Unidad 2

Hacia la
comprensión de
perspectivas
críticas en
contraste

Introducción al pensamiento
crítico
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Contenido
Introducción ...................................................................................................................... 2
1. Perspectivas rupturistas de la modernidad temprana .................................................. 3
1.1 Contexto Edad Media ............................................................................................... 3
1.2 Despertar de la razón humana .................................................................................. 4
1.3 Nueva ciencia ........................................................................................................... 5
1.4 Sujeto racional .......................................................................................................... 7
2. Revolución francesa y pensamiento crítico ................................................................. 10
2.1 Ilustración............................................................................................................... 10
2.2. Idea de progreso .................................................................................................... 13
2.3. Filosofía y subjetivismo .......................................................................................... 14
3. El siglo XX como oportunidad de cuestionamiento profundo a la tradición ilustrada . 17
3.1 Husserl ................................................................................................................... 18
3.2 Existencialismo ....................................................................................................... 19
3.3 Heidegger ............................................................................................................... 20
3.4 Neomarxismo: Escuela de Frankfurt ....................................................................... 21
3.5 Michel Foucault ...................................................................................................... 21
4. ¿La modernidad como triunfo del pensamiento crítico? ............................................. 24
4.1 Postmodernidad ..................................................................................................... 25
Conclusión ....................................................................................................................... 29
Referencias bibliográficas................................................................................................ 30
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Introducción
En esta unidad se presenta la época moderna, determinada por el origen, desarrollo y
exacerbación de la razón. Si bien el ser humano -desde la época clásica- entendía que su
diferenciación específica es lo racional, fue en la modernidad que la entendió como una
herramienta no solo para conocer, sino también, como luz para descubrir su lugar en el
cosmos como entidad capaz de autogobernarse. Del mismo modo, entendió que la razón
le posibilita tanto al conocimiento como a la dominación del mundo externo y, por ende,
la desplegó ya no para buscar lo verdadero, sino para lo útil: razón instrumental. Con el
devenir de la historia este cálculo racional se exacerba y sus consecuencias: producción,
egoísmo, hedonismo, etc. comienzan a romper sus lazos sociales para llevar al hombre a
un solipsismo de narcisismo y consumo.

Para dar explicación a lo anteriormente expuesto, se verá en el primer acápite llamado

Perspectivas rupturistas de la modernidad temprana, los orígenes y desarrollos de la razón
como constitutiva de la emancipación del hombre, en cuanto hombre. El segundo punto:
Revolución Francesa y pensamiento crítico muestra el aporte de la razón frente al
concepto de individuo y sus consecuencias: sus facultades inalienables y su consenso
social desde la igualdad y justicia. El tercer acápite: El siglo XX como oportunidad de
cuestionamiento profundo a la tradición ilustrada revisa la falsa promesa de la
modernidad y su progreso infinito y cómo los filósofos explican los fuertes
acontecimientos históricos de este siglo que visibilizan los errores de la razón. Y, por
último, en ¿La modernidad como triunfo del pensamiento crítico? se aprecian los
resultados de la desmesura de la razón en el exceso de individualismo, producción y
consumismo.

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1. Perspectivas rupturistas de la modernidad temprana

1.1 Contexto Edad Media
La Edad Media se entiende, generalmente, como uno de los períodos históricos más
prolongados de la división del devenir humano. Tuvo sus inicios alrededor del siglo V con
la caída del Imperio romano de Occidente (476) y su finalización -entre otros
acontecimientos- en el siglo XV con la llegada a América de Cristóbal Colón (1492).

El paradigma que rige la Edad Media es el teocentrismo, no solo en occidente, sino

también en el oriente, sobre el cual se explica en general el universo, utilizando las
sagradas escrituras para iluminar y dar sentido a todo lo que existe (la Biblia, el Corán y,
de alguna manera, la Torá). Y, en lo
particular, Dios es causa primera y
final de la forma propia de la
existencia humana, individual y social,
donde la institución religiosa se ubica
como el poder superior (junto a los
monarcas) formal e informalmente. En
Europa, la Iglesia Católica se
transforma en la institución más
poderosa y la única con un acceso
Basílica de San Pedro
generalizado a todos los ámbitos.

Así, la naturaleza humana es entendida bajo la concepción dualista alma y cuerpo que, si
bien a lo largo de la teología medieval ofrece una serie de variantes, se entiende como eje
central de la concepción cristiana de la persona: “el ser humano está formado de un
cuerpo, carnal y perecedero, y de un alma, entidad espiritual, incorpórea e inmortal”
(Baschet, 1999, p. 4). Por tanto, la Iglesia se presenta como “aquel mecanismo que se
propone espiritualizar lo corporal y conducir el mundo terrestre hacia su destino
espiritual” (Baschet, 1999, p. 21) mediante el auxilio terrestre del atributo de la
providencia divina. Entendido como la presencia de Dios en el hombre y su colectivo que
le provee y provee de lo necesario para el cumplimiento del fin que la divinidad tiene para
sus hijos.

En el medioevo, la pretensión intelectual de los hombres se “reducía a desentrañar el

sentido moral y la finalidad existencial de la vida concentrándose casi por completo en la
interpretación de la Revelación Divina llevada a cabo por las autoridades eclesiásticas”
(Galafassi, 2004, p. 2).
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La verdad era entendida, a modo clásico griego, como:

La verdad absoluta se realiza solo en Dios, en quien se da una adecuación perfecta o

igualdad. Dios es su esencia y por esta razón la relación al entendimiento que está en toda
forma de verdad se da en Él como igualdad, hay una identidad entre el entendimiento
divino y su esencia

1.2 Despertar de la razón humana

En este contexto de fe, cristianismo, monarquía, pueblo-feligrés y razón esencial se
produjeron -sobre todo durante el siglo XV y XVI- ciertos acontecimientos que, hundidos
como raíces en el medioevo, comienzan a despuntar la modernidad con un cambio radical
de paradigma: la Conquista de América, el desarrollo de la imprenta, la Reforma
Protestante, la pólvora, los avances tecnológicos, el Renacimiento y la Revolución
Científica (Chantefort, 2013).

En los siglos XV y XVI se produce en Europa el desarrollo del humanismo como efecto de la
interacción entre oriente y occidente provocada por la migración de una serie de sabios a
Europa Oriental producto de la caída del Imperio Romano de Occidente (476 D.C) y de la
crítica aristocrática y burguesa frente a la falta de respuestas terrenales y prácticas de la
iglesia católica medieval. Produciéndose un regreso hacia la cultura clásica griega y latina
para encontrar respuesta a sus necesidades y revalorar al hombre, en cuanto hombre,
reconociendo el valor de la vida humana terrenal -como existencia digna de ser estudiada-
y una confianza plena en su razón.
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Los dos grandes temas de la filosofía del Renacimiento fueron la naturaleza y el hombre;
existió un renacer del hombre con la realidad, no solo para desvelar conocimientos de
ella, sino también para complacerse corpóreamente con ciertas sensibilidades que el
disfrute de lo natural otorga. Además de las bondades estéticas que la natura otorga
como espacio de símbolos que remiten a infinitas posibilidades de energías anímicas.

En cuanto al estudio del hombre, fueron los humanistas italianos del siglo XV -del primer
renacimiento- los primeros en tomar conciencia clara del nuevo horizonte histórico. “Sus
escritos constituyen a menudo una especie de manifiestos de la nueva visión
antropológica, en la que se destaca especialmente la libertad creadora y la dignidad del
hombre” (Ginzo, 1994, 90).

1.3 Nueva ciencia

Este nuevo conocimiento secular de los siglos XV y XVI se
determina, de sobremanera, por la necesidad de
observación y validación empírica. No obstante, el
desapego religioso y místico no fue abrupto. Existieron
ciertos caminos que llevaron al individuo a transitar por
nuevas formas de comprensión del cosmos cuyo
resultado se encarnó, más adelante, en el método
científico (siglo XVII). El círculo de humanistas italianos
florentinos se vio influenciado por la tradición hermética
y el neoplatonismo que presumía una concepción de la
realidad basada en una red de fuerzas mágicas que el ser
humano puede conocer y operar por medio de la
Sustermans, J. (1636). Retrato de
alquimia. Entre los tipos de magia estaba la natural, que Galileo Galilei. Museovirtual.
se ocupa de los elementos que componen la realidad https://museovirtual.csic.es/sala
corpórea, y las relaciones (ocultas) que existen entre ellos s/universo/universo11.htm
mediante la observación y experimentación (Quintanilla,
Daza y Cabrera, 2014).
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Del mismo modo, existe otra magia y otra fe que comienza a desarrollarse: la magia por
las matemáticas, capaz de develar e interpretar el lenguaje divino presente en la
naturaleza que, una vez decodificado matemáticamente, posibilitará su conocimiento y
dirección.

Asimismo, la presencia de las llamadas Utopías del Renacimiento (finales del siglo XV y
principios del XVI), en las que varios intelectuales plantean -mediante sus obras, como La
Ciudad del Sol de Campanella (1600) y la Nueva Atlántida de Francis Bacon- la posibilidad
de un mundo ideal basadas en sociedades de conocimiento y de artes. Conocimiento y
arte son herramientas para que el ser humano pueda controlar la natura y forjar su propio
destino.

Esta nueva confianza en el poder del intelecto para explicar el universo y la naturaleza -a
través de la búsqueda sistemática e ininterrumpida del conocimiento-, prepararon el
escenario para las ideas proactivas y revolucionarias de Copérnico, Kepler y Galileo. Lo
cual da como resultado un notable cambio en el funcionamiento mismo del razonar
humano, que comienza a cuestionarse por las causas intramundanas y terrenales,
definidas mediante la observación sensible, avaladas por sus propias habilidades sin
determinaciones trascendentes o religiosas. Esto provoca el despunte de una nueva forma
de entenderse y ejecutarse, caracterizada como una razón más bien instrumental, capaz
de calcular y deducir lo conveniente para el individuo (Galafassi, 2004) para servir a los
nuevos principios filosóficos, sociales y políticos.

El objetivo entonces de esta nueva ciencia será encontrar las regularidades del curso
natural, con la ayuda de experiencias sistemáticamente organizadas para dominar la
naturaleza (Horkheimer, 1995). Independiente del análisis deductivo o inductivo de la
razón metafísica que apunta hacia el conocimiento trascendente y teleológico.
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Tal instrumentalización de la realidad se desarrollará de manera más profunda, según la

aparición de nuevas variables, en el período de la modernidad profunda (siglos XVII y
XVIII).

1.4 Sujeto racional

Con el avance del tiempo, uno de los acontecimientos fundamentales de la modernidad es
el hecho de la afirmación del sujeto pensante o racional. Este sujeto es quien devela la
realidad por sus propias fuerzas, constituyéndose en un ser autónomo capaz de
autodirigirse no solo en lo epistemológico, sino también en lo económico y político. Pues,
al mismo tiempo que la ontología individual de lo humano, una serie de acontecimientos
colectivos impelieron al ser humano a comprenderse como libre y autogestador de su
existencia.

Libertad y autogestión que pueden percibirse, al mismo tiempo, en la conformación del

nuevo Estado que aparece en la Edad Moderna, caracterizado por surgir de un pacto de
unión que tiene el monopolio de la fuerza y que regula mediante leyes. Por otra parte, con
la aparición de la clase burguesa, que se fundamenta en una política mercantilista, el
Estado tiene que contribuir al establecimiento de un nuevo poder económico industrial y
financiero que tiene como propósito fundamental: “[…] el aseguramiento de la libertad y
propiedad del ciudadano, su objeto la promoción de bienestar del individuo y, de esa
manera, conformar su carácter como ente común” (Ávila, Castellanos, Triana, 2016, p.
159).

El proto capitalismo de la Edad Media -personificada por la burguesía- muestra un

acelerado proceso de enriquecimiento producto de la profundización o, más bien,
renacimiento del comercio del Mediterráneo, entre Oriente y Occidente, que, si bien
nunca llegó a desaparecer, desde el siglo XVIII adquirió un nuevo impulso. Producido ya
por el enriquecimiento producto de los préstamos a interés, percepción de impuestos y
demás prestaciones para los Monarcas y la Santa Sede, y en la valorización de ciertas
tierras en razón de la expansión de las ciudades; ya por los préstamos que la burguesía
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realizaba a los Monarcas y a las propias ciudades. (Ferrando, 2019). La burguesía comienza
a imponer sus modos, su sensibilidad y sus interpretaciones del mundo, “por el número de
sus miembros, por las actividades que realizaba y los intereses que tenía en custodia, la
burguesía constituía en casi todos los estados occidentales la fuerza más vigorosa”
(Romero, 1960); estableciéndose en una situación de preponderancia social y nueva forma
de estructurar lo social.

En este contexto de aumento de la burguesía y de su

nueva forma mercantil de interpretar el mundo se inicia,
poco a poco, el desarrollo del liberalismo, no solo desde
la visión económica, sino también del entendimiento de
la realidad social. Si dentro de los atributos esenciales del
ser humano de la modernidad está la libertad, en el
espacio de la interacción económica, el individuo que
existe fuera de una sociedad de tipo estamental va
abandonando la autoridad como símbolo de poder y se va
construyendo la clase como criterio de ordenamiento
social. Avalada, nuevamente de manera espaciosa, por
una forma de trabajo libre -no autoritario o hereditario-
que dé cuenta de la visión propietaria sobre el propio
esfuerzo laboral o control exclusivo del solo individuo,
Oficina del banquero Jacob excepto en la relación asalariada que manifiesta la
Fugger voluntariedad del individuo según sus propias
necesidades e intereses (Ruiz, 1984). Y que se
fundamenta considerando -según la razón instrumental y la mirada económica burguesa-
el interés como fundamento del vínculo social de la nueva sociedad burguesa. Resultando
la sociedad como “una serie de relaciones entre propietarios, esto es, un mercado” (Ruiz,
1984, p. 63). Lo que, correlativamente llevó a un nuevo entendimiento no solo de lo
económico, también del Estado, pues los intereses burgueses, su individualismo y su razón
calculadora provocaron en lo político y jurídico las teorías contractualistas que despiertan
en el siglo XVII y que apuntan hacia la búsqueda de la certeza de la burguesía: pacto,
cálculo, seguridad y paz social (Fernández, 2001).

En este contexto, las instituciones sociales y políticas debieron manifestar el

individualismo que se erigió apoyada en la razón humana, al desaparecer la comunidad de
la fe y la autoridad de la iglesia y el Estado. La razón posibilitó e impelió, al colocar al
hombre como realidad fundamental y a la sociedad como superposición de individuos, el
reconocimiento de las libertades personales, la exigencia de la igualdad moral y jurídica
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frente a ellos y la soberanía popular. Esto coloca las bases al contractualismo, afincadas en
la idea de que “el gobierno legítimo es el producto artificial de un acuerdo voluntario
entre agentes libres y de que la autoridad política ‘natural’ no existe” (Riley, 1989, p. 112).
En este sentido, el poder político es legítimo bajo un acuerdo voluntario entre agentes
morales libres, frente a lo cual, Locke, Hobbes y Rousseau establecen la hipótesis del
estado de naturaleza que, conformado por individuos aislados -ya en armonía ya en
guerra de todos contra todos-, requieren convenir una forma de organización social -que
les permita interaccionar- y una autoridad que sostenga el contrato social.

De este modo, con el surgimiento del mundo moderno y la burguesía, se termina la

cerrazón de la Edad Media y el florecimiento del infinito en lo humano. Dando empuje a
una fe ciega en un progreso infinito del conocimiento.
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2. Revolución francesa y pensamiento crítico

La época moderna es considerada como el período de las revoluciones: la Revolución
inglesa (1640 y 1688), la Revolución francesa (1789- 1804), la independencia de Estados
Unidos y la conformación de las nuevas repúblicas americanas muestran cómo

El concepto de individuo, impelido por la Revolución inglesa y su búsqueda de igualdad

entre los antaño estamentos sociales y profundizado por la Revolución francesa que
otorgó, desde el iusnaturalismo, la carta de los derechos del hombre marcó un quiebre y
fundamento de lo que sería, en lo venidero, la forma de entender al ser humano
fundamentado en su igualdad y libertad natural que le coloca en idénticas condiciones a
cada uno para gobernarse por sí mismos (Hobbes, Locke, Rousseau).

2.1 Ilustración
La Ilustración fue un movimiento cultural e
intelectual, primordialmente europeo, que se
originó a mediados del siglo XVIII y duró hasta
los primeros años del siglo XIX. Fue un
movimiento de síntesis del Renacimiento y las
épocas anteriores, además de ciertas tensiones
entre nuevas interpretaciones de la realidad.

Si bien la Ilustración aportó ideales como la

libertad, la tolerancia y la fe en el progreso, se
caracterizó, más que nada, por las ideas de
autonomía, humanismo y universalidad.
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Autonomía

El concepto de autonomía poseyó en la modernidad una fuerte impronta de los estudios

kantianos sobre la razón. La Revolución francesa y científica impresionó de tal forma a
Kant que intentó buscar en la filosofía práctica una explicación, en cierta forma
matemática, para darle asidero y desarrollo lógico al mundo de los valores y a la libertad
humana. “Hay un núcleo irrenunciable en la ética de Kant que responde de manera
plausible a los ideales de modernidad” (Martínez, 2006, p. 183). Ello, pues el filósofo
intenta encontrar aquel principio que dé cuenta -más que de alcanzar la felicidad (propia
de la ética clásica)- de ciertas normas justas argumentadas universalmente.

Kant explica que el ser humano posee la capacidad para darse leyes a sí mismo o
autonomía de la voluntad y ello sin ningún interés, ni propio ni ajeno. “Autonomía es […]
el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional”
(Kant, 2012 [1797], p. 203). Así, cuando Kant habla del respeto a la humanidad, a quien
nunca debe entenderse como medio, “se refiere… a un conjunto de capacidades y
propiedades normativas, fundamentales de la persona, es decir, de aquella ‘idea de la
humanidad” (Kant, 1996 [1785], p. 189), “que consiste en el lado inteligible… del hombre,
en su capacidad para… darse fines, y finalmente, en la capacidad para la
autodeterminación según máximas universalizables que se da a sí mismo” (Guttman,
2019), por medio, de los imperativos categóricos.

De este modo, el núcleo del proyecto moderno se basa en la idea de la autonomía como
manifestación de la razón y libertad humana autodeterminante que, junto a la distinción
entre hombre y naturaleza y su interrelación, dan origen a la perspectiva del hombre
frente a la realidad como razón emancipadora (Barg, 2004).
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La autonomía contiene dos momentos necesarios:

La forma de ser autónomo se muestra principalmente en el espacio del conocimiento

pues, al renunciar al conocimiento basado en autoridad, se asienta en la razón y la
experiencia, las que son accesibles a todo el mundo. Del mismo modo, se apropia una
autonomía de acción que impele al reconocimiento de la autoría de los propios actos, lo
que se extrapoló al ámbito de lo político, defendiendo que el origen del poder político
está en el propio pueblo, como también que “la libertad del individuo respecto de todo
poder estatal, legítimo o ilegítimo, en los límites de un ámbito privado que le es propio”
(Castany y Pérez, 2010). Para garantizar las nuevas libertades civiles ganadas con el
establecimiento del Estado se apoyaron en la secularización de la justicia, la educación
universal y en la igualdad, además del equilibrio de los diferentes poderes y la obediencia
del ciudadano. Una libertad sin límites sería sin forma y, el ser humano, perdería su
condición de tal (Elton, 1989).

Humanismo

El humanismo marca el sentido de la vida humana cuando el hombre ya no se dirige a Dios

y entiende que su fin último es inmanente a la vida terrena. Los intelectuales destacan los
fines inmanentes, terrestres y no celestiales. Fue en el siglo XVIII “cuando quedó
evidenciada la supremacía del ser humano con la concepción de que su esfuerzo es
esencial en la formación de la persona” (Saladino, 2017); destacando el lugar central del
individuo como agente moral prioritario por sobre lo colectivo o el Estado. De este modo,
la Ilustración reavivaba la llama sagrada del humanismo y del proceso de secularización,
que había constituido la línea mayor del progreso espiritual europeo a lo largo de los
tiempos modernos (BNE, 2021).

La razón y la naturaleza conducían a la noción de libertad, manifestado, entre otros, en el

iusnaturalismo o doctrinas del derecho natural que, por medio del contrato social, el
hombre había convenido para superar los conflictos originarios y alcanzar un estado de
organización posibilitador de su convivencia. Por esto, los gobiernos ilustrados
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promulgaron sus leyes y se adecuaron a la búsqueda de la felicidad de sus súbditos (BNE,

2021).

Universalidad

Este periodo del devenir de la historia y la razón humana entiende que la existencia
humana posee ciertos rasgos que le son comunes y presentes a todos, desvelados, por la
racionalidad humana. Tales como, los derechos naturales o inalienables presentes en el
ser humano, por el solo hecho de ser hombre. “El ejercicio de la libertad está, pues,
limitado por la exigencia de universalidad, y lo sagrado, que ha abandonado los dogmas y
las reliquias, se materializa en adelante en los “derechos del hombre”, que acaban de
reconocerse” (Todorov, 2014, p. 17)

De esta misma universalidad deriva la exigencia de igualdad: “Si todos los seres humanos
poseen una serie de derechos idénticos, de ahí se sigue que el derecho es el mismo para
todos.” (Castany y Pérez, 2010). Lo que da pie al reconocimiento y declaración formal de
la existencia de derechos naturales del hombre y de los ciudadanos mediante la creación
de una Constitución como carta política emanada de la soberanía popular: “de carácter
rígida, permanente, contentiva de normas de rango superior, inmutable en ciertos
aspectos y que no solo organiza al Estado, es decir, no solo tiene una parte orgánica, sino
que también tiene una parte dogmática, donde se declaran los valores fundamentales de
la sociedad y los derechos y garantías de los ciudadanos” (Brewer-Carías, 2011, p. 113).
Sobre esos derechos se constituyó la libertad como freno al Estado y su absolutismo. Por
esto, el principio de la soberanía se atribuyó a la nación y no al rey o a los gobernantes.

Asimismo, tal visión de universalidad genera el interés por sociedades diferentes. Los
intelectuales y pensadores ilustrados viajarán por el mundo reuniendo información, datos
y vestigios para analizar que, al pasar del tiempo, transformarán la visión e interpretación
de la realidad, despertando el interés por las culturas diversas que lo llevan, al mismo
tiempo, a una reflexión de su propia realidad.

2.2. Idea de progreso

La idea de modernidad está inextricablemente ligada a la de progreso. Desde los siglos
XVII y XVIII, la idea de progreso necesitó de un clima intelectual para desarrollarse y esta
atmósfera no se creó cuando las ideas de libertad, individualidad, autonomía, racionalidad
se desarrollaron y se desplegaron los ideales burgueses, sino que:
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2.3. Filosofía y subjetivismo

En la modernidad se produce un giro subjetivista que consiste en establecer la realidad
entre un “sujeto” y un “mundo” capaz de ser entendido.

La filosofía de la modernidad es una epistemología, los filósofos se preguntan más que

nada por el sujeto que conoce y cómo conoce. Así, el mundo no es lo externo, sino más
bien, las ideas o pensamientos realizados por el sujeto.

Este idealismo tiene como padre a Descartes, quien asevera que las ideas mismas ciertas
formas, y no estando compuestas de materia alguna, siempre que se consideran en
cuanto representan algo, no se toman materialmente, sino formalmente, mientras que si
se las considera no en cuanto representan esto o aquello, sino en cuanto son operaciones
del entendimiento, entonces se podría decir que se las toma materialmente (Fernández,
1976, p. 124-125).

El racionalismo es el primer gran movimiento de la modernidad y René Descartes, el

primero de sus representantes junto a Spinoza, Leibniz y Malebranche, aseveran que el
entendimiento del hombre posee innatamente ideas que por la abstracción se pueden
alcanzar los principios de la inteligibilidad. En el siglo XIX el idealismo llega a su máximo
representante con G.W Hegel.

No obstante, en la Inglaterra del siglo XVII se origina el empirismo como teoría

epistemológica, que considera la experiencia sensorial como única fuente del saber: todo
conocimiento se fundamenta en la experiencia y se adquiere a través de ella la formación
de ideas y adquisición de conocimiento (John Locke, George Berkeley, David
Hume y Francis Bacon).
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En la Modernidad, se dan dos tendencias: por una parte, los racionalistas (siglo XVII)
consideran que las ideas son verdaderas y que, en la mayoría de los casos, nacen con él.
Por otra parte, el segundo gran movimiento de la modernidad o empirismo, en cambio,
estudia el origen de las ideas porque no existen previamente en la mente humana
(empirismo británico del siglo XVIII: Locke, Berkeley y Hume). Por el contrario, la mente
obtiene datos sensibles. No obstante, ambos racionalistas y empiristas comparten la
creencia de que el modo más rápido de conocer es mediante la intuición. Para los
racionalistas intuición intelectual abstracta …. [para] los empiristas, la intuición es de
tipo senso-perceptuales que dan contenido a la mente o conciencia. Tanto los
racionalistas como a los empiristas estiman que el conocimiento se inicia a partir del yo
mismo. El yo se aprehende a sí mismo en primer lugar, antes de venir en conocimiento
de las cosas. Posteriormente, el yo descubre en su interior bien ideas (cogitata), bien
impresiones sensibles procedentes del exterior. Estas ideas e impresiones indican una
realidad cuya existencia no puede ser afirmada inicialmente más que de un modo
problemático, porque una cosa son las ideas (o impresiones) y otra bien distinta son las
cosas (Prieto, 2010, p. 335).

Mientras racionalistas y empiristas ponen su acento en el objeto-del-conocimiento, Kant -

con su idealismo trascendental- lo coloca en el sujeto cognoscente; quien no se enfrenta
con el objeto como algo dado. El sujeto, para Kant, no encuentra al objeto como algo que
está dado, lo construye. Kant asevera que los límites del conocimiento humano deben
situarse donde llega la experiencia sensible, y añade que existen algunos conceptos
previos al entendimiento humano que no provienen de la experiencia, sino que son a
priori. Esto a priori es:

Aquello que en el conocimiento no procede ni se deriva de la experiencia, sino que

la antecede de alguna manera y surge independientemente de la experiencia. Al no
derivarse ni proceder de la experiencia empírica, lo a priori en el conocimiento
es universal y necesario en y para el conocimiento (Navarro y Pardo, 2009).

Kant considera que el conocimiento humano no puede enfrentarse con la cosa en sí

(noúmeno), ya que el sujeto al portar los esquemas universales a priori solo puede
conocer lo que construye.

La epistemología kantiana conceptúa la subjetividad de los conceptos básicos de

espacio-tiempo y la imposibilidad de llegar a representaciones puramente
objetivas de cosas en sí mismas; para él, aun las categorías tomadas a priori
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(deducibles) son estáticas e independientes de la experiencia, de manera tal que

solo tienen condición de posibilidad (Ramírez, 2009, p. 222).
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3. El siglo XX como oportunidad de cuestionamiento

profundo a la tradición ilustrada
La ley pendular que rige también la vida intelectual provoca que, tras la explosión de los
idealismos postkantianos y la especulación metafísica desaforada, se vuelva a atender a
los hechos y a la disciplina de lo observable. El siglo XIX es, sobre todo, el siglo del
positivismo, de la culminación del optimismo científico, del desarrollo industrial y la
transformación técnica del mundo.

Líneas de pensamiento y percepciones colectivas tratan, en lo profundo, de dar solución a

los problemas reales éticos y políticos del siglo XX. Encarnados en dos nombres que
conmovieron al mundo y cambiaron la dirección del quehacer filosófico: las guerras
mundiales -Auschwitz- e Hiroshima, que “penetran como espadas en la conciencia moral
de los ciudadanos en forma de una experiencia de horror absoluto que incita un repudio
también absoluto (y por ello moral)” ( Thiebaut, 2000). La filosofía no puede sino intentar
dar sentido a un mundo plural y globalizado, en donde se entretejen argumentos
universales y racionales, y problemas particularizados y territoriales que dan cuenta de
nuevas estructuras sociales de descolonización, migración, interetnias, etc. Problemáticas
que han exigido -del pensamiento crítico- nuevas respuestas e interpretaciones.

“Después de la Segunda Guerra Mundial, y al hilo del estruendo producido por las
bombas atómicas… surgieron diversos movimientos sociales como el medio
ambientalismo, el pacifismo y el feminismo, que efectuaron grandes críticas a las
corrientes principales de la ciencia. La preocupación por los efectos sociales de las
tecnologías, las cuestiones epistemológicas surgidas a raíz de esa nueva forma de hacer
ciencia… los nuevos desarrollos y tendencias de la historia de la ciencia…, los enfoques
antinormativos de la sociología de la ciencia y un renacimiento… del naturalismo y el
pragmatismo, etc. se combinaron para hacer que cuestiones anteriormente obviadas
por la filosofía” (Pérez, 2004).

La filosofía, consecuente con la modernidad, entendió que los males del mundo eran un
error de pensamiento que solo podría remediarse con la propia filosofía. La salida del
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error, mediante el valor emancipatorio de las estructuras sociales modernas, apunta a

visibilizar la irracionalidad del mundo avasallador y que ha frenado el progreso y
desarrollo de la razón humana. Frente a esto, fenomenólogos, existencialistas, analíticos,
teóricos críticos, hermenéuticos etc., trataron de encontrar caminos para reconfigurar el
puesto del hombre en el mundo.

3.1 Husserl
Husserl, el filósofo alemán, mira desorientado cómo frente al
evidente ascenso de ideologías totalitarias -fascistas y
nazistas-, las ciencias europeas, sobre todo el positivismo, no
tienen nada que decir. Lo que más le preocupa al filósofo es
el absolutismo del positivismo científico que descarta el
diálogo racional. Para Husserl, desde fines del siglo XIX y,
especialmente luego de la Primera Guerra Mundial, se
produjo una incredulidad frente a las ciencias producto de su
extrema “cientificidad” y falta de mirada humana por su
abulia a la búsqueda de respuestas frente al sentido de la
Edmund Husserl (1900)
vida.

Husserl observa que la salud de la humanidad -europea- depende de su relación con la

verdad, porque “pensar el pensar” es la vocación del hombre. Para poder volver a creer en
la filosofía y en la razón humana, Husserl considera la exigencia de refundar, de alguna
forma, la confianza en la razón humana y toda esa visión renacentista de un conocer
integral que entrelace la reflexión y el mundo de lo cotidiano -de la vida-; superando la
mera instrumentalidad de la razón (Lambert, 2006).

Así, Husserl intenta, por medio de su fenomenología, resolver el problema sobre la

posibilidad del conocimiento desde una nueva ontología de la filosofía determinada por la
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reducción o ἐποχή (epojé) que deja atrás el pensamiento natural y posibilita la entrada del
ser mismo en la propia conciencia humana (Husserl, 1982). Idea propia de filosofía que
posee como punto de arranque el tema del conocimiento, no psicológico sino metafísico,
y la pregunta por: ¿cómo conocer propiamente la realidad o sus objetos? La ἐποχή o
reducción gnoseológica es un cambio de actitud fundamental frente la realidad misma,
que es colocada entre paréntesis o desconectada de la cotidianeidad.

Lo que conlleva a afirmar que todo acto de conocimiento es un acto inmanente

trascendental, donde trascendental da cuenta de la intencionalidad propia del acto.
Intencionalidad entendida como la propiedad de la conciencia humana de referir algo o
apuntar hacia algo que da cuenta de la referencia a un objeto o la realidad (Husserl, 1982).
El objeto que está en la conciencia hace referencia a un objeto que, si bien no está ni en la
conciencia misma ni en la referencia, puede mostrarse en un ser capaz de mentarlo.

“La conciencia solo es en cuanto se encuentra abierta al mundo; por lo tanto, ya no hay
interioridad ni exterioridad alguna. Solo hay un tejido intencional que es
indisolublemente, el de la conciencia y el del mundo” (Bech, 2001, p. 54).

3.2 Existencialismo
En Europa, posterior a la Segunda Guerra Mundial, el existencialismo se afirma como
corriente filosófico-política, y lo hace oficialmente con la conferencia de Jean-Paul Sartre
El existencialismo es un humanismo (1946), donde esclarece qué significa que la existencia
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preceda a la esencia. Sartre (influenciado por Husserl y Heidegger) afirma al hombre como
ser libre y como proyecto que se realiza y afirma en su experiencia. La existencia precede
a la esencia es el principio de todas las formas de existencialismo, por tanto, el
existencialismo se basa en la subjetividad humana que se percibe como siendo nada y se
configura con su existencia. Es la existencia anterior a cualquier esencia.

El hombre parte desde una nada para convertirse en un pro-yecto (yectum: lanzar), un
dirigirse hacia algo. Producto de la absoluta libertad del ser humano que conlleva a una
angustia radical, el ser humano puede realizar su historia y cambiar la historia de los otros.

Sartre enfatiza que la libertad verdaderamente significativa para el hombre es la

libertad concreta que le puede llevar a actuar en el mundo, cambiar el mundo de
acuerdo con una finalidad subjetiva, pero sin olvidar que, en su sentido más original, en
su proceso de existencia, la conciencia es pura transparencia, libre de toda
determinación o condicionamiento, gracias a su estructura precognitiva. Si no partimos
de esta conciencia pura es difícil decir que el hombre es libertad (Gordillo, 2009, p. 19).

3.3 Heidegger
El problema de la técnica, propiamente moderno, es uno de los temas fundamentales de
la filosofía de Heidegger. Por un lado, revela el destino que emerge del ser mismo y que
podría provocar el surgimiento de una relación más originaria entre el hombre y el ser;
por otro, sin embargo, conlleva el mayor peligro para la subsistencia del carácter
específico del ser del hombre (Linares, 2003, p. 15).
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Porque el exceso de racionalidad

instrumental, que se asegura a sí misma
mediante las ciencias físicas-matemáticas,
promovió un apetito de dominio que hizo al
hombre olvidarse del sentido del ser y
quedarse solo en los entes y su
calculabilidad.

Heidegger, al hacerse la pregunta por el

sentido del ser, lo entiende como “una Martín Heidegger. (1889-1976). Uno de los
experiencia fáctico-histórica, la existencia pensadores más influyentes de la filosofía
contemporánea. La Tercera.
propiamente dicha, un continuo proyectarse”
https://www.latercera.com/noticia/martin-
(Lozano, 2004) hacia el futuro desde un heidegger-mas-capitulos-una-historia-sin-fin/
pasado, un continuo hacer planes e intentar
cumplirlos desde el propio Dasien. La existencia es el lugar del ser humano que existe bajo
el modo de la posibilidad es proyecto arrojado a una apertura finita, porque el Dasein es
mortal y, por tanto, es la muerte quien completa la proyección de la vida del hombre. Y
esto muestra, asevera Heidegger, que el despliegue del ser es temporal (Heidegger, 2020,
p. 50), en el tiempo pasado, presente y futuro, que es el verdadero fundamento de la
comprensión del ser.

3.4 Neomarxismo: Escuela de Frankfurt

La designación Escuela de Frankfurt (1926) reúne la producción de una serie de
pensadores que iniciaron sus estudios en torno a la teoría hegeliana- marxista para,
después, hacer una reflexión crítica sobre las sociedades industrializadas. Fue de carácter
interdisciplinaria y con sesgo crítico -Teoría Crítica- frente a las políticas del capitalismo,
fascismo y marxismo-. La escuela de Frankfurt surge en un panorama en el que el
proletariado no había producido la revolución como lo había previsto Marx, frente a lo
cual, sus miembros entienden la necesidad de repensar las implicancias teóricas
sociopolíticas desde el marxismo según el espíritu de su tiempo -opuesto a la teoría
tradicional- utilizando conceptos como materialismo dialectico o social.

3.5 Michel Foucault

En el contexto social de la modernidad, y su carácter de razón ilustrada imbricada con el
poder, Foucault estima que las conductas de los individuos se encuentran determinadas
por el funcionamiento de la norma y su carácter superproliferante (Hernández, 2013); que
mediante ciertas tecnologías positivas del poder y su propio movimiento crea saberes,
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mecanismos, instituciones, etc., con las cuales puede producir mecanismos que permiten
regularizar la conducta de los individuos. Dispositivos que condensados en acción,
estrategia e institución presenta variadas combinaciones que manifiestan y entremezclan
un modelo destinado a la formación, transformación y control panóptico de los sujetos en
su plenitud (Foucault, 1973); penetrando en todos los nexos sociales mediante una
multiplicidad de redes en constante transformación. Tal poder, según Foucault, se
demuestra de diversas formas: como “sociedad disciplinaria” que construye el poder a
través de aparatos y dispositivos que producen y regulan costumbres, hábitos y prácticas
productivas que operan como mecanismos de inclusión y/o exclusión por medio de las
propias instituciones disciplinarias (escuela, cárcel u hospital). Y, como “sociedad de
control” cuyos mecanismos de poder, al realizarse en el contacto mismo entre los
hombres, desvelan cómo las instituciones buscan controlar a los individuos –tanto
psíquica y conductualmente- para conseguir un determinado fin.

Tal ordenación colectiva, en palabras de

Foucault, que castiga, vigila o educa al
ejecutarse en los cuerpos mismos de los
ciudadanos, de un cuerpo a otro y del
cuerpo en sí, pasa a convertirse en
intermediario entre el castigo y el alma
del individuo; produciendo una
economía política del cuerpo en la que
se deja el castigo de las sensaciones y se
pasa a un castigo del alma mediante la
vigilancia, la pena y la coacción por el
Michel Foucault. (1926-1984). La obra y la persona
proceso de disciplinamiento, vigilancia y
detrás: la mancha de Michel Foucalt. Universidad
de Chile. https://www.uchile.cl/noticias/174953/la- normalización al que el individuo se ve
obra-y-la-persona-detras-la-mancha-de-michel- sometido desde que nace. Así, pues, la
foucault primera forma de poder sobre el cuerpo
es el anatomopoder, que se refiere a las
formas de educar, disciplinar el cuerpo individual, de volverlo un cuerpo útil y dócil. Pues,
desde lo más individual, el cuerpo encarna un micropoder, en relación con otros
micropoderes, articulándose en diversos campos: social, económico, político o cultural, un
sometimiento que produce normas, estipulaciones, acuerdos o diversas ilaciones que
involucran, económicamente hablando, su propia productividad (Foucault, 1998, p. 32). La
segunda forma de poder sobre el cuerpo es la biopolítica o biopoder, nombre que da el
filósofo francés a una forma específica de disciplinamiento –sobremanera en el
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liberalismo o neoliberalismo- que no aspira ya a la gestión individual del sujeto sino a la

pluralidad de hombres que forman una población (Lemm, 2010). La cual, mediante
procesos biológicos, disciplinas del cuerpo -en tanto que soporte de procesos biológicos -
y regulaciones de la población despliega los mecanismos de un poder cuya función ya no
es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.
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4. ¿La modernidad como triunfo del pensamiento crítico?

La modernidad entregó una serie de paradigmas y objetivos que se esperaban se fuesen
cumpliendo con su devenir, entre otros: la concepción de la libertad como emancipación,
el progreso científico y técnico o a las luchas sociales, confianza en la historia y en el
desarrollo y el dominio sobre la naturaleza.

La idea del progreso infinito en sus diversas expresiones y en sus variados campos -basada
en el aprendizaje de la racionalidad y emancipación humana-, despertó una serie de
ilusiones sobre futuros esplendorosos. No obstante, el progreso se desdibujó en su
desenvolvimiento desde los inicios mismos de la modernidad, que fueron contrarios a la
idea de progreso que con el tiempo desvelaron la mezquindad de la razón instrumental. El
origen y desarrollo del concepto de raza como identidad instrumentalizada y capitalista, la
colonización, la subalternalidad de los pueblos originarios, de la mujer, del otro, las
Guerras Mundiales y las usurpaciones al medio ambiente, avaladas por la ciencia,
tecnología y la idea del desarrollo, desvelaron la utopía del progreso eterno.

Esta crisis de la modernidad se muestra como un fastidio del hombre en una sociedad
racionalizada que fue prevista por “los análisis de filósofos y pensadores como Foucault,
Lyotard y muy notoriamente a los miembros de la Escuela de Frankfurt: Adorno,
Benjamin, Horkheimer, Marcuse, Habermas… y tantos otros, nos muestran que una vez
rota la unidad y la direccionalidad del progreso… el hombre se encuentra…sin saber la
medida del avance o del retroceso” (Constante, 2007, p. 100) que dio pie a un nuevo
concepto: postmodernidad.

Si bien no existe un claro punto de

inicio y fin para la postmodernidad, a
partir de los años 70 se produce un
desencanto con la modernidad y su
concepción de mundo.
Considerándose la caída del muro de
Berlín (1989) como el clímax de lo La caída del muro de Berlín. (1989). La Vanguardia.
postmoderno, que manifiesta una https://www.lavanguardia.com/vida/junior-
nueva visión de un mundo complejo, report/20191104/471292597858/caida-muro.html
donde la linealidad ya no existe y el
determinismo ha cedido el espacio a la incertidumbre, dentro de cuyas claves hay que
construir los nuevos relatos y paradigmas.
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4.1 Postmodernidad
El origen filosófico de la postmodernidad se fundamenta en Nietzsche1 con el anuncio de
la muerte de Dios, y en Heidegger con su visión de declive de la metafísica y de la pérdida
del sentido del ser, y también con retazos del existencialismo ateo. No debe entenderse la
postmodernidad como un nuevo paradigma particular coherente y sistematizado que
pueda responder la pérdida del poder de las ideas que fundamentaron el proyecto
filosófico-político de la modernidad. La postmodernidad se determina por un
agotamiento, pérdida de las ideologías, simulacros y agnosticismo generalizado, en
general, como una deconstrucción de las categorías de la modernidad que no ha podido
reconstruir un nuevo paradigma aportando cimientos nuevos, más bien, se encuentra
atrapada en la postrimería de la propia modernidad. Por esto, el prefijo post, no es
valórico (no es un plus), no es una época que se halle después de la modernidad como
etapa de la historia. El “post” de la postmodernidad, a juicio de Gianni Vattimo, es
“espacial” antes que “temporal”. Esto quiere decir que estamos sobre la modernidad. La
Postmodernidad no es un tiempo concreto ni de la historia ni del pensamiento, sino que
es una condición humana determinada (Vázquez, 2011, p. 4).

1
Para Nietzsche, el nihilismo ocurre en la medida en que el hombre abandona el centro y se coloca en un
punto cualquiera; cuando tiene lugar la desvalorización de los valores supremos: cuando se proclama la
muerte de Dios; cuando el mundo es convertido en fábula y se atribuye a esta la antigua dignidad metafísica
del mundo verdadero, o cuando la experiencia pierde la autenticidad y se emancipa de cualquier valor último
(De Carvalho, 1994:14).
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En la época postmoderna se presentó

La Postmodernidad se caracteriza por una liquidez de lo que ocurre debido a la rapidez de

las transformaciones y principios de lo económico, social y cultural, además de los
procesos productivos-destructivos, por mucho tiempo subvalorados, de una explotación -
en la escena mundial- indiscriminada de la naturaleza, por nuevos sujetos políticos cuyos
objetivos son incompatibles con la universalidad de la edad moderna.

Para Touraine se pueden reconocer 4 criterios propios de la modernidad:

El primero, entiende la posmodernidad como hipermodernidad, en el cual las

vanguardias son cada vez más fugaces y están afincadas en un consumo cada
vez más rápido de lenguajes y signos superadas con rapidez (Ramírez, 2005).

El segundo criterio, comprende la negación de lo social y profundiza la

individualidad basada en el neoliberalismo que separa la instrumentalidad y el
sentido (Ramírez, 2005). La instrumentalidad se gestiona mediante las
empresas económicas o políticas en el ámbito del mercado y el sentido solo pertenece a la
esfera de lo privado. “Lo que hoy parece gobernar al mundo y sus transformaciones es la
realidad económica, mientras que las ideologías se derrumban y las políticas se hacen más
pragmáticas” (Aguilar, 2002, p. 276). El sentido individual, el actual mundo tecnologizado,
se encuentra frente a un panóptico digital que se mueve al consumo mediante una
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impuesta autogestión, basada en una profunda autoexploración ante la búsqueda de la

eficacia, eficiencia y optimización del tiempo. La explotación más eficiente es la
explotación voluntaria que desarrolla una suerte de narcisismo exacerbado pero que
realmente es el más sobreexplotado y alienado.

El tercer criterio considera a la postmodernidad como una ruptura con el

historicismo, que ya no deviene según el despliegue de una sucesión de formas
culturales sino, más bien, en simultaneidad, lo que ha desvirtuado el concepto
de tiempo y espacio, pues, con el despliegue de las redes tecnológicas y sociales se han
despojado del cuándo y donde en una comunicación inmediata y desterritorializada.
Internet, Twitter, Facebook, etc. han modificado la presencia por la ausencia-presente que
promueve un vaciamiento social. Lógica de presencia y ausencia que moldea, no solo lo
individual, sino también las formas del Estado desde ámbitos exógenos a sí mismos, que
pareciera reducirlos y limitarlos mediante la fragmentación cultural que derrumba las
identidades tradicionales, a través de los mecanismos de desterritorialización y
deshistorialización fundamentados en la globalización (Leal, 2019).

La identidad se muestra en la postmodernidad ya no como la búsqueda de la certeza de

quien soy, pues en este nuevo paradigma lo que predomina es la pluralidad y la diferencia.
Lo plural se ha transformado en un hecho sociocultural de discursos y narraciones que
rechaza toda idea de totalidad de los metarrelatos modernos.

Del mismo modo, se produce una cierta ecología cultural, basada en un recelo hacia la
tecnología que no solo aporta, sino también destruye con desechos nucleares,
clorofluorocarbonos, residuos bacteriológicos, etc. Esto produjo un recelo frente al
progreso y una profundización a la defensa de la naturaleza que plantea, mediante la
propia tecnología, salvar al medioambiente.

El cuarto criterio propone la destrucción de la representación modernista del mundo

fragmentando la sociedad de la cultura y de lo técnico, destruyendo la idea de
interdependencia económica, política y ciudadana (Ramírez, 2005). Se ha transitado del
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modelo social de convivencia a una sociedad fraccionada donde, en lo concreto, se

exacerba el individualismo, complejizándose la comunicación de la diversidad social, y en
donde se ha acelerado el proceso de pérdida de significados. “Lo público se reduce a la
observación y lo social se limita a un espacio de preocupaciones individuales” (Alemán y
García, 2018).

En este contexto, se desarrolla la tolerancia, multiculturalidad (Kymlicka, 1996) y,

posteriormente, interculturalidad (Walsh, 2008) como valor que contribuye a la formación
de un contexto pluricultural y pluriracial que intenta sustraer la marginalización y la
exclusión, colocando en discusión los cánones de la cultura dominante. Sin embargo, en
esta sociedad sin comunidad se han desarrollado nuevos fenómenos de protesta social
como el cambio climático y las nuevas olas feministas. Al mismo tiempo, se pusieron en
crítica y discusión las ideologías y políticas de derecha e izquierda, buscando nuevas
formas postliberales y postmarxistas y una búsqueda de la postverdad (Leal, 2019). Todo
esto basado en una personalización, cuyos deseos e inclinaciones, exige concretar. El
hedonismo, el consumismo, el narciscismo, la falta de compromiso, manifiestan que el
individuo y su libertad son lo único valedero y cualquier norma exógena que interfiera
contra sus deseos debe ser consensuada con el fin de cumplirlos inmediatamente.
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Conclusión
La razón ha sido la característica distintiva del ser humano para la filosofía moderna, pues
posibilitaba la comprensión e interpretación de la realidad con pasos firmes y capaz de
configurar un sistema de conocimiento no solo en la ciencia, sino también en la filosofía.
La filosofía moderna es una defensa de la capacidad del hombre de, más que conocer,
instaurar la propia realidad; en el entendido que la realidad per se es ininteligible. No
obstante, tanto camino racional, tanta confianza y alabanza a la razón dio cuenta de una
desmesura que provocó la soberbia de creer en un progreso indefinido del devenir
humano, cuya viabilidad se quebró con el propio decurso de la acción del hombre. Fue la
propia historia la que despertó de una utopía evolutiva de mejora absoluta. La
colonización, las exterminaciones de pueblos originarios, la subalternidad de las mujeres,
la desigualdad social, las guerras mundiales, etc., evidencian radicalmente la escasez de
racionalidad de los actos humanos. Racionalidad que da cuenta no solo de su ausencia,
sino también, muestra una incapacidad colectiva e histórica de visibilizar los objetivos
comunes y, por tanto, el sentido que los actos humanos deberían direccionar para
alcanzar un verdadero progreso.

Frente al quiebre de la esperanza de la razón objetiva y universal se instaura la

postmodernidad, en la cual ya no se trata de homogeneizar y universalizar el sentido de la
existencia humana, por el contrario, lo postmoderno es una puerta hacia la diferenciación,
en el más amplio sentido del término, que permite diversas miradas de la realidad y, por
tanto, progresos desiguales legitimados y esperados. Es una superación contraria del
progreso evolutivo o lineal de la Ilustración que dignifica las distintas epistemes y su
interpretación de lo real.
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