La suplementariedad entre psicoaná lisis y marxismo

Omar Acha

Escribo en el registro del comentario. Lo hago a propó sito de un texto de Pablo Tajman,
“¿Dó nde empieza y dó nde termina el psicoaná lisis?”, en parte como reacció n al mismo, en
parte como oportunidad para desplegar mis propias meditaciones. No son las de un analista o
trabajador de la salud mental. Leo y comento el texto, para pensar má s allá de él, a la luz de
mis preocupaciones de un libro en curso sobre psicoaná lisis y marxismo, prolongació n de las
Encrucijadas publicadas hace ya un lustro.

La pregunta de Tajman involucra a las fronteras del psicoaná lisis. Por un lado se encuentran
las fronteras propiamente teó ricas o conceptuales. Son las que caracterizan a la dimensió n
epistémica de la invenció n freudiana (decir “epistemología” sería en mi opinió n demasiado
fuerte, debido a la colocació n enteramente singular del psicoaná lisis en el campo de la
ciencia). Por otro lado se encuentran las institucionales y políticas. Paso a plantearlas en ese
orden. En primero a propó sito de la relació n con la filosofía, el segundo a propó sito del
marxismo.

El dispositivo psicoanalítico tuvo y tiene una relació n difícil con la filosofía. Pues si filosofías
hay muchas, y el qué es la filosofía es quizá s su pregunta esencial, un rasgo característico
consiste en la premisa de la razó n pú blica. Con esto enfatizo que no es el uso interno o
individual de la razó n, sino su exposició n al examen ajeno, el característico de la praxis
filosó fica.

La filosofía argumenta, sigue el hilo de razonamientos, distingue y deduce. La opacidad

semá ntica es el enemigo fundamental de la filosofía. Su horizonte es la claridad conceptual.
Para esa claridad es preciso extraer el concepto de la historicidad radical, incluso si se
reconoce la emergencia histó rica de una conceptualizació n. El surgimiento del razonar se
pliega sobre sí mismo, se sobrepone a la emergencia situada y relativa para conquistar una
estatura discursiva nueva. De allí que una filosofía radicalmente historicista se encuentre
siempre dislocada de la filosofía tradicional. Nombres del historicismo filosó fico son Friedrich
Nietzsche y Michel Foucault. En ambos hallamos el reverso de la filosofía, sus penumbras.

La ajenidad del psicoaná lisis con la filosofía no es “historicista” en el sentido recién señ alado.
En Freud la prevenció n contra el proceder filosó fico proviene de una distancia con el
conciencialismo que hallaba como su premisa ineludible. Es notorio que cualquiera de las dos
tó picas freudianas colisiona con una idea de la filosofía como saber de las ideas, sea que se
presupongan como en Plató n o se conquisten tras una heroica reflexió n como en Descartes y
en Hegel. Pero hay aú n otra justificació n de la antifilosofía en Freud: la primacía de la prá ctica,
esto es, de la clínica, a la que se subordina el desarrollo teó rico de la conceptualizació n. La
“metapsicología” carece de una ló gica de validació n interna, abstracta, puramente teó rica. La
teoría, en tal sentido, se subordina a la singularidad de la clínica. Por eso la pregunta de
Tajman puede enunciarse también como la de cuá l es la frontera de la clínica, es decir, donde
se terminan las condiciones actuales en la “transferencia”.
Pero hay otra objeció n freudiana a la filosofía. É sta fracasa ante la vigencia de la vida
pulsional, hasta cierto punto controlable en la oscilació n de represió n y sublimació n, pero
finalmente rebelde ante las pretensiones de su domesticació n. De allí que el psicoaná lisis
fuera incompatible con la aspiració n filosó fica a sostener una “visió n del mundo”. La
impugnació n psicoanalítica de las “visiones del mundo” se trasladó a las pugnas internas del
mundo psi. Así sucedió cuando se enfrentaron Freud y Jung, o cuando Lacan se opuso al
revisionismo freudiano de posguerra. Al respecto, regreso al texto de Tajman y al que es en mi
opinió n uno de los pasajes má s significativos. El autor discute la oclusió n de las prá cticas de
incesto y abuso sexual intrafamiliar que, como es conocido, es un momento crucial en el
desarrollo histó rico del psicoaná lisis. Es aquel instante fundacional en que Freud descree de
su anterior “Neuró tica” y desplaza el enfoque a la “fantasía inconsciente”. Y aunque Freud no
descartó universalmente la realidad de una experiencia traumá tica, el hecho de que la fantasía
generase consecuencias psíquico-emocionales efectivas condujo a un olvido de la pregunta
fundamental de la “Neuró tica”. Má s allá de esa discusió n, lo que se enuncia es la limitació n del
espacio e incumbencia de la clínica, ese territorio que sería el má s propio de la prá ctica
analítica. Se trata de una formulació n que conduce a lo social y a lo político. Tajman acierta al
plantearlo, no como una interrogació n específicamente política, sino a propó sito de los límites
para el quehacer específico del psicoaná lisis:

“pasar por alto la posibilidad de intervenir sobre las condiciones sociales de producció n de
violencias recurrentes nos marca límites muy altos, asfixiantes, empobreciendo severamente
los efectos de nuestras intervenciones, que quedará n estrictamente confinadas a lo individual,
al caso por caso de ninguna generalidad, mejor dicho, de una generalidad que ya no podremos
leer, aunque nos determinará , por eso mismo, mucho má s fuertemente”.

La exigencia de pensar y actuar superando el recorte individual, que en sí mismo parece

separarse de lo social para instalar una experiencia singular, se anuda con “violencias
recurrentes” ligadas a condiciones sociales sobre las cuales se carece de capacidad de acció n. Esa
impotencia es constitutiva del psicoanálisis y marcó un sector de sus disidencias, a menudo por
izquierda. Se observa en la emergencia del “freudomarxismo” de las décadas de 1920 y 1930 y en
las fracturas de la década de 1960, particularmente después de Mayo de 1968, que también
hallaron soporte en una cierta lectura de Marx, en las rupturas planteadas por Plataforma
Internacional en el congreso psicoanalítico mundial reunido en julio de 1969, en Roma.

El Anti-Edipo no fue ajeno a ese clima político e intelectual, tal como lo revela el título de la obra
mayor que lo contenía: Esquizofrenia y capitalismo. Tanto en Otto Fenichel y Wilhelm Reich, como
en Félix Guattari, se trató tanto de una crítica de las prácticas como de las categorías del
psicoanálisis. El saber freudiano requería ser despojado de sus deudas fundacionales con el
orden burgués. El que esa tarea fuera enunciable desde el interior del discurso psicoanalítico
mantenía la espera de que analítico es accesible a la reforma. Esa es la ú nica posibilidad que
quisiera incorporar a este esquema: las autocríticas del psicoaná lisis. Pues la crítica externa que
lo cancela como dispositivo irrecuperable, hace innecesario un examen inmanente. Desde este
ú ltimo enfoque, lo primero a hacer es olvidar al psicoanálisis.

Ahora bien, el acceso a ciertas interpretaciones del marxismo no fue el ú nico andarivel por donde
avanzó la autocrítica del psicoanálisis. Las psicoanalistas mujeres y feministas interesadas en el
debate del psicoanálisis freudiano (al que reprocharon su privilegio del Edipo), fueron
contemporáneas a las generaciones abiertas al debate marxista. También en los añ os veinte y
treinta del siglo pasado, como en los añ os sesenta y setenta del mismo siglo, se procedió a
denunciar las deudas patriarcales y falocéntricas de Freud y Lacan, sin por eso abandonar en
todos los casos el terreno psi.

El nexo posible entre psicoanálisis y marxismo preocupó a Freud en sus ensayos de respuesta al
horizonte histó rico de la primera posguerra, es decir, al ciclo abierto por la Revolució n Rusa de
1917. La actitud de Freud hacia el marxismo fue de rechazo. El límite intelectual del marxismo
consistía, segú n el creador del psicoanálisis, en su ingenua creencia en la posibilidad de modificar
una “naturaleza humana” comprendida a propó sito de la vida pulsional. En cambio, como “visió n
del mundo”, el marxismo desoía el cará cter trá gico, inerradicable, del “malestar en la cultura”:

“Y si bien el marxismo prá ctico ha desarraigado implacablemente todos los sistemas e ilusiones
idealistas, él mismo ha desarrollado ilusiones no menos cuestionables e indemostrables que las
anteriores. Espera alterar la naturaleza humana en el curso de unas pocas generaciones, de
suerte de establecer una convivencia casi sin fricciones entre los seres humanos dentro de la
nueva sociedad, y conseguir que ellos asuman las tareas del trabajo libres de toda compulsió n.
Entretanto, traslada a otros lugares las limitaciones pulsionales indispensables en la sociedad y
guía hacia afuera las inclinaciones agresivas que amenazan a toda comunidad humana, se apoya
en la hostilidad de los pobres hacia los ricos, de los desposeídos hasta hoy hacia los poderosos de
ayer. Pero semejante transformació n de la naturaleza humana es harto improbable” (Nuevas
lecciones de introducción al psicoanálisis).

Freud oponía así un universalismo, planteado en su vocabulario como “naturaleza humana”, al

historicismo voluntarista del marxismo. O lo que es lo mismo, a la utopía de un paraíso
recobrado en que cesarían los conflictos, sean individuales o sociales. Y debe admitirse que si
el marxismo fuera lo que Freud entendía por él, su condena estaría justificada. Sin embargo,
hay otra posibilidad: la de comprender el marxismo como una teoría crítica de la sociedad
actual, sea que la denominemos moderna o capitalista. Esto entrañ a al menos dos
consecuencias: 1) el marxismo carece de conceptos positivos, extrahistó ricos, y es él mismo un
producto de la experiencia social contemporá nea; 2) las formas del discurso resultan de un
proceso social enajenado, que Marx llamó “ló gica del capital”, cuyo alcance es má s que
econó mico, es propiamente social.

Marx desarrolló su obra madura, publicada solo en parte, como una “crítica de la economía
política”. Eso implica que no defendió ninguna ontología emanada de una meditació n o
convencimiento. Es imposible hallar en Marx, algo así como la “vida” en Nietzsche o la
“diferencia” en Derrida, es decir, nociones extra-histó ricas. De un modo al principio muy llano,
Marx leía textos econó micos y extraía resultados de lo que se revelaba en las contradicciones y
limitaciones de los mismos. Pero si esa lectura “crítica” realizaba descubrimientos para la
comprensió n y cuestionamiento de la sociedad había en ella una premisa: las formas del
discurso má s agudas (por ejemplo en David Ricardo para la economía, en Hegel para la
filosofía) expresaban en sus especificidades la vigencia de formas sociales de las que surgían.
El origen a menudo apologético respecto de las experiencias concretas de las que emergían no
impedía una lectura “dialéctica” de Ricardo y Hegel, en el que las contradicciones inherentes
en el plano discursivo habilitaban una crítica radical de la sociedad. Por eso eran innecesarias
premisas esencialistas como las de una humanidad originaria, de un proletariado por
definició n revolucionario o una Historia necesariamente conducente al comunismo. Que esos
esencialismos hoy desacreditados efectivamente participaran de la historia del marxismo es
parte de su tragedia. Tampoco la crítica marxista, como no lo es el psicoaná lisis, es
esencialmente “subversiva”. Pero hoy si hay lugar para un marxismo tras la “crisis del
marxismo”, es el de una teoría crítica de la sociedad con los rasgos ya mencionados.

El concepto de una ló gica del capital ya no es solo econó mico, pues interesa a dimensiones
mú ltiples observables en la vida cotidiana. Todo es subsumible al capital, sin que eso involucre
una totalidad homogénea y cerrada. De hecho, el capital está permanentemente apropiá ndose
de cuerpos y territorios, de ideas y experiencias, en su sed de acumulació n dineraria. Por otra
parte, como es un sujeto ciego, posthumano, crea pliegues en los que se cuestiona a sí mismo,
generando anticuerpos, no siempre controlables.
La apropiació n capitalista de la experiencia social fue esencial para el desarrollo del
psicoaná lisis. La producció n del individuo, derivado de la forma salarial del trabajo, fue
condició n de posibilidades de su generalizació n (que ciertamente los estudios sociales y
antropoló gicos siempre matizan, no solo en sociedad no occidentales), con sus incertidumbres
emocionales, la crisis de la figura paterna, la pregunta por la “sexualidad”. El sueñ o, esa vía
real para lo inconsciente, ha sido reorganizado por el trabajo asalariado, por la explotació n
laboral que exige una dedicació n total y alerta, en vigilia, es propia de la sociedad urbana y
regida por el capital. El soñ ar y el trabajo asalariado son inseparables. La generalizació n del
dinero, derivado de la universalizació n de las mercancías, es decisiva en la constitució n de una
profesió n psicoanalítica y en las formas de subjetividad mercantiles que habitan la clínica y las
instituciones psi. Por eso, pienso que sin arbitrariedad ideoló gica una formació n en la teoría
marxista puede añ adirse a los mú ltiples saberes recomendados por Freud en su texto
“¿Pueden los legos ejercer el aná lisis?”.

El propio Freud abre un má s allá del psicoaná lisis con la noció n de “series complementarias”,
que involucra la imposibilidad de su clausura interna como cuerpo de saber radicalmente
autó nomo. Las series complementarias introducen la diversidad de temporalidades
inherentes, conflictivamente, en una clínica henchida de lo que en el aquí y ahora de la
transferencia la proyecta a varias líneas del pasado y del porvenir, pero también a la
complejidad de una experiencia irreductible a la “regla fundamental”. E incluso si se defiende
esa regla como precondició n de la prá ctica analítica, dicha precondició n no agota la totalidad
de las dimensiones actuantes en dicha prá ctica. De tal manera, el psicoaná lisis resigna su lugar
de Verdad. Reconoce su relatividad y su precariedad teó rica constitutiva. Sus conceptos
resignan la pretensió n de universalidad ahistó rica, sin por eso redundar en un historicismo
pre-teó rico.

En las ú ltimas décadas ha prosperado cierta afició n a conectar psicoaná lisis (en general
lacaniano) y marxismo (sea estructural o dialéctico), bajo el régimen de la analogía y la
homología. Un filó sofo esloveno con una escritura fluida e irreverente favoreció la
multiplicació n de equivalencias conceptuales entre dos dispositivos de saber, uno vinculado a
lo inconsciente, otro a la ló gica del capital, resultando en forzamientos nocionales evidentes.
Es una dificultad que acompañ ó con frecuencia al freudomarxismo, pero hay excepciones que
todavía merecen nuevas lecturas, como en el injustamente desacreditado freudismo de
Herbert Marcuse y en Félix Guattari. Aunque la lectura de Slavoj Zizek tiene interés, un retorno
a la discusió n de posibles vínculos entre marxismo y psicoaná lisis requiere poner en cuestió n
las complacencias teó ricas que el lacanismo zizekiano revistió como riguroso examen
conceptual.

Actualmente me encuentro desarrollando el concepto de suplementariedad para repensar y

exceder la equivalencia o complementariedad entre psicoaná lisis y marxismo. En efecto, la
equivalencia zizekiana es insostenible a menos que se presuponga de antemano aquello que
se desea argumentar. De hecho, las razones defendidas por la complementariedad residen o
bien en atribuciones formales o en la dudosa autoridad de Lacan al afirmar en un par de
lugares que “Marx inventó el síntoma” y el “plus-de-goce” en clave de “plus-valor”. Me interesa
má s bien pensar la suplementariedad como apuesta, como encuentro fallido, como coitus
interruptus.

La suplementariedad es un acontecimiento. El marxismo acude al psicoaná lisis (y a cierta

lectura del psicoaná lisis) para neutralizar su objetivismo o su economicismo. El psicoaná lisis
lee el marxismo (y una lectura singular del marxismo) para exceder sus deudas teó ricas y
prá cticas con el mundo burgués del que es una expresió n contradictoria. Las situaciones,
temporalidades, desafíos y asimetrías que atraviesan la apuesta por la suplementariedad es
demasiado compleja para aquilatarlas en la formula facilista y, hay que decirlo, inverosímil, de
la complementariedad.

Por estas razones, si la lectura del texto de Pablo Tajman me sugirió la conveniencia de
retomar de nuevas maneras las intuiciones que movieron a freudomarxistas y
lacanomarxistas, quisiera hacerlo bajo el lema de la suplementariedad. Debemos despertar del
sueñ o zizekiano del retorno a la unidad originaria en que se reencuentran las partes
extraviadas. Por eso el marxismo como teoría crítica es un suplemento para la discusió n
planteada. No es por cierto la ú nica teoría crítica en danza, pero entiendo que la ló gica de la
suplementariedad es quizá s el régimen de conceptualizació n adecuado para subvertir los
saberes heredados y sus prá cticas concomitantes.