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PRÓLOGO/ INTRODUCCIÓN

15/02/2023

Prólogo

Con el título de: Racionalidad y Cultura en la Teoría de la Acción Comunicativa de

Jürgen Habermas. Consideraciones críticas sobre la incidencia de la cultura en la
racionalidad social y de la acción, se redactó este trabajo como tesis de doctorado en
filosofía para la Universidad Nacional de Tucumán (2005) No obstante haber sido
estimulada su publicación por el tribunal evaluador, luego de dieciocho años y varios
intentos inconclusos, con el tal propósito, decido dar forma a la edición final y definitiva
del mismo.
En el tiempo transcurrido desde 2005, mis trabajos académicos, investigaciones y
publicaciones, tuvieron como punto de partida las reflexiones que articulaban esta tesis.
Así mismo, era el punto de llegada de mi recorrido por la filosofía con estudios
sistemáticos e interrogantes incitados por quienes fueron hoy, recordados y valiosos
docentes. Retomar lo escrito como tesis de doctorado para una renovada edición, tuvo
varios intentos desarrollados, pero, por tales razones, que quedaron inconclusos. Mientras
tanto, la obra de Jürgen Habermas ya se había orientado hacia una filosofía del derecho y
de la política. Muchos de los planteos de la Teoría de la Acción Comunicativa (TAC) no
reaparecieron nuevamente en sus trabajos posteriores; asimismo, no era fácilmente
salvable las dificultades para contar con los nuevos trabajos de Habermas referidos a la
TAC, editados en Alemania, y el hecho de que las traducciones en castellano nunca
fueron sincrónicas a las ediciones germanas. Como se verá en las referencias
bibliográficas, esta tesis ha sido trabajada en simultáneo con bibliografía original en
alemán y sus correspondientes traducciones en castellano.
Para dar conclusión al extenso trabajo que he redactado entre los años 2003 y 2004,
traté, en lo posible, de mantener las argumentaciones con las que se confeccionó hace ya
veinte años. Cambios de términos, estilo, sintaxis son los agregados formales; no
obstante, dejo los contenidos y referencias bibliográficas dadas hasta esos años. Por
cierto, posteriormente, encontramos escritos de diversos autores que tomaron a la teoría
de la acción comunicativa como su objeto de análisis. No obstante, el clivaje entre
racionalidad y cultura en esta particular y vital obra de Habermas, y que he focalizado, ha
sido una singularidad no tomada en consideración. Este problema: racionalidad,
intersubjetividad y fundamentos en la cultura, hHizo de umbral para que me introdujera a
una perspectiva teórica preparada en algunos de mis escritos publicados, pero, aún, sin
conseguir una forma claramente estructurada, con el fin de cimentar una sociología del
conocimiento desde el punto de vista de la teoría semiótica de la discursividad. Tal
planteo hilvana en forma directa o indirecta mis últimas investigaciones y publicaciones
que trataron de desentrañar los límites del universalismo teórico político, las
inconmensurables imágenes de mundos y las cosmovisiones que imposibilitan la
amalgama de una visión homogénea del mundo y sus transformaciones encaminadas.
 2

Estas inquietudes se iniciaron en Tucumán, en el fragor de los años setenta, y que

tomaron forma en mi monografía: Conciencia mítica y pensamiento racional1 (1975)
Hoy, el tiempo vital me constriñe y, así, limita las posibilidades para alcanzar una
exposición mejor discutida, y consistente, como se merece este desafío teórico.

Finalmente, agradezco a todos los compañeros, docentes, colegas, estudiantes y

colaboradores que me han acompañado en mis años de formación y trabajo académico
desde 1970 en San Miguel de Tucumán, en otras universidades argentinas y extranjeras;
pero, fundamentalmente, haberme compenetrado de los sentimientos y vivencias de
pueblos tan disimiles como alemanes, romaníes, quechuas, mexicanos o brasileños. Esta
es una buena oportunidad para agradecer a peruanos y peruanas que, junto a su consulado
en Córdoba y Embajada en Buenos Aires, hicieron todo lo posible para asilarme en Lima
en 1977.

In memoriam
a María Tersa Sanchez, Miguel “Lito” Medina y los 30.000 detenidos y desaparecidos, en
Argentina, entre los años 1975 y 1984.

INTRODUCCION (definitiva)

En esta introducción relacionaremos el planteo de Jürgen Habermas con la teoría

crítica desarrollada en 1937 como programa que orientó a los interlocutores del Instituto
de Investigación Social adscripto a la Universidad de Frankfurt. Centramos nuestra
atención, particularmente, en aquellos aspectos que trazan una línea de reflexión en torno
1
Raúl A. Rodríguez, Monografía inédita, UNT, 1975 – “Seminario sobre mitos”, dirigido por Profa. Génie Valentié
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a los problemas que encuentran otra orientación como respuestas superadoras en el

pensamiento de la acción comunicativa de Habermas. Entre estos, fundamentalmente, la
superación de un escepticismo fundado teóricamente, la obliteración de la praxis política
y el imperativo de una racionalidad instrumental como colofón, ya no del capitalismo,
sino, más bien, de la historia misma de la Ilustración de la modernidad.
La racionalidad emancipatoria que, en sus inicios, propugna Habermas; como
contraposición a una racionalidad utilitaria o práctico normativa, trataba de rescatar la
esencia de la teoría crítica originaria, que era una forma disimulada de aludir al mismo
marxismo. Ya alejado del intento por una fundamentación epistemológica de la razón
crítica, en el contexto de las discusiones de los años de posguerra, en torno a la
cientificidad de las ciencias sociales. Tal discusión que ya se había generado en la
filosofía alemana previo al ascenso del nazismo, en los años sesenta, Habermas se orienta
hacia la comprensión de la opinión pública, la esfera del espacio público, la relevancia de
los intercambios discursivos. Así se abre al camino, no sin tomar en cuenta, el giro
lingüístico de la filosofía británica, a una propuesta que dé cuenta de la estructura que
articula a toda sociedad con el primado de interacciones racionales comunicativas sobre
las cuales sí puedan darse los disensos y contradicciones. Estos, superables,
dialógicamente, por mutuos entendimientos, o bien, por consensos
A través de este trabajo, subrayamos los aspectos de la evolución teórica de la
crítica que repercute en el planteo de Habermas. La teoría de la acción comunicativa se
estructura y reconstruye, en forma permanente, hasta la exposición sistemática de la
teoría de la acción comunicativa, de los años ochenta. El largo recorrido teórico que
caracteriza a Habermas se expresa por medio de polémicas con otros investigadores o
bien saldando deudas de precisión teórica con respecto a la herencia filosófica y social
heredada. Este esfuerzo por preservar sus intuiciones primarias configura a la misma
teoría de la acción comunicativa. No es mi propósito reconstruir la evolución histórica del
pensamiento de Habermas, sino, más bien, detenerme en algunos problemas que tuvieron
que ser analizados por este filósofo para poder fundamentar una de sus hipótesis que
alude a la relación entre racionalidad, como argumentación dialógica, y la cultura.
Ciertamente, la totalidad de problemas que Habermas desarrolló desde sus tempranos
escritos abre un espectro casi inconmensurable de distinciones y discusiones que se
vinculan entre sí, directa o indirectamente. El enfoque de los problemas que despliego,
espero pueda justificar el punto de vista desde el cual considero oportuno enfatizar y dar
razones a lo que espero poder demostrar.

1. El problema de la relación entre racionalidad universal y cultura

¿Hasta qué punto podemos suponer que las ideas, las decisiones y las acciones,
consideradas racionales, están limitadas por nuestra pertenencia a una cultura? ¿Es
posible encontrar un punto de vista teórico y metodológico que pueda blindarnos de la
influencia de la tradición, las costumbres, los modos particulares de vida? ¿Podemos
sostener que todas las afirmaciones discursivas y las justificaciones argumentativas de
nuestras acciones son manifestaciones de la racionalidad atemporal y ahistórica? Más
aún, ¿es factible encontrar algún tipo de práctica social o tematización de problemas
cognoscitivos que puedan argumentarse como relevantes para las sociedades, que sean
 4

racionalmente consistentes, con validez fundada y, al mismo tiempo, estén exonerados de

la performatividad cultural del lenguaje?
Si partimos de la idea de la racionalidad como un procedimiento argumentativo que
articula nuestros pensamientos y fija el criterio legítimo para la toma de decisiones en la
acción, obtendremos respuestas disímiles al postulado de la racionalidad universal con
neutralidad valorativa, con conclusiones que trasciendan las experiencias vividas:
temporalidad, historicidad. Al contraponer: racionalidad y cultura, o bien, por el
contrario, al integrarlas, se generan unas consecuencias teóricas relevantes para las teorías
empíricas que pretenden ser válidas en sus interpretaciones del mundo y de la orientación
normativas de las acciones sociales. Así también, al reflejar la temporalidad y el contexto
de todas las argumentaciones posibles, se desarticula la cosmovisión que universaliza la
validez de la racionalidad científica, tanto en su forma metodológica, orientación
instrumental como dimensión ahistórica2: como única forma de la racionalidad posible.
Por otra parte, entre la variedad de concepciones de la cultura que pueden
tematizarse, nos acercamos a una perspectiva que la entiende como un sistema simbólico
normativo de naturaleza discursiva enlazado lingüísticamente con las interacciones
sociales3. Un concepto de la naturaleza de la cultura que podemos afirmar
provisoriamente, y se deriva de la praxis prerreflexiva de la sociabilidad. “Al margen de
cómo se la defina y describa, la esfera de la cultura siempre se acomoda entre los dos
polos de la experiencia básica. Es, a la vez, el fundamento objetivo de la experiencia
subjetivamente significativa y la «apropiación» subjetiva de un mundo que, de otra
manera, resultaría ajeno e inhumano”4. Así, entonces, el problema que nos interesa es
discutir una teoría de la racionalidad y de la cultura cuyo potencial explicativo dé cuenta
de la relativa rectitud y eficacia de las interpretaciones que construimos sobre los
fenómenos sociales. Es en el ámbito de las transformaciones planificadas y logradas en la
realidad vivida donde se ponen a prueba la consistencia y fuerza de las teorías. No
afirmamos que una teoría se válida en contraste directo con la realidad, sino, por el
contrario, será con otra teoría interpretativa de las consecuencias logradas.
Ineludiblemente estamos subsumidos en un complejo de creencias, sentido común,
teorías heterogéneas, formas del lenguaje y argumentaciones; en otras palabras,
contenidos en cosmovisiones heterogéneas.

2. El recurso de la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas 5.

La teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas ofrece instrumentos

conceptuales para un análisis de la relación entre cultura y racionalidad como doble

2
R. Gómez, Racionalidad. Epistemología y ontología, en L. Olivé (Comp.) (1995), ed. cit.
3
Cfr. Sobre la variedad de usos y sentidos del término “Cultura”, en R. Williams (2000), 87 – 93; también, en R.
Williams (1994), 9 – 29.
4
Z. Bauman (2002), 258.
5
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa (2 Vol.), Tomo I: Racionalidad de la acción y racionaliza-
ción social; Tomo II: Crítica de la razón funcionalista, Madrid, Taurus. 1999 (Ed. original: Theorie des
kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main,
Suhrkamp; Theorie des kommunikativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp.
Frankfurt am Main, 1995)
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aspecto del sistema cognoscitivo, de los intercambios lingüísticos y de las acciones. Tal
análisis sincrónico contempla, asimismo, una perspectiva diacrónica que conduce a una
teoría evolutiva de las sociedades hasta desembocar en la idea de una época
contemporánea caracterizada como la modernidad inacabada6.
El dualismo entre racionalidad y cultura es análogo al de racionalidad y valores,
desde otra perspectiva, se resume como la contraposición entre racionalidad teórica o
epistémica y racionalidad práctica. Si bien la racionalidad práctica, capacidad de
argumentar la verdad de normas y valores, es sostenida por Habermas, con más fuerza en
escritos posteriores. El carácter prerreflexivo de las normas sociales, su carácter
precognitivo que legitima el sentido común, le da a la cultura el carácter de plexo u
horizonte de sentido susceptible de ser rectificado en cuanto esas normas son
tematizadas; en particular en el choque de culturas. Éste problema filosófico procede de
una concepción de la razón que en el marco de la filosofía de la Ilustración ha gravitado
como centro de todas las reflexiones filosóficas. Desde entonces, la idea de la razón –
como facultad humana- y de la racionalidad – como adjetivación de pensamientos y
acciones- han tomado diferentes interpretaciones. Éstas se reflejan en el desarrollo de las
ciencias del conocimiento, las teorías psicológicas del aprendizaje, de las acciones con
lenguajes reprimidos y las teorías sociales sobre la dinámica de la moralidad. Las
reflexiones sobre racionalidad y cultura reprodujeron, en otros términos, problemas
filosóficos formulados como antagonismos entre lo “universal” y lo “particular”, lo
“necesario” y lo “contingente”, las “ideas innatas” y “adquiridas”, “la racionalidad
consciente” y la “racionalidad inconsciente”, las formas del entendimiento y la
aprehensión translúcida o distorsionada por formas ideológicas, de los contenidos del
mundo material: las experiencias.
Desde el siglo XVII, en la modernidad europea, las reflexiones filosóficas se han
orientado hacia la comprensión teórica del conocimiento y de la vida práctica; han
tomado en consideración la intervención cognoscitiva del hombre en la naturaleza y la
justificación del orden que estos mismos, se daban para sí en la vida comunitaria7. La
reflexión filosófica avanzó hacia un pensamiento de fundamentos formales que trató de
exonerarse de todo relativismo sugerido por la dialéctica de la historicidad. No obstante,
la dinámica de las filosofías de la Ilustración alemana, el Siglo de la Luces francés e
Iluminismo inglés, progresivamente, y cada uno a su manera, dejan de cristalizar a la
razón como una propiedad de la trascendencia ex homine. La razón pasa de ser
problematizada como facultad trascendental para afincarla, más tarde, como
procedimiento argumentativo vinculado a las normas sociales, a las acciones y a los
pensamientos. Ahora, a los hombres se los comprenden desde una perspectiva histórica,
como protagonistas de su destino y con ideas engarzadas en experiencias vividas.
Mientras tanto, en el campo de los fundamentos éticos de la moralidad y de la

6
Entre otros enfoques sobre le teoría de la cultura en Habermas encontramos en R. Wuthnow, J.D. Hunter, A. Ber -
gesen, E. Kurzweil, Análisis cultural. La obra de Peter Berger, Mary Douglas, Michael Foucault y Jürgen Habermas,
ed. cit. Estos autores toman casi de forma equivalente sociedad y cultura, como así también, apelan a una idea ajena a
Habermas como es la de sostener que las preocupaciones de este autor apuntan a desentrañar problemas en las “ciencias
culturales” (cfr.: 218 – 218). Quienes elaboran la teoría de la cultura de Habermas, a veces, parecen olvidar un concepto
fundamental para Habermas; presente en toda su filosofía, aún en la etapa de sus escritos previos a la Teoría de la ac-
ción comunicativa (1981): me refiero al concepto de mundo de la vida.
7
Cfr. A. Mestre y J. Romagosa (Comp.) (1988), ¿Qué es la Ilustración?, ed. cit.
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matemática, se desafía en otro nivel la pregunta por la historicidad de estos. Renueva, con
otros fundamentos el dilema del origen empírico de ideas y conocimientos vinculados a
las normas morales y a la universalidad del cálculo matemático. Sobre el horizonte
fáctico de la diversidad de pensamientos y razones, la búsqueda de lo común, de lo que
los unifica, se coteja a las respuestas dadas antes de la Ilustración, pero ahora, en otros
términos, para desentrañar las causas de la multiplicidad. Entonces, es cuando el
pensamiento filosófico aprehende la diversidad de las formas de vida como formas de las
culturas y éstas, representan el sentido práctico de las múltiples acciones posibles
legítimamente dadas: la cultura reproduce la heterogeneidad, pero también, unifica la
diversidad. La tarea de la filosofía es reconocer dónde se afinca ese doble aspecto del
carácter normativo y universal8, coherente con un nuevo modo de entender la objetividad
y la universalidad.
Cuando la filosofía pierde el soporte especulativo que constriñe la realidad a sus
postulados metafísicos trascendentales, se debilitan los supuestos de lograr
argumentaciones derivadas de formas universales de la razón y de la cultura. Nos
encontramos, así, perplejos frente al desafío teórico y práctico que permita explicar y
justificar cómo es posible la interacción social coordinada en un mundo heterogéneo. Una
respuesta es suponer que estamos sumergidos en mundos más o menos individuales, más
o menos interconectados, pero con la certeza de que el entendimiento recíproco
racionalmente fundado nunca será posible. Comprendidos los hombres en el drama de su
singularidad, desembocamos, seguramente, en una concepción de mundo social librado al
juego de las fuerzas. La condena a la soledad óntica, que postulaba Sartre, deja de ser un
ángulo de la existencia individual para constituirse en propiedad de la realidad social 9. La
intersubjetividad como ámbito que expresa la coordinación de acciones a través del
mutuo entendimiento se transforma en una ilusión. Pero, si revisamos nuestras nociones
de racionalidad y de cultura desde una perspectiva práctica, el problema toma otra
dimensión. La racionalidad y la cultura, estructurando el sentido de las interacciones y
visto en el proceso histórico y social, se revelan como dimensiones que permiten
comprender por qué los hombres se empeñan en la lucha por transformar los modos de
vida y, a veces, fracasan. Por qué esos órdenes en las formas de vida quieren ser más
eficaces, pero, también, cubiertos con valores donde se da el primado de la justicia10.

5. Argumentación y cultura

A través de la reconstrucción teórica, analítica y reflexiva de la teoría de la acción

comunicativa de Jürgen Habermas, se evidencia cómo la cultura influye y condiciona
8

9
Cfr. “[...] Estamos ya arrojados al mundo frente a otros; nuestro surgimiento es libre limitación de su libertad, y
nada, ni siquiera el suicidio, puede modificar esa situación originaria: cualesquiera que sean nuestros actos, en efecto,
los cumplimos en un mundo en que hay ya otros y en que estoy de más con respecto a los otros”, J. P. Sartre (1968),
508.
10
Una perspectiva que toma el problema de la racionalidad práctica y la cultura, desde la perspectiva de Haber -
mas, es la investigación de G. Kraemer Bayer, Racionalidad práctica y dominación cultural, ed. cit. Esta investigación,
más bien, está centrada en la reinterpretación de la teoría de la acción comunicativa con el objetivo de “justificar el de -
recho a la autonomía indígena con la legitimidad de las instituciones de un Estado democrático [en México]” (cfr., 13).
Tomamos en cuenta esta investigación, en forma parcial, porque implicaría reorientar nuestra investigación hacia una
discusión sobre los argumentos que esgrime la investigadora para convalidar sus hipótesis de naturaleza filosófica y an-
tropología política.
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todas las deducciones racionales en el orden de la vida cotidiana. Una de las hipótesis es
que los procesos racionales que respaldan los pensamientos y opiniones, como así
también, orientan el sentido de las acciones, están estrechamente relacionados con
estructuras simbólicas transmitidas por la cultura y heredadas por los actores sociales. El
horizonte de sentido compartido social e históricamente replantea nociones tales como las
de la universalidad de nuestras aseveraciones y normas. Así se abre una perspectiva
renovada para la comprensión de los problemas de la sociedad contemporánea. El
relativismo cultural se impone tras la afirmación del plexo simbólico cultural como
determinante de todas las reflexiones racionales. Pero tal relativismo es posible desde una
teoría de la racionalidad restringida a la técnica-instrumental, pero, no así, si extendemos
la comprensión racional también, hacia las normas, los valores y la reflexión autocrítica
del sentido de las sociedades. En otras palabras, si tematizamos cómo son posibles los
intercambios lingüísticos que median la comunicación intersubjetiva entre culturas
diferentes. Necesariamente deberemos problematizar desde un nuevo enfoque la idea de
objetividad, intersubjetividad y universalidad.
Desde una idea de la filosofía como praxis comprometida, también con la
transformación de la realidad (ante factum et post factum). Partimos del supuesto, según
el cual, toda reflexión sobre el hombre y la sociedad guarda para sí la esperanza de ser un
aporte para la mutación de la realidad. La emergencia de que tal pretensión logre su
cometido, y que no sean ilusiones de la razón, depende de que las reflexiones se sometan
a la crítica de una teoría crítica de nuevo cuño. Es decir: desentrañar los componentes que
cumplen la función ideológica de desplazar la atención hacia lo que no es relevante,
generando transformaciones virtuales y preservando la ilusión sobre la misma realidad 11.
Esta realidad que representamos y valoramos como negativa, finalmente, corre el riesgo
de postular una “pura negatividad “que orienta actitudes, nuevamente, metafísicas,
contemplativas frente a las experiencias y enmascara la reflexión teórica como
resignación. El desafío es, entonces, cómo fundamentar la crítica y explicar que la razón
crítica es razón condicionada.
El sentido de la crítica que inaugura Marx implica, fundamentalmente, una tarea
desde una filosofía de la praxis, para desentrañar las “patologías sociales” y la “crisis so-
cial” dentro del capitalismo. Primeramente, lo hizo en estrecha relación con las lecciones
de W.F. Hegel; tratando de alcanzar objetivos humanistas reparadores de las injusticias
sociales. Más tardes, fundado en las ciencias sociales incipientes, fundamentalmente, la
economía de comienzos del siglo XIX procuró alcanzar con previsión “científica”, los
mecanismos que orientarán el orden social superador del capitalismo. La tarea crítica en
Marx fue comprender el origen de la injusticia y la destrucción de la dignidad humana en
la sociedad capitalista de la Revolución Industrial. Luego, desde una visión materialista
de la historia, afincada en la economía, establece criterios normativos para el cambio,
desenvolvimiento y logro de una nueva sociedad. Vincular la ciencia y la filosofía es el
rasgo que distinguió al marxismo en su época 12. Esto sucede en un momento de la cultura

11
Cfr.: “Por mucha claridad que se arroje contra la contrariedad interna de cualquier relativismo, las cosas no de -
jan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sor -
presa. Parecen tan convincentes y, sin embargo, pasan de largo ante el verdadero núcleo de las cosas”: H-G. Gadamer
(1993), I, 419.
12
Cfr.: F. Soldani, Marx e la scienza. Come il pensiero scientifico ha dato forma alla teoria della società di Marx,
en Actuel Marx en Ligne, www.u-paris10.fr/actuelmarx/alp0003.htm ; J. D. Bernal, Historia social de la Ciencia, 1. La
ciencia en la historia, ed. cit., cap. IX; W. C. Dampier, Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la
religión, ed. cit., cap. VIII; L. Geymonat, Historia de la filosofía y de la ciencia, ed. cit., 524 – ss.
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europea en cuyo horizonte fulgura el progreso científico producto de la Revolución In-

dustrial del siglo XIX. El marxismo se presenta como un programa filosófico social cuya
convalidación sólo se podía lograr si estaba en consonancia con el espíritu de su época; o
sea, valoraba el rol de las ciencias y tomaba distancia de las pretensiones metafísicas de
una fundamentación trascendental del porvenir de la historia y la humanidad. Por ello, en
Marx, los problemas que emergían de la filosofía social debían buscar respuestas en otras
disciplinas sociales, hasta ese momento, incipientes pretensiones de objetivar la compren-
sión del hombre desde un plano positivo: la economía y la antropología, tal como lo su-
giere Engels13. El marxismo nace al calor del espíritu positivista del siglo XIX. Esto ha
conducido a pensar que se podía articular, sin conflictos, el marxismo y el positivismo.
Marx postula la confianza en la potencia de la razón, en su capacidad para descubrir los
obstáculos y los mecanismos necesarios para liberarse del condicionamiento y la cosifica-
ción. El marxismo no alcanza a ser la ciencia social que aspiraba Engels, con la misma
fuerza que la teoría de la evolución de Darwin es para la biología14. Pero en el siglo XX,
el desarrollo del positivismo, como filosofía que acompaña la evolución del pensamiento
científico del siglo, se impone y, progresivamente, relega de su potencial reflexivo los
problemas centrales de la sociedad contemporánea. Paradójicamente, la sociedad no ha-
bía asistido a la resolución de sus problemas como consecuencia del progreso científico,
tal como auguraba el optimismo general del programa positivista del siglo XIX. Éste, se
caracteriza por el desplazamiento de la reflexión filosófica a la sombra de las ciencias y,
desde allí, la tarea de fundamentar el conocimiento científico como forma de todo conoci-
miento cierto y posible15. El conocimiento, entonces, se reduce a la ciencia y la tarea de la
filosofía, fundamentalmente, a la filosofía de la ciencia. Desde el modelo de las ciencias
físico-naturales proyectaron los criterios metodológicos que delimitan los problemas del
conocimiento social. Estos, se subordinaron a estrategias experimentales y los aconteci-
mientos sociales objetivados como problemas del conocimiento, se atomizaron en datos
aprehendidos por ejércitos de encuestadores. Las ciencias sociales y, en particular, la so-
ciología, desembocaron en mediciones de opinión pública y del mercado. Los problemas
importantes del conocimiento social quedaron relegados en función de argumentos meto-
dológicos. El problema del significado que conllevan las acciones sociales, tales como las
normas, los valores, el sentido de las acciones, el valor de los fines que dan contenido a la
intencionalidad, etc., Todos estos aspectos de las acciones sociales se sujetan a indicado-
res de los comportamientos regulares o bien, se abandonan dichos problemas “por corres-
ponder a una dimensión subjetiva, difícil de ser aprehendida desde un conocimiento cien-
tífico”.

6. Un concepto semiótico de cultura

La afirmación de que los valores orientan las acciones humanas y sesgan decisiones
racionales, se ponen en evidencia cuando no bastan las descripciones de dimensiones
observables de los comportamientos para comprender la realidad social. Atender las
intenciones por las cuales y con las cuales los actores realizan sus acciones implica el
doble aspecto de la subjetividad del actor, pero fundamentalmente, de la
intersubjetividad. Las significaciones se inscriben en los pensamientos y en las
interacciones. Este punto de vista postula a los significados como interpretaciones que se
13
Cfr. F. Engels (1992), El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, ed. cit.
14
Cfr. F. Engels (1961), 178 – ss.
15
Cfr. J. Habermas (1973, a), 11- 14; [ trad. cast. 11 – 13].
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desprenden de los textos discursivos con los cuales enlazamos nuestras relaciones con las
cosas y los otros hombres, y no como contenidos mentados y explicados a través de la
psicología. Este es un proceso de semiótica social por el cual conocemos y nos
comunicamos16.
En El significado en los objetos sociales17 afirmé que el plexo de significados no
existe como una realidad dada sino como un universo de sentidos recreado por medio de
las interacciones discursivas. Asimismo, tal sentido, de modo amplio, se institucionaliza
como representación de la integración a través de los discursos sociales que engloban la
ciencia, el arte, la política, las creencias, las imágenes del mundo y la vida cotidiana.
Estos son textos que encarnan valores, normas, reglas, sanciones, etc. Allí está el
horizonte al que denominamos cultura: el universo de significaciones que hacen posible
toda interacción social que enlaza la comunicación lingüísticamente mediada y, así,
permite la comprensión. El desafío, por entonces, era encontrar un concepto de cultura
que fuera compatible con una idea de racionalidad, sin caer en el relativismo cultural de
toda forma de conocimiento, ni en el escepticismo gnoseológico frente a determinadas
regiones de objetos que sean tomados como culturales e irracionales. Tal idea de cultura
implicaba una dimensión que no podía ser un aspecto parcial de la vida social sino, más
bien, el sustrato constitutivo de la vida social, el modo a través del cual se producen las
autorrepresentaciones sociales y, por consiguiente, ineludible en cualquier análisis de las
ciencias sociales. La cultura, tampoco, ya no podía ser reconocida como consecuencia de
la relación mecánica entre estructura y superestructura, sino, más bien, como contenidos
inherentes a la subjetividad e intersubjetividad social; es, entonces, un plexo de
significaciones, históricamente constituido, cuya pretensión de validez y universalidad se
condensa, en cada época, mediante los discursos prácticos cuyas normas y valores
imprimen sentido a la vida cotidiana. Los contenidos de esas significaciones no se
descubren a priori sino a través de las experiencias históricamente determinadas y
socialmente conformadas. La cultura y sus contenidos se transmite a través de las
significaciones que se plasman en la discursividad de la vida social. La mediación de la
herencia cultural deshaces toda sincronía entre las relaciones económicas y la conciencia
social. Dicho de otra forma, el conjunto de significaciones que orientan las acciones y las
interacciones, también se reflejan en las relaciones que establecen los hombres para
apropiarse de la naturaleza y generar la reproducción material. No hay, así, pues,
apropiación transformadora a partir de fines depurados de plexos normativos. Estas
conclusiones terminan por encontrar una formulación relevante en la teoría de la
racionalidad de Weber, pero, también, una idea de cultura ligada a la de mundo de la vida
(Lebenswelt) que, desde Husserl y varias mediaciones teóricas tanto filosóficas como
sociológicas, desembocan en Habermas. En éste, así se estructurar una teoría de la
racionalidad de la acción social y del sistema social como expresión de la racionalización
social lingüísticamente mediada.

16
T. A. van Dijk (Comp.), El discurso como interacción social, ed. cit.
17
Raúl A. Rodríguez, El significado en los objetos sociales, Córdoba, Edit. UNC, 1998.
 10

7. La teoría de la acción comunicativa como marco de la reflexión

La importancia que adquiere la teoría de la acción comunicativa de Jürgen

Habermas para la teoría social crítica es porque en ella se plantean los problemas
vinculados a las hipótesis relativas al conocimiento y a la acción, a las relaciones
instrumentales con el mundo natural, las interacciones sociales y la construcción de un
orden social. Las respuestas que se alcanzan deben evaluarse en función de implicaciones
reflexivas, teóricas y prácticas. La amplitud de interrogantes que genera la hipótesis de la
relación entre la racionalidad y la cultura halla respuestas en este pensamiento filosófico a
través de una teoría de la racionalidad, de la acción social, del sistema y la
racionalización social dinámica. La teoría de la acción comunicativa justifica la
comprensión de las acciones individuales en el marco de una totalidad social sistémica
donde la orientación de las transformaciones se entiende como resultado de procesos
sociales. Esta perspectiva definirá dónde radica el carácter racional de las acciones
sociales y, al mismo tiempo, considerará que la racionalidad está involucrada con las
normas, los valores, las creencias y las imágenes que nos formamos del mundo. Trata,
así, de fundamentar el carácter normativo de la crítica al reconocer la racionalidad de ésta
y de los medios por los cuales proyectamos propuestas de un orden social para superar
condiciones de existencia que son percibidas como negativas para el desarrollo de los
hombres. La teoría de la racionalidad que se expresa en este contexto da cuenta de cómo
se justifican nuestras creencias y aseveraciones. Describe el marco conceptual de una
teoría coherente con el supuesto de la incidencia de las estructuras valorativas de la
cultura. Al mismo tiempo, evita caer en el relativismo cultural o el escepticismo del
conocimiento que obtura toda noción de verdad, objetividad, justificación racional de las
creencias y de las decisiones ajustadas a un nivel de certeza.
La relevancia que tiene el enfoque de Habermas para estas indagaciones radica,
además, en que asume el legado de una teoría filosófica con propósitos críticos aparejada
al desarrollo de las ciencias sociales. La crítica no es ya un tipo especial de racionalidad o
una perspectiva teórica actitudinal electiva; la crítica es el meollo de toda interacción
lingüística entre sujetos mancomunados por propósitos de entendimiento. Que éste se
logre o no, no desarticula la naturaleza crítica de los intercambios comunicaciones. Esta
es una teoría filosófico social y, al mismo tiempo, una teoría social que no se propone
competir con las otras teorías sociales, sino establecer una perspectiva sistemática,
analítica y funcional que resalta las debilidades de las que adolecen las teorías sociales.
De ellas, piensa Habermas, se puede rescatar un potencial explicativo e interpretativo que
redunda en el desentrañamiento de las patologías sociales de la época contemporánea 18.
Las respuestas que brinda esta teoría se abren, así, a los interrogantes que se han
suscitado en torno a la relación entre racionalidad y cultura. Por ello es necesario
reconstruir las líneas reflexivas críticas que sustenta la exposición de la teoría de la
acción comunicativa y, así mismo, replantear aspectos que, posiblemente, pasan
desapercibidos en ésta, por la centralidad que Habermas les ha otorgado a los problemas
de la vieja Teoría Crítica y, de cuya herencia, debía desembarazarse. Ellos son: el
escepticismo de la racionalidad, como consecuencia ineludible de una dialéctica de la
Ilustración; la pérdida del potencial de protesta y cambio en la sociedad contemporánea;
la visión totalizadora de la cultura, como expresión ineludible de los imperativos
18
J. Habermas (1999), t. 2, 565 – ss.
 11

cosificantes del sistema social; la actitud renuente frente a los avances de las ciencias que
fueron emparentados como expresión de la racionalidad instrumental positivista y la no
tematización de la ética y de la teoría política de la democracia, especialmente ésta, como
fenómeno del capitalismo.
La continuidad de la tarea crítica de la tradición de Frankfurt se proyecta en
Habermas y reaparece, como innovación del sentido de la crítica social y como la
búsqueda de los fundamentos normativos depurados de la filosofía de la historia. El
marxismo, la preocupación por la racionalización social aprehendida de Weber y Lukács
y el programa interdisciplinario que vinculó la filosofía y las ciencias sociales, proceden
de la vieja Teoría Crítica representada por Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin,
entre otros. La nueva tarea que plantea Habermas asume estas perspectivas desde un
punto de vista que prescinde de la filosofía del sujeto, acopla la filosofía del lenguaje y
deslinda en las ciencias sociales los aportes que permiten desentrañar las patologías de la
sociedad contemporánea. Mientras aquella Teoría Crítica objetivaba los problemas de la
modernidad como problemas de la racionalidad autonomizada en el marco de una
sociedad capitalista, para Habermas, las nuevas circunstancias replantean la tarea crítica
como nuevos desafíos para la teoría y la praxis. Habermas toma en cuenta la tradición
mencionada, pero, asimismo, desde la reconstrucción evaluativa de una variedad de
perspectivas filosóficas y sociológicas reconoce a ésta como inherente a la práctica
social; a los intercambios comunicaciones orientados hacían un mutuo-entendimiento o
bien, un acuerdo.
No lograremos reconstruir la totalidad de la teoría de la acción comunicativa;
tomaremos lo que seleccionamos en función de la hipótesis central que sustenta en su
teoría de la racionalidad vinculada a la valoración de las estructuras simbólicas de la
cultura. Esta es, la racionalidad como procedimiento; la argumentación validada a través
del anclaje con el mundo vivido y las formas de existencia.

8. La crítica en la teoría de la acción comunicativa

La idea de racionalidad que sustenta la teoría de la acción comunicativa alude al

procedimiento que no se convalida necesariamente por la forma lógica del cálculo
matematizable sino por la fuerza argumentativa con la cual se fundamentan las
aseveraciones. Esta racionalidad implica la praxis vital a la que recurre, del mejor modo
posible y convincente, para hacer aceptables las afirmaciones. Los recursos a los que
apela tal pensamiento, en sus fundamentos, varían según los plexos culturales; la
necesidad de la certeza argumentativa como parámetro de verdad y validez práctica
orienta los contenidos.
Frente a la neutralidad de la filosofía que diluye todo potencial para elucidar las
transformaciones sociales, Habermas afirma que todas las reflexiones conscientes sobre
las creencias científicas, filosóficas, religiosas, políticas, morales, etc., o bien todas
nuestras acciones que se han autoconceptualizado como racionalmente fundadas, no
pueden prescindir de las determinaciones culturales.
La apropiación crítica de los supuestos de la teoría de la acción comunicativa nos
dará la oportunidad para discutir la fuerza y debilidades que se desprenden de la tesis de
 12

la interrelación entre la cultura y la racionalidad. Para ello tomamos en consideración: 1)

las limitaciones de la teoría del lenguaje, a la que adhiere Habermas, para describir la
intersubjetividad cuando ésta se afinca, con exclusividad, en la teoría de los actos de
habla; 2) la noción de discurso restringida a las argumentaciones, en el marco de una
teoría de la racionalidad que no toma en cuenta los procesos de la semiosis social que se
extienden más allá de los argumentos conscientes que esgrimen los interlocutores; 3) la
ambigüedad de la noción de cultura que se plantea como una estructura prerreflexiva,
tanto del mundo simbólico de la vida, pero, así también, como componente de las formas
conscientes de vida; 4) la disolución o absorción del problema de la enajenación social, al
ser transcripta como “patologías sociales” superables; 5) el recurso de la psicología
genética para fundamentar una teoría de la evolución social en términos de aprendizaje,
pero que no da cuenta de las transformaciones prerreflexivas del mundo de la vida y
supone, que éstas acompañan los procesos de reestructuración funcional de los sistemas
sociales; 6) los problemas de correspondencia entre la teoría del sistema social que
propone Habermas y su teoría de la modernidad, como proyecto inacabado; 7) el intento
por desarrollar una actualización de la teoría marxista y de la racionalización social
inherente al capitalismo, pero, al mismo tiempo, una superación del marxismo como
teoría de la lucha de intereses en el escenario de las contradicciones sociales. Tal
afirmación centrada en observaciones empíricas del desarrollo del capitalismo post 1945,
en los Estados de Bienestar europeos, coexistentes con la resistencia a la descolonización
de sus proveedores de riquezas en América, Caribe, África o Asia, desgajada de
consideraciones respecto al mundo como sistema interdependiente y que caracteriza al
capitalismo tardío. El conjunto de problemas será desarrollado en tres partes: I.
Racionalidad y cultura en la acción social. II. Racionalidad y cultura en el sistema social.
III. Los límites culturales de la teoría de la modernidad.
La herencia de la teoría crítica y de la Escuela de Frankfurt se renueva en
Habermas en un contexto histórico y teórico totalmente diferente a los años treinta. El
marco teórico social, filosófico y político que caracteriza la última mitad del siglo XX se
ve reflejado en la teoría de la acción comunicativa y sus puntos centrales de atención se
proyectan sobre la filosofía contemporánea y las ciencias sociales. La teoría de la acción
comunicativa deja interrogantes cuya apertura e incompletitud se tornan coherentes con
las pretensiones de validez que sustenta: la corroboración empírica y la reflexión
filosófica sometida a prueba constante junto a las ciencias sociales. La reflexión sobre
una teoría de la racionalidad social debe tener el potencial de acercarnos a un abordaje
teórico plausible que dé cuenta del sistema social que no pude restringir a un caso
particular. Ahora bien, ¿se mantiene la validez de los postulados de la teoría de la acción
comunicativa en el contexto de crisis poscomunista de la sociedad moderna? Es decir,
¿podemos evaluar su potencial para dar cuenta de las patologías sociales, como es su
propósito, en el contexto de una Europa colonial que sucumbe a la hegemonía de los EE.
UU.? Partimos, así, pues, de las contradicciones y crisis de la sociedad capitalista
globalizada unipolar. En las sociedades del capitalismo desarrollado, la amenaza no
desaparece del sistema económico en su formato autodenominado “neoliberalismo”. A
ellos se suman los problemas internos de legitimación, motivación y administración. En
los países emergentes, que subsidian el desarrollo de aquellos, poseen los recursos
naturales que les son imprescindible y hoy, disputan la apropiación de esos recursos que
parecían impensables cuarenta años atrás. El riesgo viene por la reacción hacia su
 13

autonomía que puedan darse en estos, frente a los límites de la sobrevivencia de su

población, sometida por prácticas económicas y de conquista militar funcionales a
aquellos revitalizados intereses neocoloniales. Son estas contradicciones y crisis las que
representan puntos esenciales de arranque para una praxis social emancipatoria y así,
escapar de este destino de la sociedad.
Nuestra exposición sigue el planteo de Habermas sobre el cual analizamos y
discutimos los fundamentos de sus argumentaciones y las consecuencias que se derivan.
Nuestro trabajo se divide en tres partes. I: la cultura y la racionalidad en la teoría
de la acción II: La racionalidad y la cultura en la racionalización social y III:
Racionalidad y cultura en la Teoría del Modernidad. Cada una de estas partes tiene una
secuencia de desarrollo progresivo en grados de complejidad. La exposición de los
conceptos se articula en cada parte y capítulo, toman sentido más en unos que en otros,
hasta llegar a una teoría de la sociedad que los resuma. Cada parte de este trabajo, como
se verá, son enfoques de una totalidad social interpretada filosóficamente, que se enfatiza
desde distintas ópticas, luego, se reconstruyen en el planteo general. La relación entre
cultura y racionalidad en la acción social, por ejemplo, no puede ser entendida, si no es en
el marco de una teoría social sistémica que lo contenga. Al mismo tiempo, una teoría
social debe ser capaz de exponer cómo se transforma, cómo se dan los cambios hasta
llegar a la situación actual de la modernidad. En ella, también, deberán tener sentido las
diversas orientaciones de las acciones, como así también, la racionalidad y la
racionalización de la vida. Finalmente, en la evaluación de una teoría de la modernidad se
pondrá a prueba hasta qué punto compromete las críticas a las reflexiones antes
formuladas, en cada uno de esos fundamentos filosóficos y sociales que aluden a la
acción, al mundo de la vida y al sistema: a la racionalidad y la cultura. -

9. La racionalidad crítica y el marxismo

Para Dubiel, hay tres grandes complejos históricos que rodean el origen de la Teoría
Crítica: a) El movimiento obrero alemán. b) El desarrollo del socialismo en la Unión
Soviética, y, c) El desarrollo del fascismo en Alemania 19. Si a estos sumamos la
influencia cultural de la ciudad de Frankfurt del Meno, con su vida urbana y cultural en
los inicios del siglo XX y que Martin Jay20 subraya, entonces, tenemos una imagen que
reproduce las particularidades de una actitud filosófica y social gestada en consonancia
con su época. Ésta es una línea de trabajo filosófico, político y social que toma fuerza,
más hacia finales de su sobrevivencia como Escuela, que en el momento de mayor
apogeo de su producción intelectual. Otros estudios sobre los orígenes de la Teoría
Crítica y del movimiento que se identificó en los años sesenta como “Escuela de
Frankfurt”, insisten, como J-M Vincent21, en la estrecha relación que tuvo con las
condiciones sociales y políticas dadas en el auge del movimiento comunista europeo y en
Alemania, particularmente, durante los años veinte y treinta. También Vincent señala el
impacto que produjo en ellos el éxito de la Revolución Bolchevique.
Desde otra perspectiva se pueden enfatizar los aspectos teóricos especulativos en
torno a la noción de teoría y crítica, que pusieron a estos pensadores a distancia relativa

19
H. Dubiel (2000), 79 – ss.
20
M. Jay, “Fugas urbanas: el Instituto de Investigación Social entre Frankfurt y Nueva York, en M. Jay (2003), 29 –
ss.; también, en M. Jay (1986), La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, ed. cit.
21
J-M Vincent, Pensar en tiempos de barbarie. La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, ed. cit.
 14

de los movimientos políticos de la época 22. De uno u otro modo, esta Teoría Crítica y
Escuela de Frankfurt, tuvieron un recorrido teórico, entre los años treinta y sesenta, con la
suficiente sinuosidad como la que produjeron los acontecimientos que marcaron los
vertiginosos cambios en Europa, en la primera mitad del siglo XX. Todos estos hechos
que suceden desde la Revolución Rusa de 1917 hasta el incremento de la “Guerra fría” en
los años sesenta, repercutieron en estos pensadores y los tuvieron por protagonistas
intelectuales de los mismos23.
En 1917, la Revolución de Lenin inicia al siglo XX con un acontecimiento que
definirá la orientación del desenvolvimiento político, social e intelectual de Europa y del
resto del mundo. Sus consecuencias llegan hasta la última década de ese siglo con un
impacto y expansión que aun resuena.
La Revolución objetiva la praxis de una teoría filosófica y este es el rasgo que, a mi
juicio, la singulariza entre otros acontecimientos de la historia. La filosofía práctica y
política en la historia de la filosofía, se estructuró, por lo general, como reflexión post hoc
que toma los acontecimientos como objeto o bien se postula como pensamiento que
fertiliza las condiciones sociales, como en la revolución francesa, que desembocaron en
un acontecimiento que, también, marcó la historia de Europa en el siglo XVIII. 24. En el
caso de los movimientos sociales de comienzos del siglo XX, el marxismo es ya una
filosofía que se enarbola como bandera de lucha. Los planteos de Marx y Engels son, en
primer lugar, una filosofía social que integra el sistema social y las acciones distingue
entre niveles manifiestos y subyacentes 25. Explica las causas inmediatas e históricas y,
desde este ámbito, filosófico social, se proyectó como teoría social y política. Tras la
búsqueda de una clave explicativa totalizadora de la realidad social, formula desde la
economía, la Teoría del Valor26. Es la reflexión que ha transitado desde el intento por
comprender la naturaleza humana a través de su praxis, se propuso modificar las
condiciones humanas de vida y llega a explicar las patologías de la modernidad. Tales
pretensiones condujeron al marxismo poner a prueba, de modo permanente, esta
capacidad interpretativa y transformadora.
El marxismo se proyecta como filosofía, teoría del desenvolvimiento social, teoría de
los sistemas sociales, fundamentos de las doctrinas políticas, orientación de las prácticas
sociales y políticas. Se vincula con el movimiento obrero, lo conceptualiza como
categoría social con un rol revolucionario y, más tarde, también, el marxismo se
estructura como doctrina que orientó la organización de estados socialistas, comunistas y
socialdemócratas. En el pensamiento humano, sólo las religiones han tenido el potencial
de extenderse desde el ámbito delimitado de sus propias objetivaciones hasta impregnar
la totalidad de la vida privada y pública, individual y social. Las religiones no solo
contuvieron principios que delimitaban las creencias, sino también, señalaron la

22
A. Cortina, Crítica y utopía: La escuela de Frankfurt, ed. cit.
23
Cfr. La mejor descripción cronológica que abarca a todos los pensadores vinculado con la historia de la Escuela de
Frankfurt sigue siendo, a mi parecer, la que describe Rolf Wiggershaus, Die fraknkfurter Schule: Geschichte,
theoretische Entwicklung y politische Bedeutung, ed. cit.
24
Cfr. Para una interpretación de la filosofía política en Marx, véase A. Boron, “El marxismo y la filosofía política”, en
A. Boron (comp.) (2001), Teoría y filosofía política. La tradición clásica y las nuevas fronteras, ed. cit.
25
Cfr. Entre la múltiple bibliografía sobre Marx, Engels y el marxismo, me permito referir a una de las últimas
publicaciones: E. Balibar (2000), La filosofía de Marx, ed. cit. Balibar distingue aquí, desde una lectura postsocialismo
real, entre la filosofía de Marx y la filosofía marxista. En este apartado sobre el marxismo, no consideraré esta
distinción, no por carecer de importancia, sino más bien, porque trato de señalar los aspectos que las tradiciones
marxistas han considerado y que influyeron en la Teoría crítica.
26
Cfr. J. Zeleny, La estructura lógica de “El Capital” de Marx, ed. cit.
 15

orientación de la vida social, política y hasta estructuraron a los estados. Igualmente, el

marxismo no dejó de ser asumido por algunos, inclusive, con un espíritu religioso.
La particularidad del marxismo está en que su objetivo se define y concluye en la
intervención de la experiencia; se perfila como teoría social y desde la observación de las
experiencias sociales reobra como convalidación de la teoría27. La tesis XI sobre
Feuerbach: “Los filósofos sólo interpretaron de distintos modos el mundo; de lo que se
trata es de transformarlo”28, sintetiza la particularidad del marxismo. Este rasgo teórico-
practico conduce a que la reflexión filosófica se plasme en una teoría social y abrigue
expectativas para que los fenómenos sociales sean interpretados desde un trasfondo
filosófico, mediatizado por las ciencias sociales.
Los problemas de la justificación y fundamentación de las expectativas críticas y
transformadoras sociales están en la génesis del marxismo. La transposición de la
filosofía en teoría política y, luego, en doctrina de un partido político y de un Estado,
plantea exigencias a la filosofía que desnaturalizan el carácter de su reflexividad, y en el
caso del marxismo, también el carácter crítico que lo alienta. La filosofía marxista es en
esencia, filosofía crítica, porque ella objetiva la totalidad y las particularidades sociales,
no para alcanzar una descripción cada vez más refinada, sino para desentrañar lo que se
considera negativo29. La valoración de lo negado, y lo negado, que se expresa en el
sentido y las manifestaciones de las praxis vitales, como perturbaciones de la evolución
de la especie humana, es la crítica que asume esta filosofía. El marxismo, es filosofía
crítica de las patologías sociales y afirmación de la evolución social como superación de
la negatividad, a partir de la intervención activa de los hombres. Esta filosofía,
desempeña su potencial crítico, como reflexividad orientada por postulados prácticos,
sociales y morales que no han sido preestablecidos, sino como resultado de la evaluación
normativa que se construye a partir del descubrimiento de los factores que impiden el
desempeño de la naturaleza humana. En Marx es la Teoría del Valor la que ofrece esta
riqueza explicativa e interpretativa. Para destrabar las condiciones sociales de la
reproducción material que obturan el desempeño del potencial reprimido en un hombre
enajenado, la filosofía crítica necesita de una mediación que posibilite la realización de
esa orientación y que se presume, sin un acabamiento final. Con el marxismo se
constituye la clase obrera como categoría que enlaza filosofía y sociedad; se erige en esa
mediación que permite cumplir la tarea transformadora que debe orientar la filosofía. La
clase obrera no es sólo un segmento social ligado a la producción, sino ahora, también, el
sujeto social que desde la filosofía se justifica como responsable del sentido que tomará
la historia30.
Observar, analizar y reflexionar sobre la clase obrera, sus comportamientos colectivos
en el espacio social, su orientación política y las consecuencias que generaban en la
dinámica de la producción y de la organización del Estado, se constituyeron en los temas
centrales de la filosofía marxista de principio del siglo XX. La Economía capitalista y la
función de la clase obrera, como protagonista político, fueron las líneas centrales de las
preocupaciones filosóficas marxistas a comienzos del siglo XX.
Perry Anderson31, en sus estudios en torno al desarrollo del marxismo occidental,
señala que este es un legado que transcurre desde los estudios económicos, pasa por una
27
Cfr. L. Althusser, La revolución teórica de Marx, ed. cit.
28
K. Marx (1983), B.3, 534.
29
Cfr. Sobre este concepto de “crítica”, su relación con Marx y la Teoría crítica de Frankfurt, véase E. Ureña (1998), 21
– 28.
30
Cfr. Véase “Notas sobre la conciencia de clase” de E. Hobsbawm con una evaluación crítica de la noción de
“conciencia de clase” de G. Lukács (1969), Historia y conciencia de clase; en E. Hobsbawm (1987),11- 50.
 16

fase centrada en la política para luego, expandirse hacia un marxismo eminentemente

filosófico32. Un rasgo particular del movimiento histórico que ha alcanzado el marxismo
es que se plantea como proceso filogenético inverso a la ontogénesis del pensamiento de
Marx. Es decir, Marx procede de una vertiente de izquierda de la filosofía hegeliana, del
materialismo de Feuerbach y de sus lecturas de la filosofía materialista griega; luego,
pasa por preocupaciones relativas al capitalismo contemporáneo y concluye con su
lectura económica política del desarrollo de la sociedad y su preocupación fundamental:
imprimir al pensamiento una efectiva relación entre la realidad, la teoría y la praxis. Una
de las figuras que representa el giro filosófico del marxismo es Lukács. A comienzos del
siglo XX, Lukács establece una estrecha relación interpretativa del marxismo con Hegel y
Weber. El marxismo hegeliano destaca la diferencia entre apariencia y esencia y la
discriminación entre conciencia de clase empírica de la clase obrera y la conciencia de
clase atribuida u objetiva33. Esta perspectiva hegeliana del marxismo estaba íntimamente
ligada con la preocupación práctica de la categoría de vanguardia de la clase que se le
atribuía al Partido Comunista. Estos problemas son los que se reflejan en el Archivo para
la historia del socialismo y del movimiento obrero que dirige Carl Grünberg y que es la
base sobre la cual de formó el Instituto de Investigación Social de Frankfurt34. No todos
ellos asumieron la militancia política, pero reconocían que sus reflexiones, como
intelectuales, configuraban un meta-sujeto revolucionario que, a través de la crítica,
asumía el punto de vista privilegiado de comprender la totalidad. Esta auto calificación de
vigías críticos de los procesos prácticos políticos se ubica dentro de un ámbito de la
reflexión teórica orientada hacia la praxis. Sin lugar a duda, es el rasgo común que enlaza
la Teoría Crítica de Frankfurt de los años treinta, con la perspectiva de la teoría de la
acción comunicativa como teoría crítica de Habermas a fines del siglo XX.
El marxismo hegeliano de clara influencia lukacsiana que está vinculado a los
primeros momentos de la Teoría Crítica, se relaciona con la interpretación de la estética y
la superestructura cultura y describe en este campo, la tensión entre teoría y práctica. Las
preocupaciones por el arte, la estética y por la construcción del universo cultural que
acompaña y legitima el desarrollo del capitalismo se nutre, también, de la sociología de
Weber que encausa al marxismo dentro de una tradición teórica que la trastoca 35. Este
marxismo desarrolla un filón importante en torno a la estética, el arte y el análisis de la
cultura constituyendo un aporte para la teoría de la ideología, como así también, impulsó
un giro importante para el desarrollo de las ciencias sociales y la filosofía. La importancia
que tienen los problemas de la ideología y la cultura 36, la conciencia de clases y la
racionalización social, caracterizará el programa de la Teoría Crítica y de la Escuela de
Frankfurt en todas sus etapas.
En 1922, en Turingia, se organizó la Erste Marxistische Arbeitswoche (Primera
semana de trabajos marxistas), patrocinada por Félix Weil 37, cuyo objetivo era “que las
31
P. Anderson (1991), consideraciones sobre el marxismo occidental, ed. cit; también, en P. Anderson (2000), Tras las
huellas del materialismo histórico, ed. cit.
32
P. Anderson (1991), 64.
33
P. Anderson (1991), 78.
34
R. Wiggershaus (1989), 36 – 49.
35
Cfr. Sobre la importancia ejemplar de la sociología comprensiva de M. Weber para la “Escuela de Frankfurt” véase
en palabras de Adorno en su clase n° 10, de 1968: Th. Adorno (1996), 110 –120.
36
Cfr. Véase el pormenorizado estudio sobre la Teoría Crítica y la cultura de masas de B. Muñoz (2000), ed. cit.
37
Félix José Weil, nació en Buenos Aires en 1898. Su padre, inmigrante alemán, fundó la exportadora de granos y
harina Herman Weil & Hermanos. En 1908 se instaló en Frankfurt con su familia, como consecuencia de una
progresiva enfermedad de su padre, donde al poco tiempo falleció. Regresó a Bs. As. en 1920, mantuvo contacto con
socialistas y el reciente fundado Partido Comunista, pero luego retornó a Alemania para organizar Die Erste
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distintas tendencias marxistas, si se les concedía una oportunidad para discutirlo

conjuntamente, pudieran arribar a un marxismo ‘puro’ o ‘verdadero’” 38. Entre los
participantes de esta iniciativa se encontraban Lukács, Wittfogel, Pollock, Gumperz,
Zetkin y todos ellos, dedicaron parte de sus deliberaciones a la discusión del todavía
inédito trabajo de Korsch, Marxismo y filosofía39. Las preguntas que formulaba allí
Korsch definían un programa de investigación: “¿En qué relación está la filosofía con la
revolución social del proletariado y la revolución social del proletariado con la filosofía?
[...] ¿En qué relación está el materialismo de Marx y Engels con toda ideología en
general? [...] ¿En qué relación está el socialismo científico de Marx y Engels con la
filosofía?40 Surgieron motivaciones claras para constituir un instituto de estudios del
marxismo que se denominó Institut für Sozialforschung (Instituto para la investigación
social). La primera dirección efectiva se adjudicó Carl Grünberg, vinculado al
“austromarxismo” y fundador del Archiv für Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung (Archivo para la historia del socialismo y el movimiento obrero).
Grünberg impulsó, desde el Instituto, la elaboración de reflexiones teóricas en torno a la
historia del movimiento obrero41.
A la muerte de Grünberg, y por gestiones de Pollock, en 1931 Horkheimer asume la
dirección del Instituto. Bajo esta nueva dirección con Horkheimer, el Instituto hace un
giro en los temas centrales de sus reflexiones. Si bien se mantienen las preocupaciones
por la filosofía social, él consideraba que éstas debían ser enriquecidas por el trabajo
empírico con una articulación entre filosofía y ciencias sociales. Desde entonces – y,
hasta hoy - el programa de indagaciones que se desarrolló en el marco del Instituto, fue
una filosofía social crítica que atienda las transformaciones del mundo contemporáneo,
pero sin comprometerse con una teoría política como tampoco con alguna estrategia
partidaria.
Las preocupaciones teóricas de Horkheimer se dirigían hacia los problemas del
individuo desde la filosofía del Estado de Hegel, y los problemas de la totalidad
expresados por Schopenhauer. También dirigió sus lecturas hacia los neokantianos de
Marburgo. En esta combinación de preocupaciones propias de la filosofía marxista, como
son las relativas a la función social del movimiento obrero, como así también, las
indagaciones en la historia de la filosofía social pergeñaban una actitud filosófica social
que enriquecía a las ciencias de la cultura y la sociedad. Se acompañaban de recursos
metodológicos propios de las ciencias empíricas, pero nunca se subordinó el tema de
investigación al método. Las primeras tareas del Instituto se desarrollaron con tal perfil
indagando sobre la situación de los trabajadores en las nuevas condiciones sociales de

Marxistische Arbeitswoche. Retornó varias veces a Bs. As. Pero no se hizo cargo de la empresa que continuó con los
hermanos de Herman Weil. Félix José apoya al diario Argetiniesches Tageblatt, también al colegio Pestalozzi de Bs.As.
e intervino en el diseño del sistema de impuestos de la Nación. Mientras el Instituto de Investigaciones Sociales
funcionó en Nueva York, Félix Weil continuó el apoyo económico y allí, publicó The Argentine Riddle. Falleció en
California en 1975. Dejó escrito “Erinnerungen” (Recuerdos) que aún no fue publicado por sus familiares de los EE.
UU. [Cfr. M. Jay (1986), 27 – 30; R. Wiggershaus (1989), 21 – ss.; Argentinisches Tageblatt, 29.04.1989, Extractos de
mi investigación para el proyecto Argentina y el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, aun, concluido]
38
M. Jay (1986), 28.
39
K. Korsch, Marxismus und Philosophie, Grünberg Archiv für Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung, 1923; trad. cast. en K. Korsch, Marxismo y filosofía, Barcelona, Ariel, 1978.
40
K. Korsch (1978), 105 – 106.
41
En 1925, en el Primer Cuaderno publicado por el “Archivo para la historia del socialismo y del movimiento obrero”,
F. Weil publicó Die Arbeiterbewegung in Argentinien. Ein Beitrag zu ihre Geschichtek (“El movimiento obrero en
Argentina. Un aporte para su historia”) Inédito en castellano. De acuerdo con mis indagaciones sobre el tema, éste es el
primer intento de una historia sistemática del movimiento obrero argentino y es el resultado de sus indagaciones
personales, en 1920, antes de retornar a Alemania y dedicarse de lleno al Instituto.
 18

Alemania y Europa42. El enfoque que toma el programa del Instituto es una inversión del
idealismo social de los neokantianos y, al mismo tiempo, una integración del marxismo
en la historia de sus problemas en la filosofía. Esta apropiación de la filosofía, desde las
preocupaciones marxistas, se abrió con energía y receptividad frente a la cultura de su
época: modernismo y surrealismo. También, se receptó las incipientes ciencias sociales,
como, por ejemplo, el psicoanálisis. Todas estas intersecciones trataban de enriquecer una
perspectiva materialista de la filosofía y una interpretación transformadora de la cultura
cuyas expresiones estaban en la música, teatro, poesía, literatura, y en una política con
propósitos pedagógicos para la clase obrera43. Posiblemente éste sea el rasgo más
significativo del modo de hacer filosofía que se inaugura en Frankfurt con los pensadores
vinculados al Instituto. Lo que en principio se presenta como eclecticismo y una
perspectiva de articulación filosófica asistemática, se mantiene en Habermas - como se
verá más adelante -. Estas son reconstrucciones teóricas que van desde el marxismo a la
filosofía idealista, de la conciencia de clase del proletariado a la cultura de toda la
sociedad. Este tránsito se realiza metodológicamente como un intento para desarticular
los sistemas filosóficos y teorías sociales y, así, aprehender los problemas centrales que le
dieron sentido. Todos ellos reflejan formas de la racionalización social cuyos núcleos
problemáticos deben encontrar, ahora, una solución en virtud del potencial de las nuevas
categorías. Esta es, entonces, una reflexión que reorienta las teorías en función de un
esquema que se ha propuesto superar sus debilidades y limitaciones con la ayuda de una
nueva perspectiva frente a ellas. En esto radica, a mi entender, la esencia de la Teoría
Crítica.

10. La crítica a la cultura

Las tareas del Instituto se vieron interrumpidas en Alemania cuando en 1933 ganan
las elecciones el Partido Obrero Alemán Nacionalsocialista (Nationalsozialistische
Arbeits Partei), que institucionaliza el expansionismo, chovinismo, anticomunismo y el
antisemitismo como política de Estado44. En ese contexto, progresivamente, quienes
estaban ligados al Instituto abandonaron Alemania, rumbo a otros países europeos y a los
Estado Unidos. En 1934, Horkheimer, ya en los Estados Unidos, en Nueva York, se
asocia el Instituto a la Universidad de Columbia. El cambio de ubicación geográfica
significó la pérdida del sustrato de vida social, cultural y política que había cultivado a la
Teoría Crítica en Alemania. La etapa. del Instituto en EE. UU. condujo a los inmigrantes
de Frankfurt a variaciones temáticas y actitudes diversas frente a la nueva cultura social y

42
M. Jay (1986), 59.
43
Tómese en cuenta las reflexiones de Lukács sobre el arte y la literatura, las de Walter Bejamin y la literatura como
también, su vinculación con Brecht. La música de Schönberg y Webner que merecieron para Adorno, especial
consideración en las reflexiones sobre la estética. También, el ambiente cultural de la época vinculado al teatro político
de Piscator, etc. Cfr. D. Frisby (1992), Fragmentos de la modernidad. Teorías de la modernidad en la obra de Simmel,
Kracauer y Bejamin, ed. cit.; P. Missac (1988), Walter Benjamín. De un siglo al otro, ed. cit.; E. Lunn, Marxismo y
modernismo. Un estudio histórico de Lukács, Benjamín y Adorno, ed. cit.
44
Contra las versiones vulgares que aluden al racismo como único rasgo negativo del gobierno “Nazi”, hay que tomar
en cuenta su política con respecto al resto de Europa. En cuanto al componente racistas, los campos de concentración
albergaron a perseguidos políticos, fundamentalmente, comunistas y socialistas, prisioneros tomados en los países
conquistados y el producto de las limpiezas étnicas contra judíos, serbios, polacos, rusos, gitanos, etc. Respecto al
antisemitismo, el gobierno “Nazi” representó en el Estado lo que social y culturalmente estaba instalado en la sociedad
alemana y europea. Cfr. D. J. Goldhagen (1997), Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el
Holocausto, ed. cit.; sobre esta discusión, J. Habermas, “Sobre el uso político de la historia”, en J. Habermas (2000), 43
– ss.; además, en F. Finchelstein (ed.) Los alemanes, el Holocausto y la culpa colectiva. El debate Goldhagen, ed. cit.
 19

científica. Es por esta razón que Dubiel45 distingue entre la historia del Instituto, la
historia de la Teoría Crítica y lo que se denomina Escuela de Frankfurt. El concepto de
Teoría Crítica representa, así, la perspectiva que enunciara Horkheimer en 1937 y junto a
él, se ubican Adorno, Fromm, Löwenthal, Marcuse, Neumann, Pollock. En cambio, el
nombre de Escuela de Frankfurt, que identifica a los textos teóricos e investigaciones
empíricas, fue formado en los Estados Unidos, durante el exilio, y es el capital intelectual
que Adorno y Horkheimer llevaron en los años cincuenta, de regreso, a Alemania. Es,
como se ve, en los EE. UU. donde se da un ajuste intelectual del Instituto. Ellos se
adecuan a las exigencias de la tradición filosófica social de corte empirista que tenían los
Estados Unidos. El programa de investigaciones, entonces, acentúa el carácter empírico
social, se diluyen las preocupaciones por la clase obrera y el marxismo deja de ser una
teoría de necesaria referencia para su reflexión. El vuelco al idealismo alemán no era
demasiado difícil ya que la procedencia filosófica que había formado a Horkheimer y a
Adorno, como también, la relación tardía con el marxismo, no los comprometía de modo
sustancial. Seguramente, se podrá especular, cómo las nuevas condiciones sociales
influyeron en la filosofía crítica de quienes habían emigrado a los Estados Unidos, pero,
también, cabe pensar, sin embrago, que los componentes teóricos que estaban en su
génesis maduraron en tales circunstancias.
En la teoría filosófica de Horkheimer y Adorno, se puede reconocer el potencial
crítico de las manifestaciones culturales más elocuente del capitalismo en los Estados
Unidos. Estas no eran, precisamente, sólo expresión de la situación de la clase obrera,
sino, también, de toda una cultura que embriagaba a las clases sociales de toda la
sociedad, con el éxito de la producción material y orientaba la generalización de
estándares de vida. Tales condiciones, a mí parecer, tienden a poner en relieve la
articulación entre filosofía y sociedad, crítica y cultura, que desarrollan estos pensadores
que fueron testigos de las derrotas de los intentos revolucionarios que los proletarios
llevaron a cabo en la Europa, pero, ahora, sumida en la expansión del fascismo alemán.
El programa de raíz idealista y marxista del Instituto se enfrentó, entonces, a la sociología
norteamericana, que se erguía como teoría social más efectiva adecuada a la realidad del
capitalismo norteamericano. Esto influye en Adorno y Horkheimer e impulsa una
reorientación de la filosofía crítica que indaga en las estructuras simbólicas de la razón
compaginadas en la dialéctica de la historia. Esa dialéctica es vista como la racionalidad
objetivada en la cultura, en las transformaciones económicas y políticas. El arte, que
había sido visualizado por Marx con relativa autonomía respecto a las determinaciones
económicas y fue la puerta de entrada para las teorías de la ideología. Ahora, es visto
como un dispositivo que consolida una cultura ligada a una forma social. Con la
filosofía crítica desarrollándose en los Estados Unidos, el arte y la cultura es aprehendido
como objetivaciones ideológicas determinadas por la totalidad social, como expresión de
una unidad dialéctica de la razón, ahora, devenida en razón instrumental. En este contexto
cobra mayor énfasis la preeminencia de los factores culturales sobre los económicos, en
la definición de la sociedad. La crítica social ya no es crítica política, y la crítica
económica no es crítica del dominio de una clase sobre otra. La filosofía deviene,
entonces, en teoría crítica social que descubre en la totalidad de la cultura el sentido de lo
que antes era visto como expresión de una clase. La crítica es de la cultura, porque en
ella, para Horkheimer y Adorno, fundamentalmente, se manifiesta la dialéctica de la
razón.
45
Cfr. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zu frühen Kritischen Theorie, Frankfurt
am Main, 1978, cit. en H. Dubiel (2000), 9.
 20

El evidente triunfo del capitalismo liberal en los Estados Unidos, la negatividad

del nacionalsocialismo que había logrado reconfigurar las expectativas de la clase obrera
en Alemania. Junto a esto, la Revolución Rusa con Stalin a la cabeza, que se debatía entre
la autodefensa y un programa de industrialización que competía al capitalismo, inducían a
pensar que estos no eran accidentes de la historia, sino el desempeño del potencial de la
racionalidad que, como decía Weber, concluía en su carácter instrumental. La posibilidad
de la autonomía y la libertad, como promesas de la razón ilustrada, mostraban que, en su
dialéctica, la Ilustración confluyó en la negatividad. Sólo en la negatividad del carácter
negativo de esta cultura, más aún, en los espacios ligados a la expresión de la
subjetividad, como es el arte, quedaba reducido el ámbito del potencial de autonomía y
libertad que le quedaba a los hombres. La ciencia positiva, la industria cultural, la
economía política, la planificación socialista, el antisemitismo y la disolución de la clase
obrera que había sido suscrita como el sujeto de la historia reobran en la Teoría Crítica
como filosofía del escepticismo.
Cuando en los años 1950, Horkheimer y Adorno retornan a Frankfurt, en el marco
de la “Guerra fría”, la Teoría Crítica de esta filosofía sociológica o sociología
especulativa, había perdido su capacidad de adecuación para comprender las
particularidades del capitalismo, tal como se desarrollaba en esta segunda mitad del siglo
XX. El impacto de las nuevas políticas selladas en el enfrentamiento entre Estados
Unidos y la Unión Soviética, se ha traducido en Europa, fundamentalmente, y, desde ese
entonces, en una lucha dentro del orden político y del orden económico. De aquel de
opuestos fundacionales: “socialismo o barbarie”, que expresaban Marx y Engels, en torno
a una clase obrera que representaba la tendencia negativa del capitalismo en contra de la
especie humana. En la Europa de la segunda mitad del siglo XX, la oposición
“democracia /comunismo” se perfilaba como el antagonismo que había suplantado a la
contradicción de clases.

13. La Teoría Crítica de Horkheimer

Horkheimer, en 1937, publica Teoría Tradicional y Teoría crítica46 donde se

describe a la teoría crítica como la perspectiva que pretende desocultar los secretos de la
realidad social. De este modo, la Teoría Crítica agudizaba las potencialidades reflexivas
para una síntesis de teoría y praxis que debía incidir en el desarrollo de una sociedad sin
injusticia. La actitud crítica se confronta con la tradicional que, hasta ese momento,
aparece estrechamente vinculada con una filosofía de la ciencia y una teoría del
conocimiento de corte positivistas.
La conciencia autocrítica o autorreflexiva que propugna la teoría crítica está
facilitada por la naturaleza misma de la teoría ya que ésta debe reconoce sus propias
condiciones de posibilidad que, no son otras, sino aquellas generadas históricamente. La
teoría crítica, dice Horkheimer, no es una teoría de generalizaciones, sino de totalidades 47.
No es una teoría escindida desde su génesis de la materialidad, sino que la contiene en su
misma formulación como condición de posibilidad. Para una teoría tradicional se torna
problemáticos la comprensión de las formas básicas de la socialización humana cuando
no es formulada desde las abstracciones de las singularidades.

46
M. Horkheimer (1974), 223 – ss.
47
Ibíd., 240.
 21

La teoría tradicional trata de poner entre paréntesis toda intervención

interpretativa de las observaciones, pero desconoce que toda hipótesis que selecciona la
observación es una interpretación que postula la conciencia histórica social determinada
desde una totalidad comprendida en la conciencia y no como hipótesis o concepto que
emerge de una abstracción desinteresada48. La comprensión de la observación se hace
desde una estructura conceptual de nuestro saber que establece relaciones entre
acontecimientos, reconoce determinaciones y estima la calidad significativa de los
hechos. La valoración de la ciencia no devino de su misma teoría, sino de la utilidad
social que adquiere en un contexto donde su desarrollo nos muestra el carácter fructífero
de este conocimiento. La ciencia y su valor social, no se fundamentan desde la esencia
misma del conocimiento o desde una dimensión ahistórica, pensar de este modo al
conocimiento científico sería cosificarlo con una función ideológica49.
Para la teoría tradicional hay una relación inmediata entre hipótesis y hechos sin
llegar a reconocer la mediación social que actúa no solo como condición de posibilidad
de la hipótesis, sino, también, los métodos. Estos surgen bajo condiciones sociales en las
que no se puede ignorar el papel de la industria ya que a través de ella se muestra la
efectividad de las hipótesis50. La teoría crítica reconoce que la debilidad de la teoría
tradicional está en que escinde pensar y ser, entendimiento y percepción.
El pensamiento científico, en el contexto de la sociedad, pone al descubierto que
sus resultados están vinculados con la división y organización social del trabajo La
ciencia misma es una actividad histórica, producto de la autoconciencia que se orienta
hacia un orden de cosa más racional en la medida que sea capaz de asumir la conciencia
crítica de la sociedad51.
La realidad, como mundo concebido no es sólo producto de la interpretación
singular de cada sujeto, sino, también, producto de la praxis social. “Los hechos que nos
entregan nuestros sentidos están preformados socialmente de dos modos: por el carácter
histórico del objeto percibido y por el carácter histórico del órgano percipiente”52. La
praxis social constituye la sistematicidad en la cual se encuentra los sujetos que actúan,
perciben, conocen y producen. Es una totalidad que despliega la historicidad del hombre,
como también de sus mismos medios de preproducción material, simbólica y auto
cognoscitiva53. Horkheimer también afirma, como rasgos de la realidad que develan la
teoría crítica, que el proceso social histórico implica una progresiva escisión y
segmentación en los modos de considerar al mundo. Esta idea de la praxis, como
intervención en el mundo, se revierte y determina de modo irreflexivo, a la subjetividad.
En otras palabras, a través de la praxis se constituyen los modos particulares de
percepción y comprensión. Tal dimensión de la subjetividad, para la teoría crítica, sucede
en el inconsciente. Esta perspectiva se contrapone a la explicación idealista que propone
Kant a través de la unidad del sujeto cognoscente enlazados universalmente según leyes
necesarias y, por consiguiente, sometidas a una afinidad trascendental, donde la
experiencia es una simple consecuencia54.
La praxis científica de una sociedad segmentada en clases constituye, también, la
totalidad cultural donde tiene cabida un aspecto positivo: el desarrollo técnico y su
48
Ibíd., 230.
49
Ibíd., 241.
50
Ibíd., 230.
51
Ibíd., 232.
52
Ibíd., 233.
53
Ibíd., 234.
54
Ibíd., 236.
 22

producción que subsana las necesidades. Pero el valor del progreso depende de qué se
considere valioso, útiles, etc. En una cultura de una sociedad de clases la reflexión crítica
se revela contra lo supuesto como orden dado y normal. Este es un mundo que la razón
asimila a los individuos escindidos de la sociedad como producto del capital55. El
pensamiento crítico, por el contrario, postula Horkheimer, está motivado por superar y
suprimir la tensión entre conciencia de fines, la espontaneidad y la racionalidad tanto
individual como aquella enajenada como racionalización de la vida social a través del
trabajo56.
El sujeto, para la teoría crítica, es un individuo concreto, real, relacionado con
otros individuos a través de su clase y, al mismo tiempo, trabado con la totalidad social y
la naturaleza. La teoría crítica, así propuesta, abriga la restitución de la escisión entre
sujeto y objeto que se abre hacia la perfecta autonomía del sujeto. La autocomprensión de
esta unidad e identidad del sujeto con la totalidad es consecuencia de un proceso histórico
de transformación de la estructura de la totalidad social, del sujeto y de su pensamiento.
Este es un proceso que conduce a la autocomprensión crítica y dominio racional57.
La posibilidad de que el individuo asuma su identidad con la totalidad es un
anhelo que se expresa en la evolución de la cultura como consecuencia del proceso social
transformado en dirección hacia una sociedad sin injusticias. El pensamiento no extrae
esto de sí mismo, sino que lo descubren en la marcha de la historia. Así, para
Horkheimer, se va perfilando la racionalidad con un propósito librador que sólo lo logra
si se sobrepone al potencial técnico. Este, cobra un carácter ideológico cuando se toma a
la técnica como instancia de libertad para el hombre, respecto a las ataduras de una
sociedad negativa. La realización de los hombres como totalidades, para la teoría crítica,
se alcanza cuando se supera la segmentación social, la concentración del poder y la
riqueza, como formas crecientes del dominio de la naturaleza. La racionalidad
totalizadora y liberadora es, en el pensamiento de Horkheimer, una vía de reencuentro
con el hombre y la naturaleza. Marx, en Horkheimer termina por ser asimilado en una
perspectiva que va más allá de sus planteos de clase. En tal sentido, la teoría crítica se
proyecta como autorreflexión del pensamiento liberador y la razón no es proyección
“psicológica” de la conciencia de clase del proletariado; tampoco, expresión de las
aspiraciones actuales de la clase, de una tendencia o de un partido político. “La teoría
esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: solo
expresa su secreto”58que devela la escisión, el desgarramiento de un hombre que
históricamente ha evolucionado hacia su anulación por la miseria, la injusticia y la
separación de la naturaleza.
Aquí se abre una perspectiva que, habiendo partido de Marx, éste le es útil para
proponer una trasformación de la totalidad social no como consecuencia de la realización
política o el incremento de técnica. El valor de la teoría crítica está en ser radical, en
agudizar las luchas hacia la concreción de una sociedad de hombres libres. Ella se
propone como una fuerza reflexiva y autocrítica, que pretende trascender a la realidad
presente.
Lo que afirma la teoría crítica es la pretensión humana de alcanzar el dominio
racional. Esta idea de necesidad racional está ligada a la necesidad de libertad pretendida.
Esta necesidad es una constante que se realiza como pretensión de libertad, como

55
Ibíd., 240
56
Ibíd., 242.
57
Ibíd., 243 –244.
58
Ibíd., 248.
 23

conocimiento y acto, como teoría y praxis, como superación del dualismo cartesiano
entre pensar y ser, y, más aún, como superación del dualismo naturaleza sociedad. La
teoría así no es política ni orienta un partido ni un Estado; la teoría crítica que emerge en
Frankfurt es autoconciencia histórica que se realiza a través de un cambio. Este pensar
ha estado ligado al surgimiento de la Ilustración en el siglo XVIII y, en aquel momento,
sirvió para destronar los dogmatismos y liberar a la economía burguesa de las trabas
feudales59. Ahora, en la actualidad, la racionalidad debe transformarse también en
autorreflexión, en racionalidad consciente, capaz de determinar sus propias formas de
vida. Los elementos para la cultura futura en una sociedad racionalmente organizada
están presentes, pero para su desempeño, se requiere que esta racionalidad esté
acompañada, también, por las modificaciones económicas. Pero, mientras tanto, la teoría
crítica cumple una función esclarecedora, como autorreflexión que acompaña la praxis
liberadora60.
La teoría crítica sintetiza, así, ciencias sociales y filosofía61 y manifiesta una
tendencia inscripta en a la misma razón: el interés propio por la supresión de la injusticia
social donde la inconformidad del pensar es su propia esencia. Afirmar esto, implica, al
mismo tiempo, proponer que la teoría crítica nunca es teoría positiva, filosofía de la
afirmación, sino, más bien, filosofía negativa. Tal pretensión reflexiva de la teoría que se
coloca por encima de las acciones práctica repercute, luego, en el potencial interpretativo
del mundo contemporáneo que se encargará Habermas de observar, críticamente, como el
escepticismo de la razón que no puede salir de su carácter instrumental.

13. El Psicoanálisis en la teoría crítica: subjetividad y autorreflexión 62

Una de las tareas teórica que se propone desentrañar la actitud crítica es la

necesidad de comprender la subjetividad de los actores que interactúan en el mundo
social. Esta subjetividad no puede ser aprehendida desde las categorías tradicionales del
idealismo. El psicoanálisis, entonces, en la temprana formulación de Freud, es asimilado
junto a la perspectiva crítico-social del marxismo 63. El psicoanálisis se toma como una
teoría que ayuda a destrabar la comprensión de la subjetividad y la intersubjetividad en el
marco de la Teoría Crítica. Esta preocupación, por el psicoanálisis, también aparece en
Habermas, en una primera etapa, en torno a la delimitación de las tareas de una ciencia
crítica y en función de una perspectiva del lenguaje. Habermas dice. “Mi intento de
entender el psicoanálisis como análisis del lenguaje (Conocimiento e interés; La
pretensión de universalidad de la hermenéutica), constituye un paso en el camino hacia
una teoría de la acción comunicativa. Estoy convencido de que la fundamentación de las
ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje también contribuirá a aclarar algunas
cuestiones controversiales de la lógica de la investigación”64. Esta perspectiva, luego será

59
Ibíd., 262.
60
Ibíd., 270.
61
F. Colom Gómez (1992),44 -50
62
Una versión ampliada de este tópico fue publicada en Actas de la Jornadas de la Facultad de Psicología,
Universidad de Córdoba, R.A., 2000.
63
Cfr. M. Jay (1986), 151 – ss.
64
J. Habermas (1982), Vorwort 1970, 12 [trad. cast. 17]
 24

revertida en función de su interés por formular los principios de una teoría de la

sociedad65.
La relación que se ha establecido entre la psicología social y la Teoría Crítica en
su etapa fundacional, está relacionada con su pretensión por establecer una teoría social.
El psicoanálisis es visto como un instrumento que complementa el abordaje de los
problemas sociológicos, pero desde el punto de vista de la subjetividad. El psicoanálisis
es tomado como la perspectiva teórica que aprehende la subjetividad del individuo en su
doble vínculo: como actor social y en relación con la cultura que lo rodea. La enajenación
que era interpretada desde el hegelianismo en su modo idealista o bien en su forma
mercantil como trabajo en la sociedad capitalista, pasa a ser comprendida y deducible
desde las estructuras de la subjetividad. La enajenación o alienación no sólo es vista,
ahora, como producto de los intercambios económicos, sino, también, en los procesos de
integración social y construcción de la identidad. A través del psicoanálisis los estudios
sobre la familia y la autoridad, por ejemplo, cobran una fundamentación no especulativa.
En el interior de la Teoría Crítica se puede reconocer las referencias al
psicoanálisis en la etapa de configuración del pensamiento crítico social. Esto sucede
desde las relaciones iniciales del Instituto de Investigación Social con los freudo
marxistas (1925 – 1935), S. Bernfel, O. Fenichel, P. Federn, E. Fromm y W. Reich. Cabe
recordar que, desde el mismo Instituto, por ejemplo, se impulsó la creación del Instituto
Psicoanalítico de Frankfurt (1929). Luego y desde allí, se ha seguido una línea que
articuló psicoanálisis y cultura a través de la reinterpretación de la teoría de Freud66. La
relación entre psicoanálisis y cultura se da a través de Fromm y Marcuse en el período del
exilio en los EE. UU.
La relación entre marxismo y psicoanálisis no dejaba de ser una extraña
intersección teórica que escapaba a las posiciones marxistas que, desde planteos más
ortodoxos, no dejaban de ver con desconfianza esta teoría psicológica centrada en el
individuo y en la autosuperación del conflicto sin los cambios sociales. El psicoanálisis
era una teoría que, por otra parte, dejaba bien en claro su distancia del marxismo y
cualquier compromiso social por los cambios sociales. Por su lado, el marxismo, como
teoría de la sociedad, reconoce componentes estructurales donde los individuos se
explican por su posición de clase, y estos, como sujetos de la dominación ideológica de
un sistema. El psicoanálisis, además, se perfila como una teoría que desde la psiquiatría y
su autocomprensión como “ciencia natural” se proyecta, también, como “ciencia social”.
Esto es así, porque localiza al individuo como receptáculo de las determinaciones de la
interacción social y a través de estas, se reconoce la clave para su propia evolución. La
superación de “lo reprimido” implica el impulso de la adaptación social. En esta etapa, la
atención de Adorno y Horkheimer sobre el psicoanálisis destaca su fuerza conceptual
como componente que estructura uno de los fundamentos mismos de la Teoría Crítica:
65
J. Habermas (1999), t.1, Prefacio, 9. NOTA: En adelante se citará Teoría de la acción comunicativa, a pie de página,
en la traducción en castellano. Sólo, ocasionalmente, y cuando consideremos que la traducción deba ser alterada por
alguna razón que expongamos, se citará, a pie de página, la versión original, en alemán. Optamos por citar la traducción
castellana para facilitar el reconocimiento de los textos aludidos que corresponden a esta obra, profusamente analizados
en toda esta tesis.
66
M. Jay (1986),151 –155.
 25

comprender la relación entre el individuo y la sociedad, pero a partir de las

potencialidades del individuo. En ningún caso estos autores proyectaron las pautas del
psicoanálisis para la interpretación de la sociedad. Mientras en el individuo está las
estructuras del psiquismo que permiten comprender las motivaciones más recónditas de
su obrar en la sociedad, son las estructuras de la sociedad: económica, política y cultural-
social, las que permiten comprender a esta67. No obstante, tales principios que
caracterizaron los planteos más visibles del Instituto de Investigación Social, a su interior,
Fromm y Marcuse representaron los intentos por proyectar el psicoanálisis como teoría
interpretativa de la dinámica de la sociedad y de la cultura.
La Teoría Crítica no se plantea ser una sociología del cocimiento, sino, una
reflexión filosófica que propone que la crítica al conocimiento sea, también, de la
sociedad. Crítica de las condiciones sociales que configuran estas formas emergentes del
conocimiento. Desde allí se comprende su interés por el aporte complementario y crítico
del psicoanálisis. Horkheimer en su balance de la Teoría Crítica en 1969 se lamenta el
escaso desarrollo que ha logrado el psicoanálisis como teoría científica que pueda atender
las preguntas sobre la constitución de los pensamientos Horkheimer dice que: “El
individuo forja en su mente pensamientos, pero qué es lo que lo induce a tales
pensamientos, por qué tiene esos pensamientos y no otros, por qué se ocupa
apasionadamente de esas cosas y no de otras, de ello no sabe nada, de la misma manera
que tampoco sabe nada la ciencia acerca de los motivos que le impulsan a elegir tal o cual
dirección en su investigación”68. Ciertamente las preocupaciones de la Teoría Crítica no
sólo se orientaron a una crítica de la sociedad, sino al conocimiento tomado como acción
social cognoscitiva donde la teoría social elabora un modo interpretativo, explicativo y
“aplicativo” respecto a la sociedad. Es decir, las funciones inherentes a la teoría misma
que son las de las subtilitas intelligendi (comprender), subtilitas explicand” (interpretar) y
subtilitas applicandi que, más tarde, precisará Hans-Georg Gadamer respecto a la función
de la teoría69. Para los pensadores de la vieja Teoría Crítica, la teoría social es producto de
una acción social y, al mismo tiempo, conocimiento del hombre desde su producción
material y praxis; la teoría es, en consecuencia, autorreflexión y crítica social. Todo
conocimiento es, así visto, como una actividad socialmente constituida y, a la vez, es
conocimiento de lo social y praxis humanas objetivada. Por medio del conocimiento, el
hombre aprehende la realidad y se conoce.
La Teoría Crítica comprende que la relación entre la sociedad y el individuo no se
presenta como yuxtaposición de dos realidades ajenas si no, más bien, la sociedad es
objetivación, enajenación de la subjetividad dada a través de la praxis social. Esta
circularidad representa la relación dialéctica conflictiva entre el individuo y la sociedad.
Tomada como contradicción, Fromm y Marcuse tratan de resolverla con ayuda del
psicoanálisis. Fromm orienta sus primeras indagaciones en torno al posible vínculo que el
psicoanálisis pueda conformar entre estas dos dimensiones: la base económica y la

67
M. Horkheimer (1986), 190 -191
68
M. Horkheimer (1986), 57.
69
Carsten Dutt, Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. cit.
 26

superestructura ideológica. Marcuse, por su parte, pone énfasis en la significación crítica

de la teoría de los instintos como un modo de salvar la contradicción entre el individuo y
la sociedad. El psicoanálisis se ubica así, como la perspectiva que refuerza al marxismo
para comprender la sociedad y al individuo en la intersección de la historicidad
constituida por ambos. Horkheimer dirá que el papel del individuo no se diluye en meras
funciones de los vínculos económicos “[…] Es cierto que en cada caso la actividad
humana debe tener como punto de arranque las necesidades vitales tal como fueron
configuradas por las generaciones precedentes, pero las energías de los hombres - tanto
las que apuntan a atender las relaciones tal cual existen en la actualidad, como aquellas
dirigidas a cambiarlas – tienen características que les son propias, las que han de ser
investigadas por la psicología”70.
En Habermas la relación con el psicoanálisis no se restringe a una valoración de la
estructura psicológica de la individualidad, sino, más bien, reconoce en él, un instrumento
conceptual ligado a los procesos de formación de la subjetividad. La apropiación del
psicoanálisis es, temporalmente, central por razones teóricas y metodológicas implicadas
en la construcción de la crítica al conocimiento y el interés. El papel del psicoanálisis en
la definición del concepto de autorreflexión y del carácter de lenguaje reprimido, será
vital en el proceso de constitución de la teoría que conduce a la racionalidad
comunicativa. Habermas dice al respecto: “El analista instruye al paciente para que
aprenda a leer sus propios textos mutilados y deformados por él mismo y a traducir los
símbolos de un discurso deformado en lenguaje privado en discurso de la comunicación
pública; [...]la hermenéutica psicoanalítica, por consiguiente, no tiene por objetivo, como
la de las ciencias del espíritu, la comprensión de contexto simbólicos en general, sino que
el acto de comprensión al que conduce es autorreflexión”71. La interpretación del
psicoanálisis que toma Habermas es fundamentalmente la elaborada por Alfred
Lonrenzer72. Con él, comparte la visión del conflicto como comunicación distorsionada y
ésta, por una escisión del lenguaje respecto a sus significados, un lenguaje que se escinde
entre lenguaje privado y público. Aquí, el psicoanálisis se postula como una
hermenéutica profunda, una crítica del sentido y no como perspectiva que explica ni
complementa la tarea emancipatoria de la sociedad. Tampoco éste se proyecta en las
iniciativas emancipatorias políticas. Es decir, Habermas, no toma al psicoanálisis como
un esquema interpretativo que se proyecta sobre la sociedad, sino reconoce en él el valor
de las formas de autorreflexión y superación social. Tampoco para Habermas hay una
interpretación psicoanalítica de la cultura y de la sociedad, como las propuestas por
Fromm o Marcuse. Habermas afirma que: “El psicoanálisis es importante para nosotros
como el único ejemplo tangible de una ciencia que recurre metódicamente a la
autorreflexión”73. Habermas reconoce la teoría de los instintos de Freud, pero restringidas
a la estructura natural humana, sin proyección a los modos de la cultura. Mientras que las
70
M. Horkheimer (1974), 31.
71
J. Habermas (1973, a), 280; [trad. cast.228 –229]
72
Ibíd., 382; [trad. cast.309]; además, véase, A. Lorenzer (1976, b), Sobre el objeto del psicoanálisis: lenguaje e
interacción, ed. cit.
73
Ibíd., 262; [trad. cast.215]
 27

pulsiones libidinales y agresivas pueden identificarse como parte del proceso evolutivo y
constitutivo de la especie, para Habermas las formas en las que los conflictos se dirimen -
el trabajo, lenguaje y poder – se dan a través de formas culturales en otras palabras, las
categorías básicas de la sociología no proceden de la psicología, sino a formaciones
estructurales o sistémicas de la sociedad.
El diálogo analítico entre paciente y médico es un proceso de autorreflexión que
restablece las condiciones de la comunicación74. La reconstrucción psicoanalítica, para
Habermas, corresponde a la tarea interpretativa tomada como una hermenéutica profunda.
La interpretación no intenta, como en la hermenéutica normal, superar los obstáculos, las
zonas oscuras de los textos para alcanzar un sentido autentico o genuino. Por el contrario,
a través de los “textos fragmentados” es por donde se entreve el sentido oculto,
deformado, negado de la comunicación. Los presupuestos teóricos que subyacen a este
análisis del lenguaje, como hermenéutica profunda, Habermas los explica desde tres
puntos de vista: 1)el psicoanalista tiene un preconcepto de la estructura de la
comunicación lingüística no distorsionada; 2)hace derivar la distorsión sistemática de la
comunicación de una confusión entre dos etapas genéticamente separadas de
organización prelingüística y lingüística de los símbolos; 3) se vale de una teoría acerca
de procesos de formación desviantes, que se extienden a la relación entre patrones de
interacción de la primera infancia, y la formación de las estructuras de la personalidad 75.
La cabal comprensión de la tarea psicoanalítica exige una teoría general de la
competencial comunicativa; al respecto, McCarthy76señala como Habermas distingue tres
niveles del pensamiento psicoanalítico por medio de los cuales alude a: 1) la lógica de la
interpretación que plantea una meta hermenéutica, es decir, una teoría que nos acerque a
la formulación de una estructura y que exponga las condiciones de legitimación de la
interacción comunicativa que se establece entre paciente y medico; 2) la narración y su
correspondiente interpretación, donde la historia sistemáticamente generalizada sirve de
fondo narrativo; 3) la reconstrucción operada a través de la comunicación psicoanalítica
anticipa la apropiación realizativa del paciente de su propia biografía.
Para Habermas, a mi juicio, la sociología expresa también los problemas que son
tomados por la psicología social. Esto es así, porque la reproducción social, al mismo
tiempo, reproduce a los individuos y sus correspondientes formas de identidad social. La
identidad se estructura, como veremos en los próximos capítulos, a través de formas de
integración social y, en Habermas, esto tiene una función relevante cuando en la teoría de
la sociedad se conoce el potencial de resistencia que abrigan las formaciones culturales.
Los vínculos que se establecen en las interacciones sociales están orientados para resolver
necesidades inmediatas, empíricas, pero, también, necesidades concernientes a la
identidad sistemáticamente integrada.
El planteo de Habermas en la teoría de la acción comunicativa, veremos que toma
un carácter histórico y sistemático referido a la acción y al sistema. El enfoque histórico,

74
Ibíd., 284; [trad. cast. 232]
75
J. Habermas (1982), 348 –349; [trad. cast. 291]
76
Th. McCarthy (1995), 239.
 28

exento de filosofía de la historia, será encaminado desde una perspectiva evolutiva social
en el marco de la psicológico social; no en función de la readaptación del psicoanálisis,
sino como reconstrucción del desarrollo normativo. Esto es el desarrollo de las
condiciones de posibilidad del yo según sus competencias comunicativas e integradoras.
El punto de inflexión de la teoría que va pergeñando Habermas, se acerca a un
planteo hegeliano, pero exento de filosofía de la historia. Trata de comprender la
ontogénesis de las formaciones axiológicas que orientan la práctica del hombre. Esta,
dada en el proceso de interacción cognitiva entre el sujeto y el medio social. Para esto, la
teoría de la acción comunicativa, como teoría crítica social, encuentra en las psicologías
evolutivas de Piaget y de Kohlberg los aportes de tipo reconstructivo que posibilitan la
aprehensión de las condiciones formales pragmáticas de la dialéctica de la eticidad.

14. Observaciones de Habermas a la crítica de la cultura en el Instituto de

Investigación Social

En toda su obra, Habermas ha reelaborado en forma permanente su deuda respecto

a la vieja Teoría Crítica77. Han sido variados los autores y problemas que ha sometido a
su análisis y evaluación, constituyen ésta, una significativa influencia para su pensamien-
to. Una vez formulada la primera sistematización de la teoría de la acción comunicativa
distingue en la tradición crítica seis temas centrales con los cuales marca diferencias y en-
marca su propuesta como su superación78. Al mismo tiempo, presenta a la teoría de la ac-
ción comunicativa como la actualización de los propósitos críticos y prácticos que están
en los orígenes de dicho movimiento intelectual. En los inicios del programa del Instituto
de investigación social los temas fundamentales, para Habermas, son: 1- La integración
en las sociedades posliberales. 2- La socialización en la familia y desarrollo de la perso-
nalidad. 3- Medios de comunicación de masas y cultura de masas. 4- Psicología social de
los movimientos obreros. 5- Teoría del arte. 6- Crítica del positivismo y de la ciencia.
Cada uno de ellos refleja la idea de una ciencia social interdisciplinaria analizada bajo la
hipótesis de la teoría de la cosificación que viene de Lukács y por medio de una reinter-
pretación de Weber. Para Habermas, este programa sociológico, cercano a la investiga-
ción empírica, es, luego, abandonado por una perspectiva de la cosificación, pero tomada
con un fuerte acento en la filosofía de la historia. El límite de estas perspectivas, para Ha-
bermas, está en la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer79.
Las causas de este abandono, para Habermas, tienen que ver con factores no sólo
interiores a la teoría, sino, también, a un factor externo que repercute en las categorizacio-
nes teórico-sociales. El desarrollo del capitalismo en los inicios del siglo XX condujo a
observaciones y reflexiones más detenidas entorno a lo que se había identificado como
“cosificación”. Luego, la nueva configuración política después de los años 1930, en Euro-
pa, el estalinismo en la U.R.S.S. y la expansión del fascismo y nazismo, en el resto de Eu-
ropa, fomentó la necesidad de reflexionar si, en el capitalismo, no estaban en presencia de
77
Cfr. J. Habermas (2000, a), Perfiles filosófico-políticos, ed. cit.; cfr. J. Habermas: “L’intrinco di mito e Iluminismo.
Oservazioni sulla “Dialettica dell’Iluminismo” –dopo una rilettura, en J. Habermas (1998, c), Dialettica della
razionalizzazione, ed. cit.; cfr. Habermas (1994),137- 224; cfr. J. Habermas (1996), cap. III.
78
J. Habermas (1999), t.2, 534 – ss.
79
M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main, Fischer T. V, 1985; ed. original en
inglés: Eclipse of Reason, 1.ed., New York, Columbia University, 1947; trad. cast. Crítica de la razón instrumental,
Madrid, Tecnos, 2002.
 29

nuevos principios de organización social. El giro que había tomado el capitalismo alemán
desafiaba las argumentaciones en torno al carácter de este giro. Es decir, si la nueva orga-
nización social expresaba un devenir ineludible de la racionalización social. Para Haber-
mas, el problema planteado, tiene que ver con el rol del Estado, como ámbito decisivo y
factor de integración en una sociedad orientada bajo los imperativos de una racionalidad
con arreglo a fines. Este fenómeno del Estado, para Habermas, implica la realidad políti-
ca de Alemania y de la URSS. En ambos casos, se hace relevante el Estado para la admi-
nistración de la sociedad y de la Economía. Con esta preeminencia de la Administración,
también, se plantea, en otros términos, la relación de la estructura económica política con
el mercado. El Estado autoritario en el caso del fascismo, por ejemplo, sigue articulado
con el mercado y el capital privado, mientras tanto, en el estalinismo, el capital, para Ho-
rkheimer, por ejemplo, veían que era un “capitalismo de Estado”. Lo que subraya Haber-
mas, es que los rasgos que sobresalen en la organización social del capitalismo en este
período son de un Estado administrativo ligado a la producción, a los partidos y a una eli-
te.
Los otros temas que concitaron la atención de la denominada “Escuela de Frank-
furt” fueron la familia, el desarrollo de la personalidad, la importancia de los medios de
comunicación de masas y la cultura. Cada uno de estos se interpretan que representan ám-
bitos por medio de los cuales la racionalización social configura la integración social. Los
individuos socializados por medio de mecanismos de control configuran su personalidad
y, con ayuda del psicoanálisis, se pone en evidencia el fenómeno de la cosificación que
ha calado en ellos. La familia, en estas condiciones, cobra importancia porque es el medio
de socialización que transmite las pautas generales. Ésta, a la vez, es el ámbito donde sus
funciones estructurales son transformadas junto al desarrollo del capitalismo. Así, por
ejemplo, los estudios de la vieja Teoría Crítica observan como la relajación de la autori-
dad paterna va acompañada del incremento del autoritarismo80. Por su parte, también en
la cultura se representa el carácter ideológico del cual corresponde deslindar sus conteni-
dos sustantivos de aquellos que son productos reproducidos en la línea del consumo. Es-
tas reflexiones, por ejemplo, generaban para algunos, como Benjamín, la confianza de
que la cultura preserva un potencial liberador no obstante la fuerza ideológica que ella re-
produce81.
En cuanto a la psicología de masas o psicología social, las reflexiones se orienta-
ban hacia las razones que habían motivado la neutralización de las protestas sociales.
Aquí descubrían que eran consecuencia de medios de control, que estaban inscriptos en
los mismos procesos de socialización. Desde la familia hasta los medios de comunicación
de masas, se articulan los mecanismos que desactivan la protesta social o bien conducen a
comportamientos sociales de apoyo a políticas que, en principio, son interpretadas como
contrarias a los propios intereses de las masas populares.
En cuanto a la crítica al arte, a la ciencia y al positivismo, ésta aparece enlazada a
una crítica ideológica que intenta desenmascarar el proceso de cosificación. Cuando los
primeros teóricos críticos vinculan el arte y la ciencia, como dos fenómenos que repre-
sentan la racionalización cosificadora, el problema se ha centrado entonces, en la cosifi-
cación de la conciencia y, por su intermedio, de la racionalidad. En esta perspectiva, la
teoría del valor no expresa el potencial explicativo que revele tales condiciones sociales
en la magnitud de totalidad social; más bien, se orienta hacia una teoría de la racionaliza-

80
Cfr. M. Horkheimer, “La familia y el autoritarismo”; cfr. E. Fromm “Sexo y carácter”, “El complejo de Edipo y su
mito”, en Fromm, Horkheimer, Parsons (1994), La familia, ed. cit.
81
W. Benjamín (1989), Discursos interrumpidos I, ed. cit.
 30

ción social donde, como bien dice Habermas, “El contenido normativo del concepto de
cosificación había que obtenerlo ahora del potencial de racionalidad de la cultura moder-
na”82. Esto sucede porque al abandonarse la teoría del valor como clave totalizadora, se
abandonaba también el contenido normativo del supuesto de un derecho natural y racio-
nal. Para Habermas, la abstracción del trabajo concreto que plantea Marx y, con ello, la
enajenación del trabajo es valorada como negatividad, porque es la negación de una ima-
gen del derecho natural inscripto en los hombres83.
Para la Teoría Crítica, el primado de la disolución de todo fundamento implica el
abandono de un sustrato natural, entonces, se orienta a la búsqueda de la normatividad, en
el despliegue de una razón encarnada en el desarrollo de la modernidad. La filosofía, en
tal sentido, cumple la misión de delimitar y preservar los ideales de la razón burguesa. La
razón pasa a ser una categoría cuyos ideales trascienden las configuraciones de clase, y
sus ideales se transforman en ideales de la humanidad. La crítica ideológica, en este con-
texto, tiene sentido como tarea que permite recuperar los contenidos trascendentes, utópi-
cos o críticos obliterados por los intereses de la burguesía. Así es como la idea de crítica
que expresa Marcuse dice que la crítica ayuda “A hacer conscientes a los hombres de las
posibilidades para las que ya está madura la propia situación histórica”. 84 Esta concepción
de la crítica revela a una filosofía de la historia que parte de lo que los hombres y las co-
sas son y podrían ser. Así, a través del devenir, se comprende cómo la racionalidad en la
cultura ha quedado perturbada por el desarrollo de las fuerzas productivas. El dilema que
se plantea con estas condiciones es reconocer la capacidad de autonomía de la cultura no
obstante la transformación de los valores que la sociedad capitalista a masificado por me-
dio de la producción industrial. En otras palabras, el optimismo en la cultura, en fenóme-
nos donde la integración ha neutralizado la capacidad de respuesta y crítica, conduce a
Horkheimer, Marcuse y Adorno, a ver en la cultura de masas, una expresión cada vez
más articulada con una razón instrumental. Para Habermas estos argumentos adolecen de
fragilidad por que responden más a descripciones fenoménicas, que, a análisis empíricos,
y conducen a especulaciones deducibles de la “dialéctica de la Ilustración”. Tratan de ex-
plicarse por razones que ubica a tales fenómenos en la perspectiva de una “teleología ob-
jetiva de la historia”.85 La crítica, así planteada, sólo encuentra fundamentos normativos
en una filosofía de la historia, que prescinde de la investigación empírica. Así relata
Frisby que la modernidad cultural que cae bajo el análisis de autores contemporáneo a
Adorno y Horkheimer, por ejemplo, como son los casos de Simmel, Kracauer y Bajamin,
muestra que “estaba interesados en los nuevos modos de percepción y experiencia históri-
ca y social que el cataclismo capitalista desencadenó. Su preocupación primordial fue la
experiencia discontinua del tiempo, el espacio y la causalidad, como fenómeno transito-
rios, fugaces y fortuitos o arbitrario: experiencia localizada en la inmediatez de las rela-
ciones sociales, incluidas nuestras relaciones con el medio físico y social de la metrópoli
y nuestras relaciones con el pasado”86
La crítica cultural, como la crítica a las ciencias, se explican para la Teoría Crítica
como preocupaciones relativas a los mecanismos de integración social que se derivan del
82
J. Habermas (1999), t.2, 539.
83
J. Habermas (1990, a), 113 – 116.
84
M. Marcuse, “Philosophie und Kritiche Theorie”, en Zeitschrift für Sozialforschungen, n° 6, 1937, cit. en J.
Habermas (1999), t.2, 540.
85
J. Habermas (1999), t.2, 541.
86
D. Frisby (1992), 23 – 24.Cfr. también, en contraste, cómo los “Estudios Culturales” presentan, a mi juicio, análisis
análogos sobre los fenómenos culturales, pero en la sociedad de fines del siglo XX. en este caso, los toman como
expresión de la cultura “postmoderna”. Cfr. J. Curran, D. Morley y V. Walkerdine (comp.) (1998), Estudios culturales
y comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el posmodernismo, ed. cit.
 31

contexto y que son asimilados por la subjetividad, hasta el fondo de sus estructuras psí-
quicas. Por el contrario, para Habermas la integración social está articulada en la práctica
cotidiana del mundo de la vida, y en estos procesos comunicativos es donde debe buscar-
se cómo se configura la racionalidad social y la cosificación. La teoría de la acción comu-
nicativa, como veremos, buscará, entonces, “estructuras antropológicas profundas”, cuyo
contenido ocasional se reconstruye en función de la acción y el entendimiento. Se intuyen
a partir de la sociedad moderna y son comprendidas no como producto de una lógica evo-
lutiva, pero sí de una evolución social.
La filosofía de la historia que fundamenta el espíritu normativo de la Teoría Críti-
ca, para Habermas, es una consecuencia de los componentes especulativos que arrastra el
materialismo histórico87. En el círculo de Frankfurt, hay un concepto de razón histórico-
filosófico, es decir, en sus comienzos, no dejaron de pensar que las tareas inconclusas por
los ideales burgueses podían desarrollar algún impulso transformador de la historia encar-
nado en el movimiento obrero. Este es, en última instancia, el ideal del marxismo. Pero,
en las últimas etapas de la teoría crítica, las expectativas se traducen en una filosofía ne-
gativa que sólo deja una fisura para la racionalidad a través del arte no ligado al gusto po-
pular, o bien, remontándose a un momento idealizado anterior a la constitución social y
dialéctica de la Ilustración88. Es que en la Escuela de Frankfurt el concepto de verdad se
había recogido de Hegel, un concepto irreconciliable con el conocimiento científico. He-
gel decía: “la idea subjetiva es primeramente impulso. En efecto, es la contradicción del
concepto que consiste en tenerse a sí mismo como objeto, y en ser para sí la realidad, sin
que, no obstante, el objeto se halle como otro, independiente, frente a él, o sea, sin que
sus diferencias consigo mismo tenga el mismo tiempo la determinación esencial de la di-
versidad y de la existencia indiferente89. La teoría de la acción comunicativa se presenta,
entonces, como un programa que trata de “liberar al materialismo histórico de su lastre de
filosofía de la historia”.90Esta preocupación, ha recorrido en Habermas un camino: desde
la crítica al positivismo, y con ello, también, a la crítica desde la perspectiva de la vieja
Teoría Crítica, para poderse plantear cómo la nueva Teoría Crítica encuentra los funda-
mentos normativos en los procesos de interacción social, por medio de los cuales el movi-
miento de la sociedad, no es el producto de transformaciones orientadas hacia la realiza-
ción de un fin, sino, más bien, la consecuencia dinámica de un proceso de aprendizaje.
Entre los puntos débiles de la Teoría Crítica que señala Habermas 91, están relacionados,
también, con dificultades en la comprensión de qué se entiende por fundamentos normati-
vos, de un concepto de verdad capaz de dar cuenta de la relación del conocimiento con
las ciencias y con los otros órdenes de la vida. Así también, la indiferencia teórica frente
a la filosofía política, en particular, la falta de preocupación por desentrañar el rol del es-
tado democrático del derecho. Una preocupación que tampoco parecía central en el mar-
xismo de la época.
La perspectiva crítica que desarrolla Habermas a través de la teoría de la acción
comunicativa preserva la intención de un programa interdisciplinario en ciencias sociales
y filosofía, pero renuncia a la evaluación de totalidades normativas de formas de vida y
de culturas. El nuevo programa encuentra sus problemas sociales en el contexto de la
Europa de posguerra, a la que le sigue el desarrollo de la sociedad del Estado de Bienestar
y las tendencias por la democratización del “socialismo real”.
87
J. Habermas (1976), 200 – uzw; [trad. cast. 181 – ss.]
88
Cfr. M. Jiménez, Theodor Adorno. Arte, ideología y teoría del arte, ed. cit.
89
G. F. Hegel (1968), T.2, 691.
90
J. Habermas (1999), t.2, 541.
91
J. Habermas (1994), 141.
 32

15. La teoría de los intereses de la racionalidad cognoscitiva

El interés rector de la filosofía habermasiana, entiendo, es alcanzar una teoría de

la sociedad capaz de dar cuenta de la evolución social, las crisis y sus patologías, sin
apelar a la filosofía de la historia. Para Habermas el problema de la racionalidad es el
tema central de la filosofía y de toda teoría crítica de la acción simbólicamente orientada.
Estos objetivos lo conducen a desarrollar una posición que supera los planteos de la
crítica social en función de la racionalidad instrumental que sustentaran Adorno y
Horkheimer. Habermas alcanza ese objetivo a través de una reconstrucción histórica,
analítica y crítica de todos aquellos intentos que hicieron las teorías sociales para plantear
el fundamento pragmático de las acciones sociales intencionalmente orientadas, y, a partir
de ello, explicar los procesos de transformación sistémico social y de intervención posible
de las acciones sociales.
Uno de los núcleos de la filosofía de Habermas es superar el escepticismo de la
crítica frente a la racionalidad instrumental que caracterizó el planteo de la vieja Teoría
Crítica. De este modo, evita la posibilidad de sostener una razón hipostasiada y abstracta
que trascienda la praxis histórica de la misma ciencia y la sociedad. Como se verá, la
persistencia de la racionalidad instrumental guarda un ámbito en la teoría de la sociedad
de Habermas, que no hace incompatible otras formas de operaciones racionales en la
praxis vital.
La obra de J. Habermas que se extiende desde sus primeros artículos publicados
en 196192 hasta 1981, las reconozco como parte de un proceso de reflexión y discusión
que concluye con uno de los tres momentos importantes de sus síntesis filosóficas:
Conocimiento e interés (1968)93. Los otros dos corresponden a la Teoría de la acción
comunicativa (1981)94 y Facticidad y validez (1992)95.
Luego de Conocimiento e interés, Habermas no se ocupó de cuestiones de
filosofía teórica. Desde 197096 se centró en la pragmática del lenguaje que desemboca en
su teoría de la acción comunicativa formulada en la obra homónima de 1981. Pero como
él mismo nos dice, esa teoría pragmática “no se sostendría sin los conceptos
fundamentales de verdad y objetividad, realidad y referencia, validez y racionalidad” 97.
Problemas que están esbozados o bien tratados en su período de la teoría de los intereses
del conocimiento, pero que, luego, fueron retomados en el marco de la ya formulada
teoría de la acción comunicativa98.
92
J. Habermas, Studente und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter
Studenten (colaboración con. L. V. Freidburg, Ch. Oehler und F. Weltz), Neuwied, 1961.
93
J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, Suhrkamap, 1968,1973; [trad. esp. Conocimiento e
Interés, Tecnos, Madrid, 1982.]. Véase la obra de Th McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, ed. cit.,
considerada en los estudios habermasianos como la mejor síntesis crítica de este período de Habermas.
94
J. Habermas, Theorie des kommnikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981,1987,1995. [trad. esp.
Teoría de la Acción Comunicativa, 2t., Taurus, Madrid, 1987,1999.]
95
J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtssataates,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992; trad. cast. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de
derecho en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta. 1998.
96
J. Habermas, Vorstudien un Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1984, [trad. cast., Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1994.]; Íd.,
Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, I parte, 67 -151.
97
J. Habermas (2002, a), 9.
98
J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999; [ trad. cast. Verdad y justificación,
Madrid, Trotta, 2002.]
 33

Habermas asumió la defensa de la dialéctica de las ciencias sociales como tarea

filosófica en los años sesenta99. Esa actitud pudo desarrollarse sin abandonar la
preocupación por el objetivismo y las pretensiones de verdad del conocimiento científico,
pero se sostuvo sobre la base de la crítica a la autocomprensión del positivismo. Esto
posibilitó que se centrara en el tema de la racionalidad y, a través de la discusión que se
entabló con respecto a las tradiciones epistemológicas de las ciencias sociales, estableció
coincidencias y diferencias, por ejemplo, con el racionalismo crítico de Popper 100. En su
primer período, las reflexiones que lo conducen a postular su teoría del conocimiento
orientado por intereses101 están atravesadas por preocupaciones de fuerte contenido
epistemológico o de filosofía teórica. Pero Habermas no se detuvo en una teoría del
conocimiento ajena a la función de teoría del conocimiento social y teoría crítica social.
Su interés por alcanzar una teoría renovada de la sociedad con competencia crítica se
mantiene en todas sus discusiones.
Habermas concluyen en Conocimiento e interés que la teoría crítica de la sociedad
es autorreflexión crítica del conocimiento. Como tal, trasciende el plano limitado de la
teoría del conocimiento como teoría de la ciencia y que el positivismo había identificado.
La autocomprensión crítica de la sociedad revela que el conocimiento está vinculado a la
praxis social, o sea, a la acción. La comprensión del conocimiento como acción social
dirigida reconoce el sentido que se desprende de intereses cuasi-trascendental y que
orientan de modo básico la misma acción cognoscitiva. Estos intereses son inherentes a
determinadas condiciones relacionadas con el trabajo productivo y la interacción, es
decir, la reproducción y la autoconstitución posible de la especie humana 102. Los intereses
a los que alude la teoría del conocimiento de Habermas no son de naturaleza biológica
humana, sino que actúan como respuestas a las necesidades del sistema social general.
Esos intereses, los reconocemos en los individuos y conformados a través de la dinámica
histórica, social y cultural. La noción de interés, en este contexto, se sustrae al carácter de
noción trascendental y al de noción empírica. El interés no es la respuesta a una función
adaptativa, sino son principios que Habermas atribuye a la misma razón, como
potenciales que la orientan. Es el interés que la autorreflexión muestra cuando la razón
conoce, es decir, cuando pretende establecer su propia autonomía, madurez y
emancipación (Mündigkeit).
Esta teoría del conocimiento diferencia el interés instrumental que orienta a la
racionalidad estratégica, los intereses prácticos, que corresponden al conocimiento
histórico-hermenéutico, y el interés emancipatorio que se ha vinculado al conocimiento
crítico103. Tales nociones se explican como consecuencia de que esos intereses orientan a
la acción cognoscitiva del hombre en un doble proceso: por una parte, en el de la
producción material que se manifiesta a través de su relación con la naturaleza; y de en la
autoconstitución como especie, a través de la interacción comunicativa. En otras palabras,
los tipos de interés coexisten en las acciones de conocimiento. La relación se ha generado
en la especie humana como consecuencia de esa doble faz: trabajo e interacción social.
Un planteo que nos reencuentra con las nociones de relaciones sociales de producción del
99
J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970,1982; trad. cast. La lógica de
las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1988.
100
Una notable discusión al respecto ha sido desarrollada por T. Adorno, K. Popper y otros en
La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1973. También consideraciones sobre los
modos de entender las ciencias sociales se encuentran en M. Horkheimer: Teoría Crítica, Amarrortu, Bs.As., 1974 y en
J. Habermas: Lógica de las ciencias sociales, ed. cit.
101
Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, ed. cit; Id., Conocimiento e interés, ed. cit.
102
J. Habermas (1973, a), 242; [trad. cast. 199.]
103
J. Habermas (1986), 159 –181.
 34

materialismo histórico. Habermas, junto a la noción de trabajo que toma de Marx,

considera que para la comprensión histórica y dinámica de la sociedad y de la especie
humana es central, también, la noción de interacción social. Los conceptos marxistas de
producción y relaciones de sociales de producción se complementan y expanden con las
nociones de comunicación, lenguaje, sistema y mundo de vida (Lebenswelt)104. Nociones
que serán articuladas entorno a una teoría de la acción social y una teoría del sistema
social, lo que nos recuerda a Parsons.
Los intereses que señala Habermas son inherentes a la razón misma. Ella se
orienta hacia a la autocomprensión del hombre por medio de la autorreflexión. Al mismo
tiempo, la autocomprensión se despliega en la interacción social y no en un encuentro del
hombre solitario que se piensa a sí mismo enfrentado a un mundo exterior y ajeno. La
razón y la reflexión, como dice Habermas, nos proporcionan la capacidad de desarrollar
una relación utilitaria con la naturaleza, pero, también, orientar con sentido práctico, es
decir, desde el punto de vista de los valores y las normas, nuestras acciones constituidas
en un mundo social105. La razón es, así, la que nos proporciona los medios para alcanzar
la Mündigkeit, la madurez, la autonomía, la emancipación de los factores que nos
determinan y nos sojuzgan como sujetos naturales y sociales. Tal madurez no es, en este
sentido, una auto normatividad exenta de las pautas del medio social, sino la capacidad
del hombre de saber traducir las normas sociales en función de patrones que orientan su
acción crítica y, por ende, conscientemente definidas desde un punto de vista social. La
madurez normativa conlleva, por consiguiente, la autonomía que cobra forma, sólo, a
través de la interacción social. En ella sucede la autocomprensión y autorreflexión como
consecuencia de las pretensiones por alcanzar un cambio social favorable a la superación
de las patologías sociales.
Este planteo de la razón, con un potencial autorreflexivo, “tendiente” a la
autonomía y, por consiguiente, proyectada como praxis social, motivó críticas, como así
también, rectificaciones al planteo original de esta teoría epistemológica106.
McCarthy señala, acertadamente, la dificultad que se genera en Habermas al
identificar la autorreflexión con prácticas de cambio social y, también, las limitaciones
que aquí se genera para poder sostener las pretensiones de universalidad de la razón 107.
No nos detendremos en el análisis de estas críticas por no ser pertinentes a los objetivos
de nuestro trabajo, pero sí es significativo señalar que Habermas, en la reedición de
Conocimiento e interés de 1973, agrega un epílogo en el que pasa revista a las críticas
que ha merecido su planteo epistemológico y entre otras revisiones expresa que: “Mis
investigaciones en Conocimiento e interés no adolecen solamente de la falta de una
distinción entre objetividad y verdad, sino también de la ausencia de diferenciación entre
reconstrucción y autorreflexión en el sentido de crítica. Ha sido después cuando me he
dado cuenta de que el uso lingüístico de reflexión» que parte del idealismo alemán,
abarca ambas cosas (y las confunde)”108. Luego, afirma que la autorreflexión está ligada a
la crítica y ésta, se refiere a la experiencia, a algo particular y a un proceso que hace
consciente algo que estaba inconsciente. Mientras que la reconstrucción, alude a las
condiciones que hacen posible a los objetos; expresa un sistema de reglas que define
104
Ibíd., 59 – uzw.; [trad. cast. 52 –ss.]
105
Ibíd.,174 – 178.
106
Cfr. John B. Thompson and D. Held (edit.), Habermas crítical debates. Including a repley to my critics by Jürgen
Habermas, ed. cit; trad. cast. de “Réplicas a mis objeciones” en J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa:
complementos y estudios previos, ed. cit., 399 – ss.
107
Th. McCarthy (1995), 120.
108
J. Habermas (1973, a), 411; [trad. cast. 333.]
 35

competencias de los sujetos y explica el know-how, de naturaleza chomskiana, o sea, el

saber intuitivo de las competencias. Estas aclaraciones y rectificaciones de Habermas
presentan la delimitación de un campo de problemas inherentes a lo que denominará
ciencias reconstructivas109. Este será centro de atención en el proceso de constitución de
la teoría de la acción comunicativa: el ámbito pragmático formal de las competencias
comunicativas y, con ella, la fundación del ámbito de la intersubjetividad
lingüísticamente mediada.
De la teoría del conocimiento que, entonces, propuso Habermas, se deduce que el
trasfondo de la constitución del ámbito social no se encuentra sólo en las acciones
orientadas hacia el éxito, en el uso instrumental y de dominación de la naturaleza, tal
como lo desarrolló Horkheimer y Adorno, herederos de Weber. También, en la base se
entretejen las relaciones sociales cementadas por normas y valores que conforman la
cultura y la tradición; no están articuladas por propósitos utilitarios o de éxito, sino, por
fines práctico-hermenéuticos. A través de esa dimensión del mundo de la vida,
aprehendido intuitivamente por los sujetos, nos comunicamos por medios lingüísticos.
Con este medio se articulan los acuerdos, como así también, por él se reproducen las
normas, se expresan las crisis sociales y las rupturas con la tradición cultural.
Habermas, por otra parte, al haber retomado las nociones de “reproducción social”
y “reproducción material” o “producción de bienes”, del materialismo histórico, observa,
críticamente, que en Marx se ha enfatizado sólo un aspecto: “Marx reduce el proceso de
la reflexión al plano de la acción instrumental” 110, y esto, ha traído como consecuencia
que comprenda sólo la relación utilitaria del hombre con un mundo objetivado, y dejara
de lado la dimensión de la autoconciencia normativa y cultural en la cual se encuentran
los fundamentos mismos del conocimiento y la ideología 111. Habermas acentúa, así, los
aspectos teleológicos y prácticos de las acciones; que el conocimiento es acción con
sentido: acción orientada hacia un fin. El conocimiento se revela como no emergente de
una racionalidad escindida de las condiciones sociales e históricas que lo constituyen.
Tampoco sus principios de legitimación se encuentran en el interior de la ciencia, sino
que devienen de un plexo social desde el cual miramos a la ciencia y a la tecnología. Las
valoraciones de la ciencia, su método, su teoría, su certeza, o la evaluación de la eficacia
de la tecnología, se hacen desde lo social, afirma Habermas a través de la Ciencia y
técnica como “ideología”112, retomando los planteos de la Teoría tradicional y teoría
Crítica113 de Horkheimer. Es por tales razones en ambos momentos de la Teoría Crítica
que, a mi juicio, se puede coincidir con Habermas en la perspectiva de la teoría del
conocimiento según la cual, ésta se explica como teoría crítica de la sociedad y no, en una
teoría de la ciencia. Una característica que, cuando se traslada, por ejemplo, a las ciencias
sociales, la línea crítica de Habermas se prolonga cuando Ágnes Heller 114 resalta que las
ciencias sociales no definen, en última instancia, conceptos, sino que los determina en
función del uso y las circunstancias, y nos proporcionan, de este modo, el
autoconocimiento; un propósito que, a la vez, ya había sido introducida por W. Dilthey 115
en torno a las ciencias del espíritu.
109
J. Habermas (1998, a), 33 – 55.
110
J. Habermas (1973, a), 60; [trad. cast. 53.]
111
Cfr. Ibíd., 72, n.70; [ trad. cast. 62, n.70.]
112
J. Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, ed. cit.
113
M. Horkheimer (1974), 223 – ss.
114
Á. Heller y Ferenc Fehér (1994), 60 – 61.
115
Habermas desarrolla en Conocimiento e interés estas observaciones, pero en torno a la autorreflexión de las ciencias
del espíritu: Cfr. J. Habermas (1973, a), 204 – uzw.; [trad. cast. 168 – ss.]
 36

La relevancia de las ciencias sociales para la especie humana, en Habermas, está

en que ellas abren la autocomprensión conceptual. No son sólo descripciones de las
condiciones sociales, sino, también, debe tener la capacidad de asumir la crítica y, por ese
medio, exponer las condiciones que conducen a la superación de las patologías de la
sociedad contemporánea. Esas patologías están generadas por una racionalidad signada
por su orientación útil, técnica y estratégica, tanto en un modo de producción capitalista
como en el extinto modo de producción socialista. Esa racionalidad es la que transforma
el plexo de la cultura del mundo de la vida y sus efectos pueden ser vividos como crisis y
patologías116.
La racionalidad que ha merecido atención en su evaluación en las teorías de la
sociedad ha sido, evidentemente, la racionalidad instrumental. El valor del hombre, en la
práctica, ha quedado encuadrado en el valor de cambio y utilidad. El sentido negativo de
esta situación visto en la sociedad capitalista era, luego, retomado de modo positivo
cuando se pensaba que las condiciones derivadas de las relaciones productivas y de la
transformación de la naturaleza, iban a generar, automáticamente, modificaciones en los
modos de autopercepción de los sujetos, y de esta manera, superar el lastre de la
alienación o patología. Había una confianza en que el desarrollo de la ciencia y la
tecnología implicaba mayores condiciones para la autonomía y supresión de la
negatividad social. La falsedad de este optimismo está demostrada empíricamente, por
las condiciones sociales que, entre otras, son la fuente del pensamiento de la Dialéctica
de la Ilustración y de la necesidad de la renovación de una teoría crítica que se procura
Habermas. El valor del psicoanálisis, del marxismo y, así también, de las disciplinas
reconstructivas, en la filosofía habermasiana, reside en un primer momento, en el aporte
que hacen para la autorreflexión crítica que permita aprehender esas patologías, pero,
luego, al deslindar “crítica” y “reconstrucción”, como señalamos. Las ciencias
reconstructivas permiten reconocer las condiciones formales pragmáticas que hacen
posible la crítica. Es decir, la fundamentación del carácter normativo de la crítica. Para
esto, Habermas debió abandonar el propósito epistemológico por desentrañar los
procedimientos que fundamentarían una teoría crítica de la sociedad desde la metodología
y la teoría del conocimiento117. Como él mismo afirma, el dominio de la teoría analítica
de la ciencia en la década de los años sesenta, era el marco teórico que planteaba
problemas y definía caminos de solución. Habermas, sin proseguir las críticas de Adorno
al positivismo y su imagen de ciencia, alcanza “una reestructuración de la teoría de la
sociedad”118 conjugando los aportes que venían de la filosofía lingüística del segundo
Wittgenstein, la hermenéutica de Gadamer, la etnometodología de Garfinkel que
prolonga la sociología fenomenológica de Schütz. Todo esto confluía en la aprehensión
de un ámbito objetual simbólico estructurado en las ciencias sociales que había sido
desestimado por el positivismo. Al mismo tiempo, Habermas se propone superar la
filosofía de la conciencia que caracterizaba a todos estos planteos. Para tal fin, debió
superar las pretensiones de las ciencias nomológicas, el idealismo hermenéutico, la
sociología comprensiva, el funcionalismo sistémico y la filosofía de la historia. También,
debió comprender que los problemas del conocimiento ligados a los intereses, a la
comprensión hermenéutica, la autorreflexión emancipatoria y la comunicación social
libre de coacciones, confluían en una teoría discursiva de la verdad que gravitará, luego,

116
J. Habermas (1973, b), Kap. I u. II. [trad. cast. Cap. I y II]
117
J. Habermas (1982) Vorwort (1970); [trad. cast, Prefacio, 1970]
118
J. Habermas (1982),7; [trad. cast. 13.]
 37

en la constitución de la teoría de la acción comunicativa 119. La filosofía de la

intersubjetividad y de la mediación lingüística, ocupará esos espacios.
El marxismo, es relevante en el horizonte teórico de Habermas 120. Su apropiación
es como filosofía social con un potencial crítico cuyo aporte sustancial a las ciencias
sociales ha sido contribuir para este proceso de autocomprensión. Pero sus fundamentos,
Habermas los encuentra enraizado en una filosofía del sujeto y una filosofía de la historia
que requieren ser superadas por una concepción más cercana a los desarrollos actuales de
las ciencias sociales. Esta actualización de los principios del marxismo permitiría
potenciar su capacidad para comprender los factores que intervienen en el cambio social
contemporáneo. No obstante, Habermas reconoce, críticamente, que en Marx se subraya
la historicidad como producto de condiciones sociales determinadas por el desarrollo de
las fuerzas productivas y de la lucha de las clases, pero vistas desde una perspectiva
positivista de la época. Así es como la misma tradición marxista explica la dinámica de
los procesos sociales, a partir del descubrimiento de leyes objetivas del desarrollo
económico de la sociedad, con carácter equivalente al de leyes de la naturaleza. La
capacidad reflexiva crítica del marxismo, entonces, se desdibuja al asimilarse al ideal de
ciencia positiva y natural.
Marx tomó en cuenta tanto la actividad productiva de los individuos socializados
como la organización social, es decir, sus interrelaciones. Las relaciones sociales estaban
sujetas a normas que, con la fuerza de las instituciones, distribuían las obligaciones y
recompensas. Pero, por otra parte, parece que Marx consideraba el desarrollo de la
especie humana como algo que tiene lugar sólo en la dimensión del trabajo social, en los
procesos de producción. Esta tendencia a reducir el acto auto generativo de la especie
humana al trabajo subordina a este factor, la práctica, la estructura de la interacción
simbólica y el papel de la tradición cultural.
Si bien, la comprensión histórica del hombre significa reconocer el carácter
evolutivo y la autoconstitución de la especie humana, Habermas propone, evaluar cómo
en la historia natural de la especie humana se conforma a través de los imperativos de la
vida sociocultural. La reproducción sociocultural, en tal sentido, está ligada al proceso de
aprendizaje por medio del cual el hombre se apropia de la naturaleza y alcanza la
reproducción de su vida material, pero, también, está basada en una intersubjetividad que
se establece a través de la comunicación lingüísticamente constituida y racionalmente
orientada. En consecuencia, se hace necesario reconocer los ámbitos de intervención en
los cuales opera una racionalidad orientada hacia el éxito, de carácter instrumental, y una
racionalidad comunicativa, con orientación práctica y por medios lingüísticos.
Desde el enfoque que Habermas hace en este período, podemos ver cómo se
plantea un problema sustantivo para las ciencias sociales y la filosofía. El que se suscita
cuando las ciencias sociales se proponen alcanzar el conocimiento del mundo, como
realidad objetivada y, al mismo tiempo, como realidad orientada por configuraciones
simbólicas. En este mundo objetivado como social se entrelazan las acciones sociales. La
dificultad para resolver es desentrañar la naturaleza de la intersubjetividad y cómo se
explica su constitución dinámica y funcional en la sociedad. Es decir, en un corte
sincrónico: los sistemas sociales, y otros, diacrónico: la historia de las trasformaciones
sistémicas. Tal interacción sistémica, dinámica y funcional, en el orden del conocimiento
muestra que estos, más allá del interés individual, están atravesados por un marco de
nociones prerreflexivo que los trascienden y que desenmascara la ilusión objetivista.
119
Ibid., 9, [trad. cast. 15.]
120
J. Habermas (1994),181 –182.
 38

Desde ese marco cuasi-trascendental es cómo se constituye el sentido de toda

enunciación sobre el mundo objetivo y subjetivo; sobre el mundo de la naturaleza y de la
totalidad social. Desde allí se generan las orientaciones cognoscitivas y se determina el
aspecto bajo el que puede objetivarse la realidad o bajo el que la realidad resulta accesible
a la experiencia. Desde ese trasfondo inherente a los sujetos socialmente constituidos, es
como se establecen las condiciones de posibilidad de toda experiencia que pueda
pretender ser objetiva121. Ese trasfondo tendrá que ser desentrañado a través de la
intersubjetividad y ya no, como una propiedad inherente a la herencia de la razón, como
se planteaba en Conocimiento e interés122.
Los propósitos por los cuales nos servirnos de la naturaleza están en la
estructuración básica del hombre como sujeto interactuante con la naturaleza, pero, así
también, es un imperativo que cobra forma: el trabajo. Éste, en la teoría de Habermas, se
subordina al dictamen de la vida socio cultural. Mientras en Weber, la preeminencia de
los valores y fines marcaba la orientación de las acciones. El trabajo socialmente
organizado, para Habermas, nos ubica no sólo en la dimensión del sustento material de la
vida, sino también, expresa la intersubjetividad histórica cuya constitución se reproduce a
través de acciones orientadas por la comprensión y el entendimiento. En ese contexto del
mundo social establecido por realidades intersubjetivas simbólicamente medidas, es
donde se encuentran las razones desde las cuales conceptuamos, interpretamos,
argumentamos y valoramos las acciones sociales prácticas, como así también, desde allí
se justifica a la ciencia y la tecnología. En otra palabra, para Habermas, en el marco de
mundo de la vida que orienta la pragmática empírica de la vida cotidiana se encuentra, en
última instancia, el fundamento de toda acción social y conocimiento.

16. La teoría de la racionalidad en la acción y la racionalización social

El antecedente teórico con el cual cuenta Habermas para desarrollar su teoría de la

acción comunicativa es el postulado de la evolución social. En éste se han intrincado dos
importantes problemas que atraviesan las preocupaciones filosóficas de Habermas con las
que se conecta de alguna manera con la Escuela de Frankfurt. Estos son, el análisis de la
modernidad, sus patologías, los factores de la crisis, las cuestiones relativas a la
racionalidad en la dimensión de la racionalidad de la acción y sus diferenciaciones
internas123.
El trasfondo normativo y valorativo que orienta los intereses cognoscitivos que
postulaba en su teoría epistemológica, legitiman las interacciones sociales. Allí se
encuentra la intersubjetividad como fundamento. Esa es la dimensión significativa de la
vida social que se comprende intuitivamente en la praxis vital. Ahora bien, cuando la
comprensión se aplica a la interacción social mediada por el leguaje, pone en evidencia
que la existencia de los individuos sucede en un plexo social simbólico donde la
comunicación es el medio a través del cual se asimilan las representaciones simbólicas
sobre el mundo: normas sociales y principios morales. El lenguaje toma el carácter de
instrumento de socialización y, al mismo tiempo, es instrumento de la autoconstitución
social de la identidad del individuo. Lo que se expresa como reflexión crítica sobre la
sociedad, en el período de Conocimiento e interés es autorreflexión. En torno a la Teoría
121
J. Habermas (1997), Introducción, ed. cit.
122
J. Habermas (1994),185.
123
S. Petruccini (2000), 97 –98.
 39

de la acción comunicativa, la sociología asume la tarea autorreflexiva. Ésta lo hace como

reflexión sobre la racionalidad social del mundo de la vida dada a través de sistemas
formalmente organizados. Allí se identifican los problemas del sentido de las acciones
coordinadas y de la lingüisticidad discursiva que sirve para argumentar. Racionalidad y
sentido son, así, dos aspectos del problema de las acciones sociales, de la praxis social,
que se plantean en sistema social y en el mundo de la vida, en las interacciones
instrumentales y en los intercambios comunicativos.
La legitimidad social y la identidad de los individuos se constituyen a través de
procesos dialógicos. Estos aportes que provienen de Weber y Mead relacionarán,
Habermas, con los intercambios comunicativos. También, mostrarán que la racionalidad
se inscribe en las argumentaciones que articulan esas acciones dialógicas que hace
posible la coordinación social. El mundo de la vida (Lebenswelt) se erige en el ámbito
existencial básico que les proporciona a los individuos los elementos simbólicos -
trascendentales que configuran la acción social. Al respecto, dice Habermas: “en la praxis
comunicativa cotidiana han de imbricarse interpretaciones cognitivas, esperanzas
morales, expresiones y valoraciones. Los procesos de entendimiento del mundo de la vida
precisan de una tradición cultural en toda la amplitud de su horizonte y no solamente de
las bendiciones de la ciencia y de la técnica. De este modo, la filosofía podría actualizar
su referencia a la totalidad de su cometido de intérprete del mundo de la vida. Cuando
menos podría ayudar a poner en movimiento la articulación inmóvil de lo cognitivo-
instrumental, con lo práctico moral y lo estético-expresivo, todo lo cual está paralizado,
como una maquinaria que se obstina en atascarse”124.
En la teoría de la acción comunicativa el problema central es desentrañar el
complejo de la modernidad y para ello se hace necesario desarticular a través de un
proceso reconstructivo, el engarce de la racionalidad y de la racionalización 125. La crítica
de la sociedad que propone Habermas se liga a la crítica de la racionalidad y de la praxis
social, como expresión de la racionalización social. Su conexión con la Escuela de
Frankfurt no sólo está cimentada en lecturas de textos fundacionales para ambas
perspectivas, tales como Kant, Marx, Lukács, Korsch, Weber, Freud, sino también, la
pretensión de esbozar una teoría de la modernidad de las patologías sociales. Esto, desde
el punto de vista de la realización deformada de la razón en la historia. Para llegar a
formular la teoría de la acción comunicativa, se nutre de las reflexiones elaboradas por la
Escuela de Frankfurt, de la reconstrucción del materialismo histórico, pero,
fundamentalmente, de los aportes que encuentra en el marxismo de Lukács. El planteo de
la Escuela es una constelación en la que se han intrincado Kant, Hegel, Schelling e
inclusive Lukács y Marx. Para Habermas, su ingreso al marxismo fue a través de Lukacs
con un interés primordial: desentrañar en Marx el planteo de Lukács de la cosificación. El
punto de vista desde el cual analiza a Marx es su teoría política, como un camino que le
permite reconstruir las perspectivas que influyeron en el planteo de Marx. 126 Pero es la
sociología comprensiva de Weber la que impone a Habermas una orientación indiscutible
a los problemas sociológicos que se plantea acercándolo, también, al pensamiento
kantiano. Weber, en la teoría de la acción comunicativa, es también asimilado desde
Parsons, quien gravita en la teoría complementando el enfoque del materialismo
histórico. Así se configura un recorrido teórico que mantiene las sombras del programa

124
J. Habermas (1998, a), 27-28.
125
S. Petruccini (2000), 101.
126
J. Habermas (1994), 137 –140.
 40

de la vieja Teoría Crítica, pero, ahora, enriquecido y complejizado con las ciencias
sociales contemporáneas.
Si los enfoques sociológicos se conjugan en este plexo, como reflexión crítica,
sucede con un objetivo: reconstruir a las teorías para superar sus debilidades y, así,
potenciar la reflexión que ellas contienen para consolidar una teoría social de la
modernidad.
La filosofía social que subyace en la teoría de la acción comunicativa respecto a
las huellas de la vieja Teoría Crítica se ha desembarazado, ya, de la filosofía metafísica y
del sujeto. Se ha “secularizado” a través de la pragmática del lenguaje. Esta filosofía del
lenguaje le permite a Habermas aproximarse a una teoría de la racionalidad y de la
significación, en estrecho trato con la comprensión de las acciones de los sujetos de habla
y entendimiento. En la filosofía de Habermas el problema contemporáneo de la
legitimación epistemológica de las ciencias sociales y el intento por una ciencia social
crítica con fundamentación epistemológica127se sustituyen por un pensamiento que hunde
sus raíces más allá de estos problemas y se interna en un campo fertilizado por las
reflexiones de la sociedad contemporánea128. Como consecuencia de esto, se estructura la
interpretación crítica de la sociología y, al mismo tiempo, como crítica social. Ella aborda
los problemas tradicionales de la filosofía social integrados a una pretensión práctica:
aportar a los cambios sociales a través de una teoría de la modernidad. Habermas, centra
su atención, ahora, en la preocupación filosófica por fundamentar la democracia. En la
constitución de su planteo filosófico, visto desde la exposición de la teoría de la acción
comunicativa, reconoce cómo el problema del entendimiento relacionado con el de la
interpretación y el de la comprensión, han estado sostenidos tanto por la hermenéutica
como por la perspectiva analítica del lenguaje. En ella, también, ha intervenido la
comprensión desde un punto de vista la filosofía del lenguaje de von Humboldt. En el
complejo de esta recepción se afinca el problema central planteado en la teoría de la
acción comunicativa, donde se relacionan estrechamente dos ideas centrales,
entendimiento reciproco y racionalidad comunicativa. Desde aquí se fija un punto de
reflexión que modifica el problema de la intersubjetividad que había ocupado la atención
de Adorno y Horkheimer, a través del concepto de mimesis, donde, “la filosofía ayuda al
hombre a aliviar sus temores ayudando al lenguaje al cumplir su función mimética
genuina, esto es su destino de reflejar las tendencias naturales”129. Pero, “esta teoría de la
comunicación descubre el momento mimético en la praxis cotidiana de la comprensión
lingüística y no en el arte”130.
El programa de la teoría de la acción comunicativa planteado hasta 1981, período
en el cual hemos centrado nuestra atención, cuenta con la exposición del concepto de
racionalidad por medio de la pragmática formal, atendiendo a las propiedades generales
de la acción en función del entendimiento recíproco. Junto a esta fundamentación
filosófica y sociológica de la acción comunicativa, se exponen las razones por las cuales
este concepto viene a articular los procesos de socialización, y en tal sentido, fundamenta
la comprensión de los mecanismos de transformación que atraviesan las organizaciones
sociales. Si bien, la preocupación habermasiana por explicar las patologías de la
modernidad esboza una teoría social que, de cabida a la teoría de la acción comunicativa,
en este período, no alcanza a visualizarse como el concepto de acción comunicativa

127
J. Habermas (1999), t.1, Prefacio.
128
J. Habermas (1997), Prólogo a la nueva edición de 1971.
129
M. Horkheimer (1984), 167; [trad. cast, 181]
130
J. Habermas (1994), 188.
 41

explica las relaciones sociales en un acercamiento más fáctico 131. La teoría de la acción
comunicativa da las bases para una teoría ética-discursiva que se introduce en el espacio
de la filosofía práctica y plantea las discusiones en torno a la fundamentación del derecho
y en relación con el estado democrático. Una perspectiva que, en parte, expone un modo
de institucionalizar la racionalidad comunicativa. Habermas, no abandona uno de los
referentes teóricos que ha forjado la sociología contemporáneos y la teoría política: Marx.
Así como el concepto de trabajo en el materialismo histórico adquiere una universalidad
formal que elucida el devenir de las sociedades, para Habermas, el desarrollo del
capitalismo tardío es el que ha creado las condiciones propicias para que podamos
reconocer en el lenguaje estructuras del entendimiento con un grado de universalidad. Las
que permiten pensar en el poder de la crítica inscripto en las sociedades, y ya no
suponiendo el potencial de su radicalidad a través de un sujeto histórico, como la
concepción clásica del marxismo lo había previsto.
Anexo a estas preocupaciones en torno a una racionalidad comunicativa
estructurada por el lenguaje, también hay un replanteo de la verdad. Aquí es donde la
teoría de la acción comunicativa recoge las preocupaciones kantianas por la unidad de la
razón teórica, práctico-moral y el juicio estético. Desde este engarce epistemológico, las
ciencias sociales recuperan una valoración que las hace fértil para la comprensión de
todos los ámbitos de la vida de los sujetos. Así también, el influjo de la teoría
psicoanalítica actualiza el concepto kantiano de autonomía. La ética también se engarza
en una perspectiva donde aparecerá replanteado el apotegma aristotélico de la vida
“buena” y “justa”. En suma, los aportes de la teoría de la acción comunicativa se reflejan
al proporcionar suministros reflexivos para comprender los fenómenos sociales, y,
fundamentalmente, la organización social en el estado democrático. Hasta qué punto las
tradiciones burguesas tienen el potencial de recrear las condiciones sociales desde el
punto de vista del progreso, dependerá de qué es lo que se valore como digno de ser
salvado cuando las formaciones sociales se hunden. Y en qué medida la negación total de
las tradiciones burguesas significa la consolidación de un paso hacia una emancipación
objetiva.
En su Teoría de la Acción Comunicativa encontramos las huellas trazadas no sólo
por la vieja Teoría Crítica sino también, por la filosofía de Kant, Hegel, Marx, Husserl,
Wittgenstein, Peirce, Gadamer, Apel, Austin, Searle; la sociología de Weber, Durkheim,
Mead, Parsons, Schütz, Garfinkel, Luhmann y la psicología de Freud, Piaget, Kohlberg.
Son pocos los pensadores a quienes se les reconozca singular influencia en el
pensamiento social contemporáneo y sobre los cuales Habermas no haya dirigido su
atención. Todos ellos “participan” en la reconstrucción teórica para dar a luz esta nueva
teoría crítica. Esas reflexiones críticas articulan los aportes en torno a los problemas de la
cultura contemporánea, la dialéctica de la racionalización social y las tareas de una teoría
de la modernidad. Problemas vinculados a la praxis social y política. Como dice
McCarthy: “La obra de Habermas puede considerarse en conjunto como un sostenido
esfuerzo por re-pensar – a fondo- la idea de razón y la teoría de una sociedad democrática
basada en ella”132. Habermas, encuentra motivaciones filosóficas en la problemática
filosófica-contemporánea, a diferencia de la última etapa de a teoría crítica de Adorno y
Horkheimer quienes, para Habermas, no evidenciaban implicaciones con pensadores
como Heidegger o la fenomenología. La preocupación de Habermas ha sido la de

131
Ibíd., 200.
132
Th. McCarthy (1978), 10.
 42

encontrar medios que le permitan desentrañar el sentido de todo lo que pueda ofrecerse
como un desafío para la interpretación
En la conformación de la teoría de la acción comunicativa, la racionalidad, como
ya dijimos, es el tema central pero vinculado a la cultura, a las categorías de mundo de la
vida y al sistema. El sistema es el espacio en el que se desarrollan las acciones
estratégicas y la racionalidad instrumental. Es la unidad de organización de un ámbito en
el cual está presente el trabajo y el poder, mientras que el mundo de la vida alude a la
cultura y a la vida social. Estos son los límites pragmáticos donde se desarrollan las
acciones. El planteo de Habermas, como veremos, aparenta relativismo o culturalismo,
pero él argumenta sobre la posibilidad de trascender la experiencia contingente a través
de principios pragmáticos formales universales vinculados al lenguaje y que fundan la
comunicación racional, la verdad y la moralidad.
Richard Bernstein133nos relata cómo algunas preocupaciones que orientaron los
interrogantes de Habermas tenían que ver con la búsqueda de una respuesta a la pregunta
por qué una cultura como la alemana, que había aportado a la tradición humana
pensadores como Kant o Marx, dio lugar, también, a una cultura del exterminio. Entender
el trasfondo no consciente que orienta las acciones y las imágenes del mundo que se
impone en la vida social se intenta explica en la Teoría de la acción comunicativa,
publicada en 1981. Esta es una teoría social que se propone exponer los fundamentos
trascendentales que permitan una sociología comprensiva. Para ello desarrolla una
exposición crítica de la racionalidad ligada a las interacciones sociales como relaciones
teleológicas, intersubjetivas y comunicativas. En esta teoría se podrá reconocer la
argumentación que actualiza la discusión en torno a la interacción entre racionalidad y
cultura, que ya se había dado en la antropología. El punto de vista de la racionalidad
ligado al lenguaje no es otro, sino el complemento que explica desde otro ángulo la
racionalidad. La racionalidad de la acción y del lenguaje o racionalización social son
puntos de ingreso al análisis de una única racionalidad. Esta no es espíritu objetivo ni
subjetivo, sino racionalidad humana cuyos problemas relativos al conocimiento, al
sentido de la acción y sus implicaciones en la vida social y en la cultura sólo lo puede
aprehender la filosofía.
La compresión de la racionalidad, de la acción y del lenguaje, se entiende también
en el contexto de la evolución social como racionalización de la vida de los hombres y de
su relación con la naturaleza. En un contexto filosófico y teórico social contemporáneo,
Habermas reflexiona sobre la posibilidad de enunciar principios universales racionales
que puedan ser reconocidos en las acciones sociales y que fundamenten la evolución
social, el reservorio formal de donde emergen las transformaciones y los cambios: la
racionalización permanente de la cultura. La teoría de la acción comunicativa como teoría
de la acción social y teoría social, pretende dar fundamentos para comprender la praxis
social en sus aspectos de acción social: trabajo e interacción normativa, y como teoría
social dar cuenta de los niveles de integración y organización social en una visión dual de
la sociedad que preserva el aspecto de una racionalidad instrumental y otra comunicativa,
se proyecta progresivamente como una teoría normativa de la praxis social y como tal
desemboca en una teoría ética y del derecho enderezada hacia la praxis política. El
desarrollo de la acción social, en consecuencia, no puede ser entendido, sino es en el
marco de una teoría social que lo contenga y que dé cuenta de una situación particular en
la modernidad del capitalismo tardío. También, una teoría social no puede ser planteada
sin que en ella tenga cabida una teoría de la acción y que sea elucidada en término de la
133
A. Giddens, J. Habermas, et al., (1991),14
 43

modernidad. Como tampoco la modernidad social, entendida en el capitalismo tardío,

puede ser concebida sin los componentes de la teoría social del sistema y de la acción.
Como disciplinas filosóficas: teoría del conocimiento, teoría de la ciencia, filosofía del
lenguaje, ética.

17. El problema de la relación entre racionalidad universal y cultura

¿Hasta qué punto podemos suponer que las ideas, las decisiones y las acciones,
consideradas racionales, están limitadas por nuestra pertenencia a una cultura? ¿Es
posible encontrar un punto de vista teórico y metodológico que pueda blindarnos de la
influencia de la tradición, las costumbres, los modos particulares de vida? ¿Podemos
sostener que todas las afirmaciones discursivas y las justificaciones argumentativas de
nuestras acciones son manifestaciones de la racionalidad atemporal y ahistórica? Más
aún, ¿es factible encontrar algún tipo de práctica social o tematización de problemas
cognoscitivos que puedan argumentarse como relevantes para las sociedades, que sean
racionalmente consistentes, con validez fundada y, al mismo tiempo, estén exonerados de
la performatividad cultural del lenguaje?
Si partimos de la idea de la racionalidad como un procedimiento argumentativo que
articula nuestros pensamientos y fija el criterio legítimo para la toma de decisiones en la
acción, obtendremos respuestas disímiles al postulado de la racionalidad universal con
neutralidad valorativa, con conclusiones que trasciendan las experiencias vividas:
temporalidad, historicidad. Al contraponer: racionalidad y cultura, o bien, por el
contrario, al integrarlas, se generan unas consecuencias teóricas relevantes para las teorías
empíricas que pretenden ser válidas en sus interpretaciones del mundo y de la orientación
normativas de las acciones sociales. Así también, al reflejar la temporalidad y el contexto
de todas las argumentaciones posibles, se desarticula la cosmovisión que universaliza la
validez de la racionalidad científica, tanto en su forma metodológica, orientación
instrumental como dimensión ahistórica134: como única forma de la racionalidad posible.
Por otra parte, entre la variedad de concepciones de la cultura que pueden
tematizarse, nos acercamos a una perspectiva que la entiende como un sistema simbólico
normativo de naturaleza discursiva enlazado lingüísticamente con las interacciones
sociales135. Un concepto de la naturaleza de la cultura que podemos afirmar
provisoriamente, y se deriva de la praxis prerreflexiva de la sociabilidad. “Al margen de
cómo se la defina y describa, la esfera de la cultura siempre se acomoda entre los dos
polos de la experiencia básica. Es, a la vez, el fundamento objetivo de la experiencia
subjetivamente significativa y la «apropiación» subjetiva de un mundo que, de otra
manera, resultaría ajeno e inhumano” 136. Así, entonces, el problema que nos interesa es
discutir una teoría de la racionalidad y de la cultura cuyo potencial explicativo dé cuenta
de la relativa rectitud y eficacia de las interpretaciones que construimos sobre los
fenómenos sociales. Es en el ámbito de las transformaciones planificadas y logradas en la

134
R. Gómez, Racionalidad. Epistemología y ontología, en L. Olivé (Comp.) (1995), ed. cit.
135
Cfr. Sobre la variedad de usos y sentidos del término “Cultura”, en R. Williams (2000), 87 – 93; también, en R.
Williams (1994), 9 – 29.
136
Z. Bauman (2002), 258.
 44

realidad vivida donde se ponen a prueba la consistencia y fuerza de las teorías. No

afirmamos que una teoría se válida en contraste directo con la realidad, sino, por el
contrario, será con otra teoría interpretativa de las consecuencias logradas.
Ineludiblemente estamos subsumidos en un complejo de creencias, sentido común,
teorías heterogéneas, formas del lenguaje y argumentaciones; en otras palabras,
contenidos en cosmovisiones heterogéneas.

18. El recurso de la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas 137.

La teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas ofrece instrumentos

conceptuales para un análisis de la relación entre cultura y racionalidad como doble
aspecto del sistema cognoscitivo, de los intercambios lingüísticos y de las acciones. Tal
análisis sincrónico contempla, asimismo, una perspectiva diacrónica que conduce a una
teoría evolutiva de las sociedades hasta desembocar en la idea de una época
contemporánea caracterizada como la modernidad inacabada138.
El dualismo entre racionalidad y cultura es análogo al de racionalidad y valores,
desde otra perspectiva, se resume como la contraposición entre racionalidad teórica o
epistémica y racionalidad práctica. Éste es un problema filosófico procedente de una
concepción de la razón que en el marco de la filosofía de la Ilustración ha gravitado como
centro de todas las reflexiones filosóficas. Desde entonces, la idea de la razón – como
facultad humana- y de la racionalidad – como adjetivación de pensamientos y acciones-
han tomado diferentes interpretaciones. Éstas se reflejan en el desarrollo de las ciencias
del conocimiento, las teorías psicológicas del aprendizaje, de las acciones con lenguajes
reprimidos y las teorías sociales sobre la dinámica de la moralidad. Las reflexiones sobre
racionalidad y cultura reprodujeron, en otros términos, problemas filosóficos formulados
como antagonismos entre lo “universal” y lo “particular”, lo “necesario” y lo
“contingente”, las “ideas innatas” y “adquiridas”, “la racionalidad consciente” y la
“racionalidad inconsciente”, las formas del entendimiento y la aprehensión translúcida o
distorsionada por formas ideológicas, de los contenidos del mundo material: las
experiencias.
Desde el siglo XVII, en la modernidad europea, las reflexiones filosóficas se han
orientado hacia la comprensión teórica del conocimiento y de la vida práctica; han
tomado en consideración la intervención cognoscitiva del hombre en la naturaleza y la
justificación del orden que estos mismos, se daban para sí en la vida comunitaria139. La
137
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa (2 Vol.), Tomo I: Racionalidad de la acción y
racionalización social; Tomo II: Crítica de la razón funcionalista, Madrid, Taurus. 1999 (Ed. original: Theorie des
kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main,
Suhrkamp; Theorie des kommunikativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp.
Frankfurt am Main, 1995)
138
Entre otros enfoques sobre le teoría de la cultura en Habermas encontramos en R. Wuthnow, J.D. Hunter, A.
Bergesen, E. Kurzweil, Análisis cultural. La obra de Peter Berger, Mary Douglas, Michael Foucault y Jürgen
Habermas, ed. cit. Estos autores toman casi de forma equivalente sociedad y cultura, como así también, apelan a una
idea ajena a Habermas como es la de sostener que las preocupaciones de este autor apuntan a desentrañar problemas en
las “ciencias culturales” (cfr.: 218 – 218). Quienes elaboran la teoría de la cultura de Habermas, a veces, parecen
olvidar un concepto fundamental para Habermas; presente en toda su filosofía, aún en la etapa de sus escritos previos a
la Teoría de la acción comunicativa (1981): me refiero al concepto de mundo de la vida.
139
Cfr. A. Mestre y J. Romagosa (Comp.) (1988), ¿Qué es la Ilustración?, ed. cit.
 45

reflexión filosófica avanzó hacia un pensamiento de fundamentos formales que trató de

exonerarse de todo relativismo sugerido por la dialéctica de la historicidad. No obstante,
la dinámica de las filosofías de la Ilustración alemana, el Siglo de la Luces francés e
Iluminismo inglés, progresivamente, y cada uno a su manera, dejan de cristalizar a la
razón como una propiedad de la trascendencia ex homine. La razón pasa de ser
problematizada como facultad trascendental para afincarla, más tarde, como
procedimiento argumentativo vinculado a las normas sociales, a las acciones y a los
pensamientos. Ahora, a los hombres se los comprenden desde una perspectiva histórica,
como protagonistas de su destino y con ideas engarzadas en experiencias vividas.
Mientras tanto, en el campo de los fundamentos éticos de la moralidad y de la
matemática, se desafía en otro nivel la pregunta por la historicidad de estos. Renueva, con
otros fundamentos el dilema del origen empírico de ideas y conocimientos vinculados a
las normas morales y a la universalidad del cálculo matemático. Sobre el horizonte
fáctico de la diversidad de pensamientos y razones, la búsqueda de lo común, de lo que
los unifica, se coteja a las respuestas dadas antes de la Ilustración, pero ahora, en otros
términos, para desentrañar las causas de la multiplicidad. Entonces, es cuando el
pensamiento filosófico aprehende la diversidad de las formas de vida como formas de las
culturas y éstas, representan el sentido práctico de las múltiples acciones posibles
legítimamente dadas: la cultura reproduce la heterogeneidad, pero también, unifica la
diversidad. La tarea de la filosofía es reconocer dónde se afinca ese doble aspecto del
carácter normativo y universal140, coherente con un nuevo modo de entender la
objetividad y la universalidad.
Cuando la filosofía pierde el soporte especulativo que constriñe la realidad a sus
postulados metafísicos trascendentales, se debilitan los supuestos de lograr
argumentaciones derivadas de formas universales de la razón y de la cultura. Nos
encontramos, así, perplejos frente al desafío teórico y práctico que permita explicar y
justificar cómo es posible la interacción social coordinada en un mundo heterogéneo. Una
respuesta es suponer que estamos sumergidos en mundos más o menos individuales, más
o menos interconectados, pero con la certeza de que el entendimiento recíproco
racionalmente fundado nunca será posible. Comprendidos los hombres en el drama de su
singularidad, desembocamos, seguramente, en una concepción de mundo social librado al
juego de las fuerzas. La condena a la soledad óntica, que postulaba Sartre, deja de ser un
ángulo de la existencia individual para constituirse en propiedad de la realidad social 141.
La intersubjetividad como ámbito que expresa la coordinación de acciones a través del
mutuo entendimiento se transforma en una ilusión. Pero, si revisamos nuestras nociones
de racionalidad y de cultura desde una perspectiva práctica, el problema toma otra
dimensión. La racionalidad y la cultura, estructurando el sentido de las interacciones y
visto en el proceso histórico y social, se revelan como dimensiones que permiten
comprender por qué los hombres se empeñan en la lucha por transformar los modos de

140
141
Cfr. “[...] Estamos ya arrojados al mundo frente a otros; nuestro surgimiento es libre limitación de su libertad, y
nada, ni siquiera el suicidio, puede modificar esa situación originaria: cualesquiera que sean nuestros actos, en efecto,
los cumplimos en un mundo en que hay ya otros y en que estoy de más con respecto a los otros”, J. P. Sartre (1968),
508.
 46

vida y, a veces, fracasan. Por qué esos órdenes en las formas de vida quieren ser más
eficaces, pero, también, cubiertos con valores donde se da el primado de la justicia142.

19. Argumentación y cultura

A través de la reconstrucción teórica, analítica y reflexiva de la teoría de la acción

comunicativa de Jürgen Habermas, se evidencia cómo la cultura influye y condiciona
todas las deducciones racionales en el orden de la vida cotidiana. Una de las hipótesis es
que los procesos racionales que respaldan los pensamientos y opiniones, como así
también, orientan el sentido de las acciones, están estrechamente relacionados con
estructuras simbólicas transmitidas por la cultura y heredadas por los actores sociales. El
horizonte de sentido compartido social e históricamente replantea nociones tales como las
de la universalidad de nuestras aseveraciones y normas. Así se abre una perspectiva
renovada para la comprensión de los problemas de la sociedad contemporánea. El
relativismo cultural se impone tras la afirmación del plexo simbólico cultural como
determinante de todas las reflexiones racionales. Pero tal relativismo es posible desde una
teoría de la racionalidad restringida a la técnica-instrumental, pero, no así, si extendemos
la comprensión racional también, hacia las normas, los valores y la reflexión autocrítica
del sentido de las sociedades. En otras palabras, si tematizamos cómo son posibles los
intercambios lingüísticos que median la comunicación intersubjetiva entre culturas
diferentes. Necesariamente deberemos problematizar desde un nuevo enfoque la idea de
objetividad, intersubjetividad y universalidad.
Desde una idea de la filosofía como praxis comprometida, también con la
transformación de la realidad (ante factum et post factum). Partimos del supuesto, según
el cual, toda reflexión sobre el hombre y la sociedad guarda para sí la esperanza de ser un
aporte para la mutación de la realidad. La emergencia de que tal pretensión logre su
cometido, y que no sean ilusiones de la razón, depende de que las reflexiones se sometan
a la crítica de una teoría crítica de nuevo cuño. Es decir: desentrañar los componentes que
cumplen la función ideológica de desplazar la atención hacia lo que no es relevante,
generando transformaciones virtuales y preservando la ilusión sobre la misma realidad 143.
Esta realidad que representamos y valoramos como negativa, finalmente, corre el riesgo
de postular una “pura negatividad “que orienta actitudes, nuevamente, metafísicas,
contemplativas frente a las experiencias y enmascara la reflexión teórica como
resignación. El desafío es, entonces, cómo fundamentar la crítica y explicar que la razón
crítica es razón condicionada.
El sentido de la crítica que inaugura Marx implica, fundamentalmente, una tarea
desde una filosofía de la praxis, para desentrañar las “patologías sociales” y la “crisis so-
cial” dentro del capitalismo. Primeramente, lo hizo en estrecha relación con las lecciones
142
Una perspectiva que toma el problema de la racionalidad práctica y la cultura, desde la perspectiva de
Habermas, es la investigación de G. Kraemer Bayer, Racionalidad práctica y dominación cultural, ed. cit. Esta
investigación, más bien, está centrada en la reinterpretación de la teoría de la acción comunicativa con el objetivo de
“justificar el derecho a la autonomía indígena con la legitimidad de las instituciones de un Estado democrático [en
México]” (cfr., 13). Tomamos en cuenta esta investigación, en forma parcial, porque implicaría reorientar nuestra
investigación hacia una discusión sobre los argumentos que esgrime la investigadora para convalidar sus hipótesis de
naturaleza filosófica y antropología política.
143
Cfr.: “Por mucha claridad que se arroje contra la contrariedad interna de cualquier relativismo, las cosas no
dejan de ser como las describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por
sorpresa. Parecen tan convincentes y, sin embargo, pasan de largo ante el verdadero núcleo de las cosas”: H-G.
Gadamer (1993), I, 419.
 47

de W.F. Hegel; tratando de alcanzar objetivos humanistas reparadores de las injusticias

sociales. Más tardes, fundado en las ciencias sociales incipientes, fundamentalmente, la
economía de comienzos del siglo XIX procuró alcanzar con previsión “científica”, los
mecanismos que orientarán el orden social superador del capitalismo. La tarea crítica en
Marx fue comprender el origen de la injusticia y la destrucción de la dignidad humana en
la sociedad capitalista de la Revolución Industrial. Luego, desde una visión materialista
de la historia, afincada en la economía, establece criterios normativos para el cambio,
desenvolvimiento y logro de una nueva sociedad. Vincular la ciencia y la filosofía es el
rasgo que distinguió al marxismo en su época144. Esto sucede en un momento de la cultura
europea en cuyo horizonte fulgura el progreso científico producto de la Revolución In-
dustrial del siglo XIX. El marxismo se presenta como un programa filosófico social cuya
convalidación sólo se podía lograr si estaba en consonancia con el espíritu de su época; o
sea, valoraba el rol de las ciencias y tomaba distancia de las pretensiones metafísicas de
una fundamentación trascendental del porvenir de la historia y la humanidad. Por ello, en
Marx, los problemas que emergían de la filosofía social debían buscar respuestas en otras
disciplinas sociales, hasta ese momento, incipientes pretensiones de objetivar la compren-
sión del hombre desde un plano positivo: la economía y la antropología, tal como lo su-
giere Engels145. El marxismo nace al calor del espíritu positivista del siglo XIX. Esto ha
conducido a pensar que se podía articular, sin conflictos, el marxismo y el positivismo.
Marx postula la confianza en la potencia de la razón, en su capacidad para descubrir los
obstáculos y los mecanismos necesarios para liberarse del condicionamiento y la cosifica-
ción. El marxismo no alcanza a ser la ciencia social que aspiraba Engels, con la misma
fuerza que la teoría de la evolución de Darwin es para la biología146. Pero en el siglo XX,
el desarrollo del positivismo, como filosofía que acompaña la evolución del pensamiento
científico del siglo, se impone y, progresivamente, relega de su potencial reflexivo los
problemas centrales de la sociedad contemporánea. Paradójicamente, la sociedad no ha-
bía asistido a la resolución de sus problemas como consecuencia del progreso científico,
tal como auguraba el optimismo general del programa positivista del siglo XIX. Éste, se
caracteriza por el desplazamiento de la reflexión filosófica a la sombra de las ciencias y,
desde allí, la tarea de fundamentar el conocimiento científico como forma de todo conoci-
miento cierto y posible147. El conocimiento, entonces, se reduce a la ciencia y la tarea de
la filosofía, fundamentalmente, a la filosofía de la ciencia. Desde el modelo de las cien-
cias físico-naturales proyectaron los criterios metodológicos que delimitan los problemas
del conocimiento social. Estos, se subordinaron a estrategias experimentales y los aconte-
cimientos sociales objetivados como problemas del conocimiento, se atomizaron en datos
aprehendidos por ejércitos de encuestadores. Las ciencias sociales y, en particular, la so-
ciología, desembocaron en mediciones de opinión pública y del mercado. Los problemas
importantes del conocimiento social quedaron relegados en función de argumentos meto-
dológicos. El problema del significado que conllevan las acciones sociales, tales como las
normas, los valores, el sentido de las acciones, el valor de los fines que dan contenido a la
intencionalidad, etc., Todos estos aspectos de las acciones sociales se sujetan a indicado-
res de los comportamientos regulares o bien, se abandonan dichos problemas “por corres-
144
Cfr.: F. Soldani, Marx e la scienza. Come il pensiero scientifico ha dato forma alla teoria della società di
Marx, en Actuel Marx en Ligne, www.u-paris10.fr/actuelmarx/alp0003.htm ; J. D. Bernal, Historia social de la
Ciencia, 1. La ciencia en la historia, ed. cit., cap. IX; W. C. Dampier, Historia de la ciencia y sus relaciones con la
filosofía y la religión, ed. cit., cap. VIII; L. Geymonat, Historia de la filosofía y de la ciencia, ed. cit., 524 – ss.
145
Cfr. F. Engels (1992), El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, ed. cit.
146
Cfr. F. Engels (1961), 178 – ss.
147
Cfr. J. Habermas (1973, a), 11- 14; [ trad. cast. 11 – 13].
 48

ponder a una dimensión subjetiva, difícil de ser aprehendida desde un conocimiento cien-
tífico”.

20. Un concepto semiótico de cultura

La afirmación de que los valores orientan las acciones humanas y sesgan decisiones
racionales, se ponen en evidencia cuando no bastan las descripciones de dimensiones
observables de los comportamientos para comprender la realidad social. Atender las
intenciones por las cuales y con las cuales los actores realizan sus acciones implica el
doble aspecto de la subjetividad del actor, pero fundamentalmente, de la
intersubjetividad. Las significaciones se inscriben en los pensamientos y en las
interacciones. Este punto de vista postula a los significados como interpretaciones que se
desprenden de los textos discursivos con los cuales enlazamos nuestras relaciones con las
cosas y los otros hombres, y no como contenidos mentados y explicados a través de la
psicología. Este es un proceso de semiótica social por el cual conocemos y nos
comunicamos148.
En El significado en los objetos sociales149 afirmé que el plexo de significados no
existe como una realidad dada sino como un universo de sentidos recreado por medio de
las interacciones discursivas. Asimismo, tal sentido, de modo amplio, se institucionaliza
como representación de la integración a través de los discursos sociales que engloban la
ciencia, el arte, la política, las creencias, las imágenes del mundo y la vida cotidiana.
Estos son textos que encarnan valores, normas, reglas, sanciones, etc. Allí está el
horizonte al que denominamos cultura: el universo de significaciones que hacen posible
toda interacción social que enlaza la comunicación lingüísticamente mediada y, así,
permite la comprensión. El desafío, por entonces, era encontrar un concepto de cultura
que fuera compatible con una idea de racionalidad, sin caer en el relativismo cultural de
toda forma de conocimiento, ni en el escepticismo gnoseológico frente a determinadas
regiones de objetos que sean tomados como culturales e irracionales. Tal idea de cultura
implicaba una dimensión que no podía ser un aspecto parcial de la vida social sino, más
bien, el sustrato constitutivo de la vida social, el modo a través del cual se producen las
autorrepresentaciones sociales y, por consiguiente, ineludible en cualquier análisis de las
ciencias sociales. La cultura, tampoco, ya no podía ser reconocida como consecuencia de
la relación mecánica entre estructura y superestructura, sino, más bien, como contenidos
inherentes a la subjetividad e intersubjetividad social; es, entonces, un plexo de
significaciones, históricamente constituido, cuya pretensión de validez y universalidad se
condensa, en cada época, mediante los discursos prácticos cuyas normas y valores
imprimen sentido a la vida cotidiana. Los contenidos de esas significaciones no se
descubren a priori sino a través de las experiencias históricamente determinadas y
socialmente conformadas. La cultura y sus contenidos se transmite a través de las
significaciones que se plasman en la discursividad de la vida social. La mediación de la
herencia cultural deshaces toda sincronía entre las relaciones económicas y la conciencia
social. Dicho de otra forma, el conjunto de significaciones que orientan las acciones y las
148
T. A. van Dijk (Comp.), El discurso como interacción social, ed. cit.
149
Raúl A. Rodríguez, El significado en los objetos sociales, Córdoba, Edit. UNC, 1998.
 49

interacciones, también se reflejan en las relaciones que establecen los hombres para
apropiarse de la naturaleza y generar la reproducción material. No hay, así, pues,
apropiación transformadora a partir de fines depurados de plexos normativos. Estas
conclusiones terminan por encontrar una formulación relevante en la teoría de la
racionalidad de Weber, pero, también, una idea de cultura ligada a la de mundo de la vida
(Lebenswelt) que, desde Husserl y varias mediaciones teóricas tanto filosóficas como
sociológicas, desembocan en Habermas. En éste, así se estructurar una teoría de la
racionalidad de la acción social y del sistema social como expresión de la racionalización
social lingüísticamente mediada.

21. La teoría de la acción comunicativa como marco de la reflexión

La importancia que adquiere la teoría de la acción comunicativa de Jürgen

Habermas para la teoría social crítica es porque en ella se plantean los problemas
vinculados a las hipótesis relativas al conocimiento y a la acción, a las relaciones
instrumentales con el mundo natural, las interacciones sociales y la construcción de un
orden social. Las respuestas que se alcanzan deben evaluarse en función de implicaciones
reflexivas, teóricas y prácticas. La amplitud de interrogantes que genera la hipótesis de la
relación entre la racionalidad y la cultura halla respuestas en este pensamiento filosófico a
través de una teoría de la racionalidad, de la acción social, del sistema y la
racionalización social dinámica. La teoría de la acción comunicativa justifica la
comprensión de las acciones individuales en el marco de una totalidad social sistémica
donde la orientación de las transformaciones se entiende como resultado de procesos
sociales. Esta perspectiva definirá dónde radica el carácter racional de las acciones
sociales y, al mismo tiempo, considerará que la racionalidad está involucrada con las
normas, los valores, las creencias y las imágenes que nos formamos del mundo. Trata,
así, de fundamentar el carácter normativo de la crítica al reconocer la racionalidad de ésta
y de los medios por los cuales proyectamos propuestas de un orden social para superar
condiciones de existencia que son percibidas como negativas para el desarrollo de los
hombres. La teoría de la racionalidad que se expresa en este contexto da cuenta de cómo
se justifican nuestras creencias y aseveraciones. Describe el marco conceptual de una
teoría coherente con el supuesto de la incidencia de las estructuras valorativas de la
cultura. Al mismo tiempo, evita caer en el relativismo cultural o el escepticismo del
conocimiento que obtura toda noción de verdad, objetividad, justificación racional de las
creencias y de las decisiones ajustadas a un nivel de certeza.
La relevancia que tiene el enfoque de Habermas para estas indagaciones radica,
además, en que asume el legado de una teoría filosófica con propósitos críticos aparejada
al desarrollo de las ciencias sociales. La crítica no es ya un tipo especial de racionalidad o
una perspectiva teórica actitudinal electiva; la crítica es el meollo de toda interacción
lingüística entre sujetos mancomunados por propósitos de entendimiento. Que éste se
logre o no, no desarticula la naturaleza crítica de los intercambios comunicaciones. Esta
es una teoría filosófico social y, al mismo tiempo, una teoría social que no se propone
competir con las otras teorías sociales, sino establecer una perspectiva sistemática,
analítica y funcional que resalta las debilidades de las que adolecen las teorías sociales.
 50

De ellas, piensa Habermas, se puede rescatar un potencial explicativo e interpretativo que

redunda en el desentrañamiento de las patologías sociales de la época contemporánea 150.
Las respuestas que brinda esta teoría se abren, así, a los interrogantes que se han
suscitado en torno a la relación entre racionalidad y cultura. Por ello es necesario
reconstruir las líneas reflexivas críticas que sustenta la exposición de la teoría de la
acción comunicativa y, así mismo, replantear aspectos que, posiblemente, pasan
desapercibidos en ésta, por la centralidad que Habermas les ha otorgado a los problemas
de la vieja Teoría Crítica y, de cuya herencia, debía desembarazarse. Ellos son: el
escepticismo de la racionalidad, como consecuencia ineludible de una dialéctica de la
Ilustración; la pérdida del potencial de protesta y cambio en la sociedad contemporánea;
la visión totalizadora de la cultura, como expresión ineludible de los imperativos
cosificantes del sistema social; la actitud renuente frente a los avances de las ciencias que
fueron emparentados como expresión de la racionalidad instrumental positivista y la no
tematización de la ética y de la teoría política de la democracia, especialmente ésta, como
fenómeno del capitalismo.
La continuidad de la tarea crítica de la tradición de Frankfurt se proyecta en
Habermas y reaparece, como innovación del sentido de la crítica social y como la
búsqueda de los fundamentos normativos depurados de la filosofía de la historia. El
marxismo, la preocupación por la racionalización social aprehendida de Weber y Lukács
y el programa interdisciplinario que vinculó la filosofía y las ciencias sociales, proceden
de la vieja Teoría Crítica representada por Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin,
entre otros. La nueva tarea que plantea Habermas asume estas perspectivas desde un
punto de vista que prescinde de la filosofía del sujeto, acopla la filosofía del lenguaje y
deslinda en las ciencias sociales los aportes que permiten desentrañar las patologías de la
sociedad contemporánea. Mientras aquella Teoría Crítica objetivaba los problemas de la
modernidad como problemas de la racionalidad autonomizada en el marco de una
sociedad capitalista, para Habermas, las nuevas circunstancias replantean la tarea crítica
como nuevos desafíos para la teoría y la praxis. Habermas toma en cuenta la tradición
mencionada, pero, asimismo, desde la reconstrucción evaluativa de una variedad de
perspectivas filosóficas y sociológicas reconoce a ésta como inherente a la práctica
social; a los intercambios comunicaciones orientados hacían un mutuo-entendimiento o
bien, un acuerdo.
No lograremos reconstruir la totalidad de la teoría de la acción comunicativa;
tomaremos lo que seleccionamos en función de la hipótesis central que sustenta en su
teoría de la racionalidad vinculada a la valoración de las estructuras simbólicas de la
cultura. Esta es, la racionalidad como procedimiento; la argumentación validada a través
del anclaje con el mundo vivido y las formas de existencia.

22. La crítica en la teoría de la acción comunicativa

La idea de racionalidad que sustenta la teoría de la acción comunicativa alude al

procedimiento que no se convalida necesariamente por la forma lógica del cálculo
matematizable sino por la fuerza argumentativa con la cual se fundamentan las
aseveraciones. Esta racionalidad implica la praxis vital a la que recurre, del mejor modo
150
J. Habermas (1999), t. 2, 565 – ss.
 51

posible y convincente, para hacer aceptables las afirmaciones. Los recursos a los que
apela tal pensamiento, en sus fundamentos, varían según los plexos culturales; la
necesidad de la certeza argumentativa como parámetro de verdad y validez práctica
orienta los contenidos.
Frente a la neutralidad de la filosofía que diluye todo potencial para elucidar las
transformaciones sociales, Habermas afirma que todas las reflexiones conscientes sobre
las creencias científicas, filosóficas, religiosas, políticas, morales, etc., o bien todas
nuestras acciones que se han autoconceptualizado como racionalmente fundadas, no
pueden prescindir de las determinaciones culturales.
La apropiación crítica de los supuestos de la teoría de la acción comunicativa nos
dará la oportunidad para discutir la fuerza y debilidades que se desprenden de la tesis de
la interrelación entre la cultura y la racionalidad. Para ello tomamos en consideración: 1)
las limitaciones de la teoría del lenguaje, a la que adhiere Habermas, para describir la
intersubjetividad cuando ésta se afinca, con exclusividad, en la teoría de los actos de
habla; 2) la noción de discurso restringida a las argumentaciones, en el marco de una
teoría de la racionalidad que no toma en cuenta los procesos de la semiosis social que se
extienden más allá de los argumentos conscientes que esgrimen los interlocutores; 3) la
ambigüedad de la noción de cultura que se plantea como una estructura prerreflexiva,
tanto del mundo simbólico de la vida, pero, así también, como componente de las formas
conscientes de vida; 4) la disolución o absorción del problema de la enajenación social, al
ser transcripta como “patologías sociales” superables; 5) el recurso de la psicología
genética para fundamentar una teoría de la evolución social en términos de aprendizaje,
pero que no da cuenta de las transformaciones prerreflexivas del mundo de la vida y
supone, que éstas acompañan los procesos de reestructuración funcional de los sistemas
sociales; 6) los problemas de correspondencia entre la teoría del sistema social que
propone Habermas y su teoría de la modernidad, como proyecto inacabado; 7) el intento
por desarrollar una actualización de la teoría marxista y de la racionalización social
inherente al capitalismo, pero, al mismo tiempo, una superación del marxismo como
teoría de la lucha de intereses en el escenario de las contradicciones sociales. Tal
afirmación centrada en observaciones empíricas del desarrollo del capitalismo post 1945,
en los Estados de Bienestar europeos, coexistentes con la resistencia a la descolonización
de sus proveedores de riquezas en América, Caribe, África o Asia, desgajada de
consideraciones respecto al mundo como sistema interdependiente y que caracteriza al
capitalismo tardío. El conjunto de problemas será desarrollado en tres partes: I.
Racionalidad y cultura en la acción social. II. Racionalidad y cultura en el sistema social.
III. Los límites culturales de la teoría de la modernidad.
La herencia de la Teoría Crítica y de la Escuela de Frankfurt se renueva en
Habermas en un contexto histórico y teórico totalmente diferente a los años treinta. El
marco teórico social, filosófico y político que caracteriza la última mitad del siglo XX se
ve reflejado en la teoría de la acción comunicativa y sus puntos centrales de atención se
proyectan sobre la filosofía contemporánea y las ciencias sociales. La teoría de la acción
comunicativa deja interrogantes cuya apertura e incompletitud se tornan coherentes con
las pretensiones de validez que sustenta: la corroboración empírica y la reflexión
filosófica sometida a prueba constante junto a las ciencias sociales. La reflexión sobre
una teoría de la racionalidad social debe tener el potencial de acercarnos a un abordaje
 52

teórico plausible que dé cuenta del sistema social que no pude restringir a un caso
particular. Ahora bien, ¿se mantiene la validez de los postulados de la teoría de la acción
comunicativa en el contexto de crisis poscomunista de la sociedad moderna? Es decir,
¿podemos evaluar su potencial para dar cuenta de las patologías sociales, como es su
propósito, en el contexto de una Europa colonial que sucumbe a la hegemonía de los EE.
UU.? Partimos, así, pues, de las contradicciones y crisis de la sociedad capitalista
globalizada unipolar. En las sociedades del capitalismo desarrollado, la amenaza no
desaparece del sistema económico en su formato autodenominado “neoliberalismo”. A
ellos se suman los problemas internos de legitimación, motivación y administración. En
los países emergentes, que subsidian el desarrollo de aquellos, poseen los recursos
naturales que les son imprescindible y hoy, disputan la apropiación de esos recursos que
parecían impensables cuarenta años atrás. El riesgo viene por la reacción hacia su
autonomía que puedan darse en estos, frente a los límites de la sobrevivencia de su
población, sometida por prácticas económicas y de conquista militar funcionales a
aquellos revitalizados intereses neocoloniales. Son estas contradicciones y crisis las que
representan puntos esenciales de arranque para una praxis social emancipatoria y así,
escapar de este destino de la sociedad.
Nuestra exposición sigue el planteo de Habermas: analizamos y discutimos los
fundamentos de sus argumentaciones y las consecuencias que se derivan se dividen en
tres partes. I: cultura y la racionalidad en la teoría de la acción, II: La racionalidad y la
cultura en la racionalización social, y III: Racionalidad y cultura en la Teoría del
Modernidad. Cada una de tiene una secuencia de desarrollo progresivo en grados de
complejidad. La exposición de los conceptos se articula en cada parte y capítulo, toman
sentido más en unos que en otros, hasta llegar a una teoría de una totalidad social
interpretada filosóficamente, desde distintas ópticas, luego, reconstruyen el planteo
general. La relación entre cultura y racionalidad la acción social, por ejemplo, no puede
ser entendida si no es en el marco de una teoría social sistémica que , una teoría social
debe ser capaz de exponer cómo se transforma, cómo se dan los cambios hasta llegar a la
situación actual de la modernidad. En ella tener sentido las diversas orientaciones de las
acciones, como así también, la racionalidad y la racionalización de la vida. Finalmente,
en la evaluación de teoría de la modernidad se pondrá a prueba hasta qué punto las
críticas a las reflexiones antes formuladas, en cada uno de esos fundamentos filosóficos y
sociales que aluden a la acción, al mundo de la vida y al sistema: a la racionalidad y la
cultura