Mistificación de lo social, vida dañada e historización del sufrimiento.

Alberto Cordero Martín.

Es imposible no ser consciente del dolor general, del malestar que se concentra en el mundo.
Creo que la teoría de Malthus ya estaba muerta pero ahora está muerta y enterrada, la tortura
de esta sociedad ya no puede achacarse a ‘’los boletos no premiados de la lotería de la vida’’
(Malthus, 2016) en la medida en que es algo generalizado. Empiezo a escribir esto con el
objetivo de comprender eso mismo, en qué medida hay una necesidad de historizar ese
sufrimiento. El SPK (Colectivo Socialista de Pacientes) asegura en ‘’Hacer de la enfermedad
un arma’’, su manifiesto de agitación, que no basta con la atribución del malestar al
‘’malvado capitalismo’’, remitir a las causas sociales (SPK, 2020). Sin embargo, lo que es
obvio es que es imposible no pensar en la sociedad como una olla recalentada, esa metáfora
hace tiempo que huyó del individuo.

Sin embargo, mientras el trabajo (El trabajo abstracto diría Anselm Jappe) (Jappe, 2019) se
ha diluido según los sociólogos en toda actividad social, con fenómenos como el ocio
entrando de lleno en la lógica de la producción de valor, lo que algunos llaman “la
proletarización del consumo”. Hay que recordar como Marx define, en una cruda metáfora,
este tiempo abstracto: es nada más que un desgaste de carne y sangre, de nervios y cerebro.
Podríamos decir que la autoalienación que Marx en el capital atribuye tanto a capitalistas
donde estos ‘’ven la confirmación de su poder y su satisfacción’’, como a la clase trabajadora
donde se siente ‘’aniquilada y débil’’ (Rubin, 2021) hoy se siente como un hierro candente.

Un mundo, sin embargo, que se presenta pavorosamente natural. Vivir una vida dañada, una
vida que se contradice a sí misma, se despliega cada vez más normal en nuestro contexto
histórico. En este momento contradictorio siempre hay un peligro reaccionario latente: Tratar
como un problema individual, incluso corporalizado, los problemas que las lógicas
capitalistas generan en el tejido social. En este sentido se suele invocar lo que Giovanni Jervis
llama ‘’una síntesis reparatoria’’ (Jervis, 2022), la racionalización técnica de problemas
políticos que tienen más que ver con la lógica de una sociedad dividida en clases.
Frantz Fanon habla de como la mano de obra esclava sufría de continuo bajo la bota
colonizadora, sin embargo llegaron a su consulta algunos de los torturadores de esta mano de
obra que veían su vida resquebrajarse por los remordimientos que le provocaba su trabajo
(VVAA, 2022), eso influía en su vida que cada vez se veía más empobrecida, incluso a veces
el dolor significaba un insomnio terrible. La situación pasó a ser inaceptable cuando un
sentimiento completamente normal influía sobre los tiempos de reproducción y, a su vez, de
producción. Estas personas normalmente eran diagnosticadas a pesar de que, como hemos
dicho, es totalmente comprensible. De la misma manera los esclavos que trataban de huir del
campo eran diagnosticados de drapetomanía. Ambos son sentimientos comprensibles pero
ambos diagnósticos tienen que ver con como influyen sus pasiones en su actividad. Son
diagnósticos aferrados a la división social del trabajo y el proceso social de producción. Esto
no pretende dar una imagen abigarrada de que cualquier sufrimiento tiene que ver con esto,
sin embargo esto desmiente la idea del sufrimiento como una instantánea natural tallada en
las tablas de la ley de la historia. Es imposible pensar en un concepto de sufrimiento no
determinado históricamente.

Aquí volvemos a lo que hablábamos, la síntesis reparatoria. De la contradicción nace lo que

en algunos de la Psiquiatría Democrática llamaron ‘’Neurosis’’ (Jervis, 2022). Podría
continuar con los preceptos de la Psiquiatría Democrática pero prefiero abandonarlo en aras
de unos estrechos colaboradores: El SPK y sus ‘’momentos de la enfermedad’’. Estos revelan
en el diagnóstico, al menos para mí, algunas de las lógicas manicomiales del pasado como
decía el colectivo Locomún aquí en el estado español (Locomún, 2020). Con el conveniente
recuerdo de aquello que dijimos al principio, no basta con atribuir al ‘’malvado capitalismo’’
el sufrimiento, no podemos caer en la mistificación que nos llevaría a creer que la
consideración de los determinantes sociales mejoraría la situación. La primera tanda de
construcción de manicomios en Estados Unidos fue motivada por una ideología social que
creía que había que encerrar y contener al sufriente para defenderlo en la sociedad. Después
la ideología bioquímica solo ha continuado el legado de esta en el mantenimiento de estas
prisiones médicas con el auge del capitalismo neoliberal (Durakov, 2021).

Cabría preguntarse en ese sentido si las lógicas manicomiales no están presentes en las
economías del dolor capitalistas (Recordemos que el germen del manicomio es fundado 400
años antes de que surja el alienismo como “protopsiquiatría”) (Liria, 2018) y no surgen
precisamente de ellas, es decir, si no son esas mismas maneras que según Franco Basaglia
tenían las instituciones de la violencia de contener las contradicciones presentes en nuestro
mapa social (Basaglia, 2021).

En este sentido hay que bañarse en las contradicciones en aras de desbordarlas. Y aquí vienen
los momentos que desarrolla el SPK, no es más que el punto de desarrollo de esas
contradicciones que genera el sufrimiento.

Siempre hay un momento reaccionario y uno progresivo. Empecemos por el final, ese
momento progresivo que tiene que ver con lo que llamaban la ‘’situación del delirio’’ (Que
no es más que tratar los síntomas individuales en relación a la totalidad del sistema en el que
se producen).

Según ellos este momento llega al comprender que el delirio -y yo aquí metería desde las
voces a los pensamientos inusuales, en el lenguaje de Hearing voices- es “el producto de la
objetivación del individuo en la sociedad capitalista, es la expresión de la relación polarizada
entre vida y capital, de la materia viva y orgánica con la inorgánica y muerta’’. Es la
comprensión de que el sufrimiento es condición esencial, presupuesto y resultado del proceso
de producción. La paranoia vivida como sensación totalizadora del extrañamiento del mundo
que antagoniza al individuo como una fuerza ajena que expresa la verdad del mundo (SPK,
2020).

Un pensamiento muy normal es pensar que quieren matarte (Os lo cuento con ello grabado a
sangre y fuego, también os lo puede contar cualquier escuchador de voces o incluso un
“profesional”, no es un secreto). En este momento está un conato de verdad que, según el
SPK, habría que desarrollar. Las ejecuciones policiales, la acumulación imperial, los
accidentes y la exposición a enfermedades laborales, los accidentes de tráfico, etc. El
asesinato es la norma en el modo de producción capitalista (SPK, 2020). El momento
progresivo del sufrimiento surge, entonces, al comprender que el despilfarro humano al que
da pábulo el capitalismo está en el origen de gran parte del sufrimiento generalizado. Un
sufrimiento cada vez más extendido en cuanto que sus lógicas (El trabajo abstracto, es decir,
las lógicas de la producción de valor) no paran de extender sus dominios (Krisis, 2018). En
este sentido el miedo se convierte en arma.
Hemos hablado, sin embargo, del momento progresivo y habría que hablar de aquel que
predomina en nuestra sociedad y que más genera nuestro sistema: El momento reaccionario.
Volvemos, casi por arte de magia, a esa síntesis reparatoria. Ese momento tiene que ver en el
momento de ser considerado una máquina escacharrada. Es, como decía Jervis, considerar tu
sufrimiento un mal funcionamiento de tu cuerpo que confecciona una imagen de tu cuerpo
como una herramienta de trabajo, el cuerpo lejos de ser un lugar de resistencias y lucha de
clases, es una máquina binaria que funciona por una lógica de buen o mal funcionamiento. El
cuerpo es experimentado como un límite, como un engranaje en el proceso de producción.
Es la individualización del malestar, su racionalización técnica.

Bajo la fórmula “El capitalista sólo funciona en cuanto capital personificado, es capital en
cuanto persona; del mismo modo el obrero funciona únicamente como trabajo personificado”
(Marx, 2017) se construyen las metáforas que encierran un cuerpo maltrecho y que son un
arma peligrosa que alimenta ese sufrimiento (Jervis, 2022), aquel de considerar nuestros
problemas tornillos sueltos y tuercas flojas en el proceso de producción. En este sentido hay
que tratar de entender el sufrimiento en las contradicciones que nuestra sociedad genera, que
nuestro momento histórico alberga. Este pequeño texto solo trata de ser una contribución a
ese proceso de crítica que debe ser continuado. Considerar el sufrimiento político. Frente a un
mundo donde crece la normalización del sufrimiento, la politización es necesaria contra el
desgaste continuo. Para cambiarlo todo.

Referencias

SPK. Hacer de la enfermedad un arma, EMF Colombia, 2020.

Malthus, Thomas Robert. Primer ensayo sobre teoría de la población, Madrid, Alianza
Editorial.

Jappe, Anselm. La sociedad Autofaga, Pepitas Editorial, 2019

Rubin, Isaak. Ensayos sobre la teoría del valor, Dos Cuadrados, 2021.

VVAA. La Otra Locura, Extremadura, Editorial Irrecuperables, 2022

Grupo Krisis. Manifiesto contra el trabajo, Barcelona, Virus Editorial, 2018

Fernández Liria, Alberto. Locura de la psiquiatría, Bilbao, Desclee de Brouwer, 2018

Marx, Karl. El Capital Tomo I, España, Siglo XXI, 2017

Basaglia, Franco. La institución negada, Extremadura, Irrecuperables, 2021

VVAA. Tosquelles: Como una máquina de coser en un campo de trigo, España, Arcadia,
2022.

Locomún. https://primeravocal.org/seguimos-en-el-manicomio-colectivo-locomun/ 2020

Durakov Warren, Sasha.

https://www.unsoundmind.org/post/the-asylum-is-sick-the-mental-institution-from-medical-p
rison-to-laboratory-for-change 2021

La angustia es un arma: la lucha estratégica del SPK por el bienestar

mental

Sasha Durakov Warren.

Desde sus primeros días, el campo de la psiquiatría alemana se dividió entre visiones
opuestas de la volición y la compulsión, la psique y el soma en el corazón del trastorno
mental. Las teorías morales derivadas de Immanuel Kant y John Locke veían en los ensueños
delirantes de la locura deducciones inminentemente racionales a partir de falsos conjuntos de
premisas; no muy lejos, psiquiatras cristianos como J.C.A. Heinroth los describían como la
consecuencia del pecado. Era natural que Heinroth equiparara a los dementes con la
"chusma" de Hegel, viendo en los locos poco más que una destilación de la incoherencia y la
idiotez del populacho (Dörner, 242). Para Carl Wilhelm Ideler, la psicogénesis de la sinrazón
podía localizarse en las pulsiones y pasiones del hombre. En el hombre normal, las pasiones
se equilibran mutuamente y son domadas por la sabia mano de la razón. Si uno de estos
impulsos se desarrolla demasiado, puede verse envuelto en la impenetrable cáscara de una
locura florida, razón por la que Ideler se unió al coro de médicos dementes que advertían a la
sociedad de que los locos y los revolucionarios estaban unidos en un "esfuerzo inconfesable
por destruir todo orden y coherencia de la situación" (en Ibid, 254). Estar loco era haber
violado los pactos y las convenciones compartidas de la razón o de Dios. A pesar de sus
diferentes marcos y etiologías, sus técnicas correctivas compartían una animada infatuación
con la tortura y la violencia. Hacer girar a los pacientes en una máquina durante horas; verter
agua helada sobre sus cabezas sin previo aviso; inmovilizarlos con chaquetas o atarlos con
correas a sillas de respaldo recto; rodear sus cabezas con hielo; rociar sus genitales con
chorros de agua; golpearlos con varas; o encadenarlos a la pared durante noches frías se
justificaban con dos argumentos contradictorios: que el loco era menos susceptible al dolor y
que torturarlo era reducirlo a una especie de tabula rasa, un estado de estupefacción en blanco
y roto que al psiquiatra le parecía un trozo de cera manipulable. La palabra "psiquiatría" fue
acuñada en Alemania por uno de estos campeones de la tortura, Johann Christian Reil. La
psiquiatría era una profesión pequeña e insular, basada en asilos rurales aparentemente
modelados sobre familias paternalistas, que operaba abiertamente como una forma de policía
médica (véase Engstrom, 20-23). Estaba marcada por la mano dura de la violencia gratuita y
la promesa de contener a los malhechores de la sociedad por cualquier medio necesario. Por
mucho que lo intentara, la psiquiatría alemana nunca pudo liberarse de sus orígenes violentos
y de su tendencia a identificar a los miembros más pobres, más débiles o simplemente más
problemáticos de la sociedad como extraños indeseables y parásitos.

Los "psiquistas", como se les llama colectiva y reductivamente, mantuvieron la hegemonía

hasta la década de 1860, cuando un grupo más joven con base en las nuevas clínicas
universitarias se unió en torno al grito de guerra de su líder, Wilhelm Griesinger: "las
enfermedades mentales son enfermedades cerebrales". Bajo esta gloriosa bandera, dijeron:
fuera la moral y la religión infundadas, dentro la anatomía patológica y la observación
clínica. Se acabaron la mala conciencia y las largas noches después de aplicar sujeciones o
torturas; los somatistas esperaban con impaciencia el sueño tranquilo que vendría con la
aplicación de tratamientos derivados únicamente de las leyes mecánicas del cuerpo humano
natural. Griesinger somatizó el alma enmarcándola como "la suma de todos los estados
cerebrales", que eran, a su vez, producto del "inmenso aparato reflejo", el cerebro
(Griesinger, 6). Siendo apenas más complejos que un reloj gigante, los locos no saben lo que
hacen. Torturar o reprimir a los locos por actos impulsivos equivale a golpear a un animal por
sus malos modales en la mesa. Los ingenieros del giro somático prometieron una nueva era
marcada por la resolución técnica de la angustia psíquica y la alienación; en la década de
1880, con el auge de la generación posterior a Griesinger, no eran más que los más recientes
perpetradores organizados de ambas. Con el tiempo, neuropsiquiatras como Emil Flechsig (el
psiquiatra de Daniel Paul Schreber) despojaron progresivamente a los pacientes de cualquier
cualidad humana que aún conservaran en la capa superficial de las clínicas experimentales,
dejando sólo una envoltura epidérmica envuelta alrededor de una máquina que no
funcionaba. Los tiempos de las comidas se convirtieron en alimentación forzada para
pacientes resistentes que eran vigilados 24 horas al día, 7 días a la semana, bajo un estricto
principio de vigilancia constante de las variaciones y aberraciones más sutiles; una vez
muertos, sus cadáveres se intercambiaban con avidez a universidades deseosas de un
suministro constante de cadáveres frescos para verificar para sus hipótesis anatómicas (véase
Warren, "Cuidado", 37 y Engstrom, 132).

Apenas diez años después, Adolf Jost publicó El derecho a morir, en el que argumentaba que
el derecho del individuo privado a elegir una muerte por piedad médica cede al Estado como
guardián, donde "el diagnóstico de incurabilidad es suficiente en sí mismo para justificar el
asesinato" (en Cohen, Psychiatric Hegemony, 179). Este libro apareció en medio de un
creciente interés por las teorías hereditarias de la degeneración, arraigadas en marcos
bioesencialistas como la popular teoría somática de la "Einheitspsychose" o "psicosis
unitaria" de Albert Zeller, que entendía los distintos tipos de locura como expresiones de
posiciones temporales a lo largo de una progresión lineal de una única enfermedad. El
melancólico estaba sólo parcialmente loco, pero en camino hacia la demencia total y la
idiotez (Warren, "Cuidado", 37). Un posible anteproyecto de la combinación de esta teoría
con el arte de gobernar eficazmente llegó en 1920 con la publicación de Die Freigabe der
Vernichtung lebensunwerten Lebens, o Permiso para el exterminio de la vida sin valor, escrito
por el popular abogado Karl Bindung y el psiquiatra forense Alfred Hoche, que, citando a
Jost, pregunta: "¿Existen vidas humanas que hayan perdido la cualidad de entidades
legalmente protegidas hasta tal punto que su continuación haya perdido permanentemente
todo valor para el portador de esa vida y para la sociedad?". Se responde rápidamente:
Si uno imagina un campo de batalla sembrado de miles de jóvenes muertos, o una mina en la
que las explosiones de grisú han atrapado a cientos de laboriosos trabajadores, y si, al mismo
tiempo, yuxtapone esa imagen a nuestros manicomios, con sus cuidados a sus internos vivos,
se siente profundamente sacudido por la chocante discordancia entre el sacrificio de los
mejores ejemplos de humanidad a la mayor escala, por un lado, y por los mayores cuidados
que se dedican a vidas que no sólo carecen absolutamente de valor, sino que incluso tienen un
valor negativo, por otro.

La noción de "vidas indignas de ser vividas" puede verse desde este punto de vista como un
producto racional de la categoría jurídica de la tutela que diferencia entre aquellos lo
suficientemente competentes como para tomar decisiones por sí mismos y aquellos que
requieren un sustituto paterno con la teoría biopsiquiátrica de la degeneración hereditaria y la
idiotez. El programa de eutanasia de la Aktion T4, que puso en marcha el programa de
eutanasia de adultos domésticos, no fue una aberración, sino una consecuencia y una
intensificación de las tendencias endémicas de la psiquiatría europea (véase Cohen, 181-184).
Esto ayuda a explicar por qué la eutanasia "salvaje", es decir, no oficial, y la esterilización
por propia voluntad de los médicos se aceleraron después de que el régimen nazi revocara la
orden legal de matar en masa a los discapacitados y enfermos mentales (véase: Caring
Corrupted).

Los jóvenes que crecían en la Alemania de los años sesenta y setenta se enfrentaban a la
realidad de que muchos de los padres, abuelos, maestros de escuela, enfermeras y psiquiatras
que participaron voluntariamente en programas de eutanasia o en campos de concentración (o
los ignoraron felizmente) y aun así consiguieron acomodados puestos en universidades u
hospitales. Esta realidad básica condujo a un examen más amplio de las líneas que
conectaban la Alemania de posguerra con los horrores de su pasado, que, debido a estas
continuidades, se podía concluir que no era realmente pasado. A finales de los años 60, ante
una crisis económica, el parlamento de coalición formó un gobierno de emergencia que anuló
el parlamento. Para la creciente izquierda alemana y los movimientos estudiantiles, el temor a
que el gobierno de Alemania Occidental pudiera entrar en modo fascista en una crisis pareció
confirmarse cuando, en respuesta a las grandes protestas contra una visita del sha de Irán a
Berlín, las fuerzas de seguridad del Estado aplicaron órdenes de emergencia de gran alcance
que prohibían las manifestaciones y cerraban carreteras y enviaban a miles de policías. El
asesinato del estudiante Benno Ohnesorg exacerbó la crisis hasta un punto de ebullición
(Gerónimo, 27-8). 1968 representa tanto el punto álgido de ebullición de la rabia colectiva del
movimiento estudiantil como el comienzo de su descomposición: poco después, se escindió
en numerosos cuadros maoístas y marxista-leninistas, autonomistas y spontis, feministas y
activistas antinucleares, okupas y queers y, por supuesto, los grandes malos de los medios, los
grupos urbanos de lucha armada (Katsiaficas, 60-3). El redescubrimiento de la obra de
Wilhelm Reich y la importación de textos críticos y antipsiquiátricos de David Cooper, R.D.
Laing y Félix Guattari por la misma época introdujeron todo un nuevo léxico revolucionario
del deseo y un énfasis en la psicopolítica (Pross, 7-8 y Bütrer, 197).

De la interacción dinámica de los choques generacionales, los nuevos movimientos juveniles

y el crecimiento de la antipsiquiatría surgió lo que Jean-Paul Sartre denominó "la única
radicalización posible del movimiento antipsiquiátrico" en la ciudad mediana de Heidelberg,
en el suroeste de Alemania, a saber, el Colectivo Socialista de Pacientes (das Sozialistische
Patientenkollektiv), o SPK. La continua hostilidad de los medios de comunicación locales y
una buena dosis de automitologización han dado lugar a disputas fácticas que envuelven la
cuestión de sus orígenes en un cierto nivel de oscuridad. Pero aún así, algunos hechos son
ciertos. El grupo tenía su sede en el Departamento de Psiquiatría de la Universidad de
Heidelberg. El departamento de psiquiatría de Heidelberg nos ha dejado legados duraderos
pero contradictorios en la historia de la psiquiatría: fue el lugar de trabajo de uno de los
psiquiatras más importantes de todos los tiempos, Emil Kraepelin, que desarrolló nuevas
herramientas clasificatorias modernas; fue y es el hogar de la colección Prinzhorn, una de las
primeras y mayores colecciones de obras de arte de pacientes, que valoró y ha conservado
obras de pacientes psiquiátricos durante más de un siglo; y el mismo departamento ayudó a
organizar asesinatos por eutanasia bajo la dirección de Carl Schneider durante el régimen
nazi. En 1955, la universidad pareció tomar medidas para avanzar en una nueva dirección al
contratar a Walter von Baeyer, un profesor judío con una clara agenda progresista. Influido
por las corrientes de psiquiatría social de Gran Bretaña y EE.UU., denunció las condiciones
aún miserables de los hospitales psiquiátricos alemanes, abogó por la atención comunitaria y
la psicoterapia frente al internamiento y los tratamientos físicos agresivos, y habló
positivamente de psiquiatras radicales como R.D. Laing y Franco Basaglia. Al mismo tiempo,
la universidad mantuvo a varios enfermeros y psiquiatras que sirvieron en las SS y
participaron en el programa de eutanasia nazi (Pross, 6), una situación que provocó una
división entre un medio psiquiátrico más tradicional y el psiquiátrico social. El SPK empezó
a tomar forma en torno a Wolfgang Huber, un residente intenso y espinoso del departamento
cuyos frecuentes enfrentamientos con sus colegas provocaron su traslado a la indeseable
policlínica, donde los pacientes agudos eran observados, clasificados y probablemente
trasladados a otro lugar tras un breve periodo de tiempo. En contra de la opinión generalizada
de que poco trabajo serio se podía hacer allí en tan poco tiempo, participaba en grandes
sesiones de terapia que se parecían más a mítines políticos que a reuniones convencionales de
terapia de grupo, lo que llegó a ser inmanejable y, por tanto, un objetivo para la
administración en torno a 1970, que temía que aquel hombre estuviera tan perdido en su
trabajo que "¡podría recetar dinamita!". (SPK, 19).

Las cosas llegaron a un punto crítico el 5 de febrero de ese año, cuando la universidad
finalmente intentó desalojar a Huber y a unos 60 pacientes (SPK, 15). Pero los pacientes se
negaron a marcharse. En lugar de ello, convocaron una asamblea general en la clínica y se
atrincheraron para una ocupación. Esto continuó hasta el 29 de febrero, cuando llegaron a un
compromiso con la Universidad, que nunca se cumplió, pero que prometía a los pacientes la
renovación y el uso de una sala de trabajo y el pago de una suma global para el desarrollo.
Frustrados, los SPK ocuparon el despacho del rector en julio y aumentaron el alcance de sus
reivindicaciones: querían el control de los pacientes sobre toda la asistencia, sobre el derecho
de residencia, sobre los fondos de las clínicas y sobre una casa para utilizarla como casa de
crisis o refugio (Ibid, 21). Aunque obtuvieron el reconocimiento oficial el 9 de julio, fueron
atacados repetidamente en los medios de comunicación y por la Universidad en declaraciones
públicas hasta que fueron desalojados formalmente el 14 de noviembre de 1970, lo que no se
hizo efectivo hasta que se dio una segunda orden en mayo de 1971. Tras ser desalojados,
muchos pacientes del SPK fueron detenidos a finales de junio bajo sospecha de estar
implicados en un tiroteo con la policía (Ibid, 24). A lo largo de este periodo, su principal
actividad colectiva consistió en lo que llamaron "agitaciones", en contraposición a la terapia,
cuyo principal objetivo era identificar las necesidades individuales y desnaturalizarlas -es
decir, situarlas en su contexto histórico adecuado- y colectivizarlas. Además, en cada reunión
recaudaban unos cuantos marcos para que los miembros pudieran participar en funciones
asistenciales básicas: ofrecían guarderías gratuitas a quienes necesitaban trabajar, realizaban
visitas a domicilio para rebajar la tensión entre parejas y compañeros de piso o para ayudar a
resolver otra crisis, daban clases particulares a estudiantes que se estaban quedando
rezagados, conseguían medicamentos cuando era posible y ayudaban a resolver conflictos
laborales o de vivienda presionando a jefes y caseros (40-1).

En términos de su actividad y reivindicaciones inmediatas, los SPK son impresionantes, pero

no tan diferentes de grupos similares de todo el mundo que exigen principalmente el control
de los pacientes y ofrecen estructuras de apoyo alternativas, como el Sindicato de Pacientes
Mentales de Londres o Judi Chamberlain en Estados Unidos. Su singularidad radica más
bien, primero, en su enfoque estratégico de estos mismos problemas; segundo, en su
formación e historización del poder psiquiátrico y la locura; y, tercero, en su
conceptualización de la identidad política y personal. Hay mucha confusión en torno a lo que
el SPK dijo realmente, debido en parte a su proclividad a la hipérbole falsificable y a la burda
consigna. A menudo se les atribuye la noción de que la enfermedad mental está determinada
socialmente, pero en realidad esto se discute en la primera página de su texto principal Turn
Illness into a Weapon:

nos quedó claro desde el principio que es completamente insatisfactorio buscar una única
causa corporal según el modelo de la medicina científica. También nos quedó claro
rápidamente que no basta con hablar de la causa social de la enfermedad, que es demasiado
simple atribuir la "responsabilidad" de la enfermedad y el sufrimiento al "malvado
capitalismo". Y nos quedó claro que es una afirmación completamente abstracta e ineficaz
decir simplemente que la sociedad está enferma. (1)

Como la mayoría de los proyectos antipsiquiátricos, sostienen que la enfermedad no es

reducible a lo puramente biológico, pero de ahí no se sigue, como se suele decir, que esté
determinada socialmente; fuera de estas dos narrativas dominantes, ¿qué nos queda? Todo se
reduce a cómo conciben el término "enfermedad". Nótese que el SPK no habla aquí de
"enfermedad mental" o "discapacidad". En su lugar, utilizan el término genérico
"enfermedad". ¿Por qué?
La enfermedad, para el SPK, no es una cosa ni un estado, pero es, no obstante, muy real y una
parte constitutiva de la sociedad capitalista contemporánea. Es el quid de su argumento y
funciona en muchos niveles diferentes a la vez, tanto abstracto como empírico, general y muy
específico. Si algo es seguro es que la enfermedad guarda una relación esencial con el
capitalismo: "La enfermedad es la condición esencial, el presupuesto y el resultado de [el]
proceso de producción capitalista" (59), afirman. Esto no es lo mismo que decir que sólo el
capitalismo causa la enfermedad o que la enfermedad no existía hasta el capitalismo, pero es
negar una enfermedad "natural y objetiva" que exista libre del contexto material. De hecho, el
concepto y la organización de la enfermedad natural están íntimamente relacionados con el
tipo de enfermedad del que hablan. Al principio de Turn Illness into a Weapon, dejan claro
que la enfermedad puede entenderse como alienación, en los términos establecidos por Marx:
"es la alienación [Entfremdung]" tal y como se experimenta "subjetivamente, como la
condición experimentada de las necesidades físicas y psicológicas del individuo" (2). En el
modo de producción capitalista, el trabajador está alienado. En los Manuscritos económicos y
filosóficos Marx explica lo que esto significa: en primer lugar, dice, porque el trabajo no se
elige libremente, sino que se asume como una necesidad forzosa para la supervivencia, existe
fuera del trabajador. Al fabricar el mundo, al trabajador se le niega la capacidad de elegir
libremente su actividad mental o física; cuanto más trabaja y produce, más alienado está de sí
mismo y del mundo que fabrica. El tipo y la intensidad del trabajo no surgen del pensamiento
y la actividad elegidos por uno mismo, sino de la necesidad de supervivencia, lo que significa
que trabajar más allá de los propios límites físicos o mentales o en condiciones terribles es
inevitable, pero también, de forma más general, que, cuanto más se trabaja, menos tiempo se
tiene para emprender esfuerzos propios y desarrollarse y más se reduce el "tiempo propio" a
la mera reproducción (comer, dormir, beber). El trabajo se vive como una mortificación y una
negación organizadas, un gasto agotador por productos que se oponen al trabajador como un
mundo de cosas inaccesible y ajeno que no satisface ninguna de sus necesidades inmediatas
(74). En pos de los medios de supervivencia, deben separarse de su propio poder de
producción y venderlo a otro, lo que a menudo resulta en una degradación física o mental,
como Marx deja claro en El Capital:
una cierta paralización del cuerpo y de la mente es inseparable de la división del trabajo en la
sociedad en su conjunto. Pero dado que la era de la manufactura empuja esta separación de
tipos de trabajo mucho más allá, y en su forma de dividir al individuo lo ataca en las raíces de
la vida, es la primera era en suministrar el material y el comienzo a la patología industrial
(citado en SPK, 59).

La enfermedad puede entenderse en este sentido polifacético de alienación/alejamiento del

producto del trabajo, de la propia capacidad de producir, y presenta este mundo alienado
como el natural. Para el SPK, esa mortificación del yo respecto al mundo por la que uno "se
convierte meramente en un fragmento de [su] propio cuerpo" (Ibid, 59) es la enfermedad, que
se hace particularmente evidente en aquellos casos en los que esta mortificación se
experimenta subjetivamente como dolor y destrucción, en forma de lesión laboral, crisis
psíquica o inmiseración. La enfermedad describe cómo el capital opone una parte de nosotros
a otra o, como dice el SPK, es "vida dañada, vida que se contradice a sí misma" (2).

Para explicarlo mejor, el SPK divide la enfermedad en dos momentos posibles: el momento
progresivo y el momento reaccionario. Tomemos el ejemplo del delirio paranoide. En la
representación común, la persona paranoica se siente acosada por fuerzas desconocidas
(voces, visiones o figuras misteriosas) que le asaltan como una fuerza omnipresente, como si
procedieran del propio entorno. Esto sólo difiere en lo específico de la explicación de la
alienación relatada anteriormente y, de hecho, "el delirio", dicen los SPK, "es el producto de
la objetivación del individuo en la sociedad capitalista, es la expresión de la relación
polarizada de la vida y el capital, de la materia orgánica y viva con la materia inorgánica y
muerta" (79). La paranoia como sensación totalizadora de extrañamiento del mundo que
antagoniza al individuo como una fuerza ajena expresa la verdad del mundo. Para ser más
concretos: digamos que el paranoico se siente seguido o rodeado por asesinos y se refugia en
su apartamento para escapar de los horrores del exterior. Aquí también, la verdad está apenas
bajo la superficie: el asesinato es la norma del modo de producción capitalista, tanto
inmediatamente en forma de ejecuciones policiales domésticas y despejando el camino para
la acumulación imperial, como con el tiempo con accidentes evitables o exposición a virus y
enfermedades en el lugar de trabajo. Aun así, que la enfermedad tenga una base de realidad
no determina su resultado y expresión; es simplemente el punto de partida. Normalmente, la
enfermedad del paciente se objetiva como esquizofrenia o bipolaridad, congelándola como
una propiedad manipulable y estigmatizada de la persona o, a veces, incluso suplantándola
como su principal forma de identificación. En este caso, el destello de la verdad se reprime,
se vuelve hacia el interior, se convierte en un problema para el individuo que experimenta
crecientes magnitudes de culpa y miedo a medida que se convierte cada vez más en el objeto
vigilado y controlado de las consultas médicas y las celdas de las cárceles. En su momento
reaccionario, la revuelta se reprime, y la enfermedad se experimenta como una limitación,
una "prisión interior" (8).

El único derecho real que tenemos en una sociedad capitalista es el derecho a vender nuestra
fuerza de trabajo; cuando uno se percibe incapaz de hacerlo por estar agotado o excluido del
mercado, deja de ser portador de derechos y se enfrenta a la ley al desnudo, como un
"despojo humano" (26) o un producto de desecho. La sanidad se organiza para mantener la
explotabilidad de los enfermos o, al menos, para contener y gestionar la enfermedad en su
forma reprimida, moldeándolos como pacientes dependientes de las técnicas médicas y los
medicamentos más rentables, y no necesariamente más eficaces (60). "Los hospitales son
lugares de producción del mismo modo que lo son las fábricas", dijo un miembro en 1970, "el
paciente debe entregar todo lo que ha producido allí: heces, sangre, orina, bilis [...], dolores
de cabeza, alucinaciones [...] Estos productos se traducen en facturas médicas, facturas de
laboratorio, costes administrativos [...] de este modo la enfermedad vuelve a fluir hacia las
arcas del Estado" (SPK Komplex). En crisis más extremas, cuando el excedente de enfermos
no puede mantenerse a bajo coste o ajustándolo forzosamente a una norma, se les dispensa en
campamentos (5-6). Ubicados en la policlínica, cuya función era observar, clasificar y enviar
a los enfermos mentales a su siguiente destino en la misma universidad donde solían
enviarlos a ser asesinados, los SPK estaban singularmente bien situados para hacer esta
observación (Roll y Garcia, 150).

Al igual que la vida dañada, la enfermedad constituye un límite absoluto de la producción

capitalista: si todo el mundo está jodido, se acaba el trabajo. Los cuerpos y las mentes de los
trabajadores deben mantenerse como mínimo en la medida en que puedan levantarse y volver
a trabajar al día siguiente. La jornada laboral está limitada en parte por las horas del día, pero
también por la reproducibilidad de los trabajadores (60). Este es el fulcro del potencial
revolucionario de la enfermedad y donde se presenta la posibilidad del momento
"progresista", cuando "el miedo se convertirá en un arma" (83). La enfermedad, en la medida
en que es expresión de las contradicciones reales que impregnan nuestro mundo social, es
también una forma de protesta, un rechazo de las propias condiciones y la expresión de la
necesidad de transformación. En ese punto, uno puede gestionarla, reprimir su llamada o
"convertir la enfermedad en un arma". En su base, esto es una variación del tema marxista de
la "inmiseración": el capitalismo, dijo Marx, "mucho más que cualquier otro modo de
producción es un despilfarro de personas, de trabajo vivo, un despilfarro no sólo de carne y
sangre sino también de nervios y cerebro" (en SPK, 102). Por necesidad, hace a las masas
más miserables (y, en este caso, enfermas) y, al hacerlo, espera el revolucionario, cava su
propia tumba, pues estas masas degradadas y humilladas no lo soportarán para siempre. Dado
que la esquizofrenia se caracteriza abstractamente como la experiencia de un mundo
escindido, en el que una parte se enfrenta a la persona como una violencia ajena, es justo
decir que el objetivo del SPK era desarrollar la contradicción de la esquizofrenia, es decir, la
alienación subjetivamente experimentada como una ruptura, como base para la resistencia
contra el capital. En otras palabras, era la esquizofrenia armada.

Bajo el capitalismo, todos estamos en quemados. Cada persona arde por las contradicciones
sociales que degradan su integridad física y mental. ¿Cómo apropiarse de ese ardor y
convertirlo en una llama destructiva contra nuestras condiciones? Esa era la única cuestión de
locura para el SPK. Como la mayoría de los incendiarios, no pudo arder durante demasiado
tiempo: el grupo original se disolvió en 1971, algunos acabaron huyendo a Italia para trabajar
con Basaglia o a Francia con Guattari, se dice que otros se implicaron en la lucha armada de
la RAF, y otros siguieron adelante como un grupo más pequeño llamado Frente de Pacientes.

Propuestas abiertas para una locura estratégica

Sasha Durakov Warren.

"Aunque esto sea una locura, hay método en ello".

-William Shakespeare, Hamlet.

En lugar de las (espero) síntesis coherentes de material histórico y crítico que he escrito para
las presentaciones hasta este punto, lo que sigue será una serie de proposiciones abiertas que
integran estos proyectos y enfoques divergentes que he cubierto en un método loco, o, más
bien, una manera estratégica de abordar la cuestión de la salud mental. Estas proposiciones no
pretenden ser afirmaciones de hecho sobre el estado de las cosas ni prescripciones para
radicales y activistas en ciernes, sino simplemente reflexiones destiladas, preguntas y
provocaciones.

1.La locura es en sí misma una estrategia.

Esta sabiduría es tan antigua como el propio concepto de locura. En el Fedro, Sócrates
remunera formas de locura beneficiosas y necesarias: el arte maníaco de la profecía, el oleaje
báquico de la poesía y el refugio o "alivio de las mayores plagas de problemas" (244c-e).
¿Cuáles son las locuras en Nunca te prometí un jardín de rosas de Joanne Greenberg, Una
cuestión de poder de Bessie Head o cualquiera de los relatos de Anna Kavan, además de
viajes por senderos sin asfaltar y densamente arbolados hacia una nueva vida y una huida de
los viejos horrores? En los recorridos místicos por el Infierno interior y el nido de la sinrazón
que resguarda del Infierno sin igual, la locura se entiende mejor como un acontecimiento
estratégico. Incluso algunos psiquiatras y el psicoanálisis lo saben. Freud, en su texto sobre
Schreber, escribió que "la formación del delirio, que tomamos por un producto patológico, es
en realidad un intento de recuperación, un proceso de reconstrucción" (147). R.D. Laing
reconocía lo mismo: "sin excepción, la experiencia y el comportamiento que se etiquetan
como esquizofrénicos son una estrategia especial que la persona inventa para vivir en una
situación invivible" (95). Las estrategias esquizofrénicas son métodos de supervivencia y
curación. La poeta Jody Chan ha retomado este tema de forma bastante explícita en un nuevo
poe m titulado "La locura es una estrategia". Nos recuerda que a veces la locura está
justificada como explosión de rabia, o incluso es necesaria como "estructura de posibilidad"
que "puede obligarnos a construir lazos que duren más que los periodos de crisis, los
proyectos políticos, las constricciones del capitalismo". Considerar la locura de este modo no
es reducir la experiencia de la locura o la enfermedad mental a una cuestión de elección
consciente por parte de la persona loca, ni calificarla de elección feliz. No solemos elegir las
estrategias que nos sostienen, y es habitual que haya que hacer sacrificios para sobrevivir al
juego.

2. Las estrategias pueden aparecer como locura.

Puede ocurrir que lo que se denomina locura sea una patologización de los actos de
resistencia. En este caso, la locura es un reflejo distorsionado de las estrategias militantes,
que son patologizadas. Esto es notoriamente común en situaciones revolucionarias y guerras
anticoloniales. Durante la Comuna de París, Briere de Boismont escribió:

Todavía hay fanáticos que sueñan con rehacer el mundo mediante esquemas realizables,
siendo éstos los primeros elementos de la locura demagógica; pero hay sobre todo una
multitud de individuos que sostienen ideas sobre la familia, la propiedad, la libertad
individual, la inteligencia y la constitución de la sociedad que son tan opuestas a la naturaleza
humana que sólo la locura puede explicarlas. (En Murat, 216)

La obra psiquiátrica de Fanon se detiene en la indecisión que supone intentar reconocer la

locura dentro de un sistema colonial de inmensa violencia y degradación cotidianas,
combinado con el deseo de la administración colonial de restar legitimidad a la resistencia
caracterizándola como la expresión de los perturbados mentales. La psiquiatría colonial se
encarga de naturalizar la inferioridad racial de los colonizados, por un lado, y de patologizar
el efecto tóxico que tiene en sus cuerpos y mentes (véase: Warren, "Healing"). Pero tampoco
podemos decir simplemente que se trata de un malentendido, ya que la locura expresa una
posición en relación con la cordura. A menudo sucede que la persona más segura de su propia
cordura es considerada loca por el mundo exterior; no existe un mecanismo verdadero o justo
para decidirlo de una vez por todas. Bonaventure Ndikung nos recuerda que la cordura y el
saneamiento están relacionados a través de la raíz latina sanus (28): la cordura es lo que
resulta cuando el mundo social ha sido saneado, limpiado de influencias corruptoras. En la
medida en que la administración colonial representa la sanidad y el saneamiento, la
resistencia contra ella puede ser vista como el delirio revolucionario que supera y subsume
una locura de supervivencia, el momento en que un pueblo felizmente perdido "en un torrente
onírico" se "desquicia" de este mundo y se reorganiza en "sangre y lágrimas" (Fanon, 56).

3. La cordura, fingida o "real", también es una estrategia.

En su artículo "Sly Normality: Between Quiescence and Revolt", China Mills enumera las
tácticas habituales que emplean los locos para asegurar su integridad corporal y su libertad:
ponerse pastillas bajo la lengua, mentir diciendo que las voces han cesado o que uno ya no
tiene tendencias suicidas, practicar la obediencia. Todo el que ha estado internado en una sala
de hospital o ha comparecido ante un juez en un tribunal de internamiento sabe que lo normal
es una negociación entre partes enfrentadas. Todos los que han necesitado ayuda o servicios
de alguna de las agencias creadas para gestionar la discapacidad y la falta de hogar han
aprendido las frases y palabras clave que hay que decir para obtener resultados concretos o
evitar otros: Ya no oigo la voz para que me reduzcan o me mantengan la medicación, no he
tenido pensamientos suicidas para evitar el hospital o las preguntas de sondeo, etcétera. La
cordura no es un estado absoluto sino una posición en un campo de batalla, como la "máscara
blanca" que un sujeto colonizado o racializado lleva en el peligroso escenario del capitalismo
racial para registrarse como cuerdo (King, 18). Todo el mundo es un escenario es la sabiduría
de los necios. Todo es locura, pero no porque seamos "realmente" locos pasando por
normales -lo que implicaría que la cordura y la locura son estados realmente existentes- sino
más bien porque estamos imitando los modales que hemos aprendido a interpretar para
sobrevivir (Mills, 212).

4. Por un lado, nos enfrentamos a la amenaza de no ser; por otro, a la amenaza de tener
que ser.

El don de la ayuda es a menudo un asunto fáustico. Para ayudar a los locos o discapacitados,
las organizaciones sin ánimo de lucro, las agencias estatales y los grupos de defensa nos
piden que nos presentemos ante multitudes en conferencias o galas o vallas publicitarias
contra el estigma o vídeos inspiradores y que seamos la discapacidad que ven en nosotros.
Debemos evitar la invitación a ponernos la capa de pícaro si eso significa quedarnos
atrapados en un diálogo cuyas dimensiones y límites ya están establecidos para nosotros,
porque entonces simplemente llevaríamos a cabo "una antipsiquiatría que es una construcción
de la psiquiatría" (222), como dijo Mills. Bajo la oferta de las campañas contra el estigma de
ser el yo que uno mantiene oculto está la traicionera demanda de confesar. Es absolutamente
vital que aumentemos la red de lugares donde es aceptable y esperable estar loco, pero
también necesitamos espacios para que podamos ser algo distinto de lo que somos, porque es
aquí donde vive la locura de la locura. Ayudé a iniciar y he estado participando en el grupo
Hearing Voices en las Ciudades Gemelas desde 2018. Típicamente asociado con trastornos
psicóticos extremos como la esquizofrenia o la bipolaridad, oír voces (y más tarde toda
experiencia extrasensorial) en este modelo se presenta como una experiencia con una historia
paralela pero ya no esencialmente conectada con la psiquiatría. Es un ejercicio ridículo
retroceder en el tiempo e identificar a Sócrates, Juana de Arco o el profeta Mahoma como
esquizofrénicos, pero cada uno de ellos puede describirse adecuada y justamente como
oyentes de voz. El grupo se enmarca explícitamente como un conjunto social, a diferencia de
los grupos de apoyo más clínicos; primero somos amigos y posibles amigos. A veces, es
importante para el participante cuestionar su experiencia médica, reducir la medicación o
escapar de la idea de que uno es esencialmente defectuoso. La escucha de la voz es una
posición de sujeto alternativa que centra la experiencia concreta tal y como se vive por
encima de cualquier significado clínico, pero la desmedicalización no es ciertamente el
objetivo para todos; a veces, el grupo es un auxiliar o un contrapeso a los apoyos clínicos,
validando y ofreciendo apoyo para las crisis vitales sobre las que los médicos no preguntan.
Aquí, recogemos y procesamos información sobre leyes o procesos clínicos bizantinos,
ofrecemos los apoyos que podemos o simplemente escuchamos. Para otros, el grupo es un
espacio donde pueden explorar libremente el significado espiritual o existencial de una
experiencia, quizá deslegitimada o ignorada en otros lugares. Al describir los grupos de
apoyo entre iguales en Chile, Christian Montenegro se refiere a uno de ellos como un
"espacio deliberativo" en el que "cada reunión reiniciaba el grupo". Este es el núcleo ético del
problema de la locura y la identidad: cómo amarse y quererse, cómo construir poder,
permitiendo al mismo tiempo que todo y todos sean en todo momento un poco más, un poco
menos o un poco diferentes de lo que son.

5. La psiquiatría es un ensamblaje estratégico.

En Brasil, algo complicado se llama "bicho de sete Cabeças" [bicho de siete cabezas]. La
psiquiatría no es un Leviatán que nos tiene en vilo, es una Hidra cuyas muchas cabezas se
asoman en todas direcciones. Haciéndonos eco de una observación de Foucault, podemos
decir que el poder psiquiátrico no fluye cuesta abajo como un único río caudaloso, sino que
está constituido por muchos ríos, sus afluentes y embalses congelados. Caemos en sus
capilares, muchos de los cuales no son oficialmente espacios psiquiátricos en absoluto. El
poder psiquiátrico fluye fuera de los despachos y las salas de los psiquiatras, del mismo modo
que el poder político fluye con bastante facilidad fuera de los parlamentos y los
ayuntamientos. La unidad del poder psiquiátrico reside en su diversidad y capacidad de
adaptación. Su indeterminación y sus fronteras cambiantes entre un espacio institucional
delimitado y una aplicabilidad potencialmente universal juegan a su favor en tiempos de
crisis. Si queremos una imagen más clara de un conjunto funcional -en contraposición a una
sola parte-, tal vez el mejor lugar para mirar no sea el manicomio densamente abarrotado de
ayer o la imagen perdurable del diván del psicoterapeuta, sino más bien las unidades de
observación de las salas de hospital y las policlínicas, ya que es aquí donde se lleva a los
pacientes para examinarlos, observarlos brevemente, antes de etiquetarlos, administrarles
medicamentos, darles recomendaciones, darles el alta o enviarlos a los tribunales. Algunos de
ellos serán trasladados a centros de mayor seguridad, otros recibirán órdenes restrictivas para
pacientes ambulatorios que les obligarán a someterse a controles o a ir a terapia o tomar
medicamentos. Es aquí donde la policía suele traer a los locos que recoge de la calle y donde
la gente se interna cuando no sabe qué más hacer. Cuando llega el momento de recortar
gastos, furgonetas, autobuses y trenes se dirigen a grandes hospitales donde se realizan
trabajos forzados o, en los casos más extremos, a campos u oficinas donde se esteriliza o
incluso se mata a los improductivos. Cuando los soldados ya no pueden aguantar más, envían
a los psiquiatras y éstos darán la vuelta a toda su comprensión de la mente durante una
década sólo para mantener unido el violento mundo por sus costuras destrozadas. Los agentes
de la misma disciplina pueden administrar electroshocks a las prisiones políticas en un
espacio y vender esquemas de optimización personal a los directivos en otro mientras
reclaman unidad interior. Si queremos encontrar su lógica unitaria, no la hallaremos en los
libros de contabilidad de las empresas farmacéuticas ni en los diarios de los superintendentes,
sino en sus respuestas flexibles a las crisis históricas. Ya sea como esquema clasificatorio
para organizar los comportamientos en el mundo, como lógica de gobierno para gestionar
poblaciones excedentes, como excusa médica para un sistema carcelario paralelo, como
predictor de la violencia futura a través de la vigilancia escolar o laboral, o como herramienta
lingüística casual para estigmatizar la anormalidad, la psiquiatría pretende difuminar las
tensiones, resolver los conflictos a través de medios técnicos cuando la acción política es
necesaria y las soluciones técnicas sólo confunden la cuestión.

6. El carácter de la resistencia corresponde a la contradicción en cuestión, y puede

profundizarla o resolverla por otros medios.

Resistir a la psiquiatría es abrazar el abandono en el desierto. La humildad está justificada en

este punto: los proyectos "oficiales" de antipsiquiatría o de psiquiatría radical que hemos
examinado, y todos los grupos que existen hoy en día, son gotas en el océano de los afectados
por la psiquiatría y de los que se resisten a ella. La historia del sabotaje hospitalario menor, el
robo de tiempo, los romances secretos, la participación fingida y burlona, los disturbios en las
salas y las fugas aún no se ha contado; sin duda, gran parte de ella se ha perdido. La mayoría
de nosotros respondemos en la vida cotidiana a los problemas y conflictos inmediatos -a esa
enfermera cruel y abusiva del centro de tratamiento regional, a un juez omnisciente que cree
saber lo que es mejor, etc.- no al "poder psiquiátrico", y desde luego no en su mayor parte
como locos, sino desde innumerables posiciones de sujeto. En Minneapolis, un grupo
llamado Remembering With Dignity (Recordando con dignidad), formado por autodefensores
de los discapacitados, escarbó en los archivos y encontró los nombres de miles de tumbas sin
nombre en manicomios de todo el estado y ha celebrado ceremonias de rededicación a lo
largo de los años. Del mismo modo, en Canton, Dakota del Sur, los nativos entran cada año
en un parque de golf bajo el que están enterrados sus antepasados para honrar a los muertos
en el antiguo emplazamiento del Asilo Hiawatha para Indios Locos. Aunque técnicamente se
puso fin al trabajo en los manicomios con el caso Souder contra Brennan, todavía se practica
la servidumbre en las prisiones y el trabajo por debajo de mínimos continúa en talleres
protegidos y centros de día. La historia del tratamiento de los locos resuena en estas luchas,
pero con demasiada frecuencia se cuentan por separado de la historia de los supervivientes y
compañeros psiquiátricos. ¿Por qué? Las representaciones de la raza siempre han incluido
una marcada distancia, una identificación total o una relación hereditaria con la locura. Las
identidades y destinos de los llamados adictos, criminales, trabajadores del sexo, delincuentes
y maricones están todos, en parte, determinados por el poder psiquiátrico o resisten su
atracción. Una visión estática y binaria del conflicto histórico entre psiquiatras y reclusos o
empresas farmacéuticas y pacientes nos insensibiliza ante la forma en que el poder
psiquiátrico se manifiesta realmente en cada caso. A pesar de su inestabilidad, ha
desempeñado y sigue desempeñando un papel clave en la estructuración y reestructuración de
hospitales, prisiones, escuelas, el hogar; en resumen, la lógica psiquiátrica fluye a través de
todo el campo social e institucional. Las oposiciones binarias tienden a limpiar la borrosidad
en el punto en el que nuestro lenguaje nos falla: el casero con un diagnóstico bipolar no es un
coetáneo del estudiante suspendido por causar jaleo en el patio del colegio, excepto en el
sentido más inmaterial y empobrecido de la palabra. Estar en sintonía con el funcionamiento
del poder y sus contradicciones nos mantiene anclados en el flujo del mundo e ilumina
nuevos caminos en el desierto.

7. Hay mucho que destruir, pero esto no implica ni una celebración de la violencia ni su
denuncia ingenua.

La locura y la violencia siempre han ido unidas, ya sea en la forma del maníaco delirante o
del imprevisible asesino esquizoide o psicópata de nuestros días. La predicción de peligro
futuro ha sido uno de los principales criterios para el internamiento durante décadas, y los
activistas están constantemente a la defensiva, dispuestos a distanciar la categoría de
"enfermo mental" de la "violencia" tras los tiroteos masivos. Hay que empezar por los
hechos: el presente está saturado de violencia. Sólo en mi propio país en las cárceles se
producen palizas y muertes misteriosas; la tierra se roba y oculta muertes masivas bajo
urbanizaciones banales; cerca de 50.000 personas se suicidan cada año en EE.UU.; miles
mueren y resultan heridas en lugares de trabajo peligrosos; la policía medica a los locos con
drogas que inducen el coma, como la ketamina, sin su consentimiento, y mata a más de 1.000
personas al año; se encierra a los niños en celdas o cámaras de aislamiento en las escuelas; se
desalojan campamentos de personas sin hogar aparentemente cada semana; mueren niños por
heridas de bala; muchas personas se sienten perseguidas, inseguras, agredidas, pero todo esto
se considera ruido de fondo. No debemos caer en la tentación de negar o proclamar la
violencia o la destrucción en términos ajenos, porque está claro que matar no es asesinar
cuando están en juego los beneficios o el orden, y la muerte no es digna de luto cuando los
muertos no son "inocentes" y la violencia no es legible. Señalar esto no es sugerir que
cualquier acto esté permitido contra la violencia abrumadora, ni es celebrar los actos
"violentos" contra ella simplemente porque se definen como tales, ya que estas posiciones
siguen aceptando los términos y definiciones que se les han transmitido y defienden una
posición ya predeterminada. Un enfoque "antiviolento", "no destructivo" o "positivo" hace lo
mismo desde el ángulo opuesto: la inocencia y la pasividad no pueden ser la condición para la
solidaridad cuando un destructor del mundo define lo que significa ser violento. Los actos
que amenazan a un sistema violento siempre serán tachados de violentos. Recordemos: "Que
las cosas sean 'statu quo' es la catástrofe", nos recuerda Walter Benjamin, "no es una
posibilidad siempre presente, sino lo que en cada caso se da" (473). No ser conscientes de
cómo el lenguaje de la violencia determina a quién lloramos y a quién despreciamos debilita
nuestra sensibilidad ante el modo en que el poder psiquiátrico contribuye a estructurar la
catástrofe que es nuestro presente.

8. Ánimo: estamos comprometidos e impuros en la locura

Los grupos de HVN tienen un alcance y una aplicabilidad limitados con escasos recursos,
pero, como demuestra el nuevo libro For Health Autonomy (Por la autonomía sanitaria), del
colectivo Carenotes, pueden desempeñar un papel estratégico en momentos de crisis, además
de ayudar a las personas a replantear su experiencia o a recibir los apoyos necesarios sin
ataduras. En el libro se explica cómo, en condiciones de austeridad, un grupo de Hearing
Voices en Grecia fue un elemento fundamental para poner en práctica una forma centralmente
social de atención sanitaria en la red de clínicas solidarias, asambleas vecinales de salud y
espacios sociales para la salud. Esto tiene sentido. Las crisis desestabilizan el terreno común;
quienes se organizan en torno a la locura ya han aprendido a construir ciudades con arena,
aunque eso signifique reconstruir un poco cada día. En los espacios donde la locura es el
lenguaje común, uno aprende lo que significa comunicarse y crear vínculos con cero
garantías de ser comprendido e igual de pocas de despertarse cuerdo mañana. El apego a los
códigos, la adhesión a vocabularios limitados o a modelos transmitidos desde arriba o desde
el pasado son neurolépticos porque miran de frente y hacia atrás. El enfoque sesgado de la
locura se mueve desde los rincones y las esquinas hasta la pared. Abrazar y trabajar con la
locura significa aceptar que nada debe darse por sentado. Nuestra comunalidad no está
determinada de antemano, sino que se construye sobre la marcha. Nuestra impureza -la
catástrofe continua que son nuestras vidas- no es un impedimento, sino nuestra mayor ventaja
mientras el mundo se desmorona.

¡Gracias por leer y asistir a los debates! Nos vemos no muy tarde.