o
culparle si sus decisiones, esfuerzos, etc., fueron notablemente incapaces de afectar al re
sultado que yo aplaudo o lamento, y que esto es compatible con el ms riguroso determinismo, ya que la decisin, el esfuerzo, etc., son las consecuencias cuasales ine
vitables de antecedentes espaciotemporales que se pueden identificar. A m me parece
que esto (que es en sustancia la clsica disolucin del problema de la libertad que
hacen los empiristas britnicos, Hobbes, Locke y Hume, y sus seguidores modernos,

La inevitabilidad histrica

131

Determinar diferentes grados en su responsabilidad, atribuirles


determinadas consecuencias a sus decisiones libres, ponerles como
buenos o malos ejemplos e intentar sacar lecciones de sus vidas, se
convierte en algo que carece de sentido. Podemos avergonzarnos de
nuestros actos y pensamientos, o de los suyos, de la misma manera
que un jorobado puede avergonzarse de su joroba; pero lo que no
podemos hacer es sentir remordimiento, ya que esto implica que cree
mos no slo que podamos haber obrado de otra manera, sino tamRussell, Schlick, Ayer, Nowell-Smith, Hampshire, etc.) no resuelve este problema,
sino que slo lo hace retroceder un paso. Puede que, con fines legales o de otra n
dole, yo defina la responsabilidad, la imputabilidad moral, etc., en estos trminos. Pero
si estuviese convencido de que, aunque los actos de decisin, las caractersticas de las
disposiciones, etc., afectaban a lo que haba ocurrido, stos estaban totalmente deter
minados por factores que no controla el individuo (incluyendo sus propios motivos
y resortes), yo no le considerara desde luego digno de alabanza o culpa moral. En
tales circunstancias, los conceptos de dignidad y merecimiento, tal como se usan estos
trminos, se haran vacos para m.
El mismo tipo de objecin me parece que es vlida para la doctrina que est rela
cionada con esto y que defiende que la libertad equivale a la capacidad de ser (causalmente) afectado por la alabanza, la culpa, el convencimiento, la educacin, etc. Sean
fsicas, psquicas o de otro tipo, las causas que se considera que determinan comple
tamente las acciones humanas, y sea cual sea la estructura o la proporcin en que se
piensa que tienen lugar, si son verdaderamente causas si se cree que sus resultados
son tan inalterables como, por ejemplo, los efectos de las causas fsicas o fisiolgicas,
a m me parece que esto hace que no sea aplicable a este caso la idea de una libre elec
cin entre dos posibilidades. Segn esta manera de pensar, a la proposicin yo poda
haber obrado de otra manera se le da el significado yo poda haber obrado de otra
manera, si hubiese elegido, es decir, si no hubiese obstculos insuperables que me lo
impidieran (aadiendo, adems, que mi eleccin muy bien puede ser afectada por la
alabanza, la desaprobacin de la sociedad, etc.); pero si mi eleccin es el resultado de
causas antecedentes, yo no soy libre, en el sentido que importa. La libertad de obrar
no depende de que no haya slo un grupo determinado de obstculos fatales que im
pidan la accin -por ejemplo, fsicos o biolgicos, cuando sigue habiendo otros obs
tculos, por ejemplo, psicolgicos: el carcter, los hbitos, los motivos compulsi
vos, etc.; la libertad de obrar requiere una situacin en la que la suma total de estos
factores causales no determine completamente el resultado y en la que siga habiendo
un mbito, por muy estrecho que sea, en el que la eleccin no est determinada del
todo. Este es el sentido mnimo que tiene la palabra poder en este contexto. Es con
vincente la idea kantiana de que donde no hay libertad no hay obligacin, y de que
donde no hay independencia de causas no hay responsabilidad, por tanto, no hay me
recimiento y, consiguientemente, no hay ocasin de alabanza o reproche. Si yo puedo
decir con razn que no puedo evitar elegir esto o aquello, no soy libre. Decir que
entre los factores que determinan la situacin estn mi propio carcter, mis hbitos,
mis decisiones, mis elecciones, etc. lo cual es, por supuesto, verdad no cambia la
cuestin, ni me hace a m libre, en el nico sentido importante que esto tiene. La opi
nin de los que han reconocido que la libertad es una cuestin autntica, y que no

132

lsaiah Berln

bin que podamos haber elegido libremente obrar como lo hemos


hecho. Esos hombres fueron lo que fueron, y nosotros somos lo que
somos. Ellos obraron como obraron y nosotros obramos como obra
mos. Su conducta puede explicarse mediante la categora fundamen
tal que haya que emplear y por la cual la historia puede reducirse a
una ciencia natural o a un esquema metafsico o teolgico. Esto es lo
que podemos hacer por ellos y, en menor grado, por nosotros mis
mos y por nuestros contemporneos. Esto es lo nico que se
puede hacer.
No obstante, y aunque parezca extrao, los deterministas empe
dernidos nos conjuran a evitar prejuicios, en nombre mismo del sta
tus cientfico que tiene el tema que estamos tratando. Se exhorta to
dos los das a los historiadores a que se abstengan de tomar parte en
juicios valorativos, a que slo sean objetivos; qu no vean en el pa
sado valores que son del presente, o en Oriente valores que son de
Occidente; que no admiren o condenen a los antiguos romanos por
ser o no ser como los americanos modernos; que no censuren a la
Edad Media porque no practicase la tolerancia tal como fue conce
bida por Voltaire; ni que aplaudan a los Gracos porque nos sorpren
dan las injusticias sociales de nuestro tiempo, o critiquen a Cicern
por la nuestra propia experiencia de abogados que se dedican a la po
ltica. Qu hemos de pensar de tales exhortaciones y continuos rue
gos encaminados a que utilicemos nuestra imaginacin y nuestras fa
cultades de comprensin y entendimiento para evitar la injusticia que
proviene del hecho de que comprendamos que estn lejos de noso
tros en el espacio o en el tiempo? Qu significado tiene eso, salvo
en el supuesto de que no es totalmente irracional atribuir mrito y
culpabilidad morales e intentar ser-justo, que los seres humanos me
recen que se les haga justicia mientras no lo merecen los palos o las
piedras, y que, por tanto, tenemos que intentar ser imparciales y no
fueron engaados por los ltimos esfuerzos hechos para quitrsela de encima, resulta
ser (como es tan frecuente en el caso de problemas importantes que han atormentado
a los hombres que han pensado en todas las generaciones) una slida opinin frente a
los filsofos que se arman de algn sencillo mtodo triunfalista para quitarse de en me
dio problemas molestos. El doctor Johnson, igual que en otras cuestiones que afectan
a ideas de sentido comn, parece haber sido guiado tambin en esto por un sano sen
tido lingstico. De esto no se sigue, por supuesto, que sean satisfactorios todos los
anlisis que hace de los sentidos importantes que tienen las palabras poder, liber
tad, no causado, etc. Cortar el nudo, como hizo el doctor Johnson, no es
deshacerlo.

La nevitabilidad histrica

133

alabar o culpar de manera arbitraria o equivocada, debido a la igno


rancia, al prejuicio o a la falta de imaginacin? Sin embargo, una vez
que transferimos la responsabilidad de lo que sucede desde el fondo
de los individuos al funcionamiento de las instituciones, culturas o a
factores psquicos o fsicos, qu puede significar requerir nuestra
comprensin o sentido de la historia, o suspirar por el ideal de la im
parcialidad total que, desde luego, no puede conseguirse por com
pleto, pero a la que se acercan unos ms que otros? A pocos se acu
sa de explicaciones tendenciosas de los cambios geolgicos o de falta
de comprensin intuitiva al describir el efecto que tuvo el clima ita
liano en la agricultura de la antigua Roma. A esto se puede respon
der que, incluso si la historia, ai igual que la ciencia natural, consiste
en la satisfaccin de la curiosidad que se tenga sobre los procesos inal
terables slo desfigurados por la intrusin de los juicios morales,
conseguiremos una comprensin menos adecuada incluso de los he
chos puros a menos que tengamos cierto grado de visin imaginativa
de modos de vida que nos son ajenos o que conocemos poco. Esto
es verdad, sin duda alguna, pero no entra en el meollo de la objecin
propuesta contra los historiadores, a los que se acusa de prejuicios o
de que ponen tintes demasiado tendenciosos a sus explicaciones. Pue
de (y sin duda se ha dicho frecuentemente) que Gibbon, Macaulay,
Treitschke o el difunto Mr. Bclloc no hayan reproducido los hechos
como suponemos que han sido. Decir esto es, por supuesto, acusar
a estos escritores de grave inexactitud como historiadores, pero esto
no es la materia ms importante de esta acusacin. No es tanto que
sean, en cierto sentido, inexactos, superficiales o incompletos, cuan
to que son injustos, que intentan asegurarse que nos pongamos de
parte de uno de los bandos y, para conseguirlo, denigran injustamen
te al otro, que al tratar de un bando, citan pruebas y utilizan mto
dos de razonamiento o de presentacin de los hechos que, sin nin
guna razn justificada, niegan a otro, que el motivo de que hagan
esto proviene de las convicciones que tienen acerca de cmo deben
ser los hombres y de lo que deben hacer; tambin, a veces, que estas
convicciones surgen de actitudes que (juzgados en trminos de las
normas y escalas de valor corrientes que prevalecen en las sociedades
a que ellos y nosotros pertenecemos) son demasiado estrechas, irra
cionales o inaplicables al perodo histrico en cuestin, y que, a cau
sa de esto, han suprimido o deformado los verdaderos hechos tal
como son concebidos por la sociedad culta de su tiempo o del nues
tro. Es decir, no nos quejamos slo de que supriman o deformen he

|V

Isaiah Berln

chos, sino de que tienen intenciones propagandsticas, a las que cree


mos que esto pueda deberse. Y hablar ya de propaganda, y mucho
ms suponer que sta puede ser peligrosamente efectiva, es implicar
que la idea de injusticia no es inoperante y que se dan y pueden dar
se con propiedad notas o calificaciones a la conducta humana; es, en
efecto, decir que o bien yo tengo que intentar no alabar o culpar a
nadie en absoluto o, si no puedo evitarlo, porque soy un ser humano
y mis opiniones estn cargadas de apreciaciones morales, debo inten
tar hacerlo de manera justa, con imparcialidad, basndome en prue
bas y no condenando a los hombres porque dejen de hacer lo impo
sible ni tampoco alabndolos por eso mismo. Y esto, a su vez, im
plica que se cree en la responsabilidad individual o, por lo menos, en
un cierto grado de ella. Qu magnitud tenga ste y qu amplitud ten
ga el mbito de la posibilidad y de las alternativas que se puedan ele
gir libremente depender de cmo vea cada uno la naturaleza y la his
toria, pero nunca dicho grado de responsabilidad ser totalmente
nulo. Y, sin embargo, a m me parece que esto es lo que niegan vir
tualmente los historiadores y socilogos que, empapados de determinismo metafsico o cientfico, creen que es correcto decir que en
ltimo trmino (como a ellos les gusta llamarlo) todo o tanto o
cuanto; para el caso es igual se reduce a los efectos que producen
la clase social, la raza, la civilizacin o la estructura social. Yo creo
que estos pensadores participan de la creencia de que, aunque no po
damos trazar la curva exacta de cada vida individual con los datos
que tenemos a nuestra disposicin y las leyes que pretendemos haber
descubierto, sin embargo, en principio, si furamos omniscientes, po
dramos trazarla; y que, por tanto, incluso ese mnimo residuo de jui
cio de valor, que ningn grado de .autodisciplina y autoeliminacin
conscientes puede suprimir por completo, y que matiza nuestra elec
cin misma del material histrico (y es parte de esta eleccin y del
nfasis que pongamos aunque ste pretenda slo tantear ms o me
nos en algunos acontecimientos y personas en cuanto que son ms
importantes, interesantes o raros que otros), tiene que ser o bien el
resultado de nuestro propio ineluctable condicionamiento o, si no,
el fruto de nuestra propia incurable vanidad e ignorancia, y en am
bos casos sigue siendo inevitable en la prctica; ese residuo es el pre
cio de nuestro status humano, es parte de la imperfeccin del hom
bre y tiene que ser aceptado porque, literalmente, no se puede recha
zar, porque los hombres y sus concepciones son como son y los hom
bres juzgan como juzgan, y porque stos son finitos y olvidan o no

La inevitabilidad histrica

135

pueden aceptar el hecho de que son as. Por supuesto, esta grave con
clusin no la acepta en realidad ningn historiador cuando hace his
toria ni ningn ser humano en los momentos en que no hace teora;
aunque y esto s que es paradjico los argumentos que nos han
llevado a estas conclusiones insostenibles, al subrayar que el mbito
de libertad humana y, por tanto, de responsabilidad es menor de lo
que se crea que era en las pocas de ignorancia cientfica, han dado
muchas lecciones admirables de comedimiento y humildad. Pero sos
tener que, puesto que los hombres estn determinados, la historia
quiero decir en este caso la actividad de los historiadores no pue
de ser jams, hablando estrictamente, justa o injusta, sino slo ver
dadera o falsa, acertada o estpida, es exponer una noble falacia so
bre la que pocas veces, si es que ha habido alguna, se ha podido ac
tuar. Pues su aceptacin terica, por muy a medias que sta haya
sido, ha llevado a la produccin de consecuencias extremadamente ci
vilizadas y ha frenado muchas de la crueldad e injusticia tradicionales.
III
La proposicin de que todo lo que hacemos y padecemos es par
te de una ley fija y que el observador de que hablaba Laplace (dota
do del conocimiento adecuado de los hechos y leyes) en cualquier
momento del tiempo histrico podra describir correctamente todos
los acontecimientos pasados, y futuros, incluidos los de la vida in
terna; es decir, los pensamientos, los sentimientos, actos, etc., hu
manos, se ha sostenido frecuentemente y de ella se han sacado im
plicaciones muy diferentes; la creencia en su verdad ha consternado
a algunos e inspirado a otros. Pero sea o no verdadero el determinismo o, incluso, sea o no coherente, parece claro que su aceptacin no
afecta de hecho a las deas corrientes de la mayora de los seres hu
manos, incluidos los historiadores, ni incluso a las de los cientficos
de las ciencias naturales cuando estn fuera del laboratorio. Pues si
afectara lo reflejara su lenguaje y ste sera diferente del que tene
mos el resto de nosotros. Hay un tipo de expresiones que usamos
constantemente (y apenas nos podramos pasar sin ellas), como, por
ejemplo, no debas (o no tenas que) haber hecho esto, tenas
que haber cometido esta terrible equivocacin?, podra hacerlo,
pero prefiero no hacerlo, por qu abdic el rey de Ruritania? Por
que, a diferencia del rey de Abisinia, le falt la fuerza de voluntad

136

Isaiah Berln

para resistir o tiene que ser tan estpido el comandante en jefe?.


Expresiones de esta clase implican claramente la idea de algo ms que
la posibilidad meramente lgica de la realizacin de alternativas dis
tintas a las que de hecho se realizaron; implican la idea de las dife
rencias que hay entre las situaciones en que los individuos pueden
ser considerados razonablemente como responsables de sus actos y
las situaciones en que no pueden serlo. Pues nadie negar que fre
cuentemente discutimos sobre cul es la mejor manera de obrar de
entre las que se les ofrecen a los hombres en el presente, pasado y
futuro, en la ficcin y en los sueos; que los historiadores (y los de
tectives, jueces y jurados) intentan establecer de la mejor manera que
pueden cules son estas posibilidades; que la forma en que se definen
estos lmites determina las fronteras entre la historia que es digna de
confianza y la que no lo es; que lo que se llama realismo (como opues
to a la fantasa o ignorancia de la vida, o a los sueos utpicos) con
siste precisamente en situar lo que ocurri (o pudo ocurrir) en el con
texto de lo que pudo haber sucedido (o pudo suceder) y diferenciar
lo de lo que no pudo suceder; que a esto es a lo que se refiere en
ltimo trmino el sentido de la historia (como creo que sugiri una
vez sir Lewis Namier); que la justicia histrica (as como la justicia
legal) dependen de esta capacidad; que es slo ella la que hace posi
ble hablar de crticas, alabanzas y culpas en cuanto que algo sea jus
to, merecido, absurdo o injusto, y que esta es la nica razn evidente
por la que los accidentes y la forc majeure por ser inevitables
caen necesariamente fuera de la categora de la responsabilidad y de
toda posible atribucin de culpas y alabanzas. En la determinacin
de estas mismas fronteras se basa tambin la diferencia que hay entre
lo que es normal y lo que es perverso. Todo esto parece ser dema
siado evidente para que se discuta sobre ello. Y tambin parece superfluo aadir que todas las discusiones que tienen los historiadores
sobre si se poda o no se poda haber evitado una determinada ma
nera de proceder y sobre qu opinin se debe tener, por tanto, de
los actos y caracteres de los que actuaron, solamente se pueden en
tender en el supuesto de que sea verdad que los hombres eligen. Si el
determinismo fuera una teora vlida de la conducta humana, estas
distinciones seran tan impropias como atribuir responsabilidad mo
ral al sistema planetario o a los tejidos de una clula viviente. Estas
categoras penetran tan profunda y universalmente en todo lo que
pensamos y sentimos que slo pensar que no existen y concebir
qu y cmo pensaramos, sentiramos y hablaramos sin ellas, o en

La inevitabilidad histrica

137

una estructura tal en que rigieran sus contrarias, pone ya en gran ten
sin todas nuestras facultades y es casi tan impracticable si es que
no lo es por completo como pretender, por as decirlo, que vivi
ramos en un mundo en el que ya no existieran el espacio, el tiempo
ni los nmeros en el sentido normal que tienen estos trminos. Por
supuesto, siempre podemos discutir sobre determinadas situaciones
especficas, sobre si algo determinado que ha ocurrido se explica de
la mejor manera posible diciendo que ello ha sido efecto inevitable
de acontecimientos precedentes que caen fuera del control humano
o, por el contrario, que se debe a la libre capacidad humana de ele
gir, libre no slo en el sentido de que lo que ha ocurrido podra ha
ber sido de otra manera si hubiramos elegido si hubiramos in
tentado obrar de modo diferente, sino tambin en el sentido de
que nada nos impidi que eligiramos de la forma que lo hicimos.
Puede suceder que el avance de la ciencia y del conocimiento hist
rico tienda, en efecto, a hacer ver a hacer probable que lo que
hasta ahora se atribua a los actos de las voluntades independientes
de los hombres se pueda explicar satisfactoriamente slo mediante la
intervencin de otros factores naturales e impersonales, y que no
sotros en nuestra ignorancia o vanidad habamos ampliado demasia
do el mbito de la libertad humana. Sin embargo, el significado mis
mo de trminos tales como causa e inevitable depende de la po
sibilidad de contrastarlos por lo menos con sus opuestos imaginarios.
Las alternativas de que hablamos puede que sean improbables, pero
por lo menos tienen que ser concebibles, aunque no sea ms que con
el propsito de contrastarlas con las necesidades causales y con las
uniformidades que cumplen determinadas leyes; a menos que demos
algn significado a la idea de actos libres, es decir, actos que no estn
totalmente determinados por acontecimientos precedentes o por la
naturaleza y las caractersticas que tienen con arreglo a su disposi
cin las personas o las cosas, es difcil comprender por qu llega
mos a distinguir los actos a los que se les atribuye responsabilidad
de los meros segmentos de una cadena causal de acontecimientos, f
sica, psquica o psicofsica distincin manifestada (aunque estn
equivocadas todas sus aplicaciones contretas) por el grupo de expre
siones que se refieren a claras alternativas y a actos libres de eleccin.
Sin embargo, es esta distincin la que fundamenta el hecho de que
normalmente abrbuyamos valores y, en particular, la idea de que
siempre se pueda aprobar o reprobar justamente (y no slo por uti
lidad o eficacia). Si la hiptesis determinista fuese verdadera y expli

138

Isaiah Berln

case adecuadamente el mundo real, claramente, y a pesar de toda la


casustica extraordinaria que se ha alegado para evitar esta conclu
sin, la idea de responsabilidad humana, tal como se la entiende co
rrientemente, dejara de valer para cualquier situacin real y slo val
dra para situaciones imaginarias o concebibles. No quiero decir aqu
que el determinismo es necesariamente falso, sino slo que nosotros
no hablamos ni pensamos como si pudiese ser verdadero y que es di
fcil, y quiz est fuera de nuestras posibilidades normales, concebir
lo que sera nuestra imagen del mundo si creyramos seriamente en
l; de tal manera que hablar, como tienen la propensin a hacerlo al
gunos tericos de la historia (y algunos cientficos con inclinaciones
filosficas), como si se aceptase la hiptesis determinista (en la vida
y no slo en el estudio) y, sin embargo, continuar pensando y ha
blando como lo hacemos ahora, es sembrar confusin intelectual. Si
la creencia en la libertad que se basa en el supuesto de que los se
res humanos tienen a veces la capacidad de elegir y que esto no se
explica por completo mediante las explicaciones causales del tipo de
las que se aceptan, digamos, en Fsica o en Biologa es una ilusin
necesaria, esta es tan profunda y est metida tan adentro que no se
la considera como tal ilusin I01. Sin duda podemos intentar conven
cemos a nosotros mismos de que estamos sistemticamente engaa
dos ", pero a no ser que intentemos aclarar las implicaciones que lle
va consigo esta posibilidad y cambiemos nuestro modo de pensar y
de hablar para tenerla en cuenta consecuentemente, esta hiptesis si
gue siendo falsa; es decir, vemos que es impracticable incluso man
tenerla seriamente si hay que tomar nuestra conducta como prueba
de lo que podemos y no podemos resignarnos a creer o a suponer,
10 Qu es lo que puede y qu es lo que no puede hacer un determinado agente en
unas determinadas circunstancias es una cuestin emprica, que se resuelve de manera
adecuada apelando a la experiencia. Si todos los actos estuvieran determinados casual
mente por condiciones antecedentes que, a su vez, estuvieran determinadas de la mis
ma manera, y as sucesivamente ad infinitum, tales investigaciones se basaran en una
ilusin. Como seres racionales debemos hacer un esfuerzo en este caso para quitamos
de encima esta ilusin y librarnos de las apariencias; pero seguramente fracasaremos.
El engao, si es que hay alguno, pertenece al orden de lo que Kant llam emprica
mente real y trascendentalmente ideal. Intentar ponernos fuera de las categoras
que rigen nuestra experiencia emprica (real) es lo que l consider un plan de ac
cin ininteligible. Esta tesis es, con toda seguridad, vlida y puede ser afirmada sin
todo el aparato del sistema kantiano.
11 Este desesperado esfuerzo para seguir estando al mismo tiempo dentro y fuera
de este desbordante sueo y decir lo que no se puede decir, es irresistible para cierto
tipo de metafsicos alemanes como, por ejemplo, Schopenhauer y Vaihinger.

La nevitabilidad histrica

139

no slo en teora, sino tambin en la prctica. Lo que quiero decir es


que intentar seriamente adaptar nuestras ideas y palabras a la hip
tesis del determinismo es una tarea excesiva, tal como estn las cosas
y como han estado a lo largo de la historia. Los cambios que esto
implicara son muy radicales; nuestras categoras morales y psicol
gicas son en ltimo trmino ms flexibles que las fsicas, pero no mu
cho ms, y no es mucho ms fcil empezar a imaginarse en trminos
reales, a qu comportamiento y lenguaje corresponderan, cmo se
ra el universo de un autntico determinista, que imaginarse con un
mnimo de detalles concretos (es decir, comenzar a imaginar) cmo
sera estar en un mundo que no tuviese tiempo o que tuviese un es
pacio de diecisiete dimensiones. Que lo intenten los que duden de
ello y vern que los smbolos con los que pensamos difcilmente se
prestarn a este experimento y que, a su vez, stos estn demasiado
profundamente implicados en nuestra concepcin normal del mun
do, aun teniendo en cuenta todas las diferencias de perodo, clima y
cultura, para ser capaces de tolerar un cambio tan violento. Por su
puesto, podemos determinar las consecuencias lgicas de un conjun
to cualquiera de premisas que tenga coherencia interna la lgica y
las matemticas harn lo que se les pida a este respecto, pero esto
es muy diferente a saber cmo se presentara este resultado en la
prctica y cules son sus innovaciones concretas, y puesto que la his
toria no es una ciencia deductiva (e incluso la sociologa se hace cada
vez menos inteligible conforme pierde contacto con sus fundamen
tos empricos), tal hiptesis, al ser slo un conjunto de modelos abs
tractos, puros e inaplicados, ser de muy poca utilidad para los es
tudiosos de la vida humana. De aqu que la vieja controversia entre
libertad y determinismo, mientras que sigue siendo un autntico pro
blema para telogos y filsofos, no tiene por qu turbar las ideas de
los que se preocupan de cuestiones concretas: tas vidas reales de los
seres humanos en el espacio y en el tiempo de la experiencia normal,
Para los historiadores que ejercen su profesin el determinismo no
es, ni necesita ser, un tema importante.
Sin embargo, aunque el determinismo no pueda aplicarse como
teora de las acciones humanas, determinadas formas de la hiptesis
determinista han jugado un papel impresionante, aunque limitado,
para cambiar nuestras ideas de la responsabilidad humana. La inaplicabilidad de esta hiptesis general no debe cegarnos para reconocer
la importancia que tiene como correctora especfica de la ignorancia,
prejuicios, dogmatismo y fantasa de los que juzgan la conducta de

Lsaiah Berln

140

los dems l2. Pues evidentemente es una buena cosa que los cientfi
cos de la sociedad nos recuerden que el mbito de la posiblidad de
elegir que tiene el hombre es mucho ms limitado que el que sola
mos suponer, que las pruebas de que disponemos ponen de mani
fiesto que muchos de los actos que con demasiada frecuencia se su
pona que estaban bajo el control del individuo, no lo estn, que el
hombre es un objeto de la naturaleza (cientficamente predecible) en
mayor medida de lo que a veces se ha supuesto, que la mayora de
la veces los seres humanos obran como lo hacen por tener determi
nadas caractersticas que se deben a la herencia, al medio fsico o so
cial o a la educacin, por determinadas caractersticas biolgicas o f
sicas, por la interaccin de estos factores, o por la accin recproca
de los mismos con otros ms oscuros que de una manera imprecisa
se llaman caracteres psquicos, y que los hbitos de pensamiento, sen
timiento y expresin que resultan de esto, se prestan 13 tanto a que se
les haga objeto de hiptesis y leyes sistemticas como se presta el
comportamiento de los objetos materiales. Y esto evidentemente
cambia nuestras ideas sobre los lmites de la libertad y de la respon
sabilidad. Si se nos dice que un determinado caso de robo se debe a
la cleptomana, defendemos enrgicamente que su tratamiento ade
cuado no es el castigo, sino un remedio para una enfermedad, e igual
mente, si un acto destructivo o un carcter maligno se atribuyen a
una causa especfica psicolgica o social, decidimos, si estamos con
vencidos de que la explicacin que se nos da es vlida, que el agente
no es responsable de sus actos y, por tanto, merece una terapia ms
que un tratamiento penal. Es saludable que se nos recuerde la estre
chez del mbito en el que podemos decir que somos libres, y habr
quienes pretendan que nuestro conocimiento acerca de ello est au
mentando y que dicho mbito se est reduciendo. Es de suma im
portancia prctica saber dnde hay que poner la frontera que separa
la libertad de las leyes causales, y su conocimiento es un poderoso e
indispensable antdoto contra la ignorancia e irracionalidad y nos da
nuevos tipos de explicaciones histricas, psicolgicas, sociolgicas
y biolgicas de las que han carecido las generaciones anteriores. Lo
que no podemos cambiar, o al menos tanto como habamos supues
to, no puede usarse como prueba en favor o en contra de nosotros
en tanto que agentes morales libres; puede hacernos sentir orgullo,
,J Vanse pp. 86 y 87-89.
13 Por lo menos, en principio.

La inevitabilidad histrica

141

vergenza, pesar o inters, pero no remordimiento; puede ser alaba


do o condenado (salvo en un cierto sentido casi esttico); se refrena
entonces la tendencia que tenemos a que nos indigne y desistimos de
emitir ningn juicio sobre ello, Je ne propose ren, je ne suppose rien,
je n'impose rien... j expose (no propongo nada, no supongo nada,
no impongo nada... yo expongo) dijo con orgullo un escritor fran
cs, y tal exposition significaba para l tratar todos los acontecimien
tos como fenmenos regidos por la causalidad y la estadstica y como
material cientfico que excluye los juicios morales. Los historiadores
que estn convencidos de esto, deseosos de evitar todo juicio perso
nal y, sobre todo, moral, tienden a recalcar el inmenso predominio
que tienen en la historia los factores impersonales y los medios fsi
cos en que se vive la vida, el poder de los factores geogrficos, psi
colgicos y sociales que no han sido hechos, por lo menos conscien
temente, por el hombre y que frecuentemente caen fuera de su con
trol. Esto tiende a disminuir nuestra arrogancia y a inducirnos a la
humildad forzndonos a admitir que nuestras propias concepciones
y escalas de valor no son ni permanente ni universalmente aceptadas
y que las clasificaciones morales que hacan los historiadores pasados
y sus sociedades clasificaciones que mostraban demasiada confian
za y seguridad en s mismas surgan, de manera demasiado eviden
te, de unas especficas condiciones histricas, de unas especficas for
mas de ignorancia o vanagloria, de unos caracteres temperamentales
particulares de cada historiador (o moralista), o de otras causas y cir
cunstancias que, desde nuestra privilegiada posicin vemos que per
tenecen a su propio tiempo y lugar y han dado origen a interpreta
ciones que posteriormente parecen idiosincrticas, presuntuosas, su
perficiales, injustas y frecuentemente grotescas, a la luz de nuestro ni
vel actual de exactitud y objetividad. Y, lo que es an ms impor
tante, esta manera de enfocar las cosas hace dudar de todo intento de
establecer una frontera definida entre la capacidad libre de elegir por
parte del individuo y su condicionamiento natural o social sacando
a relucir los egregios desatinos de algunos de los que intentaron re
solver un determinado problema del pasado y cometieron errores de
hecho que ahora, con sobrada evidencia, parecen ser debidos a su
(inalterable) medio ambiente, carcter o intereses. Y esto nos lleva a
preguntarnos si no pasar lo mismo con nosotros y nuestros juicios
histricos y, por tanto, al indicar que toda generacin est condicio
nada subjetivamente por sus propias peculiaridades psicolgicas, si
no ser mejor evitar todo juicio moral y toda atribucin de respon

142

Isaiah Berln

sabilidad, limitarnos a emitir juicios impersonales y dejar sin decir lo


que no se puede decir en estos trminos. Es que no hemos apren
dido nada del intolerable dogmatismo moral y de las clasificaciones
mecanicistas de aquellos historiadores, moralistas y polticos, cuyas
ideas estn hoy da tan anticuadas, tan pasadas de moda y tan justa
mente desacreditadas? Y, por supuesto, quines somos nosotros
para hacer tanta ostentacin de nuestras opiniones personales y dar
tanta importancia a lo que no son ms que sntomas de nuestras ef
meras ideas? Y en todo caso, qu derecho tenemos nosotros a juz
gar a nuestros semejantes, cuyas normas morales son el producto de
su circunstancia histrica especfica, de la misma manera que nues
tras normas lo son de la nuestra? No ser mejor analizar, describir,
presentar los acontecimientos y retirarse despus dejando a stos ha
blar por s mismos, abstenindose de la intolerable presuncin que
significa el calificar, hacer justicia y separar lo bueno de lo malo con
arreglo a nuestros propios criterios personales como si stos fuesen
eternos y no, como son en realidad, ni ms ni menos vlidos que los
de otros que tienen otros intereses y estn en otras condiciones?
Esta recomendacin que se nos hace (en s misma saludable) de
guardar un cierto escepticismo sobre nuestra propia capacidad de juz
gar y, especialmente, de tener cuidado con atribuir demasiada auto
ridad a nuestras propias ideas morales, nos ha llegado, como puede
recordarse de, al menos, dos grupos y proviene de aquellos que creen
que sabemos demasiado y de los que creen que sabemos demasiado
poco. Sabemos ahora dicen los primeros que somos como so
mos, y que nuestros criterios morales e intelectuales son como son,
a causa de la situacin histrica que nos rodea. Permtaseme recordar
una vez ms las variedades que hay entre los que pertenecen a este
grupo. Algunos de ellos, que estn seguros de que las ciencias natu
rales en ltimo trmino darn razn de todo, explican nuestro com
portamiento por medio de causas naturales. Otros, que aceptan una
interpretacin ms metafsica del mundo, lo explican hablando de fuer
zas y poderes invisibles: naciones, razas, culturas, el espritu de
la poca, la intervencin, manifiesta y oculta, del espritu clsi
co, de la mentalidad medieval, de la Revolucin francesa o del
siglo XX, concebidos todos ellos como entidades impersonales que
son al mismo tiempo patrones y realidades, en funcin de cuya es
tructura o finalidad tienen que conducirse como lo hacen los que
son sus elementos y expresiones: los hombres y las instituciones. Sin
embargo, todava hay otros que hablan en trminos de una proce

La inevitabilidad histrica

143

sin o jerarqua teleolgica por la que cada hombre, pas, institucin,


cultura o poca representan su papel en un drama csmico y son lo
que son en virtud del papel que les ha sido asignado, no por ellos mis
mos, sino por el propio Dramaturgo divino. Esto no se diferencia mu
cho de las ideas que mantienen los que dicen que la historia es ms
sabia que nosotros, que sus fines nos son insondables y que noso
tros, o algunos de nosotros, no somos ms que medios, instrumen
tos y manifestaciones, dignos o indignos, de un gran plan omnicomprensivo del eterno progreso humano, o del espritu alemn, del pro
letariado, de la civilizacin posterior al cristianismo, del hombre fustico, del destino manifiesto, del siglo americano o de algn otro mito,
misterio o abstraccin. Conocer todo es entenderlo todo, es saber
por qu las cosas son y tienen que ser como son; por eso, cuanto
ms sabemos, ms absurdos tenemos que considerar a aquellos que
suponen que las cosas podan haber sido de otra manera, cayendo as
en la tentacin irracional de alabar o condenar. Tout comprendre,
c'est tout pardonner (comprender todo es perdonarlo todo) se trans
forma en una mera perogrullada. Cualquier tipo de censura moral
el dedo acusador de los historiadores, escritores o polticos y, por
supuesto, tambin las angustias de la conciencia privada se intenta
explicar, en la medida en que esto sea posible, diciendo que es una
u otra forma compleja de los primitivos tabes o de las tensiones y
conflictos psquicos, que unas veces aparece como conciencia moral
y otras como cualquier otro tipo de sancin, y que se origina y me
dra en esa ignorancia que es la nica que engendra creencias errneas
en la voluntad libre y en la capacidad incautada de elegir; ignorancia
que est condenada a desaparecer a la luz de la verdad cientfica o me
tafsica que aumenta da a da. O, a su vez, vemos que los partida
rios de una metafsica sociolgica, histrica o antropolgica tienden
a interpretar el sentido de misin y dedicacin, la voz del deber y to
das estas formas de obligacin interna como expresin de las gran
des fuerzas impersonales que existen en el interior de la vida cons
ciente de cada individuo, a la que controlan, y que hablan en noso
tros, a travs de nosotros y a nosotros con vistas a la realiza
cin de sus propios fines inescrutables. Segn esto, or es, literalmen
te, obedecer ser atrados hacia el verdadero fin de nuestro autn
tico yo o de su desarrollo natural o racional, obedecer a aque
llo a lo que somos llamados por pertenecer a una u otra clase, na
cin, raza, iglesia, condicin social, tradicin, poca o carcter. La ex
plicacin, y en cierto sentido tambin el peso de la responsabilidad,

144

Isaiah Berln

de toda accin humana se transfiere (a veces con un alivio mal disi


mulado) a los vastos fondos de estas grandes fuerzas impersonales
las instituciones o las tendencias histricas, mejor constituidas
para llevar tales cargas que el dbil junco pensante que es el hombre,
criatura que, con una megalomana que difcilmente es apropiada a
su fragilidad fsica y moral, pretende con demasiada frecuencia ser
responsable de lo que hacen la Naturaleza o el Espritu, y, llevado
por la importancia que l mismo se atribuye, alaba y condena, vene
ra y tortura o asesina e inmortaliza a otras criaturas, que son como
l, por concebir, querer o ejecutar determinadas actividades de las
que ni l ni ellas pueden ser ni por lo ms remoto responsables; como
si las moscas se pusieran a juzgarse solemnemente unas a otras por
ser la causa de los movimientos del sol o del cambio de las estaciones
que afectan a sus vidas. Pero en cuanto logramos una visin adecua
da de los papeles inexorables e inevitables que representan todas
las cosas animadas e inanimadas en el proceso csmico, nos vemos
libres de las explicaciones que se basan en el esfuerzo personal. En
cuanto nos damos cuenta de la existencia de elementos pertenecien
tes a un todo orgnico ms amplio, del que se nos describe de di
ferentes maneras como sus vstagos, sus miembros, sus reflexiones,
emanaciones o expresiones finitas, se esfuman automticamente nues
tra conciencia de culpabilidad y pecado, los dolores que nos produ
cen el remordimiento y la propia condenacin, y desaparecen la ten
sin y el miedo al fracaso y a la frustracin; nos desprendemos de la
conciencia de libertad e independencia y de la creencia de que existe
un mbito, por muy limitado que sea, en el que podemos elegir la
manera de obrar que nos guste, y en su lugar se nos da la conciencia
de que pertenecemos a un sistema ordenado en el que cada uno te
nemos una nica posicin sagrada para cada cual. Somos soldados de
un ejrcito y dejamos de sufrir los dolores y penalidades de la sole
dad; este ejrcito est en marcha, nuestros fines se nos imponen, no
los elegimos nosotros, y las dudas, las disipa la autoridad. El aumen
to de conocimiento lleva consigo alivio de las cargas morales, pues si
estn en funcionamiento fuerzas que estn fuera de nuestro alcance
y por encima de nosotros, es una gran presuncin pretender tener la
responsabilidad de lo que ellas hacen o culparnos a nosotros mismos
de fracasar en ello. As el pecado original se transfiere a un plano im
personal y a los actos que se vean hasta ahora como malos e injus
tificables se les considera de una manera ms objetiva en un con
texto ms amplio como parte del proceso histrico; el cual, al ser

La nevitabilidad histrica

145

responsable de darnos nuestra escala de valores, no puede, por tanto,


ser juzgado de ninguna manera con arreglo a ella, de tal forma que
dichos actos, vistos a la luz de esta nueva consideracin, dejan de ser
malos y pasan a ser, por el contrario, justos y buenos por cuanto que
estn condicionados por el todo. Esta es una doctrina que est en el
corazn mismo, tanto de los intentos cientficos encaminados a ex
plicar los sentimientos morales como residuos psicolgicos o so
ciolgicos, o algo parecido a ello, como de la concepcin metafsica
para la cual todo lo que es lo que verdaderamente es es bue
no. Entender todo es ver que nada poda ser de otra manera distinta
a como es y que toda condenacin, indignacin o protesta no es ms
que un mero quejarse de lo que parece discordante, de los elementos
que no parecen encajar y de la ausencia de una estructura que satis
faga intelectual o espiritualmente. Pero en cualquier caso slo prueba
un fallo por parte del que observa, prueba de su ceguera e ignoran
cia; nunca puede ser una captacin objetiva de la realidad, pues en la
realidad todo encaja necesariamente, nada es superfluo, nada es ino
portuno y el lugar todo ingrediente est justificado por exigencia
del todo trascendente, y toda conciencia de culpabilidad, injusticia y
fealdad, toda resistencia o condena, son slo pruebas de falta de vi
sin (a veces inevitable), de malentendimiento y de aberracin sub
jetiva. El vicio, el dolor, la estupidez, el desequilibrio, todos ellos pro
vienen de un fallo en el entender, de un fallo en el conectar, segn
la celebrada expresin de E. M. Forster. Este es el sermn que nos
han predicado grandes y nobles pensadores de muy diferentes con
cepciones: lo mismo Spinoza que Godwin, Tolstoi y Comte, msti
cos y racionalistas, telogos y materialistas cientficos, metafsicos y
empiristas dogmticos, socilogos americanos, marxistas rusos e historicistas alemanes. As Godwin (y l habla por boca de muchas per
sonas benevolentes y civilizadas) nos dice que para entender un acto
humano tenemos que evitar siempre aplicar principios generales y
examinar, por el contrario, cada caso en todos sus detalles particula
res. Cuando examinemos escrupulosamente la textura y estructura de
una vida determinada, no nos lanzaremos precipitada y ciegamente a
condenar o a castigar, pues veremos por qu un determinado hom
bre estuvo condicionado a obrar de una u otra manera por ignoran
cia, pobreza o algn otro defecto moral, intelectual o fsico, como po
demos ver siempre (supone Godwin de manera optimista) si nos ar
mamos de suficiente paciencia, conocimiento y comprensin, y en
tonces no le culparemos ms que culparamos a un objeto de la na

146

lsaiah Berln

turaleza. Y puesto que es un axioma que no podemos al mismo tiem


po actuar sobre nuestro conocimiento y, sin embargo, lamentar su re
sultado, podemos lograr, y al final lograremos, hacer a los hombres
buenos, justos, felices y sabios. As, tanto Condorcet y Henri de
Saint-Simon, como su discpulo Augusto Comte, partiendo de la con
viccin opuesta de que los hombres no son nicos ni necesitan cada
uno un tratamiento individual, sino que pertenecen a determinados
tipos y obedecen a leyes generales, igual que los seres que componen
el reino animal, vegetal y mineral, sostienen con no menos firmeza
que una vez que se hayan descubierto estas leyes (y, por tanto, se ha
yan aplicado), este descubrimiento llevar por s mismo a la felicidad
universal.
Desde entonces se han hecho eco de esta conviccin muchos li
berales y racionalistas idealistas, tecncratas, positivisitas y creyentes
en la organizacin cientfica de la sociedad, y, en un sentido muy di
ferente, tambin muchos tecratas, romnticos neomedievales, auto
ritarios y msticos polticos de varias clases. Esta es tambin, en sus
tancia, la moralidad predicada, si no por Marx, por la mayora de los
discpulos de Engels y Pljanov, por los historiadores nacionalistas
prusianos, por Spengler y por muchos otros pensadores que creen
que hay una estructura de la realidad, que ellos han visto y otros no,
o por lo menos no tan claramente como ellos, por medio de cuya vi
sin puede salvarse a los hombres. Conoce y no estars perdido. Qu
sea lo que tengamos que conocer difiere de un pensador a otro como
difieren las concepciones que hay sobre la naturaleza del mundo. Co
noce las leyes del universo animado e inanimado, los principios del
desarrollo, de la evolucin o del ascenso y decadencia de las civiliza
ciones, los fines a los que tiende toda la creacin, los momentos de
la Idea, o algo an menos tangible. Concelo en el sentido de iden
tificarte con ello, de realizar tu unidad con ello, pues, hagas lo que
hagas, no puedes escapar de las leyes a las que ests sujeto, sean stas
de la clase que sean: mecanicistas, vitalistas, causales, finales, im
puestas, trascendentes, inmanentes, o la mirada de impalpables hi
los que te unen al pasado, a tu tierra y a los muertos, como dijo Ba
rres; al medio, a la raza y al momento, como afirm Taine; a la gran
sociedad de los muertos y los vivos de la que hablaba Burke, que te
ha hecho como eres; de manera que la verdad en que crees y los va
lores con que juzgas, desde los ms profundos principios hasta los
ms triviales caprichos, son parte susuncial del continuo histrico al
que perteneces. Conoce la tradicin, la sangre, la clase, la naturaleza

La ineviubilidad histrica

147

humana o el progreso de la humanidad, el Zeitgeist (espritu de la po


ca), la estructura social, las leyes de la historia o los verdaderos fines
de la vida; conoce todo esto s fiel a ello y sers libre. Desde Zenn a Spinoza, desde los gnsticos hasta Leibniz, desde Thomas
Hobbes hasta Lenin y Freud, el grito de guerra ha sido esencialmen
te el mismo; con frecuencia ha habido oposicin violenta sobre cu
les sean el objeto del conocimiento y los mtodos de descubrimien
to, pero que la realidad sea cognoscible, que el conocimiento y slo
el conocimiento libera y que el conocimiento absoluto libera de ma
nera absoluta, esto es comn a muchas doctrinas que constituyen una
gran parte, y parte valiosa, de la civilizacin occidental. Entender es
explicar y explicar es justificar. La idea de la libertad individual es un
engao. Cuanto ms lejos estamos de saberlo todo, ms amplia es la
idea que tenemos de nuestra libertad, responsabilidad y culpabilidad,
productos de la ignorancia y el miedo que pueblan lo desconocido
con ficciones terrorficas. La libertad personal es un noble engao y
ha tenido su valor social; la sociedad podra haber sucumbido sin ella;
es un instrumento necesario, uno de los ms grandes artefactos de
la astucia de la Razn, de la Historia o de cualquier otra fuerza cs
mica que se nos invite a venerar. Pero un engao (por muy noble,
til, metafsicamente justificado o histricamente indispensable que
sea) sigue siendo un engao. Y as, la responsabilidad individual y la
percepcin de la diferencia que exista entre lo que se haya elegido
bien y mal, y entre lo malo que se poda haber evitado y la desgracia
inevitable, no son ms que meros sntomas y pruebas de vanidad, de
nuestro ajuste imperfecto, y de la incapacidad humana para enfren
tarse con la verdad. Cuanto ms sabemos, ms grande es el alivio
que tenemos del peso de la libertad; perdonamos a los dems por lo que
no pueden evitar ser, y por la misma razn nos perdonamos a noso
tros mismos. Tales doctrinas parecen ser especialmente confortantes
en pocas difciles, cuando no pueden concillarse ideales opuestos que
se mantienen con firmeza y no pueden evitarse los conflictos. Nos
escapamos de los dilemas morales negando su realidad y dirigiendo
nuestra mirada a esas realidades totales que son mayores, a las que
hacemos responsables en lugar de hacemos a nosotros. Lo nico
que perdemos con esto es una ilusin y, con ello, las dolorosas y supcrfluas emociones de responsabilidad y remordimiento. La libertad
implica necesariamente responsabilidad, y para muchos espritus es
causa de alivio, que acogen de muy buena gana quitarse de encima el
peso que ambas llevan consigo, no mediante un acto innoble de ren

148

Isaiah Berln

dicin, sino atrevindose a contemplar las cosas con espritu sosega


do tal como stas tienen que ser, pues esto es lo que es verdadera
mente filosfico. Segn esto, reducimos la historia a una especie de
fsica y condenamos a Gengis Khan o a Hitler de la misma manera
que condenaramos a la galaxia o a los rayos gamma. Conocer todo
es perdonarlo todo resulta no ser ms que una tautologa dramati
zada, por emplear aqu la llamativa expresin del profesor Ayer (usa
da en otro contexto).
IV
Hasta ahora hemos hablado de la idea de que no podemos alabar
o condenar porque sabemos demasiado, porque quiz un da sepa
mos demasiado o, por lo menos, porque podramos saber demasia
do. Por una extraa paradoja llegan a esta misma conclusin algunos
de los que sostienen lo que a primera vista parece ser lo diametral
mente opuesto a esta actitud; a saber, que no podemos alabar o con
denar, no porque sepamos demasiado, sino porque sabemos dema
siado poco. Los historiadores que estn imbuidos de un sentido de
humildad ante el mbito y las dificultades de su tarea, al ver la mag
nitud de las pretenciones humanas y la pequenez que tienen el cono
cimiento y juicio de los hombres, nos advierten severamente para que
no pongamos como universalmente vlidos nuestros limitados valo
res ni apliquemos a todos los seres de todos los lugares y todas las
pocas lo que, a lo ms, puede ser vlido para una pequea parte de
la humanidad en un breve momento y en un insignificante lugar del
universo. Decididos realistas influidos por el marxismo y defensores
del cristianismo difieren profundamente en sus concepciones, mto
dos y conclusiones, pero estn de acuerdo en este punto. Los prime
ros 14 nos dicen que los principios sociales y econmicos que, por
ejemplo, aceptaron como bsicos y eternos los ingleses de la poca
victoriana no eran ms que los intereses que tena una determinada
comunidad limitada en un determinado momento de su desarrollo so
cial y comercial; y que las verdades que tan dogmticamente se im
pusieron a s mismos e impusieron a otros, y en nombre de las cuales
se sintieron justificados a obrar como lo hicieron, no eran ms que
expresin de sus necesidades y pretensiones econmicas y polticas
14 Vanse, por ejemplo, los impresionantes e influyentes escritos del profesor
E. H. Carr sobre la historia de nuestra poca.

La inevitabilidad histrica

149

que ellos enmascaraban como verdades universales; verdades que cada


vez iban sonando ms a hueco en los odos de las otras naciones, con
intereses cada vez ms opuestos cuando stas vean frecuentemen
te que eran las que perdan en un juego cuyas reglas haban sido in
ventadas por la parte ms fuerte. Entonces empez a despuntar el da
en que ellas, a su vez, adquirieron suficiente poder y cambiaron las
tornas, transformando a su conveniencia la moral internacional, aun
que esto lo hicieran inconscientemente. Nada es absoluto, las nor
mas morales varan en funcin directa de la distribucin del poder;
no podemos pretender tener la escala de valores sobre lo que sea jus
to o injusto ni siquiera con relacin a stos y a sus vctimas, pues no
sotros mismos pertenecemos a un bando o a otro; ex hypothesis, en
un momento determinado no podemos ver al mundo ms que desde
una sola perspectiva. Si insistimos en juzgar a otros con arreglo a
nuestras normas pasajeras, no debemos protestar si stos, a su vez,
nos juzgan con arreglo a las suyas, a las que, se prestan rpidamente
a denunciar algunos puritanos nuestros, por la sencilla razn de que
no son las nuestras. Y algunos de sus adversarios cristianos que par
ten de supuestos muy diferentes, consideran a los hombres como d
biles criaturas que andan a ciegas en la oscuridad, sin saber ms que
muy poco de lo que pasa con las cosas, de como unas son causas ine
xorables de otras en la historia, y de lo que podran haber resultado
ser si no hubiera sido por un determinado hecho o situacin, apenas
perceptible e imposible de rastrear. Los hombres nos dicen quie
ren hacer la mayora de las veces lo que est bien con arreglo a sus
propias luces, pero stas son tenues y la poca iluminacin que dan
revela aspectos muy diferentes a los distintos observadores. As, los
ingleses siguen sus tradiciones, los alemanes luchan por el desarrollo
de las suyas y los rusos para romper con las que les son propias y
las de otras naciones, y el resultado de todo esto es, con frecuencia,
derramamiento de sangre, sufrimiento por todas partes y destruccin
de lo que ms valoran precisamente las diversas culturas que entran
en conflicto violento. El hombre propone, pero siendo una frgil
criatura nacida para sufrir es absurdo y cruel abribuirle la respon
sabilidad de muchos de los desastres que suceden; pues stos estn
vinculados a lo que para considerar a un distinguido historiador
cristiano el profesor Herbert Butterfield llama la difcil situacin
humana en la que nos parece que somos virtuosos, pero al ser im
perfectos y estar condenados a seguir sindolo por el pecado origi
nal, y al ser ignorantes, colricos, vanidosos y egostas, nos encon

150

Isaiah Berln

tramos perdidos, hacemos dao de manera inconsciente, destruimos


lo que queremos salvar y fortalecemos lo que queremos destruir. Si
tuviramos ms capacidad de entender, quiz pudiramos obrar me
jor, pero nuestro entendimiento es limitado. Para el profesor Butterfield, si es que le entiendo correctamente, la difcil situacin huma
na es producto de la accin recproca compleja de innumerables fac
tores, de los que se conocen pocos, se pueden controlar todava me
nos y apenas siquiera se reconocen la mayora. Lo menos que pode
mos hacer, por tanto, es reconocer nuestra condicin con la debida
humildad y, puesto que todos estamos metidos en la misma oscuri
dad y algunos de nosotros tropezamos en ella con muchas ms con
secuencias que otros (por lo menos, en la perspectiva de la totalidad
de la historia humana), debemos practicar la caridad y la compren
sin. Lo menos que podemos hacer como historiadores, teniendo mu
cho cuidado de no decir ms que aquello a lo que tenemos derecho,
es suspender el juicio y no condenar ni alabar, ya que las pruebas
son siempre insuficientes y los presuntos reos son como nadadores
que se encuentran metidos en medio de remolinos y corrientes cru
zadas, que ellos no pueden dominar.
Una filosofa parecida se encuentra tambin en los escritos de
Tolstoi y de otros pesimistas y quietistas, tanto religiosos como irre
ligiosos. Para stos, sobre todo para los ms conservadores, la vida
es una corriente que se mueve en una determinada direccin o quiz
un ocano sin marcas, movido slo de vez en cuando por alguna bri
sa. El nmero de factores que son la causa de que sea as es muy gran
de, pero conocemos muy pocos. No es, por tanto realista, y con fre
cuencia llega hasta el extremo del absurdo, intentar cambiar radical
mente las cosas con arreglo a nuestro conocimiento. No podemos
oponemos a las grandes corrientes puesto que ellas son mucho ms
fuertes que nosotros; lo nico que podemos hacer es cambiar de ma
nera de obrar y adaptarnos a las circuntancias para evitar conflictos
con las grandes instituciones ya establecidas de nuestro mundo, sus
leyes fsicas y biolgicas y los grandes usos sociales que tienen
sus profundas races en el pasado: los imperios, las iglesias y las creen
cias y hbitos ya establecidos de la humanidad. Pues si nos opone
mos a ellos, nuestra pequea barca se hundir y perderemos la vida
sin ninguna finalidad. La sabidura consiste en evitar situaciones en
las que podamos naufragar y en aprovechar los vientos que soplan
tan hbilmente como podamos, de manera que duremos por lo me
nos todo el tiempo que nos corresponde, preservemos la herencia que

La inevitabilidad histrica

151

nos dej el pasado y no nos apresuremos hacia el futuro que llegar


lo bastante pronto y que puede que sea aun ms oscuro que el l
brego presente. Para esta manera de pensar la difcil situacin huma
na la desproporcin que existe entre nuestros grandes designios y
nuestros dbiles medios es la responsable del mucho sufrimiento e
injusticia que existen en el mundo. En todo caso, sin ayuda, sin la
gracia de Dios, o sin cualquier otra forma de intervencin divina, no
conseguiremos nada. Seamos entonces tolerantes, caritativos y com
prensivos y evitemos la estupidez que significan el acusar y el devol
ver las acusaciones, por lo que las futuras generaciones se van a rer
de nostros o nos van a tener lstima. Intentemos ver en las sombras
del pasado lo que podemos un esbozo difuso de un plan al que se
acomoda la realidad, pues incluso esto mismo es ya, desde luego,
bastante difcil.
Por supuesto, en un cierto sentido, que es importante, tienen ra
zn los realistas inflexibles y los pesimistas cristianos. Las censuras,
las recriminaciones, la ceguera moral o emocional para con la manera
de vivir, las concepciones y las complejas situaciones difciles de los
dems, y el fanatismo intelectual o tico son defectos que se dan igual
mente en la vida y en la manera de escribir la historia. No cabe duda
de que Gibbon y Michelet, Macaulay y Carlyle o Taine y Trotski
(por no mencionar ms que a muertos eminentes) acaban con la pa
ciencia de los que no aceptan sus opiniones. Sin embargo, este inten
to de corregir la parcialidad que lleva consigo el dogmatismo, igual
que su contrario, la doctrina de la limitacin inevitable, al traspasar
la responsabilidad a la debilidad e ignorancia humanas y al identifi
car la difcil situacin humana como el factor ltimo y central de la
historia, por un camino diferente nos lleva en ltimo trmino a la mis
ma posicin de la doctrina que defiende que conocer todo es perdo
nar todo; slo que sustituye esta frmula por la de que cuanto me
nos sabemos menos razones podemos tener para condenar justamen
te; pues el conocimiento slo nos puede llevar a damos cuenta de
una manera ms clara de qu pequeo es el papel que representan en
la vida del universo los deseos e incluso las tendencias inconscientes
de los hombres, y revela lo absurdo que es cargar cualquier respon
sabilidad seria en las espaldas de los individuos o en su caso, de las
clases, de los Estados o de las naciones IS.
14 Por supuesto, no quiero implicar con esto que los grandes moralistas de Occi
dente, por ejemplo, los filsofos de la Iglesia en la Edad Media (especialmente Santo

152

Isaiah Berln

Dos diferentes maneras de pensar estn implicadas en las exhor


taciones que se han hecho en los tiempos modernos para que haya
un mayor esfuerzo de comprensin y en las advertencias que se ha
cen contra las censuras, las moralizaciones y las historia partidista.
En primer lugar est la idea de que los individuos y los grupos siem
pre, o por lo menos frecuentemente, tienden a lo que les parece de
seable; pero, debido a la ignorancia, a la debilidad o a la complejidad
del mundo, que el mero conocimiento humano no puede compren
der adecuadamente ni la mera habilidad del hombre controlar, estos
individuos y grupos piensan y obran de tal manera que lo que resul
ta es la mayora de las veces desastroso tanto para ellos mismos como
para los dems, ya que todos estn en la misma difcil situacin co
mn a todos los hombres. Sin embargo, no es a las intenciones de
los hombres a las que hay hacer responsables, sino slo a esta misma
situacin difcil en que se encuentra el hombre, a la imperfeccin hu
mana. En segundo lugar est la otra tesis de que al intentar explicar
y analizar las situaciones histricas, descubrir sus orgenes c investi
gar sus consecuencias y, al hacer esto, determinar la responsabilidad
que tiene un determinado elemento de la situacin en cuestin, el his
toriador, por muy imparcial, perspicaz, escrupuloso y desapasionado
que sea, y por mucha habilidad que tenga en imaginarse a s mismo
en la situacin de otros, se encuentra, sin embargo, frente a una red
de hechos tan minuciosa, los cuales, a su vez, estn relacionados en
tre s por tantos y tan complejos nexos, que su ignorancia tiene siem
pre que sobrepasar a sus conocimientos; por tanto, sus juicios, espe
cialmente sus juicios de valor, tienen siempre que estar basados en da
tos insuficientes, y si incluso logra iluminar un poco alguna pequea
parte de la vasta e intrincada estructura del pasado, no lo har mejor
que cualquier otro ser humano pueda esperar hacerlo. Son tan gran
des las dificultades con que se encuentra para poner en claro incluso
una pequea parte de la verdad que, si es un historiador que lleva a
cabo su tarea de manera honrada y seria, tiene que darse cuenta en
seguida de lo lejos que est de poder moralizar; por tanto, alabar y
condenar como hacen los historiadores y escritores con tanta faciliToms de Aquino) o los filsofos de la Ilustracin, negasen la responsabilidad moral,
ni que Tolstoy no fuese atormentado por los problemas que sta lleva consigo. Lo
que digo es que el determinismo que estos pensadores profesaban les llev necesaria
mente a un dilema, con el que algunos de ellos no se enfrentaron, y del que ninguno
se libr.

La inevitabilidad histrica

153

dad y ligereza, es presuntuoso, estpido, irresponsable e injusto. Esta


tesis, que a primera vista es muy humana y convincente 16, no es pro
piamente una sola tesis, sino que lleva consigo dos: una cosa es decir
que el hombre se propone hacer esto o aquello, pero que sus conse
cuencias sobrepasan su control y su capacidad de prediccin y pre
vencin; que, puesto que las motivaciones humanas han tenido tan
pocas veces influencia decisiva en el desarrollo real de los aconteci
mientos, dichas motivaciones no deben contar mucho en la obra del
historiador, y que, puesto que la tarea de ste consiste en descubrir
y contar lo que sucedi, y cmo y por qu sucedi, si permite que
influyan en sus interpretaciones las opiniones morales que tenga de
los caracteres y motivaciones de los hombres que son los menos
efectivos de todos los factores que intervienen en la historia, exa
gera la importancia de stos por razones puramente subjetivas o psi
colgicas. Pues considerar que lo que pueda tener significacin mo
ral tiene eo ipso influencia histrica es deformar los hechos. Esta es
una posicin perfectamente clara. Pero muy distinta de ella es la otra
tesis; a saber, que nuestro conocimiento no nos justifica nunca a atri
buir responsabilidad, si es que la hay, a lo que verdaderamente le per
tenece. Podra hacerlo un ser omnisciente (si es que puede tenerse
tal idea), pero nosotros no somos omniscientes y, por tanto, nuestras
atribuciones son absurdamente presuntuosas; darse cuenta de esto y
sentir el grado apropiado de humildad que debe llevar consigo es el
comienzo de la sabidura histrica. Puede que ambas tesis sean ver
dad. Y tambin puede que ambas tengan su origen en el mismo tipo
de conviccin pesimista que cree que el hombre es dbil, ciego e ine
ficaz, tanto en el pensamiento cuanto en la accin. Sin embargo, es
tas melanclicas ideas son dos y no una: la primera es un argumento
que se basa en la ineficacia, la segunda en la ignorancia, y puede que
una de las dos sea verdadera y la otra falsa. Ms an, ninguna de las
dos parece estar de acuerdo ni con lo que creen ni con lo que hacen
comnmente la gente y los historiadores corrientes; cada una de ellas
parece ser plausible y no plausible a su manera, y merece que se la
defienda y se la refute. Sin embargo, ambas implican por lo menos
una cosa en comn: en estas dos doctrinas se ha hecho desaparecer
la responsabilidad individual. Puede que no aplaudamos ni condene
mos a los individuos o a los grupos, bien porque no pueden por me
16 Sostenida por el profesor Herbert Buttcrfield, a no ser que yo haya entendido
muy mal sus escritos.

154

Isaiah Berln

nos de hacer lo que hacen (y todo conocimiento es ir comprendien


do, cada vez ms, precisamente esto) o, por el contrario, porque co
nocemos demasiado poco para saber que esto es as o que es todo lo
contrario. Pero entonces se sigue de esto que no podemos hacer nin
guna acusacin de moralismo o de prejuicios a los historiadores que
son propensos a alabar o a condenar, pues todos estamos juntos en
la misma realidad, y no se puede decir que ninguna norma sea obje
tivamente superior a otra. Pues, segn esta idea, qu puede signifi
car objetivo? y qu norma podemos utilizar para medir sus gra
dos? Est claro que no puede existir ninguna supernorma que re
sulte de la comparacin de las escalas completas de valor, la cual no
se deriva de ningn conjunto especfico de creencias ni de ninguna
especfica cultura. Todos los criterios que se pudieran usar tendran
que ser internos, de igual manera que las leyes de un Estado sola
mente valen para sus propios ciudadanos. Lo que se dice contra la
idea de la objetividad histrica es lo mismo que lo que se dice contra
la moralidad o el derecho internacional: que no existen. Ms an, que
esta idea no tiene sentido porque las ltimas normas con las que ha
bra que determinarla son precisamente aquellas con las que juzga
mos la realidad y, por definicin, no pueden ser juzgadas con arreglo
a ninguna otra cosa.
Esto es, sin duda, salirle a uno el tiro por la culata. Puesto que
se dice que todas las normas son relativas, condenar o defender los
prejuicios y el moralismo en historia resulta ser la expresin de acti
tudes que, puesto que no hay ninguna supernorma, no pueden ser
condenadas o defendidas racionalmente. Todas las actitudes resultan
ser neutras desde el punto de vista moral; pero ni siquiera se puede
decir esto, pues la contradictoria de esta proposicin no se puede re
futar. De aqu que sobre esta cuestin no se pueda decir nada en ab
soluto. Esto es, desde luego, la reductio ad absurdum de toda esta po
sicin. Alguna tremenda falacia tiene que esconderse por alguna par
te en la argumentacin de la escuela antimoralista 17.
17 La paradoja que resulta de no creer en la objetividad histrica puede formular
se, quiz, de otra manera. Una de las razones principales que se alegan para quejarse
de la actitud moralista de un determinado historiador es que se piensa que su escala
de valores deforma sus juicios y le hace corromper la verdad. Pero si empezamos por
suponer que los historiadores, igual que los dems seres humanos, estn totalmente
condicionados a pensar como lo hacen por determinados factores materiales (o inma
teriales), por muy incalculables e impalpables que stos sean, entonces sus llamados
prejuicios, como todo lo dems que se refiere a su pensamiento, son la inevitable con-

La ncvitabilidad histrica

155

Consideremos las ideas normales que tiene la gente corriente so


bre ese asunto. En circunstancias normales no creemos estar dicien
do nada especialmente aventurado o cuestionable si apreciamos el va
lor de las cualidades polticas de Cromwell, si decimos que Pasteur
es un benefactor de la humanidad o si condenamos las acciones de
Hitler. Tampoco creemos decir nada raro si mantenemos, por ejemplo,
que el difunto Mr. Belloc o lord Macaulay no parecen aplicar las mis
mas normas de verdad objetivas o aplicarlas tan imparcialmente como
las aplicaron, por ejemplo, Ranke, el obispo Creighton o M. Elie Halvy. Al decir esto qu hacemos? Expresamos slo que personal
mente aprobamos o desaprobamos el carcter y las actividades de
Cromwell, Pasteur o Hitler? Decimos slo que estamos de acuerdo
con las conclusiones de Ranke o con la actitud general
de M. Halvy, que son ms de nuestro gusto y que nos agradan ms
(a causa de nuestras ideas y temperamento) que la actitud y conclu
siones de Macaulay o de Mr. Belloc? Sin embargo, si hay un incon
fundible matiz de reproche en nuestra apreciacin, por ejemplo, de
secuencia de su difcil condicin humana, e igualmente lo son las objeciones que
nosotros les pongamos, nuestros propios ideales de imparcialidad, y nuestros propios
criterios de verdad objetiva, en funcin de los cuales condenamos, por ejemplo, a
historiadores nacionalistas o estpidamente marxistas, o a otras actitudes o part pris.
O jugamos todos o se rompe la baraja. Si consideramos la cuestin desde la posi
cin de pretendida superioridad de un comunista o de un chauvinista, nuestra actitud
objetiva es igualmente una ofensa contra los valores de stos, que para ellos no son
menos evidentes, absolutos, vlidos, etc. Segn esta actitud relativista, la idea misma
de un valor absoluto que presuponga el rechazo de todos los diferentes puntos de vis
ta que pretendan ser superiores, tiene que ser, por supuesto, un absurdo. Todas las
quejas que se tengan sobre la parcialidad y los prejuicios, o sobre la propaganda moral
(o poltica) estn fuera de propsito. Llamamos errneo a lo que no est de acuerdo
con nuestras opiniones, pero si ha de llamarse a esta falta subjetivismo, igualmente
hay que llamrselo a su condenacin; de aqu debera seguirse que ningn punto de
vista es superior a otro, excepto en la medida en que proviene de un conocimiento
ms amplio (supuesto que haya una norma aceptada comnmente para medir esta am
plitud). Somos como somos, y cuando somos historiadores, seleccionamos los hechos
como los seleccionamos, los recalcamos, los interpretamos y valoramos, y los recons
truimos y presentamos, cada uno a nuestra manera. Cada nacin, cada cultura y cada
clase social lo hace tambin a su manera, y segn esta postura, lo nico que hacemos
cuando rechazamos a un determinado historiador porque le consideramos un propa
gandista consciente o inconsciente, es indicar la distancia moral, intelectual o histrica
que nos separa de l; nada ms; no hacemos ms que subrayar nuestra postura per
sonal. Y esto parece ser una interna contradiccin fatal en las posturas de los que creen
en el condicionamiento histrico de los historiadores y, sin embargo, protestan de que
stos moralicen, bien de una manera desdeosa, como el seor Carr, o con pena, como
el profesor Butterfield.

156

Isaiah Berln

la poltica de Cromwell o en la explicacin que da Mr. Belloc de esta


poltica no es esto ms que una indicacin de que no tenemos una
disposicin favorable respecto a una u otra y de que nuestros ideales
morales e intelectuales difieren de los que creemos que fueron los su
yos sin indicar con ello que nosotros creemos que ellos hubieran po
dido y, lo que es ms, hubieran debido obrar de manera diferente?
Y si implicamos que su manera de obrar hubiera podido, o hubiera
debido, ser diferente es esto slo un sntoma de nuestra incapacidad
psicolgica para damos cuenta de que no hubieran podido (ya que
nadie puede) obrar de manera distinta o de una ignorancia demasia
do profunda por nuestra parte para atribuirnos el derecho a deter
minar cmo hubieran podido y ni siquiera cmo hubieran debido
obrar? No implica esto, adems, que sera ms civilizado no decir
esas cosas y recordar, por el contrario, que todos podemos estar igual,
o casi igualmente, engaados, que la responsabilidad moral es una fic
cin precientfica y que con el aumento del conocimiento y un uso
ms escrupuloso y apropiado del lenguaje es de esperar que tales ex
presiones cargadas de valoraciones, y de las ideas falsas sobre la li
bertad humana que se basan en ellas, desaparezcan finalmente del vo
cabulario de los hombres cultos, al menos en sus expresiones pbli
cas? Esto es lo que, a mi juicio, parece seguirse directamente de las
doctrinas esbozadas anteriormente. A ello parecen apuntar tanto el
determinismo, sea ste benvolo o malvolo, cuanto la idea de que
nuestros juicios morales resultan ser absurdos, bien porque sabemos
demasiado o porque sabemos demasiado poco. Es una idea que ha
sido sostenida en sus diversas formas por muchos pensadores cultos
y dotados de sensibilidad, especialmente en nuestros das. Sin embar
go, se basa en creencias sobre el mundo y los seres humanos que son
muy difciles de aceptar y nada plausibles, porque hacen ilegtimas
ciertas distinciones bsicas que todos hacemos, distinciones que es
tn inevitablemente reflejadas en el uso diario que hacemos de las pa
labras. Si tales creencias fuesen verdaderas, resultara ser sensacional
mente falso mucho de lo que aceptamos de manera incuestionable.
Sin embargo, estas paradojas se nos imponen, aunque no haya nin
guna prueba convincente basada en los hechos ni ningn argumento
lgico que nos fuercen a aceptarlas.
Pertenece a esta misma tendencia sostener que, aunque no hay
que buscar en este mundo liberarse por completo de moralizar (pues
todos los seres humanos viven y piensan inevitablemente con arreglo
a sus propias normas variables de Religin, Moral o Esttica), al es

La inevitabilidad histrica

157

cribir la historia hay que hacer, sin embargo, un esfuerzo para repri
mir tales tendencias. Nuestro deber como historiadores consiste slo
en contar y explicar, no en pronunciar veredictos. Se nos dice que el
historiador no es un juez, sino un detective; l da los hechos, y
el lector, que no tiene ninguna de las responsabilidades profesionales
que tienen los expertos, puede sacar las conclusiones morales que
quiera. Esto es muy oportuno, especialmente en tiempos en que hay
fuertes sentimientos partidistas, como advertencia de carcter general
contra toda historia moralizante. Pero no hay que interpretarlo lite
ralmente, porque se basa en una falsa analoga con algunas de las cien
cias naturales que son ms exactas. En stas la objetividad tiene una
significacin especfica. Significa que en ellas se usan con mucho cui
dado mtodos y criterios determinados con ms o menos precisin;
que sus pruebas, argumentos y conclusiones se formulan con arreglo
a una especial terminologa que se ha inventado o empleado para la
finalidad especfica de cada ciencia, y no hay ninguna intrusin (o ca
si ninguna) de consideraciones, conceptos o categoras que no vienen
al caso, es decir, de los que estn especficamente excluidos por los
cnones de la ciencia en cuestin. Yo no estoy seguro de si tiene al
gn inters llamar ciencia a la historia, pero, desde luego, no es ciencia
en este sentido, ya que emplea alguno que le sea estrictamente pecu
liar. Todos los intentos de construir grupos especiales de conceptos
o tcnicas especiales para la historia 18 han resultado estriles, porque
o bien representaban mal esquematizaban demasiado nuestra
experiencia, o bien se vea que no respondan a nuestras preguntas.
Podemos acusar a los historiadores de tener prejuicios, de ser ine
xactos o tontos, o de no ser honrados, como podemos acusarnos de
esto mismo los unos a los otros en nuestras normales relaciones dia
rias; tambin podemos alabarlos por las virtudes que corresponden a
estos pecados, y, por lo general, con el mismo grado de justicia y ra
zn. Pero de la misma manera que nuestro lenguaje ordinario se de
formara enormemente si nos esforzsemos de manera consciente en
eliminar de l algunos de sus ingredientes bsicos es decir, todo
aquello que puede remotamente comunicar juicios de valor: nuestras
normales actitudes morales y psicolgicas, de las que apenas nos da
mos cuenta y de la misma manera que no se considera que esto sea
'* Por contraposicin a hacer un uso provechoso de otras disciplinas; por cjem
po, de la Sociologa, de la Economa o de la Psicologa.

158

Isaiah Berln

indispensable para salvaguardar lo que consideraramos que es un m


nimo de objetividad, imparcialidad y exactitud; por la misma razn,
no es necesario ese remedio radical para salvaguardar un mnimo ra
zonable de estas mismas cualidades, al hacer historia. En cierto sen
tido un fsico puede hablar de manera diferente como fsico y como
ser humano, aunque incluso en este caso la lnea que separa estos dos
vocabularios no es, en modo alguno, clara ni absoluta. Es posible que
esta diferencia sea verdad hasta cierto punto tratndose de economis
tas o de psiclogos; va siendo cada vez menos verdad cuando deja
mos el mtodo matemtico; por ejemplo, en paleografa, en la histo
ria de la ciencia o del comercio de la lana, y llega a acercarse peligro
samente al absurdo cuando se trata de historiadores sociales o pol
ticos, por muy puestos que estn en las tcnicas apropiadas de su dis
ciplina y por muy profesionales y rigurosos que sean. La historia no
es idntica a la literatura imaginativa, pero desde luego no est libre
de lo que en una ciencia natural se condenara con razn como in
justificadamente subjetivo e incluso, en el sentido emprico del tr
mino, intuitivo. Salvo que se suponga que la historia tiene que tratar
de seres humanos exclusivamente en cuanto que stos son objetos ma
teriales que estn en el espacio en otras palabras, que la historia tie
ne que ser conductista, difcilmente puede estar asimilado su m
todo a los modelos de una ciencia natural exacta ,9. A m me parece
que pedir a los historiadores que supriman hasta ese mnimo grado
de penetracin y evaluacin moral y psicolgica que va implicada ne
cesariamente al juzgar a los seres humanos como criaturas que tienen
motivos y fines (y no slo como factores causales del proceso de los19
19 Que la Historia sea, en este sentido, diferente de las descripciones que hace la
Fsica es una verdad que fue descubierta hace mucho tiempo por Vico y presentada
de la manera ms viva e imaginativa por Herder y sus seguidores, y a pesar de las exa
geraciones y extravagancias a que condujo a algunos filsofos de la historia del si
glo xix, sigue siendo todava la mayor contribucin que hizo el movimiento romn
tico a nuestros conocimientos. Lo que ste hizo ver, aunque con frecuencia de una ma
nera errnea y confusa, fue que reducir la historia a una ciencia natural era dejar de
tener en cuenta de una manera deliberada lo que sabemos que es verdad, y suprimir
porciones muy grandes del conocimiento introspectivo que nos es ms familiar, en
aras de una falsa analoga con las ciencias y sus disciplinas matemticas y cientficas.
Esta exhortacin, dirigida a los estudiantes de humanidades, para que sean austeros y
se mortifiquen deliberadamente a s mismos, lo cual puede librarles, como le libr a
Orgenes, de toda tentacin de pecado (que lleva consigo toda desviacin de los pro
tocolos neutros de los datos de las observaciones), es hacer estril a la Historia de
una manera gratuita (y se podra aadir que tambin a la Sociologa).

La inevitabilidad histrica

159

acontecimientos) tiene su origen en que se confunden los fines y m


todos de los estudios humansticos con los de las ciencias naturales.
Si se cree que la historia es puramente descriptiva y que est por com
pleto despersonalizada, seguir siendo lo que siempre ha sido: una fic
cin de la teora abstracta y una reaccin violentamente exagerada
contra la charlatanera y vanidad de las generaciones anteriores.
V
Todos los juicios, y desde luego todos los que se refieren a he
chos, se basan en generalizaciones y llevan consigo generalizacio
nes, del hecho, del valor o de ambos, y no tendran sentido sino
con relacin a tales generalizaciones. Esta perogrullada, aunque no
parece de suyo sorprendente, puede conducir, sin embargo, a enor
mes falacias. As, algunos de los herederos de Descartes, que presu
ponen que todo lo que sea verdadero tiene que ser capaz (al menos
en principio) de formularse en forma de generalizaciones cientficas
(es decir, casi matemticas o tan claras como la matemtica), conclu
yen, como Comte y sus discpulos, que las generalizaciones que son
inevitables en los juicios histricos, para tener alguna validez, tam
bin tienen que ser capaces de formularse de esta misma manera; es
decir, como leyes sociolgicas que se puedan demostrar; mientras que
las valoraciones, si no pueden expresarse en estos trminos, tienen
que ser relegadas a la categora de trastos intiles subjetivos por
cuanto que son residuos y sobras psicolgicos, expresiones de acti
tudes puramente personales, cosas superfluas que no son cientficas
y que en principio se pueden eliminar por completo, y, en la medida
que sea posible, tienen que ser excluidas del mbito de la objetividad
en el que no tienen lugar. Tales pensadores nos invitan a que crea
mos que tarde o temprano toda ciencia tiene que quitarse de encima
lo que, en el mejor de los casos, son meros estorbos que no vienen
a cuento y, en el peor, serios impedimentos que perjudican una vi
sin clara de la realidad. Esta idea tiene su origen en una fascinacin
muy comprensible que produce la actitud moralmente neutra de
los cientficos que se dedican a las ciencias naturales, y en un deseo
de emularles en otros campos. Pero esto se basa en una falsa analo
ga. Pues las generalizaciones de los historiadores difieren de las de
los cientficos en que las valoraciones que aqullos implican, sean s
tas morales, polticas, estticas o (como ellos suponen con frecuen-

160

Isaiah Berln

ca) puramente histricas, son intrnsecas al objeto de su disciplina,


y no extrnsecas como lo son en las ciencias naturales. Si yo soy his
toriador y quiero explicar las causas de la gran Revolucin francesa,
supongo o presupongo naturalmente ciertas proposiciones de carc
ter general. As, presupongo que son vlidas todas las leyes fsicas re
ferentes al mundo externo que se aceptan comnmente. Tambin pre
supongo que todos los hombres, o la mayora de ellos, necesitan y
buscan conscientemente comida, ropas, refugio, cierto grado de pro
teccin a su persona y ciertas facilidades para conseguir que se oigan
y se remedien sus quejas. Quiz doy por supuesto tambin algo ms
especfico: que las personas que han conseguido ya un cierto grado
de riqueza y poder econmico no toleran por tiempo indefinido ca
recer de derechos polticos y status social, o que los seres humanos
son presa de varias pasiones avaricia, envidia, deseo de poder, o
que algunos hombres son ms ambiciosos, crueles, astutos o fanti
cos que otros... y as sucesivamente. Estos son los supuestos de la ex
periencia comn; algunos son probablemente falsos, exagerados, con
fusos o inaplicables a determinadas situaciones. Pocos se pueden for
mular en forma de hiptesis de las ciencias naturales y menos an
son comprobables por experimentos rigurosos, porque por regla ge
neral no son lo suficientemente claros y distintos ni estn definidos
con la suficiente precisin para que se les pueda organizar en una es
tructura formal que permita de una manera sistemtica implicaciones
o exclusiones recprocas y, por tanto, puedan ser considerados de una
manera estrictamente lgica o matemtica. Ms an, si resulta que s
pueden formularse de este modo, perdern parte de su utilidad; los
modelos idealizados de la Economa (por no hablar de los de la F
sica o la Fisiologa) tendrn una aplicacin muy limitada en el campo
de la investigacin y anlisis histricos. Estas disciplinas, que no son
exactas, dependen en cierto grado de la concrecin, vaguedad, ambi
gedad, capacidad de sugerir, viveza, etc., que llevan consigo las pro
piedades que ostenta el lenguaje literario, que tiene el lenguaje pro
pio de las humanidades o el que sirve de expresin del sentido co
mn. Sin duda alguna, los grados y tipos de precisin dependen del
contexto, del mbito y del objeto a los que haya que aplicarla, y as
las reglas y el mtodo que son propios del lgebra llevan a absurdos
si se aplican, por ejemplo, al arte de la novela, la cual tiene sus pro
pias normas, que son tremendamente exigentes. Las disciplinas pre
cisas a que se dedicaron Racine o Proust requieren un grado de ge
nialidad tan grande y son tan estimables para la inteligencia (y para

La inevicabilidad histrica

161

la imaginacin) de la raza humana como aquellas a las que se dedi


caron Newton, Darwin o Hilbert, pero estos diferentes tipos de m
todos (de los que en teora puede haber un nmero ilimitado) no se
pueden intercambiar. Puede que tengan mucho o poco que aprender
unos de otros, puede que Stendhal haya aprendido de los sensacionalistas del siglo XVHI, de los Idologues de su poca o del Cdigo
de Napolen; pero cuando Zola pens seriamente en la posibilidad de
una novela literalmente experimental, fundamentada directamen
te y regida por los resultados de las conclusiones y mtodos cient
ficos, su idea se qued en gran parte en algo parecido a lo que es un
nio nacido muerto, de la misma manera que, por razones semejan
tes, todava no ha dejado de ser lo mismo la novela colectiva que pre
conizaban los primitivos tericos comunistas rusos; y esto es as, no
porque no conozcamos (an) un nmero suficiente de hechos (o le
yes), sino porque los conceptos que van implicados en los mundos
que describen los novelistas (o los historiadores) no son los concep
tos de los modelos cientficos, depurados artificialmente entidades
idealizadas, en trminos de las cuales se formulan las leyes de la na
turaleza, sino que son mucho ms ricos de contenido y menos sim
ples y perfilados en su estructura lgica. Por supuesto que hay algu
na interferencia entre una determinada concepcin cientfica del
mundo y algunas ideas de la vida, entendiendo esta ltima expresin
en su significacin normal. Escritores como H. G. Wells o Aldous
Huxley no hubieran descrito (o malentendido tan enormemente) la
vida social e individual como la describieron a veces, si no hubieran
estado influidos en un grado excesivo por las ciencias de la naturale
za de su tiempo. Pero incluso escritores como stos en realidad no
sacan nada de las generalizaciones de la ciencia ni emplean en sus es
critos nada que se parezca a los mtodos verdaderamente cientficos,
pues esto no puede hacerse fuera de su propio mbito sin caer en el
absurdo total. La relacin que existe entre las ciencias y la historia
es compleja y estrecha, pero desde luego no es ninguna relacin de
identidad ni siquiera de semejanza. El mtodo cientfico es indispen
sable, por ejemplo, en disciplinas tales como la paleografa, la epigra
fa, la arqueologa, la economa u otras actividades que constituyen
la propedutica de la historia, le dan a sta datos y le ayudan a re
solver problemas especficos. Pero lo que ellas establecen no puede
ser nunca suficiente para constituir la narrativa histrica. Selecciona
remos ciertos acontecimientos o personas porque creemos que stos
han tenido un grado especial de influencia, de poder o de im

162

Isaiah Berln

portancia. Por regla general estos atributos no son mensurables


cuantitativamente ni se pueden simbolizar en la terminologa de una
ciencia exacta o ni siquiera de una ciencia semiexacta. Sin embargo,
pueden ser tan substrados o abstrados de los hechos de los acon
tecimientos o las personas como pueden serlo los caracteres fsicos
o cronolgicos; forman parte incluso de las crnicas ms secas y fras
que puedan hacerse de los acontecimientos es una perogrullada de
cir esto. Y est tan claro que la mayora de las categoras que son
evidentemente morales, las ideas de bueno y malo y de correcto e in
correcto, en tanto que forman parte de nuestra apreciacin de las so
ciedades, individuos, caracteres, acciones polticas y estados menta
les, sean en principio totalmente diferentes de estas indispensables
categoras de valor no morales como importante, trivial, sig
nificativo, etc.? Quiz pueda mantenerse que las. ideas de lo que
generalmente se considera como importante las conquistas de
Alejandro o de Gengis Khan, la cada del Imperio romano, la Revo
lucin francesa o el auge y cada de Hitler llevan consigo aprecia
ciones relativamente ms estables que las valoraciones que son ms evi
dentemente ticas, o que habra un acuerdo ms universal sobre el
hecho de que las revoluciones francesa o rusa son acontecimientos*
de mayor envergadura (en el sentido que no lo es la musiquilla que
yo tarareaba ayer) que sobre si Robespierre era un hombre bueno o
malo, o si estuvo bien o mal ejecutar a los lderes del rgimen nacio
nal socialista alemn. No hay duda de que algunos conceptos y ca
tegoras son en este sentido ms universales o ms estables que
otros 20. Pero, por esto, no son objetivos en un sentido absoluta
20 Tal estabilidad es cuestin de grados. Todas nuestras categoras estn sujetas,
en teora, al cambio. Las ms fijas son, quizar las categoras fsicas: por ejemplo, las
tres dimensiones y la extensin infinita del espacio que percibimos corrientemente, la
irreversibilidad de los procesos temporales y la multiplicidad y contabilidad de los ob
jetos materiales. Sin embargo, en principio se puede concebir un cambio en estas ca
ractersticas ms generales. Despus de ellas vienen los rdenes y relaciones de las cua
lidades sensibles: los colores, las formas, los gustos, etc., y despus, las uniformidades
en que se basan las ciencias; stas pueden dejar fcilmente de pensarse en los cuentos
de hadas o en las novelas cientficas. Las categoras de los valores son ms fluidas, y
dentro de ellas los gustos fluctan ms que las reglas de etiqueta y, a su ve/., stas ms
que las normas morales. Dentro de cada categora algunos conceptos parecen poder
cambiar ms que otros. Cuando estas diferencias de grado se hacen tan profundas que
constituyen lo que se llama diferencias de clase, tendemos a decir que las distinciones
mayores y ms estables son objetivas, y que las menores y menos estables son todo
lo contraro. Sin embargo, no hay ninguna frontera ni ninguna divisin tajante. Los
conceptos forman una serie continua que va desde las normas permanentes a las mo

La inevitabilidad histrica

163

mente claro en el que no lo sean las deas ticas. Pues nuestro len
guaje histrico, las palabras e ideas con las que intentamos reflejar y
describir personas morales llevan consigo conceptos y categoras mo
rales normas tanto permanentes como pasajeras de una manera
tan profunda como los llevan otras deas valorativas. Las ideas que
tenemos que Napolen o Robespierre como personajes histricamente
importantes y merecedores de nuestra atencin, en el sentido en
que no lo son sus seguidores de poca importancia (de igual ma
nera que el significado mismo de expresiones como de gran impor
tancia y de poca importancia), se derivan del hecho de que fue
muy considerable el papel que aqullos jugaron en llevar adelante o
retrasar los intereses e ideales de muchos de sus contemporneos
(a los que estn vinculados los nuestros); pero igualmente se de
rivan de lo mismo los juicios morales que tenemos sobre estos
personajes. Dnde establecer la diferencia entre esas ideas y juicios
en qu caso excluir determinados juicios porque sean demasiado
subjetivos para ser admitidos en una narracin que deseamos
hacer tan objetiva como sea posible; es decir fundamentada, en
la medida que est a nuestro alcance, en hechos que puedan ser
descubiertos, observados y comprados por todo el mundo: esta es
una cuestin a resolver por las opiniones corrientes, es decir, por lo
que pasa por ser tal en nuestra sociedad, en nuestro tiempo y en nues
tro territorio, entre la gente a la que nosotros mismos nos dirigimos,
y con todos los supuestos que se dan, ms o menos, por vlidos en
la comunicacin normal. Porque no haya un lmite definido y fijo en
tre lo subjetivo y lo objetivo no se sigue que no haya ningn l
mite en absoluto, y porque los juicios de importancia, que normal
mente se consideran objetivos, difieran en algunos aspectos de los
juicios morales, de los que tan frecuentemente se sospecha que son
slo subjetivos, no se sigue que lo moral sea equivalente a lo
subjetivo: que haya alguna misteriosa propiedad en virtud de la cual
esos juicios casi estticos o polticos, que distinguen lo esencial de lo
no esencial y lo crucial de lo trivial, sean en cierto modo intrnsecos
a las ideas que tenemos y a las descripciones que hacemos en histo
ria. No se deduce que las implicaciones ticas, que ataen a la res
ponsabilidad y al valor moral, puedan ser de alguna manera elimnamentneas reacciones pasajeras, y de las verdades y reglas objetivas a las actitudes
subjetivas, se entrecruzan en muchas dimensiones, y a veces en ngulos inesperados,
para percibir, discriminar y determinar lo que puede ser la nota de un genio.

164

Isaiah Berln

das como si constituyesen un aditamento externo y un conjunto de


actitudes emocionales y subjetivas con relacin a un conjunto de he
chos estrictos, aceptados comnmente y observables por todo el
mundo; como si estos hechos no estuvieran ellos mismos cargados
de estas valoraciones y como si los historiadores o cualquier otra per
sona pudieran establecer una distincin clara y fija entre lo que es ver
daderamente fctico y lo que es una valoracin de los hechos en el
sentido en que tal valoracin sera verdaderamente una intrusin que
no vendra al caso y podra ser evitada en mbitos tales como, por
ejemplo, el de la Fsica o la Qumica (y de manera dudosa en la Eco
noma o en la Sociologa) en los que, de acuerdo con las reglas de es
tas ciencias, los hechos pueden y deben describirse, en tanto sea po
sible, sin ninguna insinuacin moral.
VI
A pesar de que se ha dicho todo lo decible en favor de la idea de
atribuir la responsabilidad del carcter que se tenga y de las acciones,
que se cometan a causas naturales e institucionales, y se ha hecho
todo lo posible para corregir interpretaciones de la conducta, ciegas
o demasiado simplistas, que ponen demasiada responsabilidad en los
individuos y en sus actos libres; a pesar de que de hecho hay pruebas
serias que hacen patente que era difcil o imposible que los hombres
obraran de manera diferente a como lo hicieron, dados su medio am
biente material, su educacin y la influencia que sobre ellos ejercie
ron diversas presiones sociales, se han tomado en cuenta todas las
consideraciones psicolgicas y sociolgicas pertinentes y se Ies ha
dado la debida importancia a todos los factores impersonales; a pesar
de que se han puesto al descubierto y refutado el hegemonismo, el
nacionalismo y otras tantas herejas histricas y se han hecho toda cla
se de esfuerzos para inducir a la historia a que, en tanto le sea posi
ble sin caer en el absurdo, aspire a tener la condicin de una ciencia
pura y wertfrei (libre de juicios valorativos); a pesar de todo este ri
gor, seguimos alabando y culpando. Culpamos a otros de la misma
manera que nos culpamos a nosotros mismos, y, quiz, cuanto ms
sabemos ms dispuestos estamos a culpar. Desde luego nos sorpren
der que nos digan que cuanto mejor entendamos nuestras propias
acciones nuestros propios motivos y las circunstancias que les ro
dean ms libres nos sentiremos inevitablemente de la propia cul

La inevitabidad histrica

165

pabilidad. Con toda seguridad la verdad es frecuentemente todo lo


contrario. Cuanto ms profundamente investigamos el desarrollo de
nuestra propia conducta, ms digna de culpa puede parecemos sta
y ms remordimientos podemos estar dispuestos a sentir, y si esto es
vlido para nosotros mismos, no es razonable esperar que, necesaria
mente y en todos los casos, neguemos que lo sea por parte de los de
ms. Puede que nuestras situaciones difieran de las de ellos, pero no
siempre en una medida tal que haga injusta toda comparacin. Puede
que nos acusen injustamente a nosotros mismos de tal manera que
nos hagamos muy sensibles a los peligros que lleva consigo el culpar
injustamente a los dems; pero porque pueda ser injusto culpar y de
masiado fuerte la tentacin de manifestarlo, no se sigue que no sea
nunca justo; y porque los juicios puedan estar basados en la ignoran
cia y puedan surgir de ideas violentas, perversas, tontas, superficiales
e injustas, no se deduce que no existan en absoluto los contrarios de
estas cualidades y que estemos misteriosamente condenados a un cier
to grado de relativismo y subjetivismo histricos, de los que no me
nos misteriosamente estamos libres, o en todo caso ms libres, en
nuestras ideas normales cotidianas y en nuestras relaciones recpro
cas con los dems. Sin lugar a dudas, la gran falacia que constituye
esta posicin tiene que ser ya a estas alturas demasiado evidente para
que sea necesario sealarla. Se nos dice que somos criaturas de la na
turaleza, del medio ambiente o de la historia y que stos determinan
nuestro temperamento, nuestros juicios y nuestros principios. Todo
juicio es relativo, toda evaluacin es subjetiva, y estn hechos tal y
como estn en virtud de la accin recproca de los factores de su pro
pio espacio y tiempo, individual o colectivo. Pero relativo a qu?
Subjetivos en contraste con qu? A qu concebible independencia
intemporal con respecto a esos factores que los deforman se opone
la norma efmera a la que esos juicios y evaluaciones se conformen,
como se conforman, para estar hechos de esa manera? Los trminos
relativos (especialmente los peyorativos) requieren sus correspon
dientes correlativos, o si no, dejan de tener significacin y se con
vienen en meras burlas y frases propagandsticas, destinadas a desa
creditar, y no a describir o a analizar. Ya sabemos lo que queremos
decir cuando desacreditamos un juicio o un mtodo tachndolo de
subjetivo o lleno de prejuicios: queremos decir que en l se han ig
norado demasiado los mtodos que son adecuados para ponderar
pruebas o que se ha pasado por alto, suprimido o deformado lo que
normalmente llamamos hechos, o que las pruebas que normalmente

166

Isaiah Berln

se aceptan como suficientes para explicar los actos de un individuo


o de una sociedad, se han ignorado sin ninguna razn justificada en
otro caso similar y en todos los respectos pertinentes, o que se han
cambiado arbitrariamente de un caso a otro los cnones de interpre
tacin es decir, de manera inconsecuente y sin atenerse a ningn
principio; o que tenemos razones para pensar que el historiador
en cuestin quera establecer ciertas conclusiones por razones dife
rentes a las constituidas por las pruebas que estn de acuerdo con los
cnones de inferencia vlida aceptados como normales en su poca o
en la nuestra, y que esto le ha cegado para ver los criterios y mto
dos que son normales en su campo de investigacin para comprobar
los hechos y probar las conclusiones; o todas estas cosas juntas o cual
quiera de ellas, u otras consideraciones similares que pudieran hacer
se. Estas son las diversas maneras de distinguir en la prctica lo su
perficial de lo profundo, los prejuicios de la objetividad, la corrupcin
de los hechos de la honradez, la estupidez de la perspicacia, y la pa
sin y confusin del distanciamiento y la lucidez.
Y si comprendemos correctamente estas reglas, estamos comple
tamente justificados para denunciar cualquier violacin de ellas por
parte de quien sea. Pero se puede objetar: qu significan palabras ta
les como las que hemos utilizado anteriormente con tanta amplitud;
por ejemplo, vlido, normal, adecuado, pertinente, co
rrompido, supresin de hechos, interpretacin? Es que son tan
fijos e inequvocos el uso y el significado de estos trminos funda
mentales? Es que no puede suceder que lo que se cree que es per
tinente y convincente en una generacin sea considerado no perti
nente en la siguiente? Lo que son hechos indiscutibles para un his
toriador pueden parecer a otro, con bastante frecuencia, meras teo
ras sospechosas. Y por supuesto, esto es as. Las reglas de pondera
cin de pruebas cambian. Los datos que se aceptan en una poca les
parecen a sus sucesores remotos, estar cargados de presuposiciones
metafsicas tan extraas que apenas son inteligibles. Se nos volver a
decir que toda objetividad es subjetiva, que es lo que es con relacin
a su propio espacio y tiempo, que toda veracidad y confiabilidad, as
como toda la penetracin y todos los dones de un perodo intelectualmcnte frtil, son tales solamente con relacin a su propio clima
de opinin, que nada es eterno y que todo cambia. Sin embargo,
cuando se dicen este tipo de cosas, y por muy plausible que parez
can, siguen siendo, en este contexto, meramente retricas. Distingui
mos los hechos, desde luego no con toda claridad de las valoraciones

La ineviubilidad histrica

167

que forman parte de su misma estructura, sino de las interpretacio


nes que hacemos de ellos; la lnea divisoria que las separa puede que
no sea precisa, pero si yo digo que Stalin ha muerto y que el general
Franco todava vive, mi afirmacin puede ser correcta o equivocada,
pero nadie en su cabales podra considerar que, con arreglo al senti
do vigente que tienen estas palabras, yo estoy proponiendo una teo
ra o una interpretacin. Pero si digo que Stalin extermin a una gran
cantidad de propietarios rurales porque en su infancia su nodriza le
haba envuelto en paales y esto le hizo agresivo, mientras que el
otro estadista no hizo lo que Stalin porque no pas por esa clase de
experiencia, nadie, a no ser que fuese un estudiante de ciencias so
ciales muy ingenuo, considerara que yo pretenda afirmar un hecho,
por muchas veces que yo empezara mis frases con las palabras es un
hecho que.... Y no estar dispuesto a creer a nadie que me diga que,
con relacin a Tucdidcs (o incluso con relacin a algn escriba sumerio), no existe ninguna distincin fundamental entre hechos rela
tivamente slidos e interpretaciones relativamente discutibles. No
hay duda de que la lnea divisoria que separa a estos hechos e inter
pretaciones ha sido siempre amplia y vaga y que puede que haya una
frontera movible; sta se ve afectada por el nivel de generalidad que
tengan las proposiciones que van implicadas en ella; pero a menos
que nosotros sepamos, dentro de ciertos lmites, dnde se encuentra,
no entenderemos en nada el lenguaje descriptivo. Las maneras de pen
sar de culturas que estn muy alejadas de la nuestra nos son sola
mente comprensibles en la medida en que de alguna manera compar
timos sus categoras bsicas, y entre stas est la distincin que exista
entre hecho y teoras. Yo puedo discutir si un determinado historia
dor es profundo o superficial, objetivo e imparcial en sus juicios, o
limitado en aras de alguna hiptesis obsesiva o emocin poderosa,
pero lo que quiero decir con estos trminos que estn en contraste
no ser completamente diferente para aquellos que no estn de acuer
do conmigo; si no, no habra discusin; y no la habr si yo puedo
pretender descifrar con toda correccin textos que sean tan profun
damente diferentes, en diferentes culturas, espacio y tiempo, que ha
gan sistemticamente ilusoria y engaosa toda comunicacin. Ob
jetivo, verdadero y justo son palabras que tienen un contenido
amplio, sus usos son mltiples y sus lmites frecuentemente confu
sos. Las ambigedades y las confusiones son siempre posibles y con
frecuencia peligrosas. Sin embargo, tales trminos tienen significados
que, desde luego, pueden ser fluidos, pero que estn dentro de los

168

Isaiah Berln

lmites que reconoce el uso normal y se refieren a normas que son


aceptadas comnmente por los que trabajan en campos cientficos im
portantes, y esto es as no slo en el mbito de una sola generacin
o sociedad, sino tambin en grandes extensiones de espacio y tiem
po. La mera pretensin de que estos trminos fundamentales, con
ceptos, categoras o normas cambian de significado o aplicacin, es
suponer que tales cambios pueden ser en cierta medida rastreados por
mtodos que, pro tanto, no se considera que se prestan a tal cambio
rastreable; pues si, a su vez, estos mtodos cambian, entonces, ex
hypothesi, cambian de una manera tal que apenas nosotros podemos
decubrirlos21. Y si no los podemos decubrir, no se pueden eliminar
y, por tanto, no valen como arma que nos eche en cara la subjetivi
dad o relatividad que nos alegan y el engao en que estamos respecto
a la grandeza, estabilidad y carcter absoluto de nuestras normas en
un mundo que cambia sin cesar. Tales acusaciones se parecen a las
sugerencias que casualmente se hacen a veces de que la vida es un sue
o. Contra esto protestamos diciendo que todo no puede ser un
sueo, porque, si as fuese, al no haber nada que contrastar con los
sueos, la nocin de sueo pierde toda referencia especfica. Puede
que se diga que tendremos un despertar; es decir, una experiencia
con relacin a la cual el recuerdo de nuestras vidas presentes ser pa
recido a como son ahora los sueos que recordamos cuando los com
paramos con la experiencia normal que tenemos ahora cuando esta
mos despiertos. Esto puede ser verdad, pero tal como son las cosas,
slo podemos tener una escasa, experiencia, o ninguna, en favor o en
contra de esta hiptesis. Se nos presenta una analoga, uno de cuyos
trminos est oculto a nuestra vista, y si, basndose en ella, se nos
invita a eliminar la realidad de la vida normal que llevamos cuando
estamos despiertos, en aras de otra forma de experiencia que no se
puede describir literalmente ni expresar en trminos de nuestras ex
periencias cotidianas y nuestro lenguaje normal experiencia en la
que no podemos tener, en principio, ningn indicio para los criterios
que discriminan las realidades de los sueos, podemos entonces re
21 A no ser que nos metamos en la extraa tarea de formular y probar la confia
bilidad de estos mtodos mediante mtodos (lo que a veces se llama el estudio de la
Metodologa) y stos, a su vez, mediante mtodos de mtodos de mtodos; pero ten
dremos que parar en alguna parte, antes de perder la cuenta de lo que estamos hacien
do, y aceptar obligatoriamente a ese estadio como absoluto y como patria de las nor
mas permanentes.

La ncvitabilidad histrica

169

plicar con razn que no entendemos lo que se nos propone, y que


la propuesta carece literalmente de sentido. En efecto, podemos de
cir la perogrullada, que por ser vieja no deja de ser profunda, de que
no se puede dudar de todo al mismo tiempo, porque entonces nin
guna cosa es ms dudosa que otra, y, por tanto, no hay criterios para
comparar, y nada cambia. Tambin y por la misma razn, podemos
rechazar, por ser vacas, todas aquellas advertencias de carcter ge
neral que nos aconsejan que recordemos que todas las normas y cri
terios fcticos, lgicos, ticos, polticos y estticos estn infectados
sin remisin por condicionamientos histricos, sociales o de cualquier
otro tipo, y que todos ellos no son ms que parches temporales e ines
tables, de los que no nos podemos fiar porque el tiempo y el azar
los harn desaparecer. Pero si todos los juicios estn infectados de
esta manera, no hay nada con lo que podamos discriminar los dife
rentes grados de infeccin, y si todo es relativo, subjetivo, accidental
y lleno de prejuicios, no puede juzgarse ninguna cosa diciendo que
es ms de esta manera que cualquier otra. Si palabras tales como sub
jetivo y relativo, lleno de prejuicio y limitado, que son tr
minos de comparacin y contraste, si no implican la posiblidad de
sus contrarios objetivo (o, por lo menos, menos subjetivo) y sin
prejuicios (o, por lo menos, con menos prejuicios), qu signifi
cado tienen para nosotros? Usarlos para referirlos a todo lo habido
y por haber, usarlos como trminos absolutos, y no como trminos
correlativos, es una perversin retrica del sentido que tienen nor
malmente, una especie de memento mor general, una invocacin a
todos nosotros para que recordemos qu dbiles, ignorantes y trivia
les somos, una mxima severa, virtuosa y, quiz, meritoria, pero no
una doctrina seria que tenga que ver con el problema de la atribu
cin de responsabilidad en la historia, que es importante para cual
quier grupo de moralistas, polticos o seres humanos en general.
A estas alturas puede ser saludable recordar, una vez ms, las oca
siones que estimularon a tener tales ideas a respetados pensadores.
Si, indignados por la crudeza y falta de escrpulos de las escuelas his
tricas ideolgicas que, ignorando todo lo que sabemos de los se
res humanos, pintan a los individuos, a las clases o a las sociedades
como buenos y malos, totalmente en blanco o en negro, otros histo
riadores o filsofos de la historia ms sensibles y honestos protestan
contra esto y nos advierten de los peligros que hay en moralizar y
aplicar normas dogmticas, nosotros aplaudimos esta protesta y nos
suscribimos a ella; sin embargo, tenemos que ponemos en guardia,

170

Isaiah Berln

no vaya a ser que protestemos demasiado y, con la excusa de mitigar


excesos, vayamos a utilizar medios que provoquen algunas de las en
fermedades que stos pretendan curar. Condenar es siempre dejar de
comprender, dicen los que defienden la tolerancia; hablar de respon
sabilidad humana, culpa, falta o maldad es slo una manera de aho
rrarse el esfuerzo y el largo, paciente, sutil y tedioso trabajo de de
senmaraar el complicado enredo de los asuntos humanos. Nos di
rn que siempre es posible para nosotros, mediante un acto heroico
de comprensin imaginativa, situarnos en las circunstancias de un in
dividuo o de una sociedad; slo con que nos tomemos la molestia de
reconstruir las condiciones y el clima intelectual, social y reli
gioso de otro lugar o de otra poca, comprenderemos o, al menos, vis
lumbraremos los motivos y actitudes por los que el acto que juzgue
mos ya no parecer gratuito, estpido o malo, ni, sobre todo, inin
teligible. Estos son los sentimientos adecuados. De aqu se sigue que,
si hemos de juzgar con justicia, tenemos que tener ante nosotros prue
bas adecuadas, tener suficiente imaginacin y suficiente sentido para
entender cmo se desarrollan las instituciones y cmo actan y pien
san los seres humanos para que podamos lograr entender pocas, lu
gares, caracteres y situaciones que son muy diferentes a los nuestros;
no tenemos que dejarnos cegar por los prejuicios y las pasiones; te
nemos que hacer todos los esfuerzos posibles para instruir causas a
aquellos que condenamos, y causas mejores, como dijo Acton, que
las que ellos hicieron o pudieron haber hecho para s mismos; no he
mos de mirar al pasado slo con ojos de vencedores, ni tampoco in
clinarnos demasiado hacia los vencidos, como si la verdad y la justi
cia fuesen monopolio de los mrtires y de las minoras, y, en fin, he
mos de luchar por ser justos incluso con los grandes ejrcitos. Todo
esto no se puede negar; es verdad, es justo y pertinente; pero quiz
apenas sorprendente. Podemos aadir como corolario que hay otros
tiempos y otras normas, que nada es absoluto e inmutable y que el
tiempo y la suerte lo cambian todo; todo esto tambin sera un con
junto de perogrulladas. Desde luego, no es necesario dramatizar es
tas simples verdades, que por ahora son, ms que ninguna otra cosa,
demasiado conocidas para recordar que los propsitos y los fines l
timos de la vida perseguidos por los hombres son mltiples, incluso
dentro de una misma cultura y generacin, que algunos de ellos en
tran en conflicto y producen choques entre sociedades, partidos e in
dividuos, y no menos en el interior de los individuos mismos, y ms
an que los fines de una poca y de un pas difieren en mucho de

La inevitabilidad histrica

171

los de otras pocas y otras concepciones. Y si entendemos cmo los


conflictos que existen entre fines que son igualmente ltimos y sa
grados, pero irreconciliables en el corazn de un solo ser humano, o
entre hombres o grupos que son diferentes, pueden conducir a cho
ques trgicos e inevitables, no deformaremos los hechos morales al
ordenarlos en trminos de un solo criterio absoluto, reconociendo
que (a tenor de los moralistas del siglo XVIII) no todas las cosas bue
nas son necesariamente compatibles entre s, e intentaremos compren
der las deas cambiantes de las culturas, los pueblos, las clases y los
seres humanos individuales, sin preguntar cules estn bien y cules
estn mal, por lo menos con arreglo a un simple dogma casero. No
condenaremos la Edad Media solamente porque no llegara a alcanzar
el nivel intelectual o moral de los intelectuales rvolts del Pars del
siglo XVIII, ni tampoco censuraremos a estos ltimos porque ellos, a
su vez, tuviesen la desaprobacin de los intolerantes moralistas que
haba en Inglaterra en el siglo XIX, o en Norteamrica en el siglo XX.
Si condenamos a sociedades o a individuos, los condenamos slo des
pus de haber tomado en consideracin condiciones sociales y mate
riales, aspiraciones, normas de valor y grado de progreso y reaccin,
medidos todos estos con relacin a la propia situacin y a las propias
concepciones de esas sociedades e individuos, y los juzgamos (y por
qu no habramos de hacerlo) como juzgamos a todo lo dems, sea
persona o cosa: en parte con relacin a lo que nos gusta, aprobamos,
creemos y pensamos que es recto, y en parte con relacin a las ideas
que tienen las sociedades e individuos en cuestin, a lo que pensa
mos de estas ideas, al extremo que llegamos a pensar que, siendo
como somos, es natural y deseable tener una amplia variedad de deas,
y a lo que pensamos sobre la importancia que tienen los motivos en
cuanto contrapuestos a los de las consecuencias, o sobre el valor de
las consecuencias en cuanto contrapuestas a la cualidad de los moti
vos, etc. Juzgamos como juzgamos, nos arriesgamos a lo que esto lle
va consigo, aceptamos correcciones en cualquiera de los casos en que
esta aceptacin parece ser vlida, vamos demasiado lejos y, bajo de
terminadas presiones, nos retractamos. Hacemos generalizaciones
apresuradas, resulta que despus estamos equivocados y, si somos
honrados, nos echamos atrs. Intentamos ser comprensivos y justos,
sacar consecuencias prcticas o divertirnos, y nos exponemos a ser
juzgados, criticados, corregidos y mal interpretados. Pero en tanto
pretendemos que entendemos las normas de otros, sean stos miem
bros de nuestras propias sociedades o de pocas y pases distantes,

172

Isaiah Berln

que captamos lo que nos dicen los portavoces de muchas tradiciones


y actitudes diferentes, y que comprendemos por qu estos piensan
como piensan y dicen lo que dicen, en tanto estas pretensiones no
son falsas ni absurdas, el relativismo y el subjetivismo de otras
civilizaciones no nos imposibilita para compartir presupuestos comu
nes que sean suficientes para comunicarnos de alguna manera con
ellas, para entenderlas en cierta medida y ser tambin nosotros en
tendidos por ellas. Este terreno comn es lo que correctamente se lla
ma lo objetivo: aquello que nos posibilita identificar a otros hom
bres y civilizaciones como humanos y civilizados. Cuando esto falla,
dejamos de entender y, ex hypothesi, juzgamos mal, pero puesto que,
por la misma hiptesis, no podemos estar seguros de hasta qu pun
to ha fallado la comunicacin y hasta qu punto nos engaan los es
pejismos histricos, no siempre podemos tomar medidas para impe
dirlo y eliminar sus consecuencias. Intentamos comprender reunien
do lo ms posible los fragmentos del pasado, instruimos las causas
mejores y ms plausibles a las personas y pocas que nos son remo
tas, o inaccesibles por alguna razn, y hacemos lo ms que podemos
para ampliar las fronteras del conocimiento y de la imaginacin; pero,
no podemos saber qu es lo que pasa ms all de todas las fronteras
posibles y, por consiguiente, no podemos preocuparnos de ellas, pues
no son nada para nosotros. Lo que podemos ver lo intentamos des
cribir lo ms completa y exactamente posible, pero la oscuridad que
rodea a nuestro campo de visin es opaca para nosotros, y nuestros
juicios referidos a ella no son ni subjetivos ni objetivos; lo que est
ms all del horizonte de nuestra visin no puede molestarnos en lo
que seamos capaces de ver o intentemos saber, y lo que nunca po
demos conocer no puede hacernos dudar de lo que conocemos ni re
chazarlo. Sin duda, algunos de nuestros juicios son relativos y sub
jetivos, pero otros no, pues si ninguno fuese objetivo y si la objeti
vidad fuese en principio inconcebible, los trminos subjetivo y obje
tivo, al no estar ya contrastados, no significaran nada, ya que todos
los trminos correlativos existen o dejan de existir juntos. Lo mismo
es vlido para el viejo argumento de que no tenemos que juzgar para
que, al ser todas las normas relativas, tampoco nosotros seamos juz
gados, que lleva consigo el corolario igualmente falaz de que ningn
individuo puede en justicia ser declarado inocente o culpable en la his
toria, ya que los valores con arreglo a los cuales se le considera de
una manera u otra son subjetivos y provienen de los propios intere
ses individuales, de los intereses de clase o de una pasajera fase de la

La incvitabilidad histrica

173

cultura, o de alguna otra causa parecida, y, por tanto, el veredicto


que se pronuncie no tiene ninguna condicin objetiva ni ninguna
verdadera autoridad.
Y qu decir del otro argumento: la mxima del tout comprendre
(comprenderlo todo)? Esta apela al orden del mundo. Si el mundo
sigue un designio fijo y cada elemento suyo est determinado por
otro, entender un hecho, una persona o una civilizacin es compren
der la relacin que stos tienen con el designio csmico, en el que
representan un nico papel, y comprender su significado es compren
der tambin, como hemos hecho ver antes, su valor y su justifica
cin. Entender por completo la sinfona csmica es entender la ne
cesidad de cada una de sus notas; protestar, condenar y quejarse es
meramente mostrar que no se la ha entendido. En su forma metaf
sica, esta teora tiene la pretensin de percibir el verdadero desig
nio del mundo, de manera que el desorden externo no es ms que
una reflexin deformada del orden universal que hay dentro, ms
all o por debajo del mundo, y que al mismo tiempo es el de los
platnicos y aristotlicos, de los escolsticos y hegelianos, y de los
filsofos orientales, y metafsicos contemporneos que distinguen en
tre la realidad armnica, que es invisible, y el caos visible de las apa
riencias. Entender, justificar y explicar son procesos idnticos. Las
versiones empricas de esta manera de pensar adoptan la forma de la
creencia en un cierto tipo de causalidad universal sociolgica. Algu
nas de ellas son optimistas, como las teoras de Turgot y de Comte,
de los primeros evolucionistas, de los utopistas cientficos y de otros
convencidos creyentes en el inevitable aumento de la cualidad y va
riedad de la felicidad humana. En el otro extremo, otras, como la ver
sin de Schopenhauer, pueden ser pesimistas y sostienen el panora
ma futuro de un perpetuo sufrimiento, respecto al cual todos los es
fuerzos humanos que se hagan para evitarlo no servirn ms que para
aumentarlo. Otras teoras tambin pueden tomar una actitud neutral
e intentar solamente hacer constar que existe una secuencia inexora
ble de causas y efectos, que todo, tanto lo mental como lo fsico, est
sujeto a leyes que pueden ser descubiertas, y que entenderlas no
es necesariamente aprobarlas, sino, por lo menos, ver lo intil que es
condenar a los hombres por no haber actuado mejor, ya que no ha
ba ninguna otra alternativa que stos pudieran haber elegido con
arreglo a la causalidad que hemos mencionado antes, de manera
que su coartada histrica es inatacable. Todava podemos quejarnos,
por supuesto, de una manera puramente esttica. Podemos quejarnos de

174

Isaiah Berln

la fealdad que hay en el mundo, aunque sabemos que no podemos cam


biarla, y, de la misma manera, podemos quejamos de su estupidez,
su crueldad, su cobarda y su injusticia, enfurecindonos, avergon
zndonos o desesperndonos por su causa, al mismo tiempo que re
cordamos que no podemos acabar con ellas. Y al irnos convencien
do de que no podemos cambiar de conducta, tendremos que dejar de
hablar de crueldad o injusticia, y hacerlo slo de acontecimientos que
son penosos o molestos. Para librarnos de stos debemos reeducar
nos (partiendo de la base, de manera bastante inconsecuente, igual
que muchos sabios griegos y radicales del siglo XVIII, de que somos
libres en materia de educacin, aunque estamos rgidamente condi
cionados en casi todos los dems aspectos) para adaptarnos a noso
tros mismos en conformidad con el universo y, distinguiendo lo que
es relativamente permanente de lo que es pasajero, intentar formar
nuestros gustos, ideas y actividades de manera que se adapten a lo
que son las cosas. Pues si no somos felices porque no podemos tener
alguna cosa que queremos, hemos de buscar la felicidad ensendo
nos a nosotros mismos a querer solamente lo que de todos modos
no podemos evitar. Esta es la leccin que dieron los estoicos, como
lo es tambin, de manera menos evidente, la que han dado algunos
socilogos modernos. Se considera que el determinismo est demos
trado por la observacin cientfica; la responsabilidad es un engao,
y el alabar y condenar son actitudes subjetivas que han de desapare
cer con el avance del conocimiento. Explicar es justificar; no se pue
de uno quejar de lo que no puede ser de otra manera, y la moral na
tural la vida de la razn es la moralidad y la vida cuyos valores
se identifican con la verdadera marcha de los acontecimientos, sea
esto deducido metafsicamente de una.visin intuitiva de la naturale
za de la realidad y su finalidad ltima, o sea establecido por mtodos
cientficos. Pero hay algn hombre corriente o historiador activo,
que crea una sola palabra de este extrao cuento?VI
VII
Hablando en trminos generales, hay dos poderosas doctrinas en
el pensamiento contemporneo: el relativismo y el determinismo. La
primera, por mucho que se la haya representado como antdoto
de una presuntuosa autoconfianza, de un dogmatismo arrogante y de
una satisfaccin consigo misma en lo que se refiere a la moral, est,

La inevitabiiidad histrica

175

sin embargo, fundada en una interpretacin falaz de la experiencia.


La segunda, por mucho que sus cadenas estn cubiertas de flores, y
a pesar de su ostentacin de noble estoicismo y del esplendor y gran
deza del bosquejo que hace del cosmos, representa, sin embargo, al
universo como una prisin. El relativismo opone a la protesta indi
vidual y a la creencia en principios morales la resignacin a la irona
de los que han visto derrumbarse a muchos mundos y volverse con
el tiempo cursis o ridculos a muchos ideales. El determinismo pre
tende hacernos sensatos ensendonos dnde hay que encontrar el
verdadero mecanismo impersonal e inalterable de la vida y del pen
samiento. El primero, cuando deja de ser una mxima o algo que slo
nos recuerda de manera saludable nuestras limitaciones o la comple
jidad que tienen estos problemas, y pretende atraer nuestra atencin
como Weltanschauung (concepcin del mundo) seria, se basa en el
mal uso de las palabras, en la confusin de ideas y en la confianza
que presta a una falacia lgica. El segundo, cuando va ms all de in
dicar los obstculos especficos con que se encuentra el defender que
hay decisin libre (y esto en los casos en que puedan aportarse prue
bas para ello, pruebas que, a su vez, puedan ser examinadas) resulta
estar basado o bien en una mitologa, o bien en un dogma metafsico. Ambos han logrado, a veces, disuadir o asustar a algunos hom
bres de sus convicciones morales o polticas ms humanas, en nom
bre de una visin ms profunda y ms destructora de la naturaleza
de las cosas. Sin embargo, quiz esto no es ms que un signo de neu
rosis y de confusin, pues ninguna de estas dos ideas parece estar apo
yada por la experiencia humana. Por qu entonces la una o la otra
(pero especialmente el determinismo) han hechizado con tanta fuer
za a tantas mentes, que, por otra parte, eran claras y honradas?VI
VIII
Uno de los ms profundos deseos humanos es encontrar un pa
trn unitario en el que est simtricamente ordenada la totalidad de
la experiencia; el pasado, presente y futuro; lo real, lo posible y lo
que est incompleto. Frecuentemente se ha expresado esto diciendo
que en algn tiempo haba una unidad armnica: la totalidad inme
diata del sentir y del pensar, la unidad del cognoscente y de lo co
nocido, de lo externo y lo interno, del sujeto y del objeto, de ma
teria y forma, del yo y del no yo; que esta unidad se rompi de al-

176

Isaiah Berln

guna manera, y que toda la experiencia de la humanidad ha consisti


do en un esfuerzo interminable por agrupar los fragmentos resultan
tes, restaurar la unidad y librarse as de las categoras los modos
de pensar, o trascenderlas, ya que stas dividen, aslan y ma
tan la realidad viviente y nos apartan de ella. Se nos habla de una
interminable bsqueda para encontrar una solucin a este enigma,
volver a esa totalidad inconstil, al paraso del que fuimos expulsa
dos, o heredar algn otro, para ganar el cual todava no hemos hecho
lo suficiente. Esta idea central, cualquiera que sea su origen o valor,
est en el corazn mismo de una gran parte de la especulacin me
tafsica, de los esfuerzos que se hacen para la unificacin de las cien
cias, y de una gran parte del pensamiento esttico, lgico, social e his
trico. Pero, proporcione o no el descubrimiento de un nico patrn
de la experiencia, esa satisfaccin de nuestra razn, a la que aspiran
muchos metafsicos y en nombre de la cual rechazan la ciencia em
prica como mera colocacin de jacto de los hechos en bruto
descripciones de acontecimientos, personas o cosas que no estn
unidos mediante nexos racionales que slo la razn se considera
que es capaz de aceptar, y est o no en esto la base de tantas meta-.
fsicas y religiones, todo ello no cambia el orden de las apariencias
reales el mbito emprico, que es lo nico de lo que la historia
puede propiamente pretender tratar. Desde la poca de Bossuet a la
de Hegel, y posteriormente cada vez ms, se ha pretendido, con una
gran variedad de grados en lo que se refiere a su generalidad y con
fianza, poder rastrear la estructura de la historia (generalmente,
a priori, a pesar de todas las protestas en contra) que descubra el ni
co patrn verdadero en el que se vea que encajan todos los hechos.
Pero esto no es aceptable, ni puede serlo nunca, por ningn historia
dor serio que quiera establecer la verdad tal como sta es entendida
por los mejores crticos de su poca que trabajan con normas acep
tadas como realistas por sus colegas ms escrupulosos y cultos. Pues
dicho historiador no ve que la verdad la nica estructura verdade
ra en la que estn realmente los hechos sea un nico esquema, ni
distingue al nico patrn csmico verdadero de los falsos, ya que cier
tamente intenta distinguir los hechos reales de las imaginaciones. Los
mismos hechos pueden ser ordenados con arreglo a diversos patro
nes, pueden ser vistos desde diversas perspectivas, y exhibidos a la
luz de muchos focos, todos ellos vlidos, aunque algunos sern ms
sugestivos o frtiles en un determinado campo que en otro, darn uni
dad a muchos campos de una manera reveladora o, si no, sacarn a

La inevitabilidad histrica

177

la luz disparidades y claras diferencias. Algunos de estos patrones es


tarn ms cerca que otros de las concepciones metafsicas o religiosas
de determinados historiadores o filsofos de la historia. Pero en todo
ello los hechos mismos seguirn siendo relativamente rigurosos.
Relativamente, por supuesto, no de manera absoluta; y en todo mo
mento en que una obsesin producida por un determinado patrn in
duzca a un determinado escritor a interpretar los hechos demasiado
artificialmente y a salvar con demasiada sagacidad las lagunas que haya
en su conocimiento, sin prestar suficiente atencin a las pruebas em
pricas, otros historiadores se darn cuenta instintivamente de que los
hechos han sido violentados de alguna manera, de que la relacin que
hay entre las pruebas y la interpretacin de stos no es del todo nor
mal, y de que ello no es debido a que haya alguna duda sobre los he
chos, sino a que est actuando un esquema obsesivo 22. El estar libre
de estas ides fixes, y hasta qu punto se est libre de ellas, distingue
a la verdadera historia de la mitologa de un perodo determinado;
pues, hablando con propiedad, no hay pensamiento histrico ms que
en el caso en que los hechos puedan distinguirse no slo de la ima
ginacin, sino tambin de las teoras e interpretaciones, aunque esto
pueda ser no en absoluto, sino en un grado ms o menos grande. Se
nos recordar que no hay diferencia radical entre historia y mitolo
ga, o entre historia y metafsica, que en este mismo sentido no hay
una lnea definida que separe los hechos y las teoras, y que en prin
cipio no se puede mostrar ningn criterio que los diferencie. Y esto
es verdad, pero de ello no se sigue nada sorprendente. Slo los metafsicos han discutido que existan estas diferencias; sin embargo, la
historia surgi como disciplina independiente, y esto es tanto como
decir que la lnea divisoria que hay entre los hechos y los patrones
csmicos, sean stos empricos, metafsicos o teolgicos, indistintos
y cambiantes, es un concepto autntico para todos aquellos que to
man en serio los problemas de la historia. En tanto seamos historia
dores, estos dos niveles deben mantenerse distintos. Por tanto, nun
ca debe ser vlido el intento de deshacerse de la responsabilidad, que,
en un nivel emprico, parece que est en un individuo o sociedad his
tricos determinados o en un conjunto de opiniones mantenidas o
propagadas por ellos, atribuyndosela a algn mecanismo metafsico,
22 Rara vez se discrepa gravemente dentro de una determinada cultura o profesin
sobre los criterios para determinar qu es un hecho y qu es lo que constituye una
prueba emprica.

178

Isatah Berln

que, por ser impersonal, excluye la idea misma de responsabilidad


moral. El deseo de hacer esto puede ser atribuido la mayora de las
veces a querer huir de un mundo catico, cruel y, sobre todo, apa
rentemente sin sentido, para entrar en un mundo en el que todo es
armonioso, claro, inteligible y dirigido hacia una culminacin perfec
ta que satisfaga las demandas de la razn, de un sentimiento est
tico, de un impulso metafsico o de un anhelo religioso y, sobre todo,
para entrar en un mundo en el que nada puede ser objeto de crtica,
queja, condena o desesperacin.
Esta cuestin es ms seria cuando se aducen argumentos empri
cos en favor de un determinismo histrico que excluye la dea de res
ponsabilidad personal. En ese caso ya no estamos tratando con me
tafsicas de la historia teodiceas como, por ejemplo, la de Schelling
o la de Toynbee como evidentes sustitutos de la Teologa. Tene
mos ante nosotros a las grandes teoras sociolgicas de la historia, las
interpretaciones materialistas o cientficas que empezaron con Montesquieu y los philosopbes, y llevaron a las grandes escuelas del si
glo XIX, desde los saint-simonianos y hcgelianos hasta los seguido
res de Comte, Marx y Darwin y los economistas liberales; desde.
Freud, Pareto y Sorel hasta los idelogos del fascismo. De todas s
tas, el marxismo es con mucho la ms audaz y la ms inteligente,
pero los que la practican, por mucho que hayan aadido a nuestro
conocimiento, no han conseguido su noble y poderoso intento de
convertir la historia en una ciencia. Surgida de este gran movimiento,
tenemos la enorme proliferacin de los estudios sociolgicos y an
tropolgicos de las sociedades civilizadas, con su tendencia a explicar
todo carcter y conducta por el mismo tipo de causas relativamente
irracionales e inconscientes que, segn se cree, han explicado con tan
to xito la conducta de las sociedades primitivas. Hemos sido testi
gos del renacimiento de la idea de la sociologa del conocimiento,
que sugiere que no puede hacer ver que no slo nuestros mtodos,
sino tambin nuestras conclusiones y las razones que tenemos para
creer en ellas, estn en gran parte o totalmente determinados, en todo
el mbito del conocimiento, por el grado de desarrollo que ha alcan
zado nuestra clase, grupo, nacin, cultura o cualquier otra unidad
que se elija. Esto ha sido seguido, a su debido tiempo, por la fusin
de estas doctrinas, a veces no convincentes, pero, por lo general, al
menos casi cientficas, con ficciones no empricas que a veces no
son ms que poderes personificados que son al mismo tiempo bue
nos y malos, tales como el espritu cplectivista, el mito del si

La inevitabilidad histrica

179

glo XX, el hundimiento actual de los valores (llamado a veces


la crisis de la fe), el hombre moderno o la ltima etapa del ca
pitalismo. Todas estas maneras de hablar han poblado la atmsfera
de entidades sobrenaturales que tienen un gran poder: espritus neoplatnicos y gnsticos, ngeles y demonios que juegan con nosotros
como quieren o que, en todo caso, nos piden cosas que, segn se nos
dice, nosotros ignoramos peligrosamente.
En nuestro tiempo ha ido creciendo una mitologa seudosociolgica que, disfrazada de conceptos cientficos, ha ido a parar a un nue
vo animismo, que desde luego es una religin ms primitiva c inge
nua que las tradicionales fes europeas que intenta sustituir a . Este
culto nuevo lleva a las personas preocupadas a hacerse preguntas ta
les como si es inevitable la guerra, si tiene que triunfar el colec
tivismo o si la civilizacin est condenada. Estas preguntas, el
tono con que se hacen y la manera como se discuten, implican la
creencia en la presencia oculta de grandes entidades impersonales
las guerras, el colectivismo o el destino, que son fuerzas y agen
tes que estn por todo el mundo, y sobre los cuales no tenemos ms
que muy poco poder para controlarlos o desviarlos. Se dice que unas
veces estas entidades estn encamadas ellas mismas en grandes
hombres, en figuras titnicas que, puesto que encarnan su poca, lo
gran resultados sobrehumanos; por ejemplo, Napolen, Bismarck o
Lenin; otras veces, en la accin de las clases sociales, por ejemplo,
los grandes monopolios capitalistas que actan con arreglo a unas fi
nalidades que apenas entienden sus propios miembros, finalidades a
las que inevitablemente les conduce su posicin econmica y so
cial; y otras veces, en la accin de inmensas entidades rudimentarias
llamadas las masas, que son las que hacen la historia, sin saber bien
qu fuerzas tan poderosas son los vehculos creadores. Las guerras,
revoluciones, dictaduras y transformaciones militares y econmicas
se prestan a ser concebidas como geniecillos de una dcmonologa
oriental que, una vez que los sueltan de las lmparas en donde han
estado encerrados durante siglos, se hacen incontrolables y juegan ca
prichosamente con las vidas de los hombres y de las naciones. Con
un aumento tan abundante de smiles y metforas, no es de extraar,
a No tengo necesidad de aadir que no se puede atribuir la responsabilidad de
esto (si es que puedo aventurarme todava a utilizar este termino) a los grandes pen
sadores que fundaron la Sociologa moderna: Marx, Durkheim y Weber, ni a sus se
guidores y crticos, racionales y escrupulosos, cuya obra ellos inspiraron.

180

Isaiah Berln

quiz, que muchas personas incautas tiendan en nuestros das a creer


que sus vidas estn dominadas no slo por factores materiales relati
vamente estables incluso por factores ms poderosos y siniestros, y
mucho menos inteligibles: las luchas impersonales de las clases socia
les, que pueden no ser deseadas por los mismos miembros de dichas
clases, el choque de las fuerzas sociales, las incidencias de las pocas
de depresin y prosperidad, que, al igual que los fenmenos de la na
turaleza, apenas pueden ser controladas por aquellos cuyas vidas de
penden de ellas, y, sobre todo, por las leyes societales y conduc
ales, para no citar ms que unas cuantas palabras sagradas del br
baro vocabulario de estas nuevas mitologas. Acobardados y humi
llados por la panoplia de estas nuevas divinidades, los hombres bus
can, con inquietud y anhelo, sabidura y aliento en los libros sagra
dos y en los nuevos mandatos de los sacerdotes que fingen hablarles
de los atributos y costumbres de sus nuevos dioses. Estos libros y
sus expositores hablan, en efecto, en trminos alentadores: la deman
da crea la oferta. Su mensaje es sencillo y muy antiguo. En un mun
do donde entran en conflicto tales monstruos, los seres humanos in
dividuales no pueden tener ms que muy poca responsabilidad por
lo que hacen; el descubrimiento de estas nuevas y terrorficas fuerzas
impersonales puede hacer la vida infinitamente ms peligrosa, pero si
dichas fuerzas no actan con ninguna otra finalidad, despojan, en
todo caso, a sus vctimas de toda responsabilidad, de todas aquellas
cargas morales que los hombres solan llevar consigo con tanto tra
bajo y angustia en pocas menos cultas. De esta manera, lo que he
mos perdido por un lado lo ganamos por otro: si perdemos la liber
tad ya no podemos, en todo caso, culpar ni ser culpados por un mun
do que en gran parte est fuera de nuestro control. Los trminos pre
mio y castigo se convierten eo ipso en trminos incivilizados y oscu
rantistas. Hacer constar lo que ocurre y por qu ocurre, en crnicas
impersonales, tal como hicieron los imparcialcs y estudiosos monjes
en otros tiempos de violencia y lucha, se considera ms honorable,
ms digno y ms adecuado a la noble humildad e integridad de un
intelectual que, en tiempos de duda y de crisis, al menos preservar
su alma si se abstiene de ir por el fcil sendero de permitirse senti
mientos morales. Se nos quitan las dudas agonizantes que podamos
tener acerca de la conducta de los individuos que estn atrapados en
las crisis histricas, as como tambin los sentimientos de esperanza
y desesperacin, culpabilidad, orgullo y remordimiento que acompa
an a estas reflexiones, y al igual que los soldados de un ejrcito que

La incvitabilidad histrica

181

se ven empujados por fuerzas demasiado grandes para resistirlas, no


sotros perdemos esas neurosis que surgen del miedo de tener que ele
gir entre diferentes alternativas. Donde no hay eleccin no hay in
tranquilidad, y s una feliz liberacin de la responsabilidad. Algunos
seres humanos han preferido siempre la paz de la crcel, una seguri
dad satisfecha, y una sensacin de haber encontrado por fin el pues
to adecuado que uno tiene en el cosmos, a los dolorosos conflictos
y perplejidades de la desordenada libertad del mundo que est fuera
de los muros de la prisin.
Sin embargo, esto es extrao. Pues los presupuestos sobre los que
se ha construido este tipo de determinismo, cuando se examinan son
muy poco plausibles. Qu son esas fuerzas y esas leyes histricas
inexorables? Qu historigrafo o qu socilogo puede pretender ha
ber sacado generalizaciones empricas comparables a las grandes le
yes de las ciencias de la naturaleza? Es un lugar comn decir que la
sociologa todava est esperando a su Ncwton, pero incluso esto pa
rece ser una pretensin demasiado audaz; todava tiene que encon
trar a su Euclides y a su Arqumedes antes de que pueda empezar a
soar en un Coprnico. Por una parte, tenemos una paciente y til
acumulacin de hechos y anlisis, una taxonoma, estudios compara
tivos tiles e hiptesis prudentes y limitadas, incapacitadas todava
por demasiadas excepciones para tener ningn poder predictivo apre
ciable ZA; por otra parte, construcciones tericas imponentes, y a ve
ces ingeniosas, oscurecidas por metforas pintorescas y por una audaz
mitologa, que frecuentemente estimulan a los que trabajan en otros
campos cientficos; y entre ambas, una gran laguna, que nunca ha
existido en tiempos histricos entre las teoras y las pruebas fcticas
de las ciencias de la naturaleza. Es ocioso que la sociologa diga que
es todava joven y que tiene un futuro glorioso. Augusto Comte, el
hroe epnimo para el que se han dicho estas palabras con el fin de
honrar su memoria, la fund hace ya cien aos, y sus grandes con
quistas nomotticas todava estn por llegar 2425. Ella ha afectado de
una manera muy fructfera a otras disciplinas, notablemente a la his24 Y una coleccin de ideas y aper^us aislados, como los muy dudosos que dicen
todo poder, o corrompe o intoxica, el hombre es un animal poltico, o Dcr
Mcnsch ist was er ist (el hombre es lo que come).
25 No quiero implicar con esto que otras ciencias por ejemplo, la ciencia po
ltica o la Antropologa social hayan ido mucho ms lejos en el establecimiento de
leyes, pero sus pretensiones son ms modestas.

182

Isaiah Berln

tona, a la que ha aadido una nueva dimensin 26; pero todava no


ha logrado ms que descubrir tan pocas leyes o generalizaciones am
plias que estn apoyadas en pruebas adecuadas, que apenas puede
mantenerse su pretensin de ser considerada como una ciencia de la
naturaleza, ni esas pocas pobres leyes son lo suficientemente revolu
cionarias para hacer que sea una cuestin urgente el probar su ver
dad. En el gran y frtil campo de la sociologa (a diferencia de la psi
cologa, su hermana menor ms especulativa, pero mucho ms efec
tiva) las generalizaciones sueltas que mantienen las mentes educadas
en la historia todava parecen ser, a veces, ms fructferas que sus
equivalentes cientficas.
El determinismo social est estrechamente ligado, al menos his
tricamente, a los ideales nomotticos de la sociologa; y, por su
puesto, puede ser una doctrina verdadera. Pero si lo es y empezamos
a tomarla en serio, los cambios que se producirn en toda nuestra len
gua, en nuestra terminologa moral, en nuestras actitudes recprocas
y en nuestras ideas sobre la historia, la sociedad y todo lo dems, se
rn demasiado profundos para ser incluso bosquejados ahora. Los
conceptos de premio y castigo, inocencia, culpabilidad y responsabi-.
lidad individual, con los que empezamos, no son ms que un peque
o elemento de la estructura que se derrumbara o desaparecera. Si
el determinismo social y psicolgico se estableciese como una verdad
aceptada, nuestro mundo se transformara ms radicalmente que se
transform el mundo teleolgico de la Edad Antigua y de la Edad
Media como consecuencia del triunfo que tuvieron los principios mecanicistas o los principios de la seleccin natural. Nuestras palabras
y nuestro modo de hablar y de pensar se transformaran de una ma
nera literalmente inimaginable; las ideas de capacidad de eleccin, res
ponsabilidad y libertad estn inmersas tan profundamente en nuestra
concepcin del mundo, que yo sostengo que la nueva vida que tu
viramos como criaturas que estn en un mundo al que de verdad le
faltan esas ideas, slo puede ser concebida por nosotros con la m
xima dificultad 27. Pero por ahora no hay necesidad de alarmarnos
sin motivo. Slo estamos hablando de ideales seudocientficos, la rea
lidad todava no est a la vista. An no tenemos a mano las pruebas
necesarias para defender un total determinismo, y si hay una persis-24
24 As como nuevos mtodos utilizados para probar la validez de viejas
conclusiones.
Vase Introduccin, p. 10.

La inevitabilidad histrica

183

tente tendencia a creer en l, ello se debe seguramente, con mucho,


al aliciente de un ideal cientista o metafsico, o a la tendencia que
tienen los que quieren cambiar la sociedad, a creer que las estrellas,
en sus movimientos celestes, estn luchando por ellos. O quiz sea
debido a un deseo de aminorar las cargas morales o de minimizar la
responsabilidad individual y transferirla a fuerzas impersonales a las
que se puede acusar de ser la causa de todos nuestros descontentos,
ms que a un aumento de nuestra capacidad de reflexin crtica o a
una mejora de nuestras tcnicas cientficas. La creencia en un determinismo histrico de este tipo est, por supuesto, muy extendida, es
pecialmente en lo que yo quisiera llamar su forma historiosfica,
con lo cual quiero decir las teoras metafsico-teolgicas de la his
toria, que atraen a muchos que han perdido la fe en ortodoxias reli
giosas ms antiguas. Sin embargo esta actitud, que tanto prevaleca
recientemente, quiz est decayendo, y en nuestros das puede discer
nirse una tendencia contraria. Nuestros mejores historiadores em
plean test empricos para los hechos que analizan, hacen exmenes
muy minuciosos de las pruebas, no deducen leyes y no muestran te
ner ningn miedo falso en atribuir responsabilidad a los individuos.
Puede que sus juicios y anlisis especficos estn equivocados, pero
tanto ellos como sus lectores rechazarn con razn la dea de que lo
que han hecho ha sido sustituido o ridiculizado por los avances de
la sociologa o por alguna idea metafsica ms profunda, como fue ri
diculizado y sustituido por los descubrimientos de los discpulos de
Kepler lo que decan los astrnomos orientales. Algunos existencialistas modernos tambin proclaman a su manera, un tanto rara, la im
portancia capital que tiene la libertad individual. Puede que no sea v
lida la condena que hacen algunos de ellos de todos los sistemas fi
losficos, por ser todos stos igualmente vacos, y de toda moral as
como de otras doctrinas, por ser stas igualmente vacas, simplemen
te porque son sistemas y doctrinas; pero los ms serios de estos existencialistas no insisten menos que Kant en la realidad de la autono
ma humana; es decir, en la realidad del comprometerse libremente
en un acto o en una forma de vida por lo que stos son en s mismos.
Otra cuestin es si reconocer la existencia de la libertad, tal como se
ha expuesto en este ltimo sentido, autoriza o no a uno a predicar a
los dems o a juzgar el pasado; pero, en todo caso, haber penetrado
en las pretensiones de esas teodiceas que lo explicaban y justificaban
todo, y que prometan asimilar las ciencias humanas a las ciencias de
la naturaleza en la bsqueda de un esquema unificado de todo lo que

184

Isaiah Berln

existe, muestra una recomendable energa 'intelectual. Se necesita es


tar ms que apasionado por un determinado programa para echar por
la borda los hbitos morales e intelectuales ms profundamente en
raizados de los seres humanos, sean stos fontaneros o historiadores.
Se nos dice que es estpido juzgar a Carlomagno, a Napolen, al
Gengis Khan, a Hitler o a Stalin por sus matanzas, y que estos jui
cios son, a lo ms, comentarios que hacemos sobre nosotros mismos
y no sobre los hechos. Igualmente se nos dice que no deberamos
hablar de la manera que hablamos de esos benefactores de la huma
nidad, a los que tan fielmente celebraron los seguidores de Comte,
o, por lo menos, que no es de nuestra incumbencia el hacerlo en tan
to que historiadores, ya que, como tales, nuestras categoras son
neutrales y difieren de las que tenemos como seres humanos co
rrientes tanto como difieren de manera innegable las categoras de los
qumicos. Se nos dice tambin que, en tanto que historiadores, nues
tra tarea es contar, digamos por ejemplo, las grandes revoluciones de
nuestra poca sin insinuar que ciertos individuos implicados en ellas
no solamente fueron la causa, sino que tambin fueron responsables
de grandes miserias y destrucciones, usando estas palabras con arre
glo a las normas, no slo del siglo XX, que pronto va a terminar, o
de nuestra sociedad capitalista decadente, sino con arreglo a las
normas de la raza humana de todos los tiempos y lugares en que la
hemos conocido. Se nos dice, en fin, que debemos practicar tales nor
mas de austeridad respeto a algn canon cientfico imaginario que dis
tingue muy tajantemente entre hechos y valores, tan tajantemente que
nos permite considerar a los primeros como objetivos inexorables
y, por tanto, justificativos de s mismos, y a los segundos slo como
una glosa subjetiva de los acontecimientos debida a un determina
do momento, al medio ambiente, al temperamento individual y,
por tanto, indigna de una consideracin intelectual seria. A esto po
demos responder que aceptar esta doctrina es violentar las ideas b
sicas de nuestra moralidad, falsificar el sentido de nuestro pasado e
ignorar algunos de los conceptos y categoras ms generales del pen
samiento normal. Aquellos que se preocupan de los asuntos huma
nos estn comprometidos en el uso de los conceptos y categoras mo
rales que el lenguaje normal expresa y lleva incorporados. Pueden evi
tarlo los qumicos, los fillogos, los lgicos e incluso los socilogos
que tengan prejuicios cuantitativos, porque stos emplean trminos
tcnicos que moralmente son neutros. Pero los historiadores apenas
pueden hacer esto. No tienen necesidad, ni desde luego obligacin,

La inevitabilidad histrica

185

de moralizar, pero tampoco pueden evitar usar el lenguaje normal


con todas sus asociaciones y categoras morales implicadas. Inten
tar evitarlo es adoptar otra concepcin moral; en modo alguno no
adoptar ninguna. Das llegarn en que los hombres se pregunten
cmo pudo haber logrado tan notable fama, influencia y respetabili
dad esta extraa idea, que es una combinacin de una mala inteligen
cia de las relaciones que hay entre los valores y los hechos, y un ci
nismo disfrazado de imparcialidad austera. Pues no es cientfica, ni
su reputacin puede ser debida por completo a tener un miedo res
petable a una arrogancia indebida o al filistesmo, o a una imposicin
demasiado blanda y demasiado poco crtica de nuestros propios dog
mas y reglas a los dems. En parte es debida a un malentendido de
las implicaciones filosficas de las ciencias de la naturaleza, de cuyo
prestigio se han apropiado inadecuadamente muchos necios e impos
tores desde sus ms tempranos triunfos. Pero, principalmente, a m
me parece que tiene su origen en un deseo de renunciar a nuestra res
ponsabilidad y dejar de juzgar, supuesto que nosotros no somos tam
poco juzgados y, sobre todo, no estamos obligados a juzgarnos a no
sotros mismos, y en un deseo de huir para buscar refugio en un in
menso todo amoral, impersonal, monoltico; en la naturaleza, en la
historia 28, en la clase, en la raza, en las crueles realidades de nues
tro tiempo, o en la irresistible evolucin de la estructura social 29,
que nos absorber e integrar en su ilimitada, indiferente y neutral
contextura, a la que no tiene sentido valorar o criticar, y contra la
que luchamos hasta cumplir nuestro seguro destino. Esta es una ima
gen que ha aparecido con frecuencia en la historia de la humanidad,
y siempre en momentos de confusin y de debilidad interior. Es una
de las grandes coartadas defendidas por aquellos que no pueden o no
quieren enfrentarse con el hecho de la responsabilidad humana y con
la existencia de un mbito limitado, pero real, de la libertad del hom
bre, bien porque han sido heridos o atemorizados demasiado pro
fundamente para querer volver al quehacer cotidiano de la vida nor
mal, o porque estn llenos de indignacin moral contra los falsos va
28 La Historia nos ha cogido por el cuello se dice que grit Mussolini cuando
supo que los aliados haban desembarcado en Sicilia. Se poda luchar con los hombres,
pero una ve?, que la Historia misma haba tomado las armas contra uno, toda re
sistencia era intil.
29 Se dice que Mr. Justice Brandis ha dicho que lo irresistible, con frecuencia,
es solamente aquello a lo que no se le opone resistencia.

186

Isaiah Berln

lores y cdigos morales, segn ellos repelentes, de su propia socie


dad, clase o profesin, y toman las armas contra todo cdigo tico
en cuanto tal, como medio digno de echar fuera de s una moralidad
que, segn ellos, es, quiz con justificacin, repulsiva. Sin embargo,
estas ideas, aunque puedan tener su origen en una reaccin natural
contra una excesiva retrica moral, son un remedio desesperado; los
que las sostienen utilizan la historia como mtodo para evadirse de
un mundo que, por alguna razn, se les ha hecho odioso, y adentrar
se en una fantasa en la que unas entidades impersonales vengan sus
agravios y lo arreglan todo, burlando con ello, ms o menos, a sus
perseguidores reales o imaginarios. Y al hacer esto describen las vi
das normales que viven los hombres en unos trminos que no sea
lan para nada las ms importantes distinciones psicolgicas y mora
les que conocemos. Lo hacen al servicio de una ciencia imaginaria y,
al igual que los astrlogos y adivinos, a los que han sucedido, lanzan
su mirada a las nubes, hablan con grandes imgenes y smiles insus
tanciales, con metforas y alegoras profundamente engaosas, y uti
lizan frmulas hipnticas, teniendo muy poco en cuenta la experien
cia, los argumentos racionales y los test que ya han demostrado ser
dignos de confianza. Con ello echan tierra tanto a sus propios ojos
como a los nuestros, obstruyen nuestra visin del verdadero mundo
y, adems, confunden a un pblico que ya est lo suficientemente per
plejo sobre las relaciones que hay entre la moralidad y la poltica, e
igualmente sobre la naturaleza y mtodos de las ciencias de la natu
raleza y los estudios histricos.

DOS CONCEPTOS DE LIBERTAD 1

Si los hombres no hubieran estado en desacuerdo sobre la finali


dad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido imperturba
bles en el jardn del Edn, los estudios a los que est dedicada la c
tedra Chichele de teora poltica y social apenas podran haber sido
concebidos. Pues estos estudios tienen su origen y se desarrollan en
la existencia de la discordia. Puede que alguien ponga esto en cues
tin, basndose en que incluso en una sociedad de santos anarquis
tas, en la que no puede haber ningn conflicto sobre el fin ltimo,
todava pudieran surgir problemas polticos, como por ejemplo cues
tiones constitucionales o legislativas. Pero esta objecin se basa en
un error. Cuando se est de acuerdo en los fines, los nicos proble
mas que quedan son los de los medios, y stos no son polticos, sino
tcnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las
mquinas, al igual que las discusiones que se producen entre los in
genieros o los mdicos. Es por esto por lo que aquellos que ponen
su fe en algn inmenso fenmeno que transformar el mundo, como1
1 Esta conferencia fue dada como Inaugural lecture en la Universidad de Ox
ford el 31 de octubre de 1958, y publicada ese mismo ao por la Clarendon Press.
187

188

Isaah Berln

el triunfo final de la razn o la revolucin proletaria, tienen que creer


que todos los problemas morales y polticos pueden ser transforma
dos en problemas tecnolgicos. Este es el significado que tiene la fa
mosa frase de Saint-Simon sobre la sustitucin del gobierno de per
sonas por la administracin de cosas, y las profecas marxistas sobre
la supresin del Estado y el comienzo de la verdadera historia de la
humanidad. Esta concepcin es llamada utpica por aquellos que con
sideran que especular sobre esta condicin de perfecta armona social
es un juego de ociosa fantasa. Sin embargo, quiz se pudiera perdo
nar a algn marciano que viniera a ver hoy da cualquier universidad
britnica o americana y defendiese la impresin de que sus pro
fesores y alumnos vivan en una realidad muy parecida a esa situa
cin inocente e idlica, a pesar de toda la seria atencin que los fil
sofos profesionales prestan a los problemas fundamentales de
la poltica.
Sin embargo, esto es sorprendente y peligroso. Sorprendente, porque
quiz no haya habido ninguna poca de la historia moderna en
que tantos seres humanos, tanto en Oriente como en Occidente, ha
yan tenido sus ideas y, por supuesto, sus vidas tan profundamente
alteradas, y en algunos casos violentamente trastornadas, por doctri
nas sociales y polticas sostenidas con tanto fanatismo. Peligroso, por
que cuando las ideas son descuidadas por los que debieran preocu
parse de ellas es decir, por lo que han sido educados para pensar
crticamente sobre ideas, estas adquieren a veces un carcter incon
trolado y un poder irresistible sobre multitudes de seres humanos
que pueden hacerse demasiado violentos para ser afectados por la cr
tica de la razn. Hace ms de cien aos el poeta alemn Hcinc ad
virti a los franceses que no subestimaran el poder de las ideas; los
conceptos filosficos criados en la quietud del cuarto de estudio de un
profesor podan destruir una civilizacin. El hablaba de la Crtica de
la razn pura, de Kant, como la espada con que haba sido decapi
tado el desmo europeo; describa a las obras de Rousseau como el
arma ensangrentada que, en manos de Robespierre, haba destruido
el antiguo rgimen, y profetizaba que la fe romntica de Fichte y de
Schelling se volvera un da contra la cultura liberal de Occidente.
Los hechos no han desmentido por completo esta prediccin; pero
si los profesores pueden ejercer verdaderamente este poder fatal, no
es posible que slo otros profesores, o por lo menos otros pensado
res (y no los gobiernos o los comits de congresos), sean los nicos
que puedan desarmarles?

Dos corceptos de libertad

189

Es extrao que nuestros filsofos no parezcan estar enterados de


estos efectos devastadores de sus actividades. Puede ser que, intoxi
cados por sus magnficos logros en mbitos ms abstractos, los me
jores de ellos miren con desdn a un campo en el que es menos pro
bable que se hagan descubrimientos radicales y sea recompensado el
talento empleado en hacer minuciosos anlisis. Sin embargo, a pesar
de todos los esfuerzos que, llevados por una ciega pedantera esco
lstica, se han hecho para separarlas, la poltica ha seguido estando
entremezclada con todas las dems formas de la investigacin filos
fica. Descuidar el campo del pensamiento poltico porque su objeto
inestable, de aristas confusas, no puede ser atrapado por los concep
tos fijos, los modelos abstractos y los finos instrumentos que son
apropiados para la lgica o el anlisis lingstico pedir una unidad
de mtodo en Filosofa y rechazar todo lo que el mtodo no pueda
manejar con xito no es ms que permitirse el quedar a merced de
creencias polticas primitivas que no han tenido ninguna crtica. Un
materialismo histrico muy vulgar es el que niega el poder de las
ideas y dice que los ideales no son ms que intereses materiales dis
frazados. Puede ser que las ideas polticas sean algo muerto si no
cuentan con la presin de las fuerzas sociales, pero lo que es cierto
es que estas fuerzas son ciegas y carecen de direccin si no se revis
ten de ideas.
Esta verdad no se les ha escapado a todos los profesores de Ox
ford, incluso en nuestra poca. Porque ha comprendido la importan
cia que tienen las ideas polticas en la teora y en la prctica, y ha de
dicado su vida a su anlisis y propagacin, es por lo que el primer
titular de esta ctedra ha producido tanto impacto en el mundo en
que ha vivido. El nombre de Douglas Col es conocido dondequiera que
haya hombres que tengan en su alma problemas polticos o sociales.
Su fama se extiende mucho ms all de los lmites de esta Universi
dad y de este pas. Pensador poltico de total independencia, honra
dez y valor, escritor y orador de extraordinaria lucidez y elocuencia,
poeta y novelista, profesor dotado como ningn otro, y animateur
des ides, es, por encima de todo, un hombre que ha dado su vida
por el mantenimiento valiente de principios que no siempre eran po
pulares, y por la firme y apasionada defensa de la justicia y la ver
dad, frecuentemente en circunstancias de gran facilidad y desaliento.
Estas son las cualidades por las que principalmente es hoy da cono
cido en el mundo este generoso e imaginativo socialista ingls. El he
cho no menos notable y quiz ms caracterstico acerca de l, es que

190

Isaiah Berln

ha conseguida este puesto en la consideracin social sin sacrificar su


natural humanidad, su espontaneidad de sentimientos, su inacabable
bondad personal y, sobre todo, su profunda y escrupulosa dedica
cin a su vocacin de profesor de cualquiera que quisiese aprender;
dedicacin que estaba reforzada por muchos conocimientos polifac
ticos y una fabulosa memoria. Es para m motivo de profundo placer
y orgullo intentar hacer constar lo que yo y muchos otros sentimos
acerca de esta gran figura de Oxford, cuyo carcter moral e intelec
tual es un preciado valor para su pas y para la causa de la justicia y
de la igualdad humana en todas partes.
Es de l, por lo menos tanto como de sus escritos, de quien mu
chos miembros de mi generacin de Oxford hemos aprendido que la
teora poltica es una rama de la filosofa moral, que comienza con el
descubrimiento de las ideas morales en el mbito de las relaciones po
lticas y con la aplicacin de aqullas a stas. No quiero decir, como
creo que han pensado algunos filsofos idealistas, que todos los mo
vimientos o conflictos histricos que se hayan producido entre los se
res humanos sean reductibles a movimientos o conflictos de ideas o
fuerzas espirituales, ni siquiera que sean efectos (o aspectos) de ellas.
Quiero decir (y no creo que el profesor Col estuviera en desacuer
do con ello) que entender tales movimientos o conflictos es, ante
todo, entender las ideas o actitudes sobre la vida que van implicados
en ellos, las cuales son las nicas que hacen que tales movimientos
sean parte de la historia humana y no meros acontecimientos que ocu
rren en la naturaleza. Las palabras, las ideas y los actos polticos no
son inteligibles sino en el contexto de las cuestiones que dividen a
los hombres, a los que pertenecen dichas palabras, ideas y actos. Por
consiguiente, es muy probable que nuestras propias actitudes y acti
vidades queden oscuras para nosotros, a no ser que entendamos las
cuestiones dominantes de nuestro propio mundo. La mayor de stas
es la guerra declarada que se est llevando a cabo entre dos sistemas
de ideas que dan respuestas diferentes y antagnicas a lo que ha sido
desde hace mucho tiempo el problema central de la poltica: el pro
blema de la obediencia y de la coaccin. Por qu debo yo (o cual
quiera) obedecer a otra persona? Por qu no vivir como quiera?
Tengo que obedecer? Si no obedezco, puedo ser coaccionado?
Por quin, hasta qu punto, en nombre de qu y con motivo
de qu?
Hoy da se sostienen en el mundo ideas opuestas acerca de las res
puestas que se dan a la pregunta de cules sean los lmites que pue

Dos conceptos de libertad

191

den permitirse a la coaccin, pretendiendo contar cada una de estas


respuestas con la lealtad de un gran nmero de hombres. Por tanto,
me parece que merece la pena examinar todos los aspectos de
esta cuestin.
I
Coaccionar a un hombre es privarle de la libertad: libertad, de
qu? Casi todos los moralistas que ha habido en la historia de la hu
manidad han ensalzado la libertad. Igual que la felicidad y la bon
dad, y que la naturaleza y la realidad, el significado de este trmino
se presta a tantas posibilidades que parece que haya pocas interpre
taciones que no le convengan. No pretendo comentar la historia ni
los muchsimos sentidos que de esta palabra han sido consignados
por los historiadores de las ideas. Propongo examinar nada ms que
dos de los sentidos que tiene esta palabra, sentidos que son, sin em
bargo, fundamentales; que tienen a sus espaldas una gran parte de la
historia de la humanidad y, me atrevera a decir, que la van a seguir
teniendo. El primero de estos sentidos que tienen en poltica las pa
labras freedom o liberty (libertad) que emplear con el mismo sig
nificado y que, siguiendo muchos precedentes, llamar su sentido
negativo, es el que est implicado en la respuesta que contesta a la
pregunta cul es el mbito en que al sujeto una persona o un gru
po de personas se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es
capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas. El
segundo sentido, que llamar positivo, es el que est implicado en la
respuesta que contesta a la pregunta de qu o quin es la causa de
control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea
una cosa u otra. Estas dos cuestiones son claramente diferentes, in
cluso aunque las soluciones que se den a ellas puedan mezclarse
mutuamente.
La idea de libertad negativa*

Normalmente se dice que yo soy libre en la medida en que nin


gn hombre ni ningn grupo de hombres interfieren en mi actividad.
En este sentido, la libertad poltica es, simplemente, el mbito en el
que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros. Yo no

192

Isaiah Berln

soy libre en la medida en que otros me impiden hacer lo que yo po


dra hacer si no me lo impidieran; y si, a consecuencia de lo que me
hagan otros hombres, este mbito de mi actividad se contrae hasta
un cierto lmite mnimo, puede decirse que estoy coaccionado o, qui
z, oprimido. Sin embargo, el trmino coaccin no se aplica a toda
forma de incapacidad. Si yo digo que no puedo saltar ms de diez
metros, o que no puedo leer porque estoy ciego, o que no puedo en
tender las pginas ms oscuras de Hegel, sera una excentricidad de
cir que, en estos sentidos, estoy oprimido o coaccionado. La coac
cin implica la intervencin deliberada de otros seres humanos den
tro del mbito en que yo podra actuar si no intervinieran. Slo se
carece de libertad poltica si algunos seres humanos le impiden a uno
conseguir un fin 12. La mera incapacidad de conseguir un fin no es fal
ta de libertad poltica 3. Esto se ha hecho ver por el. uso de expresio
nes modernas, tales como libertad econmica y su contrapartida
opresin econmica. Se dice, muy plausiblemente, que si un hom
bre es tan pobre que no puede permitirse algo, respecto a lo cual no
hay ningn impedimento legal una barra de pan, un viaje alrede
dor del mundo, o el recurso a los tribunales, l tiene tan poca li
bertad para obtenerlo como si la ley se lo impidiera. Si mi pobreza*
fuera un tipo de enfermedad que me impidiese comprar pan, pagar
el viaje alrededor del mundo o recurrir a los tribunales, de la misma
manera que la cojera me impide correr, naturalmente no se dira que
esta incapacidad es falta de libertad, y mucho menos falta de libertad
poltica. Slo porque creo que mi incapacidad de conseguir una de
terminada cosa se debe al hecho de que otros seres humanos han ac
tuado de tal manera que a m, a diferencia de lo que pasa con otros,
se me impide tener suficiente dinero para apoder pagarla, es por lo
que me considero vctima de coaccin u opresin. En otras palabras,
este uso del trmino depende de una especial teora social y econ
mica acerca de las causas de mi pobreza o debilidad. Si mi falta de
medios materiales se debe a mi falta de capacidad mental o fsica, dir
que me han quitado la libertad (y no hablar meramente de pobre
za) slo en el caso de que acepte esta teora 4. Si adems creo que no
1 Por supuesto, no quiero implicar con esto que sea verdad lo contrario.
3 Helvtius hizo observar esto de manera muy clara: El hombre libre es el hom
bre que no est encadenado, ni encerrado en una crcel, ni tampoco aterrorizado como
un esclavo por el miedo al castigo... no es falta de libertad no volar como un guila,
ni no nadar como una ballena.
4 La concepcin que tiene el marxismo de las leyes sociales es, por supuesto, la

Dos conceptos de libertad

193

me satisfacen mis necesidades como consecuencia de determinadas si


tuaciones que yo considero injustas e ilegtimas, hablar de opresin
o represin econmica. Rousseau dijo: La naturaleza de las cosas
no nos enoja; lo que nos enoja es la mala voluntad. El criterio de
opresin es el papel que yo creo que representan otros hombres en
la frustracin de mis deseos, lo hagan directa o indirectamente, y con
intencin de hacerlo o sin ella. Ser libre en este sentido quiere decir
para m que otros no se interpongan en mi actividad. Cuanto ms ex
tenso sea el mbito de esta ausencia de interposicin, ms amplia es
mi libertad.
Esto es lo que queran decir los filsofos polticos ingleses clsi
cos cuando usaban esta palabra s. No estaban de acuerdo sobre cul
poda o deba ser la extensin del mbito de esa libertad. Suponan
que, tal como eran las cosas, no poda ser ilimitada porque si lo fue
ra, ello llevara consigo una situacin en la que todos los hombres po
dran interferirse mutuamente de manera ilimitada, y una clase tal de
libertad natural conducira al caos social en el que las mnimas ne
cesidades de los hombres no estaran satisfechas, o si no, las liberta
des de los dbiles seran suprimidas por los fuertes. Como vean que
los fines y actividades de los hombres no se armonizan mutuamente
de manera automtica, y como (cualesquiera que fuesen sus doctri
nas oficiales) valoraban mucho otros fines como la justicia, la felici
dad, la cultura, la seguridad o la igualdad en diferentes grados, esta
ban dispuestos a reducir la libertad en aras de otros valores y, por
supuesto, en aras de la libertad misma. Pues sin esto era imposible
crear el tipo de asociacin que ellos crean que era deseable. Por con
siguiente, estos pensadores presuponan que el mbito de las accio
nes libres de los hombres debe ser limitado por la ley. Pero igual
mente presuponan, especialmente libertarios tales como Locke y
Mili, en Inglaterra, y Constant y Tocqueville, en Francia, que deba
existir un cierto mbito mnimo de libertad personal que no poda
ser violado bajo ningn concepto, pues si tal mbito se traspasaba, el
individuo mismo se encontrara en una situacin demasiado restrin-5
versin ms conocida de esta teora, pero es tambin una parte importante de algunas
doctrinas cristianas y utilitaristas, y de todas las socialistas.
5 Un hombre libre dijo Hobbcs es aquel que no tiene ningn impedimento
para hacer lo que quiere hacer. La ley es siempre una cadena, incluso aunque pro
teja de estar atado por cadenas que sean ms pesadas que las de la ley, como, por ejem
plo, una ley o costumbre que sea ms represiva, el despotismo arbitrario, o el caos.
Bentham dijo algo muy parecido.

194

Isaiah Berln

gida, incluso para ese mnimo desarrollo de sus facultades naturales,


que es lo nico que hace posible perseguir, e incluso concebir, los di
versos fines que los hombres consideran buenos, justos o sagrados.
De aqu se sigue que hay que trazar una frontera entre el mbito de
la vida privada y el de la autoridad pblica. Dnde haya que trazarla
es una cuestin a discutir y, desde luego, a regatear. Los hombres de
penden en gran medida los unos de los otros, y ninguna actividad hu
mana es tan completamente privada como para no obstaculizar nun
ca en ningn sentido la vida de los dems. La libertad del pez gran
de es la muerte del pez chico; la libertad de algunos tiene que de
pender de las restricciones de otros. Y se sabe que otros han aadi
do: La libertad de un profesor de Oxford es una cosa muy diferen
te de la libertad de un campesino egipcio.
Esta proposicin cobra su fuerza en algo que es al mismo tiempo
verdadero e importante, pero la frase misma sigue siendo una enga
ifa poltica. Es verdad que ofrecer derechos polticos y salvaguar
dias contra la intervencin del Estado a hombres que estn medio des
nudos, mal alimentados, enfermos y que son analfabetos, es rerse de
su condicin; necesitan ayuda mdica y educacin antes de que pue
dan entender qu significa un aumento de su libertad o que puedan
hacer uso de ella. Qu es la libertad para aquellos que no pueden
usarla? Sin las condiciones adecuadas para el uso de la libertad, cul
es el valor de sta? Lo primero es lo primero. Como dijo un escritor
radical ruso del siglo XIX, hay situaciones en las que las botas son
superiores a las obras de Shakespeare; la libertad individual no es la
primera necesidad de todo el mundo. Pues la libertad no es la mera
ausencia de frustracin de cualquier clase; esto hinchara la significa
cin de esta palabra hasta querer decir demasiado o querer decir muy
poco. El campesino egipcio necesita ropa y medicinas antes que li
bertad personal, y ms que libertad personal, pero la mnima libertad
que l necesita hoy y la mayor cantidad de la misma que puede que
necesite maana no es ninguna clase de libertad que le sea peculiar a
l, sino que es idntica a la de los profesores, artistas y millonarios.
A m me parece que lo que preocupa a la conciencia de los libe
rales occidentales no es que crean que la libertad que buscan los hom
bres sea diferente en funcin de las condiciones sociales y econmi
cas que stos tengan, sino que la minora que la tiene la haya conse
guido explotando a la gran mayora que no la tiene o, por lo menos,
despreocupndose de ella. Creen, con razn, que si la libertad indi
vidual es un ltimo fin del ser humano, nadie puede privar a nadie

Dos conceptos de libertad

195

de ella, y mucho menos an deben disfrutarla a expensas de otros.


Igualdad de libertad, no tratar a los dems como yo no quisiera que
ellos me trataran a m, resarcimiento de mi deuda a los nicos
que han hecho posible mi libertad, mi prosperidad y mi cultura; jus
ticia en su sentido ms simple y ms universal: estos son los funda
mentos de la moral liberal. La libertad no es el nico fin del hombre.
Igual que el crtico ruso Belinsky, yo puedo decir que si otros han
de estar privados de ella si mis hermanos han de seguir en la po
breza, en la miseria y en la esclavitud, entonces no la quiero para
m, la rechazo con las dos manos, y prefiero infinitamente compartir
su destino. Pero con una confusin de trminos no se gana nada. Yo
estoy dispuesto a sacrificar parte de mi libertad, o toda ella, para evi
tar que brille la desigualdad o que se extienda la miseria. Yo puedo
hacer esto de buena gana y libremente, pero tngase en cuenta que
al hacerlo es libertad lo que estoy cediendo, en aras de la justicia, la
igualdad o el amor a mis semejantes. Debo sentirme culpable, y con
razn, si en determinadas circunstancias no estoy dispuesto a hacer
este sacrificio. Pero un sacrificio no es ningn aumento de aquello
que se sacrifica (es decir, la libertad), por muy grande que sea su ne
cesidad moral o su compensacin. Cada cosa es lo que es: la libertad
es libertad, y no igualdad, honradez, justicia, cultura, felicidad hu
mana o conciencia tranquila. Si mi libertad, o la de mi clase o na
cin, depende de la miseria de un gran nmero de otros seres huma
nos, el sistema que promueve esto es injusto e inmoral. Pero si yo
reduzco o pierdo mi libertad con el fin de aminorar la vergenza de
tal desigualdad, y con ello no aumento materialmente la libertad in
dividual de otros, se produce de manera absoluta una prdida de li
bertad. Puede que sta se compense con que se gane justicia, felici
dad o paz, pero esa prdida queda, y es una confusin de valores
decir que, aunque vaya por la borda mi libertad individual liberal,
aumenta otra clase de libertad: la libertad social o econmica.
Sin embargo, sigue siendo verdad que a veces hay que reducir la li
bertad de algunos para asegurar la libertad de otros. En base a qu
principio debe hacerse esto? Si la libertad es un valor sagrado e in
tocable, no puede haber tal principio. Una u otra de estas normas
o principios conflictivas entre s tiene que ceder, por lo menos
en la prctica; no siempre por razones que puedan manifestarse cla
ramente o generalizarse en normas o mximas universales. Sin em
bargo, hay que encontrar un compromiso prctico.
Los filsofos que tenan una idea optimista de la naturaleza hu-

196

Isaiah Berln

mana y que crean en la posibilidad de armonizar los intereses hu


manos, filsofos tales como Locke o Adam Smith y, en algunos as
pectos, Mili, crean que la armona social y el progreso eran compa
tibles con la reserva de un mbito amplio de vida privada, al que no
haba que permitir que lo violase ni el Estado ni ninguna otra auto
ridad. Hobbes y los que comulgaban con l, especialmente los pen
sadores conservadores y reaccionarios, defendan que si haba que evi
tar que los hombres se destruyesen los unos a los otros e hicieran de
la vida social una jungla o una selva, haba que instituir mayores sal
vaguardias para mantenerlos en su sitio y, por tanto, deseaban au
mentar el mbito del poder central y disminuir el del poder del in
dividuo. Pero ambos grupos estaban de acuerdo en que una cierta par
te de la vida humana deba quedar independiente de la esfera del con
trol social. Invadir este vedado, por muy pequeo que fuese, sera
despotismo. Benjamn Constant, el ms elocuente de todos los de
fensores de la libertad y la intimidad, que no haba olvidado la dic
tadura jacobina, declaraba que por lo menos la libertad de religin,
de opinin, de expresin y de propiedad deban estar garantizadas
frente a cualquier ataque arbitrario. Jefferson, Burke, Paine y Mili re
copilaron diferentes catlogos de las libertades individuales, pero el
argumento que empleaban para tener a raya a la autoridad era siem
pre sustancialmcnte el mismo. Tenemos que preservar un mbito m
nimo de libertad personal, si no hemos de degradar o negar nuestra
naturaleza. No podemos ser absolutamente libres y debemos ceder
algo de nuestra libertad para preservar el resto de ella. Pero cederla
toda es destruirnos a nosotros mismos. Cul debe ser, pues, este m
nimo? El que un hombre no puede ceder sin ofender a la esencia de
su naturaleza humana. Y cul es esta esencia? Cules son las nor
mas que ella implica? Esto ha sido, y quiz ser siempre, tema de dis
cusiones interminables. Pero, sea cual sea el principio con arreglo al
cual haya que determinar la extensin de la no-intcrfcrencia en nues
tra actividad, sea ste el principio de la ley natural o de los derechos
naturales, el principio de sutilidad o los pronunciamientos de un im
perativo categrico, la santidad del contrato social, o cualquier otro
concepto con el que los hombres han intentado poner en claro y jus
tificar sus convicciones, libertad en este sentido significa estar libre
de: que no interfieran en mi actividad ms all de un lmite, que es
cambiable, pero siempre reconocible. La nica libertad que merece
este nombre es la de realizar nuestro propio bien a nuestra manera,
dijo el ms celebrado de sus campeones. Y si esto es as, puede jus

Dos conceptos de libertad

197

tificarse jams la compulsin? Mili no tuvo ninguna duda de que s


se poda. Puesto que la justicia exige que cada individuo tenga dere
cho a un mnimo de libertad, sera necesario reprimir a todas las de
ms, en caso necesario por la fuerza, para impedir que privaran a al
guno de su libertad. En efecto, la nica funcin de la ley era prevenir
estos conflictos, y el Estado se reduca a ejercitar las funciones de un
sereno o de un guardia de trfico, como desdeosamente las descri
ba Lasalle.
Segn Mili, qu es lo que haca que fuese tan sagrada la protec
cin de la libertad individual? En su famoso ensayo nos dice que, a
menos que se deje a los hombres vivir como quieran, de manera que
su vida slo concierna a ellos mismos, la civilizacin no podr avan
zar, la verdad no podr salir a la luz por faltar una comunicacin li
bre de ideas, y no habr ninguna oportunidad para la espontaneidad,
la originalidad, el genio, la energa mental y el valor moral. Todo lo
que es sustancioso y diverso ser aplastado por el peso de la costum
bre y de la constante tendencia que tienen los hombres hacia la con
formidad, que slo da pbulo a capacidades marchitas y a seres hu
manos limitados y dogmticos y restringidos y pervertidos. La
autoafirmacin pagana tiene tanto valor como la autonegacin cris
tiana. Todos los errores que probablemente puede cometer un
hombre contra los buenos consejos y advertencias estn sobrepasa
dos, con mucho, por el mal que representa permitir a otros que le
reduzcan a lo que ellos creen que es lo bueno. La defensa de la li
bertad consiste en el fin negativo de prevenir la interferencia de los
dems. Amenazar a un hombre con perseguirle, a menos que se so
meta a una vida en la que l no elige sus fines, y cerrarle todas las
puertas menos una y no importa lo noble que sea el futuro que
sta va a hacer posible, ni lo buenos que sean los motivos que rigen
a los que dirigen esto, es pecar contra la verdad de que l es un
hombre y un ser que tiene una vida que ha de vivir por su cuenta.
Esta es la libertad tal como ha sido concebida por los liberales del
mundo moderno, desde la poca de Erasmo (algunos diran desde la
poca de Occam) hasta la nuestra. Toda defensa de las libertades ci
viles y de los derechos individuales, y toda protesta contra la explo
tacin y la humillacin, contra el abuso de la autoridad pblica, la
hipnotizacin masiva de las costumbres, o la propaganda organizada,
surge de esta concepcin individualizada del hombre, que es muy
discutida.
Sobre esta posicin pueden destacarse tres hechos. En primer lu

198

Isaiah Berln

gar, Mili confunde dos ideas distintas. Una es que toda coaccin, en
tanto que frustra los deseos humanos, es mala en cuanto tal, aunque
puede que tenga que ser aplicada para prevenir otros males mayores;
mientras que la no-interferencia, que es lo opuesto a la coaccin, es
buena en cuanto tal, aunque no es lo nico que es bueno. Esta es la
concepcin negativa de la libertad en su forma clsica. La otra idea
es que los hombres deben intentar descubrir la verdad y desarrollar
un cierto tipo de carcter que Mili aprobaba crtico, original, ima
ginativo, independiente, no conformista hasta el extremo de la excen
tricidad, etc., que la verdad puede encontrarse, y que este carcter
slo puede desarrollarse en condiciones de libertad. Estas dos ideas
son ideas liberales, pero no son idnticas, y la conexin que existe en
tre ellas es, en el mejor de los casos, emprica. Nadie defendera que
la verdad, la libertad y la expresin puedan florecer donde el dogma
aplaste todo el pensamiento. Pero las pruebas que proporciona la his
toria tienden a mostrar (como, en efecto, sostuvo James Stephen en
el formidable ataque que hizo a Mili en su libro Libertad, igualdad,
fraternidad) que la integridad, el amor a la verdad y el ardiente in
dividualismo se desarrollan por lo menos con la misma frecuencia en
comunidades que estn regidas por una severa disciplina, como, por
ejemplo, los calvinistas puritanos de Escocia o de Nueva Inglaterra,
o que estn bajo la disciplina militar, que en sociedades que son ms
tolerantes o indiferentes; y si esto es as, el argumento de Mili en fa
vor de la libertad como condicin necesaria para el desarrollo del ge
nio humano cae por su base. Si sus dos metas resultasen ser incom
patibles, Mili se encontrara frente a un cruel dilema, adems de las
otras dificultades originadas por la inconsecuencia que guardan sus
doctrinas con el utilitarismo estricto, incluso en la propia versin hu
manista que tiene de l 6.
En segundo lugar, la doctrina de Mili es relativamente moderna.
Parece que en el mundo antiguo casi no hay ninguna discusin sobre
la libertad como ideal poltico consciente (a diferencia del mundo ac
6 Esto no es ms que otro ejemplo de la tendencia que tienen no pocos pensadores
a creer que todas las cosas que ellos consideran buenas tienen que estar ntimamente
relacionadas o, por lo menos, ser compatibles entre s. La historia del pensamiento,
igual que la historia de las naciones, est sembrada de ejemplos de elementos incon
secuentes, o por lo menos dispares, unidos artificialmente en un sistema desptico, o
reunidos por el miedo al peligro de un enemigo comn. A su debido tiempo para este
peligro, y entonces surgen los conflictos que hay entre esos elementos, lo cual destro
za frecuentemente dicho sistema, a veces a beneficio de la humanidad.

Dos conceptos de libertad

199

tual en que s la hay). Ya haba hecho notar Condorcet que la idea


de los derechos individuales estaba ausente de las ideas jurdicas de
los griegos y romanos, y esto parece ser igualmente vlido para los
judos, los chinos y otras civilizaciones antiguas que han salido a la
luz desde entonces 1. La dominacin de este ideal ha sido ms bien
la excepcin que la regla, incluso en la reciente historia de Occiden
te. Tampoco la libertad considerada en este sentido ha constituido
con frecuencia el gran grito de las manifestaciones de las grandes ma
sas de la humanidad. El deseo de que no se metan con uno y le dejen
en paz ha sido el distintivo de una elevada civilizacin, tanto por par
te de los individuos como por parte de las comunidades. El sentido
de la intimidad misma, del mbito de las relaciones personales como
algo sagrado por derecho propio, se deriva de una concepcin de la
libertad que, a pesar de sus orgenes religiosos, en su estado desarro
llado apenas es ms antigua que el Renacimiento o la Reforma *. Sin
embargo, su decadencia marcara la muerte de una civilizacin y de
toda una concepcin moral.
La tercera caracterstica de esta idea de libertad tiene mayor im
portancia. Consiste en que la libertad, considerada en este sentido,
no es incompatible con ciertos tipos de autocracia o, en todo caso,
con que la gente no se gobierne a s misma. La libertad, tomada en
este sentido, se refiere al mbito que haya de tener el control, y no
a su origen. De la misma manera que una democracia puede, de he
cho, privar al ciudadano individual de muchas libertades que pudiera
tener en otro tipo de sociedad, igualmente se puede concebir perfec
tamente que un dspota liberal permita a sus sbditos una gran me
dida de libertad personal. El dspota que deja a sus sbditos un am
plio margen de libertad puede ser injusto, dar pbulo a las desigual
dades ms salvajes o interesarse muy poco por el orden, la virtud o
el conocimiento; pero, supuesto que no disminuya la libertad de di
chos sbditos o que, por lo menos, la disminuya menos que otros
muchos regmenes, concuerda con la idea de libertad que ha especi
ficado Mili 7*9. La libertad, considerada en este sentido, no tiene co
7 Vase el valioso examen que se hace de esto en el libro Lefons d'histoire de la
philosophie du droit, de Michel Villey, que lleva hasta Occam el origen de la idea de
los derechos subjetivos.
* La creencia cristiana (juda y musulmana) en la autoridad absoluta de las leyes
naturales y divinas, y en la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios, es muy
diferente de la creencia en la libertad de vivir como se prefiera.
9 En efecto, es discutible que en la Prusia de Federico el Grande o en la Austria

200

Isaiah Berln

nexin, por lo menos lgicamente, con la democracia o el autogo


bierno. Este, en general, puede dar una mayor garanta de la conser
vacin de las libertades civiles de la que dan otros regmenes, y como
tal ha sido defendido por quienes creen en el libre albedro. Pero no
hay una necesaria conexin entre la libertad individual y el gobierno
democrtico. La respuesta a la pregunta quien me gobierna es l
gicamente diferente de la pregunta en qu medida interviene en m
el Gobierno. En esta diferencia es en lo que consiste en ltimo tr
mino el gran contraste que hay entre los dos conceptos de libertad ne
gativa y libertad positiva ,0. El sentido positivo de la libertad sale
a relucir, no si intentamos responder a la pregunta qu soy libre de
hacer o de ser, sino si intentamos responder a por quin estoy go
bernado o quin tiene que decir lo que yo tengo y lo que no tengo
que ser o hacer. La conexin que hay entre la democracia y la li
bertad individual es mucho ms dbil que lo que les parece a muchos
defensores de ambas. El deseo de ser gobernado por m mismo o, en
todo caso, de participar en el proceso por el que ha de ser controlada
mi vida, puede ser tan profundo como el deseo de un mbito libre de
accin y, quiz, histricamente, ms antiguo. Pero no es el deseo,
de la misma cosa. En efecto, es tan diferente que ha llevado en lti
mo trmino al gran conflicto ideolgico que domina nuestro mundo.
Pues esta concepcin positiva de la libertad no el estar libre de
algo, sino el ser libre para algo, para llevar una determinada forma
prescrita de vida, es la que los defensores de la idea de libertad ne
gativa consideran como algo que, a veces, no es mejor que el disfraz
engaoso en pro de una brutal tirana.10
dejse II los hombres con imaginacin, originalidad y genio creador, o, por supues
to, las minoras de todo tipo, fuesen menos perseguidos y sintiesen menos la represin
de las instituciones y costumbres que en otras muchas democracias anteriores o pos
teriores.
10 La libertad negativa es algo cuya amplitud es difcil de estimar en un caso de
terminado. A primera vista puede parecer que depende simplemente del poder que se
tenga para elegir, en todo caso, entre dos posibilidades. Sin embargo, no todas las de
cisiones son igualmente libres, ni siquiera libres. Si en un estado totalitario yo trai
ciono a un amigo mo bajo la amenaza de tortura, e incluso, quiz, si obro por miedo
a perder mi empleo, puedo decir con razn que no obre libremente. Por supuesto, en
ese caso yo tom una decisin, y, por lo menos en teora, poda haber elegido que me
mataran, me torturaran o me metieran en la crcel, i.a mera existencia de dos posiblidades no es, por unto, suficiente para hacer que mi accin sea libre (aunque puede
que sea voluntaria) en el sentido normal que tiene esu palabra. La amplitud de mi li
berad parece depender de lo siguiente: a) de cuntas posibilidades tenga (aunque el

Dos conceptos de libertad

201

II

La idea de libertad positiva

El sentido positivo de la palabra libertad se deriva del deseo


por parte del individuo de ser su propio dueo. Quiero que mi vida
y mis decisiones dependan de m mismo, y no de fuerzas exteriores,
sean stas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de m mismo
y no de los actos de voluntad de otros hombres. Quiero ser sujeto y
no objeto, ser movido por razones y por propsitos conscientes que
son mos, y no por causas que me afectan, por as decirlo, desde fue
ra. Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar, decidir, no que de
cidan por m; dirigirme a m mismo y no ser movido por la natura
leza exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un animal
o un esclavo incapaz de representar un papel humano; es decir, con
cebir fines y medios propios y realizarlos. Esto es, por lo menos, par
te de lo que quiero decir cuando digo que soy racional y que mi ra
zn es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo.
Sobre todo, quiero ser consciente de m mismo como ser activo que
mtodo que haya para contarlas no pueda ser nunca ms que un mtodo basado en im
presiones. Las posibilidades de accin no son entidades separadas como manzanas,
que se puedan enumerar de una manera exhaustiva); b) de qu facilidad o dificultad
haya para realizar estas posibilidades; c) de qu importancia tengan stas, comparadas
unas con otras, en el plan que tenga de mi vida, dados mi carcter y circunstancias;
d) de hasta qu punto estn abiertas o cerradas por los actos deliberados que ejecutan
los hombres; e) de qu valor atribuyan a estas varias posibilidades, no slo el que va
a obrar, sino tambin el sentir general de la sociedad en que ste vive. Todas estas mag
nitudes tienen que integrarse, y de este proceso hay que sacar una conclusin, que
no es nunca necesariamente precisa ni indiscutible. Bien puede suceder que haya mu
chos tipos y grados inconmensurables de libertad y que stos no se puedan determi
nar en una sola escala de magnitud. Ms an, en lo que se refiere a las sociedades nos
cnlrentamos con cuestiones (absurdas lgicamente) como esta: aumentara la situa
cin X la libertad del seor A ms que la que tienen entre s los seores B, C y D
sumados todos juntos? Estas mismas dificultades surgen aplicando criterios utilitarios.
Sin embargo, suponiendo que no pidamos una medida precisa, podemos dar razones
vlidas para decir que el trmino de los sbditos del rey de Suecia son hoy da, en ge
neral, mucho ms libres que el trmino medio de los ciudadanos de Espaa o de Al
bania. Los modelos totales de vida hay que compararlos directamente en conjunto, aun
que sea difcil o imposible demostrar el mtodo con el que hacemos esta comparacin
y la verdad de las conclusiones que sacamos. Pero la vaguedad de los conceptos y la
multiplicidad de los criterios que van implicados en el objeto que tratamos, son atri
butos de este mismo objeto, y no de nuestros mtodos de medir o de nuestra incapa
cidad de pensar con precisin.

202

Isaiah Berln

piensa y que quiere, que tiene responsabilidad de sus propias deci


siones y que es capaz de explicarlas en funcin de sus propias ideas
y propsitos. Yo me siento libre en la medida en que creo que esto
es verdad y me siento esclavizado en la medida en que me hacen dar
me cuenta de que no lo es.
La libertad que consiste en ser dueo de s mismo y la libertad
que consiste en que otros hombres no me impidan decidir como quie
ra, pueden parecer a primera vista conceptos que lgicamente no dis
tan mucho uno del otro y que no son ms que las formas negativa y
positiva de decir la misma cosa. Sin embargo, las deas positiva
y negativa de libertad se desarrollaron histricamente en direccio
nes divergentes, no siempre por pasos lgicamente aceptables, hasta
que al final entraron en conflicto directo la una con la otra.
Una manera de aclarar esto es hacer referencia al carcter de in
dependencia que adquiri la metfora del ser dueo de uno mismo,
que en sus comienzos fue, quiz, inofensiva. Yo soy mi propio due
o; no soy esclavo de ningn hombre; pero no pudiera ser (como
tienden a decir los platnicos o los hegelianos) que fuese esclavo de
la naturaleza, o de mis propias desenfrenadas pasiones? No son.
estas especies del mismo gnero esclavo, unas polticas o legales y
otras morales o espirituales? No han tenido los hombres la expe
riencia de liberarse de la esclavitud del espritu o de la naturaleza y
no se dan cuenta en el transcurso de esta liberacin de un yo que do
mina, por una parte, y por otra, de algo de ellos que es sometido?
Este yo dominador se identifica entonces de diversas maneras con la
razn, con mi naturaleza superior, con el yo que calcula y se diri
ge a lo que satisfar a largo plazo, con mi yo verdadero, ideal o
autnomo, o con mi yo mejor, que se contrapone por tanto al
impulso racional, a los deseos no controlados, a mi naturaleza in
ferior, a la consecucin de los placeres inmediatos, a mi yo emp
rico o heternomo, arrastrado por todos los arrebatos de los de
seos y las pasiones, que tiene que ser castigado rgidamente si alguna
vez surge en toda su verdadera naturaleza. Posteriormente estos
dos yos pueden estar representados como separados por una distan
cia an mayor: puede concebirse al verdadero yo como algo que es
ms que el individuo (tal como se entiende este trmino normalmen
te), como un todo social del que el individuo es un elemento o as
pecto: una tribu, una raza, una iglesia, un Estado, o la gran sociedad
de los vivos, de los muertos y de los que todava no han nacido. Esta
entidad se identifica entonces como el verdadero yo, que impo

Dos conceptos de libertad

203

niendo su nica voluntad colectiva u orgnica a sus recalcitrantes


miembros, logra la suya propia y, por tanto, una libertad supe
rior para estos miembros. Frecuentemente se han sealado los peli
gros que lleva consigo usar metforas orgnicas para justificar la coac
cin ejercida por algunos hombres sobre otros con el fin de elevarlos
a un nivel superior de libertad. Pero lo que le da la plausibilidad
que tiene a este tipo de lenguaje, es que reconozcamos que es posi
ble, y a veces justificable, coaccionar a los hombres en nombre de al
gn fin (digamos p. e. la justicia o la salud pblica) que ellos mis
mos perseguiran, si fueran ms cultos, pero que no persiguen por
que son ciegos, ignorantes o estn corrompidos. Esto facilita que yo
conciba coaccionar a otros por su propio bien, por su propio inters,
y no por el mo. Entonces pretendo que yo s lo que ellos verdade
ramente necesitan mejor que ellos mismos. Lo que esto lleva consigo
es que ellos no se me opondran si fueran racionales, tan sabios como
yo, y comprendiesen sus propios intereses como yo los comprendo.
Pero puedo pretender aun mucho ms que esto. Puedo decir que en
realidad tienden a lo que conscientemente se oponen en su estado de
ignorancia porque existe en ellos una entidad oculta su voluntad
racional latente, o su fin verdadero, que esta entidad, aunque fal
samente representada por lo que manifiestamente sienten, hacen y di
cen, es su verdadero yo, del que el pobre yo emprico que est en
el espacio y en el tiempo puede que no sepa nada o que sepa muy
poco, y que este espritu interior es el nico yo que merece que se
tengan en cuenta sus deseos ". En el momento en que adopto esta
manera de pensar, ya puedo ignorar los deseos reales de los hombres
y de las sociedades, intimidarlos, oprimirlos y torturarlos en nombre y
en virtud de sus verdaderos yos, con la conciencia cierta de que
cualquiera que sea el verdadero fin del hombre (la felicidad, el ejer
cicio del deber, la sabidura, una sociedad justa, la autorrealizacin)
dicho fin tiene que identificarse con su libertad, la libre decisin de
11 F.l ideal de la verdadera libertad consiste en que todos los que forman parte de
la sociedad humana tengan, por igual, el mximo poder para hacer de ellos lo mejor,
dijo T. H. Grcen en 1881. Adems de confundir la libertad con la igualdad, esto im
plica que si un hombre eligiese un placer inmediato que no le permitiese (segn
quin?) hacer de l (y qu es l?) lo mejor, lo que ejercitaba en ese caso no era la
verdadera libertad, y que si le privaba de ella, no perda nada que importase. Green
era un autntico liberal; pero muchos tiranos podran haber utilizado esta misma fr
mula para justificar sus peores actos de represin.

204

Isaiah Berln

su verdadero yo, aunque frecuentemente est oculto y de


sarticulado.
Esta paradoja se ha desenmascarado frecuentemente. Una cosa es
decir que yo s lo que es bueno para X, mientras que l mismo no
lo sabe, e incluso ignorar sus deseos por el bien mismo y por su bien,
y otra cosa muy diferente es decir que eo ipso lo ha elegido, por su
puesto no conscientemente, no como parece en la vida ordinaria, sino
en su papel de yo racional que puede que no conozca su yo empri
co, el verdadero yo, que discierne lo bueno y no puede por menos
de elegirlo una vez que se ha revelado. Esta monstruosa personifica
cin que consiste en equiparar lo que X decidira si fuese algo que
no es, o por lo menos no es an, con lo que realmente quiere y de
cide, est en el centro mismo de todas las teoras polticas de la autorrealizacin. Una cosa es decir que yo pueda ser coaccionado por
mi propio bien, que estoy demasiado ciego para verlo; en algunas oca
siones puede que esto sea para mi propio beneficio y desde luego pue
de que aumente el mbito de mi libertad. Pero otra cosa es decir que,
si es mi bien, yo no soy coaccionado, porque lo he querido, lo sepa
o no, y soy libre (o verdaderamente libre) incluso cuando mi po
bre cuerpo terrenal y mi pobre estpida inteligencia lo rechazan en
carnizadamente y luchan con la mxima desesperacin contra aque
llos que, por muy benvolamente que sea, tratan de imponerlo.
Esta transformacin mgica o juego de manos (por el que con tan
ta razn se ri William James de los hegelianos) sin duda alguna
puede tambin perpetrarse tan fcilmente con el concepto negativo
de libertad en el que el yo, que no debiera ser violentado, ya no es
el individuo con sus deseos y necesidades reales tal como se conci
ben normalmente, sino el verdadero hombre por dentro, identifi
cado con la persecucin de algn fin ideal, no soado por su yo em
prico. Al igual que en el caso del yo positivamente libre, esta en
tidad puede ser hinchada hasta convertirla en alguna entidad superpersonal un Estado, una clase, una nacin o la marcha misma de la
historia, considerada como sujeto de atributos ms verdaderos
que el yo emprico. Pero la concepcin positiva de la libertad como
autodominio, con la sugerencia que lleva consigo de un hombre di
vidido que lucha contra s mismo, se ha prestado de hecho, en la his
toria, en la teora y en la prctica, a esta divisin de la personalidad
en dos: el que tiene el control, dominante y trascendente, y el ma
nojo emprico de deseos y pasiones que han de ser castigados y re
ducidos. Este hecho histrico es el que ha tenido influencia. Esto de

Dos conceptos de libertad

205

muestra (si es que se necesita demostracin para una verdad tan evi
dente) que las concepciones que se tengan de la libertad se derivan
directamente de las ideas que se tengan sobre lo que constituye el yo,
la persona, el hombre. Se pueden hacer suficientes manipulaciones
con las definiciones de hombre y de libertad para que signifiquen
todo lo que quiera el manipulador. La historia reciente ha puesto
muy en claro que esta cuestin no es meramente acadmica.
Las consecuencias que lleva consigo distinguir dos yos se harn
incluso ms claras si se consideran las dos formas ms importantes
que histricamente ha tomado el deseo de autodirigirse dirigirse
por el verdadero yo de uno mismo: la primera, la de la autoabncgacin con el fin de conseguir la independencia; la segunda, la de
la autorrealizacin o total autoidentificacin con un principio o ideal
especfico, con el fin de conseguir el propio fin.
III
La retirada a la ciudadela interna

Yo tengo razn y voluntad; concibo fines y deseo perseguirlos;


pero si me impiden conseguirlos, ya no me siento dueo de la situa
cin. Puede que me lo impidan las leyes de la naturaleza, o determi
nados accidentes, o las actividades de los hombres, o el efecto, fre
cuentemente no intencionado, que traen consigo las instituciones hu
manas. Puede que estas fuerzas sean demasiado para m. Qu he de
hacer para evitar que me destruyan? Tengo que liberarme de los de
seos que s que no puedo realizar. Quiero ser dueo de mi reino,
pero mis fronteras son largas e inseguras; por tanto, las reduzco con
el fin de disminuir o eliminar el rea que es vulnerable. Empiezo por
desear la felicidad, el poder, la sabidura o la consecucin de algn
objeto especfico; pero no puedo dominarlos. Elijo evitar la derrota
y el desgaste y, por tanto, decido no luchar por nada que no pueda
estar seguro de obtener. Me determino a no desear lo que es inalcan
zable. El tirano me amenaza con la destruccin de mis propiedades,
con la prisin, con el exilio o con la muerte de aquellos a quienes quie
ro. Pero si ya no me siento ligado a ninguna propiedad ni me im
porta estar o no en la crcel, y si he matado en m mismo mis afectos
naturales, ya no puede dominarme, pues todo lo que ha quedado de
m ya no es sujeto de miedos o deseos empricos. Es como si hubiera

206

Isaiah Berlin

efectuado una retirada estratgica a una ciudadela interior mi ra


zn, mi alma, mi yo noumnico que no pueden tocar, hagan lo
que hagan, ni las ciegas fuerzas exteriores ni la malicia humana. Me
he retirado a m mismo; ah y slo ah, estoy seguro. Es como si di
jera: tengo una herida en la pierna; hay dos maneras de librarme del
dolor: una es curar la herida, pero si la cura es demasiado difcil o
incierta, hay tambin otra manera: puedo librarme de la herida cor
tndome la pierna; si me acostumbro a no querer nada para lo que
sea indispensable tener la pierna, no sentir su falta. Esta es la tra
dicional autocmancipacin de los ascetas y quietistas, de los estoicos
o de los sabios budistas, de los hombres de diversas religiones, o de
ninguna, que han huido del mundo y se han librado del yugo de la
sociedad o de la opinin pblica mediante un proceso de autotransformacin deliberada que les permite dejar de preocuparse de todos
sus valores y quedar al margen, aislados e independientes, y no vul
nerables ya a sus armas u . Todo aislacionismo poltico, toda autar
qua econmica y toda forma de autonoma tienen algn elemento
de esta actitud. Elimino los obstculos que hay en mi camino dejan
do el camino. Me retiro a mi propia secta, a mi propia economa pla
nificada o a mi propio territorio deliberadamente aislado, donde no
se necesita or ninguna voz del exterior ni puede tener efecto ningu
na fuerza externa. Esto es una forma de la bsqueda de la seguridad,
pero tambin se le ha llamado bsqueda de la libertad o independen
cia personal o nacional.
En lo que se refiere a los individuos, esta doctrina no dista mu
cho de las concepciones de aquellos que, como Kant, identifican la
libertad, no con la eliminacin de los deseos, sino con resistirse a
ellos y controlarlos. Yo me identifico, con el que controla y me libro
de la esclavitud de lo que es controlado. Soy libre porque soy aut
nomo y en la medida que lo soy. Obedezco leyes, pero las he im
puesto yo a mi propio yo no coaccionado, o las he encontrado en l.
La libertad es obediencia, pero obediencia a una ley que nos damos
a nosotros mismos y ningn hombre puede esclavizarse a s mismo.
La heteronoma es depender de factores externos, prestarse a ser un
juguete del mundo exterior que yo no puedo controlar por completo
y que por tanto me controla y me esclaviza. Soy libre solamente13
13 Un hombre sabio, aunque sea un esclavo, est en libertad, y de esto se deduce
que, aunque sea una regla estpida, est en la esclavitud, dijo San Ambrosio. Igual
mente lo poda haber dicho Epictcto o Kant.

Dos conceptos de libertad

207

en la medida en que mi persona no est encadenada por nada que


obedezca a fuerzas sobre las que yo no tenga ningn control; yo no
puedo controlar las leyes de la naturaleza; por tanto, ex hypothesi,
mi actividad libre tiene que ser puesta por encima del mundo emp
rico de la causalidad. No es este el lugar de discutir la validez de esta
antigua y famosa doctrina; slo quiero hacer notar que la relacin
que guardan las ideas de libertad como resistencia a los deseos irrea
lizables (o liberacin de ellos) y como independencia de la esfera de
la causalidad, ha tenido un papel muy importante no menos en la Po
ltica que en la Etica.
Si la esencia de los hombres consiste en que son seres autnomos
autores de valores y de fines en s mismos, cuya autoridad consiste
precisamente en el hecho de que estn dotados de una voluntad li
bre, nada hay peor que tratarles como si no lo fueran, como si fue
ran objetos naturales manipulados por influencias causales, y criatu
ras que estn a merced de estmulos externos, cuyas decisiones pue
den ser manejadas por sus gobernantes por medio de amenazas de
fuerza o de ofrecimientos de recompensas. Tratar a los hombres de
esta manera es tratarlos como si no estuviesen determinados por s
mismos. Nadie puede obligarme a ser feliz a su manera deca Kant.
El paternalismo es el mayor despotismo imaginable. Esto es as
porque es tratar a los hombres como si no fuesen libres, sino mate
rial humano para que yo, benevolente reformador, los moldee con
arreglo a los fines que yo he adoptado libremente, y no con arreglo
a los suyos. Precisamente esta es, por supuesto, la poltica que reco
mendaron los primeros utilitaristas. Helvtius (y Bcntham) crean
que no se deba contradecir, sino utilizar, la tendencia que tienen los
hombres a ser esclavos de sus pasiones, y queran ofrecerles premios
y castigos la forma ms aguda posible de heteronoma si median
te stos se poda hacer ms felices a los esclavos ,J. Pero manipular
a los hombres y lanzarles hacia fines que el reformador social ve, pero
que puede que ellos no vean, es negar su esencia humana, tratarlos
como objetos sin voluntad propia y, por tanto, degradarlos. Por esto
es por lo que mentir a los hombres o engaarles, es decir, usarlos
como medios para los fines que yo he concebido independientemen-1
11 La coaccin proletaria en todas sus formas, desde las ejecuciones a los trabajos
forzados, es, aunque esto pueda sonar paradjico, el mtodo de moldear la sociedad
comunista a partir del material humano del perodo capitalista. Estas frases, escritas
por el lder bolchevique Nicols Bujarin en una obra que apareci en 1920, y espe
cialmente el trmino material humano, expresan vivamente esta actitud.

208

Isaiah Berln

te, y no para los suyos propios, incluso aunque esto sea para su pro
pio beneficio, es, en efecto, tratarles como subhumanos y actuar como
si sus fines fuesen menos ltimos y sagrados que los mos. En nom
bre de qu puede estar justificado forzar a los hombres a hacer lo
que no han querido o aquello a lo que no han consentido? Solamen
te en nombre de algn valor que sea superior a ellos mismos. Pero
si, como sostena Kant, todos los valores se constituyen como tales
en virtud de los actos libres de los hombres y slo se llaman valo
res en cuanto que son as, no hay ningn valor superior al individuo.
Por tanto, hacer esto es coaccionar a los hombres en nombre de algo
que es menos ltimo que ellos mismos, someterles a mi voluntad o
al deseo particular de otro (u otros) para su felicidad, ventaja perso
nal, seguridad o conveniencia. Tiendo hacia algo deseado (por cual
quier motivo, no importa lo noble que sea) por m o por mi grupo
y para ello utilizo a otros hombres como medios. Pero esto est en
contradicin con lo que yo s que son los hombres; a saber, fines en
s mismos. Todas las formas de forzar a los seres humanos, de inti
midarles, de conformarles contra su voluntad con la propia norma,
todo control de pensamiento y todo condicionamiento H son, por.
tanto, una negacin de lo que constituye a los hombres como tales
y a sus valores como esenciales.
El individuo libre que propona Kant es un ser trascendente que
est ms all del mbito de la causalidad natural. Pero en su forma
emprica en que la idea del hombre es la que se tiene en la vida co
rriente esta doctrina fue el ncleo central del humanismo liberal,
tanto moral como poltico, que estuvo profundamente influido tanto
por Kant como por Rousseau en el siglo XVIII. En su versin a priori es una forma del individualismo protestante secularizado en el que
el puesto de Dios est ocupado por la idea de la vida racional y el
puesto del alma individual que tiende a la unin con El est sustitui
do por la idea del individuo, dotado de razn, que tiende a ser go
bernado por la razn y slo por la razn y a no depender de nada
que pueda desviarle o engaarle comprometiendo a su naturaleza irra
cional. Autonoma, no heteronoma: actuar yo y no que acten so
M La psicologa kantiana, as como la de los estoicos y cristianos, supona que ha
ba un elemento en el hombre la interna firmeza de su mente que poda asegu
rarle contra el condicionamiento. El desarrollo de la tcnica de la hipnosis, de los la
vados de cerebro, de las sugestiones subiminales y de otras cosas parecidas, ha hecho
que sea menos plausible esta suposicin a priori, por lo menos como hiptesis
emprica.

Dos conceptos de libertad

209

bre m. La idea de la esclavitud de las pasiones es ms que una me


tfora para los que piensan de esta manera. Liberarme del miedo, del
amor o del deseo de conformidad es liberarme del despotismo de algo
que yo no puedo controlar. Sfocles, del que Platn nos dice que afir
maba que solamente la vejez le liber de la pasin del amor yugo
de un amo cruel, nos dice que esta experiencia es tan autntica
como la de la liberacin de un tirano o de un propietario de esclavos.
A esta manera de pensar y de hablar corresponde la experiencia psi
colgica de observarme a m mismo rindindome a algn impulso in
ferior, obrando por un motivo que me desagrada, o haciendo algo
que deteste en el mismo momento de hacerlo, observando despus
que no era yo mismo o que no tena control de m mismo cuan
do lo haca. Me identifico con mis momentos crticos y racionales.
No pueden importar las consecuencias de mis actos puesto que yo
no tengo control de ellos; slo lo tengo de mis motivos. Tal es el cre
do del pensador solitario que ha desafiado al mundo y se ha eman
cipado de las cadenas de los hombres y de las cosas. Esta doctrina,
en esta forma, puede parecer primariamente una doctrina tica y ape
nas poltica; sin embargo, sus implicaciones polticas son claras y est
dentro de la tradicin del individualismo poltico, por lo menos de
una manera tan profunda como el concepto negativo de libertad.
Quiz merezca la pena observar que, en su forma individualista,
el concepto del sabio racional que ha huido a la fortaleza interna de
su verdadero yo, parece surgir cuando el mundo exterior ha resulta
do ser cxccpcionalmcnte rido, cruel o injusto. Es verdaderamente
libre deca Rousseau quien desea lo que puede hacer y hace lo
que desea. En un mundo en el que puede hacer muy poco un hom
bre que busca la felicidad, la justicia o la libertad (en el sentido que
sea) porque encuentra obstaculizadas demasiadas posibilidades de ac
tuacin, puede hacerse irresistible la tentacin de retirarse a s mis
mo. Pudo haber sucedido as en Grecia, donde el ideal estoico no
debe desconectarse por completo del hundimiento de las democra
cias independientes ante la autocracia macednica centralizada. Tam
bin fue as en Roma, por razones parecidas, despus de la Repbli
ca ,5. Surgi en Alemania en el siglo XVII en el perodo de la ms pro-15
15 Quiz no sea demasiado rebuscado suponer que el quietismo de los sabios orien
tales era igualmente una reaccin (rente al despotismo de las grandes autocracias, y
que floreci en los perodos en que los individuos se prestaban a que fuesen humilla

210

Isaiah Berln

funda degradacin nacional de los estados alemanes que sigui a la


guerra de los Treinta Aos, en el momento en que el carcter que co
br la vida pblica, especialmente en los pequeos principados, for
r a una especie de emigracin interna no por primera ni ltima
vez a los que estimaban la dignidad de la vida humana. La doctri
na que sostiene que tengo que ensearme a m mismo a no desear lo
que no puedo tener y que un deseo eliminado o refrenado con xito
es tan bueno como un deseo satisfecho, es una doctrina sublime; pero
a m me parece, sin temor a errar, que es una forma de la doctrina
que ensea la fbula de la zorra y las uvas: no puedo querer verda
deramente aquello de lo que no puedo estar seguro.
Esto pone en claro por qu no vale la definicin de libertad ne
gativa como posibilidad de hacer lo que uno quiera la cual es, en
efecto, la definicin que adopt Mili. Si veo que puedo hacer muy
poco o no puedo hacer nada de lo que quiero, lo nico que necesito
es limitar o extinguir mis deseos y con ello me hago libre. Si el tira
no (o el que persuade de manera disimulada) consigue condicio
nar a sus sbditos (o clientes) para que dejen de tener su deseos ori
ginales y adopten (internalicen) la forma de vida que ha inventado
para ellos, habr conseguido, segn esta definicin, liberarlos. Sin
duda alguna les habr hecho sentirse libres de la misma manera que
Epicteto se siente ms libre que su amo (y que, segn se dice, el pro
verbial hombre bueno se siente feliz en la miseria). Pero lo que ha
creado es la anttesis misma de la libertad poltica.
La autonegacin asctica puede ser una fuente de integridad, se
renidad o fuerza espiritual, pero es difcil ver cmo se la puede lla
mar aumento de libertad. Si me libro de mi adversario retirndome
puertas adentro y cerrando todas las entradas y salidas, puede que
sea ms libre que si hubiese sido capturado por l, pero soy ms li
bre que si yo le hubiese vencido o capturado a l? Si voy en esto de
masiado lejos y me retraigo a un mbito demasiado pequeo, me aho
gar y morir. La culminacin lgica del proceso de destruccin de
todo aquello que puede hacerme dao es el suicidio. En tanto exista
en el mundo natural, nunca puedo estar seguro por completo. En
este sentido, la liberacin total (como muy bien se dio cuenta Schopenhauer) slo puede conferirla la muerte 16.
dos, ignorados o, en todo caso, manipulados despiadadamente por los que tenan los
instrumentos de la coaccin fsica.
16 Es importante observar que en Francia, durante este perodo de quietismo ale-

Dos conceptos de libertad

211

Estoy en un mundo en el que me encuentro con obstculos a mi


voluntad. A los que estn vinculados al concepto negativo de li
bertad quiz se le puede perdonar si creen que la autoabnegacin no
es el nico mtodo para superar obstculos y que tambin es posible
quitarlos: en el caso de objetos no humanos, por la fuerza; y en el
caso de resistencia humana, mediante la fuerza y la persuasin, como
cuando yo induzco a alguien a que me haga sitio para mi coche o con
quisto un pas que amenaza los intereses del mo. Puede que tales ac
tos sean injustos e impliquen violencia, crueldad y esclavitud de otros,
pero difcilmente se puede negar que, con ellos, el que los ejecuta tie
ne la posibilidad, en el sentido ms literal de la palabra, de aumentar
su propia libertad. Es una irona de la historia que esta verdad sea
repudiada por algunos de los que la practican con ms intensidad,
hombres que, incluso cuando conquistan poder y libertad de accin,
rechazan el concepto negativo de sta en favor de su contraparte
positiva. Sus ideas gobiernan la mitad de nuestro mundo; veamos
en qu fundamentos metafsicos se apoyan.
IV
La automatizacin

Se nos dice que el nico mtodo para conseguir la libertad es usar


la razn crtica y la comprensin de lo que es necesario y lo que es
contingente. Si soy un chiquillo que va a la escuela, las verdades ms
simples de las matemticas se imponen como obstculo al libre fun
cionamiento de mi inteligencia, como teorema cuya necesidad yo no
entiendo; son enunciadas como verdaderas por una autoridad exter
na y se me presentan como cuerpos extraos que yo debo absorber
mecnicamente en mi sistema. Pero cuando entiendo las funciones
que tienen los smbolos, los axiomas, las leyes de formacin y trans
iran, no cayeron en esta actitud los que pidieron la libertad del individuo y de la na
cin (y lucharon por ella). No podra ser esto precisamente porque, a pesar del des
potismo de la monarqua francesa y de la arrogancia y comportamiento arbitrario de
los grupos privilegiados que haba en el estado francs, Francia era una nacin orgullosa y poderosa en la que la realidad del poder poltico no estaba ms all del alcance
de los hombres de talento, de tal manera que no era la nica salida retirarse del com
bate y meterse en un paraso tranquilo, desde donde la batalla poda ser observada sin
pasin por el filsofo autosuficiente? Lo mismo es vlido para Inglaterra en el si
glo XIX, y mucho despus, para Estados Unidos.

212

Isaiah Berln

formacin la lgica mediante la cual se obtienen las conclusiones,


y comprendo que todas estas cosas no pueden ser de otra manera por
que parecen seguirse de las leyes que rigen los procesos de mi propia
razn '7, entonces las verdades matemticas ya no se imponen como
entidades externas que me han metido en la cabeza y que tengo que
aceptar quiera o no quiera, sino como algo a lo que yo ahora me ad
hiero libremente en el curso del funcionamiento natural de mi propia
actividad racional. Para el matemtico, la prueba de estos teoremas
pertenece al libre ejercicio de su capacidad natural de razonar. Para
el msico, una vez que ha asimilado la estructura de la partitura del
compositor y ha hecho suyos los propsitos de ste, la interpreta
cin de la msica no constituye ninguna obediencia a leyes externas,
ninguna obligacin ni ninguna limitacin a su libertad, sino un ejer
cicio libre carente de impedimentos. El intrprete no est vinculado
a la partitura como un buey al arado o como el trabajador de una f
brica a la mquina. Ha absorbido la partitura en su propio sistema;
al entenderla, la ha identificado consigo mismo y de ser un impedi
mento para su actividad libre la ha transformado en un elemento de
esta actividad misma. Se nos dice que lo que vale para la msica o .
para las matemticas en principio tambin tiene que valer para todos
los dems obstculos que se presentan como bloques del material ex
terno que impide el propio desarrollo libre. Este es el programa del
racionalismo ilustrado desde Spinoza hasta los ltimos (a veces in
conscientes) discpulos de Hegel. Sapere aude. En tanto que eres ra
cional, no puedes querer que sea de otra manera lo que conoces, aque
llo cuya necesidad necesidad racional entiendes. Pues querer que
algo sea diferente a lo que tiene que ser es, dadas las premisas las
necesidades que rigen el mundo, ser pro tanto o bien ignorante o
irracional. Las pasiones, los prejuicios, los miedos y las neurosis sur
gen de la ignorancia y toman la forma de mitos e ilusiones. Estar re
gido por mitos, surjan stos de las vividas imaginaciones de charlata
nes sin escrpulos que nos engaan para explotarnos, o de causas psi
colgicas o sociolgicas, es una forma de heteronoma, una forma de
estar dominado por factores exteriores en una direccin que no es ne
cesariamente querida por el que obra. Los deterministas cientficos
del siglo XVIII supusieron que el estudio de las ciencias de la natu
raleza y la creacin de las ciencias sociales, basadas sobre el mismo17
17 O, como sostienen algunos tericos modernos, porque me las he inventado yo
mismo (o podra habrmelas inventado), ya que las normas las hacen los hombres.

Dos conceptos de libertad

213

modelo, pondran muy en claro las operaciones de tales causas, ca


pacitando as a los individuos para reconocer el propio papel que re
presentan en el funcionamiento de un mundo racional, que slo es
decepcionante cuando no se le entiende bien. Como ya ense Epicuro hace tiempo, el conocimiento libera eliminando automticamen
te los miedos y deseos irracionales.
Herder, Hegel y Marx sustituyeron los viejos modelos mecanicistas por sus propios modelos vitalistas de la vida social, pero, no
menos que sus adversarios, crean que entender el mundo es liberar
se. Slo diferan de ellos en que subrayaban el papel que tienen el
cambio y el desarrollo en lo que hace humanos a los hombres. La
vida social no poda entenderse por analoga con las matemticas o la
fsica. Tambin hay que entender la historia; es decir, las leyes pecu
liares del desarrollo continuo (prodzcase ste por conflicto dialc
tico o de otra manera) que rige a los individuos y a los grupos en
la actividad recproca que stos llevan a cabo entre ellos mismos y
con la naturaleza. Segn estos pensadores, no entender esto es caer
en un tipo especial de error; a saber, creer que la naturaleza humana
es esttica, que sus propiedades esenciales son las mismas en todo
tiempo y lugar, y que tal naturaleza est regida por leyes naturales
invariables, sean stas concebidas en trminos teolgicos o materia
listas, lo cual lleva consigo el corolario falaz de que un sabio legisla
dor puede, en principio, crear en cualquier momento una sociedad
perfectamente armoniosa con la apropiada educacin y legislacin,
ya que los hombres racionales tienen que pedir en todas las pocas
y pases las mismas satisfacciones invariables de las mismas necesida
des bsicas tambin invariables. Hegel crea que sus contemporneos
(y, por supuesto, todos sus predecesores) entendieron mal la natu
raleza de las instituciones porque no entendieron las leyes leyes in
teligibles racionalmente, ya que surgen de la actividad de la razn
que crean y cambian las instituciones y transforman la actividad y el
carcter humanos. Marx y sus discpulos sostenan que la trayectoria
de los seres humanos estaba obstruida no slo por las fuerzas natu
rales o por las imperfecciones de su propio carcter, sino, an ms,
por el funcionamiento de sus propias instituciones sociales que ori
ginariamente haban creado (no siempre de manera consciente) para
ciertos fines, pero cuyo funcionamiento llegaron sistemticamente a
concebir equivocadamente 18, por lo que se convirtieron en obst
18 En la practica incluso ms que en teora.

214

Isiiah Berln

culos en el progreso de sus creadores. Present hiptesis sociales y


econmicas para argumentar la incvitabilidad de tal equvoco , y en
particular de la ilusin de que tales arreglos hechos por el hombre fue
sen fuerzas independientes tan necesarias como las leyes de la oferta
y la demanda, de la institucin de la propiedad, o de la eterna divi
sin de la sociedad en ricos y pobres, o propietarios y trabajadores,
como tantas categoras humanas inalterables. Hasta que no hubise
mos alcanzado una etapa en la que se pudiesen eliminar los hechizos
de estas creencias ilusorias; es decir, hasta que suficientes hombres al
canzasen una situacin social que, slo ella, les permitiese entender
que estas leyes e instituciones eran obra de las inteligencias y de las
manos humanas, necesarias histricamente en su da y posteriormen
te mal entendidas como fuerzas inexorables y objetivas, no podra
destruirse el viejo mundo ni ser sustituido por una maquinaria social
ms adecuada y liberadora.
Estamos esclavizados por dspotas instituciones, creencias o
neurosis que slo pueden ser eliminados analizndolos y enten
dindolos. Estamos aprisionados por malos espritus que hemos crea
do nosotros mismos, aunque no conscientemente, y slo podemos
exorcizarlos hacindonos conscientes y actuando de manera apropia
da; en efecto, para Marx entender es una accin apropiada. Soy libre
solamente si planeo mi vida de acuerdo con mi propia voluntad; los
planes implican reglas, y una regla no me oprime o me esclaviza, si
me la impongo a m mismo conscientemente o la acepto libremente,
habindola entendido, fuese inventada por m o por otros, suponien
do que sea racional; es decir, que se conforme a la necesidad de las
cosas. Entender por qu las cosas tienen que ser como tienen que ser
es querer que sean as. El conocimiento libera, no slo dndonos ms
posibilidades entre las cuales podamos elegir, sino preservndonos de
la frustracin de intentar lo imposible. Querer que las leyes necesa
rias sean diferentes de lo que son es ser presa de un deseo irracional:
el deseo de lo que tiene que ser X tambin debe ser no X. Ir ms
lejos y creer que estas leyes son diferentes de lo que necesariamente
son es estar loco. Este es el ncleo metafsico del racionalismo. La
idea de libertad que contiene no es la concepcin negativa de un
mbito que (idealmente) no tiene obstculos, un vaco en el que nada
me estorba, sino la idea de la autodireccin o autocontrol. Puedo ha
cer lo que quiera conmigo mismo. Soy un ser racional, y al serlo no
puedo querer apartar de mi camino todo lo que pueda demostrarme
a m mismo como necesario, como incapaz de ser de otra manera en

i )os

215

conceptos de libertad

una sociedad racional es decir, en una sociedad dirigida por men


tes racionales hacia fines tales como los que tendra un ser racional.
Yo lo asimilo en mi sustancia, como asimilo las leyes de la lgica, de
las matemticas, de la fsica, las reglas del arte y los principios que
rigen todo aquello cuyo fin racional entiendo y, por tanto, quiero, y
por lo cual no puedo ser nunca frustrado, ya que no puedo querer
que sea diferente a como es.
Esta es la doctrina positiva de la liberacin por la razn. Sus for
mas socializadas, aunque sean muy dispares y opuestas, estn en el
corazn mismo de los credos nacionalistas, comunistas, autoritarios
y totalitarios de nuestros das. Puede que en el curso de su evolucin
se hayan apartado mucho de su entronque racionalista. Sin embargo,
sta es la libertad que se defiende en democracias y dictaduras, y por
la que se lucha hoy da en muchos lugares de la tierra. Sin intentar
trazar la evolucin histrica de esta idea, quiero comentar algunas de
sus vicisitudes.V
V
El templo de Sarastro

Los que crean en la libertad como autodireccin se vieron obli


gados, tarde o temprano, a considerar cmo haba que aplicar esto,
no slo a la vida interior del hombre, sino tambin a sus relaciones
con otros miembros de su sociedad. Incluso los ms individualistas
y desde luego Rousseau, Kant y Fichte empezaron siendo indivi
dualistas llegaron a preguntarse si era posible una vida racional, no
slo para el individuo, sino tambin para la sociedad, y si lo era,
cmo es posible conseguirla. Quiero ser libre para vivir como me
manda mi voluntad racional (mi verdadero yo), pero igualmente lo
tienen que ser otros. Cmo he de evitar conflictos con sus volun
tades? Dnde se encuentra la frontera que est entre mis derechos
(determinados racionalmente) y los idnticos derechos de los dems?
Ya que si soy racional, no puedo negar que lo que est bien para m
tiene que estar bien por la misma razn, para los dems, que son ra
cionales como yo. Un Estado racional (o libre) sera un Estado go
bernado por leyes que fuesen aceptadas por todos los hombres ra
cionales; es decir, por leyes que ellos mismos hubieran promulgado

216

Isaiah Berln

si les hubiesen preguntado qu queran como seres racionales; as, las


fronteras que separaran los derechos seran las que todos los hom
bres racionales consideraran justas para los seres racionales. Pero, de
hecho, quin haba de determinar cules eran estas fronteras? Los
pensadores de este tipo defendan que si los problemas morales y po
lticos eran autnticos y desde luego lo eran, tienen que ser, en
principio, solubles; es decir, tiene que haber una nica solucin ver
dadera para todo problema. En principio, todas las verdades podan
ser descubiertas por cualquier pensador racional y podan ser demos
tradas tan claramente que todos los dems hombres racionales no po
dan ms que aceptarlas, y, en efecto, en gran medida este ya era el
caso de las nuevas ciencias naturales. Con este supuesto, el problema
de la libertad poltica era soluble estableciendo un orden justo que
diese a cada hombre toda la libertad a que tiene derecho un ser ra
cional. Mi pretensin de libertad sin cortapisas puede, a primera vis
ta, no estar reconciliada a veces con tu pretensin que tampoco tiene
limitaciones, pero la solucin racional de un problema no puede en
trar en conflicto con la solucin igualmente verdadera de otro, pues
dos verdades no pueden ser incompatibles lgicamente; por lo tanto,
en principio tiene que poder descubrirse un orden justo, cuyas reglas
hagan posibles soluciones correctas para todos los posibles proble
mas que surjan en l. A veces se imagin que esta situacin ideal y
armoniosa haba sido el paraso terrenal antes de la cada del hom
bre, del que fuimos expulsados, pero que todava anhelamos, o como
una edad de oro que todava no ha llegado, en la que los hombres,
habindose hecho racionales, ya no sern dirigidos unos por otros
ni se alinearn ni frustrarn entre s. En las sociedades actuales la
justicia y la igualdad son ideales que todava exigen cierta medida de
coaccin porque la prematura supresin de los controles sociales con
ducira a la opresin del ms dbil y ms tonto por el ms fuerte,
ms capaz o ms enrgico y carente de escrpulos. Pero (de acuerdo
con esta doctrina) slo la irracionalidad de los hombres es la que les
lleva a querer oprimirse, explotarse o humillarse unos a otros. Los
hombres racionales respetarn, en relacin con el otro, el principio
de la razn y les faltar todo deseo de luchar o dominarse entre s.
Este deseo mismo de dominar es un sntoma de irracionalidad y pue
de ser explicado y curado por mtodos racionales. Spinoza expone
un tipo de explicacin y remedio, Hegel otro, y Marx un tercero.
Quiz algunas de estas teoras se complementen entre s, hasta cierto
punto; otras no se pueden combinar. Pero todas ellas presuponen que

Dos conceptos de libertad

217

en una sociedad de seres perfectamente racionales el deseo de domi


nar a los hombres estar ausente o ser ineficaz. La existencia de la
opresin, o el anhelo de ella, ser el primer sntoma de que no se ha
conseguido la verdadera solucin al problema de la vida social.
Esta cuestin tambin puede expresarse de otra manera. La liber
tad es autodominio, la eliminacin de los obstculos que se oponen
a mi voluntad, cualesquiera que sean estos obstculos: la resistencia
de la naturaleza, de mis pasiones no dominadas, de las instituciones
irracionales, o de las opuestas voluntades o conductas de los dems.
A la naturaleza, por lo menos en principio, siempre la puedo mol
dear mediante la tcnica y configurarla con arreglo a mi voluntad.
Pero cmo he de tratar a los recalcitrantes seres humanos? Tambin,
si puedo, tengo que imponerles mi voluntad, moldearlos con arre
glo a mis normas, repartirles los papeles que tienen que representar
en mi juego. Pero no significar esto que yo soy el nico que es li
bre, mientras que los dems son esclavos? Y lo sern si mi plan no
tiene nada que ver con sus deseos o valores, sino solamente con los
mos. Pero si mi plan es completamente racional, permitir el com
pleto desarrollo de sus verdaderas naturalezas y la realizacin de
su capacidad de tomar decisiones racionales para hacer lo mejor de
s mismos, como parte de la realizacin de mi propio yo verdade
ro. Todas las soluciones verdaderas a todos los autnticos proble
mas tienen que ser compatibles; ms an, tienen que encajar en una
nica totalidad, pues esto es lo que quiere decirse cuando se las de
nomina a todas racionales y se dice que el universo es armnico. Cada
hombre tiene su carcter, sus habilidades, sus aspiraciones y sus fines
especficos. Si yo comprendo tanto lo que son estos fines cuanto lo
que son estas naturalezas y cmo se relacionan unos con otros, pue
do, por lo menos en principio, y si tengo conocimientos y fuerzas
para ello, satisfacerles a todos, siempre que la naturaleza y los fines
en cuestin sean racionales. Racionalidad es conocer las cosas y a la
gente tal como son: yo no debo utilizar piedras para hacer violines
ni debo intentar que toquen la flauta los que han nacido para tocar
el violn. Si el universo est regido por la razn, no habr necesidad
de coaccin; una vida correctamente planeada para todos coincidir
con la libertad completa la libertad de la autodireccin racional
para todos. Esto ser as solamente si este plan es el verdadero: la ni
ca norma que satisface las pretensiones de la razn. Sus leyes sern
las que prescribe la razn; stas slo sern molestas para aquellos
cuya razn est dormida, para aquellos que no entienden las verda

218

Isaiah Berln

deras necesidades de sus propios yos verdaderos. En tanto que


cada actor reconoce e interpreta el papel que le ha asignado la razn
la facultad que entiende su verdadera naturaleza y discierne sus ver
daderos fines, no puede haber ningn conflicto. Cada hombre ser
un actor liberado y autodirigido en el drama csmico. As Spinoza
nos dice que los nios, aunque son coaccionados, no son esclavos
porque obedecen leyes que han sido dadas para sus propios intere
ses, y que el sujeto de una verdadera comunidad no es esclavo, por
que los intereses comunes tienen que incluir el suyo propio. Igual
mente Locke dice: Donde no hay ley no hay libertad, porque las
leyes racionales son direcciones que se dan para los intereses apro
piados de un hombre o bien general; aade que puesto que tales
leyes son lo que nos preserva de los pantanos y precipicios, difcil
mente merecen el nombre de confinamientos, y dice que los deseos de
librarse de tales leyes son deseos brutos y formas irracionales
de licencia. Montesquieu, olvidando sus momentos liberales, dice
que la libertad poltica no es dar permiso para hacer lo que quera
mos, ni incluso para hacer lo que permita la ley, sino slo el poder
de hacer lo que deberamos querer, lo cual repite virtualmente Kant.
Burke proclama el derecho del individuo a restringirse en su pro
pio inters, porque el supuesto consentimiento de toda criatura ra
cional est al unsono con el predispuesto orden de las cosas. La pre
suposicin comn a estos pensadores (y a otros muchos pensadores
anteriores, as como a los jacobinos y comunistas, posteriores a ellos)
es que los fines racionales de nuestras verdaderas naturalezas tie
nen que coincidir, o hay que hacerles coincidir, por muy violenta
mente que griten en contra de este proceso nuestros pobres yos, em
pricos, ignorantes, apasionados y guiados por los deseos. La liber
tad no es libertad para hacer lo que es irracional, estpido o errneo.
Forzar a los yos empricos a acomodarse a la norma correcta no es
tirana, sino liberacin ,9. Rousseau me dice que si yo entrego libre
mente todas las partes de mi vida a la sociedad, creo una entidad que,
puesto que ha sido construida por la igualdad de sacrificios de todos
sus miembros, no puede desear hacer dao a ninguno de ellos; en tal19
19 A m me parece que sobre esto Bentham dijo la ltima palabra: No es liber
tad la libertad de hacer el mal? Si no, qu es? No decimos que es necesario quitarles
la libertad a los idiotas y a los malos porque abusan de ella? Comprese esto con la
tpica afirmacin de un club jacobino de la misma poca: Ningn hombre es libre
para hacer el mal. Impedrselo es hacerle libre. Los idealistas britnicos repitieron
esto, casi con las mismas palabras, a finales del siglo siguiente.

Dos conceptos de libertad

219

sociedad se nos dice no puede haber ningn inters de nadie que


dae al de cualquier otro. Al darme a todos, no me doy a ningu
no, y recobro tanto como pierdo, con la suficiente nueva fuerza para
preservar lo que he ganado recientemente. Kant nos dice que cuando
el individuo ha abandonado por completo su libertad salvaje e ile
gal, para encontrarla de nuevo, no deteriorada, en un estado de de
pendencia de acuerdo con la ley, solamente entonces tiene verdade
ra libertad, pues esta dependencia es obra de mi propia libertad, que
acta como legislador. La libertad, lejos de ser incompatible con la
autoridad, se convierte virtualmente en idntica a ella. Estos son el
pensamiento y el lenguaje de todas las declaraciones de derechos hu
manos del siglo XVIII y de todos aquellos que consideran a la socie
dad como un modelo construido segn las leyes racionales del sabio
legislador, o de la naturaleza, o de la Historia, o del Ser Supremo.
Prcticamente solo, Bentham segua repitiendo tenazmente que no
era de la incumbencia de las leyes liberar sino restringir: Toda ley
es una infraccin de la libertad, incluso si tal infraccin lleva a un
aumento del total de libertad.
Si estos presupuestos fundamentales hubiesen sido correctos, si el
mtodo de resolver los problemas sociales se pareciera a la manera
como estn fundamentadas las soluciones a los problemas de las cien
cias de la naturaleza, y si la razn fuese lo que los racionalistas dije
ron que era, quiz se seguira todo esto que se acaba de decir. En el
caso ideal, la libertad coincide con la ley: la autonoma con la auto
ridad. Una ley que me prohbe hacer lo que yo, como ser sensato,
no puedo querer hacer, no es una restriccin de mi libertad. En la
sociedad ideal, compuesta por seres totalmente responsables, las le
yes iran desapareciendo poco a poco porque yo apenas sera cons
ciente de ellas. Tan slo un movimiento social fue lo suficientemen
te audaz para hacer explcita esta suposicin y aceptar sus consecuen
cias: el movimiento de los anarquistas. Pero todas las formas del li
beralismo fundamentadas en una metafsica racionalista son versio
nes ms o menos difuminadas de este credo.
Los pensadores que pusieron sus energas en resolver el proble
ma de esta manera, llegaron a enfrentarse a su debido tiempo con la
cuestin de cmo haba que hacer racionales a los hombres en este
sentido. Por supuesto, tienen que ser educados, pues los que no lo
estn son irracionales, heternomos y necesitan ser coaccionados, al
menos para hacer tolerable la vida a los racionales, si han de vivir en
la misma sociedad y no van a ser obligados a retirarse a un desierto

220

Isaiah lierlin

o a algn monte olmpico. Pero no se puede esperar que el que no


est educado entienda los propsitos de sus educadores o coopere
con ellos. La educacin dice Fichte debe actuar inevitablemente
de tal manera que reconozcas despus las razones de lo que estoy
haciendo ahora. No se puede esperar que los nios entiendan por
qu se les obliga a ir a la escuela, ni que los ignorantes es decir,
por el momento, la mayora de la humanidad comprendan por qu
se Ies hace obedecer las leyes que despus les harn racionales. El
obligar es tambin un tipo de educacin. Se aprende la gran virtud
de la obediencia a las personas superiores. Si no puedes entender tus
propios intereses como ser racional, no se puede esperar de m que
te consulte o me atenga a tus deseos en el proceso de hacerte racio
nal. En ltimo trmino, tengo que forzarte a que te protejas de las
viruelas, incluso aunque no quieras. Incluso Mili est dispuesto a de
cir que yo puedo, por la fuerza, impedir a un hombre que cruce un
puente, si no hay tiempo para avisarle de que ste est a punto de
caerse, ya que yo s, o estoy justificado a suponer, que l no puede
querer caerse al agua. Fichte sabe lo que quieren ser o hacer los ale
manes de su poca que no estn educados, mejor que lo pueden sa
ber ellos mismos. El sabio te conoce mejor de lo que te conoces a t
mismo, pues t eres la vctima de tus pasiones, un esclavo que vive
una vida heternoma, un miope, incapaz de entender tus verdaderos
fines. Quieres ser un ser humano. El propsito del Estado es satis
facer tu deseo. El obligar est justificado por la educacin para la
futura comprensin. La razn que hay en m, si ha de triunfar, tie
ne que eliminar y suprimir mis bajos instintos, mis pasiones y de
seos, que me hacen esclavo; de igual manera (este paso fatal de los
conceptos que se refieren al individuo a los que se refieren a la so
ciedad es casi imperceptible) los elementos superiores de la sociedad
los que estn educados mejor, los que son ms racionales, los que
poseen la ms elevada comprensin de su poca y de su gente pue
den ejercer la coaccin para racionalizar a la parte irracional de la so
ciedad. Pues as nos lo han asegurado frecuentemente Hegel, Bradley y Bosanquet al obedecer al hombre racional nos obedecemos
a nosotros mismos, desde luego no tal como somos, sumidos en la
ignorancia y las pasiones, dbiles criaturas afligidas por enfermeda
des que necesitan alguien que las cure, pupilos que requieren un tu
tor, sino como podramos ser si fusemos racionales; como podra
mos ser incluso ahora, si al menos oysemos el elemento racional que
ex hyphotesi est en todo ser humano que merece tal nombre.

Dos conceptos de libertad

221

Los filsofos de la razn objetiva, desde el duro y rgidamente


centralizado estado orgnico de Fichte hasta el suave y humano li
beralismo de T. H. Green, han supuesto indudablemente que ellos
cumplan, sin resistirse, las exigencias de la razn que, por muy in
cipientes que fuesen, tenan que encontrarse en el corazn de todo
ser consciente. Pero puedo rechazar tal optimismo democrtico y,
apartndome del determinismo teleolgico de los hegelianos para ir
hacia una filosofa ms voluntarista, concebir la idea de imponer a mi
sociedad para su propio mejoramiento un plan mo que he ela
borado con mi sabidura racional, y que, a no ser que acte por mi
cuenta, quiz en contra de los deseos permanentes de la gran mayo
ra de mis conciudadanos, no se logre nunca en absoluto. O bien,
abandonando por completo el concepto de razn, puedo concebirme
a m mismo como un inspirado artista que moldea a los hombres con
arreglo a determinadas estructuras a la luz de su visin nica, de la
misma manera que los pintores combinan colores o los compositores
combinan sonidos; la unidad es la materia prima sobre la que yo im
pongo mi voluntad creadora; incluso aunque los hombres sufran y
mueran en este proceso, mediante l son elevados a una altura a la
que nunca hubieran podido ascender sin mi violacin coactiva pero
creadora de sus vidas. Este es el argumento que emplean todos los
dictadores, inquisidores y matones que pretenden alguna justificacin
moral, o incluso asctica, de su conducta. Tengo que hacer por los
hombres (o con ellos) lo que ellos no pueden hacer por s mismos,
y no les puedo pedir su permiso o consentimiento, porque no estn
en condiciones de saber qu es lo mejor para ellos; en efecto, lo que
ellos permitirn y aceptarn puede significar una vida de mediocri
dad despreciable, o incluso su ruina y su suicidio. Permtaseme citar
al verdadero creador de esta heroica doctrina, Fichte una vez ms:
Nadie tiene... derechos contra la razn. El hombre tiene miedo
de subordinar su subjetividad a las leyes de la razn. Prefiere la tra
dicin o la arbitrariedad. Sin embargo, tiene que estar subordina
do 20. Fichte defiende los derechos de lo que l llam la razn; Na
polen, Carlyle o los autoritarios romnticos pueden rendir culto a
otros valores y ver en su establecimiento por la fuerza el nico ca
mino para la verdadera libertad.
20 Obligar a los hombres a que adopten la forma de gobierno que es buena e im
ponerles el Derecho por la fuerza, no slo es el derecho, sino tambin el sagrado de
ber de todo hombre que tenga tanto la inteligencia cuanto el poder de hacerlo.

222

Isaiah Berln

Esta misma actitud fue expresada de manera aguda por Auguste


Comte cuando preguntaba: Si no permitimos la libertad de pensa
miento en la Qumica o en la Biologa, por qu habramos de ha
cerlo en la Moral o en la Poltica? En efecto, por qu? Si tiene sen
tido hablar de verdades polticas, todos los hombres, puesto que son
hombres, tienen que estar de acuerdo en que lo son tales las afirma
ciones que se hagan sobre los fines de la sociedad, una vez que son
descubiertos, y si, como Comte crea, el mtodo cientfico los reve
lar a su debido tiempo, entonces qu sentido tiene en estos asuntos
la libertad de opinin o de accin, al menos como fin en s mismo,
y no slo como clima intelectual estimulante para individuos o para
grupos? Por qu debe ser tolerada una conducta que no est auto
rizada por los expertos adecuados? Comte expres de manera directa
lo que haba estado implcito en la teora poltica racionalista desde
sus antiguos orgenes griegos. En principio, slo puede haber una
sola manera correcta de vivir; los sabios la llevan espontneamente;
por eso se les llama sabios. Los que no lo son tienen que ser empu
jados hacia ella por todos los medios sociales que estn en poder de
los que son sabios; pues por qu ha de soportarse que sobreviva y
crezca el error que puede ser demostrado como tal? A los inmadu-*
ros y faltos de tutela hay que hacerles decirse a s mismos: Slo la
verdad libera, y la nica manera de que yo pueda aprender la verdad
es haciendo hoy ciegamente lo que t, que la conoces, me mandes ha
cer o me coacciones a que haga, con la certeza de que solamente as
llegar a tu clara visin y ser libre como t.
Nos hemos apartado, por supuesto, de nuestros comienzos libe
rales. Este argumento, empleado por Fichte en su ltima fase, y des
pus de l por otros defensores de la autoridad, desde los maestros
de escuela de la poca victoriana y los administradores de las colonias
hasta los ltimos dictadores nacionalistas o comunistas, es precisa
mente aquello contra lo cual ms amargamente protesta la moralidad
kantiana y estoica en nombre de la razn del individuo libre que si
gue su propia luz interior. De este modo, el argumento racionalista,
con su supuesto de la nica solucin verdadera, ha ido a parar (por
pasos que, si no son vlidos lgicamente, son inteligibles histrica y
psicolgicamente) desde una doctrina tica de la responsabilidad y autoperfeccin individual a un estado autoritario, obediente a las direc
trices de una lite de guardianes platnicos.
Qu puede haber llevado a tan extraa inversin: a la transfor
macin del severo individualismo de Kant en algo cercano a una pura

Dos conceptos de libertad

223

doctrina totalitaria, defendida por pensadores, algunos de los cuales


pretendan ser sus discpulos? Esta cuestin no es slo de inters his
trico, ya que no pocos liberales contemporneos han pasado por
esta misma peculiar evolucin. Es verdad que Kant, siguiendo a Rous
seau, insisti en que la capacidad para dirigirse a s mismos pertene
ca a todos los hombres, que no poda haber expertos en cuestiones
morales, ya que la moralidad no era cuestin de ningn conocimien
to especializado (como haban sostenido los utilitaristas y philosopbes), sino del uso correcto de una facultad humana universal, y que,
por tanto, lo que haca libres a los hombres no era obrar de cierta
manera que les mejorase, a lo cual podan estar coaccionados, sino
saber por qu deban obrar as, lo cual nadie poda hacer por nadie
ni en nombre de nadie. Pero incluso Kant, cuando lleg a tratar de
temas polticos, concedi que ninguna ley (suponiendo que sta fue
se una ley tal que yo aprobase como ser racional, si me lo consulta
ran) poda privarme de ninguna parte de mi libertad racional. Con
esto quedaba la puerta abierta de par en par para el papel de los ex
pertos. Yo no puedo consultar en todo momento a todos los hom
bres sobre todas las leyes. El Gobierno no puede ser un continuo ple
biscito. Ms an, algunos hombres no tienen el odo tan fino como
otros para la voz de su propia razn; algunos parecen especialmente
sordos. Si soy legislador o gobernante, tengo que suponer que si la
ley que impongo es racional (y slo puedo consultar a mi propia ra
zn), ser automticamente aprobada por todos los miembros de mi
sociedad en tanto que son seres racionales; ya que si no la aprueban,
tienen que ser pro tanto irracionales, entonces necesitarn ser repri
midos por la razn, no puede importar si por la suya o por la ma,
pues los pronunciamientos de la razn tienen que ser los mismos en
todas las mentes. Yo doy mis rdenes, y si te resistes a ellas, me en
cargo de reprimir el elemento irracional que hay en ti, que se opone
a la razn. Mi tarea sera ms fcil si tu lo reprimieras en ti mismo;
intento educarte para que lo hagas; pero soy responsable del bienes
tar pblico y no puedo esperar hasta que todos los hombres sean
completamente racionales. Kant puede que proteste de esto diciendo
que la esencia de la libertad del sujeto consiste en que ste, y slo
ste, es el que se ha dado a s mismo la orden de obedecer. Pero esto
es un consejo de perfeccin. Si dejas de disciplinarte a ti mismo, yo
tengo que hacerlo por ti, y no puedes quejarte de falta de libertad,
pues el hecho de que el juez racional que propona Kant te haya lle
vado a la crcel es prueba de que no has escuchado a tu propia razn

224

Isaiah Berln

interior y de que, al igual que un nio, un salvaje o un idiota, no es


ts maduro para dirigirte a ti mismo, o de que eres permanentemente
incapaz de ello 21.
Si esto lleva al despotismo, aunque sea por el mejor de los ms
sabios al templo de Sarastro de la Flauta mgica, pero a fin de
cuentas, despotismo que resulta ser idntico a la libertad, no puede
ser que haya algo errneo en las premisas de este argumento, que los
propios supuestos bsicos sean defectuosos en alguna parte? Perm
taseme enunciarlos una vez ms: primero, que todos los hombres tie
21 Kant casi lleg a afirmar el ideal negativo de libertad cuando declar (en uno
de sus tratados polticos) que el mayor problema de la raza humana, a cuya solucin
est obligada por naturaleza, es el establecimiento de una sociedad civil que adminis
tre universalmente bien, con arreglo a la ley. Solamente en una sociedad que tenga la
mxima libertad... junto con... la determinacin ms exacta y la garanta de los l
mites de [la] libertad [de cada individuo] para que pueda coexistir con la libertad de
los dems es donde puede conseguirse la suprema finalidad de la naturaleza en el
caso de la humanidad, que es el desarrollo de todas sus capacidades. Aparte de las
implicaciones teleolgicas que lleva consigo, esta formulacin no parece diferir mucho
del liberalismo ortodoxo a primera vista. Sin embargo, el punto fundamental es cmo
determinar el criterio para la determinacin exacta y la garanta de los lmites de la
libertad individual. La mayora de los liberales modernos, en su postura ms conse
cuente, quieren una situacin en la que el mayor nmero posible de individuos pueda
llevar a cabo el mayor nmero posible de sus fines, sin fijar el valor que tengan stos
como tales fines, excepto en cuanto que frustren los propsitos de otros individuos.
Quieren que la delimitacin de fronteras entre los individuos o entre los grupos hu
manos se establezca solamente con vistas a impedir que haya conflictos entre los pro
psitos que tengan los hombres, todos los cuales tienen que ser considerados en s mis
mos fines igualmente ltimos y no criticables. Kant y los racionalistas de su estilo no
consideran que todos los fines tienen igual valor. Para ellos, los lmites de la libertad
se determinan aplicando las normas de la razn, la cual es mucho ms que la mera
generalidad de normas en cuanto tales, por cuanto que es una facultad que crea o re
vela una finalidad que es idntica en todos los hombres y para todos ellos. En nombre
de la razn se puede condenar todo lo que no sea racional, de modo que, por lo me
nos en teora, para dar cabida a las exigencias de la razn, pueden suprimirse despia
dadamente los diversos fines personales que la imaginacin e idiosincrasia individual
de los hombres conduce a perseguir; por ejemplo, los fines estticos y otros tipo no
nacionales de automatizacin. La autoridad de la razn y de los deberes que sta im
pone a los hombres se identifica con la libertad individual, sobre la base de que los
fines racionales son los nicos que pueden ser objetos verdaderos de la autntica
naturaleza libre del hombre.
Tengo que confesar que nunca he entendido que significa la palabra razn en
este contexto; solamente quiero sealar aqu que los presupuestos a priori de esta psi
cologa filosfica no son compatibles con la actitud emprica: es decir, con cualquier
doctrina que se base en el conocimiento que se deriva de la experiencia de lo que son
los hombres y de lo que quieren.

Dos conceptos de libertad

225

nen un fin verdadero, y slo uno: el de dirigirse a s mismos racio


nalmente; segundo, que los fines de todos los seres racionales tienen
que encajar por necesidad en una sola ley universal armnica, que al
gunos hombres pueden ser capaces de discernir ms claramente que
otros; tercero, que todos los conflictos y, por tanto, todas las trage
dias, se deben solamente al choque de la razn con lo irracional o lo
insuficientemente racional los elementos de la vida que son inma
duros o que no estn desarrollados, sean stos individuales o co
munales, y que tales choques son, en principio, evitables, e imposi
bles para los seres totalmente racionales, y finalmente, que cuando se
haya hecho a todos los hombres racionales, stos obedecern las le
yes racionales de su propia naturaleza, que es una sola y la misma en
todos ellos, y sern as sujetos de la ley por completo, y al mismo
tiempo, totalmente libres. No ser que Scrates, y los creadores de
lo fundamental de la tradicin occidental en Etica y Poltica que le
siguieron, hayan estado equivocados durante ms de dos milenios, y
que la virtud no sea conocimiento, ni la libertad idntica a la una ni
al otro? No ser que, a pesar del hecho de que actualmente dirijan
las vidas de ms hombres que en cualquier otro momento de su larga
historia, no sea demostrable, ni, quiz siquiera verdadero, ninguno
de los supuestos bsicos de esta famosa doctrina?VI
VI
La bsqueda del status

An hay otro enfoque, histricamente importante, de este tema;


el cual, confundiendo la libertad con sus hermanas la igualdad y la
fraternidad, lleva a conclusiones que tampoco son liberales. Desde
que se sac a relucir esta cuestin a finales del siglo XVIII se ha es
tado haciendo persistentemente, y cada vez con mayores consecuen
cias, la pregunta de qu quiere decir un individuo. En tanto yo
vivo en sociedad, todo lo que hago inevitablemente afecta a lo que
hacen otros, y es, a su vez, afectado por esto. Incluso los arduos es
fuerzos que hizo Mili para sealar la distincin que hay entre la es
fera de la vida privada y la de la vida social se desvanecen cuando se
la examina de cerca. Virtualmente, todos los crticos de Mili han se
alado que todo lo que yo haga puede tener resultados que perjudi
quen a otros seres humanos. Ms an, yo soy un ser social en un sen-

226

Isaiah Berln

tido ms profundo que el que significa la interaccin con los dems.


Pues en cierta medida, no soy yo lo que soy en virtud de lo que los
dems piensan y creen que soy? Cuando me pregunto qu soy y res
pondo que un ingls, un chino, un comerciante, un hombre de im
portancia, un millonario o un convicto, si analizo la respuesta, veo
que poseer estos atributos lleva consigo ser reconocido por otras per
sonas de mi sociedad como perteneciente a un determinado grupo o
clase, y que este reconocimiento es parte del significado de la mayo
ra de los trminos que denotan algunas de mis caractersticas ms
personales y permanentes. Yo no soy una razn despersonificacada.
Tampoco soy Robinson Crusoe, solo en su isla. No se trata solamen
te de que mi vida material dependa de la interaccin con otros hom
bres, ni de que sea lo que soy como resultado de las fuerzas sociales,
sino de que algunas de mis ideas sobre m mismo, quiz todas, y en
particular la concepcin que tengo de mi propia moral y de mi idn
tica social, inteligibles en funcin de la red social de la que soy un
elemento (la metfora no debe llevarse demasiado lejos). La falta de
libertad de la que muchos hombres y grupos se quejan, la mayora
de las veces no es ms que falta de reconocimiento adecuado. Puede
que no busque lo que Mili quisiera que buscase; a saber, seguridad
contra la coaccin, contra el arresto arbitrario, contra la tirana, con
tra la privacin de ciertas oportunidades de accin, o un espacio en
el que no sea responsable de ninguno de mis movimientos. Igualmen
te, puede que no quiera un plan racional de vida social o la autoperfeccin de un sabio sin pasiones. Puede que lo que quiera evitar es
simplemente que me ignoren, que sean paternalistas conmigo, que
me desprecien, o que me consideren muy poca cosa; en pocas pala
bras, que no me traten como individuo, que tenga mi singularidad in
suficientemente reconocida y que sea clasificado como miembro de
una amalgama sin caracteres, como una unidad estadstica sin cuali
dades identificables, especialmente humanas y sin propsitos propios.
Esta es la degradacin contra la que lucho; no lucho por la igualdad
de derechos que otorga la ley, ni por la libertad de hacer lo que de
see (aunque puede que tambin quiera estas cosas), sino por una con
dicin en la que pueda sentirme que soy, porque se me considera que
lo soy, un agente responsable, cuya voluntad se toma en considera
cin porque tengo derecho a ello, incluso si se me ataca y se me per
sigue por ser lo que soy o por decidir lo que decido. Esto es desear
status y reconocimiento. El ms pobre de Inglaterra tiene una vida
que vivir tanto como el ms grande. Quiero que me entiendan y

Dos conceptos de libertad

227

me reconozcan, aunque esto signifique que no me quieran y que no


le guste a la gente. Las nicas personas que pueden reconocerme en
este sentido y, por tanto, darme la sensacin de ser alguien, son los
miembros de la sociedad a la que siento que pertenezco histrica, mo
ral, econmica y, quiz tnicamente 22. Mi yo individual no es algo
que se pueda desligar de mi relacin con los dems, o de aquellos atri
butos mos que consisten en la actitud que tienen los otros hacia m.
Por tanto, cuando pido que se me libere, por ejemplo, del status de
dependencia social o poltica, lo que pido es un cambio de actitud res
pecto a m por parte de aquellos cuyas opiniones y conducta contri
buyen a determinar mi propia imagen de m mismo. Y lo que es ver
dad para el individuo lo es para los grupos sociales, polticos, econ
micos o religiosos, es decir, para los hombres conscientes de las ne
cesidades y fines que tienen como miembros de tales grupos. Por re
gla general, lo que piden las clases o las nacionalidades oprimidas no
es simplemente libertad de accin no coartada para sus miembros, ni,
sobre todo, igualdad de oportunidades sociales o econmicas, ni me
nos an el que se les asigne un lugar en un estado orgnico y carente
de fricciones, ideado por un legislador racional. Lo que quieren, por
regla general, es simplemente que se les reconozca (su clase, nacin,
color, raza) como fuente independiente de actividad humana, como
entidad con voluntad propia que intenta obrar de acuerdo con ella
(sea o buena o legtima), y no ser gobernados, educados o guiados,
como si no fueran completamente humanos y, por tanto, totalmente
libres. Esto da un sentido mucho ms amplio que el de un puro ra
cionalismo a la idea kantiana de que el paternalismo es el mayor des
potismo imaginable. El paternalismo es desptico, no porque sea1
11 Esto tiene una evidente afinidad con la doctrina kantiana de la libertad humana;
pero es una versin emprica y socializada de ella y, por tanto, es casi su contrara. El
hombre libre de que habla Kant no necesita para su libertad interna que se la reco
nozca pblicamente. Si se le trata como medio para un fin externo, esto constituye
un acto malo por parte de los que le explotan, pero su status noumnico permanece
intacto y sigue siendo completamente libre y completamente hombre, se le trate como
se le trate. La necesidad de que aqu se habla est totalmente ligada a la relacin que
yo tenga con los dems; yo no soy nada si no me reconocen. No puedo ignorar con
desdn byroniano la actitud de los dems, totalmente consciente de mi propia voca
cin y valor intrnseco, y huir a mi vida interior; pues yo soy para m mismo tal como
me ven los dems. Yo me identifico con el punto de vista de mi medio ambiente; me
siento alguien, o no me siento nadie, segn la posicin y funcin que tenga en el con
junto de la sociedad; esta es la condicin ms heternoma que se puede imaginar.

228

Isaiah Berln

ms opresivo que la tirana brutal, descarada e inculta, ni slo por


que ignore la razn trascendental que est encarnada en mi cuerpo,
sino porque es un insulto a la concepcin que tengo de m mismo
como ser humano, determinado a realizar mi propia vida de acuerdo
con mis propios fines (no necesariamente racionales o benficos) y,
sobre todo, con derecho a ser reconocido como tal por los dems.
Pues si no soy reconocido como tal, puede que deje de reconocer mi
propia pretensin de ser un ser humano completamente independien
te, o que dude de ella; ya que lo que yo soy est determinado en
gran parte por lo que creo y pienso, y esto a su vez est determinado,
por las creencias e ideas que prevalecen en la sociedad a la que per
tenezco; de la que, en el sentido que deca Burke, yo no constituyo
un tomo que se pueda aislar, sino un ingrediente de una estructura
social (para usar una metfora peligrosa, pero indispensable). Puede
que no me sienta libre en el sentido de no ser reconocido como un
ser humano individual que se gobierna a s mismo; pero puede que
tampoco me sienta libre en cuanto que sea miembro de un grupo no
reconocido o no respetado suficientemente; entonces es cuando quie
ro la emancipacin de toda mi clase, comunidad, nacin, raza o pro
fesin. Y puedo desearla tanto que, en mi gran anhelo de status, qui
z prefiera ser atropellado y mal gobernado por alguien que perte
nezca a mi propia raza o a mi propia clase social, por el que, sin em
bargo, soy reconocido como hombre y como rival es decir, como
un igual, a ser tratado bien y de manera tolerante por alguien de
algn grupo ms elevado y remoto, que no me reconoce lo que yo
quiero sentir que soy. Esto es lo que hay de fundamental en el gran
rito que lanzan tanto los individuos como los grupos que piden su
reconocimiento, y en nuestros das, en el que lanzan las clases socia
les, las profesiones, las naciones y las razas. Aunque quiz no me den
libertad negativa los que pertenecen a mi propia sociedad, ellos
son, sin embargo, miembros de mi propio grupo, me entienden, como
yo les entiendo a ellos, y este entendimiento crea en m la sensacin
de ser alguien en el mundo. Este deseo de reconocimiento recproco
es el que lleva a que, los que estn bajo las ms autoritarias demo
cracias, a veces las prefieran conscientemente a las ms ilustradas oli
garquas; y algunas veces es la causa de que alguien que pertenece a
algn estado asitico o africano recientemente liberado se queje me
nos hoy da que es tratado con rudeza por miembros de su propia
raza o nacin, que cuando era gobernado por algn administrador
de fuera, cauteloso, justo, suave y bienintencionado. A no ser que se

Dos conceptos de libertad

229

comprenda este fenmeno, se convierten en una ininteligible parado


ja los ideales y la conducta de pueblos enteros, que, en el sentido que
daba Mili a esta palabra, sufren la privacin de los derechos huma
nos elementales y, con toda apariencia de sinceridad, dicen que go
zan de ms libertad que cuando tenan estos derechos en ms
amplia medida.
Sin embargo, no es con la libertad individual, tanto en el sentido
negativo de esta palabra como en el positivo, con la que puede
identificarse fcilmente este deseo de status y reconocimiento. Es con
algo que los seres humanos necesitan no menos profundamente y por
lo que luchan de manera apasionada, algo emparentado con la liber
tad, pero no la libertad misma; aunque lleva consigo la libertad ne
gativa de todo el grupo, est relacionado ms estrechamente con la
solidaridad, la fraternidad, el mutuo entendimiento, la necesidad de
asociacin en igualdad de condiciones, todo lo que se llama a veces
pero de manera engaosa libertad social. Los trminos sociales
y polticos son necesariamente vagos. El intento de hacer demasiado
preciso el vocabulario poltico puede harcelo intil. Pero no es nin
gn tributo a la verdad debilitar el uso de las palabras ms de lo ne
cesario. La esencia de la idea de libertad, tanto en su sentido posi
tivo como negativo, es el frenar algo o a alguien, a otros que se
meten en mi terreno o afirman su autoridad sobre m, frenar obse
siones, miedos, neurosis o fuerzas irracionales: intrusos y dspotas
de un tipo u otro. El deseo de ser reconocido es un deseo de algo
diferente: de unin, de entendimiento ms ntimo, de integracin de
intereses, una vida de dependencia y sacrificio comunes. Y es slo el
confundir el deseo de libertad con este profundo y universal anhelo
de status y comprensin (confundido an ms cuando se identifica
con la idea de autodireccin social, en la que el yo que ha de ser li
berado ya no es el individuo, sino el todo social) lo que hace po
sible que los hombres digan que en cierto sentido esto les libera, aun
que se sometan a la autoridad de oligarcas o de dictadores.
Mucho se ha escrito sobre la falacia de considerar a los grupos so
ciales como personas o yos en el sentido literal de la palabra, el
control y diciplina de cuyos miembros no es ms que autodisciplina
y autocontrol voluntario que deja libre al agente individual. Pero in
cluso en la concepcin orgnica de la sociedad sera natural o de
seable llamar a la exigencia de reconocimiento y de status exigencia
de libertad en un tercer sentido? Es verdad que el grupo por el que
el individuo pide ser reconocido tiene que tener un grado suficiente

230

Isaah Berln

de libertad negativa estar libre del control de cualquier autori


dad exterior, ya que, si no, el reconocimiento por parte del grupo
no dar al que lo pretende el status que ste pide. Pero puede lla
marse lucha por la libertad a la lucha por un status ms elevado y el
deseo de salir de una posicin inferior? Es mera pedantera limitar
el sentido de la palabra libertad a los principales sentidos que se han
estudiado anteriormente, o, como sospecho, estamos en peligro de
llamar aumento de libertad a cualquier mejora de la situacin social
que quiere un ser humano, lo cual hace a este trmino tan vago y ex
tenso que le convierte virtualmente en un trmino intil? Y sin em
bargo, no podemos simplemente dar de lado a esta cuestin como si
fuera una mera confusin de la idea de libertad con la idea de status,
solidaridad, fraternidad, igualdad o alguna combinacin de stas. Pues
el anhelo de status est muy cerca, en ciertos aspectos, del deseo de
ser alguien que obra independientemente.
Podemos negarle a esta meta el ttulo de libertad, pero esto sera
una idea superficial que supondra que las analogas entre los indivi
duos y los grupos, las metforas orgnicas, o los diversos sentidos de
la palabra libertad, son meras falacias, que se deben, o bien a una con
fusin semntica, o bien a que se dice que son iguales unas entidades
en aspectos en que no lo son. Lo que quieren aquellos que estn dis
puestos a cambiar su propia libertad de accin individual, y la de
otros, por el status de su grupo y su propio status dentro de ese gru
po, no es simplemente una entrega de su libertad en aras de la se
guridad y de un puesto asegurado en una jerarqua armnica en la
que todos los hombres y todas las clases saben el puesto que les co
rresponde; tales personas estn dispuestas a cambiar el penoso pri
vilegio de decidir el peso de la libertad por la paz, la como
didad y la relativa innecesariedad de tener que pensar que lleva con
sigo una estructura autoritaria o totalitaria. Sin duda alguna, tales en
tregas de la libertad individual pueden ocurrir, y, por supuesto, han
ocurrido frecuentemente. Pero es entender profundamente mal el
temperamento de nuestro tiempo suponer que esto es lo que hace
que sean atractivos el nacionalismo o el marxismo para naciones que
han sido gobernadas por dirigentes extranjeros, o para clases socia
les, cuyas vidas fueron dirigidas por otras clases en un rgimen feu
dal o en algn otro rgimen organizado jerrquicamente. Lo que
quieren estas naciones y clases es ms afn a lo que Mili llam la autoafirmacin pagana, pero de una forma colectiva y socializada. En
efecto, mucho de lo que l dice sobre sus propias razones para de

Dos conceptos de libertad

231

sear la libertad el valor que atribuye a la audacia y al no confor


mismo, a la afirmacin de los propios valores del individuo frente a
la opinin que prevalece, y a las fuertes personalidades que depen
den de s mismas y estn libres de las directrices de los legisladores
oficiales y de los instructores de la sociedad tiene bastante poco
que ver con su concepcin de la libertad como no-interferencia, y mu
cho que ver con el deseo que tienen los hombres de que no pongan
su personalidad a un nivel demasiado bajo y de que no se les supon
ga capaces de una conducta autnoma, original y autntica, aun
que tal conducta haya de enfrentarse con el oprobio, con las restric
ciones que imponga la sociedad, o con una legislacin que les inhiba.
Este deseo de afirmar la personalidad de mi clase, de mi grupo, o
de mi nacin, tiene relacin tanto con la contestacin que responde
a la pregunta sobre cul ha de ser el mbito de la autoridad (pues el
grupo no debe ser mediatizado por dirigentes de fuera) cuanto
e incluso ms estrechamente con la que responde a la de quin
ha de gobernarnos; gobernarnos bien o mal, con liberalidad o con
opresin, pero, sobre todo quin?. Respuestas tales como repre
sentantes elegidos por m y por otros, elegidos sin ninguna traba,
todos nosotros reunidos en asambleas regulares, los mejores, los
ms sabios, la nacin en cuanto que est encarnada en estas o en
aquellas personas o instituciones, o el lder divino, son respues
tas que son independientes lgicamente, y a veces tambin poltica y
socialmente, del grado de libertad negativa que yo pida para mis
propias actividades o para las de mi grupo. En el caso de que la res
puesta a la pregunta sobre quin me va a gobernar sea alguien o algo
que yo pueda representar como mo, como algo que me pertenece,
o alguien a quien pertenezco, puedo definir a este algo o alguien como
una forma hbrida de libertad, usando palabras que llevan la idea de
fraternidad y solidaridad, as como, en parte, la connotacin del sen
tido positivo de la palabra libertad (que es difcil de especificar con
ms precisin); en todo caso, puedo definirlo como un ideal que hoy
da es ms prominente que cualquier otro en el mundo, pero al que
no parece convenir con precisin ningn trmino de los que existen.
Los que compran al precio de su libertad negativa, que es la que
Mili defenda, pretenden, desde luego, que se liberan por estos me
dios, en este sentido confuso que tiene esta palabra, pero que es vi
vido con pasin. De este modo la expresin estar al servicio de Dios
es la perfecta libertad puede ser secularizada, y el Estado, la nacin,
la raza, una asamblea, un dictador, mi familia, mi medio ambiente, o

232

Isaiah Berln

yo mismo, podemos sustituir a la Divinidad, sin que por ello deje de


tener sentido por completo la palabra libertad 2J.
Es indudable que toda intepretacin de la palabra libertad, por
rara que sea, tiene que incluir un mnimo de lo que yo he llamado
libertad negativa. Tiene que haber un mbito en el que no sea frus
trado. Ninguna sociedad suprime literalmente todas las libertades de
sus miembros; un ser al que los dems no le dejan hacer absoluta
mente nada por su cuenta, no es un agente moral en absoluto, y no
se le puede considerar moral ni legalmente un ser humano, aunque
un fisilogo, o un bilogo, o incluso un psiclogo se inclinase a cla
sificarle como hombre. Pero los padres del liberalismo, Mili y Constant, quieren ms que este mnimo; piden un grado mximo de nointerferencia, compatible con el mnimo de exigencias de vida social.
No parece probable que esta extrema exigencia de libertad haya sido
nunca hecha ms que por una pequea minora de seres humanos,
muy civilizados y conscientes de s mismos. La mayora de la huma
nidad ha estado casi siempre dispuesta a sacrificar esto a otros fines:
la seguridad, el status, la prosperidad, el poder, la virtud, las recom
pensas en el otro mundo, o la justicia, la igualdad, la fraternidad y
muchos otros valores que parecen ser incompatibles por complet,
o en parte, con el logro del mximo de libertad individual, y que des
de luego no necesitan sta como condicin previa a su propia reali
zacin. No ha sido la exigencia de Lebensraum (espacio vital) para
cada individuo lo que ha estimulado las relaciones y las guerras de
liberacin por las que los hombres estuvieron dispuestos a morir en
el pasado, o, desde luego, lo estn en el presente. Los hombres que
han luchado por la libertad han luchado generalmente por el derecho
a ser gobernados por ellos mismos o por sus representantes; gober
nados severamente, si era necesario, como los espartanos, con poca
15 Hay que distinguir esta manera de pensar de la actitud tradicional que tienen
algunos de los discpulos de Burke o de Hegel, que dicen que, puesto que yo soy lo
que me han hecho la sociedad y la historia, es imposible huir de stas y es irracional
intentarlo. Sin duda alguna, yo no puedo salirme de mi piel ni inspirar fuera de mi
propio elemento; es una mera tautologa decir que yo soy lo que soy y que no puedo
querer liberarme de mis caractersticas esenciales, algunas de las cuales son sociales.
Pero de aqu no se sigue que lodos mis atributos sean intrnsecos e inalienables y que
no pueda querer cambiar mi status dentro de la trama social o de la estructura cs
mica que determinan mi naturaleza; si as fuera, no se podra dar ningn significado
a palabras tales como eleccin, decisin o actividad. Si stas han de significar
algo, no se pueden excluir protegerme de la autoridad, o incluso para huir de mi si
tuacin y de los deberes que sta lleva consigo.

Dos conceptos de libertad

233

libertad individual, pero de una manera que les permitiese participar,


o en todo caso, creer que participaban, en la legislacin y adminis
tracin de sus vidas colectivas. Y los hombres que han hecho las re
voluciones han entendido por libertad algo que no era ms que la con
quista del poder por parte de alguna determinada secta de creyentes
en alguna doctrina, o de una clase, o de algn otro grupo social, an
tiguo o moderno. Sus victorias frustraron desde luego a los que eli
minaron, y a veces reprimieron, esclavizaron o exterminaron a un
gran nmero de seres humanos. Sin embargo, tales revolucionarios
generalmente han considerado que era necesario defender que, a pe
sar de esto, ellos representaban al partido de la libertad, de la ver
dadera libertad, proclamando universalmente su ideal y alegando
que tambin lo queran los verdaderos yos de aquellos mismos que
se les oponan, aunque considerando que estos ltimos haban per
dido el camino que les conduca a este fin, o que se haban equivo
cado en el fin mismo a causa de alguna ceguera moral o espiritual.
Todo esto tiene muy poco que ver con la idea que tiene Mili de la
libertad, solamente limitada por el peligro de hacer dao a los de
ms. No haber reconocido este hecho psicolgico y poltico (que est
oculto tras la aparente ambigedad del trmino libertad) es lo que
quiz ha cegado a algunos liberales contemporneos para el mundo
en que viven. Lo que stos piden es claro y su causa es justa. Pero
no tienen en cuenta la variedad de las necesidades humanas bsicas,
ni la ingenuidad con que los hombres pueden probar, para su propia
satisfaccin, que el camino que conduce a un ideal tambin conduce
a su contrario.VI
VII
Libertad y soberana

La Revolucin francesa, como todas las grandes revoluciones, fue,


por lo menos en su forma jacobina, precisamente una tal erupcin
del deseo de libertad positiva de autodireccin colectiva por parte
de un gran nmero de franceses que se sentan liberados como na
cin, aunque, para muchos de ellos, el resultado fue una fuerte res
triccin de las libertades individuales. Rousseau haba dicho con re
gocijo que las leyes de la libertad pueden resultar ms austeras que
el yugo de la tirana. La tirana es servir a amos humanos. La ley no

234

Isatah Berln

puede ser un tirano. Rousseau no entiende por libertad la libertad


negativa del individuo para que no se metan con l dentro de un
determinado mbito, sino el que todos los miembros dneos de una
sociedad, y no solamente unos cuantos, tengan participacin en el po
der pblico, el cual tiene derecho a interferirse en todos los aspectos
de todas las vidas de los ciudadanos. Los liberales de la primera mi
tad del siglo XIX previeron correctamente que la libertad entendida
en este sentido positivo poda destruir fcilmente demasiadas liber
tades negativas, que ellos consideraban sagradas. Sealaron que la
soberana del pueblo poda destruir fcilmente la de los individuos.
Mili explic paciente e incontestablemente que, bajo su punto de vis
ta, el gobierno del pueblo no implicaba necesariamente la libertad.
Pues los que gobiernan no son necesariamente el mismo pueblo
que los que son gobernados, y el autogobierno democrtico no es go
bernarse cada uno a s mismo, sino, en el mejor de los casos, que
a cada uno le gobierne el resto. Mili y sus discpulos hablaron de
la tirana de la mayora y de las ideas y opiniones que prevalecen,
no viendo gran diferencia entre este tipo de tirana y otro cualquiera
que invada las actividades humanas ms all de las fronteras sagradas
de la vida privada.
Nadie vio mejor o lo expres con ms claridad el conflicto
que hay entre estos dos tipos de libertad que Benjamn Constant.
El seal que la transferencia de libertad de unas manos a otras, me
diante el aumento de la autoridad ilimitada, comnmente llamada so
berana, no aumenta la libertad, sino simplemente desplaza el peso
de la esclavitud. Con mucha razn preguntaba por qu un hombre
debe preocuparse profundamente de si es oprimido por un gobierno
popular, por un monarca, o incluso por un conjunto de leyes repre
sivas. Se dio cuenta de que el problema fundamental que tienen los
que quieren libertad individual negativa no es el de quin ejerce la
autoridad, sino el de cunta autoridad debe ponerse en unas manos.
Pues l crea que una autoridad en manos de cualquiera, tarde o tem
prano tena que destruir a alguien. Sostena que generalmente los hom
bres protestaban contra cualquier grupo determinado de gobernantes
porque los consideraban opresivos, cuando la verdadera causa de la
opresin est en el mero hecho de la acumulacin misma de poder,
est donde est, ya que la libertad se pone en peligro por la mera exis
tencia de la autoridad absoluta como tal. No es el brazo el que es
injusto escribi, sino el arma la que es demasiado pesada; algu
nos pesos son demasiado pesados para la mano humana.

Dos conceptos de libertad

235

La democracia puede desarmar a una determinada oligarqua o a


un determinado individuo o grupo de individuos, pero tambin pue
de oprimir a las personas de manera tan implacable como las opri
man los gobernantes anteriores. En un trabajo en que compara la li
bertad de los modernos con la de los antiguos dice que el tener igual
derecho a oprimir, o a interferirse en los dems, no es equivalente a
la libertad. Tampoco el consentimiento universal a la prdida de la
libertad preserva sta de manera un tanto milagrosa porque aqul sea
universal o sea consentimiento. Si consiento que me opriman, o acep
to mi condicin con una actitud distante o irnica, estoy por ello
menos oprimido? Si me vendo como esclavo, soy por eso menos es
clavo? Si me suicido, estoy menos muerto porque me haya quitado
la vida libremente? El gobierno popular es una tirana espasmdica, la monarqua, un despotismo ms eficazmente centralizado.
Constant vio en Rousseau al ms peligroso enemigo de la libertad in
dividual porque ste haba dicho que al darme a todos, no me doy
a ninguno. Constant no poda comprender por qu, aunque el so
berano sea todo el mundo, no deba oprimir a ninguno de los
miembros de su yo invisible, si as lo decida. Por supuesto, yo pue
do preferir ser privado de mis libertades por una asamblea, por una
familia, o por una clase social, en las que soy minora. Puede que ello
me d algn da la oportunidad de convencer a los dems para que
hagan por m aquello a lo cual yo creo que tengo derecho. Pero estar
privado de mi libertad en manos de mi familia, amigos o conciuda
danos, es estar privado de ella de una manera igualmente efectiva. En
todo caso Hobbes fue ms ingenuo: no pretenda que el soberano no
esclavizase, justific su esclavitud; pero por lo menos no tuvo la des
fachatez de llamarla libertad.
Durante todo el siglo XIX los pensadores liberales sostuvieron
que si la libertad implicaba un lmite en los poderes de cualquier hom
bre para forzarme a hacer lo que no quera o quisiera hacer, si yo era
coaccionado, cualquiera que fuese el ideal en nombre del cual se hi
ciese, yo no era libre, y que la doctrina de la soberana absoluta era
tirnica en s misma. Si quiero preservar mi libertad, no es bastante
decir que no debe ser violada a no ser que su violacin sea autoriza
da por alguien: por el gobernante absoluto, la asamblea popular, el
rey en el parlamento, los jueces, una combinacin de autoridades, o
las leyes mismas pues las leyes pueden ser opresivas. Tengo que es
tablecer una sociedad en la que tiene que haber unas fronteras de li
bertad que nadie est autorizado a cruzar. Se puden dar nombres o

236

Isaiah Berln

naturalezas a las normas que determinen estas fronteras; pueden lla


marse derechos naturales, la Palabra divina, la Ley natural, las exi
gencias que lleva consigo la utilidad, o las que llevan consigo los in
tereses permanentes del hombre; puedo creer que son vlidas a priori, o afirmar que son mi propio fin ltimo, o el fin de mi sociedad o
de mi cultura. Lo que estas normas o mandamientos tendrn en co
mn es que son aceptados por tanta gente y estn fundados tan pro
fundamente en la naturaleza real de los hombres tal y como se han
desarrollado a travs de la historia, que, por ahora, son parte esencial
de lo que entendemos por un ser humano normal. La creencia au
tntica en la inviolabilidad de un mnimo de libertad individual im
plica una postura absoluta de este tipo. Est claro que la libertad tie
ne poco que esperar del gobierno de las mayoras; la democracia
como tal no est, lgicamente, comprometida con ella, e histrica
mente a veces ha dejado de protegerla, permaneciendo fiel a sus pro
pios principios. Se ha observado que pocos gobiernos han encontra
do mucha dificultad en hacer que sus sbditos quisieran lo que que
ra el gobierno. El triunfo del despotismo es forzar a los esclavos a
declararse libres. Puede que no sea necesaria la fuerza, puede que
los esclavos proclamen su libertad sinceramente; pero por eso no son
menos esclavos. Quiz para los liberales el valor principal de los de
rechos polticos positivos, de participar en el gobierno, es el
de ser medios para proteger lo que ellos consideraron que era un va
lor ltimo: la libertad individual negativa.
Pero si las democracias, sin dejar de serlo, pueden suprimir la li
bertad, al menos en el sentido en el que los liberales usaron esta pa
labra, qu es lo que hara verdaderamente libre a una sociedad? Para
Constant, Mili, Tocquevillc y la tradicin liberal a la que ellos per
tenecen, una sociedad no es libre a no ser que est gobernada por
dos principios que guardan relacin entre s: primero, que solamente
los derechos, y no el poder, pueden ser considerados como absolu
tos, de manera que todos los hombres, cualquiera que sea el poder
que les gobierne, tienen el derecho absoluto de negarse a comportar
se de una manera que no es humana, y segundo, que hay fronteras,
trazadas no artificialmente, dentro de las cuales los hombres deben
ser inviolables, siendo definidas estas fronteras en funcin de normas
aceptadas por tantos hombres y por tanto tiempo que su observancia
ha entrado a formar parte de la concepcin misma de lo que es un
ser humano normal y, por tanto, de lo que es obrar de manera in
humana o insensata; normas de las que sera absurdo decir, por ejem-

Dos conceptos de libertad

237

po, que podran ser derogadas por algn procedimiento formal por
parte de algn tribunal o de alguna entidad soberana. Cuando digo
de un hombre que es normal, parte de lo que quiero decir es que no
puede violar fcilmente estas normas sin una desagradable sensacin
de revulsin. Tales normas son las que se violan cuando a un hom
bre se le declara culpable sin juicio o se le castiga con arreglo a una
ley retroactiva; cuando se les ordena a los nios denunciar a sus pa
dres, a los amigos, traicionarse uno al otro, o a los soldados, utilizar
mtodos brbaros; cuando los hombres son torturados o asesinados,
o cuando se hace una matanza con las minoras porque irritan a una
mayora o a un tirano. Tales actos, aunque sean legalizados por el so
berano, causan horror incluso en estos das, y esto proviene del re
conocimiento de la validez moral prescindiendo de las leyes de
unas barreras absolutas a la imposicin de la voluntad de un hombre
o de otro 2A. La libertad de una sociedad, de una clase social o de un
grupo, en este sentido de la palabra libertad, se mide por la fuerza
que tengan estas barreras y por el nmero e importancia de las po
sibilidades que ofrezcan a sus miembros; si no a todos, por lo menos
a un gran nmero de ellos *25.
Esto es casi el polo opuesto de los propsitos que tienen los que
creen en la libertad en su sentido positivo; el sentido que lleva la
idea de autodireccin. Los primeros quieren disminuir la autoridad
como tal. Los segundos quieren ponerla en sus propias manos. Esto
es una cuestin fundamental. No constituyen dos interpretaciones di
ferentes de un mismo concepto, sino dos actitudes propiamente di
vergentes e irreconciliables respecto a la finalidad de la vida. Hay que
reconocer que es as, aunque, a veces, en la prctica sea necesario ha
cer un compromiso entre ellas. Pues cada una tiene pretensiones ab
solutas. Ambas pretensiones no pueden ser satisfechas por completo.
Pero es una profunda falta de comprensin social y moral no reco
nocer que la satisfaccin que cada una de ellas busca es un valor l
14 Pero vase Introduccin, p. 10.
25 En Gran Bretaa, por supuesto, este poder legal est investido constitucionalmente en el soberano absoluto, que es el Rey en el Parlamento. Lo que hace que este
pas sea comparativamente libre es, por tanto, el hecho de que esta entidad terica
mente omnipotente est restringida, por la costumbre o la opinin pblica, para ac
tuar como tal. Est claro que lo que impona no es la forma que adopten estas restric
ciones impuestas al poder sean legales, morales o constitucionales, sino la efecti
vidad que tengan.

Isaiah Berln

238

timo que, tanto histrica como moralmente, tiene igual derecho a ser
clasificado entre los intereses ms profundos de la humanidad.
VIII
Lo uno y lo mltiple

Una creencia, ms que ninguna otra, es responsable del holocaus


to de los individuos en los altares de los grandes ideales histricos:
la justicia, el progreso, la felicidad de las futuras generaciones, la sa
grada misin o emancipacin de una nacin, raza o clase, o incluso
la libertad misma, que exige el sacrificio de los individuos para la li
bertad de la sociedad. Esta creencia es la de que en alguna parte, en
el pasado o en el futuro, en la revelacin divina o en la mente de al
gn pensador individual, en los pronunciamientos de la historia o de
la ciencia, o en el simple corazn de algn hombre bueno no corrom
pido, hay una solucin final. Esta vieja fe se basa en la conviccin de
que todos los valores positivos en los que han credo los hombres tic;
nen que ser compatibles en ltimo termino, e incluso quiz tienen
que implicarse unos a otros. La naturaleza une a la verdad, a la fe
licidad y a la virtud como por un indiscutible lazo, dijo uno de los
mejores hombres que hayan vivido nunca, y que habl en trminos
semejantes de la libertad, de la igualdad y de la justicia 26. Pero es
esto verdad? Es un lugar comn que ni la igualdad poltica, ni la or
ganizacin eficaz, ni la justicia social son compatibles con ms de una
pequea cantidad de libertad individual y desde luego no lo son
con un laissez-faire ilimitado, y que la justicia y la generosidad, las
lealtades pblicas y privadas, las exigencias del genio y las pretensio-24
24 Condorcct, de cuyo Esquisse se citan estas palabras, dice que la tarea que tiene
la ciencia de la sociedad es mostrar con qu lazos la naturaleza ha unido el progreso
de la cultura con el de la libertad, la virtud y el respeto a los derechos naturales del
hombre, y cmo estos ideales, que, solos, son verdaderamente buenos, pero que estn
con tanta frecuencia separados entre si que incluso se cree que son incompatibles, de
beran, por el contrario, hacerse inseparables en cuanto la cultura haya alcanzado si
multneamente un cierto nivel entre un gran nmero de naciones. Y sigue diciendo
que los hombres conservan todava los errores de su niez, de su pas y de su poca,
mucho despus de haber reconocido todas las verdades que son necesarias para des
truirlos. Irnicamente, bien puede suceder que el que Condorcet crea en la necesidad
y posibilidad de unir todas las cosas buenas sea precisamente el tipo de error que l
mismo describe tan bien.

Dos conceptos de libertad

239

nes de la sociedad pueden entrar en conflicto violento unas con otras.


Y no difiere mucho de esto la idea general de que todas las cosas bue
nas no son compatibles, y menos an todos los ideales de la huma
nidad. Pero se nos dir que en alguna parte y de alguna manera tiene
que ser posible que coexistan juntos todos estos valores, pues, de no
ser as, el universo no es un cosmos, una armona, y cabe la posibi
lidad de que los conflictos de valores sean un elemento intrnseco e
inamovible de la vida humana. Admitir que la realizacin de algunos
de nuestros ideales pueda hacer imposible la realizacin de otros es
decir que la realizacin total humana es una contradiccin formal y
una quimera metafsica. Para todo metafsico racionalista, desde Pla
tn a los ltimos discpulos de Hegel o de Marx, este abandono de la
idea de una armona final en la que se resuelven todos los problemas
y se reconcilian todas las contradicciones es un crudo empirismo,
una abdicacin ante los hechos brutos, una intolerable bancarrota
de la razn ante las cosas tal como son, y un fracaso en explicar,
justificar y reducir todas las cosas a un sistema, lo cual lo rechaza
la razn con indignacin. Pero si no estamos armados con una ga
ranta a priori para la proposicin de que en alguna parte ha de en
contrarse una total armona de los verdaderos valores quiz en
algn mbito ideal, cuyas caractersticas no podemos ms que con
cebir en nuestra condicin de finitud, tenemos que volver a los
resortes ordinarios de la observacin emprica y del conocimiento or
dinario humano. Y stos, desde luego, no nos dan ninguna garanta
para suponer que todas las cosas buenas o, en este aspecto, tam
bin todas las malas son reconciliables entre s, ni siquiera para en
tender qu quiere decirse cuando se dice esto. El mundo con el que
nos encontramos en nuestra experiencia ordinaria es un mundo en el
que nos enfrentamos con que tenemos que elegir entre fines igual
mente ltimos y pretensiones igualmente absolutas, la realizacin de
algunos de los cuales tiene que implicar inevitablemente el sacrificio
de otros. En efecto, porque su situacin es sta es por lo que los hom
bres dan un valor tan inmenso a la libertad de decidir, pues si tuvie
ran la seguridad de que en un estado perfecto, realizable en la tierra,
no entrasen nunca en conflicto ninguno de los fines que persiguen,
desapareceran la necesidad y la agona de decidir, y con ello la im
portancia fundamental que tiene la libertad de decisin. Entonces pa
recera completamente justificado todo mtodo que acercase ms este
estado final, sin que importase mucho cunta libertad se sacrificaba
para estimular su avance. No tengo ninguna duda de que esta certeza

240

Isaiah Berln

dogmtica es la que ha sido responsable de la conviccin profunda,


serena e inamovible, existente en la mente de algunos de los ms im
placables tiranos y perseguidores de la historia, de que lo que hacan
estaba totalmente justificado por su propsito. No digo que el ideal
de autoperfeccin sea de los individuos, de las naciones, de las igle
sias o de las clases sociales haya de ser condenado en s mismo, ni
que el lenguaje que se utiliz en su defensa fuese en todos los casos
resultado de un uso confuso o fraudulento de las palabras, o de una
perversin moral o intelectual. En efecto, yo he intentado hacer ver
que la idea de libertad en su sentido positivo es la que est en el
fondo mismo de las exigencias de autodircccin nacional o social que
animan a los ms poderosos movimientos pblicos, moralmente jus
tos, de nuestra poca, y que no reconocer esto es entender mal los
hechos y las ideas ms vitales de nuestros das. Pero igualmente me
parece que puede demostrarse que es falsa la creencia de que en prin
cipio pueda encontrarse una nica frmula con la que puedan reali
zarse de manera armnica todos los diversos propsitos de los hom
bres. Si, como yo creo, stos son mltiples y todos ellos no son en
principio compatibles entre s, la posibilidad de conflicto y tragedia
no puede ser nunca eliminada por completo de la vida humana, per
sonal o social. La necesidad de elegir entre diferentes prctenciones ab
solutas es, pues, una caracterstica de la vida humana, que no puede
eludir. Esto da valor a la libertad tal como la concibi Acton: como
un fin en s misma, y no como una necesidad temporal que surge de
nuestras confusas ideas y de nuestras vidas irracionales y desordena
das, ni como un trance apurado que un da pueda resolver una
panacea.
No quiero decir que la libertad individual sea, incluso en las so
ciedades ms liberales, el nico criterio, ni siquiera el dominante, para
obrar socialmente. Obligamos a los nios a que se eduquen y pro
hibimos las ejecuciones pblicas. Esto es, desde luego, disminucin,
de la libertad, y lo justificamos basndonos en que la ignorancia, la
educacin brbara o los placeres y excitaciones crueles son peores
para nosotros que la cantidad de restricciones que se necesitan para
reprimirlos. A su vez, este juicio depende de cmo determinemos lo
que es bueno y lo que es malo; es decir, de nuestros valores morales,
religiosos, intelectuales, econmicos y estticos, que, a su vez, estn
vinculados a la concepcin que tengamos del hombre y de las exi
gencias bsicas de su naturaleza. En otras palabras, nuestra solucin
a tales problemas est basada en la visin que tengamos de lo que

Dos conceptos de libertad

241

constituye la realizacin de una vida humana visin que nos gua


consciente o inconscientemente, puesta en contraste con las natu
ralezas restringidas y pervertidas, limitadas y fanticas de que ha
bla Mili. Protestar contra las leyes que dirigen la censura o la moral
personal diciendo que son infracciones intolerables de la libertad per
sonal, presupone la creencia de que las actividades que tales leyes pro
hben son necesidades fundamentales de los hombres en cuanto que
son hombres, en una sociedad que sea buena (y, por supuesto, en
cualquier sociedad). Defender tales leyes es defender que estas nece
sidades no son esenciales, o que no pueden ser satisfechas sin sacri
ficar otros valores que son superiores a la libertad individual y que
satisfacen necesidades ms profundas que sta, estando determinados
dichos valores por alguna norma que no es meramente subjetiva, y
de la cual se dice que tiene un status objetivo, emprico o a priori.
El grado de libertad que goce un hombre, o un pueblo, para ele
gir vivir como quiera tiene que estar medido por contraste con lo que
pretendan signifear otros valores, de los cuales quiz sean los ejem
plos ms evidentes la igualdad, la justicia, la felicidad, la seguridad o
el orden pblico. Por esta razn la libertad no puede ser ilimitada.
R. H. Tawney nos recuerda acertadamente que hay que restringir la
libertad del fuerte, sea su fuerza fsica o econmica. Esta mxima pide
respeto no como consecuencia de alguna norma a priori por la que
el respeto por la libertad de un hombre implique lgicamente el res
peto de la libertad de otros que son como l, sino simplemente por
que el respeto por los principios de la justicia, o la deshonra que lle
va consigo tratar a la gente de manera muy desigual, son tan bsicos
en los hombres como el deseo de libertad. Que todo no lo podemos
tener es una verdad necesaria, y no contingente. Lo que Burke pe
da: la necesidad constante de compensar, reconciliar y equilibrar; lo
que peda Mili: nuevos experimentos de vida con su permanente
posibilidad de error, y la conciencia de que no slo en la prctica,
sino tambin en principio, es imposible lograr respuestas tajantes y
ciertas, incluso en un mundo ideal de hombres totalmente buenos
y racionales y de ideas completamente claras, puede que enoje a
los que buscan soluciones finales y sistemas nicos omnicomprensivos, garantizados como eternos. Sin embargo, esto es una conclusin
que no pueden eludir aquellos que han aprendido con Kant la ver
dad de que del torcido madero de la humanidad nunca se hizo nada
derecho.
No es muy necesario recalcar el hecho de que el monismo y la fe

242

Isaiah Berln

en un solo criterio nico han resultado ser siempre una fuente de pro
funda satisfaccin tanto para el entendimiento como para las emo
ciones. Bien se derive este criterio de la visin de una perfeccin fu
tura, como se derivaba en las mentes de los philosophes del siglo XVIII
y se deriva en la de sus sucesores tccncratas de nuestros das, o se
base en el pasado la terre et les morts, como sostenan los historicistas alemanes, los tecratas franceses o los neoconservadores
de los pases de habla inglesa, dicho criterio, si es suficientemente in
flexible, tiene forzosamente que encontrarse con algn tipo impre
visto e imprevisible del desarrollo humano en el que no encajar, y
entonces ser utilizado para justificar las barbaridades a priori de
Procusto: la viviseccin de las sociedades humanas existentes en al
gn esquema fijo, dictado por nuestra falible comprensin de un pa
sado en gran medida imaginario, o de un futuro imaginario por com
pleto. Preservar nuestras categoras o ideales absolutos a expensas
de las vidas humanas ofende igualmente a los principios de la cien
cia y de la historia; es una actitud que se encuentra, en la misma me
dida, en las derechas y en las izquierdas de nuestros das, y no es
reconciliable con los principios que aceptan los que respetan los
hechos.
El pluralismo, con el grado de libertad negativa que lleva con
sigo, me parece un ideal ms verdadero y ms humano que los fines
de aquellos que buscan en las grandes estructuras autoritarias y dis
ciplinadas el ideal del autodominio positivo de las clases sociales,
de los pueblos o de toda la humanidad. Es ms verdadero porque,
por lo menos, reconoce el hecho de que los fines humanos son ml
tiples, no todos ellos conmensurables, y estn en perpetua rivalidad
unos con otros. Suponer que todos los valores pueden ponerse en los
diferentes grados de una sola escala, de manera que no haga falta ms
que mirar a sta para determinar cul es el superior, me parece que
es falsificar el conocimiento que tenemos de que los hombres son
agentes libres, y representar las decisiones morales como operaciones
que, en principio, pudieran realizar las reglas de clculo. Decir, que
en una ltima sntesis que todo lo reconcilia, pero que es realizable,
el deber es inters, o que la libertad individual es democracia pura o
un estado totalitario, es echar una manta metafsica bien sobre el autoengao o sobre una hipocresa deliberada. Es ms humano porque
no priva a los hombres (en nombre de algn ideal remoto o incohe
rente como les privan los que construyen sistemas) de mucho de
lo que han visto que les es indispensable para su vida como seres hu

Dos conceptos de libertad

243

manos que se transforman a s mismos de manera imprevisible 27. En


ltimo trmino, los hombres eligen entre diferentes valores ltimos,
y eligen de esa manera porque su vida y su pensamiento estn deter
minados por categoras y conceptos morales fundamentales que, por
los menos en grandes unidades de espacio y tiempo, son parte de su
ser, de su pensamiento, y del sentido que tienen de su propia iden
tidad; parte de lo cual les hace humanos.
Puede ser que el ideal de libertad para elegir fines sin pretender
que stos tengan validez eterna, y el pluralismo de valores que est
relacionado con esto, sea el ltimo fruto de nuestra decadente civili
zacin capitalista; ideal que no han reconocido pocas remotas ni so
ciedades primitivas, y que la posteridad mirar con curiosidad, inclu
so con simpata, pero con poca comprensin. Esto no puede ser as,
pero a m me parece que de esto no se sigue ninguna conclusin es
cptica. Los principios no son menos sagrados porque no se pueda
garantizar su duracin. En efecto, el deseo mismo de tener garanta
de que nuestros valores son eternos y estn seguros en un cielo ob
jetivo quiz no sea ms que el deseo de certeza que tenamos en nues
tra infancia o los valores absolutos de nuestro pasado primitivo.
Darse cuenta de la validez relativa de las convicciones de uno ha
dicho un admirable escritor de nuestro tiempo, y, sin embargo, de
fenderlas sin titubeo, es lo que distingue a un hombre civilizado de
un brbaro. Pedir ms es quiz una necesidad metafsica profunda
c incurable, pero permitir que ella determine nuestras actividades es
un sntoma de una inmadurez poltica y moral, igualmente profunda
y ms peligrosa.

27 A m me parece que tambin .sobre esto Bcntham dijo lo que haba que decir:
Los intereses individuales son los nicos intereses verdaderos..., puede concebirse
que haya hombres tan absurdos que... prefieran al hombre que no es para l mismo
el que es, y que atormenten su vida pretendiendo promover la felicidad de los que
no han nacido y puede que no nazcan nunca? Esta es una de las pocas ocasiones en
que Burke est de acuerdo con Bentham, pues este pasaje est en el fondo mismo de
la concepcin emprica de la poltica, por contraposicin a la concepcin metafsica de
la misma.

JOHN STUART MILL


Y LOS FINES DE LA VIDA

...La importancia que para el hombre y para la so


ciedad tiene... el dar entera libertad a la naturaleza
humana para expandirse en innumerables y opuestas
direcciones.
J. S. Mili, Autobiography.

Debo empezar por agradecerles el favor que me han hecho al in


vitarme a hablarles sobre el tema al que estn dedicadas las conferen
cias en memoria de Robert Waley Cohn: la tolerancia. En un mun
do donde los derechos humanos no hubieran sido nunca pisoteados,
ni los hombres se persiguieran los unos a los otros por lo que creen
o por lo que son, este Consejo 1 no tendra razn de existir. Sin em
bargo, nuestro mundo no es se. Estamos bastante ms alejados
de esa deseable situacin que algunos de nuestros ms civiliza
dos antepasados; en este sentido, nos ajustamos demasiado a las pau
tas generales de la experiencia humana. Las pocas y las sociedades
en las que las libertades civiles fueron respetadas y la diversidad de
opiniones y creencias toleradas han sido muy escasas y distanciadas, oa
sis en el desierto de la uniformidad, intolerancia y opresin huma
nas. Entre los grandes predicadores Victorianos, Carlyle y Marx han
demostrado ser mejores profetas que Macaulay y los wighs, pero no
necesariamente ms amigos de la condicin humana; escpticos, por
no emplear un adjetivo ms duro, con respecto a los principios a cuya
1 Se refiere al Consejo de cristianos y judos, organizador de la conferencia.
244

John Stuart Mili y los fines de la vida

245

promocin debe este Consejo su razn de ser. F.l mximo defensor


de estos principios, el hombre que los formul ms claramente y fun
d con ello el liberalismo moderno fue, como todo el mundo sabe,
el autor del ensayo Sobre la libertad, John Stuart Mili. Este libro
este gran pequeo libro, como lo ha llamado acertadamente sir Ri
chard Livingstone en su conferencia en este ciclo fue publicado
hace cien aos. El tema era entonces objeto de universal discusin.
El ao 1859 presenci la muerte de los dos ms conocidos defenso
res de la libertad individual en Europa, Macaulay y Tocqueville; se
al el centenario del nacimiento de Friedrich Schiller, que fue acla
mado como el poeta de la personalidad libre y creadora en pugna con
fuerzas superiores. En medio de las fuerzas nuevas y triunfantes del
nacionalismo e industrialismo, que exaltaban el poder y la gloria de
las grandes masas humanas disciplinadas que estaban transformando
el mundo en fbricas, campos de batalla o asambleas polticas, el in
dividuo, segn algunos, se haba convertido en la vctima y, segn
otros, haba llegado a su apoteosis. La condicin del individuo frente
al Estado o nacin, la organizacin industrial, el grupo social o po
ltico, se estaba convirtiendo en un grave problema personal y pbli
co. Ese mismo ao apareci El origen de las especies, de Darwin, pro
bablemente la obra cientfica ms influyente de su siglo, que contri
buy poderosamente a destruir la antigua acumulacin de dogmas y
prejuicios, pero que, al ser aplicada errneamente en psicologa, tica
y poltica, fue usada para justificar el imperialismo violento y la ri
validad encarnizada. Casi simultneamente apareci un ensayo, escri
to por un oscuro economista, divulgando una doctrina que ha tenido
una influencia decisiva para la humanidad. El autor era Kart Marx;
el libro, Crtica de la economa poltica, cuyo prlogo contena la ms
clara exposicin de la interpretacin materialista de la historia, el
meollo de lo que hoy se conoce bajo el nombre de marxismo. Pero
la influencia del tratado de Mili sobre el pensamiento poltico fue ms
inmediata y quiz no menos perdurable. Invalid las anteriores for
mulaciones en defensa del individualismo y la tolerancia, desde Milton y Locke hasta Montesquieu y Voltaire; y, a pesar de su desfasada
psicologa y de su falta de coherencia lgica, sigue siendo la obra cl
sica en pro de la libertad individual. Alguna vez hemos afirmado que
la conducta de una persona constituye una expresin ms genuina de
sus creencias que sus escritos. En el caso de Mili no existe contra
diccin entre comportamiento y obra. Su vida fue encarnacin de sus
creencias. Su absoluta dedicacin a la causa de la tolerancia y la ra

Isaiah Berln

246

zn fue ejemplar, incluso si se la compara con tantas otras vidas de


dicadas a ello como hubo en el siglo XIX. El centenario de su
profesin de fe, por lo tanto, no debe ser pasado por alto sin que se pro
nuncien algunas palabras ante este Consejo.
I

Todos conocen la historia de la extraordinaria educacin que re


cibi John Stuart Mili. Su padre, James Mili, fue el ltimo de los gran
des raisonneurs del siglo XVIII y no le afectaron en absoluto las nue
vas corrientes romnticas de la era en que vivi. Como su maestro
Bcntham y como los filsofos materialistas franceses, consideraba al
hombre como un objeto natural y pensaba que el estudio sistemtico
de la especie humana realizado a la manera de un estudio zool
gico, botnico o fsico poda y deba estabecerse sobre firmes ci
mientos empricos. James Mili crea que haba llegado a dominar los
principios de la nueva ciencia del hombre y estaba firmemente con
vencido de que cualquier hombre formado a la luz de ellos como
un ser racional educado por otros seres racionales podra ser proservado de la ignorancia y la debilidad, las dos grandes fuentes de irra
cionalidad de pensamiento y accin, nicas responsables de las mise
rias y vicios de la humanidad. Educ a su hijo, John Stuart, aislado
de los dems nios, educados menos racionalmente. Prcticamente
los nicos compaeros de John fueron sus propios hermanos y her
manas. A los cinco aos el nio saba griego; a los nueve, lgebra y
latn. Le alimentaron con una dieta intelectual cuidadosamente ela
borada por su padre, compuesta de ciencias naturales y literatura cl
sica. No tuvo acceso ni a la religin ni a la metafsica y muy poco a
la poesa, es decir, a nada de lo que haba sido condenado por fientham como obra de la idiotez y el error humanos. Al nico arte al que
pudo entregarse libremente fue al de la msica, quiz porque su pa
dre consideraba que no era fcil que presentara una visin equivoca
da del mundo real. El experimento tuvo en cierto modo un xito ate
rrador. John Mili posea al cumplir los doce aos los conocimientos
de un hombre de treinta excepcionalmente erudito. En su sobria, cla
ra, literal y dolorosamente honesta descripcin de s mismo, cuenta
cmo su capacidad emocional estaba anquilosada mientras su inteli
gencia estaba superdesarrollada. Su padre no dudaba del valor de su
experimento. Haba conseguido producir un ser excelentemente ins

John Stuart Mili y los fines de la vida

247

truido y perfectamente racional. La verdad de los puntos de vista de


Bentham sobre la educacin haba sido claramente demostrada.
F.1 resultado de semejante tratamiento no extraar a nadie de
nuestra poca, mucho menos ingenua en lo que a psicologa se refie
re. F.n su primera madurez, John Mili pas su primera crisis agnica.
De pronto, se sinti desprovisto de objetivos con una parlisis de la
voluntad y una terrible desesperacin. Habituado a reducir toda in
satisfaccin emocional a un problema claramente formulado, se hizo
una sencilla pregunta: suponiendo que se realizara el noble ideal de
Bentham de felicidad universal, en el que se le haba enseado a creer
y en el que l crea con todas sus fuerzas, podra esto, de hecho, col
mar todos sus deseos? Con horror, tuvo que reconocer que no. Cul
era, pues, el verdadero fin de la vida? No encontr ninguna razn
que justificara la existencia. Todo en este mundo se le apareca fro
y seco. Intent analizar su situacin. Estaba, quiz, totalmente des
provisto de sentimientos? Era un monstruo, tena una gran parte de
su naturaleza humana atrofiada? Sinti que no tena motivos para se
guir viviendo y dese la muerte. Un da, leyendo una historia pat
tica en las memorias del escritor francs Marmontel, hoy prctica
mente olvidado, rompi bruscamente a llorar. Esto le convenci de
que era capaz de sentir emociones; y con este descubrimiento empe
z su restablecimiento, el cual tom la forma de una revuelta lenta,
callada y difcil, pero profunda e irresistible, contra la visin de la
vida inculcada por su padre y los discpulos de Bentham. Ley la poe
sa de Wordsworth, ley y conoci a Coleridge; su visin de la na
turaleza del hombre, de su historia y de su destino, se transform.
John Mili no era rebelde por temperamento; quera y admiraba pro
fundamente a su padre y estaba convencido de la validez de sus prin
cipales creencias filosficas. Sigui a Bentham en su lucha contra el
dogmatismo, el trascendentalismo y el oscurantismo, contra todo lo
que se opusiera a la marcha de la razn, del anlisis y de la ciencia
emprica. Toda su vida se mantuvo fiel a estas creencias. Sin embar
go, su concepcin del hombre, y por lo tanto de otras muchas cosas,
sufri un gran cambio. No lleg a ser un declarado apstata del mo
vimiento utilitarista, pero s un discpulo que abandona silenciosa
mente su congregacin, conservando lo que piensa que es cierto y v
lido, pero sin sentirse atado por ninguna de las reglas y principios
del movimiento. Sigui creyendo que la felicidad era el nico fin de
la existencia humana; pero su idea de qu era lo que contribua a ella
fue radicalmente distinta de la de sus educadores, ya que lo que ms

248

Isaiah Berln

lleg a valorar no fue ni la racionalidad ni la satisfaccin, sino la di


versidad, la plasticidad y la plenitud de vida, la chispa indescriptible
del genio individual, la espontaneidad y singularidad de un hombre,
un grupo, una civilizacin. Lo que ms odiaba y tema era la mez
quindad, la uniformidad, el efecto destructor de la persecucin, la
opresin de los individuos por el peso de la autoridad, la costumbre
o la opinin pblica. Se opuso al culto del orden, de la nitidez e in
cluso de la paz, si teaan que ser compradas al precio de destruir la
variedad y color de los indmitos seres humanos de inextinguibles pa
siones y libre imaginacin. Esto fue, quiz, una reaccin bastante na
tural ante su infancia y adolescencia disciplinadas, coartadas y emocionalmcnte disminuidas.
Cuando cumpli diecisiete aos estaba plenamente formado men
talmente. El bagaje intelectual de John Mili fue probablemente nico
en su poca y en cualquier otra. Posea una inteligencia clara, abierta,
perfectamente articulada, profundamente sera y sin ningn rastro de
temor, vanidad o humor. Durante los diez aos siguientes escribi
artculos y crticas llevando sobre sus hombros todo el peso de he
redero oficial del movimiento utilitarista. Pero aunque sus artculos
le dieron gran nombre y se convirti en un destacado publicista y n
un motivo de orgullo para sus educadores y aliados, la nota predo
minante en sus escritos no es utilitarista. Mili ensalzaba lo que su pa
dre haba ensalzado el racionalismo, el mtodo emprico, la demo
cracia, la igualdad y atacaba lo que los utilitaristas haban atacado:
la religin, la creencia en verdades intuitivas e indemostrables y sus
consecuencias dogmticas que, desde el punto de vista de ellos y de
John Mili, conducan al abandono de la razn, a sociedades jerrqui
cas, intereses creados, intolerancia frente a la libre crtica, prejuicios,
reaccin, injusticia, despotismo y miseria. Sin embargo, el nfasis ha
ba cambiado. James Mili y Bentham no haban deseado ms que el
placer, obtenido por el mtodo que fuera ms efectivo. Si alguien les
hubiera ofrecido una medicina de la cual se pudiera demostrar cien
tficamente que conduca a quienes la tomaran a un estado de satis
faccin permanente, sus premisas les hubieran obligado a aceptarla
como la panacea de todo lo que consideraban despreciable. Siempre
que el mayor nmero posible de hombres recibieran una felicidad du
radera, o incluso se liberaran del dolor, no importaba el medio de
conseguirlo. Bentham y Mili crean que la educacin y las leyes eran
los caminos de la felicidad. Pero si se hubiera llegado a descubrir un
camino ms corto, en forma de pastillas, tcnicas de sugestin subli-

John Stuart Mili y los fines de la vida

249

minal o cualquier otro medio de condicionar a los seres humanos


cosas en la que tantos progresos ha hecho nuestro siglo ellos,
hombres fanticamente consecuentes, lo hubieran aceptado como una
alternativa mejor, por ser ms eficaz y quiz menos costosa, que los
medios que haban predicado. Ahora bien, John Stuart Mili, como
claramente demostr en su vida y en sus escritos, hubiera rechazado
con todas sus fuerzas tal solucin. La hubiera condenado como de
gradante para la naturaleza humana. Para l, el hombre se diferencia
de los animales no tanto por ser poseedor de entendimiento o inven
tor de instrumentos y mtodos como por tener capacidad de elec
cin; por elegir y no ser elegido; por ser jinete y no cabalgadura; por
ser buscador de fines, fines que cada uno persigue a su manera, y no
nicamente de medios. Con el corolario de que cuanto ms variadas
sean esas formas tanto ms ricas sern las vidas de esos hombres;
cuanto ms amplio sea el campo de interseccin entre los individuos,
tanto mayores sern las oportunidades de cosas nuevas e inespera
das; cuanto ms numerosas sean las posibilidades de alterar su pro
pio carcter hacia una direccin nueva o inexplorada, tanto mayor
ser el nmero de caminos que se abrirn ante cada individuo y tan
to ms amplia ser su libertad de accin y de pensamiento.
En ltimo trmino, mi opinin es que, pese a las apariencias, esto
fue lo que ms preocup a Mili. Oficialmente se consagra a la bs
queda de la felicidad. Cree firmemente en la justicia. Sin embargo, su
voz es ms caractersticamente suya cuando describe las glorias de la
libertad individual o denuncia cualquier cosa que atente contra ella o
intente destruirla. Tambin Bentham, apartndose de sus predeceso
res franceses que confiaban en moralistas y cientficos expertos, ha
ba declarado que cada hombre es el mejor juez de su propia felici
dad. Si embargo, este principio hubiera seguido siendo vlido para
Bentham tambin en el caso de que cada ser viviente tomara la pl
dora de la felicidad y, por lo tanto, la sociedad se viera elevada o re
ducida a la condicin de paraso indestructible y uniforme. Para Bent
ham el individualismo es un dato psicolgico; para Mili, un ideal.
Mili ama la disidencia, la independencia, los pensadores solitarios, los
que desafan el rgimen establecido. En un artculo escrito a los die
cisiete aos (pidiendo tolerancia para un ateo llamado Carlyle, ahora
casi olvidado), pulsa una nota que suena una y otra vez en todos sus
escritos posteriores: Los cristianos, cuyos reformadores perecieron
en prisin o quemados en la hoguera como herejes, apstatas, blas
femos; los cristianos, cuya religin respira caridad, libertad y pie

250

Isaiah Berln

dad... el hecho de que ahora, habiendo ganado el poder del que fue
ron vctimas, la empleen... en una persecucin vengadora... es lo ms
monstruoso 2. Mili fue, durante toda su vida, el defensor de los he
rejes, de los apstatas y los blasfemos, de la libertad y la piedad. Su
comportamiento estuvo en absoluta armona con su pensamiento. Los
programas polticos con los que el nombre de Mili estuvo asociado
como periodista, reformador y poltico guardaron poca relacin con
los tpicos proyectos utilitaristas propugnados por Bentham y reali
zados con xito por muchos de sus discpulos: grandes planes indus
triales, financieros y educativos; reformas de la sanidad pblica o de
la organizacin del trabajo y el ocio. Los fines que Mili defenda tan
to en sus escritos como en sus acciones se dirigan a algo diferente:
la extensin de la libertad individual, especialmente de la libertad de
expresin. Rara vez modific sus objetivos. Cuando Mili declar que
la guerra era mejor que la opresin, o que una revolucin que matara
a todos los hombres con una renta superior a 500 libras al ao me
jorara grandemente las cosas, o que el emperador Napolen III de
Francia era el ms vil de los humanos; cuando expres su alegra por
la derrota de Palmerston al intentar ste que fuera aprobada una ley
declarando delito en Inglaterra la conspiracin contra los dspotas ex
tranjeros; cuando denunci a los estados sudistas en la guerra civil
americana; cuando se hizo violentamente impopular al hablar en la
Cmara de los Comunes en favor de los asesinos Fenianos (salvando
probablemente de este modo sus vidas), o en favor de los derechos
de la mujer, de los trabajadores, de los pueblos coloniales, convir
tindose de esta manera en el ms apasionado y popular defensor de
los oprimidos y vejados en Inglaterra: ante todo esto cuesta trabajo
suponer que era la utilidad (que mira los costes) y no la libertad y la
justicia (al precio que fueran) lo que l buscaba primordialmente. Sus
artculos y apoyo poltico salvaron a Durham y a su informe cuando
ambos amenazaban ser derrotados por una coalicin de adversarios
de derechas y de izquierdas; de este modo, Mili contribuy a asegu
rar el autogobierno en la Commonwealth britnica. Ayud a arrui
nar la reputacin del gobernador Fyre, que haba cometido brutali
dades en Jamaica. Salv el derecho de reunin y expresin pblica en
Hyde Park, en contra de un gobierno que deseaba abolirlo. Escribi
y habl en favor de la representacin proporcional, ya que solamen
2 Tomado de un homenaje a John Siuart Mili de James Bain, sacado de la com
pleta e interesante Vida de John Siuart Mili, de Michacl St. John Packe, pg. 54.

John Stuart Mili y los fines de la vida

251

te sta, en su opinin, permitira a las minoras (no necesariamente


virtuosas y racionales) hacerse or. Cuando, con gran sorpresa de los
radicales, se opuso a la disolucin de la East India Company, por la
que tanto haban luchado l y su padre, lo hizo porque tema ms el
control opresivo del Gobierno que la direccin paternalista, pero hu
mana, de los funcionarios de la Compaa. Por otro lado, no se opu
so a la intervencin estatal en cuanto tal. La consider favorablemen
te en lo que a educacin y legislacin laboral se refera porque pens
que sin ella los ms dbiles seran oprimidos y aplastados, y tambin
porque aumentaran las posibilidades de eleccin para la gran mayo
ra de los hombres, aunque limitara las de alguno. Lo que todas estas
causas tienen en comn no es una conexin directa con el principio
de la mayor felicidad, sino el hecho de que todas van en defensa
de los derechos humanos, o lo que es lo mismo, de la libertad y la
tolerancia.
Por supuesto, no quiero decir que no existiera tal conexin en el
pensamiento de Mili, el cual muchas veces parece defender la liber
tad con el argumento de que sin ella no puede descubrirse la verdad,
ni podemos llegar a realizar, mental o prcticamente, los experimen
tos que nos revelen nuevas e impensadas formas de maximizar el pla
cer y minimizar el dolor, fuente ltima de todo valor. La libertad, as
pues, sera valiosa como medio, no como fin. Pero al interrogarnos
sobre aquello que Mili entenda por placer o felicidad, la respuesta
se halla lejos de estar clara. Sea lo que sea la felicidad, para Mili no
es lo mismo que para Bentham. El concepto de la naturaleza humana
de Bentham es, a su juicio, demasiado estrecho y por tanto inadecua
do; Bentham no tiene, considera Mili, comprensin imaginativa de la
historia, la sociedad o la psicologa individual; tampoco acaba de cap
tar qu es lo que hace o debe hacer permanecer unida a la so
ciedad: ideales comunes, lealtades, carcter nacional; no entiende de
honor, dignidad, desarrollo intelectual propio, de amor a la belleza,
orden, poder, accin; solamente comprende el aspecto negocio de
la vida. Todos estos objetivos, que Mili considera fundamentales,
son solamente medios para un nico fin: la felicidad? O bien son
parte de ella? Mili nunca lo dice claramente. Mantiene que la felici
dad (o la utilidad) no tiene sentido como criterio de conducta, des
truyendo as, de un soplo, la pretensin ms importante, y la doctri
na central, del sistema de Bentham. Pensamos dice en su ensayo
sobre Bentham, publicado slo despus de la muerte de su padre
que la utilidad o la felicidad es algo demasiado complejo e indefinido

252

Isaiah Berln

en tanto que tin para ser buscado excepto por medio de dilerentes
fines secundarios con respecto a los cuales puede suceder, y de he
cho sucede muy a menudo, que coincidan muchas personas que di
fieren en cuanto al fin ltimo. Este fin es sencillo y est bien defi
nido en la concepcin de Bentham, pero Mili rechaza su frmula por
basarse en una concepcin falsa de la naturaleza humana. El fin lti
mo en Mili es complejo e indefinido porque abarca muchos de los
fines diferentes (y quiz no siempre compatibles) que los hombres
persiguen para su satisfaccin y a los que Bentham haba ignorado
totalmente o haba clasificado falsamente, bajo el epgrafe de placer:
amor, odio, deseo de justicia, de accin, de libertad, de poder, de be
lleza, de conocimiento, de sacrificio. En los escritos de John Stuart
Mili la felicidad viene a ser algo as como la realizacin de los pro
pios deseos, sean stos los que sean. Esta definicin ampla tanto su
significado que le hace parecer trivial. Queda la palabra, pero el es
pritu se ha esfumado; ha desaparecido la concepcin clsica benthamiana de que la felicidad, de no constituir un criterio de accin claro
y concreto, no es nada y se convierte en algo tan inservible como el
irreal ntuicionismo trascendental al que intenta reemplazar. Mili,
bien es verdad, admite que cuando dos o ms principios secunda1
rios entran en pugna, se hace necesaria una llamada directa a algn
primer principio. Y este principio es el de la utilidad. Sin embargo,
no nos da ninguna indicacin acerca de cmo esta nocin puede ser
aplicada una vez que ha sido abstrada de su contenido, clsicamente
materialista pero inteligible. Esta tendencia de Mili a evadirse hacia
aquello que Bentham llam vaga generalidad es lo que hace a uno
preguntarse cul es, de hecho, la escala real de valores mostrada por
Mili en sus escritos y comportamiento. Si su vida y las causas que en
ella defendi nos son de alguna utilidad para ese objetivo, parece en
tonces claro que, al menos en la vida pblica, los valores que consi
der ms elevados llmelos o no fines secundarios fueron la
libertad, la variedad y la justicia. Si se le hubiera interrogado acerc
de la variedad, Mili la hubiera defendido con el argumento de que
sin ella muchas formas completamente impredecibles en el presen
te de felicidad humana (satisfaccin, plenitud, niveles ms altos de
vida, aun cuando los grados de stos tendran que ser determinados
y comparados) permaneceran desconocidas, no probadas e irrealiza
das; entre ellas, vidas ms felices que las experimentadas hasta ahora.
Esta es su tesis, a la que denomina utilitarismo. Pero si alguien le hu
biera argumentado que un determinado orden social, existente o al-

John Stuart Mili y los fines de la vida

253

canzable, podra proporcionar un grado de felicidad tal que, tenien


do en cuenta las limitaciones virtualmente insuperables de la natura
leza humana y sus circunstancias (por ejemplo, es enormemente im
probable que el hombre se vuelva inmortal o se haga tan alto como
el Everest), fuera ms aconsejable conformarnos con lo mejor que
ahora tenemos, dado que el cambio significara, segn criterios de
probabilidad emprica, un descenso de la felicidad general y por lo
tanto debera ser evitado, podremos estar seguros de que Mili hubie
ra rechazado semejante argumento. Hubiera respondido que nunca,
hasta haberlo probado, podemos asegurar que sabemos dnde se en
cuentran la mayor verdad o felicidad (o cualquier otra forma de ex
periencia). La finalidad es, por tanto, imposible en principio: todas
las soluciones deben ser aproximativas y provisionales. Esta es la voz
de un discpulo de Saint-Simon y de Constant o de Humboldt. Va
directamente en contra del utilitarismo tradicional, es decir, el del si
glo XVIII, que se basaba en la existencia de una naturaleza inalterable
de las cosas, y que supona que la respuesta a los problemas sociales
y a otros muchos se poda hallar cientficamente de una vez para siem
pre, al menos en principio. Es quiz esto lo que hizo a Mili moderar
su saint-simonismo, volverse en contra de Comte y no caer en la ten
dencia elitista de sus discpulos fabianos, a pesar de su miedo a la de
mocracia ignorante e irracional y de su deseo de un gobierno de ex
pertos e ilustrados (y de su insistencia, a lo largo de toda su vida, en
la importancia de los objetos de adoracin comn e incluso acrtica).
En el pensamiento y comportamiento de Mili haba un idealismo
espontneo y sin clculo, totalmente ajeno a la irona desapasionada
y penetrante de Bentham o al vano y obstinado racionalismo de Ja
mes Mili. John Stuart Mili nos cuenta cmo los mtodos educativos
de su padre le haban transformado en una mquina calculadora que
no estaba demasiado lejos de la imagen popular del inhumano fil
sofo utilitarista; el hecho mismo de que fuera consciente de ello nos
hace dudar de que esto pudiera haber sido enteramente cierto alguna
vez. A pesar de su calvicie, de sus trajes negros, de su expresin se
ria, de sus frases comedidas y de su total carencia de sentido del hu
mor, la vida de Mili es una incesante lucha en contra de los ideales
y la manera de pensar de su padre, lucha tanto ms meritoria cuanto
que fue subterrnea e inconsciente.
Mili no posey prcticamente ningn don proftico, al revs que
sus contemporneos Marx, Burkhardt y Tocqueville; no tuvo la me
nor visin anticipadora de lo que habra de ser el siglo XX, ni de las

254

Isaiah Berln

consecuencias polticas y sociales de la industrializacin, ni del des


cubrimiento de la influencia de los factores irracionales e inconscien
tes en el comportamiento humano, ni de las estremecedoras tcnicas
a las que estos conocimientos han conducido. La transformacin de
la sociedad que ha resultado de todo ello (el auge de ideologas se
culares dominantes y las guerras entre ellas, el despertar de Africa y
Asia, la peculiar combinacin de nacionalismo y socialismo de nues
tra poca) estaba fuera del horizonte de Mili. Pero la falta de sensi
bilidad para conocer los perfiles del futuro no le impidi ser aguda
mente consciente de los factores que operaban en su propio mundo.
Detestaba y tema la estandarizacin. Percibi que en nombre de la
filantropa, la democracia y la igualdad se estaba creando una socie
dad en la que los objetivos humanos se iban haciendo artificialmente
ms pequeos y estrechos, y en la cual se estaba convirtiendo a la ma
yora de los hombres en un simple rebao industrioso (para usar
la frase de su admirado Tocqueville) en el que la mediocridad co
lectiva iba ahogando poco a poco la originalidad y la capacidad in
dividual. Mili estaba en contra de lo que posteriormente se ha llama
do el hombre-organizacin, tipo de persona contra la que Bcntham, en principio, no hubiera puesto ninguna objecin racional. Co
noci, temi y odi la timidez, blandura, conformidad natural y fal
ta de inters en las cuestiones humanas. Era algo que tena en comn
con su amigo, suspicaz y desleal, Thomas Carlyle. Ante todo, Mili
se situ en contra de aquellos que estaban dispuestos a vender el de
recho de todo hombre a participar en el gobierno, en las esferas de
la vida pblica, con el nico fin de que les dejaran cultivar sus jardi
nes en paz; hubiera contemplado con horror la difusin de esta ca
racterstica en nuestra vida de hoy. Dio por supuesta la solidaridad
humana, quiz con demasiada fe. No temi el aislamiento de los in
dividuos o de los grupos, factores que trabajan por la alienacin y de
sintegracin de los individuos y sociedades; lo que le preocupaban
eran los males opuestos: la socializacin y la uniformidad 3. Deseaba1
1 Nunca pareci considerar al socialismo al que, bajo la influencia de Mrs. Taylor, defendi en Political Economy y obras posteriores como un peligro para la li
bertad individual, en la misma forma en que lo pudiera ser, por ejemplo, la democra
cia. Este no es el lugar indicado para analizar las especiales relaciones del Mili socia
lista con sus convicciones individualistas. A pesar de sus afirmaciones socialistas, nin
guno de los lderes socialistas de su tiempo Louis Blanc, Proudhon, Lasalle o Herzen (para no hablar de Marx) parecieron considerarle como un compaero de viaje.

John Siuart Mili y los fines de la vida

255

la mayor variedad posible en la vida y el carcter humanos. Com


prendi que esto no poda ser obtenido sin defender al individuo fren
te a los dems y, sobre todo, frente al terrible peso de la presin so
cial; esto fue lo que le condujo a sus insistentes y continuas peticio
nes de tolerancia.
La tolerancia, como ha explicado el profesor Butterfield en una
conferencia de este mismo ciclo, implica una cierta falta de respeto:
tolero tus creencias absurdas y tus actos sin sentido a pesar de que
s perfectamente que son absurdos y no tienen sentido. Pienso que Mili
hubiera estado de acuerdo con esto. Crey que mantener firmemen
te una opinin significaba poner en ella todos nuestros sentimientos.
En una ocasin declar *4 que cuando algo nos concierne realmente,
todo el que mantiene puntos de vista diferentes nos debe desagradar
profundamente. Prefera esta actitud a los temperamentos y opinio
nes fras. No peda necesariamente el respeto a las opiniones de los
dems; lejos de ello, solamente peda que se intentara comprenderlas
y tolerarlas, pero nada ms que tolerarlas. Desaprobar tales opinio
nes, pensar que estn equivocados, burlarse de ellas o incluso des
preciarlas, pero tolerarlas. Ya que sin convicciones, sin algn senti
miento de antipata, no puede existir ninguna conviccin profunda;
y sin ninguna conviccin profunda no puede haber fines en la vida,
con lo cual nos encontraramos al borde del terrible abismo en el que
Mili se hall alguna vez. Ahora bien, sin tolerancia desaparecen las
bases de una crtica racional, de una condena racional. Mili predica
ba, por consiguiente, la comprensin y la tolerancia a cualquier pre
cio. Comprender no significa necesariamente perdonar. Podemos dis
cutir, atacar, rechazar, condenar con pasin y odio; pero no pode
mos exterminar o sofocar, ya que esto significara destruir lo bueno
y lo malo, y equivaldra a la moral colectivista y el suicidio intelec
tual. El respeto escptico para las opiniones de nuestros adversarios
le parece a Mili preferible a la indiferencia o el cinismo; pero incluso
estas actitudes seran menos nocivas que la intolerancia o que una or
todoxia impuesta que matara toda discusin racional. Tal es el credo
de Mili. Su formulacin clsica se encuentra en el ensayo sobre la li
bertad, que empez a escribir en 1855 en colaboracin con su mujer,
la figura dominante de su vida, despus de su padre. Hasta su muerte
l'ara ellos era la autntica encamacin de un blando reformador liberal y un burgus
radical. Solamente los fabianos le proclamaron como antecesor.
4 Autobiography, pgs. 42-43, Worlds Classics Edition.

256

Isaiah Berln

la consider dotada de un genio muy superior al suyo; y despus de


su fallecimiento, en 1859, public el ensayo sin las mejoras que afir
ma Mili slo sus dones nicos hubieran aportado. Este es el acon
tecimiento que hoy les invito a celebrar.
II
No quiero abusar de su paciencia ofrecindoles un resumen del
pensamiento de Mili. Deseara recordarles solamente aquellas ideas a
las que concedi especial importancia, creencias que sus adversarios
atacaron durante su vida y que siguen siendo atacadas, incluso con
mayor vehemencia, hoy en da. Estas proposiciones estn muy lejos
de ser evidentes por s mismas; el tiempo no las ha convertido en lu
gares comunes; ni siquiera ahora son supuestos indiscutibles de una
concepcin civilizada. Tratar de hacer un breve examen de tales
proposiciones.
Los hombres quieren restringir las libertades de otros hombres,
bien (a) porque desean imponer su poder sobre los dems; (b) por
que quieren conformidad (no quieren pensar de manera diferente a
los dems, ni que los dems piensen de manera diferente a ellos); fi
nalmente, (c) porque creen que a la pregunta de cmo debe vivir uno
(como para cualquier otra pregunta) no puede haber ms que una
sola y verdadera respuesta. Los que utilizan este ltimo argumento
piensan que se puede llegar a descubrir esta respuesta por medio de
la razn, de la intuicin, de la revelacin directa o por medio de una
forma de vida o unidad de teora y prctica; su autoridad puede
ser identificada con uno de estos caminos que conducen al conoci
miento final; cualquier desviacin es un error que pone en peligro la
salvacin humana; y esto justifica la existencia de una legislacin con
tra aqullos que se apartan de la verdad, e incluso su supresin, cua
lesquiera que sean sus intenciones o su carcter. Mili rechaza los dos
primeros motivos como irracionales, puesto que no postulan ningu
na pretensin intelectualmente fundada y, por lo tanto, no se les pue
de responder de una manera racional. El nico argumento que pare
ce estar dispuesto a considerar seriamente es el ltimo, es decir, que
si los verdaderos fines de la vida pueden llegar a ser descubiertos,
quienes se oponen a estas verdades estn difundiendo perniciosas fal
sedades y deben ser reprimidos. A esto Mili responde que los hom
bres no son infalibles; que el punto de vista supuestamente pernicio

John Stuart Mili y los fines de la vida

257

so puede resultar despus de todo verdadero; que los que mataron a


Scrates y a Cristo los consideraban sinceramente propagadores de
malvadas falsedades y eran hombres tan dignos de respeto como cual
quiera pueda serlo hoy; que Marco Aurelio, el ms dulce y ms ama
ble de los filsofos y legisladores, el hombre ms ilustrado de su
tiempo y uno de los ms nobles, autoriz sin embargo la persecu
cin del cristianismo como un peligro moral y social, y que todos
los argumentos empleados por otros perseguidores estuvieron igual
mente a su alcance. No podemos suponer que la persecucin no lle
gue nunca a destruir la verdad. Es un vano sentimentalismo decir
observa Mili que la verdad goza, como tal, de un poder inheren
te del que carece el error, para prevalecer sobre las prisiones y la ho
guera. La persecucin es histricamente muy efectiva. Para no ha
blar ms que de opiniones religiosas: la Reforma fue intentada y re
chazada veinte veces, por lo menos, antes de Lutero. Amoldo de
Brescia fue vencido, Fra Dolcino fue vencido, Savonarola fue venci
do, los albigenses fueron vencidos... En Espaa, en Italia, en Flandes
y en el imperio austraco, el protestantismo fue desarraigado; y lo hu
biera sido, muy probablemente, en Inglaterra si hubiera vivido la rei
na Mara o la reina Isabel hubiera muerto... Ninguna persona razo
nable puede dudar de que el cristianismo pudo haber sido extirpado
en el imperio romano. Y si se dice, en contra de esto, que aunque
nos hayamos equivocado en el pasado es pura cobarda abstenerse de
combatir la maldad por miedo a equivocarnos de nuevo cuando la ve
mos en el presente o, para decirlo de otro modo, que aunque no so
mos infalibles, sin embargo, si al fin y al cabo tenemos que vivir he
mos de tomar decisiones y actuar, y debemos hacerlo basndonos
nada ms que en la probabilidad, de acuerdo con nuestro entendi
miento y con riesgo constante de error; porque la vida implica ries
gos y no tenemos otra alternativa? Mili responde que existe la
diferencia ms grande entre presumir que una opinin es verdadera por
que, existiendo la posibilidad de discutirla, no ha sido refutada, y asu
mir que es verdadera para no permitir su refutacin. Se puede conse
guir que impidamos que hombres malvados perviertan a la sociedad
con la propaganda de opiniones que consideramos falsas o perni
ciosas, pero solamente si se concede libertad a los hombres para
poder negar que lo que se llama malo, pernicioso, perverso o falso,
lo sea en realidad; de otro modo, la conviccin se fundara en un
puro dogma, no sera racional y no podra ser analizada o alterada a
la luz de nuevos hechos e ideas. Sin infalibilidad, cmo podra sur

258

Isaiah Berln

gir la verdad si no es por discusin? A priori no hay un camino ha


cia ella; una nueva experiencia, un nuevo argumento, pueden en prin
cipio cambiar nuestros puntos de vista por muy arraigados que es
tn. Cerrar puertas es cegarse deliberadamente a la verdad, conde
narse a un error incorregible.
Mili era muy sutil, tena gran capacidad intelectual y sus argu
mentos no pueden ser desatentidos. En este caso, sin embargo, est
muy claro que su conclusin parte de premisas que no hace explci
tas. Mili era un empirista, es decir, crea que ninguna verdad es
o puede ser establecida racionalmente si no es a travs de la ob
servacin. Nuevas observaciones siempre pueden, en principio, variar
una conclusin basada en otras anteriores. Mili consideraba v
lida esta regla en las leyes de la fsica, incluso en las leyes de la lgica
y de las matemticas, y por lo tanto con ms razn an en campos
ideolgicos en tica, poltica, religin, historia; en todo el cam
po de los asuntos humanos donde solamente reina la probabilidad,
donde no prevalece ninguna certeza cientfica; aqu, a menos que
se permita total libertad de opinin y de discusin, nada puede ser
establecido racionalmente. Pero aquellos que no estn de acuerdo con
Mili y que crean en verdades intuidas, no susceptibles de rectifica
cin por la experiencia, no tendrn en cuenta este argumento. Mili
los hubiera considerado oscurantistas, dogmticos e irracionalistas.
Sin embargo, para combatir racionalmente tales puntos de vista, y
con ms fuerza hoy que en el siglo de Mili, se necesita algo ms que
un despectivo rechazo. Es posible que sin total libertad de discusin
la verdad no pueda surgir. Sin embargo, esto puede ser una condi
cin necesaria, pero no suficiente, para su descubrimiento; la verdad,
a pesar de todos nuestros esfuerzos,-puede permanecer en el fondo
de un pozo, y mientras tanto la mala causa puede vencer y hacer un
enorme dao a la humanidad. Est tan claro que debemos permitir
que opiniones que defiendan, por ejemplo, el odio de razas sean ex
presadas libremente, slo porque Milton dijo que aunque todas las
doctrinas anduvieran sueltas por la tierra... cualquiera podra distin
guir la verdad de la falsedad en un encuentro libre y abierto porque
la verdad debe prevalecer siempre en la lucha contra la falsedad?
Estos son juicios valientes y optimistas, pero hasta qu punto nos apo
ya la evidencia emprica hoy en da? Acaso siempre se detiene a tiem
po o se refuta finalmente a los demagogos y a los mentirosos, a los
canallas y a los fanticos en las sociedades liberales? Qu precio es
justo pagar por el gran bien de la libertad de expresin ? Sin duda al

John Stuart Mili y los fines de la vida

259

guna, uno muy caro; pero, sin lmites? Y si no, quin dir qu sa
crificio es, o no es, demasiado grande? Mili contina diciendo que
una opinin considerada como falsa puede ser, no obstante, parcial
mente verdadera porque no hay una verdad absoluta sino slo dife
rentes caminos hacia ella; la supresin de una falsedad aparente tam
bin puede suprimir lo que hay de verdad en ella, para dao de la
humanidad. Tambin en este caso el argumento dejar indiferentes a
quienes creen que la verdad absoluta puede descubrirse de una vez y
para siempre, bien mediante argumentos metafsicos o teolgicos,
bien por medio de la intuicin directa, bien llevando un cierto tipo
de vida, o bien, como crean los mentores de Mili, mediante mtodos
cientficos o empricos.
El argumento es plausible slo si se parte del supuesto que Mili,
sabindolo o no, hizo suyo demasiado obviamente de que en prin
cipio el conocimiento humano nunca es completo y siempre es fali
ble; de que no existe una sola verdad, universalmente visible; de que
cada hombre, cada nacin y cada civilizacin pueden tomar su pro
pio camino hacia su propia meta, no necesariamente en armona con
las de los dems; de que los hombres cambian y las verdades en las
que creen sufren modificaciones por sus propias experiencias y ac
ciones, a las que denomina experiments in living (experimentos vita
les); de que, en consecuencia, es errnea la conviccin, comn a los
aristotlicos, a muchos escolsticos cristianos y materialistas ateos, de
que existe una naturaleza humana susceptible de ser conocida, una y
siempre la misma en todos los tiempos, en todos los lugares y en to
dos los hombres (una sustancia esttica, invariable bajo las aparien
cias cambiantes, con necesidades permanentes dictadas por un solo
fin o conjunto de fines susceptible de ser descubierto y siempre
el mismo para toda la humanidad); y de que tambin es errnea la
nocin, estrechamente unida a la anterior, de que existe una nica
doctrina verdadera portadora de la salvacin para todos los hombres
y lugares contenida en la ley natural, o la revelacin de un libro sa
grado, o tal intuicin clarividente de un hombre genial, o la sabidu
ra natural del hombre comn, o los clculos hechos por una lite de
cientficos utilitaristas dispuestos a gobernar al gnero humano.
Mili observa, valientemente para un declarado utilitarista, que las
ciencias humanas (es decir, sociales) son demasiado confusas e inse
guras para ser llamadas propiamente ciencias; no hay en ellas gene
ralizaciones vlidas, ni leyes, y en consecuencia no se pude deducir
de ellas predicciones o normas de accin. Mili honraba la memoria de

260

Isaiah Berln

su padre, cuya filosofa se basaba en el supuesto contraro; respetaba


a Augusto Comte y ayudaba a Herbert Spencer, los cuales preten
dan haber establecido los fundamentos para una ciencia de la socie
dad. Sin embargo, sus propios supuestos, explcitos a medias, con
tradicen tales pretensiones. Mili cree que el hombre es espontneo,
que tiene libertad de eleccin, que modela su propio carcter, que,
como resultado de la relacin del hombre con la naturaleza y con
otros hombres, continuamente est surgiendo algo nuevo, y que esta
novedad es precisamente lo ms caracterstico y humano del hom
bre. Precisamente porque la concepcin de Mili de la naturaleza hu
mana se basa no en la nocin de la repeticin de pautas siempre idn
ticas, sino en su percepcin de las vidas humanas como algo perpe
tuamente incompleto, en autotransformacin, y siempre nuevo, sus
palabras estn todava vivas y tienen validez para nuestros proble
mas, mientras que las obras de James Mili, Buckle, Comte y Spencer
son como grandes barcas naufragadas y medio olvidadas en la co
rriente del pensamiento del siglo XIX. Mili no pide ni predice con
diciones ideales para la solucin final de los problemas humanos o
para conseguir un acuerdo universal sobre cuestiones cruciales. Da
por supuesto que el logro del objetivo ltimo es imposible, y sus pa
labras implican que tampoco es deseable. Sin embargo, no lo demues
tra. El rigor de su argumentacin no se puede contar como uno de
sus mritos. Sin embargo, es esta creencia, que debilita los fundamen
tos sobre los que Helvtius, Bentham y James Mili construyeron sus
doctrinas un sistema nunca repudiado formalmente por Mili, la
que confiere plausabilidad y humanidad a su razonamiento.
Sus restantes argumentos son todava ms dbiles. Afirma que a
menos que sea sometida a discusin, la verdad est expuesta a dege
nerar en dogma o prejuicio; los hombres ya no la considerarn como
una verdad viva; la oposicin es necesaria para mantenerla vigente.
Tanto los maestros como los discpulos se duermen en suspuestos
tan pronto como el enemigo deja libre el campo, vencidos como estn
por el profundo sueo de una opinin categrica. Mili crea en
esto tan profundamente que declar que si no hubiera verdaderos di
sidentes tendramos la obligacin de inventar argumentos contra no
sotros mismos, con el fin de mantenernos en perfectas condiciones
intelectuales. Esto recuerda mucho el argumento de Hegel en favor
de la guerra como medio de evitar que la sociedad se estanque. Sin
embargo si, en principio, la verdad acerca de las cuestiones humanas
fuera demostrable como lo es la verdad aritmtica, difcilmente sera

John Stu.m Mili y los fines de la vida

261

necesario, para preservar nuestra comprensin, la invencin de argu


mentos falsos que refutar. Lo que Mili parece estar pidiendo real
mente es diversidad de opiniones por s misma. Habla de la necesi
dad de juego limpio para todos los aspectos de la verdad, frase que
un hombre difcilmente empleara si creyera, como los primeros uti
litaristas, en verdades simples y completas; y emplea argumentos
poco convincentes para ocultar este escepticismo, quiz incluso ante
s mismo. En un estado imperfecto del espritu humano dice
los intereses de la verdad requieren una diversidad de opiniones.
Y tambin Estamos dispuestos a adoptar la lgica de los persegui
dores, y decir que nosotros podemos perseguir a otros porque acer
tamos y ellos no pueden perseguirnos a nosotros porque yerran? Ca
tlicos, protestantes, judos y musulmanes han justificado la perse
cucin en su da con este argumento; y partiendo de tal premisa, esto
puede ser perfectamente lgico. Pero son tales premisas las que Mili
rechaza; y las rechaza, me parece a m, no como resultado de una ca
dena de razonamientos, sino porque cree aunque nunca lo admite
explcitamente, que yo sepa que no hay verdades ltimas que no
puedan ser corregidas por la experiencia, al menos en lo que ahora
se llama esfera ideolgica (la de los juicios de valor y las concepcio
nes generales y actitudes hacia la vida). Sin embargo, dentro de este
conjunto de ideas y de valores, a pesar de toda su insistencia en el
valor de los experimente in living y de lo que ellos pueden revelar,
Mili est dispuesto a arriesgar mucho por la verdad de sus convic
ciones acerca de los intereses ms profundos y permanentes del hom
bre. Aunque sus razones parten de la experiencia y no de un cono
cimiento a priori, las proposiciones son muy semejantes a las man
tenidas, con argumentos mctafsicos, por los defensores tradicionales
de la doctrina de los derechos naturales. Mili cree en la libertad, es
decir, en una rigurosa limitacin del derecho a coaccionar, porque
est seguro de que los hombres no pueden desarrollarse y llegar a ser
completamente humanos a menos de hallarse libres de interferencias
por parte de otros hombres en un rea mnima de su vidas, que l
considera o desea hacer inviolable. Esta es su visin de lo que
es el hombre y, por tanto, de sus necesidades morales e intelectuales
bsicas. Formula sus conclusiones en las clebres mximas segn las
cuales el individuo no debe cuentas a la sociedad por sus actos, en
cuanto stos no se refieren a los intereses de ninguna otra persona,
sino a l mismo, y que la nica finalidad por la cual el poder pue
de, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comu

262

Isaiah Bcrlin

nidad civilizada, contra su voluntad, es evitar que perjudique a los de


ms. Su propio bien, fsico o moral, no es justificacin suficiente. Na
die puede ser obligado, justificadamente, a realizar o no realizar de
terminados actos... porque, en opinin de los dems, hacerlo sera
ms acertado o ms justo. Esta es la profesin de fe de Mili y la
base ltima de su liberalismo poltico, y en consecuencia el punto de
ataque en el terreno psicolgico y moral (y social) que elegirn
sus oponentes durante su vida y despus de su muerte. Carlyle reac
cion con su furia caracterstica en una carta a su hermano Alexander: Como si fuese un pecado el controlar o coaccionar hacia me
jores mtodos al repugnante ser humano... Ach Gott in Himmel! 5
Algunos crticos ms moderados y racionalistas no han dejado de se
alar que los lmites del dominio pblico y privado son difciles de
demarcar; que cualquier cosa que el hombre haga puede, en princi
pio, frustrar a los dems; que el hombre no es una isla y que los as
pectos sociales e individuales de los seres humanos son a menudo
inextricables en la prctica. Se le hizo observar a Mili que cuando los
hombres consideran las formas de culto de otros hombres no como
abominables en s, sino como una ofensa para ellos o para su Dios,
tal vez se estn comportando de forma irracional o intolerable, pero
no por ello estn necesariamente mintiendo; y que cuando Mili pre
gunta por qu los musulmanes no deberan prohibir el comer cerdo
a todo el mundo puesto que a ellos les repugna, la respuesta, en pre
misas utilitaristas, no es en modo alguno evidente por s misma. Se
puede afirmar que a priori no existe razn alguna para suponer que
la mayor parte de los hombres no seran ms felices si esa es la
meta en un mundo completamente socializado donde la vida pri
vada y la libertad personal estuvieran reducidas a un punto mnimo,
que dentro del orden individualista de Mili; y que el que esto sea as
o no es una cuestin de verificacin experimental. Mili protesta cons
tantemente contra el hecho de que las reglas sociales y legales estn
demasiado a menudo determinadas puramente por lo que gusta y'lo
que no gusta a la sociedad, y seala correctamente que estos gustos
muchas veces son irracionales o se fundan en la ignorancia. Pero si
el dao causado a los dems es lo que ms le importa (como l afir
ma), entonces el hecho de que la resistencia a esta o a aquella creen
cia sea instintiva, o intuitiva, o no est fundada sobre alguna base ra
cional, no lo hace menos doloroso ni, en esa medida, deja de causar
5 New Letters ofThomas Carlyle (ed. A. Carlyle), vol. ii, pg. 106.

John Stuart Mili y los fines de la vida

263

les dao. Por qu los hombres racionales deberan tener ms dere


cho a la satisfaccin de sus fines que los irracionales?, si el solo mo
tivo justificado de la accin es la mayor felicidad del mayor nmero
posible (y el mayor nmero raramente es racional?). Solamente un
competente psiclogo social puede decir lo que hara ms feliz a una
sociedad dada. Si la felicidad es el nico criterio, entonces el sacrifi
cio humano o la quema de brujas, en los tiempos en que tales prc
ticas estaban muy arraigadas en el sentimiento popular, contribuye
ron sin duda alguna a la felicidad de la mayora. Si no existe ningn
otro criterio moral, entonces la pregunta de cul de los hechos si
la muerte brutal de una anciana inocente (juntamente con la ignoran
cia y los prejuicios que la hicieron aceptable) o el avance en el cono
cimiento y la racionalidad (que acab con tales actos abominables
pero que priv al hombre de ilusiones confortadoras) produjo una
mayor felicidad es slo cuestin de clculo. Mili no prest atencin
a tales consideraciones: nada poda ir ms violentamente en contra
de todo lo que pensaba y senta. En el centro del pensamiento y de
los sentimientos de Mili est, no su utilitarismo, ni su inters por el
conocimiento, ni por separar el dominio pblico del privado pues
to que l mismo a veces concede que el Estado puede invadir el do
minio privado con objeto de promover la educacin, la higiene, la se
guridad social o la justicia, sino su apasionada creencia de que el
hombre se hace humano mediante su capacidad de eleccin para el bien
y para el mal. Falibilidad, derecho a equivocarse como corolario
de la capacidad de automejora y desconfianza en la simetra y en
el logro de fines ltimos como enemigos de la libertad; tales son los
principios que Mili nunca abandona. Es agudamente consciente de la
multilateralidad de la verdad y de la irreductible complejidad de la
vida, que hacen imposible cualquier solucin simple o la idea de una
respuesta final a un problema concreto. Con gran osada, y sin vol
ver la mirada hacia el estricto puritanismo intelectual en que haba
sido educado, Mili predica la necesidad de entender y recibir la luz
de doctrinas que sean incompatibles entre s, por ejemplo las de Coleridge y Benhtam; en su autobiografa explic la necesidad de en
tender y aprender de ambas 6.

Y en los ensayos sobre Coleridge y Bentham.

Isaiah Berln

264

III

Kant seal en una ocasin que del retorcido tronco de la hu


manidad no ha salido nunca nada derecho. Mili crea profundamen
te en esta afirmacin. Esto, y su casi hegeliana desconfianza en mo
delos simples y frmulas tajantes para abarcar situaciones complejas,
contradictorias y cambiantes, le convirtieron en partidario dubitativo
e inseguro de grupos polticos organizados y de programas. A pesar
de la defensa de su padre, a pesar de la fe apasionada de Mrs. Taylor
en la posibilidad de solucionar definitivamente todos los males socia
les mediante un gran cambio institucional (en su caso el socialismo),
Mili no poda conformarse con la dea de una meta final claramente
discernible, puesto que vea que los hombres se hacan diferentes y
evolucionaban, no slo como resultado de causas naturales, sino tam
bin por lo que ellos mismos hacan, a veces de manera no intencio
nada, para variar su propio carcter. Este simple hecho hace que la
conducta humana no sea predecible, y que las leyes o las teoras, ins
piradas en analogas con la mecnica o con la biologa, sean incapa
ces de englobar la complejidad y las propiedades cualitativas de un
solo carcter individual (y no digamos de un grupo de hombres). De
aqu que la imposicin de cualquier construccin sobre una sociedad
existente se limite para decirlo con sus palabras preferidas a im
pedir el crecimiento, mutilar, reducir y debilitar las facultades
humanas.
La ms grave ruptura de Mili con su padre se debi a esta con
viccin: su creencia (que nunca admiti explcitamente) de que cada
caso particular requiere su propio tratamiento especfico; de que la
aplicacin de un criterio correcto para curar una enfermedad social
es al menos tan importante como el conocimiento de las leyes de la
anatoma o de la farmacologa. Mili era un empirista britnico no
un racionalista francs o un metafsico alemn, sensible al cambio
de las circunstancias da a da, a las diferencias de clima, a la natu
raleza individual de cada caso (a diferencia de Helvtius, Saint-Simon
o Fichte, interesados por las grandes lignes del desarrollo). De ah su
permanente ansiedad, tan grande como la de Tocqueville y mayor
que la de Montesquieu, por preservar la variedad, por mantener las
puertas abiertas a cualquier cambio, por resistir los peligros de la pre
sin social; de ah tambin, sobre todo, su odio a la masa humana
que alla contra una vctima, y su deseo de proteger a los disidentes
y a los herejes como tales. Todo el peso de su acusacin contra los

lohn Stuart Mili y los Fines de la vida

265

progresistas (quiere decir utilitaristas y quiz socialistas), reside en


que, como regla general, slo quieren modificar la opinin social para
hacerla ms favorable a este o a aquel plan o reforma, en lugar de ata
car el principio, monstruoso en s mismo, que dice que la opinin so
cial debera ser ley para los individuos.
1 deseo dominante de Mili de la variedad y la individualidad por
s mismas surge bajo formas diferentes. Observa que la humanidad
gana ms consintiendo a cada cual vivir a su manera que obligndole
a vivir a la manera de los dems, verdad evidente que declara
es opuesta a la tendencia general de la opinin y de la prctica rei
nante. Otras veces habla en trminos ms severos. Seala que es
una costumbre de nuestro tiempo no desear nada fuertemente. Su ca
rcter ideal es no tener ningn carcter acusado; mutilar por com
presin, como el pie de una mujer china, toda parte de la naturaleza
humana que resalte y tienda a hacer a la persona marcadamente de
semejante, en su aspecto general, al comn de la humanidad. Y tam
bin: La grandeza de Inglaterra es colectiva; pequeos individual
mente, slo somos capaces de algo grande por nuestra costumbre de
unirnos; y con esto nuestros filntropos morales y religiosos estn
perfectamente contentos. Pero fueron hombres de otro cuo los que
hicieron de Inglaterra lo que ha sido; y hombres de otro cuo sern
necesarios para prevenir su decadencia. Este tono, si no el conteni
do, hubiera sorprendido a Bentham; tambin le hubiera sorprendido
este eco amargo de Tocqueville: Comparativamente hablando, aho
ra leen, oyen y ven las mismas cosas, van a los mismos sitios, tienen
los mismos objetos de esperanzas y temores, los mismos derechos y
libertades y los mismos medios de afirmarlos... Todos los cambios
polticos de la poca la favorecen en cuanto tienden a elevar al de aba
jo y a rebajar al de arriba. Toda extensin de la educacin la fomen
ta, porque la educacin pone al pueblo bajo influencias comunes. Las
mejoras en los medios de comunicacin la favorecen... El aumento
del comercio y de las manufacturas la promueven... La ascendencia
de la opinin pblica... forma una masa tan grande de influencias hos
tiles a la individualidad que ahora el mero ejemplo de disconformi
dad, la mera repulsa a hincar la rodilla ante la costumbre es en s mis
ma un servicio. Hemos llegado a una situacin en que las simples
diferencias, la resistencia por s misma y la protesta como tal son su
ficientes. La conformidad y la intolerancia (que es su arma ofensiva
y defensiva) son para Mili siempre detestables y particularmente ho
rribles en una poca que se considera a s misma ilustrada; en la que,

266

Isaiah Berln

sin embargo, un hombre puede ser enviado a prisin veintin meses


por atesmo; en la que se rechaza a un jurado y se niega la justicia a
extranjeros porque no profesan creencias religiosas reconocidas; en
la que no se da dinero para escuelas hindes o musulmanas porque,
segn la insensata manifestacin de un subsecretario, la tolerancia
es slo deseable para los cristianos pero no para los no creyentes. La
situacin no es mejor cuando los trabajadores utilizan una polica
moral para evitar que a algunos miembros de su sindicato se les pa
gue salarios ms altos, ganados por mayor destreza o laboriosidad,
que los pagados a aqullos que no tienen esos atributos. Una con
ducta tal es incluso ms detestable cuando interfiere en las relaciones
privadas entre individuos. Mili afirma que lo que cualquier persona
pueda libremente hacer con respecto a las relaciones sexuales debe
ra ser considerado como una cuestin sin importancia y puramente
privada, que slo le atae a ella misma; que el haber hecho respon
sable a un ser humano ante otras gentes, y ante el mundo, por el he
cho en s (aparte de las consecuencias, como el nacimiento de hijos,
que crean deberes socialmcnte exigibles) ser considerado un da
como una de las supersticiones y barbarismos de la infancia de la raza
humana. Mili opina lo mismo a propsito del cumplimiento obliga
torio de la templanza o de la observancia sabtica, o de cualquier otra
cuestin acerca de la cual se debera rogar inmediatamente a estos
miembros de la comunidad, de una piedad tan entrometida, que cui
den de sus propios asuntos. Sin duda los comentarios de los que
Mili fue objeto durante sus relaciones prematrimoniales con
Mrs. Taylor relaciones de las que Carlyle se burlaba considern
dolas platnicas le hicieron especialmente sensible a esta forma de
persecucin social. Pero en cualquier caso su posicin est plenamen
te de acuerdo con sus convicciones ms profundas y permanentes.
El recelo de Mili ante la democracia, nica forma de gobierno jus
ta y, sin embargo, potencialmente la ms opresiva, nace de la mismas
races. Se pregunta con inquietud si la centralizacin de la autoridad,
la inevitable dependencia de cada uno respecto a todos y la vigilan
cia de cada uno por todos no acabarn por reducirlo todo a una su
misa uniformidad de pensamiento, relaciones y acciones, y por pro
ducir autmatas en forma humana y liberticidio. Tocqueville ha
ba escrito con pesimismo acerca de los efectos morales e intelectua
les de la democracia en Amrica. Mili estaba de acuerdo con l. De
ca que aunque un poder tal no destruyera la existencia, era sin em
bargo un obstculo para ella; que comprima, enervaba, extingua y

John Stuart Mili y los fines de la vida

267

embruteca a la gente; y que la converta en un rebao de tmidos


y laboriosos animales a los que gobierna un pastor. 1 nico reme
dio para tal situacin, como mantena el propio Tocqueville (aunque
solamente medio convencido), es ms democracia 7. Slo ella puede
educar a un nmero suficiente de individuos para la independencia,
la resistencia y la fuerza. La disposicin de los hombres a imponer
sus propias ideas a los demis es tan fuerte, en opinin de Mili, que
solamente lo restringe la carencia de poder; este poder va creciendo;
de aqu que a menos que se erijan nuevas barreras, el poder aumen
tar, conduciendo a una proliferacin de conformistas, aduladores
e hipcritas, creados por una opinin silenciadora8 y, finalmente, a
una sociedad donde la timidez habr destruido el pensamiento indi
vidual y en la que los hombres se limitarn a ocuparse de cuestiones
que no impliquen riesgos. Sin embargo, si colocamos las barreras de
masiado altas, de forma que no interfieran para nada en la opinin,
no acabar esto, como Burke o los hegclianos haban ya advertido,
en la disolucin del tejido social, la atomizacin de la sociedad y la
anarqua? A esto responde Mili que los problemas derivados de una
conducta que ni viola ningn deber especfico respecto al pblico ni
ocasiona un perjuicio perceptible a ningn individuo, excepto a l
mismo, es un inconveniente que la sociedad puede consentir en aras
del mayor bien de la libertad humana. Esto es lo mismo que decir
que si la sociedad, a pesar de la necesidad de cohesin social, ha fra
casado en la tarea de educar a sus ciudadanos como hombres civili
zados, no tiene derecho a castigarles porque molesten a los dems, o
porque no se hallen bien adaptados, o porque no se ajusten a normas
que la mayora acepta. Quiz se podra crear durante algn tiempo
una sociedad armnica y en perfecto acuerdo, pero el precio sera de
masiado alto. Platn observ correctamente que en el momento en
que surja una sociedad sin fricciones los poetas desaparecern; lo que
horroriza a quienes se rebelan contra esta perspectiva no es tanto la
expulsin de los poetas creadores de fantasas como el deseo subya
cente de poner fin a la variedad, movimiento e individualidad de cual
quier clase; el anhelo de un modelo establecido de vida y de pensa
miento, intemporal, inmutable y uniforme. Sin el derecho a protes
tar, y sin la capacidad para ello, no existe para Mili justicia alguna,
7 A la que consideraba como inevitable, y quiz, con una visin ms amplia que
la de su propio tiempo, ms justa y generosa en ltimo trmino.
* Packe, op. cit., pg. 203.

268

Isaiah Berln

no hay fines que merezcan ser perseguidos. Si toda la humanidad


menos una persona fuera de una misma opinin, y esta persona fuera
de opinin contraria, la humanidad sera tan injusta impidiendo que
hablase como ella misma lo sera si teniendo poder bastante impidie
ra que hablara la humanidad.
En su conferencia de este ciclo, a la que ya me he referido, sir Ri
chard Livingstone, cuya simpata por Mili no se puede poner en duda,
le acusa de atribuir demasiada racionalidad a los seres humanos: el
ideal de una libertad sin trabas puede ser el derecho de aqullos que
han alcanzado la madurez; pero de cuntos hombres hoy en da, o
en otras pocas, cabe decir que esto sea verdad? Acaso Mili no pide
demasiado y es excesivamente optimista? Hay un aspecto importante
en el que sir Richard tiene razn: Mili no era un profeta. Muchos pro
cesos sociales le causaron pesadumbre, pero no tuvo la menor intui
cin del creciente poder que alcanzaran en el futuro las fuerzas irra
cionales que han modelado la historia del siglo XX. Burckhardt y
Marx, Pareto y Freud, fueron ms sensibles a las corrientes ms pro
fundas de su tiempo, y penetraron bastante ms profundamente en
las causas de la conducta individual y social. Pero no tengo prueba
alguna de que Mili supervalorara la ilustracin de su poca, o de que
supusiera que la mayora de los hombres de su tiempo eran maduros
o racionales o llegaran a serlo pronto. Lo que s vio fue el espect
culo de algunos hombres, a todas luces civilizados, que eran repri
midos o se hallaban discriminados, o eran perseguidos por prejuicios,
estupidez y mediocridad colectiva; vio a esos hombres privados de
lo que l consideraba como sus derechos ms esenciales, y protest.
Crea que todo el progreso humano, toda la grandeza humana, la vir
tud y la libertad dependan principalmente de la preservacin de es
tos hombres y de que los caminos se mantuvieran abiertos ante ellos.
Sin embargo, no quera 9 que fueran designados como guardianes pla
tnicos. Pensaba que otros como ellos podan ser educados y que,
una vez formados, tendran capacidad para elegir; y que la eleccin
no debe, dentro de ciertos lmites, ser bloqueada o dirigida por otros.
Mili no defenda la educacin olvidando la libertad a que dara de
recho al educado (como hacen los comunistas); tampoco propugna
ba una total libertad de eleccin, olvidando que la falta de educacin
adecuada llevara al caos y como reaccin a una nueva esclavitud
* Esta es la lnea que le separa de Saint-Smon y Comte, y de H. C. Wells y de
los tecncratas.

John Stuart Mili y los fines de la vida

269

(como hacen los anarquistas). Reclamaba ambas cosas. Pero no pen


saba que este proceso sera rpido o fcil o universal; Mili era un hom
bre pesimista y, de forma consecuente, defenda a la democracia y
desconfiaba, a la vez, de ella, razn por la cual fue y sigue sien
do duramente criticado. Sir Richard ha observado que Mili era pro
fundamente consciente de las circunstancias de su tiempo y que no
vio ms all de su poca. Esto me parece un comentario justo. La en
fermedad de la Inglaterra victoriana era la claustrofobia; haba una
sensacin de sofoco, y los mejores y ms dotados hombres de este
perodo, Mili y Carlyle, Nietzsche e Ibsen, hombres de la izquierda
y de la derecha, reclamaban ms aire y ms luz. La neurosis de nues
tro tiempo es la agorafobia; a los hombres les aterroriza la desinte
gracin y la ausencia de direccin: piden, como los hombres sin amo
de Hobbes en estado de naturaleza, muros para contener la violencia
del ocano, orden, seguridad, organizacin, una autoridad claramen
te delimitada y reconocible, y se alarman ante la perspectiva de una
libertad excesiva que les arroje a un inmenso y desconocido vaco, a
un desierto sin caminos, mojones ni metas. Nuestra situacin es di
ferente a la del siglo XIX, y por lo tanto tambin lo son nuestros pro
blemas: el rea de la irracionalidad es ms vasta y compleja que la
que Mili pudiera nunca soar. La psicologa de Mili se ha quedado
anticuada, y lo va siendo cava vez ms, a medida que se realizan nue
vos descubrimientos. Se critica justamente a Mili por prestar dema
siada atencin a los obstculos puramente espirituales para el uso
fructfero de la libertad, a la falta de luz moral e intelectual; y muy
poca (aunque no tan poca como sus detractores han mantenido) a la
pobreza, a la enfermedad y a sus causas, as como a las fuentes co
munes a ambas y a la interaccin entre ellas. Tambin se le critica
por concentrarse demasiado estrechamente en la libertad de pensa
miento y de expresin. Todo esto es verdad. Sin embargo, qu so
luciones hemos encontrado, pese a nuestro nuevo conocimiento tec
nolgico y psicolgico y nuestros nuevos grandes poderes, excepto
la antigua prescripcin defendida por los creadores del humanismo
(Erasmo y Spinoza, Locke y Montesquieu, Lessing y Diderot): ra
zn, educacin, responsabilidad y, sobre todo, conocimiento de uno
mismo? Qu otra esperanza hay o ha habido alguna vez para
los hombres?

Isaiah Berln

270
IV

El ideal de Mili no es original. Es un intento de fundir raciona


lismo y romanticismo: la aspiracin de Goethe y Wilhelm Humboldt;
un carcter rico, espontneo, multilateral, sin temores, libre, y sin em
bargo racional y dirigido por uno mismo. Mili seala que los euro
peos deben mucho a la pluralidad de caminos. De los desacuerdos
y diferencias surgi la tolerancia, la variedad, la humanidad. En una
explosin sbita de sentimiento anti-igualitario, alaba la Edad Media
porque los hombres eran entonces ms individuales y responsables.
A manos de quin perecieron la pobre Edad Media, su papado, su
caballera, su feudalidad? A manos del fiscal, de la quiebra fraudu
lenta y del falsificador de moneda 10. Este no es el lenguaje de un
filsofo radical, sino el de Burke, Carlyle o Chcsterton. En su pa
sin por el colorido y la textura de la vida, Mili ha olvidado su lista
de mrtires, ha olvidado las enseanzas de su padre, de Bentham o
Condorcet. Solamente se acuerda de Coleridge, solamente de los
hombres de una sociedad niveladora y de clase media, la congrega
cin gris y conformista que venera el malvado principio de que es
un derecho social absoluto de todo individuo el que los dems se con
duzcan en todos los respetos atenindose rigurosamente a su deber,
o todava peor, que es deber de un hombre el que otro sea religio
so, porque Dios no slo abomina el acto del infiel, sino que a no
sotros mismos no nos considerar nocentes si le dejamos tranquilo.
Estas son las consignas de la Inglaterra victoriana; si esa es su con
cepcin de la justicia social, mejor que no existiera. En un momento
anterior y similar, de profunda indignacin contra las farisaicas de
fensas de la explotacin del pobre, Mjll haba expresado su entusias
mo para la revolucin y por las matanzas, con el argumento de que
la justicia vala ms que la vida. Tena veinticinco aos cuando escri
bi eso. Un cuarto de siglo despus declar que una civilizacin que no
tuviera fuerza interna para resistir a la barbarie sera mejor que su
cumbiera. Puede que sta no sea la voz de Kant, pero tampoco es la
del utilitarismo; ms bien es la de Rousseau o la de Mazzini.
Pero rara vez Mili prosigue en este tono. Su solucin no es revo
lucionaria. Para que la vida humana se haga tolerable, la informacin
debe centralizarse y el poder diseminarse. Si todo el mundo sabe lo
ms posible y no tiene demasiado poder, podemos evitar un estado
10 Packe, op. cit., pigs. 294-95.

John Stuart Mili y los fines de la vida

271

que empequeezca a sus hombres, en el que exista el dominio ab


soluto del jefe de gobierno sobre una congregacin de individuos ais
lados, todos guales pero todos esclavos. Con hombres pequeos no
se pueden hacer grandes cosas. Los credos y formas de vida que
comprimen, atrofian y empequeecen a los hombres encierran
un terrible peligro. La aguda conciencia que existe hoy en da de los
efectos deshumanizadores de la cultura de masas; de la destruccin
de verdaderos proyectos, individuales y comunes, mediante el pro
cedimiento de tratar a los hombres como criaturas irracionales que
pueden ser engaadas y manipuladas por la publicidad y los medios
de comunicacin de masas alienados de los proyectos bsicos de
los seres humanos al quedar expuestos a la accin conjunta de las fuer
zas de la naturaleza y de la ignorancia, el vicio, la estupidez, la tra
dicin y, sobre todo, el autoengao y la ceguera institucional: todo
esto lo senta Mili tan profunda y dolorosamente como Ruskin o William Morris. En este punto solamente difiere de ellos en su ms cla
ra conciencia del dilema originado por la necesidades simultneas de
autoexpresin individual y de comunidad humana. De este mismo
tema se ocupa el estudio sobre la libertad. Es de temer aadi
Mili tristemente que las enseanzas de este ensayo conservarn su
valor durante mucho tiempo.
Creo que fue Bertrand Russel, ahijado de Mili, quien seal en
alguna parte que las convicciones ms profundas de los filsofos rara
vez estn contenidas en sus argumentos formales: las creencias fun
damentales, las concepciones comprehensivas acerca de la vida son
como ciudadelas que deben ser defendidas contra el enemigo. Los fi
lsofos emplean su fuerza intelectual en argumentos contra objecio
nes, reales o posibles, a sus doctrinas; y aunque las razones que en
cuentren y la lgica que empleen sean complejas, ingeniosas y for
midables, no son sino armas defensivas; la fortaleza interior (la vi
sin de la vida por cuya causa libran la guerra) resultar, por lo ge
neral, relativamente simple y elemental. La defensa que hace Mili de
su posicin en el ensayo sobre la libertad no es, como se ha dicho a
menudo, de la ms alta calidad intelectual: muchos de sus argumen
tos se pueden volver contra l; ninguno es concluyente, ni convence
a un adversario decidido o poco comprensivo. Desde los tiempos de
James Stephen, cuyo vigoroso ataque a la postura de Mili apareci
en el ao de la muerte de ste, hasta los conservadores, socialistas,
autoritarios de nuestra poca, los crticos de Mili han excedido en
conjunto al nmero de sus defensores. Sin embargo, la ciudadela in

272

Isaiah Berln

tenor (la tesis central) ha soportado la prueba. Quiz necesite elabo


racin o matizaciones, pero es todava la exposicin ms clara, sim
ple, persuasiva y conmovedora del punto de vista de aqullos que de
sean una sociedad abierta y tolerante. La razn de ello no es sola
mente la honradez de Mili, o el atractivo moral e intelectual de su
prosa, sino el hecho de que est diciendo algo verdadero e importan
te acerca de algunas de las caractersticas y aspiraciones ms funda
mentales de los seres humanos. Mili no slo est expresando una se
rie de proposiciones claras (cada una de las cuales, examinada en s
misma, es de dudosa plausibilidad), unidas por lazos tan lgicos como
le es posible aportar. Percibi algo profundo y esencial acerca del des
tructor efecto de los esfuerzos del hombre para su autoperfeccionamiento en la sociedad moderna que han tenido mayor xito; acerca
de las consecuencias no queridas de la democracia moderna, y de la
falacia y los peligros prcticos de la teoras por las que eran (y to
dava son) defendidas algunas de las peores de tales consecuencias.
Esto es por lo que, a pesar de la debilidad de los argumentos, de las
proposiciones mal construidas, de los ejemplos anticuados, del toque
de institutriz en decadencia que tan maliciosamente seal Disracli,
a pesar de la falta total de esa audacia de concepcin que slo hom-bres de genio original poseen, su ensayo educ a su generacin y to
dava est sometido a controversia. Las proposiciones centrales de
Mili no son verdades incontestables, no son en absoluto evidentes
por s mismas. Son expresiones de una postura a la que se han resis
tido y han rechazado los descendientes modernos de sus ms nota
bles contemporneos Marx, Carlyle, Dostoicvski, Newman, Comte, y que todava es atacada porque todava es contempornea.
El ensayo Sobre la libertad se ocupa -de cuestiones sociales especfi
cas con ejemplos sacados de cuestiones reales y preocupantes de su
tiempo; y sus principios y conclusiones estn vivos en parte porque
surgen de agudas crisis morales en la vida de un hombre, de una vida
pasada trabajando por causas concretas y adoptando genuinas
y por eso a veces peligrosas decisiones. Mili examin directa
mente las cuestiones que le preocupaban y no a travs del prisma de
una ortodoxia. Su rebelin contra la educacin que le haba dado su
padre, su osada afirmacin de los valores de Coleridge y de los ro
mnticos fue el acto de liberacin que hizo aicos ese prisma. A su
debido tiempo Mili se ra liberando tambin de esas medioverdades
y convirtindose en pensador por derecho propio. Por esta razn,
mientras Spencer y Comte, Taine y Buckle e incluso Carlyle y

John Scuart Mili y los fines de la vida

273

Ruskin, figuras todas que sobresalieron en su generacin, estn de


sapareciendo en las sombras del pasado (o ya han sido devoradas
por l), Mili sigue siendo real.
Uno de los sntomas de esta clase de cualidad tridimensional au
tntica es que estamos seguros de poder decir qu partido habra
adoptado Mili en las cuestiones de nuestro tiempo. Puede alguien
dudar de cul hubiera sido su postura en el caso Dreyfus, en la gue
rra de los boers, ante el fascismo, frente al comunismo? O sobre
Munich, Suez, Budapest, el apartheid, el colonialismo o el informe
Wolfenden? Podemos decir lo mismo de otros eminentes moralistas
Victorianos como Carlyle, Ruskin o Dickens, o incluso Kingsley,
Wilberforce o Newman? Con seguridad ya slo eso es una prueba
de la permanencia de las cuestiones que Mili trat y del grado de su
clarividencia respecto a ellas.
V
Mili es generalmente descrito como un maestro de escuela Victo
riano, justo y de espritu elevado, honorable, sensible, humano, pero
grave, severo y triste; con algo de nocente y de pedante; un hom
bre bueno y noble, pero fro, sentencioso y seco; una figura de cera
entre otras figuras de cera en una poca ya desaparecida y reflejada
en tales efigies. Su autobiografa, uno de los relatos ms conmove
dores de una vida humana, modifica esta impresin. Mili era desde
luego un intelectual; era perfectamente consciente de ello y no se
avergonzaba de su condicin. Saba que su principal inters se diriga
a las ideas generales, en una sociedad que desconfiaba en gran medi
da de ellas: los ingleses escribe a su amigo dEichthal descon
fan invariablemente de las verdades ms evidentes si sospechan que
quien las enuncia tiene ideas generales. A Mili las ideas le estimu
laban, y quera que fueran lo ms interesante posible. Admiraba a los
franceses porque, a diferencia de los ingleses, respetaban a los inte
lectuales. Aunque adverta que en Inglaterra se hablaba mucho acer
ca del avance del intelecto dentro del pas, se mostr escptico a este
respecto. Se preguntaba si nuestro avance del intelecto no ser ms
bien un avance orientado a prescindir del intelecto y a suplir nuestra
carencia de gigantes por el esfuerzo unido de la multitud, cada vez
mayor, de enanos. La palabra enanos, y el temor a lo pequeo,
se encuentran en todos sus escritos.

Isaiah Berln

274

Porque crea en la importancia de las ideas, estaba dispuesto a cam


biar las suyas propias si los dems podan convencerle de su insufi
ciencia, o cuando le era revelada una nueva concepcin como ocu
rri con Coleridge o Saint-Simon o, como l crea, por el trascen
dente genio de Mrs. Taylor. Le gustaba la crtica por s misma. De
testaba la adulacin, e incluso el elogio, de su propia obra. Atacaba
el dogmatismo en los dems; personalmente, estaba realmente libre
de l. A pesar del esfuerzo de su padre y de sus mentores, conserv
una mente excepcionalmente abierta; y su apariencia fra y tranqui
la y esa cabeza que razona cmo funciona una gran mquina de va
por 11 estaban unidas (como deca su amigo Stirling) a un espritu
caluroso, recto y realmente elevado y a una disposicin conmove
dora y sincera para aprender de cualquiera en cualquier momento.
Careca de vanidad y le preocupaba muy poco su reputacin; por
ello, no se aferraba a la coherencia por ella misma ni a su dignidad
personal, si lo que estaba en juego era una cuestin humana. Fue leal
a movimientos, causas y partidos; pero nada poda persuadirle para
que los apoyara al precio de decir algo que a su juicio no era verdad.
Un ejemplo caracterstico es su actitud con respecto a la religin. Su
padre le educ en el ms estricto y severo dogma atesta. Se rebel.
contra ello. No abraz ninguna fe reconocida pero, a diferencia de
los enciclopedistas franceses o los seguidores de Bcntham, no recha
z la religin como un conjunto de fantasas y emociones infantiles,
ilusiones confortadoras, jerigonzas msticas y mentiras deliberadas.
Mantena que la existencia de Dios era posible e incluso probable,
pero que no estaba probada. Sin embargo, si Dios era bueno no poda
ser omnipotente, puesto que permita que el mal existiera. No poda creer
en un ser a la vez bueno y omnipotente cuya naturaleza desafiara los
cnones de la lgica humana: Mili rechazaba la creencia en misterios,
considerndola un mero intento de evadir cuestiones que causan an
gustia. Cuando no comprenda (lo que debi sucederle a menudo),
no intentaba aparentar que comprenda. Aunque estaba dispuesto a
luchar por el derecho de los dems a defender una fe separada de la
lgica, sin embargo l la rechazaba. Reverenciaba a Cristo como el
mejor hombre que jams haba vivido, y consideraba el tesmo como
un conjunto de creencias nobles pero ininteligibles. Consideraba la
inmortalidad como posible, pero cifraba muy bajo su probabilidad.
De hecho, Mili era un agnstico Victoriano que no se senta a gusto*
" Packe, op. cit., pg. 222.

John Stuart Mili y los fines de la vida

275

con el atesmo y consideraba la religin como asunto exclusivo de


cada individuo. Cuando se le invit a presentarse como candidato a
miembro del Parlamento (para el que sera posteriormente elegido),
declar que estaba dispuesto a responder a todas las preguntas que
los electores de Westminster quisieran hacerle, excepto aqullas que
versaran sobre sus opiniones religiosas. Esto no era cobarda: su com
portamiento durante la campaa electoral fue tan ingenuo e impru
dentemente intrpido que alguien coment que con el programa de
Mili ni el mismo Dios omnipotente poda esperar ser elegido. La ra
zn de su postura era que el hombre tiene el irrevocable derecho de
defender su vida privada y de luchar por ello si fuera necesario. Cuan
do, ms tarde, su hijastra Helen Taylor y otros le reprocharon el no
identificarse ms con los ateos, acusndole de contemporizacin y de
indecisin, se mantuvo firmemente en su postura. Sus dudas eran pro
piedad suya: nadie tena derecho a arrancarle una confesin de fe, a
menos que se demostrara que su silencio causaba dao a los dems;
puesto que esto no se poda demostrar, no vea razn para compro
meterse pblicamente. Al igual que Acton despus de l, Mili consi
deraba la libertad y la tolerancia religiosa como proteccin indispen
sable de toda religin verdadera, y la distincin hecha por la Iglesia
entre reino espiritual y reino temporal como uno de los grandes lo
gros del cristianismo, en la medida en que haba hecho posible la li
bertad de opinin. Valoraba esto ltimo por encima de todo, y de
fendi apasionadamente a Bradlaugh, aunque, y precisamente, por
que no coincida con sus opiniones.
Fue el maestro de una generacin, de una nacin; pero slo un
maestro: no un creador ni un innovador. No se le conoce por nin
gn descubrimiento o invencin duradera. Apenas hizo algn avance
significativo en lgica, filosofa, economa o en el pensamiento pol
tico. Sin embargo, su influencia, y su capacidad para aplicar las ideas
a campos en que dieran frutos, no tuvieron paralelo. No fue original,
y sin embargo transform la estructura del conocimiento de
su poca.
Mili es uno de los ms grandes pensadores polticos de nuestro
propio tiempo porque tuvo una mente honrada, abierta y civilizada,
que encontr su expresin natural en una prosa lcida y admirable;
porque combin la recta bsqueda de la verdad con la creencia de
que su signo astrolgico tena muchas mansiones, de tal modo
que incluso un hombre con un solo ojo como Bentham poda ver

276

Isaiah Berln

lo que hombres con una visin normal no veran ,2; porque a pesar
de sus emociones inhibidas y de su intelecto superdesarrollado, a pe
sar de su carcter desprovisto de humor, cerebral y serio, su concep
cin del hombre fue ms profunda y su visin de la historia y de la
vida ms amplia y menos simple que la de sus predecesores utilita
ristas o sus seguidores liberales. Rompi con el modelo pseudocientfico, heredado del mundo clsico y de la edad de la razn, de una
naturaleza humana fija, dotada en todos los tiempos y lugares de las
mismas inalterables necesidades, emociones y motivos, que responde
de diferente manera slo ante diferencias de situacin y estmulos, o
que se desarrolla segn pautas inalterables. Sustituy esta idea de la
naturaleza humana (no conscientemente del todo) por la imagen del
hombre como creador, incapaz de completarse a s mismo, y por lo
tanto nunca totalmente predecible: falible, compleja combinacin de
opuestos, algunos reconciliables, otros no susceptibles de ser resuel
tos o armonizados; incapaz de cesar en su bsqueda de la verdad, fe
licidad, novedad y libertad, pero sin garanta teolgica, lgica o
cientfica de poder alcanzarlas: un ser libre e imperfecto, capaz de de
terminar su propio destino en circunstancias favorables para el desa
rrollo de su razn y sus dotes. Le atormentaba el problema del libre
albedro, y su solucin no fue mejor que otras, aunque a veces crey
que haba resuelto el problema. Segn Mili, lo que distingue al hom
bre del resto de la naturaleza no es ni su pensamiento racional ni su
dominio sobre la naturaleza, sino la libertad de escoger y de experi
mentar; de todas sus ideas es esta la que le ha asegurado su fama du
radera l3. Entenda por libertad una condicin en la que no se impe
11 Contina: Casi todos los ricos filones de especulacin original y sorprendente
han sido abiertos por semipensadores sistemticos. Ensayo sobre Bentham.
11 Se desprender del contenido general de este ensayo que no estoy de acuerdo
con aquellos que quieren representar a Mili como partidario de una cierta clase de he
gemona de los intelectuales de pensamiento recto. No veo cmo esto puede ser con-'
siderado como una conclusin de Mili; no solamente a la vista de las consideraciones
que he presentado, sino de sus propias advertencias en contra del despotismo comtiano, que precisamente pretenda tal jerarqua. Al mismo tiempo, y juntamente con otros
muchos liberales del siglo XIX, en Inglaterra y en otras panes, no solamente era hostil
a la influencia del tradicionalismo acrtico o a la fuerza de la inercia, sino que tambin
senta recelo del gobierno de la mayora democrtica ineducada; consecuentemente in
tent insertar en su sistema algunas garantas contra los vicios de una democracia in
controlada, esperando ingenuamente que, en cualquier caso, mientras la ignorancia y
la irracionalidad estuviesen todava muy extendidas (no era muy optimista en cuanto
al ritmo de crecimiento de la educacin), la autoridad tendera a ser ejercida por las

John Stuart Mili y los fines de la vida

277

da a los hombres el escoger el objeto y el modo de su culto. Para l


solamente una sociedad podra ser llamada propiamente humana.
Ningn hombre merece ms que Mili el homenaje de este Consejo
creado para servir a un ideal que l consider ms precioso que la
vida misma.

personas ms racionales, justas y bien informadas de la comunidad. Sin embargo, una


cosa es decir que a Mili le ponan nervioso las mayoras como tales, y otra acusarle
de tendencias autoritarias y de propugnar el gobierno de una lite racional, sea lo que
sea lo que los fabianos puedan o no puedan haber deducido de l. No es responsable
de los puntos de vista de sus discpulos, particularmente de aquellos a los que l no
haba escogido y nunca conoci. Mili fue el hombre menos culpable de defender lo
que Bakunin, en el curso de un ataque a Marx, describi como la pdantocratie, el go
bierno de los profesores, a la que consideraba una de las ms opresivas formas de des
potismo.

APENDICE

Esta descripcin no le corresponde exactamente a lo que ocurri


en el II Congreso, del partido, en 1903. (Debo esta informacin al
especialista en el tema Climen Abramsky.) Segn el relato oficial de
las actas de sesiones, Plejanov no hizo esa afirmacin en respuesta a
una pregunta, sino en apoyo de la tesis expuesta por el delegado Moudelberg, que haba adoptado el nombre de guerra de Posadovsky. De
acuerdo con las actas, Posadovsky dijo: Las afirmaciones hechas
aqu, tanto a favor como en contra de las enmiendas, no me parecen,
cuestiones de detalle, sino que demuestran serias discrepancias. No
hay duda de que no estamos de acuerdo en un tema fundamental: he
mos de subordinar nuestra futura poltica a este o aquel principio o
principios democrticos fundamentales, reconocindolos como valo
res absolutos?, o hemos de subordinar todos los principios demo
crticos, exclusivamente a las exigencias de nuestro partido? Yo es
toy claramente a favor de esta ltima opcin. No hay ningn prin
cipio democrtico que no debemos subordinar a las necesidades de
nuestro partido (gritos de y la Inviolabilidad de la persona?).
S, eso tambin! Como partido revolucionario que anhela un obje
tivo final la revolucin social, debemos guiamos exclusivamente
por consideraciones sobre qu es lo que nos puede ayudar a conse
guir antes este objetivo. Debemos considerar los principios democr
ticos exclusivamente desde el punto de vista de las necesidades de
nuestro partido; si esta o aquella reivindicacin no se adapta a noso
tros, no debemos aceptarla. Por esto estoy en contra de las enmien
das expuestas, porque pueden llegar a reducir nuestra libertad de ac
cin. Plejanov simplemente puso los puntos sobre la es de esta ine
quvoca declaracin, la primera de este tipo, en la medida de mis co
nocimientos, en la historia de la democracia europea.
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